Subsidio 0. Libro P. Rivas

Sagrada Escritura VI.
Exégesis NT II:
San Pablo
Subsidio Nº 0
San Pablo
Su vida
Sus cartas
Su teología
Luis Heriberto Rivas
Con la colaboración de
Sandro Rojas
San Pablo. Su vida. Sus cartas. Su teología. Luis H. Rivas. Pá gina 1

Introducción
Todos los cristianos, de cualquier lengua y de cualquier nación, hemos recibido el

nacimiento del “agua y del Espíritu” de la mano de nuestra Madre, la Iglesia, y así hemos
quedado integrados en la familia de los hijos de Dios en una Iglesia que está abierta a todos
los hombres: es la Iglesia “Católica”. Para que la Iglesia llegara a realizar esta
‘catolicidad’ y no fuera una secta dentro del judaísmo, Dios se sirvió especialmente del
Apóstol San Pablo.
Él comprendió que el Evangelio de Jesucristo era una Buena Noticia para todos los
hombres y extrajo las consecuencias, superando las barreras estrechas de los que
pretendían limitar la predicación del Evangelio encerrándolo dentro de un exclusivismo
religioso que sólo tenía en vista al pueblo de Israel. Contemplando el proceder de Dios con
el patriarca Abraham y escuchando el mensaje de los profetas del Antiguo Testamento,
Pablo se pregunta: “¿Acaso Dios es solamente el Dios de los Judíos? ¿No lo es también de
los paganos?”, y él mismo se responde: “¡Evidentemente que sí!” (Rom 3, 29). Años más
tarde, un discípulo podrá resumir así el mensaje de san Pablo: “También los paganos
participan de una misma herencia, son miembros de un mismo Cuerpo y beneficiarios de la
misma promesa en Cristo Jesús, por medio del Evangelio” (Ef 3, 6).
Pablo también es el autor de gran parte del Nuevo Testamento. De los 27 libros que
lo componen, 13 pertenecen al “corpus paulinum” (¡!). Fuera de estos, otros libros llevan
la impronta ‘paulina’, como es el Evangelio de san Lucas y el libro de los Hechos. Para
muchos autores, también la llamada “Primera Carta de san Pedro” acusaría influencias de
la teología de san Pablo. La Carta a los Hebreos fue transmitida durante mucho tiempo
como carta de san Pablo. Además de estas, otras numerosas obras literarias aparecieron
con su nombre desde los primeros tiempos de la Iglesia, pero no fueron aceptadas en el
Canon y se encuentran incluidas entre los llamados “apócrifos”.
La Iglesia recurre siempre a la Palabra de Dios para hallar la luz y las respuestas
que les son necesarias ante los problemas que la historia le va planteando diariamente. Con
mucha frecuencia esta Palabra se deja oír por medio de la voz de san Pablo, que nunca deja
de tener actualidad. Más aun, se podría decir que en la respuesta de la Palabra de Dios
nunca está ausente el aporte del Apóstol.
A lo largo de su historia, la Iglesia siempre ha sido iluminada por la palabra de san

Pablo, porque tanto el magisterio como los teólogos han recurrido necesariamente a sus
cartas para profundizar y proponer la doctrina de la fe. Muchas polémicas teológicas se han
desarrollado en torno a sus textos, y grandes santos han alimentado su espiritualidad en la
lectura constante de las cartas paulinas.
Es necesario sumergirse en el pensamiento de san Pablo para captar la actualidad de

su mensaje para la Iglesia que comienza a recorrer el tercer milenio.

DATOS BIOGRÁFICOS
Fuentes para una biografía de san Pablo
La primera fuente a la que se recurre para describir una biografía de san Pablo es el
libro de los Hechos de los Apóstoles. Otra fuente está constituida por los datos
autobiográficos que aparecen en sus cartas. La literatura apócrifa aporta también algunos
datos, pero que no son dignos de fe porque por lo general pertenecen al orden de la leyenda
o de la novela.
Las biografías de Pablo más difundidas están elaboradas a partir de Hch, y lo

presentan como un predicador itinerante, incansable viajero. Esto ha contribuido a
popularizar la figura del “Pablo misionero”. En las cartas aparece también el rasgo de
viajero, pero lo vemos principalmente como el gran teólogo que tiene el mérito de haber
inculturado el mensaje evangélico entre los paganos, es decir, aparece como quien abre el
mensaje cristiano a todos los hombres. Y en realidad, Pablo ha trascendido a la historia del
cristianismo por su actividad como Teólogo. Él es un pensador que alimentó a la Iglesia
primitiva con su doctrina y la abrió a horizontes impensables hasta ese momento.
Entre los datos de Hch y las cartas paulinas hay puntos de coincidencia, pero
también de conflicto y contradicciones: En cuanto a la presentación del personaje, Hch
tiene una imagen de Pablo cordial, querido y reverenciado por todos, y que se enfrentaba
con sus adversarios judíos y paganos. En las cartas, en cambio, aparece como una
personalidad que por lo general está en conflicto con los cristianos de las primitivas
comunidades. Más adelante se presentarán los desacuerdos que aparecen cuando se
comparan los datos de Hch y de las cartas en lo referente a los datos biográficos.
Hch presenta una imagen de Pablo mucho más idealizada debido a que la obra fue
compuesta alrededor del 80 d.C., es decir, cuando habían transcurrido unos 15 o 20 años
desde el martirio del Apóstol. Desde el momento que Hch es parte del Evangelio de san
Lucas, como tal no tiene una finalidad biográfica. No pretende ser una ‘biografía de san
Pablo’, sino un libro con otras inquietudes y perspectivas. Así como el autor no se dedicó a
trazar una biografía detallada de Jesús, tampoco lo hizo con san Pablo. En uno y otro caso
seleccionó, ordenó y explicó aquellos datos que eran de importancia para el fin que se
había propuesto, y que en este caso era mostrar cómo – por obra del Espíritu Santo – la
salvación prometida por Dios en el Antiguo Testamento y realizada por Jesucristo estaba
destinada a todas las naciones y llegaba a ellas por la predicación de los Apóstoles. No es
una historia por el interés de la historia misma, sino una obra teológica que requiere una
fundamentación histórica, pero quedando la historia siempre subordinada a la teología. 1
Sus datos históricos sólo pueden ser utilizados con un gran sentido crítico.2
1
H. SCHLIER, La carta a los Gálatas, Salamanca, Sígueme, 1975; 124-37. G. BORNKAMM, Pablo de Tarso.
Salamanca, Sígueme, 1979; 16-17. J.A. JÁUREGUI, Historiografía y teología en Hechos: Estado de la
investigación desde 1980, EstBib 53 (1995) 97-123. L.H. RIVAS, Algunas cuestiones historiográficas en torno
al libro de los Hechos de los Apóstoles, Teología XXXIII, 68 (1996-2) 221-235.
2
BARBAGLIO, G., Pablo de Tarso y los orígenes cristianos, Sígueme, Salamanca 1989; 20.

Para trazar una biografía de san Pablo es necesario recurrir a los datos sobre su vida
que fueron dados por el mismo Apóstol en sus cartas. Los datos autobiográficos son los
más dignos de fe – en sentido estrictamente histórico – aunque resulten menos numerosos.
Noticias personales
San Pablo pertenecía a una familia judía observante; se jactaba de ser judío y de
pertenecer a la tribu de Benjamín (Rom 11,1; Fil 3,5). Llevaba como timbre de orgullo
pertenecer al grupo de los fariseos (Fil 3,5), que se aferraban a la ley y a las tradiciones en
una actitud polémica y combativa contra una interpretación no ortodoxa de las mismas.
Coherente con esta pertenencia, tenía celo ardiente por las tradiciones de los antepasados
(Gal 1,14), y vivía de manera irreprochable (Fil 3,6).
El libro de los Hechos confirma estas afirmaciones (23,6; 26,5) y además aporta
una cantidad de datos que no son corroborados por sus cartas, pero que sin embargo son
verosímiles. Dice que nació en Tarso, una ciudad importante (Hch 22,3; cf. 9,11.30; 11,25;
21,39), famosa por su cultura helenista, y que gozaba del privilegio de que sus habitantes
fueran considerados ciudadanos romanos, por lo que Pablo gozaba de este derecho (Hch
16,37; 22,25-28). Hch dice también que algunos familiares de Pablo vivían en Jerusalén
(Hch 23,16).
Contra lo que se dice en Hch 22,3, san Jerónimo ofrece la noticia de que san Pablo
nació en Judea, en el pueblo de Giscala, y que más tarde sus padres emigraron a Tarso,
después que Giscala fue tomada por los romanos.3
En el libro de los Hechos aparece el dato de que san Pablo recibió la “formación
teológica” en la ciudad de Jerusalén, y que fue instruido por Gamaliel el viejo (Hch 22,3),
un ilustre maestro judío que en una oportunidad asumió la defensa de los apóstoles (Hch
5,34-39). Este dato no se confirma con las noticias que el mismo Pablo da en sus cartas, y
no parece coherente con ellas. Más adelante habrá que referirse a las noticias que da el
libro de los Hechos sobre la actuación de Pablo en Jerusalén como perseguidor de los
cristianos, cuando todavía no había conocido a Cristo.
Además de su sólida formación en la tradición del Antiguo Testamento y del

judaísmo de su tiempo, san Pablo muestra en sus escritos que posee buenos conocimientos
de la cultura griega, no sólo por su uso de la Biblia LXX sino también por la forma de
argumentar en sus cartas (por ejemplo, el recurso a la retórica griega), y por su
vocabulario, frecuentemente tomado del mundo cultural helenista.
Un problema que viene inquietando a los investigadores desde hace varios siglos es
el de la inserción del Apóstol. ¿Dentro de qué marco debe ser ubicado? El judaísmo de la
época de Pablo no era monolítico (como tampoco lo es en la actualidad). Las principales
vertientes eran el hebreo (palestinense) y el helenista (de la diáspora). Sin representar de
manera muy rígida los distintos contextos geográficos, indicaban más bien la forma en que
3
“Pablo apóstol, que antes era llamado Saulo (Hch 7,58), está fuera del número de los doce Apóstoles, como
él mismo lo reconoce (1Cor 15,5.8), pertenecía a la tribu de Benjamín y a la ciudad de Giscala en Judea.
Cuando esta ciudad fue tomada por los romanos, emigró con sus padres a Tarso de Cilicia. Sus padres lo
enviaron a Jerusalén para que se instruyera en la Ley y fue educado por el sapientísimo varón Gamaliel,
recordado por Lucas” (SAN JERÓNIMO, De Viris Illustribus, V; PL XXIII, 615)

la cultura griega había ejercido su influencia sobre judíos de uno u otro grupo. ¿Pablo se
encuadraba dentro del judaísmo palestinense? ¿o más bien el helenismo? ¿o simplemente
en el mundo pagano de la época?
A partir del siglo XVIII se presentó a Pablo con la figura de un adversario del judaísmo;
esa imagen dominó durante largo tiempo en algunas corrientes de la investigación del
Nuevo Testamento. Algunos autores llegaron a despojar a Pablo de su condición de judío
para revestirlo de la túnica griega. Esto tuvo consecuencia inmediata sobre la cristología
presentada como paulina: se dijo que el Cristo-Señor predicado por Pablo no se derivaba
del Antiguo Testamento sino que era una divinidad al estilo de las que adoraban los
paganos. Estas ideas fueron rechazadas, y en la actualidad es casi unánime la afirmación de
que Pablo es un auténtico judío, aunque se difiere cuando se trata de precisar la línea del
judaísmo dentro de la que debe ser encuadrado: el judaísmo palestinense apocalíptico, o el
judaísmo palestinense fariseo... Su postura no es anti-judía, sino que dentro del judaísmo
aporta la novedad de haber abierto a los gentiles la participación en el pueblo de la alianza,
por la fe y sin integrarse en el pueblo de Israel.
De su figura personal y sus características no hay noticias. La imagen tradicional de

san Pablo proviene de la literatura apócrifa:
“un hombre de pequeña estatura, calvo, piernas torcidas, de buen

estado físico, cejas espesas y nariz aguileña, que desbordaba simpatía”
(Apócrifo “Los hechos de Pablo y de Tecla”, III).
Pero estos datos no son dignos de fe. En sus cartas solamente se dice que en Corinto era
opinión corriente que “sus cartas eran enérgicas y severas, en cambio su presencia
resultaba insignificante y su palabra despreciable” (2Cor 12,10).
No aparece con claridad en sus cartas si san Pablo estaba casado. Según las
costumbres de la época, era normal y aconsejable que un judío contrajera matrimonio. Lo
contrario no era bien visto. El hombre debía casarse a los dieciocho años, y el que no lo
hacía antes de los veinte merecía la reprobación de Dios porque transgredía el
mandamiento que manda “Crezcan y multiplíquense”. 4 Pero otras fuentes antiguas
informan que en ciertos círculos del judaísmo de la época de san Pablo había aprecio por el
celibato o la virginidad: Flavio Josefo 5 y Plinio6 hablan de los esenios que renunciaban al
matrimonio. De modo que no se puede decir con certeza que todos los judíos pensaban de
la misma manera acerca del matrimonio y la virginidad.
4
“Rabí Judah ben Tema (finales del siglo II) decía... a los cinco años estudiar la Torah, a los diez la Miŝnah,
a los quince el Talmud, a los dieciocho contraer matrimonio...” (Aboth, V, 21); el Talmud pone en boca de
Rabí Huna (también de finales del siglo II): “El que tiene veinte años y no se ha casado vive sumido en el
pecado... Digamos más bien: vive sumido en pensamientos pecaminosos” (TB, Kidduŝin, 29b).
5
“Los esenios... desdeñan el matrimonio... No condenan en principio el matrimonio y la procreación, pero
temen el libertinaje de las mujeres y están convencidos de que ninguna es fiel a un solo hombre. [...] Hay otra
clase de esenios, que concuerdan con los anteriores en el régimen, las costumbres y las leyes, pero difieren en
lo concerniente al matrimonio. Creen que renunciar al matrimonio es realmente excluir la parte más
importante de la vida, o sea la propagación de la especie” (FLAVIO JOSEFO, Guerra, II, 8, 2; II, 8, 13 ).
6
“Los esenios... un pueblo que vive apartado, sin mujeres, que ha renunciado al amor humano, una raza
eterna en la que nadie nace” (PLINIO, EL ANCIANO, Historia Natural, V, 73, 1-3).

En la Carta a los corintios, Pablo hace un elogio de la virginidad. Y en ese mismo
contexto, hablando de casados, célibes y viudas, dice que desea que todos permanezcan
como él: “Mi deseo es que todos el mundo sea como yo, pero cada uno recibe del Señor su
don particular...”; “A los solteros y a las viudas, les aconsejo que permanezcan como yo”
(1Cor 7,7.8). Queda claro que en ese momento él vivía sin esposa, pero no se ve si era
célibe o viudo.
Si Pablo era viudo, habría optado por no contraer nuevo matrimonio y eso mismo
aconsejaba a los fieles de la comunidad de Corinto. El nuevo matrimonio para los varones
que habían enviudado no estaba prohibido, pero sin embargo no era bien visto. En las
comunidades cristianas era totalmente inaceptable en personas que debían ejercer algún
ministerio.7 Así parece que se debe interpretar la expresión “esposo de una sola mujer” que
se encuentra en textos de las cartas llamadas “pastorales” (1Tim 3,2.12; Tt 1,6).
Se dice también que todos los estudiosos de la Ley eran casados. Pero por lo que se
conoce del judaísmo de la época no se puede deducir con certeza que absolutamente en
todos los casos era así. Algunos maestros aconsejaban casarse antes de dedicarse a los
estudios, otros recomendaban casarse después de terminarlos porque para un estudiante era
muy difícil mantener una familia. Se menciona el caso de un rabino que permaneció célibe,
a pesar de que él mismo reprobaba a los que no se casaban “porque es como si derramaran
sangre”.8 Pero es de fecha posterior, y precisamente se hace hincapié en que fue algo
excepcional. Es posible que san Pablo hubiera optado por el celibato, porque los textos de
1Cor pueden entenderse de esta manera. Pero esos mismos textos también podrían
interpretarse en el sentido de que él efectivamente se casó, pero optó por no volver a
casarse después de enviudar o de divorciarse de su mujer.
En Gal 4,13 dice que en un momento de sus viajes misioneros debió detenerse en
una ciudad de Galacia por causa de una enfermedad. No explica cuál fue esta dolencia,
pero como a continuación dice que en esa circunstancia los gálatas lo atendieron muy bien
y se hubieran quitado los ojos para dárselos (4,15), algunos interpretan que Pablo padecería
una enfermedad relativa a la vista.
Mucho se ha escrito y se ha dicho sobre lo que podría significar “la espina clavada
en la carne”, “el ángel de Satanás que le hiere” (2Cor 12,7), y de lo que esto podría aportar
como datos valiosos para elaborar una biografía. ¿Se trata de alguna enfermedad? ¿O de
alguna tendencia pecaminosa? ¿O las persecuciones? ¿O tal vez de algún incidente de su
vida? Desde el momento que el Apóstol lo ha ocultado cuidadosamente bajo el velo de
metáforas, es inútil querer saber algo de lo que él no quiso que se supiera.
El Nombre «Pablo»
El Apóstol es conocido principalmente por el nombre «Pablo», pero en algunos

textos del libro de los Hechos es llamado también «Saulo» o «Saúl».
7
"... el Apóstol... no permite que presidan en la Iglesia los que se han casado dos veces..." (TERTULLIANO, Ad
Uxorem, I, VII; PL I, 1286.). "No se permite que asuma el gobierno de la Iglesia después de las segundas
nupcias, porque si no conservó la fidelidad a la esposa difunta ¿cómo puede ser buen gobernante de la
Iglesia" (SAN JUAN CRISÓSTOMO, Homil. II in Titum; PG LXII, 671).
8
El Rabbi Simeon ben Azzai (fines del siglo I – principio del siglo II), de tendencias místicas, que lo hizo por
dedicarse al estudio (“mi alma está enamorado de la Ley”). (TB, Yebamoth 63b).

El nombre ‘Pablo’ con el que se conoce al Apóstol es la trascripción al castellano
del nombre latino ‘Paulus’ (contracción de ‘páululus’ que significaría algo así como ‘poco,
pequeño’). El autor del libro de los Hechos escribe este nombre latino dándole forma
griega, y así lo llama ‘Páulos’. Pero su nombre propio era hebreo: se llamaba ‘Saúl’. Así es
llamado en los tres relatos de su conversión que se conservan en el libro de los Hechos
(Hch 9,4.17; 22,7.13 y 26,14). Fuera de estos relatos, el autor de Hechos escribe el nombre
‘Saúl’ como si fuera griego, y así forma el nombre ‘Sáulos’.
Es comprensible que el Apóstol llevara el nombre hebreo Saúl (o Sáulos, como

escribe el autor del libro de los Hechos), porque este es el nombre del primer rey en Israel
(1Sam 10,1), que pertenecía a la tribu de Benjamín. Pablo se sentía orgulloso de pertenecer
a esta tribu, como lo dice en sus cartas (Rom 11,1; Fil 3,5).
Era común que los judíos que vivían en ambiente greco-romano llevaran otro
nombre griego o latino además de su nombre judío. En el Nuevo Testamento hay varios
ejemplos: José Justo (Hch 1,23), Tabita Dorcas (9,36), Juan Marcos (12,12), Simeón Negro
(13,1), Jesús Justo (Col 4,11), etc. Pero el caso de san Pablo es diferente, porque no se dice
que tuviera los dos nombres «Saulo Pablo», sino que en cierto punto de su libro deja un
nombre para comenzar a usar el otro. Desde Hch 7,58 hasta 13,9 se usa solamente
«Sáulos». En 13,9, en la mitad de un relato (¡de una frase!), y sin dar ninguna explicación,
se pasa del nombre hebreo al latino. Desde allí el autor de Hechos usa sólo «Páulos».
Desde la antigüedad se viene buscando alguna razón que explique este cambio de
nombre. San Agustín dijo que el mismo Pablo, por modestia, se puso este nombre que
significa ‘pequeño’.9 San Juan Crisóstomo entendió que era un nombre romano que recibió
al ser enviado a los paganos (Homilía sobre los Hechos, XXVIII,13). San Jerónimo dijo
que se había puesto este nombre en atención a Sergio Pablo, el romano convertido a la fe
cristiana en el momento en que se produce el cambio de nombre. 10 Se debe reconocer que
hasta ahora no se ha encontrado ninguna explicación que sea plenamente satisfactoria.
Conversión
Pablo dice en sus cartas que en su celo por la ley llegó a ser perseguidor de los
cristianos (1Cor 15,9; Gal 1,23; Fil 3,6), que “perseguía con furor a la Iglesia y la arrasaba”
(Gal 1,13). El verbo que aquí se traduce por “perseguir (diōkō)” puede admitir multitud de
matices (por ejemplo combatir, discutir, poner obstáculos, llevar ante el tribunal de una
sinagoga, acusar en un juicio, etc.), pero Pablo nunca dice en qué sentido utiliza esta
palabra ni en qué consistía esta persecución. Si no se tiene ante los ojos el libro de los
Hechos, no se sabe si fue sólo con la predicación, o con actos judiciales, o ejerciendo la
violencia física sobre las personas.
9
“El apóstol Pablo, que antes se llamaba Saulo, a mí me parece que no tomó el nombre de Pablo por otra
razón sino para aparecer como pequeño, como el menor de los apóstoles” (San Agustín, De Spiritu et littera,
VII,12; PL XLIV, 207).
10
“Habiendo sido el procónsul de Chipre Sergio Pablo el que creyó en su predicación en primer lugar, tomó
el nombre de Pablo de aquel a quien había llevado a la fe de Cristo” (SAN JERÓNIMO, De Viris Illustribus, V;
PL XXIII, 615).

El libro de los Hechos presenta una visión muy brutal de los acontecimientos, y
describe a Pablo realizando actos de violencia real sobre la persona de los cristianos:
“Saulo... iba de casa en casa y arrastraba a hombres y mujeres, llevándolos a la cárcel”
(8,3; ver 9,21; 22,4; 26,9-11), contribuyó con su voto a matar cristianos, obligó a blasfemar
(26,10-11). Al decir, en este último texto, que “contribuía con su voto”, estaría indicando
que sería miembro del Sanedrín; de otro modo no se entiende esta cooperación con un
voto. Este detalle es sorprendente y parece inverosímil, porque si hubiera sido miembro del
Sanhedrín, Pablo lo habría dicho en sus cartas cuando hablaba de su pasado.
Otro problema lo constituye el lugar donde Pablo habría realizado su acción

persecutoria contra los cristianos. En sus cartas, él no lo dice. El libro de los Hechos
presenta a Pablo persiguiendo violentamente a la Iglesia en Jerusalén, pero esa descripción
no parecen coincidir con lo que el mismo san Pablo dice en la carta a los Gálatas, que “las
iglesias de Judea... no me conocían personalmente” (1,22), y que después de su conversión
“no subí a Jerusalén” (1,17). Esto da a entender que no residía en esta ciudad sino en
Damasco.
Varias veces se dice en el libro de los Hechos que Saulo fue a Damasco “con
poderes de los sumos sacerdotes” para “llevar encadenados a Jerusalén” a los seguidores
de Cristo (9,1-2.21; 22,5; 26,12). Este relato, que se ha hecho tan popular, encuentra
dificultades en el orden de la crítica histórica: en tiempos de san Pablo – bajo la
dominación romana – Jerusalén y Damasco pertenecían a distintas jurisdicciones y estaban,
por lo tanto, bajo diferentes gobernadores romanos. No se entiende cómo Saulo, por
motivos exclusivamente religiosos de los judíos, podía apresar personas de un territorio y
llevarlas encadenadas a otro. Tampoco se explica que el sumo sacerdote de Jerusalén
pudiera dar autorización para esta clase de actos, cuando esto no estaba al alcance de su
potestad.
Ante estos problemas es necesario retener lo que se ha dicho en las páginas

precedentes sobre la historiografía del libro de los Hechos de los Apóstoles. El libro de los
Hechos quiere destacar la figura del gran predicador de los gentiles. Teniendo a su alcance
las tradiciones sobre el pasado fariseo de Pablo y su actividad como perseguidor de los
cristianos, las amplía y recarga para mostrar a Pablo como la encarnación de todo el
fariseísmo que en el momento en que se escribía el libro de los Hechos se presentaba como
el enemigo de los cristianos, actuando por todos los medios y en todas partes. Este gran
perseguidor es ahora el gran predicador de la fe cristiana a todos los paganos.
En un momento de su vida se da un cambio fundamental en la vida de Pablo.

Tradicionalmente se habla de su “conversión”. Algunos autores prefieren hablar más bien
de “vocación”, porque él nunca renegó de su pasado judío (Rom 11,1). Si bien dejó de lado
algunos aspectos del judaísmo que él había considerado hasta entonces como valores (Fil
3,7-8), al conocer a Jesucristo lo aceptó como el cumplimiento de toda la esperanza judía
(2Cor 1,20). Se podría simplificar diciendo que el libro de los Hechos presenta el cambio
de Pablo como una conversión del judaísmo al cristianismo, pero según sus propias cartas,
Pablo describe su cambio más bien como una comprensión correcta del judaísmo (Fil 3,3),
una ‘vocación a la misión especial’ de abrir para todas las naciones lo que se consideraba
una riqueza propia de los judíos. Si Pablo se arrepiente de su pasado, es sólo por haber sido
perseguidor de la Iglesia (1Cor 15,9; ver 1Tim 1,13). Admitiendo que hay razones sólidas

para cuestionar el uso del término “conversión”, aquí se seguirá usando, sólo porque es la
forma tradicional de designar su cambio.
El libro de los Hechos ofrece tres relatos de la conversión de san Pablo (9,1-19a;
22,4-16; 26,12-18). Algunos elementos se repiten en los tres relatos, pero también se
destacan divergencias. En 9,7 los compañeros de Pablo oyen la voz sin ver nada; en 22,9,
ellos ven la luz, como en 26,13, pero no oyen nada. Mientras en el relato del cap. 9 es sólo
Pablo quien cae en tierra, en el del cap. 26 caen también sus compañeros. Los dos primeros
relatos de la conversión y bautismo de Pablo (cc.9 y 22) destacan la intervención de
Ananías, como punto de contacto entre Pablo y la comunidad de los discípulos. En el relato
autobiográfico de Pablo a lo largo de Gal 1, así como en el cap. 26 de Hch, se omite la
intervención de Ananías y el bautismo de Pablo, y más bien parece que se lo excluye al
negar la participación de hombre alguno en el proceso de conversión: “...la Buena Noticia
que les prediqué... yo no la recibí ni aprendí de ningún hombre, sino por revelación de
Jesucristo.” (Gal 1,11-12): En estos textos el lugar de Ananías es ocupado por el mismo
Cristo. En los dos primeros relatos Jesús no le dice a Pablo qué es lo que deberá hacer en el
futuro, pero en el tercero le ordena ir a los paganos (26,17-18).11
El libro de los Hechos ha recogido tres relatos de la conversión de san Pablo y los
ha reproducido sin dejar traslucir ninguna preocupación por las diferencias y
contradicciones que se pueden encontrar en ellos. Esto es un indicio de que al autor no le
interesaba relatar el hecho tal como había sucedido. Su interés estaba en otro nivel.
Corresponderá entonces estudiar detenidamente cada uno de los relatos de la conversión de
san Pablo en el libro de los Hechos para descubrir qué aspectos de la personalidad y de la
misión del Apóstol se quieren presentar en cada uno de ellos.12
San Pablo, en ninguna de sus cartas describe objetivamente el acto de su

conversión, pero en Gal 1,15-16 da una interpretación de la misma. Aquí se pone el acento
directamente en Dios, que es el sujeto de la acción: “me eligió... me llamó... tuvo su
complacencia”. No habla entonces de conversión sino de elección y llamado para un envío.
El texto está compuesto con frases tomadas del Déutero-Isaías, correspondientes a los
“Cánticos del Siervo de YHWH”. En los textos del profeta, esta figura tiene dos
características principales: sus padecimientos y su apertura a los paganos o gentiles. El
Siervo tiene una misión universal que debe cumplir sometiéndose al dolor: “... Para que mi
salvación llegue hasta los confines de la tierra” (Is 49,6). Pablo se identifica con esta
11
En los tres relatos del libro de los Hechos se dice que Saulo, al sentir la presencia del Señor resucitado
“cayó en tierra” (Hch 9,4; 22,7; 26,14). De ahí se ha originado aquello de que “Pablo cayó del caballo”. Se
puede ver que en ninguno de los tres relatos se menciona algún caballo. La caída de Saulo no se debe a algo
tan prosaico, sino que se entiende como la reacción humana ante la presencia de lo divino, como en Gen
17,3; Jos 5,14; Ezq 1,28; Dn 8,17-18; 10,9; Lc 5,8; Apc 1,17; etc.
12
En el primer relato (Hch 9,1-19) se muestra que Saulo (Pablo) recibió una misión semejante a la del Siervo
del Señor (Is 49,6): llevar la salvación a los paganos (Hch 13,47; 22,21). Al igual que el Siervo del Señor, en
esta misión de anunciar el nombre de Jesús a los que no son israelitas sufrirá mucho (9,15: Is 52,13; Hch
9,16: Is 53,3). El segundo relato (Hch 22,5-21) incluye la referencia al martirio de Esteban y pone de relieve
la vocación de Pablo como «testigo» de Jesucristo en medio de los paganos (21,15.21). El tercer relato
(26,12-18) está centrado en las palabras de la misión que le encomendó el Señor. Aquí se destaca la
condición de «apóstol» o enviado por Dios a evangelizar a los paganos. El Señor lo constituye «servidor» y
«testigo», y su misión (13,46-47) es la misma del Siervo del Señor (Is 42,6-7; 49,6): llevar la salvación a los
paganos.

figura: pero deja de lado el aspecto del sufrimiento para destacar sólo la misión a los
paganos.
Aparte de este importante texto de la carta a los Gálatas, san Pablo afirma dos veces
en la 1Cor que él ha visto al Señor resucitado: “¿Acaso no he visto a Jesús, nuestro
Señor?” (1Cor 9,1); “Resucitó [...] y por último, se me apareció también a mí” (15,4.8). Se
entiende que está hablando de la experiencia que ha tenido en el momento de su
conversión, pero en ninguno de los casos describe este acontecimiento.
Para destacar el origen divino de su vocación, san Pablo ofrece el testimonio de su

pasado fariseo y su actuación en la persecución de la comunidad cristiana: en su aceptación
de Cristo no influyó su pasado ni la actividad de ningún hombre (Gálatas 1,11-12). Si él es
un Apóstol, esto se debe sólo a la gracia de Dios (1Cor 15,10) y él ha sido llamado por el
mismo Jesucristo (1Cor 9,1). Este llamado lo pone en una situación de igualdad con los
demás Apóstoles (Gal 2,7-8), por lo cual puede iniciar y realizar su misión sin necesidad
de tener el consentimiento de los Doce. Todo esto explica la forma en que San Pablo
describe su independencia en el obrar durante los primeros años a partir de su conversión.
En los dos primeros capítulos de la Carta a los Gálatas Pablo insiste en que durante mucho
tiempo él obró sin acercarse a Jerusalén. Esta forma de argumentar es un indicio de que
tiene en vista algunos predicadores que en Galacia lo estarían presentando como un apóstol
subordinado a los Doce.
Es inevitable que el lector del Nuevo Testamento se pregunte: ¿Por qué se produjo
la conversión de Pablo? ¿Cómo es que se dio ese cambio de un día para otro? Mucho se ha
escrito sobre este tema. Desde diferentes ángulos se han dado distintas interpretaciones:
históricas, políticas, sociológicas, psicológicas, etc., pero ninguna ha llegado a dar una
explicación satisfactoria. Por lo tanto, sólo resta quedarse con lo que presenta el libro de
los Hechos y lo que dice el mismo san Pablo en las cartas: se trata de una intervención
divina que el hombre no puede explicar.
Primeros años después de la conversión
La conversión de san Pablo tiene un doble aspecto. En primer lugar es su encuentro

con Cristo resucitado. Desde su condición de judío fariseo, de la que nunca reniega, pasa a
confesar que las esperanzas de Israel encuentran su cumplimiento en la resurrección de
Jesucristo. El otro aspecto es el de la “catolicidad”: la Buena Noticia del cumplimiento de
las promesas de Dios está destinada a todas las naciones y no sólo al pueblo de Israel.
En el judaísmo existían distintas actitudes con respecto a la relación de Israel con

las naciones. En el pasado, algunas corrientes proféticas, representadas sobre todo por el
Déutero- y el Trito-Isaías, habían previsto que los demás pueblos estaban llamados a
integrarse en el pueblo de Dios. La corriente sapiencial también ofrecía posibilidades de
diálogo con el resto del mundo porque miraba a Dios como el Dios de todos los hombres.
Entre los judíos de la diáspora, y en particular en la corriente helenista, bajo el influjo de
otra cultura y con otras experiencias, generalmente se adoptaba una actitud “amplia”, y en
distintos momentos intentaron dialogar con el mundo. Esta concepción se puede

ejemplificar con el libro de la Sabiduría dentro de la Biblia, y con la actividad filosófica y
literaria de Filón de Alejandría.
Está suficientemente atestiguado que en la época del comienzo del Nuevo

Testamento el judaísmo ejercía un gran influjo dentro del mundo religioso pagano. Tanto
por el atractivo que ejercían por sí mismas las enseñanzas teológicas y morales de la
tradición bíblica, como por la labor proselitista de los judíos de la diáspora, eran
numerosos los paganos que se acercaban a la sinagoga. Muchos de ellos se circuncidaban e
integraban en la comunidad judía como prosélitos, pero también estaban los llamados
temerosos de Dios (Hch 10,2), prosélitos que no se sometían a la circuncisión ni se
integraban plenamente en la comunidad judía, pero aceptaban el monoteísmo y cumplían
algunos preceptos, como el del sábado y los de la pureza.
Sin embargo, entre los judíos palestinenses, aleccionados por las dolorosas
experiencias que habían tenido con los paganos en los últimos siglos y bajo la dominación
romana de ese momento, estaba muy generalizada una actitud de rechazo a todo lo
extranjero, y algunos eran abiertamente opuestos al proselitismo. De ahí se originaba la
concepción que se podría llamar “estrecha”, que llevaba a los judíos a encerrarse dentro de
su comunidad y evitar todo contacto y diálogo con los paganos. Se debe insistir, sin
embargo, en que estas concepciones “estrecha” y “amplia” no se deben considerar como
equivalentes respectivamente a palestinense y helenista. Podían encontrarse ejemplos de
una y otra concepción en cualquiera de las dos corrientes del judaísmo.
Pablo se encontró con Cristo resucitado, y desde el primer momento tuvo

conciencia de que había sido llamado para llevar el Evangelio a los paganos. Esa era su
vocación particular (Rom 11, 13; Gal 2, 8).
Esta actitud revolucionaria de Pablo se entiende y explica de diferentes maneras. En

tiempos pasados, especialmente en las presentaciones de la teología paulina que venían
desde los tiempos de la Reforma, se mostraba a Pablo como un defensor de la justificación
por la gracia enfrentado con el judaísmo que representaba la corriente de la justificación
por las obras de la Ley. Luteranos y calvinistas propusieron la justificación por la fe como
la clave para entender el pensamiento de san Pablo, y de ahí en adelante se siguió
repitiendo que en esta doctrina paulina estaba el núcleo central del anuncio cristiano. Hoy
ya se ha visto suficientemente claro que esta manera de presentar las cosas era una
transposición al tiempo de Pablo de las controversias teológicas de la época de la Reforma,
que no hacía justicia ni a Pablo ni al judaísmo.
En los últimos tiempos se ha intentado enfocar de una manera más objetiva la

postura de Pablo, dando lugar a lo que se ha llamado “la nueva perspectiva sobre Pablo”. 13
En la época del comienzo del Nuevo Testamento los judíos no esperaban la salvación por
el cumplimiento de las obras de la Ley, sino por la pertenencia al pueblo de la alianza. Las
“obras” eran una respuesta a una gracia inicial (elección y donación de la Ley), la forma
propia de vivir que correspondía al pueblo de la alianza, y no un medio para obtener el
favor de Dios. Pablo sostenía que la gracia de la elección de Dios no había sido otorgada
13
La “nueva perspectiva” sobre san Pablo se originó con la publicación del libro de E.P. SANDERS, Paul and
Palestinian Judaism. A comparison of Patterns of Religion, Minneapolis, Fortress 1977.

sólo a los judíos sino a todos los pueblos, por eso las normas de la Ley ya no tenían
ninguna vigencia, habían perdido todo su sentido como expresión del privilegio judío.
La salida al mundo para llevar el Evangelio a aquellos que no eran sus primeros
destinatarios llevaba consigo un peligro. El cristianismo podía conservar su pureza cuando
era predicado entre los judíos, y estos lo recibían dentro de sus propias categorías bíblicas.
Pero al ser anunciada a los paganos, la predicación cristiana podía ser distorsionada porque
en el mundo pagano de esa época dominaba lo que se ha llamado “el sincretismo”, es decir,
los paganos asimilaban divinidades y creencias de otras religiones, con sus gestos y ritos, y
las amalgamaban con sus propias creencias. El Evangelio padeció los efectos negativos del
sincretismo cuando años más tarde los gnósticos lo fusionaron con otras doctrinas y le
hicieron perder su sentido original. Es sorprendente observar el sano sincretismo que
practicó san Pablo en sus cartas, adoptando conceptos y vocabulario del mundo cultural y
religioso de su tiempo para expresar el mensaje de Cristo al nuevo auditorio sin que el
Evangelio perdiera su sentido y su fuerza original. Más aun, aprovechó las riquezas de la
cultura helenista para sacar a la luz aspectos del Evangelio que de otra manera hubieran
permanecido en la penumbra. De esta forma abrió el camino que continuaron más tarde los
Santos Padres y debe seguir recorriendo la Iglesia.
San Pablo afirma que en el mismo momento en que recibió el llamado para ser
apóstol de los gentiles salió inmediatamente en busca de los paganos. En el contexto donde
está explicando que él fue llamado por Jesucristo, y que por eso mismo siempre actuó
independientemente de los Doce, dice que el primer día de su conversión tuvo plena
conciencia de su misión universal, y obedeciendo el mandato de Dios, “sin consultar a
nadie, y sin subir a Jerusalén para ver a los que eran Apóstoles antes que él, se dirigió hacia
Arabia” (Gal 1,15-17). Este episodio de la primera misión en Arabia no es conocido por el
libro de los Hechos, tampoco Pablo vuelve sobre el mismo en sus cartas, y no es
mencionado por otras fuentes.
Por un dato que san Pablo introduce en la segunda Carta a los corintios se puede
deducir que la misión en Arabia no concluyó bien. Los enviados del etnarca del rey
Aretas14 lo persiguieron hasta Damasco y allí “custodiaban la ciudad” con la intención de
apoderase de él. Por eso debió huir de esa ciudad de una manera pintoresca: salió por una
ventana de la muralla escondido en una canasta (2Cor 11,32-33).
El libro de los Hechos narra las cosas de otra forma: No hay indicios de la misión a
Arabia (ver Hch 26,20). Pablo, después de su conversión, permaneció en Damasco y se
dedicó a predicar a los judíos, y fueron estos judíos quienes “vigilaban noche y día las
puertas de la ciudad” con la intención de matarlo. Por esa razón huyó de Damasco,
descolgándose por el muro escondido en una canasta (Hch 9,19-25).
También hay diferencias en lo que se relata sobre la primera visita que san Pablo
hizo a Jerusalén después de su conversión. Según su propio relato, fue a Jerusalén después
de tres años para conocer a Pedro, y estuvo allí sólo 15 días. De los demás, dice que sólo
conoció a Santiago, el llamado “hermano del Señor”, y permaneció desconocido para el
resto de la comunidad cristiana. Después de esta breve visita se dirigió a las regiones de
14
Aretas IV, que fue rey de los nabateos entre los años 9 y 40 d. C. Los nabateos tenían su capital en Petra, y
Flavio Josefo los llama “árabes”.

Siria y Cilicia (Gal 1,18-24). Como viene hablando de su misión a los paganos, la visita a
Pedro en Jerusalén constituye un paréntesis, y se entiende que el viaje a Siria y Cilicia es la
continuación de su tarea.
El libro de los Hechos, en cambio, da otra versión porque dice que después de huir
de Damasco, Pablo fue a Jerusalén y que todos le temían porque no creían que fuera
cristiano. Entonces Bernabé lo introdujo en la comunidad cristiana, y fue conocido por los
apóstoles y por los cristianos de Jerusalén. En esa ciudad andaba en compañía de los
Apóstoles, predicaba y discutía, hasta que los judíos de la corriente helenista quisieron
matarlo. Por eso debió partir hacia Tarso, su ciudad de origen (Hch 9,26-30).
En otro lugar del mismo libro de los Hechos, san Pablo dice en uno de sus discursos
que la partida de Jerusalén se produjo porque el Señor se le reveló en el Templo, le ordenó
salir de la ciudad y lo envió a los paganos (Hch 22,17-21). En este texto, Lucas pone a
Jerusalén como el lugar del comienzo de la misión de Pablo a los paganos. Esto parece
responder al plan teológico de Lucas, para quien el Evangelio se debe predicar a las
naciones “comenzando por Jerusalén” (Lc 24,47; ver Hch 1,8). Sin embargo, en otro
momento Lucas adelanta este envío colocándolo dentro del marco del último relato de la
conversión (26,17-18). San Pablo, en sus cartas, coincide con este último relato y dice que
el comienzo de esta misión fue el encuentro con Cristo resucitado (Gal 1,15-17).
Antioquía
Esteban, un judeo-cristiano del grupo de los helenistas, pronunció un discurso ante

el Sanhedrín en el que deslizó críticas contra el templo (Hch 7,44-53). Este era uno de los
puntos de roce entre los distintos grupos judíos. El auditorio reaccionó violentamente y
Esteban fue martirizado. A partir de ese momento se desató en Jerusalén una persecución
contra los cristianos que pertenecían al grupo de los judíos helenistas. Estos se dispersaron
y comenzaron a evangelizar a los paganos. El libro de los Hechos relata que algunos
predicaron a los samaritanos y que Felipe bautizó a un eunuco etíope (Hch cap. 8); otros
fueron por Fenicia y Chipre, y llegaron hasta Antioquía (Hch 11,19).
La ciudad de Antioquía de Siria era una de las más importantes del mundo greco-
romano. Ubicada cerca de la desembocadura del Orontes, poseía el importante puerto de
Seleucia sobre el mar Mediterráneo. Era el punto donde convergían las corrientes
comerciales que venían desde el oriente y desde las costas del Mediterráneo, y por eso
mismo era un importante centro comercial y cultural, que competía con Roma y
Alejandría. El historiador judío Flavio Josefo es testigo de la importancia que tenía la
comunidad de judíos que había en Antioquía, y de la actividad proselitista que
desplegaban:
“El pueblo judío se había expandido en gran número entre las

poblaciones de todo el mundo habitado, pero se había mezclado sobre
todo con los habitantes de Siria, debido a la proximidad de este país. Y
eran especialmente numerosos en Antioquía, tanto por la gran extensión
de esta ciudad, como por el permiso para vivir allí que les habían
otorgado los sucesores de Antíoco... Además les otorgaron el derecho

de ciudadanía en un pie de igualdad con los griegos... Convirtieron a
muchos griegos a su religión, y éstos fueron en adelante miembros de su
comunidad” (FLAVIO JOSEFO, Guerra de los judíos, VII,3,3).
Siendo esto así, es fácil comprender que la comunidad judía de esta ciudad ya
estaba preparada para los acontecimientos que se iban a producir.
En Antioquía sucedió un hecho sumamente importante para la historia de la Iglesia,

porque en esa ciudad se formó la primera comunidad con cristianos procedentes del
paganismo. Debieron buscar entonces un nombre para designar a los discípulos. Hasta esa
fecha los seguidores de Jesús no eran más que un grupo dentro de ‘los judíos’, pero en
Antioquía no eran judíos. Por eso dice el autor del libro de los Hechos que “fue en
Antioquía donde por primera vez los discípulos recibieron el nombre de ‘cristianos’” (Hch
11,26).
Los cristianos de Jerusalén recibieron con sorpresa e inquietud la noticia de la

formación de la comunidad de Antioquía con características tan revolucionarias. Por eso
enviaron a Bernabé para que informara sobre lo ocurrido. Bernabé aprobó lo que se hacía
en Antioquía, y se encargó de buscar a Pablo en Tarso para que fuera a trabajar en esa
nueva comunidad (Hch 11,25-26). De esta forma reapareció san Pablo en el escenario de la
primitiva comunidad cristiana, desarrollando su tarea pastoral en este grupo de
características tan novedosas.
Partiendo de los datos que aportan tanto el libro de los Hechos como los escritos de
san Pablo, se puede concluir que existían grandes diferencias entre la comunidad de
Jerusalén y la de Antioquía. Los cristianos antioquenos dirigían su misión a los paganos
para anunciarles a Cristo e integrarlos en la comunidad; se consideraba que lo único
necesario era la fe en Cristo, por lo que no exigían el sometimiento a las leyes e
instituciones del Antiguo Testamento. En la comunidad cristiana de Antioquía, como en las
otras que san Pablo fue formando más tarde, los paganos bautizados – que no se
circuncidaban ni cumplían las leyes judías – eran aceptados como miembros de la
comunidad y se compartía la mesa con ellos.
La comunidad cristiana de Jerusalén, por su parte, integraban sólo a los cristianos

provenientes del judaísmo. Los miembros de esta comunidad seguían siendo celosos
observantes de la Ley. Además de la ley de la circuncisión, que venía del Antiguo
Testamento (Gen 17,9-14), cumplían con especial cuidado la separación de las mesas: no
comían con paganos ni con pecadores. A los que no cumplían con el requisito de someterse
a la Ley y a la circuncisión los seguían considerando como paganos, y muchos miembros
de esta iglesia pensaban que no se debía compartir la mesa con los paganos que se
acercaban al cristianismo si estos no se sometían previamente a la Ley, a la circuncisión y
a las tradiciones del judaísmo, como se exigía a los “prosélitos” que venían del paganismo
al judaísmo (Ver Hch 15,1).
La cuestión religiosa de la vigencia de la Ley del Antiguo Testamento tenía

también una vertiente política de gran importancia. En esos años en los que se venía
gestando la revolución de los judíos contra los romanos, todo gesto de los judíos que
significara un acercamiento a los romanos o un abandono de los signos de pertenencia al

judaísmo (circuncisión, observancia del sábado y de las leyes de pureza), podía ser
interpretado por los judíos nacionalistas como una señal de apostasía y de aceptación de las
costumbres romanas, y esto traía graves consecuencias.
El historiador judío Flavio Josefo relata lo siguiente:
“Un grupo de impostores y ladrones incitó a los judíos a rebelarse para

obtener la libertad, amenazando de muerte a los que se sometían a la
dominación romana y declarando que eliminarían por la fuerza a los
que aceptaban voluntariamente la servidumbre” (FLAVIO JOSEFO,
Guerra de los judíos, II, 13, 6).
No debe sorprender entonces que los judíos-cristianos de Jerusalén se mostraran

preocupados por el hecho de que en Antioquía los fieles cristianos de origen judío se
reunieran con los de origen pagano que no estaban circuncidados, participaran en las
mismas reuniones y compartieran la mesa con ellos. El libro de los Hechos habla
claramente de esta preocupación, porque varios años más tarde, cuando Pablo fue por
última vez a Jerusalén, los miembros de la comunidad cristiana manifestaron temor por las
posibles reacciones de los otros judíos y le dijeron: “...(los judíos que han abrazado la fe
cristiana) han oído decir que con tus enseñanzas apartas de Moisés a todos los judíos que
viven entre los paganos, diciéndoles que no circunciden a sus hijos y no sigan más sus
costumbres. ¿Qué haremos entonces? Porque seguramente se van a enterar de tu llegada”
(Hch 21,21-22). El temor por las represalias seguía pendiente.
Durante su permanencia en Antioquía, san Pablo hizo un viaje a Jerusalén. En la

carta a los Gálatas dice que lo hizo “en virtud de una revelación divina” (Gal 2,2). Se
puede suponer que este viaje se identifica con el que está relatado en Hch: un profeta
anunció que vendría una época de hambre (Hch 11,28).15 Ante el anuncio profético de esta
calamidad, la comunidad de Antioquía resolvió enviar ayuda a los cristianos de Jerusalén.
Los encargados de llevar este socorro fueron Pablo y Bernabé (Hch 11,27-30; 12,25). En la
carta a los Gálatas, san Pablo agrega que llevaron también a Tito, que era un converso
venido del paganismo que no estaba circuncidado (Gal 2,1-3). Este gesto se puede
interpretar como un desafío a la comunidad de Jerusalén. Pablo dice que Pedro, Santiago y
Juan, las “columnas de la Iglesia”, no le impusieron ninguna obligación a Tito (Gal 2,6), a
pesar de la opinión contraria de algunos miembros de la comunidad, a los que no identifica
pero llama “falsos hermanos” (2,4).
En esa oportunidad, Pedro, Santiago y Juan reconocieron la autenticidad del

Evangelio de Pablo: “aceptaron que me había sido confiado el anuncio del Evangelio a los
paganos, así como fue confiado a Pedro el anuncio a los judíos. Porque el que constituyó a
Pedro Apóstol de los judíos, me hizo también a mí Apóstol de los paganos” (Gal 2,7-8).
Consecuentemente, se decidió que Pablo y Bernabé irían a los paganos mientras Pedro se
ocupaba de los judíos (Gal 2,9). Se comenzaban a formar dos comunidades con distintas
actitudes ante las exigencias de la Ley. Para los cristianos venidos del judaísmo Pedro y
Santiago seguían exigiendo la circuncisión y la adhesión a las tradiciones judías, mientras
que Pablo no exigía nada de esto a los cristianos venidos del paganismo.
15
Posiblemente se deba identificar este período de hambre con el mencionado por Flavio Josefo
(Antigüedades de los judíos, XX, 5, 2), que se habría producido entre los años 46-48.

Se tomó, con todo, un recaudo para impedir una quebradura en la Iglesia. San Pablo
recuerda que la única recomendación que se le hizo fue la de que se acordara de los pobres
(Gal 2,10). Como se verá más adelante, en los años siguientes san Pablo puso especial
cuidado en realizar una colecta entre los cristianos de Acaya y Macedonia para ayudar a
los pobres de Jerusalén. El gesto de caridad entre las dos comunidades, la de los cristianos
venidos del judaísmo y la de los venidos del paganismo, sería el signo de la unidad de la
Iglesia. San Pablo definirá la colecta como “comunión” (koinonía), indicando de esta
forma el profundo sentido que este gesto tenía para la fe (2Cor 8,4; 9,13; Rom 15,26). Por
medio de este gesto, los venidos del paganismo reconocían que habían recibido riquezas
espirituales a través de Israel, y retribuían con bienes materiales (Rom 15,27). Más
adelante se volverá a mencionar esta visita cuando se trate el “Concilio de Jerusalén”.
Pero los conflictos entre las dos comunidades no podían tardar en aparecer. Entre
los cristianos judíos observantes de las leyes y tradiciones del judaísmo había algunos que
exigían a todos los nuevos convertidos que las observaran e incluso se circuncidaran,
porque implícitamente consideraban que los cristianos incircuncisos seguían siendo
paganos (Hch 15,1). En consecuencia, no se debía tratar con ellos ni compartir su mesa. A
esto se sumaba el temor a los actos de violencia de los nacionalistas judíos que podían
tomar represalias contra los miembros de la comunidad a los que veían sentados a la
misma mesa con personas que no eran de origen judío.
Esto era sumamente importante en el momento de celebrar la cena de la Eucaristía.

Bernabé, siguiendo el ejemplo de san Pablo, participaba en las comidas de los cristianos de
Antioquía. Lo mismo hizo san Pedro cuando visitó esta comunidad. Pero llegaron algunos
miembros de la comunidad de Jerusalén, del grupo de Santiago, que eran partidarios de la
circuncisión, y ante la presencia de ellos san Pedro sintió temor. Entonces se apartó, y
Bernabé siguió su ejemplo. Este gesto desautorizaba a Pablo: Pedro y Bernabé, estando en
Antioquía, no concurrían a las reuniones de la comunidad. En la carta a los Gálatas san
Pablo relata este incidente diciendo cómo debió enfrentarse públicamente con san Pedro,
poniéndolo en evidencia ante los demás porque “vivía como los paganos”, y sin embargo,
ahora que estaban los llegados de Jerusalén “obligaba a los paganos a vivir como judíos”
(2,11-14). En la carta a los Gálatas Pablo no relata cómo finalizó el incidente.
Primer Viaje Misionero
Desde Antioquía comenzaron los viajes apostólicos de san Pablo. En el libro de los
Hechos se dice que así como Jesús había elegido enviado a los Doce, el Espíritu Santo
eligió y envió a Pablo y Bernabé, (Hch 13,2-4). Así comenzaron estos viajes destinados a
llevar el Evangelio a los paganos, con la convicción de que el evangelio está destinado a
todos los hombres, no solamente a los que tienen la ley de Moisés.
Pero en el desarrollo de su actividad a favor de los paganos, san Pablo siempre

destaca la prioridad que le corresponde a los judíos (“para los judíos primero, pero también
para el griego” Rom 1,16). En el libro de los Hechos se deja claro que en todos los lugares
a los que se dirige, Pablo comienza predicando a los judíos, y sólo cuando estos lo
rechazan, se dirige a los paganos. Tiene clara conciencia de que el Evangelio ha sido dado

por Dios a Israel, y que a través de Israel debe llegar a todo el mundo: “A ustedes
debíamos anunciar en primer lugar la Palabra de Dios, pero ya que la rechazan y no se
consideran dignos de la vida eterna, nos dirigimos ahora a los paganos. Así nos ha
ordenado el Señor” (Hch 13,46-47).
El libro de los Hechos describe los itinerarios de los viajes del Apóstol, que
fundamentalmente seguía las carreteras romanas y prefería detenerse en las grandes
ciudades. Pero algunos investigadores ponen en duda el valor histórico de estos viajes
porque se encuentran dificultades cuando se los compara con los datos de las cartas. Se
supone que el autor de Hch ha recogido noticias de visitas hechas por Pablo a distintas
ciudades e iglesias. Varias de estas visitas son corroboradas por noticias que aparecen en
las cartas, y tendrían entonces valor histórico. Pero con estos datos y otros que recogió en
las iglesias, Lucas elaboró los itinerarios con la finalidad de dar cierta continuidad a su
relato.
Pablo llevó en su primer viaje, como acompañante, a Bernabé, un levita que

pertenecía al grupo de los judíos helenistas, y era originario de la isla de Chipre (Hch
4,36). Había sido enviado a Antioquía por la iglesia de Jerusalén, aprobó la evangelización
a los paganos y se quedó con Pablo (Hch 11,23-25). También llevaron con ellos a Juan
Marcos, que era primo de Bernabé (Col 4,10). Fueron hasta el puerto de Seleucia, cercano
a Antioquía, y allí se embarcaron para la isla de Chipre. Es posible que hayan elegido esta
isla para comenzar la misión porque era la patria de Bernabé (Hch 4,36). En ese lugar
podrían encontrarse con personas conocidas, y efectivamente se ve que fueron recibidos
por el gobernador Sergio Pablo, que escuchó a san Pablo y abrazó la fe (Hch 13,12).
Desde Chipre volvieron al continente, ingresaron en el territorio que hoy es Turquía

y evangelizaron en las ciudades de la provincia romana de Galacia. Pero poco después de
comenzar esta etapa de la misión, Juan Marcos optó por abandonar a Pablo y Bernabé, y
regresar (Hch 13,13). El libro de los Hechos no da las razones, pero se puede suponer
fácilmente que abandonó la misión porque no estaba totalmente de acuerdo con la
predicación a los paganos en la forma en que lo hacía san Pablo. Este hecho estará en la
raíz de un conflicto posterior, que finalizó con la separación definitiva de Pablo y Bernabé
(Hch 15,39).
Pablo y Bernabé continuaron su viaje, y cuando predicaron en la sinagoga de

Antioquía de Pisidia tuvieron gran éxito con los prosélitos y los paganos, pero fueron
rechazados por los judíos (Hch 13,43.48). Finalmente, por instigación de los judíos que
consiguieron el apoyo de las mujeres ricas, los notables de la ciudad expulsaron a los
apóstoles del territorio. Ellos continuaron la misión en las ciudades de Iconio y Listra,
siempre en la provincia romana de Galacia, encontrando aceptación entre los paganos, al
mismo tiempo que rechazo de los judíos. Por último, regresaron a Antioquía de Siria (Hch
caps. 13-14).
El libro de los Hch registra que al regreso de este primer viaje san Pablo informó a
la iglesia de Antioquía sobre el éxito de la predicación entre los paganos (Hch 14,27). Pero
esto suscitó problemas que el mismo libro resuelve en un relato que se conoce
tradicionalmente como “Concilio de Jerusalén”, ubicado a continuación del primer viaje
apostólico (Hch 15).

Hch presenta en este lugar una tercera visita de san Pablo a Jerusalén después de su
conversión.
Primera visita, desde Damasco: Hch 9,26-30;

Segunda visita, desde Antioquía, para llevar ayuda: Hch 11,30
Tercera visita, desde Antioquía, “Concilio de Jerusalén”: Hch 15,2.
En las cartas de Pablo, por otra parte, se mencionan solamente las dos primeras
visitas a Jerusalén: una desde Damasco (Gal 1,18) y otra (¿desde Antioquía?) “por una
revelación” (Gal 2,1), en la que se produjo el ya mencionado encuentro de Pablo con
Pedro, Juan y Santiago. Pero nunca hace referencias a la tercera visita a Jerusalén, al
‘Concilio’ y a su ‘decreto’.
El «Concilio de Jerusalén»
Este relato toma su punto de partida en el incidente provocado por algunos miembros
de la comunidad de Jerusalén que fueron a Antioquía cuando Pablo y Bernabé regresaron
de su primer viaje, y pretendieron imponer la circuncisión a los paganos convertidos a
Cristo, como condición necesaria para la salvación (Hch 15,1).
URQUÍA
Por la discusión que se produjo ante esta exigencia, se determinó que Pablo, Bernabé
y algunos otros fueran como delegados a Jerusalén para aclarar este problema con los
Apóstoles (v.2). Cuando éstos llegaron a Jerusalén y refirieron lo que estaban haciendo con
los paganos, hubo fuerte oposición por los fariseos que habían abrazado el cristianismo,
porque volvieron a decir que era necesario circuncidar a los paganos y obligarlos a cumplir
la Ley de Moisés (v.5). Se celebró entonces una reunión con los Apóstoles y los
presbíteros (v.6), que concluyó con un ‘decreto’ (vv.23-29), en el que se decía claramente
que no se imponía la obligación de la circuncisión a los paganos convertidos a la fe
cristiana. Estos debían aceptar solamente tres prohibiciones: de comer la carne ofrecida en
sacrificio a los ídolos, de comer carne de animales que no fueron desangrados, y de
uniones matrimoniales ilegales (vv.28-29). Como se ve, estas exigencias, que tienen sus
raíces en el Antiguo Testamento, respondían a ciertas tradiciones del judaísmo y se referían
a ‘normas de convivencia’ entre las dos comunidades, pero no a cuestiones necesarias para
la salvación.
A pesar de que existen opiniones en contra entre los comentaristas, no parece que el
encuentro con Pedro, Juan y Santiago, relatado por san Pablo en Gal 2,1-10, se refiera al
‘Concilio’ del que habla el libro de los Hechos en el cap. 15. Este ‘concilio’ parece que
nunca tuvo lugar, sino que más bien sería un relato creado por Lucas, en el que resumió lo
sucedido a lo largo de varios años. Obsérvese que en su último viaje a Jerusalén, san Pablo
recibió de Santiago la información del ‘decreto’, como si éste hubiera sido redactado en
ausencia de Pablo (Hch 21,25).
Segundo y Tercer Viajes

En el segundo viaje Pablo quiso que Bernabé lo acompañara, y éste a su vez insistió
en llevar a su primo Juan Marcos. Pablo, recordando lo que había sucedido en el primer
viaje, se opuso. Esto provocó una discusión que terminó con la ruptura entre Pablo y
Bernabé. Bernabé y Marcos abandonaron Antioquía y regresaron a Chipre (Hch 15,39).
De aquí en adelante el compañero de Pablo en sus viajes fue Silas 16 (Hch 15,40). En
la primera parte de su recorrido conoció a Timoteo y lo agregó al grupo misionero (Hch
16,1-3). Este viaje tuvo mayor duración y fue más extenso que el primero: Esta vez no
pasó por la isla de Chipre, donde entonces estaban Bernabé y Marcos, pero tocó los
mismos lugares de la provincia de Galacia que había visitado en el viaje anterior, cruzó la
provincia romana de Asia y tomó la decisión de ingresar en Europa.
En el momento de pasar a Macedonia (Hch 16,27), el libro de los Hechos introduce

el primero de los cuatro fragmentos donde el redactor se expresa en primera persona plural
(“nosotros”).17 Aparece así un acompañante anónimo de Pablo, el tercero además de
Timoteo y Silas, que invariablemente oculta su nombre. ¿Por qué cambia de la tercera a la
primera persona? ¿Quién es el autor de estos fragmentos? Durante mucho tiempo, desde la
época de los Santos Padres, se ha dicho que bajo este pronombre se ocultaba Lucas, el
autor del Libro de los Hechos. Esta explicación no encuentra mucho apoyo en la
actualidad. Como se duda de que Lucas haya conocido personalmente a Pablo, se barajan
varias hipótesis para explicar la presencia de estos fragmentos y para individualizar a su
autor, pero no se ha llegado a una conclusión plenamente satisfactoria. Es verosímil que se
trate de un diario de viaje de un acompañante de san Pablo. Lucas habría utilizado este
texto para componer su libro conservando la primera persona plural, para destacar la forma
de “testimonio”, y permitirse al mismo tiempo una cierta variedad en la forma de
narración.
A partir de la entrada en Europa, el libro de los Hechos relata la evangelización de

Filipos y Tesalónica, ciudades importantes de Macedonia. A estas comunidades estarán
dirigidas más tarde algunas de las cartas.
Tanto en Filipos como en Tesalónica tuvieron éxito entre los temerosos de Dios. En
Filipos se recuerda la conversión de Lidia, una comerciante de púrpura, y del carcelero,
que se hicieron bautizar junto con toda su familia. El libro de los Hechos dice que san
Pablo evangelizó en Tesalónica durante tres sábados. Pero debe haber estado mucho más
tiempo porque durante su permanencia en esa ciudad recibió ayuda monetaria de los
filipenses en dos oportunidades (Fil 4,16). Pero en ambas ciudades debieron sufrir ataques
de los adversarios, porque los judíos se opusieron a la predicación a los paganos (1Tes
2,2.14-16; Hch 17,5). Cuando san Pablo pasó a Berea fue bien recibido y consiguió que
muchos abrazaran la fe, tanto entre los judíos como entre los paganos. El libro de los
Hechos destaca la noticia de que entre los conversos de Tesalónica y de Berea había
16
En las cartas de Pablo (1Tes 1,1; 2Tes 1,1; 2Cor 1,19) y en la Primera Carta de san Pedro (5,12) es llamado
Silvano, que es la forma latinizada de su nombre.
17
Hay cuatro fragmentos del libro de los Hechos de los Apóstoles en el que el redactor se expresa en primera
persona plural (“nosotros”) y contienen solamente itinerarios: Hch 16,10-17 (de Tróada a Filipos); 20,5-15
(de Filipos a Mileto); 21,1-18 (desde Mileto a Jerusalén); 27,1-28,16 (de Cesarea a Roma). Algunos
manuscritos agregan el pronombre “nosotros” en 11,28 (Antioquía), en un incidente que está fuera de los
viajes y que sería anterior a éstos. Los que sostenían que el autor de los fragmentos era Lucas partieron de
esta lectura dudosa para afirmar que san Lucas era originario de Antioquía.

algunas mujeres de la aristocracia. Pero allí también encontró la oposición de los judíos
(Hch 17,10-15), y debió abandonar la ciudad. Partió entonces hacia Atenas.
En este punto las noticias del libro de los Hechos difieren de las que se encuentran en
1Tes. Según el libro de los Hechos, Silas y Timoteo se quedaron en Berea mientras que
otros cristianos acompañaron a Pablo hasta Atenas. El apóstol estuvo un tiempo en Atenas
y luego siguió viaje hasta Corinto. Allí se pudo encontrar con Silas y Timoteo (Hch 18,5).
La carta 1Tes en cambio, dice que Timoteo acompañó a Pablo hasta Atenas, y desde allí
fue enviado por este para recabar noticias de la comunidad de Tesalónica (1Tes 3,1-5).
Cuando Timoteo regresó, Pablo escribió 1Tes (1Tes 3,6).
El libro de los Hechos refiere que cuando Pablo estaba solo en Atenas predicó ante
los filósofos griegos reunidos en el Areópago. Se daba el nombre de Areópago (“Colina
del dios Ares [Marte]”) a una elevación del terreno al sur de la plaza pública, y también al
tribunal de Atenas que en un tiempo se había reunido allí para discutir diferentes asuntos,
criminales, civiles o religiosos. En tiempos de Pablo el tribunal, llamado “Areópago”
sesionaba en otra parte, pero también a esa colina se le seguía dando el mismo nombre. El
texto del libro de los Hechos no permite saber con certeza si los filósofos atenienses
llevaron a Pablo a aquella colina para poder hablar con él, o si lo condujeron ante el
tribunal para que fuera juzgado. En su discurso, Pablo no recurrió a las Sagradas
Escrituras, como hacía normalmente, sino que comenzó hablando del “Dios desconocido”
y citando un texto de un filósofo griego (Hch 17,23.27-28), que muchos atribuyen a Arato,
mientras que otros piensan que es del Himno a Zeus de Cleantes. 18 Pero la predicación
terminó con un fracaso cuando mencionó la palabra “resurrección” (Hch 17,32-34).
Efectivamente, entre las dificultades que encontró el Apóstol en el mundo griego, algunas
pertenecían al orden intelectual, como es el caso del rechazo de la idea de resurrección
(Hch 17,32; 1Tes 4,13-18; 1Cor 15,12), otras tenían que ver con el orden moral, como era
el apego a la fornicación (1Tes 4,1-8; 1Cor 5,1; 6,12-20). En Atenas, sólo unas pocas
personas se unieron a Pablo después de escucharlo, los demás se burlaron.
Se dirigió entonces a Acaya y se detuvo en la ciudad de Corinto, donde había una

importante comunidad judía. Allí fue huésped de un matrimonio judeo-cristiano, Aquila y
Priscila (Hch 18,2-3).
En esta etapa de la actividad de san Pablo se puso de manifiesto una forma de actuar
que lo distingue de los demás evangelizadores. Aun cuando conocía muy bien la
disposición del Señor según la cual la comunidad debía hacerse cargo del mantenimiento
del predicador (1Cor 9,14), Pablo prefería trabajar con sus propias manos con el fin de no
ser una carga para los demás cristianos (v.15; 1Cor 4,12; 2Cor 11,9; 12,14-16; 1Tes 2,9;
Hch 18,3; 20,33-35; ver 2Tes 3,7-9). Por esa razón trabajaba junto con Aquila y Priscila en
la fabricación de carpas, o de la tela de pelo de cabras, que luego se utilizaba para hacer
carpas (Hch 18,3).19 Esta actitud del apóstol también fue ocasión de críticas, porque lo
distinguía de los otros predicadores, y debió justificarse en el cap. 9 de la 1Cor.
18
El texto de Arato (siglo III a.C.), dentro de su contexto, tiene sentido panteísta, pero en el texto de Hch se
escoge solamente una frase separada del contexto: “Comencemos por Zeus, al que los hombres de ninguna
manera dejemos de nombrar. Están llenos de Zeus todos las caminos, todas las asambleas de los hombres,
llenos de Zeus están todos los mares y los puertos. Todos estamos completamente necesitados de Zeus,
porque somos descendencia suya” (Fenómenos, 1-5).

No obstante este trabajo, durante el tiempo que permaneció en Corinto sufrió
necesidad, pero recibió ayuda económica traída por los fieles de Macedonia –
posiblemente de Filipos – que fueron a visitarlo (2Cor 11,9; ver 1Cor 4,11). El libro de los
Hechos dice que cuando pudo reunirse nuevamente con Timoteo y Silas se dedicó por
completo a la evangelización (Hch 18,5).
En Corinto se formó una comunidad cristiana en la que participaban ricos

comerciantes y funcionarios públicos (Rom 16,23), como también pobres y esclavos (ver
1Cor 1,26-28; 7,21). Más tarde las diferencias de clases sociales fueron causa de conflictos
en la comunidad (1Cor 11,22).
Durante la evangelización de Corinto se produjeron dos hechos que han servido para
obtener una fecha bastante precisa con respecto a la actividad de San Pablo. En primer
lugar, el encuentro con Aquila y Priscila, recién mencionado. El libro de los Hechos de los
Apóstoles dice que al llegar a Corinto, Pablo “encontró a un judío llamado Aquila,
originario del Ponto, que acababa de llegar de Italia con su mujer Priscila, a raíz de un
edicto de Claudio que obligaba a todos los judíos a salir de Roma” (Hch 18,2). Este edicto
imperial suele identificarse con una noticia transmitida por Suetonio:
“(Claudio) hizo expulsar de Roma a los judíos, que excitados por un tal
Cresto provocaban disturbios” (SUETONIO [¿75-160?], Vida de los XII
Césares, Claudio XXV).20
El historiador Orosio, escribiendo aproximadamente en el año 417, dice que este

edicto del Emperador Claudio fue promulgado en el noveno año de su reinado, que
correspondería al año 49 (Historias contra los paganos, VII, 6, 15). Por esa razón, se
podría suponer que san Pablo llegó a Corinto aproximadamente en el año 50.
En segundo lugar, el mismo libro de los Hechos dice que el Apóstol, después de estar
un año y medio en Corinto, debió comparecer ante el gobernador Galión (Hch 18,11-12).
Una inscripción hallada en Delfos menciona a Galión como gobernador de Corinto en
tiempos del Emperador Claudio.
“Tiberio Claudio César Augusto Germánico... aclamado emperador por

vigésima sexta vez... como me lo ha hecho saber mi amigo y procónsul
L. Junio Galión...”
La vigésima sexta aclamación mencionada corresponde a una fecha imprecisa entre

enero/febrero del 52 y enero/febrero del 53. Como el cargo de Procónsul duraba un año
(que comenzaba el 1 de julio), se concluye que Galión estaba en ese cargo en la segunda
mitad del año 52. Este dato, junto con el anterior, permite establecer una cronología
19
La tela de pelo de cabra era llamada ‘Cilicio’ (kĭlĭkion), por referencia a Cilicia, que era la región donde se
elaboraba originalmente. Como san Pablo era de Tarso de Cilicia, algunos piensan que habría adquirido este
oficio en su tierra natal.
20
El historiador latino Dion Casio (150-235), en contradicción con Suetonio y el dato del libro de los
Hechos, atenúa la rigurosidad de este edicto, diciendo que se trató sólo de una prohibición de reuniones:
“Como los judíos se habían multiplicado en tan gran número, que por ser tantos resultaba muy difícil
expulsarlos de la ciudad sin que se produjeran disturbios, no los expulsó sino que sólo les ordenó que no se
reunieran. Pero podían continuar su normal forma de vida” (DION CASIO, Historia Romanorum LX, 6. 6).

aproximada de las actividades de San Pablo en Corinto: entre los años 50 y 52. Sin
embargo, no se debe pasar por alto que un análisis cuidadoso del cap. 18 de Hch revela que
el autor de la obra ha reunido allí los datos de dos visitas de san Pablo a Corinto.
Las noticias del libro de los Hechos informan que en la ciudad de Corinto, Pablo se
dedicó a predicar a los judíos. Cuando reaparecieron los problemas con los judíos, dejó
este domicilio y fue a vivir con Tito Justo, un cristiano venido paganismo (18,7).
Después de permanecer un año y medio o dos años en Corinto, san Pablo abandonó
la ciudad y fue con Aquila y Priscila a Éfeso (Hch 18,18-19).
Éfeso era una ciudad portuaria importante de la provincia romana de Asia, en la que
residía una comunidad judía, pero era principalmente un centro religioso pagano, ya que
allí estaba una de las siete maravillas del mundo antiguo: el famoso templo de Artemisa,21
la diosa de la fecundidad de los seres humanos, de los animales y de los campos.
San Pablo predicó un tiempo en Éfeso con gran éxito entre los judíos, pero luego
dejó también esta ciudad para continuar viaje hacia Antioquía, mientras sus dos
compañeros de tareas quedaban allí. El libro de los Hechos recoge el dato de que Aquila y
Priscila conocieron en Éfeso a Apolo, un judío llegado de Alejandría con gran dominio de
la Escritura y dotado además de brillante elocuencia. Los esposos lo instruyeron en la fe
cristiana, que él conocía de manera imperfecta, y luego le dieron cartas de recomendación
para que fuera a Acaya. Una vez llegado a Corinto, Apolo se dedicó de lleno a la
predicación y a la polémica con los que no aceptaban a Jesús (Hch 18,24-28). La
admiración desmedida de algunos corintios por la elocuencia de Apolo trajo, más tarde,
penosas consecuencias (ver 1Cor 1,12).
Mientras tanto, san Pablo llegó al puerto Cesarea. El libro de los Hechos pasa muy
rápido sobre lo sucedido en esta oportunidad y no recuerda ningún hecho de ese tiempo.
Sólo dice que ‘subió’ a visitar la iglesia. El uso del verbo ‘subir’ sería un indicio de que fue
a Jerusalén, pero no se nombra a la ciudad ni se relata nada sobre la visita. Luego dice que
fue a Antioquía, y tampoco ofrece datos sobre su paso por esta comunidad (Hch 18,22-23).
Al salir para su tercer viaje, abandonará la ciudad definitivamente y nunca más volverá a
ella. Esta parquedad de noticias que da el autor del libro de los Hechos permite sospechar
que san Pablo encontró dificultades con los cristianos de Jerusalén y de Antioquía. Es
posible que en la comunidad se haya creado una situación difícil para san Pablo como
consecuencia del incidente con san Pedro, narrado más tarde en la Carta a los gálatas
(2,11-14). El evangelio de san Mateo, que parece recoger la predicación de la iglesia de
Antioquía en la década del 80, indicaría que en un momento difícil de precisar, en esa
comunidad se dio un giro hacia la posición judeo-cristiana (ver, por ejemplo, Mt 5,19).
Después de permanecer un tiempo en Antioquía, Pablo partió para un tercer viaje

(Hch 18,23); recorrió las regiones de las provincias romanas de Galacia y Asia. En este
momento de su actividad, san Pablo hizo un cambio de importancia: abandonó Antioquía y
estableció el centro de sus actividades en Éfeso. Alimentando un plan de extender sus
actividades hacia el occidente, Pablo buscó como lugar de residencia un lugar en el que
21
Aunque se la llamaba también con el nombre latino Diana, no se debe confundir con la diosa lunar Diana,
de los griegos y romanos.

estuviera en mejores condiciones de comunicación tanto con las iglesias del Asia como con
las de Macedonia y Acaya. En su actividad pastoral, san Pablo nunca descuidó el aspecto
de las comunicaciones, por eso buscó siempre los puertos y las carreteras romanas.
Como se ve por la larga lista de saludos de Rom 16,3-15, en Éfeso había un nutrido
grupo de hombres y mujeres que colaboraban con Pablo en la evangelización. Aquila y
Priscila habían fijado su nueva residencia en esta ciudad (Hch 18,18-19), y una comunidad
cristiana se reunía en su casa (1Cor 16,19).
En los primeros meses, san Pablo predicó en la sinagoga de los judíos hasta que se
produjo una ruptura con ellos debido a la oposición que presentaban a la enseñanza del
Apóstol. En 1Cor 16, 9 dice que en Éfeso tenía muchos adversarios. Se trasladó entonces a
la escuela de un pagano llamado Tyrano y continuó su tarea por dos (Hch 19,10) o tres
años (Hch 20,31).
El libro de los Hechos dice, con evidente exageración, que la actividad fue tan
grande que tanto los judíos como los paganos de toda la provincia de Asia pudieron
escuchar la Palabra de Dios (Hch 19,10). Pero también debió padecer mucho, como lo da a
entender en 1Cor 15,32. En la 2Cor habla de haber pasado por peligros de muerte y de
tribulaciones que parecían imposibles de soportar (2Cor 1,8-11).
El libro de los Hechos relata extensamente los incidentes que promovieron en Éfeso
los orfebres que fabricaban las réplicas de plata del templo de Artemisa. Estos orfebres
obtenían muchas ganancias vendiendo estas réplicas a los peregrinos devotos que visitaban
el santuario de la diosa, y veían alarmados que la predicación del Apóstol contra la
idolatría provocaba la reducción de sus ingresos y el desprestigio de Artemisa. Por ese
motivo san Pablo fue arrastrado al gran teatro de la ciudad y presentado ante los
magistrados, que no encontraron culpa en él (Hch 19,23-40).
El libro de los Hechos no registra ninguna prisión prolongada de san Pablo durante
su permanencia en Éfeso. Sin embargo, la carta a los Filipenses, que según la opinión de la
mayoría de los estudiosos ha sido escrita en esta ciudad, atestigua que el Apóstol ha estado
preso durante un tiempo suficientemente prolongado. Es posible que incidentes provocados
por la predicación de san Pablo contra la idolatría, como el mencionado con los orfebres,
hayan llevado al Apóstol a la cárcel. La noticia de que san Pablo estaba en la cárcel llegó a
conocimiento de los fieles de la comunidad de Filipos (Fil 1,12-13), y uno de ellos –
Epafrodito –viajó a Filipos para llevarle ayuda monetaria (4,18) y asistirlo en esa situación
(2,25).
Durante su permanencia en Éfeso, san Pablo mantuvo una frecuente comunicación

con la comunidad de los corintios. 1 y 2Cor, en su forma actual, contienen fragmentos de
varias cartas que fueron remitidas en distintas circunstancias. En algunos casos envió
respuestas a consultas de los mismos corintios (por ejemplo 1Cor 7,1). En otros casos el
Apóstol debió escribirles para reprenderlos. Así sucede con la carta que envía después de
las noticias que ha recibido sobre conflictos existentes en la comunidad. Los corintios se
han dividido en ‘partidos’ agrupados en torno a los diferentes predicadores: “Cada uno
afirma ‘Yo soy de Pablo, yo de Apolo, yo de Cefas, yo de Cristo’ (1Cor 1,11-12). Algunos
permanecían fieles a la predicación de san Pablo, mientras que otros se encandilaron con la

elocuencia y el uso de la retórica de Apolo y, buscaron “la argumentación persuasiva de la
sabiduría humana” (1Cor 2,4), despreciaron a Pablo y se unieron a Apolo como formando
un ‘partido opositor’ (1,13). Estos juzgaban que la palabra de Pablo es despreciable (2Cor
10,10).
Otros miembros de la comunidad de Corinto decían que eran de Cefas (1Cor 1,12).
Esto sería un indicio de que habían llegado a esta comunidad algunos judaizantes, con la
intención de imponer la circuncisión y la aceptación de las Ley como obligatoria para los
cristianos venidos del paganismo. Estos predicadores invocarían la autoridad de Pedro
(Cefas), el Apóstol que tenía la responsabilidad de los cristianos venidos del judaísmo (Gal
2,7-9). De esta forma se formó un tercer ‘partido’ que también se oponía a Pablo.
Algunos detalles de la argumentación de Pablo en 1Cor, como la insistencia en el

tema de la sabiduría, la referencia al conocimiento y la actitud de algunos hacia el
matrimonio, hacen sospechar a algunos investigadores que en Corinto también se estaba
insinuando un comienzo de la herejía de los gnósticos.
En sus cartas a los corintios, san Pablo debió ocuparse también de problemas de
carácter moral que existían en la comunidad: “Es cosa pública que se cometen entre
ustedes actos deshonestos, como no se encuentran ni siquiera entre lo paganos...” (1Cor
5,1). Menciona explícitamente un caso de incesto (5,1) y la práctica de la prostitución
(6,12-20), a los que suma el escándalo de los que ventilan conflictos de la comunidad en
los tribunales de los paganos (6,1-11).
Ante la moral lamentable de la comunidad de Corinto, san Pablo envió a Timoteo

“para que les recuerde las normas de conducta” (1Cor 4,17) y los amenazó con ir él mismo,
personalmente, para imponer orden en forma severa: “¿Qué prefieren? ¿Qué vaya a verlos
con la vara en la mano, o con amor y espíritu de mansedumbre?” (1Cor 4,21). Otros
hechos se sumaron para que san Pablo se apresurara a visitar a los corintios: según se
desprende de algunos textos de 2Cor, los predicadores que habían llegado a Corinto para
imponer la circuncisión y la Ley como obligatorias convencieron a los miembros de esta
iglesia de que Pablo no era un verdadero apóstol, y que en consecuencia no se debía
escuchar su predicación. San Pablo debió defender su ministerio por medio de una carta
conservada en 2Cor 10,1-12,13.
Después de un largo tiempo en Éfeso, san Pablo decidió volver a Jerusalén para
entregar los frutos de la colecta en Macedonia y Acaya (Rom 15,25-28; Hch 24,17). Antes
de dirigirse a Jerusalén se dirigió a Grecia para visitar por última vez las iglesias de
Macedonia y Acaya (Hch cap.20), y según el libro de los Hechos permaneció allí tres
meses (Hch 20,3).
Ni las cartas ni el libro de los Hechos dan noticias de lo que sucedió cuando san
Pablo visitó la comunidad de Corinto por segunda vez. Solamente se sabe, por 2Cor, que
Pablo se retiró muy apesadumbrado mientras la comunidad quedaba en una actitud de
rebeldía con respecto a él. Hay indicios de que un “cabecilla” de la comunidad ofendió
gravemente al Apóstol (2Cor 2,5-6; 7,12). Dejando Corinto, y con el objeto de lograr la
reconciliación con la comunidad, desde algún lugar de Macedonia san Pablo escribió una
carta “con muchas lágrimas” (2Cor 2,4) y envió a su discípulo y acompañante Tito a esta

ciudad. Es posible que este haya sido el portador de la “carta escrita con muchas lágrimas”.
La reconciliación se produjo gracias a la intervención de Tito (2Cor 7,6-7.13), lo que dio
lugar a que san Pablo escribiera una nueva carta, que fue la carta de reconciliación con los
corintios.
Es un dato curioso que Tito, que acompañó al apóstol en varios de sus viajes (Gal
2,1) y fue enviado por él para resolver algunos problemas de importancia en la comunidad
de Corinto (2Cor 2,13; 7,6), nunca es mencionado en el libro de los Hechos de los
apóstoles. No se conoce la razón de este silencio.
En otras cartas se ve que también a las demás comunidades fundadas por Pablo
llegaron predicadores de Jerusalén con la intención de corregir lo que el Apóstol les había
enseñado, así como antes habían hecho en la comunidad de Antioquía: “Algunas personas
venidas de Judea enseñaban a los hermanos que si no se hacían circuncidar según el rito
establecido por Moisés, no podían salvarse [...] Se levantaron algunos miembros de la secta
de los fariseos que habían abrazado la fe, y dijeron que era necesario circuncidar a los
paganos convertidos y obligarlos a observar la ley de Moisés” (Hch 15,1.5). Por ese
motivo el Apóstol había debido enviar una carta a la comunidad de Filipos (Fil 3,3). Es
posible que la carta a los fieles de Galacia haya sido escrita en Macedonia, después del
incidente con los corintios, con ocasión de un conflicto que se desató en aquella
comunidad por la actividad de los predicadores que desconocían la autoridad del Apóstol e
imponían el retorno a la circuncisión (Gal 1,7; 4,17; 5,10).
En esta época san Pablo se ocupó de hacer la colecta a favor de la iglesia de

Jerusalén, así como le habían recomendado Pedro, Santiago y Juan (Gal 2,10). En sus
cartas se refiere varias veces a la colecta de las iglesias de Acaya y Macedonia (Cfr. 1Cor
16,1; 2Cor 8-9; Rom 15,25-26.30-31). En 1Cor 16,1 se dice que Pablo también dio
instrucciones a la iglesia de Galacia acerca de esta colecta, pero esta comunidad no es
mencionada más tarde en el contexto de este asunto (Rom 15,26). ¿Los gálatas no le
respondieron porque el conflicto con la comunidad de Galacia no concluyó en una
reconciliación, como había sucedido con los corintios? ¿O san Pablo prefirió no insistir
ante los gálatas para que hicieran la colecta, para no favorecer las posiciones pro-judías
que se manifestaban en esta comunidad?
Últimos años: prisión y martirio
Después de haber pasado dos o tres años en Éfeso, y concluida la visita a las
iglesias de Acaya y Macedonia, san Pablo se apresuró a regresar a Jerusalén para cumplir
con su compromiso de entregar la colecta.
Estaba en los planes de san Pablo comenzar una nueva etapa de su vida. Veía que
ya había realizado lo que se había propuesto. En su visión pastoral consideraba que su tarea
consistía en hacer presente la Iglesia en todos los países. La Iglesia ya estaba fundada en
las provincias de Galacia, Asia, Macedonia y Acaya y, aunque lo deseaba, no pretendía ver
que la totalidad de los seres humanos hubieran aceptado el Evangelio. Después de haber
fundado la Iglesia, podía decir que “su trabajo ya había terminado en aquellas regiones”
(Rom 15,23).

Su nuevo plan consistía en ir a evangelizar España (Rom 15,22-29). Para eso
necesitaba pasar por Roma (Hch 19,21), donde ya existía una comunidad cristiana. Se
ignoran cuáles fueron los orígenes de esta comunidad. Como san Pablo siempre tuvo
especial cuidado de no intervenir en iglesias fundadas por otro (Rom 15,20), se presentó
anticipadamente a los romanos enviándoles una larga carta en la que expuso su evangelio:
la dirigida a los Romanos es su última carta. Habrá sido redactada en Acaya o en
Macedonia, antes de dirigirse por última vez a Jerusalén (año 57).22
En la Carta a los romanos san Pablo daba noticias de su próximo viaje a Jerusalén,
y explicaba que iba a esta ciudad con la finalidad de entregar el fruto de la colecta.
Manifestaba que temía que esta donación no fuera aceptada por los cristianos judíos. Al
mismo tiempo Pablo preveía que algo podría sucederle en Jerusalén con los demás judíos,
porque como condición para llegar felizmente a Roma les pide que recen para que él no
caiga en mano de los incrédulos de Judea. Él sabía muy bien que entre los judíos había
algunos que lo veían como a un enemigo porque se apartaba del cumplimiento de la Ley, y
podían actuar con violencia contra él (Rom 15,30-31).
La documentación de la última etapa de la vida de san Pablo se extrae

exclusivamente del libro de los Hechos, porque con la carta a los Romanos finalizó la obra
literaria del Apóstol. Por Hch se sabe que después de recorrer Acaya y Macedonia decidió
dirigirse a Jerusalén. Pero a punto de partir para Siria tuvo noticia de que los judíos estaban
tramando acabar con su vida (Hch 20,3). Es posible que estos planearan hacerlo
aprovechando su viaje en el barco, porque Pablo resolvió que sus acompañantes se
embarcaran para hacer el viaje por mar, mientras que él hacía parte del viaje por tierra.
De este trayecto, el libro de los Hechos recuerda la celebración eucarística de Pablo

en Tróade, durante la cual Pablo resucitó a un joven que había muerto al quedarse dormido
y caer por una ventana (Hch 20,7-12). Más adelante, desde Mileto mandó llamar a los
presbíteros de la comunidad de Éfeso y les dirigió la palabra. Les recordó la
responsabilidad de los pastores en cuidar que no se difundan doctrinas erróneas (Hch
20,17-35).
En esta parte de su viaje Pablo recibió advertencias del Espíritu Santo de que en
Jerusalén le esperaban grandes sufrimientos (Hch 20,23; 21,4.11). Esta vez san Pablo
desembarcó en Cesarea y se dirigió a Jerusalén sin pasar por Antioquía.
El autor de Hch no menciona la entrega de la colecta a los fieles de Jerusalén. Por el

contrario, sólo registra el elogio, que hizo Santiago, de todos los judíos que abrazaron la fe
en Cristo y continuaban siendo fieles a la Ley (Hch 21,20). Para no dar lugar a los
comentarios de que Pablo rechazaba la Ley, le aconsejaron que fuera a cumplir con ciertos
ritos en el Templo (Hch 21,21-24). Pero cuando algunos judíos vieron a Pablo en el
Templo, provocaron un tumulto y lo agredieron. No lo acusaban por ser cristiano, sino por
oponerse a la Ley de Moisés. Allí fue detenido y llevado a la prisión de los romanos (Hch
caps. 21,27ss).
22
Si se sostiene que el cap. 16 de Rom pertenece a esta carta, Rom debe haber sido escrita en Corinto porque
contiene la presentación de una diaconisa de esta iglesia. Pero si se afirma que Rom 16 es una carta diferente,
independiente de Rom, entonces Rom 1-15 puede haber sido escrita en otro lugar.

Los romanos llevaron a san Pablo ante el Sanhedrín para que fuera juzgado, y de
esta manera se supiera de qué lo acusaban. Como no se aclaró nada, quedó encarcelado en
Jerusalén. Cuando se conoció que se había hecho un plan para matarlo (Hch 23,12), lo
trasladaron a Cesarea, residencia del gobernador romano. Pocos días después de su llegada
a Cesarea, Pablo fue acusado formalmente de provocar altercados entre los judíos y de
intentar profanar el Templo (Hch 24,5-6). Pablo presentó su defensa ante el gobernador
Félix, pero continuó en la cárcel y allí debió permanecer prisionero varios años. El autor
del libro de los Hechos explica esta prolongación de la prisión de san Pablo como una
maniobra tendiente a conseguir que el Apóstol le diera dinero al gobernador para conseguir
su libertad (Hch 24,26).23 Dos años después se produjo un cambio de gobernador: Porcio
Festo sucedió a Félix (Hch 24,27). Se sabe que este cambio se dio entre los años 59 y 60.
Con este dato se obtiene una nueva fecha para fijar una cronología en la historia de san
Pablo.
Poco tiempo después del cambio de gobernador, san Pablo debió comparecer ante
Porcio Festo. En vista de que la prisión se prolongaba, que sus adversarios seguían
acusándolo y los gobernadores se sucedían sin dictar una sentencia definitiva, san Pablo
apeló al César. En esa época el emperador romano era Nerón (Hch 25,11). Esto implicaba
que el juicio debía suspenderse y el acusado debía ser trasladado a Roma. Mientras Pablo
esperaba para partir hacia la capital del Imperio, Agripa II, un bisnieto de Herodes el
Grande que reinaba sobre Galilea, Perea y otras regiones, fue a Cesarea a visitar a Porcio
Festo, y pidió escuchar a Pablo. Agripa, junto con el gobernador y todos los notables
escucharon al Apóstol, y aunque estaban convencidos de su inocencia, lamentaron no
poder dejarlo en libertad porque ya había apelado al César (Hch caps. 25-26).
En el otoño del año 60 san Pablo fue embarcado hacia Roma en calidad de preso,
para ser juzgado por el Emperador Nerón. La fecha no era la más propicia para comenzar
el viaje porque al comienzo del invierno las condiciones ya no son favorables para la
navegación. En efecto, en el camino hacia Roma el barco sufrió un naufragio (Hch 27,13-
44) y la tripulación debió detenerse tres meses en la isla de Malta (Hch 28,1-11), por lo que
el viaje desde Cesarea hasta Roma tuvo una duración de un año. A su llegada a Italia
recibió muestras de cordialidad de la comunidad cristiana de Puteoli que le ofreció
alojamiento. Fue después hacia Roma por la via Apia, y al llegar a las localidades de Foro
de Apio y Tres Tabernas, a unos 65 y 50 kilómetros de Roma respectivamente, se encontró
con cristianos romanos que ya estaban enterados de su llegada y se habían adelantado para
recibirlo. No se explica cómo llegaron a saber los romanos que san Pablo venía en camino.
Es posible que Lucas haya resumido la narración, y no haya informado que la estadía de
Pablo en Puteoli se prolongó el tiempo suficiente como para que alguien pudiera llevar la
noticia hasta Roma.
Al llegar a la capital del Imperio fue conducido a una casa particular donde quedó
preso bajo custodia. Allí permaneció otros dos años (Hch 28,15-16.30-31), y pudo recibir
visitas para predicar y discutir. De todo ese tiempo, el autor del libro de los Hechos no
menciona ningún contacto de Pablo con los cristianos de la comunidad de Roma. Tampoco
dice qué sucedió después que pasaron estos dos años. ¿Pablo compareció ante Nerón? ¿Fue
condenado y ejecutado? ¿O lo absolvieron y salió en libertad?
23
El historiador Flavio Josefo también juzga negativamente a Félix.

No hay datos seguros. Si en el año 60 salió de Cesarea, el viaje hasta Roma tuvo
una duración de un año, y su estadía en Roma se extendió por dos años, se llega
aproximadamente hasta el año 64. Los Santos Padres hablan del martirio de san Pablo bajo
el gobierno de Nerón. El año 64 sería una fecha posible para este martirio.
Los historiadores latinos dan testimonio de la persecución que Nerón lanzó contra
los cristianos de Roma, después del incendio de la ciudad que tuvo lugar del 19 al 24 de
julio del año 64:
“Los cristianos, clase de hombres llenos de supersticiones nuevas y

peligrosas, fueron entregados al suplicio” (SUETONIO [¿75-160?], Vida
de los XII Césares, Nerón XVI).
“En la ciudad hubo un estrago que hasta ahora no se sabe si sucedió

por desgracia o por maldad del Emperador... el más grave y atroz de
los que han sucedido en Roma por violencia del fuego... Ni con socorros
humanos, donativos y liberalidades del Emperador, ni con las
diligencias que se hacían para aplacar la ira de los dioses era posible
borrar la infamia de la opinión que decía que el incendio había sido
voluntario. Nerón, entonces, para acallar esta voz y descargarse, señaló
como culpables y comenzó a castigar con exquisitos géneros de
tormentos a unos hombres aborrecidos del vulgo por sus excesos,
llamados comúnmente cristianos. El autor de este nombre fue Cristo, el
cual, imperando Tiberio, había sido ajusticiado por orden del
procurador Poncio Pilato. Y aunque por entonces se reprimió algún
tanto aquella perniciosa superstición, volvió a reverdecer otra vez no
solamente en Judea, origen de este mal, sino también en Roma, donde
llegan y se celebran todas las cosas atroces y vergonzosas que hay en
las demás partes. Fueron, pues, castigados al principio los que
profesaban públicamente esta religión, y después por delaciones de
aquellos, una multitud infinita, no tanto por el delito del incendio que se
les imputaba, como por hallarles convictos de aborrecimiento al género
humano. A la justicia que se hizo de éstos se añadió la burla y escarnio
con que se les daba la muerte. A unos los vestían con pieles de fieras,
para que de esta manera los despedazasen los perros; a otros los
ponían en cruces; a otros los echaban sobre grandes pilas de leña, que
se incendiaban al terminar el día para que al arder sirviesen para
alumbrar las tinieblas de la noche. Nerón había abierto sus jardines
para celebrar este espectáculo, y él mismo celebraba las fiestas del
circo. Allí, con ropa de cochero, unas veces se mezclaba con el vulgo
para ver el regocijo, y otras guiaba su coche, como acostumbraba. Y
así, aunque estos eran culpables y merecedores del último suplicio, con
esto movían a compasión y lástima, porque eran personas a las que se
les quitaba la vida tan miserablemente, no por el bien público, sino
para satisfacer la crueldad de uno solo. (TÁCITO (¿50-116?), Anales XV
38. 44).

Algunos autores, en cambio, que sostienen que las cartas a los Efesios, a los
Colosenses, a Timoteo y a Tito son auténticas de san Pablo, presentan la hipótesis de que
san Pablo, después de estar esos dos años en la prisión romana, en los años 63/64 fue
absuelto y continuó sus viajes apostólicos. De esta forma habría sido posible un viaje a
España, según sus planes iniciales. En este caso habrá que suponer una nueva prisión del
Apóstol, que terminaría con su martirio en el año 67. No se puede ir más allá de esta última
fecha porque según un dato aportado por los Santos Padres, san Pablo murió mártir bajo el
reinado de Nerón, y éste gobernó hasta el 9 de junio del año 68.
Eusebio de Cesarea, por ejemplo, dice en su Historia Eclesiástica:
“(Nerón) proclamado el primero entre los enemigos de Dios, se exaltó

hasta hacer degollar a los apóstoles. Se dice que bajo su gobierno, en la
misma Roma, Pablo fue decapitado y Pedro fue crucificado” (EUSEBIO
DE CESAREA, Historia Eclesiástica, II, 25, 5).
En otra de sus obras, Chronicon I, II, Olympiad. 211, Eusebio precisa que
fue en el año XIV del gobierno de Nerón (años 67-68).
San Jerónimo, que también admitía como auténticas todas las cartas paulinas, y que
daba por realizada la misión a España, asume el dato de Eusebio y ubica la muerte de
Pablo en el último año del gobierno de Nerón (año 67/68):
“(Pablo)... en el decimocuarto año del reinado de Nerón, fue

decapitado en Roma el mismo día que Pedro. Fue sepultado en la vía
Ostiense en el año 37 después de la pasión del Señor” (SAN JERÓNIMO,
De Viris Illustribus, V; PL XXIII, 617).
Sin embargo, parece inverosímil que precisamente en el año 64, en el que Nerón
perseguía a los cristianos, san Pablo haya salido de la cárcel con libertad para continuar los
viajes con el fin de propagar el cristianismo. Por esa razón, parece más seguro fijar el
martirio del Apóstol en el año 64.
La carta de san Clemente de Roma a los Corintios, escrita aproximadamente en el

año 95, por alguien que conoció los hechos muy de cerca, se refiere a la muerte de los
apóstoles Pedro y Pablo cuando predica contra la envidia y muestra sus terribles
consecuencias:
“Por emulación y envidia fueron perseguidos los que eran máximas y

justísimas columnas de la Iglesia y sostuvieron combate hasta la
muerte. Pongamos ante nuestros ojos a los santos apóstoles. A Pedro,
quien, por inicua emulación hubo de soportar no uno ni dos, sino
muchos más trabajos. Y después de dar así su testimonio, marchó al
lugar de la gloria que le era debido. Por la envidia y rivalidad mostró
Pablo el galardón de la paciencia. Por seis veces fue cargado de
cadenas; fue desterrado, apedreado; hecho heraldo de Cristo en
Oriente y Occidente, alcanzó la noble fama de su fe; y después de haber
enseñado a todo el mundo la justicia y de haber llegado hasta el límite

del Occidente y dado su testimonio ante los príncipes, salió así de este
mundo y marchó al lugar santo, dejándonos el más alto dechado de
paciencia” (SAN CLEMENTE DE ROMA, Carta a los Corintios, V 2-7).
San Clemente de Roma dice que la causa de la muerte de los santos apóstoles Pedro
y Pablo fueron la envidia y la rivalidad. En su texto, Tácito dice que muchos murieron por
delación de los mismos cristianos. Estas dos referencias dejan un interrogante que queda
sin respuesta: ¿Los adversarios de san Pablo, que lo persiguieron durante toda su vida
apostólica, actuaron también en Roma para conseguir que Nerón lo condenara a muerte?
Desde la época de los santos Padres se dice que san Pablo fue decapitado por medio
de la espada. El primer dato se encuentra en un texto de Tertuliano, escrito posiblemente
en torno al año 200, que compara el martirio de Pablo con el de san Juan Bautista:
“¡Qué feliz es esta ciudad de Roma, a la que los Apóstoles le

entregaron toda su doctrina junto con su sangre! Allí Pedro imitó la
pasión del Señor, allí Pablo imitó la de Juan Bautista..!” (TERTULIANO
[¿155-220?], De praescript. haeret., XXXVI).
Esta noticia reaparece más tarde en los textos de Eusebio de Cesarea y de san
Jerónimo que han sido reproducidos más arriba. Tertuliano, al decir en el texto citado que
san Pedro imitó la pasión del Señor, indica que murió crucificado. Más claramente lo dicen
San Jerónimo24 y Eusebio de Cesarea. Esta era la pena reservada a los esclavos y a los
extranjeros. Pablo, en cambio, por ser ciudadano romano, habría muerto decapitado porque
la muerte por la espada era la que se aplicaba a los ciudadanos romanos. Los relatos del
martirio de san Pablo que circularon más tarde, profusamente adornados, responden a
leyendas tardías y dependen de los apócrifos.
Desde el siglo II se dice que san Pablo fue martirizado en un lugar llamado “Aquae
Salviae”, en el camino de Ardea, y que su sepulcro está muy cerca de allí, sobre la Vía
Ostiense, el camino que va de Roma a Ostia, en el lugar actual de la basílica de San Pablo
“extra muros”.
En el siglo III decía el presbítero Gayo:
“Puedo mostrarte los trofeos de los apóstoles. Si quieres ir al Vaticano

o al camino de Ostia, hallarás los trofeos de quienes fundaron esta
iglesia...” (Citado por EUSEBIO DE CESAREA, Historia Eclesiástica, II,
25. 7).
Existen también testimonios de que desde el siglo III se veneraban los sepulcros de
san Pedro y san Pablo en la actual Catacumba de San Sebastián, sobre la Vía Apia. Así lo
atestiguan los graffiti dejados por los peregrinos de esa época en un lugar reservado para
reuniones litúrgicas, y una inscripción que hizo colocar el Papa Dámaso (años 366-384):
24
“Pedro... recibió la corona del martirio en el año décimo cuarto de Nerón, que lo crucificó con la cabeza
hacia abajo y los pies hacia arriba. Pedro consideró que era indigno de ser crucificado como su Señor” ( SAN
JERÓNIMO, De Viris Illustribus, I; PL XXIII, 607). El dato ya se encontraba en el apócrifo Hechos de Pedro
(c. 37).

“Tú, que buscas los nombres de Pedro y de Pablo, debes saber que los
santos habitaron aquí. Gustosamente confesamos que Cristo,
Sol Naciente, envió estos discípulos que, después de
haber seguido a Cristo a través de los astros, por el
mérito del derramamiento de su sangre arribaron al
Abrazo Celestial y al Reino de los Santos.
Roma mereció reclamarlos en justicia como ciudadanos
suyos.
Dámaso registre vuestras alabanzas a los nuevos
astros”.25
Para explicar esta doble localización se ha conjeturado que por motivos hasta ahora
desconocidos los restos de Pedro, que se hallaban en la colina Vaticana, y de Pablo, que
estaban sepultados en la Via Ostiense, fueron trasladado por un tiempo a la Catacumba de
san Sebastián.
El emperador Constantino hizo construir la primera basílica dedicada a san Pablo

sobre su tumba en la Via Ostiense. Era de proporciones muy modestas. De esta obra sólo
queda la inscripción sepulcral.26 Este templo fue destruido por el emperador Valentiniano
II en el año 386, para construir otro mucho mayor. La construcción fue continuada por
otros emperadores a lo largo de mucho tiempo. Ese templo subsistió hasta la noche del 15
al 16 de julio de 1823, en que fue totalmente destruido por un incendio. En su lugar se
construyó la actual Basílica de San Pablo extra muros.
El martirio de los santos apóstoles Pedro y Pablo se ha conmemorado siempre en el

mismo día. Los datos más antiguos provienen de oriente, donde se celebraba el día 28 de
diciembre. Más tarde comenzó a celebrarse en la iglesia latina, y según los martirologios
que recogen datos del siglo IV, en Roma se conmemoraba el día 29 de junio. Con el correr
del tiempo esta última fecha se impuso en toda la Iglesia.
25
Hic habitasse prius sanctos cognoscere debes, / Nomina quisque Petri pariter Paulique requiris. /
Discipulos Oriens misit, quod sponte fatemur, / Sanguinis ob meritum Christumque per astra secuti, /
Aetherios petiere sinus et regna piorum. / Roma suos potius meruit defendere cives. / Haec Damasus vestras
referat nova sidera laudes.
26
A 1,37 metros debajo del actual Altar papal, una lápida de mármol (2,12 m. x 1,27 m.) lleva la inscripción
“PAULO APOSTOLO MART”. Sobre un sarcófago macizo de 2,55 m. de largo por 1,25 m. de ancho y 0,97
m. de altura fueron edificados los sucesivos “altares de la Confesión”. Durante las últimas obras se abrió un
hueco debajo del Altar papal para que los fieles puedan ver la tumba del Apóstol (Datos extraídos de la
página web: vatican.va).

CRONOLOGÍA APROXIMADA DE SAN PABLO
Año Acontecimiento Cartas

p31/32 Conversión
Misión en Arabia
Primera visita a Jerusalén (a Pedro)
Actividad en Siria y Cilicia
Antioquía
46/47 Segunda visita a Jerusalén (para llevar
ayuda)
48/49 Primer viaje misionero
49 Comienza el segundo viaje misionero

49/50 Llegada a Corinto
50/51 Primera Carta a los Tesalonicenses
52 Comparece ante Galión
Breve estadía en Éfeso
Regreso a Antioquía
54 Comienza el tercer viaje misionero
55/57 Larga estadía en Éfeso
Carta ‘A’ a los filipenses
Carta a Filemón
Carta ‘B’ a los filipenses
Carta ‘A’ a los corintios
Carta ‘B’ a los corintios
Carta ‘C’ a los corintios
57 Visita a Corinto (rechazo del Apóstol) Carta de recomendación de Febe

(Rom 16)
Carta ‘C’ a los filipenses
Macedonia Carta ‘D’ a los corintios
Carta ‘E’ a los corintios
Carta ‘F’ a los corintios
Carta a los Gálatas
Carta a los Romanos 1-15
58 Regreso a Jerusalén – Prisión
58/60 Prisión en Cesarea
59/60 Porcio Festo sucede a Félix
60 San Pablo se embarca para Roma
61 Naufragio
62/64 Prisión en Roma
64 Martirio en Roma

LAS CARTAS PAULINAS
a) La forma literaria epistolar
La forma literaria epistolar de la época griega y romana es actualmente muy

conocida por la gran cantidad de cartas de ese período que se conservan. Esto permite ver
que san Pablo asumió la forma propia de su tiempo. Introdujo, sin embargo, algunos
cambios de importancia, lo que trajo como consecuencia que sus cartas pertenezcan a la
“literatura religiosa”.
Se ha discutido mucho si las cartas de san Pablo pertenecen al género “Epístola” o

al género “Carta”. Por “Epístola” se entiende un escrito formal en el que un remitente
escribe a un destinatario o a un grupo de personas, desarrollando un tema con especial
cuidado de la forma literaria. Está destinado a ser leído y también a ser publicado para que
llegue a conocimiento de otros. Es algo semejante a lo que hoy serían las “Encíclicas” de
los Papas. La “Carta”, en cambio, es el escrito de un remitente a un destinatario para tratar
algún tema más personal, en el que puede ser que no se atienda especialmente a la forma
literaria, y que originalmente no está destinado a la publicidad.
Los escritos paulinos no se ajustan perfectamente a ninguno de estos dos géneros.

En todos ellos se encuentran algunos elementos de “Epístola” y al mismo tiempo otros de
“Carta”. Tal vez la carta a Filemón sea más apropiadamente una “Carta”.
Como las cartas paulinas no pretenden ser una “Epístola” y tienen mucho de
“Carta”, el lector debe tener presente que siempre hay una parte de la información que no
está a su alcance. Como se ha dicho más arriba, en las “Epístolas” el autor elabora una obra
semejante a un breve tratado que está dirigido a un público más amplio que el que figura
como “destinatario”. La materia es tratada intencionalmente en forma completa. Pero en
una carta – como también sucede en la actualidad – el remitente supone que parte de la
información ya es conocida por el destinatario, y no se entretiene en repetirla, por eso el
tratamiento es parcial. El actual lector de las cartas de san Pablo podrá preguntarse a cada
momento: ¿Por qué dice esto? ¿Qué le estará sucediendo a los destinatarios para que les
diga tal otra cosa? Y lo más probable es que no encuentre una respuesta.
En las cartas de la época griega y romana se distinguen, en líneas generales, las

siguientes partes:
a) Saludo inicial, donde el remitente colocaba su nombre en primer lugar.

En las cartas ‘oficiales’, se añadían los títulos del remitente (por ejemplo,
‘Gobernador’). A continuación se indicaba el nombre del destinatario,
que en las cartas oficiales se acompañaba también de los títulos. Después
de los dos nombres, se colocaba una palabra de saludo, que en las cartas
judías, por lo general, era el tradicional saludo “paz” (shalom), y en las
del mundo greco-romano se reducía a una palabra griega “jáirein”
(“alegrarse”, Hch 15,26; St 1,1). San Pablo combina el término judío

“paz” con el término griego “járis” (“gracia”), de sonido semejante a
“jairein” pero de trasfondo bíblico. De esta forma obtiene un nuevo
saludo con resonancias de la tradición bíblica, y finaliza con una
invocación a Dios Padre y a Jesucristo.
b) Bendición o acción de gracias. Las primeras palabras, antes de entrar en

el tema, eran una invocación a los dioses, dándole gracias por los
beneficios que han recibido el remitente o los destinatarios. San Pablo
introduce también sus cartas con una acción de gracias a Dios por la fe o
por la fe, esperanza y caridad que tienen las iglesias o las personas a las
cuales dirige la correspondencia.
c) Cuerpo de la carta, con el desarrollo del tema. San Pablo, por lo general,
expone en primer lugar los temas dogmáticos, para finalizar con las
exhortaciones morales.
d) Las noticias personales del remitente se suelen colocar antes de llegar al

saludo final.
e) El saludo final cierra la carta. En las cartas de san Pablo este lugar está
ocupado por una alabanza a Dios o a la Trinidad.
Con frecuencia el remitente dictaba la carta a un escriba o le encargaba

que la escribiera dándole solamente las ideas (Rom 16,22; ver 1Pe 5,12).
Para atestiguar la autenticidad y la aprobación, el remitente escribía los
saludos con su propia mano, lo que equivalía a la “firma” de los
documentos en la actualidad (ver Gal 6,11; Col 4,18; 2Tes 3,17).
Las cartas se escribían sobre hojas de papiro, una sustancia que se fabrica con fibras
de origen vegetal, de superficie algo rugosa. Se utilizaba un solo lado de la hoja. Como
instrumentos para escribir se usaban cañas o plumas de ganso cortadas en forma oblicua,
de modo que terminaran en una punta. La tinta era negra y se fabricaba con hollín o negro
de humo mezclado con goma. El trazado de los rasgos era lento.
b) Las Cartas Paulinas
Se llama corpus paulinum la colección de trece cartas atribuidas a san Pablo, tanto
las auténticas, es decir, escritas realmente por él, como las que se presentan con el nombre
de san Pablo, pero pertenecen a sus discípulos.
En otros tiempos se ha hablado de catorce cartas paulinas, porque se les añadía la

llamada “Carta a los Hebreos”. Hoy nadie admite que este texto sea de san Pablo, y además

no lleva ninguna indicación de que el autor pretenda presentarse como si fuera Pablo. Por
esa razón aquí no será tratado como “carta paulina”.27
En cuanto escritos, las cartas auténticas de san Pablo son los textos más antiguos
del Nuevo Testamento. Fueron escritas, aproximadamente, entre los años 50 y 67. Sin
embargo, en cuanto a la edición, es decir, a la publicación de los escritos, esta se realizó
cuando los evangelios sinópticos y el libro de los Hechos ya se encontraban circulando por
las diferentes comunidades. Se piensa que esto sucedió en torno al año 100.
Las cartas de san Pablo eran cuidadosamente guardadas y leídas en las iglesias a las
que fueron dirigidas, pero no fueron conocidas por las demás comunidades hasta que se
realizó la recopilación y edición. Algunos recopiladores, que hoy son desconocidos para
nosotros, hacia fines del siglo I recogieron y editaron las cartas paulinas, tanto las escritas
por san Pablo como las que se debían a sus discípulos. La Segunda Carta de Pedro, escrita
a mediados del siglo II, menciona “todas las cartas de Pablo” (2Pe 3,15-16), lo que indica
que en ese tiempo la colección ya estaba editada.
La colección fue rápidamente aceptada por toda la Iglesia como Sagrada Escritura.
En el texto de la 2Pe citado más arriba se mencionan “todas las cartas de Pablo... con el
resto de la Escritura”. Sugiere, entonces, que estas cartas forman parte de la Escritura. El
manuscrito más antiguo de las cartas paulinas, que se identifica como P 46,
aproximadamente del año 200, incluye todas las cartas con excepción de las llamadas
“pastorales” (1-2Tim y Ti), pero agregando Heb.28
Algunos autores suponen que el “Corpus Paulinum” no fue editado de una sola
vez, sino que es el resultado de la fusión de dos colecciones previas:
Una colección de Corinto, que posiblemente comprendía las cartas

que hoy se reconocen como auténticas.
Una colección de Éfeso, que comprendería las cartas redactadas por
discípulos.
De las trece cartas atribuidas a Pablo, sólo siete son reconocidas como
indiscutiblemente autenticas por todos los investigadores.
Las otras seis cartas son tenidas como auténticas por algunos escrituristas, pero es
muy grande el número de los que no las reconocen como tales, o por lo menos lo discuten.
Los que no las admiten como auténticas sostienen que fueron escritas por discípulos de san
Pablo, que después de la muerte del Apóstol se han encontrado ante la necesidad de
actualizar la doctrina ante nuevos problemas, o de corregir errores que surgían en sus
comunidades. Recurrían entonces a lo que era costumbre en la antigüedad: la pseudonimia,
que consiste en tomar el pensamiento de un autor del pasado para volcarlo en una obra
literaria que se presenta y se firma como si fuera escrita por aquel antiguo autor. El
verdadero autor se esconde bajo el nombre de otro (un pseudónimo).
27
En la actualidad, en las normas de la Iglesia para la proclamación litúrgica está ordenado que al enunciar
este texto no se dé indicación de autor.
28
Este papiro se encuentra repartido entre la Biblioteca Chester Beatty, de Dublin (Irlanda) y la Universidad
de Michigan (EE.UU.).

Cartas reconocidas como auténticas Cartas de autenticidad discutida
1 Tesalonicenses 2 Tesalonicenses
Filipenses
Filemón Efesios
1 Corintios Colosenses
2 Corintios
Gálatas 1Timoteo
Romanos 2Timoteo
Tito
Varias de las cartas tienen unidad aparente. Se presentan como una carta, pero en
realidad son una recopilación de fragmentos de cartas. Los recopiladores encontraron
estos fragmentos en las iglesias, como páginas sueltas, y no lograron descubrir su unidad.
Sin embargo, desearon conservarlos. En algunos casos los fragmentos fueron reunidos con
un cierto criterio de unidad, y en otros se ha dejado el material en forma más desordenada,
como si se hubiesen colocado las páginas una tras otra, sin buscar un sentido de conjunto.
Por ejemplo, según las opiniones más autorizadas, en las cartas a los Corintios hay
por lo menos fragmentos de seis cartas; el capítulo 16 de Romanos sería una esquela
independiente de esta carta, que estaría dirigida a otra iglesia, posiblemente a la de Éfeso;
la carta a los Filipenses contiene trozos de dos o tal vez tres cartas; la carta a los
Tesalonicenses también estaría compuesta por fragmentos de varias cartas diferentes. Este
fenómeno tiene su importancia en el momento de realizar el análisis del texto de las cartas:
¿lo que dice un fragmento pertenece al mismo contexto literario e histórico que lo que dice
otro? ¿Lo que afirma en un lugar está referido al mismo problema que lo que dice
inmediatamente antes o después? ¿Son afirmaciones contemporáneas, o de una a otra
puede haberse dado una evolución en el pensamiento de san Pablo?
c) Las Cartas Auténticas de san Pablo
Presentación General:
En las cartas auténticas se pueden distinguir dos clases de problemáticas:
* La del mundo griego.

* La del mundo judío.
Las primeras cartas auténticas de san Pablo (1 Tesalonicenses, Filipenses, Filemón,

1-2Corintios) abordan los problemas que se presentan al Evangelio en el mundo griego:
doctrina de la resurrección, moral sexual, esclavitud. La moral judeo-cristiana planteaba
problemas a los griegos, que tenían otros puntos de vista con respecto a la fornicación, la
prostitución y la homosexualidad. En algunos casos, dentro del paganismo, se ponían de
manifiesto posiciones contradictorias, como en Corinto, donde algunos abogaban por una
libertad total en lo sexual (1Cor 6,12-20), al mismo tiempo que otros querían imponer la

abstinencia sexual también dentro del matrimonio (1Cor 7,1). La filosofía griega, por otra
parte, encontraba inaceptable la idea de resurrección.
En Rom - Gal, se destaca principalmente la discusión sobre el valor de la ley para

los que creen en Cristo. Son los problemas suscitados por los judeo-cristianos opositores a
san Pablo. Éstos sostenían que la circuncisión y todas las exigencias de la Ley del Antiguo
Testamento se debían imponer también a los paganos que se convertían a Cristo.
Primera carta a los Tesalonicenses
En el transcurso de su segundo viaje, Pablo evangelizó la ciudad de Tesalónica. Esta

ciudad, que actualmente conserva el nombre de Thessaloniki o Saloniki, era la capital y el
puerto más importante de la provincia romana de Macedonia. Está atravesada por la Vía
Egnatia, una de las más importantes carreteras romanas, que unía la costa del mar
Adriático con el Egeo, y fue el camino obligado entre Bizancio y Roma.
El Libro de los Hechos relata que Pablo y sus compañeros Silas y Timoteo entraron
en Europa y, después de fundar una comunidad en Filipos (Hch 16,11-40), se dirigieron a
Tesalónica. En 1Tes y en las demás cartas (2Cor, 2Tes y 1Pe) el compañero de san Pablo
no es llamado Silas sino Silvano. Podría ser la misma persona: Silas sería el nombre
conocido en los círculos de lengua hebrea, mientras que Silvano correspondería al mismo
nombre latinizado. Pablo predicó allí sólo tres sábados y debieron salir de la ciudad porque
se produjo un tumulto contra el Apóstol, provocado por los judíos de la ciudad (Hch 17,1-
9). De allí fueron a Berea. Como en esta ciudad también se suscitaron dificultades, Pablo
partió para Atenas, mientras Silas y Timoteo se quedaban en aquella ciudad (Hch 17,10-
15). Pablo esperó a sus compañeros en Atenas (Hch 17,16-34), pero finalmente se reunió
con ellos en Corinto (18,1-5). 1Tes habría sido escrita desde Corinto aproximadamente en
el año 51, cuando san Pablo ya se ha vuelto a reunir con Silvano y Timoteo.
La 1Tes relata la sucesión de los hechos con algunas diferencias: después de una
evangelización que parece haber sido más prolongada que tres sábados, porque la fama de
la conversión de los tesalonicenses se ha difundido por toda Macedonia y Acaya (1Tes 1,7-
10), Pablo ha partido y se ha quedado solo en Atenas, porque ha enviado a Timoteo con el
encargo de animar a los tesalonicenses y traer noticias de ellos (2,1-5). Timoteo ha
regresado con las buenas noticias de la perseverancia de la comunidad (2,6-7). Con los
sentimientos que le producen estas noticias, san Pablo escribe desde Atenas la 1Tes.
Algunos autores suponen que en 1Tes estarían reunidos los textos de dos cartas: una
carta desde Atenas y otra desde Corinto. En cierta forma, esto solucionaría algunas de las
divergencias entre los datos de Hch y 1Tes:
La carta desde Atenas: 2,13-16; 2,1-12; 2,17–3,5; 4,1-8; 3,11-13.

La carta desde Corinto: 1,1; 1,2-10; 3,6-10; 4,9–5,28.
En la forma en que se presenta actualmente la carta, el plan es el siguiente:

Los remitentes de la carta son Pablo, Silvano y Timoteo (1,1). La breve acción de
gracias con que comienza la carta tiene como motivo la fe, la esperanza y la caridad de los
tesalonicenses. De allí parte una alabanza de Pablo a los destinatarios porque no sólo han
permanecido en la fe sino que también se han convertido en difusores de la Palabra de Dios
y en modelo para toda Macedonia y Acaya. Él se alegra y los anima a seguir adelante
(caps. 1-3).
La segunda parte de la carta (caps. 4-5) contiene algunas exhortaciones de carácter

moral y doctrinal que sirven para formarse una idea de la situación de la comunidad.
a.) La moral: Los tesalonicenses se han convertido del paganismo (1,9). Las
costumbres griegas, sobre todo en lo sexual, estaban muy alejadas de la moral judía y
cristiana. La primera exhortación de Pablo se refiere a la fornicación (4,1-8), mostrando
precisamente que este es un pecado propio de los paganos (4,5). La santidad cristiana y la
presencia del Espíritu Santo en el creyente exigen vivir de otra manera (4,7-8).
La segunda exhortación se refiere al amor mutuo (4,9-12), indicando explícitamente

la necesidad de trabajar. Parece que en esta comunidad había alguna tendencia a la
ociosidad.
b.) La doctrina: Según el relato de Hch.17,22-34 Pablo fracasó en Atenas cuando

pronunció su discurso en el Areópago y mencionó la resurrección. Para los griegos esta es
una idea inaceptable. Ellos aceptan la inmortalidad, como continuidad de la vida en un
nivel meramente espiritual, pero no la resurrección, que implica un retorno a la materia.
Este problema reaparece en 1Tes. Por lo que dice san Pablo en 1Tes 4,13, algunos de
los tesalonicenses “están tristes como los que no tienen esperanza” porque se ha producido
la muerte de alguno o algunos de los miembros de la comunidad. La falta de esperanza
consiste en que no esperan la resurrección, y piensan que los muertos no estarán presentes
para participar del Reino y la gloria (2,12) que se manifestarán cuando vuelva el Señor.
San Pablo debe detenerse a explicar el kérygma cristiano: la resurrección de Cristo es

garantía de la resurrección de los que ya han muerto.
En este momento san Pablo deja ver que él espera la venida del Señor en una fecha
muy próxima, desde el momento que se cuenta entre los que todavía estarán vivos cuando
se produzca este acontecimiento: “... los que vivamos, los que quedemos cuando venga el
Señor...” (4,15.17). Sin embargo, el Apóstol sabe muy bien que ese día permanece en el
misterio de Dios. Por eso los exhorta a vivir en la vigilancia “para que ese día no los
sorprenda como un ladrón” (5,1-11) y ruega a Dios para que se mantengan irreprochables
hasta la Venida de Nuestro Señor Jesucristo (v.24).
La carta finaliza con una serie de exhortaciones referentes a la vida comunitaria y a

la oración (5,12-28).

Carta a los Filipenses
Filipos era una ciudad de Macedonia, cerca de la bahía en la que actualmente se

encuentra la ciudad de Kavala. Estaba cerca del pequeño río Gangites y la cruzaba la Vía
Egnatia. Augusto, en dos momentos distintos, ordenó que los veteranos de guerra fijaran su
residencia en Filipos. Cuando la ciudad fue visitada por san Pablo, la mayor parte de los
habitantes eran descendientes de aquellos militares.
Cuando san Pablo ingresó por primera vez en Europa (Hch 16,11-12), junto con
Silas, Timoteo y un tercer acompañante que se expresa en primera persona pero no da a
conocer su nombre, se dirigió en primer lugar a Filipos. Allí comenzó su tarea
evangelizadora dirigiéndose a las mujeres judías que hacían oración junto al río Gangites.
El libro de los Hechos recuerda que la primera mujer que aceptó la palabra del Evangelio
fue una comerciante de púrpura llamada Lidia (16,14), que se bautizó junto con su familia
y recibió a los apóstoles como huéspedes en su casa. Un incidente que se produjo como
consecuencia de un exorcismo hecho por san Pablo sobre una joven que predecía el futuro
llevó a Pablo y Silas a la cárcel. El carcelero aceptó el mensaje de Pablo y se bautizó junto
con toda su familia. Con estos, y algunos otros filipenses, se formó una nueva comunidad
cristiana.
La carta a los Filipenses fue escrita por San Pablo desde la cárcel (Fil 1,12-14),
pero no indica ni el lugar, ni la circunstancia de este período doloroso de su vida.
Antiguamente se unía esta carta con Ef, Col y Flm, y a este grupo se le daba el nombre de
“Cartas de la cautividad” o “de la prisión”, porque todas tienen en común que se presentan
como escritas en una cárcel. Pero desde el momento que se duda de la autenticidad paulina
de Ef-Col, esta colección no tiene razón de ser. Más bien habrá que dejar relacionadas Fil
con Flm, y mantener estas dos cartas separadas de Ef-Col.
Se pregunta cuál es la cárcel desde la que san Pablo escribió a los filipenses. Como
las únicas prisiones prolongadas que relata el libro de los Hechos son las de Cesarea y
Roma, los autores antiguos suponían que san Pablo habría escrito en cualquiera de estas
dos prisiones. Pero contra esto se argumenta que Fil supone una comunicación muy
frecuente entre san Pablo y la comunidad de Filipos, mientras que tanto Cesarea como
Roma están muy distantes de Filipos y las comunicaciones – sobre todo en aquellos
tiempos – no podían ser muy fáciles.
Se debe buscar entonces un lugar más cercano. Por eso se supone que este lugar
puede ser Éfeso, ciudad más cercana a Filipos, y en la que san Pablo residió durante varios
años. En 1Cor 15,32, hablando metafóricamente, dice que en Éfeso debió luchar con fieras,
y en 2Cor recuerda que en la provincia de Asia pasó por peligros de muerte y tribulaciones
que parecían imposibles de soportar (2Cor 1,8-11). Es posible entonces que durante ese
tiempo se puede haber dado un período de prisión desconocido por el autor de Hch.
En la actual carta a los Filipenses se observa que en 3, 1 se comienza una frase con
las palabras “Alégrense en el Señor...”, y se continúa con un largo texto de advertencia
contra los falsos predicadores que no se explica por este imperativo inicial. Más adelante,
en 4, 4, se vuelve a repetir el mismo imperativo: “Alégrense siempre en el Señor...” y se
continúa con un texto que en este caso es coherente con la invitación a la alegría.

Se supone que en este lugar se debe haber intercalado un texto que es necesario
separar y leer como otra carta de san Pablo. Algunos opinan que el trozo 4,10-23 es por sí
mismo otra carta. Haciendo estos cortes, resultaría:
Carta A: 4,10-23;
Carta B: 1,1–3, 1; 4,4-7;
Carta C: 3,2–4,3.8-9.
En apoyo de estas divisiones, algunos autores argumentan que san Policarpo de

Esmirna, en el siglo II, habló en plural, refiriéndose a “las cartas” de san Pablo a los
Filipenses:
Ni yo, ni ningún otro semejante a mí, puede competir con la sabiduría

del bienaventurado y glorioso Pablo, que estando entre ustedes, en
presencia de los hombres de su tiempo, enseñó con precisión y firmeza
la palabra de la Verdad. Y después, cuando estaba ausente, les escribió
cartas, que si ustedes las leen atentamente, podrán edificarse en la fe
que recibieron (SAN POLICARPO DE ESMIRNA, Carta a los Filipenses,
III, 2).
En este caso, admitiendo que estos cortes son solamente hipotéticos, se expondrá la
Carta a los Filipenses como compuesta por tres cartas:
Carta ‘A’ (4,10-23)
Esta carta habría sido escrita entre los años 54-57. San Pablo se encuentra en la
cárcel. Los filipenses han tenido noticia de que el Apóstol está preso y por medio de un
miembro de la comunidad llamado Epafrodito le han enviado dinero (Fil 4,10-20). Como
se verá en una carta posterior, Epafrodito también se quedó en Éfeso para acompañar y
atender a Pablo. La finalidad de esta carta es expresar el agradecimiento.
No es la primera vez que los filipenses ayudan económicamente a san Pablo: ya lo

han hecho otras veces, en Tesalónica (Fil 4,15-16) y en Corinto (2Cor 11,9). El Apóstol
trabajaba con sus propias manos para no ser una carga para las iglesias, y hacía alarde de
que no recibía nada de ninguna de ellas (1Cor 4,12; 2Cor 11,9; 12,14-16; 1Tes 2,9; Hch
18,3; 20,33-35; ver 2Tes 3,7-9). Pero con los filipenses hacía una excepción. Se ha
pensado que tal vez lo hacía porque los habitantes de Filipos eran militares retirados, y se
podría suponer que era gente que disponía de mejores medios económicos. Sin embargo,
en un texto en el que Pablo alaba la generosidad de los cristianos de Macedonia, agrega
que ellos también viven “en extrema pobreza” (2Cor 8,1-2).
Carta ‘B’ (1,1–3,1; 4,4-7)
Esta carta también ha sido escrita desde la cárcel, en una fecha posterior a la carta
‘A’. San Pablo se dirige a la comunidad de los filipenses para darles noticias de su
situación.

En el comienzo de la carta da gracias a Dios por la perseverancia de la comunidad,
sobre todo por la colaboración que los filipenses prestan a la obra evangelizadora (1,5). El
Apóstol aprovecha esta oportunidad para manifestarles el gran amor que siente por ellos
(1,8).
La segunda parte de la carta está constituida por noticias personales: san Pablo les
informa sobre su situación en la cárcel. No se lamenta por su encarcelamiento, sino más
bien se alegra, porque su prisión ha servido para la difusión del Evangelio (1,12-26), y esta
alegría lo acompaña aun en el caso de que debiera derramar su sangre (2,17).
Parecería que el clima de hostilidad que ha llevado a san Pablo a la cárcel puede
manifestarse también en otras partes del Imperio. Ya se ha visto que la actividad de san
Pablo en Filipos se vio interrumpida por tumultos que se promovieron contra él (Hch
16,19-40). Se puede suponer que los filipenses también sufren agresiones. Las
exhortaciones se dirigen a que mantengan la fortaleza en medio de las situaciones adversas
por las que están pasando (1,27-30).
Una serie de exhortaciones se refieren a la vida comunitaria de los filipenses. San

Pablo, de una manera particularmente apremiante, les insiste en que salgan del aislamiento
individualista y que cada uno se preocupe por los demás (2,1-4). Tratándose de
descendientes de militares y de buena posición económica, es posible que entre ellos
existiera la tentación o el defecto de preocuparse solamente por sus propias cosas,
desentendiéndose de los otros. Pablo concluye diciéndoles que “vivan los sentimientos que
hay en Cristo” (2,5) e introduce un himno conocido por la comunidad, en el que se canta a
Cristo porque “estando en la forma de Dios” se despojó y se hizo un esclavo obediente
hasta la muerte. Por este descenso fue exaltado y recibe la adoración de todos los ámbitos
del universo visible e invisible (2,6-11). Viviendo de esta manera, con estos sentimientos,
los filipenses conservarán la alegría y serán ejemplo para todos (2,12-18; 4,4-7).
Epafrodito, que fue el encargado de llevar la ayuda enviada por los filipenses a san
Pablo, se ha quedado para atender al Apóstol pero se ha enfermado. Por esta razón, Pablo
lo envía de nuevo a la comunidad (2,25-29). A pesar de las palabras elogiosas y
agradecidas de san Pablo, da la impresión de que para él es un alivio enviar de vuelta a
Epafrodito. Tal vez su presencia era más una carga que una ayuda, y sobre todo si
Epafrodito estaba enfermo. Se supone que Epafrodito no volverá a Éfeso para acompañar a
Pablo, porque para tener noticias de los filipenses, éste espera enviar a Timoteo (2,19.23).
Cuando Pablo escribe esta carta tiene la esperanza de que su prisión termine pronto
y de que él mismo, personalmente, pueda ir a visitarlos (2,24).
Carta ‘C’ (3,2–4,3.8-9)
En una fecha muy difícil de precisar (¿años 57-58?), san Pablo escribe esta carta en
la que no hace referencias a la cárcel. El apóstol se ve en la necesidad de escribir a los
cristianos de Filipos para advertirles que tengan cuidado de los falsos predicadores, a los
que trata de “perros, malos obreros y falsos circuncisos” (3,2). Por el contenido de las
advertencias se ve que estos predicadores querían introducir en la comunidad la exigencia

de la circuncisión, diciendo que para ser cristiano es necesario ser judío (3,3-6). Pablo
propone su propio ejemplo: para seguir a Cristo, él abandonó todo lo que antes consideraba
que eran sus títulos de gloria dentro del judaísmo (3,7-17).
San Pablo les muestra que los verdaderos judíos son los cristianos (3,3), que no
ponen su confianza en la carne, sino que esperan la gloriosa resurrección (3,20-21). La
carta termina con un discreto llamado a la reconciliación de dos mujeres que han
colaborado en la evangelización, pero que ahora no se entienden bien (4,2-3), y con una
exhortación a poner en práctica todo lo que ellos saben que es virtuoso (¿por la filosofía?)
y todo lo que han aprendido por la palabra y el ejemplo de Pablo (4,8-9).
Carta a Filemón
Es la única carta de san Pablo dirigida a un particular. Es más bien una esquela. No
es una carta oficial, porque el remitente omite su título de “Apóstol”, y en su lugar pone
simplemente “preso” (1,1). La escribió estando en la cárcel, y en compañía de Timoteo.
Podría tratarse de la misma prisión desde la que escribió a los filipenses. Sería, por lo
tanto, contemporánea con las Cartas ‘A’ y ‘B’.
Filemón sería un ciudadano de importancia que llegó a la fe por obra de Pablo. En

la carta también se menciona a una mujer llamada Apia y a otro hombre que lleva el
nombre de Arquipo. Se supone que son la esposa y el hijo de Filemón. La tradición
posterior ha relacionado a esta familia con la ciudad de Colosas, porque esos mismos
nombres vuelven a aparecer en la carta a los Colosenses.
En la carta se presenta un problema de carácter familiar. Pablo se encuentra en la

cárcel en compañía de Onésimo, que es un esclavo de Filemón (v.10). Este esclavo
después de producir algún daño a Filemón (v.18), se ha alejado de su patrón (v.15). No se
sabe bien qué clase de daño ha sido, como tampoco se sabe si Onésimo ha ido a parar a la
cárcel como castigo por ese daño, o si ha huido de la casa de Filemón para buscar refugio
junto a Pablo.
Lo importante en este caso es que san Pablo ha evangelizado a Onésimo, que ahora
es cristiano (v.10). El esclavo debe volver a la casa de Filemón, donde le espera un castigo
proporcionado a su delito. Los castigos que se aplicaban en ese tiempo a los esclavos eran
muy crueles. Por otra parte, san Pablo quiere que Onésimo se quede con él para asistirlo en
la cárcel (v.13).
Este es el motivo de la esquela. San Pablo intercede ante Filemón para que reciba
bien a Onésimo “no como esclavo... sino como hermano querido” (v.16). Los autores
discrepan en el momento de decidir si san Pablo pide que Onésimo sea liberado, o si quiere
insinuar a Filemón que se lo ceda para que colabore con Pablo en la evangelización. De
todas maneras, la novedad de Flm, para la humanidad de la época, radica en que introduce
el tema de la dignidad humana del esclavo. Esto contrasta con lo que aparece en escritores
de la antigüedad:

El poeta Plauto (siglos III-II a.C.), en su comedia “Anfitrión” describe la suerte del
esclavo:
“El esclavo de un rico es el más desgraciado de los hombres: de día o

de noche el amo encuentra siempre algún pretexto, algo que hacer o
que decir, para que no pueda descansar... no le importa si lo que
ordena es justo o injusto...”
El poeta Juvenal (siglos I-II d.C.) ridiculiza el proceder de los patrones con sus esclavos:
“-¡Crucifica a este esclavo!

-¿Qué ha hecho para merecer este suplicio? ¿Quiénes son los testigos?
¿Quién lo ha denunciado? Siempre hay tiempo para matar a un
hombre.
-¡Imbécil! ¿Desde cuándo el esclavo es un hombre? Aunque no haya
hecho nada, yo lo deseo y lo ordeno, y mi voluntad es razón suficiente”.
(JUVENAL, Sátiras, 6, 219-223).29
Para ganarse la voluntad de Filemón, san Pablo recurre a la fina ironía. Se la puede
descubrir leyendo con atención los vv. 13-14, 15-17; 18-19; 22. También en el v. 11 ofrece
un ejemplo de juego de palabras con el nombre de Onésimo (Onésimos, en griego significa
“útil, provechoso”).
La breve carta (esquela) de Pablo a Filemón contiene uno de los textos más
revolucionarios para la cultura de aquella época: el esclavo Onésimo es considerado
“persona”, y además se recomienda a su patrón que lo trate “como a un hermano”.
Cartas a los Corintios
Corinto era la capital de la provincia romana de Acaya. Era una ciudad de

considerable riqueza porque, edificada en un istmo, tenía el privilegio de poseer dos
puertos hacia distintos mares: Cencreas sobre el golfo Sarónico (al este, hacia el mar
Egeo), y Lequeo sobre el golfo de Corinto (al norte, hacia el mar Adriático). Por medio de
una ruta pavimentada, llamada Diolcos, mercaderías y naves se trasladaban de un puerto al
otro para evitar el largo y peligroso viaje de navegación rodeando el Peloponeso. Por esta
razón era el obligado punto de intercambio comercial entre oriente y occidente. Corinto
gozaba de fama en todo el Imperio por su producción de artículos de bronce y de terracota.
La ciudad heredó celebridad por la corrupción de las costumbres que había tenido
en otros tiempos. En la época en que la visitó san Pablo reinaba el vicio, como suele
suceder en las grandes ciudades portuarias. Además de la población estable, Corinto
contaba diariamente con gran cantidad de gente en tránsito, proveniente de todas partes.
Era un centro de entrecruzamiento de razas, culturas y religiones. Una importante
comunidad judía tenía su sinagoga en la ciudad.
29
Ejemplos tomados de: R. PENNA, Ambiente Histórico-Cultural de los orígenes del cristianismo, DDB,
Bilbao 1994; 123.

San Pablo, durante su segundo viaje, acompañado y asistido por los esposos Aquila
y Priscila, se había ocupado de plantar el Evangelio en Corinto. Después que todos ellos
partieron hacia Éfeso, la tarea fue continuada por Apolo. Mientras san Pablo se encontraba
en Éfeso, en el transcurso del tercer viaje, mantuvo frecuente contacto personal y por carta
con los cristianos de Corinto. Un texto da a entender que ha habido un texto anterior a la
primera carta (1Cor 5,9). Algunos autores suponen que esta sería una carta actualmente
perdida; otros, en cambio, piensan que se refiere al fragmento que hoy se encuentra en
2Cor 6,14-7,1.
Pablo se preocupó por la situación de la comunidad de Corinto a partir de las

informaciones que recibió por medio de familiares o personas allegadas a una señora
llamada Cloes (1Cor 1,11). En 1Cor 16,17 manifestó su alegría por la visita de tres
personas de la misma comunidad. Por otra parte, hay indicios de que los corintios también
han escrito a san Pablo pidiéndole consejos ante ciertos problemas que se les presentaron
(ver, por ejemplo, 1Cor 7,1).
En las dos cartas, y especialmente en 2Cor, hay evidencias de que Pablo encontró
fuerte oposición entre algunos grupos de la comunidad de Corinto. Se discute si estos
adversarios pertenecían al judeo-cristianismo, o si ya tenían algunos de los rasgos que
caracterizarán a los gnósticos del siglo II.
Las actuales dos cartas a los Corintios muestran indicios de que son el resultado de
la unión de fragmentos de varias cartas (algunos comentaristas hallan hasta seis). Sin
descender a muchas precisiones, se podría hablar de:
Carta ‘A’: 1Cor 1,1-6,20; 15-16

Carta ‘B’: 1Cor 7,1-14,39
Carta ‘C’: 2Cor 10,1–13,10
Carta ‘D’: 2Cor 2,14–7,3
Carta ‘E’: 2Cor 1,1–2,13; 7,4–16; 13,11-13
Carta ‘F’: 2Cor 8-9
Carta ‘A’
Esta sería la primera carta de san Pablo a la comunidad de Corinto. Por la visita de
familiares o allegados de una señora llamada Cloe (1Cor 1,11) san Pablo se ha informado
de que en la comunidad existen divisiones. Siguiendo el ejemplo de discípulos de las
escuelas filosóficas y de los que se iniciaban en las religiones mistéricas, que se agrupaban
en torno a los diferentes maestros, los cristianos de Corinto se han adherido a los distintos
predicadores y han formado algo así como “partidos”. Han confundido el Evangelio con
una “sabiduría terrenal”, y han desvirtuado el sentido del Bautismo, confundiéndolo con
los ritos de las religiones mistéricas, que los ligaba al maestro que los iniciaba. Por eso san
Pablo, en esta carta, no da tanta importancia al rito bautismal (1Cor 1,13-17) e insiste en la
predicación de Cristo Crucificado (vv.21-15).
Entre los “partidos que se habían formado”, algunos permanecían fieles a la

enseñanza de Pablo y decían ser “de Pablo”. Otros, que serían de tendencia judeo-cristiana,

decían ser “de Cefas (Pedro)”. Otros, de tendencia helenista, decían ser “de Apolo” porque
estaban impresionados por su elocuencia (ver Hch 18,24–19,1). Finalmente algunos decían
ser “de Cristo”. No se sabe si había realmente un grupo con esta denominación, o si se trata
sólo de una ironía de Pablo (1Cor 1,12).
Ante esta división de la comunidad, san Pablo se dirige a los corintios

explicándoles cuál es el verdadero sentido de la predicación cristiana. No es una sabiduría
que convence por la retórica y la belleza de las argumentaciones, sino que es el anuncio de
Cristo crucificado. Un anuncio que tiene fuerza de salvación por sí mismo. Por otra parte,
los ministros de la evangelización son simples servidores (3,5; 4,1), como arquitectos que
han trabajado sobre un único fundamento que es Cristo (3,10-11). Nadie puede decir que
“es de” uno de los apóstoles, porque todos “son de Cristo” (3,23), y aun los mismos
apóstoles “son de” la comunidad (3,22). El bautismo, por otra parte, no une con el apóstol
que los inició en la fe, sino con Cristo (1,13).
Esto no es lo único. Pablo debe reprender a los miembros de la comunidad por otros
excesos y errores. Entre ellos existen también los pecados de carácter sexual (incesto y
prostitución, 1Cor 5,1-13; 6,12-20) y el escándalo de llevar los pleitos comunitarios a los
tribunales de los paganos (6,1-11). Por lo que dice el Apóstol en su carta, se ve que algunos
miembros de la comunidad cristiana siguen sosteniendo, como en sus tiempos de paganos,
que la fornicación es algo tan natural y bueno como el comer y beber (6,12-20). Además,
cuando celebran la “cena del Señor” se ponen de manifiesto las separaciones producidas
por la formación de grupos o “partidos” y el menosprecio de los pobres (10,1-22; 11,2-34).
En la comunidad de Corinto también hay algunos que niegan la resurrección (cap.

15). Es evidente que el peso de la cultura griega influye para que no admitan esta parte
esencial de la predicación cristiana. Pero llama la atención que estos corintios no
encuentran dificultad en admitir que Cristo ha resucitado: “Si se anuncia que Cristo
resucitó de entre los muertos ¿cómo algunos de ustedes afirman que los muertos no
resucitan?” (1Cor 15,12). Es posible que ya se manifieste en Corinto un germen de lo que
se dirá más tarde entre los gnósticos: la resurrección ya se da totalmente en el bautismo, y
no queda nada más para esperar (ver 2Tim 2,18).
Pablo les anuncia que ha enviado a Timoteo a recordarles la forma de vida

cristiana, y que en una fecha próxima irá también él a poner orden. El aviso tiene el
aspecto de una amenaza: “¿Qué prefieren? ¿Que vaya a verlos con la vara en la mano, o
con amor y espíritu de mansedumbre?” (4,17-21; ver 11,34b).
Carta ‘B’
San Pablo responde a algunas consultas que los Corintios le han presentado por
escrito. La primera se refiere a la abstención del matrimonio (cap.7,1). Aunque san Pablo
prefiere la virginidad o el celibato (7,7-8.32-35), aconseja que contraigan matrimonio
aquellos que no se pueden contener (7,9), y que los que están casados no busquen
separarse o divorciarse (7,10-16). Por otra parte, tanto el matrimonio como la virginidad
son dones de Dios (7,7). Pero la virginidad es preferible dada la situación presente: se
aproxima el fin de todas las cosas (7,25-31), y por otra parte el que no se casa está más
libre para servir al Señor (7,32-34).

Ante la enseñanza de algunos que verían como malo el matrimonio o que por lo
menos aconsejarían la abstención de la relación sexual también entre esposos, san Pablo
resuelve algunos casos prácticos: si una pareja de esposos desea suspender sus relaciones,
que lo hagan de común acuerdo para dedicarse a la oración, 30 pero después de un tiempo
vuelvan a estar juntos. Una prolongada separación puede ser ocasión de que se introduzca
el peligro de la incontinencia (7,1-7).
El punto de vista de los rigoristas que aconsejaban la abstención sexual de los

esposos llevaba a sacar la conclusión de que el matrimonio era pecado. Por eso san Pablo
debe aclarar que si un padre casa a su hija, no hace ningún mal (7,36-38). Igualmente debe
dejar claro que una mujer viuda puede volver a casarse sin cometer por ello ningún pecado
(7,39-40). No obstante, san Pablo reitera su preferencia por la virginidad o el celibato (7,8.
25-35.36-38.39).
Otra preocupación de los corintios se refiere a la conducta a observar cuando son

invitados a comer en casa de paganos y les ofrecen carne que ha sido sacrificada a sus
dioses (caps. 8-11). Esta consulta deja en evidencia que entre los miembros de la
comunidad cristiana de Corinto había personas de elevada clase social, porque la carne era
un alimento que estaba solamente al alcance de los ricos. La gente humilde no podía
consumirla. El principio sobre el cual se apoya san Pablo para dar la respuesta es el de la
primacía de la caridad: el cristiano no debe preocuparse por la carne que ha sido ofrecida a
los ídolos, porque esos dioses no existen, y por lo tanto la carne ofrecida no tiene ninguna
cualidad especial (8,4). El cristiano es libre y puede comerla, pero sin embargo, la caridad
exige que no se ejerza esta libertad de comer si eso puede ser un escándalo para los
cristianos que no están bien instruidos (8,13). La caridad es más importante que la libertad.
Finalmente, un problema que preocupa a los corintios es el del orden jerárquico de

los carismas, o manifestaciones de la presencia y acción del Espíritu (caps.12-14). San
Pablo propone dos criterios para juzgar cuando alguien se presenta diciendo que posee
carismas que le permiten hablar u obrar por impulso del Espíritu Santo. El primer criterio
es el de la adhesión a la enseñanza de los apóstoles: el que está inspirado por el Espíritu
Santo no se deja arrastrar al culto de los ídolos ni puede maldecir a Jesús, así como
tampoco puede confesar a Jesús como “Señor” si no tiene el Espíritu (1Cor 12,2-3).
El segundo criterio es el de la práctica de la caridad: Parece que los miembros de la

comunidad tratan de emularse en la adquisición de aquellos carismas que son más
espectaculares; en este caso se trata de “hablar en lenguas”. Un fenómeno que produce en
momentos de intensa emoción religiosa, cuando el sujeto queda como arrobado, en éxtasis,
y comienza a proferir palabras sin sentido. San Pablo dice que habla "sin la inteligencia"
(1Cor 14,14-15). Existe abundante documentación de que este fenómeno, llamado
comúnmente glosolalia (glossolalia), ya era conocido en los pueblos de la antigüedad.
San Pablo aprovecha esta consulta para exponer la comparación de la comunidad

con un cuerpo: los cristianos son el Cuerpo de Cristo (12,12). El Espíritu que anima este
30
Los rabinos aceptaban que un estudiante se abstuvieran de las relaciones sexuales con su esposa con el fin
de dedicarse al estudio de la Ley, pero discutían sobre la cantidad de semanas que podía durar esta abstención
(TB Ketuboth, 61b-62a).

Cuerpo produce todas las actividades. Toda operación del Cuerpo es una manifestación del
Espíritu. Por eso se debe aspirar a los carismas que tienen mayor utilidad para el conjunto
del Cuerpo. El carisma que ocupa el lugar superior es el del amor (cap.13). El hablar “en
lenguas” solamente beneficia al que posee el carisma, y por eso no es tan importante: es
mejor aspirar al don de la profecía, que beneficia a toda la comunidad (14,19).
San Pablo finaliza su carta dándoles instrucciones sobre la colecta que se debe
hacer en favor de la iglesia de Jerusalén (cap.16), y anunciando una futura visita (16,5-9).
Sabiendo que Apolo tiene un grupo de fervorosos seguidores en Corinto, les dice con
evidente ironía que le ha insistido mucho a Apolo para que vaya a visitarlos “pero se negó
rotundamente a hacerlo por ahora: irá cuando se le presente la ocasión” (16,12).
Carta “C”
San Pablo ha tenido informaciones de que en la comunidad de Corinto se han

introducido predicadores que intentan apartar a los fieles de las enseñanzas dejadas por el
Apóstol, y para eso niegan que éste tenga autoridad.
El Apóstol escribe una carta en defensa de su autoridad apostólica (2Cor 10,1–

13,10). El argumento de san Pablo se funda sobre todo lo que él ha hecho por las iglesias.
En esta parte de la correspondencia de Pablo se tiene una visión de conjunto de los
padecimientos del Apóstol, de los cuales el libro de los Hechos ha recogido sólo una parte.
San Pablo muestra que en él se dan los rasgos que distinguen al verdadero apóstol son:
paciencia a toda prueba, signos, prodigios y milagros (2Cor 12,12).
San Pablo amenaza con hacerles una nueva visita (2Cor 12,14 y 13,1), en la que
será “implacable con los que pecaron y con todos los demás”. Teme encontrar lo que no
desea: contiendas, envidias, animosidades, rivalidades, detracciones, murmuraciones,
engreimientos, desórdenes (2Cor 12,20), y también que no hayan hecho penitencia los que
antes fueron reprendidos por sus pecados de impureza y fornicación (v.21). San Pablo dice
que esta visita será “la tercera”. Tal vez para esta fecha ya se ha realizado una visita (que
sería “la segunda”) de la que no se tiene noticia, o también puede ser que estos fragmentos
de 2Cor deban ser colocados al final de la Carta “D”.
Carta “D”
Pablo ha realizado la anunciada visita a la iglesia de Corinto, pero su autoridad no

fue reconocida ni respetada. Alguien ofendió gravemente al Apóstol. No se explica en qué
consistió esa ofensa (2,5; 7,12). Por esa razón se retiró de Corinto y desde Macedonia
escribió una “carta entre lágrimas”. Él mismo dice que no lo hizo con el ánimo de
entristecerlos, sino para manifestarles el amor que sentía por ellos (2Cor 2,4). Es posible
que 2Cor 2,14–7,3 conserve algo de lo que contenía esa carta.
Carta “E”
Tito ha sido enviado por san Pablo a Corinto con ocasión de la colecta a favor de la
Iglesia de Jerusalén. Posiblemente ha ido como portador de las Cartas “D” y “F”.
Naturalmente, ha debido ocuparse también del conflicto entre Pablo y los corintios. Su

gestión ha resultado exitosa porque los corintios han dado signos de reconciliación con
Pablo.
Tito ha regresado a Macedonia con la noticia de la nueva disposición de los

corintios y esto ha consolado a san Pablo (2Cor 7,6-7), que les envía una “carta de
reconciliación”. El Apóstol manifiesta alegría por el efecto producido por la “carta entre
lágrimas” (7,8-16) y por saber que han quedado restaurados los vínculos de afecto con la
comunidad. En esta carta perdona al que lo ha ofendido, que ya había sido juzgado y
castigado por la comunidad (2,5-11). Fragmentos de esta carta se podrían encontrar en
2Cor 1,1–2,13; 7,4–16; 13,11-13.
Carta “F”
Se trata de una carta con las instrucciones para realizar la colecta a favor de la
iglesia de Jerusalén (caps.8-9), en continuidad con lo anunciado en el capítulo 16 de la
carta “B”. Podrían ser también dos cartas si los capítulos 8 y 9 se toman por separado. Ha
llegado el momento de entregar el dinero, y los encargados de recolectarlo son enviados a
Corinto. Los cristianos de esta comunidad deben imitar la generosidad de Nuestro Señor
Jesucristo, que “siendo rico se hizo pobre para enriquecerlos con su pobreza” (2Cor 8,9).
En vista de que en otros momentos han surgido en Corinto algunas sospechas sobre
la honestidad de Pablo o de sus colaboradores con respecto al dinero (2Cor 12,16-18: carta
“C”), para evitar toda habladuría sobre la finalidad y la forma de administrar lo recogido en
la colecta, san Pablo no va personalmente, sino que envía a tres discípulos, elegidos por
todas las iglesias, con el encargo de que se ocupen de este asunto (2Cor 8,20).
Un dato curioso de esta carta “F” es que se dice que Tito es el discípulo de san
Pablo encargado de realizar la colecta (8,16-17.23), y junto a él son mencionados dos
“hermanos” de los que no se dan los nombres (2Cor 8,18.22). También en la carta “C”
aparece Tito junto a un discípulo anónimo (2Cor 12,18). Desde la época de los Santos
Padres se pregunta quiénes son estos discípulos y qué razones podría tener san Pablo para
omitir sus nombres. Todo lo que se diga permanece en el terreno de la conjetura.
Podría ser una de las últimas cartas de san Pablo, estrechamente relacionada con la
dirigida a los Romanos. Es posible que haya sido escrita en Macedonia, al final del tercer
viaje, antes de su regreso a Jerusalén. Sin embargo, algunos autores suponen que la carta a
los Gálatas fue escrita por el Apóstol en los comienzos de sus viajes apostólicos (segundo
viaje). Estas diferencias de opinión se deben a la distinta forma en que puede entenderse el
nombre de “Galacia”.
Los gálatas constituyen un pueblo originario de la zona del Danubio, que durante el
primer milenio a. C. se dispersó en distintas direcciones: Suiza, sur de Alemania, norte de
Italia, Galia y Britania. Los de la zona de Galia son llamados “galos”; los que se
trasladaron a las islas británicas son conocidos como “celtas”. Y finalmente otros

emigraron hacia el este, intentaron entrar en Grecia pero al ser rechazados, cruzaron el
Bósforo, se internaron en el Asia Menor, y en la primera mitad del siglo III a. C. se
ubicaron en el centro de lo que hoy es Turquía. A éstos se los conoce como “gálatas”.
Galos, Celtas y Gálatas son tres nombres que tienen el mismo origen etimológico. Los
gálatas del Asia Menor formaban tres tribus que tenían como capitales las ciudades de
Ancyra, Pessino y Gordium. En el año 25 a. C. pasaron a formar parte del Imperio
Romano, y se constituyó como provincia romana de Galacia, a la que se le anexaron
regiones de Licaonia, Isauria, Frigia y Pisidia. Como capital de esta provincia se fijó la
ciudad de Ancyra (actual Ankara, capital de Turquía).
Teniendo en vista estos cambios históricos, se puede hablar de una “Galacia del
norte”, que es el pueblo original de los gálatas, y una “Galacia del sur”, que son los
territorios anexados a Galacia cuando fue constituida como provincia romana.
Los investigadores de la Escritura se preguntan qué quiere decir san Pablo cuando
dice “gálatas”. ¿Son los del pueblo de Galacia, propiamente dicho (Galacia del norte)? ¿o
son los habitantes de la provincia romana de Galacia (Galacia del sur)?
Si se trata de los habitantes de la provincia romana, san Pablo estuvo en contacto

con ellos durante su primer viaje, y la carta puede haber sido escrita poco después de este
viaje, en Antioquía, antes del año 49 (¡anterior a 1Tes!). Si son los gálatas propiamente
dichos, podría entenderse que ellos fueron evangelizados durante el segundo y tercer viaje
de san Pablo (entendiendo como referidos a Galacia del norte los textos de Hch 16,6 y
18,23). Como el Apóstol alude a una “primera vez” que visitó Galacia (Gal 4,13), la carta
debería haber sido escrita en Macedonia después de una hipotética segunda visita (¿Hch
18,23?), y por lo tanto entre las últimas cartas de san Pablo (¿año 57?).
Los Padres, se podría decir que unánimemente, entendían que los gálatas eran los
gálatas del sur. Pero esto sucedía porque en la época de los Padres, cuando se nombraba
Galacia, se pensaba en la provincia romana de este nombre, que todavía existía.
La mayoría de los comentaristas optan por la opinión de que los destinatarios de la

carta son los gálatas del norte. Entre los argumentos de mayor peso está en primer lugar
que se ve a Gal muy cercana a Rom en el desarrollo de los temas; en segundo lugar, que
los destinatarios son llamados “gálatas” (3,1), lo cual se entiende como dirigido a los
gálatas propiamente dichos. Los habitantes de la provincia romana de Galacia no serían
llamados de esa forma, porque no son propiamente “gálatas”.
El Apóstol les recuerda a los destinatarios que la evangelización se produjo cuando

él debió detenerse algún tiempo en Galacia con motivo de una enfermedad (Gal 4,13). No
se explica el carácter de esta enfermedad, pero como continúa diciendo que ellos se
hubieran quitado los ojos para dárselos (4,15), algunos interpretan que se trata de una
enfermedad relativa a la vista.
San Pablo escribe esta carta a los cristianos de Galacia, porque allí se han
presentado unos predicadores que han trastornado la fe que él les había transmitido y han
desvalorizado su predicación al no reconocerlo como Apóstol. El Apóstol se refiere a ellos
diciendo son “perturbadores” (1,7; 5,10) y “agitadores” (5,12) que “alteran el Evangelio de

Cristo” (Gal 1,7). En 5,10 habla en singular, de alguien “que los perturba”, “quienquiera
que sea”, lo que da la idea de que en realidad se trata de una sola persona, y que debe ser
alguien importante en la comunidad de los judeo-cristianos.
No se explicita bien qué es lo que estos predicadores proponen, pero por los
argumentos que expone san Pablo se puede deducir que obligan a la circuncisión (5,2;
6,13.15) y a la observancia de un calendario litúrgico (4,9-10). La mayoría de los
comentaristas entienden que los predicadores infiltrados proponían estas exigencias con la
finalidad de que los gálatas pertenecieran de pleno derecho a Israel, y así pudieran ingresar
a la comunidad cristiana. Otros comentaristas, en cambio, entienden que los predicadores
atribuían a la circuncisión un poder salvador por encima de la salvación obrada por Cristo.
Al presentarse en el comienzo de la carta, Pablo incluye, como es habitual, su título

de Apóstol. Pero en este caso indica de forma insistente que él no es Apóstol (= Enviado)
de ningún hombre sino de Dios y de Jesucristo (1,1). Esta forma de presentarse indica que
está en juego la autoridad de Pablo, negada por algunos predicadores que actúan en la
comunidad.
En el saludo introductorio, además de su propio nombre y su condición de apóstol,

no indica nominalmente a ninguno de sus habituales acompañantes, sino que amplía el
grupo diciendo que envía la carta “junto con todos los hermanos que están conmigo” (1,2).
Una forma de hacerles sentir a los gálatas que lo que se va a decir a continuación está
respaldado por toda la comunidad cristiana de algún lugar de Macedonia (¿?) donde
entonces se encontraba.
El mal estado de ánimo de san Pablo se advierte desde el comienzo de la carta,

porque no les da ningún título a los destinatarios (1,2), y además, contra la costumbre de la
época, y del mismo Apóstol, omite la acción de gracias y la reemplaza con una reprensión
(1,6-9).
La primera parte de la carta está dirigida a fundamentar su autoridad como apóstol,

negada por los predicadores llegados a Galacia. Muestra que su envío, como apóstol, se
debe solamente a una acción divina con varios argumentos:
* El primero es su pasado como fariseo: no se entiende un cambio de esta clase si

no es porque Dios lo ha llamado y lo ha enviado (1,13-17).
* En segundo lugar, porque Pedro, Santiago y Juan reconocieron que el mismo que
envió a Pedro lo envió también a él (2,1-10).
* Finalmente, porque en el ejercicio de esta misión él se enfrentó con el mismo
Pedro (2,11-14).
En la segunda parte de la carta expone el argumento teológico: el hombre es hecho

justo por la fe y no por las obras de la Ley. La prueba está en el caso de Abraham, que fue
considerado justo por su fe en Dios, mucho antes que existiera la Ley (3,6-18). La Ley
introduce en un régimen de castigo y maldición (3,10-11), mientras que la fe hace
participar de la bendición prometida a Abraham (3, 9).

La ‘herencia’ de Dios fue dada a Abraham en forma de promesa, y no estaba
condicionada por ninguna ley. La Ley fue introducida por Moisés varios siglos después. Y
todo el mundo sabe que cuando alguien hace un testamento en la forma debida, nadie tiene
autoridad para agregarle condiciones. Las exigencias de la Ley no pueden constituir un
requisito obligatorio para alcanzar la herencia de Dios, porque esta fue dada en forma de
promesa sin condiciones (3,15-18).
Una lectura alegórica de la historia de Abraham y sus dos mujeres (Gen 16 y 21)
sirve para ilustrar esta enseñanza: el heredero de las promesas divinas es Isaac, el hijo de la
mujer libre, mientras que Ismael, el hijo de la esclava, no hereda (cap.4). La herencia
divina está unida a un régimen de libertad, no de esclavitud.
Además, el que acepta la circuncisión está admitiendo la validez de la Ley, y por lo

tanto no se obliga a un solo precepto sino a todo lo que está exigido en la Ley (5,3).
Los creyentes son bautizados (“sumergidos”) en Cristo, y de esta manera

participan de la condición de hijos de Dios y son herederos de las promesas hechas a
Abraham (3,26–4,7). Si los creyentes son hijos, ya no deben volver a la situación de
esclavos, que es propia de los que viven bajo la Ley (4,21-31; 5,1-6). Las buenas obras no
se realizan como cumplimiento de la Ley, sino que son el fruto de la presencia del Espíritu
en el creyente (5,16-26).
Con particular dureza son tratados los que aceptan la circuncisión y el

cumplimiento de la Ley como obligatoria para alcanzar la salvación. San Pablo los califica
de apóstatas: “Cristo no les servirá de nada... Han roto con Cristo, y quedan fuera del
dominio de la gracia” (5,2.4). Esto es así porque si se admite que hay otro camino de
salvación fuera de Cristo, entonces el Señor ha muerto en vano (2,21).
Carta a los Romanos:
San Pablo escribió esta carta (Rom 1-15) cuando consideró que ya había finalizado
su tarea en Asia, Macedonia y Acaya, y decidió abrir un nuevo frente misionero hacia
occidente proponiéndose evangelizar España (Rom 15,23-24). Posiblemente fue escrita en
Macedonia entre los años 57/58, antes de viajar por última vez a Jerusalén (15,25). Los
autores que toman el cap. 16 como parte originalmente integrante de Rom sostienen que
toda la carta fue escrita en Corinto.
No se conocen los orígenes de la comunidad cristiana de Roma. Se sabe que desde

mucho tiempo antes existía una importante comunidad judía en la capital del Imperio. Las
catacumbas judías y las inscripciones sepulcrales dan testimonio de que se trataba de un
grupo muy numeroso, entre los que había personas que desempeñaban altos cargos. Pero
no se tienen noticias de la forma en que llegó el cristianismo. El edicto del emperador
Claudio (año 49), ordenando la expulsión de los judíos de Roma por los tumultos

provocados por culpa de un tal Cresto, 31 es interpretado por muchos en el sentido de que en
esa fecha ya había judíos-cristianos en Roma, que entrarían en conflicto con los demás
judíos por causa de “Cristo”. No hay noticias ciertas sobre la fecha de la llegada de san
Pedro a Roma, y la Carta a los romanos no da indicios de que este Apóstol ya se encontrara
allí.
Roma había sido evangelizada por otros y san Pablo tenía por principio no edificar
sobre cimientos puestos por otro (15,20). Pero para ir hacia España era necesario pasar por
Roma, por eso se atreve a escribir esta carta, la única escrita a una comunidad no fundada
por él. Lo hace con el fin de anunciarles su visita y pedirles colaboración para realizar la
nueva misión evangelizadora. Algunas exhortaciones darían cuenta de que Pablo está
informado de que dentro de la comunidad romana hay dificultades de convivencia entre los
cristianos de origen judío y los de origen pagano (Rom 14,1.13-15.19).
El libro de los Hechos relata el posterior viaje de san Pablo a Roma, pero en
condiciones muy diferentes a las que él esperaba: llegó preso y con toda probabilidad no
pudo realizar su plan de evangelizar España porque debió padecer el martirio sin poder
recuperar la libertad.
San Pablo tiene conciencia de que su predicación es rechazada por muchos, de que
su persona no es aceptada, y de que corren versiones distorsionadas de su enseñanza. Por
eso opta por exponer detalladamente “su evangelio”, es decir, la forma en que él anuncia el
mensaje de Cristo, para que los romanos tengan una versión autorizada de lo que predica
entre los paganos.
Por lo general, se piensa que la carta a los Romanos se extiende hasta el capítulo
15, y que el capítulo 16 constituye una carta diferente. Por otra parte, algunos manuscritos
colocan la doxología final (16,25-27) después de 14,23; el escritor cristiano Orígenes dice
que Marción cortó desde 14,23 hasta el final (Com. a Rom, X, 43). Otros manuscritos
colocan la doxología después de 15,33 (y omiten el cap.16)
1) La carta a los Romanos, caps. 1-15
El saludo inicial de Rom es el más extenso de todas las cartas paulinas. Ubica su
predicación sobre Jesucristo a partir de lo que se encuentra en los escritos proféticos (1,2) y
admitiendo (única vez en las cartas auténticas de san Pablo) que el Señor es de la
descendencia de David (1,3). De esta forma explicita un punto de referencia común con la
comunidad judeo-cristiana. Los títulos con que saluda a toda la comunidad (1,7) indican
que reconoce a los destinatarios (los venidos del judaísmo y los venidos del paganismo)
como verdaderos cristianos, y al mismo tiempo herederos de los títulos de honor que
distinguen al pueblo de Israel.
El tema de la carta está enunciado en 1,16-17: el Evangelio es una fuerza de Dios

que produce la salvación en todo los creyentes, tanto los de origen judío como los de
31
“(Claudio) hizo expulsar de Roma a los judíos, que excitados por un tal Cresto provocaban disturbios”
(SUETONIO, Vida de los XII Césares, Claudio XXV).

origen pagano. Al decir “todos los creyentes” ya entra en polémica con los que dicen que
la salvación viene solamente para todos los que practican las obras mandadas por la Ley.
Un largo paréntesis (1,18–3,20) muestra que fuera de esta fuerza salvadora de Dios
sólo se encuentra la “ira de Dios”, tanto sobre los paganos como sobre los judíos. Esta
“ira” de Dios está muy lejos en Pablo de ser un tormento inventado por Dios para castigar
a los pecadores. Más bien consiste en dejar a los pecadores en la situación penosa que ellos
crearon por sus malas opciones: Dios “los entregó” a lo que ellos eligieron (1,24.26.28).
A los paganos los acusa porque pudiendo conocer a Dios a partir de la

contemplación de la creación, no lo adoraron, y dieron a las criaturas la gloria que se debe
a de Dios (1, 18-23). De este “cambio” se derivan todos los desórdenes morales del mundo
pagano (1, 24-32).
La ira de Dios está también sobre los judíos pecadores, porque no basta con
conocer la Ley, sino que también hay que practicarla. Ante esto no valen el privilegio de la
circuncisión ni las promesas de Dios (2,1–3,8). San Pablo finaliza con un florilegio de citas
del Antiguo Testamento con los que muestra que todos los hombres y todo el hombre están
bajo el pecado (3,9-20).
El tema de la justificación es retomado en 3,21 para introducir la proclamación de

que Dios, gratuitamente, hace pasar a los hombres de la condición de pecadores a la de
justos, no por las obras de la Ley sino por la fe, gracias al acto redentor de Jesucristo. En
esta forma, tanto los judíos como los paganos están en la misma condición y son
justificados de la misma forma (3,21-31).
La afirmación tan grave que acaba de hacer san Pablo es corroborada con los textos
de la Ley y los Profetas. En la Ley (el Pentateuco) está el ejemplo de Abraham, que fue
justo por la fe (Gen 15,6) antes de recibir la circuncisión (4,10-11). En los Profetas está la
afirmación de David, que declara dichoso al hombre al que se le perdonan los pecados y no
se les reprocha ninguna culpa (Sal 32,1-2), independientemente de las obras (4,1-8).
Desde el momento que el hombre es hecho justo, ha quedado reconciliado con Dios
y por Dios (5,1-11). De esto se siguen varias consecuencias: la liberación de la muerte, que
es la pena que pesa sobre todos los descendientes de Adán (5,12-21); la liberación del
pecado, que es la fuerza que domina sobre el hombre carnal y lo conduce a la trasgresión
de la Ley y a la muerte (cap.6); y finalmente la liberación de la Ley, que siendo buena en sí
misma se ha convertido en un instrumento mortal en manos del pecado porque en ella está
la pena de muerte contra todos los transgresores (cap.7).
El capítulo 8 de la carta a los Romanos describe la situación del hombre justificado

por Dios. Animado por el Espíritu ha quedado unido con Cristo de tal forma que recibe de
Él la condición de hijo de Dios, la promesa de la resurrección y de la glorificación futura.
Aun el universo participará de la glorificación de los hijos de Dios.
La pregunta sobre la situación del Israel actual, que ha rechazado el Evangelio, es

inevitable para san Pablo. Él la plantea en los capítulos 9-11 de la carta a los Romanos. La
respuesta última es que Israel sigue siendo amado de Dios por las promesas que el mismo

Dios ha hecho a los patriarcas. En el momento actual “en lo que se refiere a la Buena
Noticia son enemigos por causa de ustedes, pero desde el punto de vista de la elección
divina, son amados en atención a sus padres. Porque los dones y el llamado de Dios son
irrevocables” (11,28-29).
Ante la pregunta que se harían los destinatarios de la Carta, san Pablo dice
claramente que él no ha renegado de Israel ni considera que su pueblo ha quedado privado
de las promesas de Dios. Por eso les revela un misterio: el endurecimiento de Israel tiene
un tiempo limitado. Cuando haya ingresado la totalidad de los paganos, también Israel será
salvado (11,25). Así como los paganos fueron desobedientes y Dios les mostró su
misericordia, también está en el plan de Dios que los judíos sean desobedientes para poder
mostrarles también a ellos la misericordia (11,30-32).
Como en otras cartas, también en Rom los últimos capítulos están destinados a
exhortaciones de carácter moral y a noticias personales. Las exhortaciones morales se
ocupan principalmente de la convivencia dentro de la comunidad y de las dificultades que
se pueden suscitar entre los que viven con mayor libertad con aquellos que todavía están
apegados a las normas del judaísmo (cap.14).
El último capítulo trae las informaciones sobre su deseo de ir a España pasando por
Roma. Espera recibir ayuda de los romanos para esta nueva empresa (15,23-24). Les
informa que los cristianos de origen pagano de Macedonia y Acaya han hecho una colecta
para ayudar a los pobres de Jerusalén: si los judíos han compartido con los paganos la
riqueza del Evangelio, es justo que los paganos hagan partícipes a los judíos de sus
riquezas materiales (15,27).
Ante esta ida a Jerusalén para llevar el resultado de la colecta, Pablo se encuentra
temeroso. Sabe que los cristianos de Jerusalén podrán recibirlo mal, e incluso rechazar la
ayuda. Por eso pide a los romanos que lo apoyen con sus oraciones. En ese mismo pedido
añade que rueguen para que él no caiga en manos de los incrédulos de Judea. Pablo
sospecha que los demás judíos pueden obrar violentamente contra él (15,30-31).
b) La esquela de Rom 16
Este capítulo parece ser una carta dirigida a otra comunidad, diferente de la de
Roma. En Rom, san Pablo se dirigía a una iglesia desconocida, a la que saludaba con una
bendición y sin nombrar a nadie (15,33). Pero en Rom 16 escribe a una comunidad en la
que conoce a muchas personas, a las que saluda nominalmente (16,3-15). Son sus
colaboradores en la evangelización, entre los que se encuentran varias mujeres. Entre las
personas nombradas se encuentran Aquila y Priscila (16,3), que originalmente eran de
Roma, pero fueron a residir en Corinto, donde Pablo los conoció (Hch 18,2), y luego se
trasladaron a Éfeso (Hch 18,18-19). Es posible que la carta esté dirigida a esta última
comunidad.
Desde Corinto, donde se encontraba durante su última visita a esta comunidad (año
57), san Pablo escribe esta breve nota a la iglesia de Éfeso, con el objeto de presentar a

Febe, una Diaconisa de la iglesia de Cencreas, uno de los dos puertos de Corinto, que viaja
a aquella ciudad (16,1). Las “cartas de presentación” estaban en uso y eran necesarias en
aquellos tiempos (ver Hch 18,27; 2Cor 3,1). El Apóstol aprovecha esta oportunidad para
hacer algunas advertencias a los destinatarios con respecto a los falsos predicadores que
pretenden apartarlos de la doctrina enseñada por Pablo (16,17-20).
d) Las cartas de la tradición paulina
Los problemas surgidos en las comunidades en fecha posterior a la actividad

apostólica de san Pablo han hecho necesaria la intervención de los discípulos, que de
manera autorizada actualizaron la enseñanza del Apóstol y la aplicaron a las nuevas
situaciones.
Como era costumbre en aquellos tiempos, se recurría a la “pseudonimia”, es decir,

se presentaba el escrito como si fuera una obra del mismo autor del que se tomaba la
doctrina, aun cuando la obra se escribiera después de su muerte. Los discípulos calificados
se presentaban diciendo lo que habría dicho el maestro ante nuevos problemas. Existen
muchos ejemplos de esta clase de literatura, tanto en la Biblia como entre los escritos
profanos. No se consideraba una falsificación, porque por lo general los lectores sabían que
la obra había sido producida por un discípulo.
La Iglesia ha reconocido que varias obras escritas con el nombre de san Pablo
contienen una auténtica interpretación de la doctrina del Apóstol y las ha incluido en el
Canon de las Escrituras.
Segunda carta a los Tesalonicenses
Muchos autores sostienen que esta Carta no es auténtica de san Pablo. Se presenta
como enviada por el Apóstol a la misma comunidad que la 1Tes, pero sin ninguna
referencia a esta carta precedente. Más bien llama la atención la advertencia a no alarmarse
por una carta atribuida al mismo Pablo que dejaría entender que es inminente el Día del
Señor (2Tes 2,1-2).
Algunos autores piensan que esta 2Tes ha sido escrita por algún discípulo de san
Pablo para contrarrestar las inquietudes que se han suscitado en la comunidad a partir de
algunas expresiones del Apóstol. Si se recuerda que en 1Tes san Pablo se expresaba
dejando entender que él esperaba estar entre los que todavía vivieran cuando se produjera
el retorno del Señor (“los que quedemos cuando venga el Señor... los que aún vivamos...”
1Tes 4,15.17), aun cuando afirmaba que la fecha del Día del Señor permanece en el
misterio (1Tes 5,1-2), se puede sospechar que esta forma de expresarse ha traído
inquietudes a algunos tesalonicenses. En esta segunda carta se habla de desórdenes en la
comunidad (2Tes 3,6), y de algunos hermanos que han abandonado el trabajo (3,7-12). En
esta caso, 2Tes estaría aludiendo a aquella 1Tes.

Pero también sería posible que el discípulo autor de 2Tes se estuviera refiriendo a
una carta apócrifa, atribuida a san Pablo y desconocida en la actualidad, que había
inquietado a la comunidad con la noticia de un inminente retorno del Señor.
Ante los desórdenes que han surgido en la comunidad, y para poner remedio a la
situación, algún discípulo de san Pablo habría redactado esta carta en la que pone especial
cuidado en no utilizar el modo inquietante de hablar de la 1Tes, al mismo tiempo que se
desarrolla el aspecto de incertidumbre que rodea la fecha de la venida del Señor. Para esto
último utiliza imágenes y lenguaje extraído de la apocalíptica (2Tes 2,3-12). Más que fijar
la atención en la venida del Señor, el autor de esta 2Tes exhorta a los lectores a la
perseverancia en medio de las dificultades (2,13–3,5). Especialmente interesado en que no
se difunda el desorden, trata con mucha rigurosidad a los responsables (3,6.10.14), pero sin
olvidar la caridad (v.15).
Cartas a los Colosenses y a los Efesios
Existe una gran cantidad de puntos de contacto entre estas dos cartas, de modo que
deben ser tratadas en conjunto. Por su estilo literario y vocabulario se apartan
considerablemente de las cartas auténticas de san Pablo, y esto es tan visible, que los
autores que defienden la autenticidad paulina de Ef-Col admiten que pueden haber sido
redactadas por algún secretario del Apóstol.
El problema subyacente parece ser la aparición de los primeros síntomas de lo que

más tarde – a partir del siglo II – será el gnosticismo. Esta corriente de pensamiento
amalgamó enseñanzas originadas en la religión del Irán, la filosofía platónica, el judaísmo
y finalmente el cristianismo. Pero no se concretizó en una sola forma, sino en varias y muy
diferentes. En líneas muy generales, en su forma más desarrollada se caracterizó por el
dualismo que rechazó la materia como mala, y aceptó sólo el espíritu como bueno. El alma,
una chispa de la divinidad encerrada en la cárcel del cuerpo, debía ser liberada por un
redentor que le transmitiera un conocimiento (gnósis) salvador. El redentor debía
comunicar el conocimiento de los medios ascéticos por los cuales el alma llegara a
dominar el cuerpo, se liberara y pudiera volver a fundirse con la divinidad. Era
característico de este pensamiento el desprecio del cuerpo humano, lo cual llevó a los
gnósticos a las más atroces aberraciones (ver Col 2,23).
Sostenían que había un complicado sistema de seres celestiales e intermediarios

entre lo divino y lo terrenal, que regían la vida de los hombres, y a los cuales les atribuían
poder y se les debía rendir culto.
Estas nuevas corrientes de pensamiento pretendieron instalarse dentro de la Iglesia.

Cuando se dieron los primeros indicios, algunos discípulos de san Pablo advirtieron
rápidamente el peligro y se propusieron combatirlos, tomando para ello las enseñanzas del
Apóstol – con el desarrollo que ya tenían en su tiempo – y las adaptaron a esta nueva
situación. Esta polémica no es visible solamente en estos textos, sino que también se
evidencian en algunas de las llamadas “Cartas Católicas”.

Carta a los Colosenses
La carta se presenta como dirigida por san Pablo a la comunidad de Colosas, una
ciudad ubicada no lejos de Éfeso, que no fue evangelizada personalmente por el Apóstol,
sino a través de Epafras, uno de sus discípulos (Col 1,7). A esta comunidad pertenecía
Filemón, el destinatario de una de las cartas auténticas de san Pablo. El autor de Col puso
ciertos indicios como para que la carta aparezca como contemporánea de Flm: en Col
como en Flm, san Pablo está en la prisión (Flm 9 y Col 4,10.18), acompañado por Timoteo
(Flm 1 y Col 1,1) y Epafras (Flm 23 y Col 1,7; 4,12); son mencionados Onésimo (Flm 10 y
Col 4,9) y Arquipo (Flm 1 y Col 4,17); como en Flm 24, Aristarco, Marcos (Col 4,9),
Lucas y Demas (Col 4,14) envían saludos.
En la primera parte de la Carta se ha incluido un himno cristológico (1,15-20) en el

que se canta el principado y el centralismo de Cristo, tanto en el orden de la creación como
en el de la redención. El himno, estructurado en dos estrofas paralelas, presenta estos dos
momentos.
Cristo es presentado como “el Hijo del amor” de Dios (1,13). Se reitera la relación
entre “Él (Cristo)” y “todo”,32 con evidente tono polémico contra el gnosticismo que
despreciaba el mundo material y lo atribuía a otro creador.
En la primera parte del himno (vv.15-16) se contempla la acción de Cristo en el

orden de la creación: Todo fue creado por Él y para Él. Toda la creación, visible e
invisible, tiene su origen en Cristo (Col 1,15-16), y Él es anterior a todo (v.17a). Los
poderes en los que creían los colosenses (Tronos, Dominaciones, Principados, Potestades)
no sólo fueron creados por Cristo sino que también fueron vencidos por Él y llevados en su
cortejo triunfal (1,16; 2,15).
La segunda parte del himno (vv.18-20) se dirige a la acción de Cristo en la obra de

la redención realizada por su sangre y su cruz. Aparece un nuevo título de Cristo: Él es la
“Cabeza del Cuerpo” (v.18). Cristo ahora se distingue del Cuerpo, porque Él es la “Cabeza
del Cuerpo”. El concepto de “Cuerpo” (que apareció en 1Cor 12,12 y Rom 12,5) ha sido
reelaborado, para que en esta carta se presente con una nueva dimensión y tiene un
nombre: el Cuerpo es la Iglesia (v.18). En el Cuerpo ya no se reúnen sólo los bautizados,
sino que por Él y en Él se reconcilia todo lo existente, todo lo que está en la tierra y lo que
está en los cielos. Él es el primero en la resurrección: el primero en resucitar y Aquel por el
que resucitan los demás (Col 1,18-20).
En Cristo habita la plenitud de la divinidad, y los creyentes participan de ella

unidos a Cristo (2,9-10), así como Él es el primero de los resucitados y hace participar de
su muerte y resurrección a los que se adhieren a Él (2,12). El bautismo es la nueva
circuncisión -no hecha con mano humana- que marca a los creyentes para que obtengan el
perdón de los pecados (2,11-15).
En la segunda parte de la carta se ataca la ascesis y el culto a los seres

intermediarios que proponían los nuevos maestros (2,16-23). Éstos esperan que ciertas
32
La palabra “todo” está repetida ocho veces en el himno (Col 1,15-20).

prácticas les alcancen la salvación, pero el autor de la carta dice que todo eso no es más
que “sombra”, mientras que la realidad es Cristo (2,17). Las prácticas ascéticas enseñadas
por los nuevos maestros tenían apariencia de sabiduría, humildad y desprecio del cuerpo,
pero carecen de todo valor (2,23). La salvación sólo les puede llegar estando unidos a la
Cabeza que es Cristo (2,19). Los lectores cristianos deben saber que han resucitado con Él,
y que con Él ya tienen su vida en Dios (3,3).
En la última parte, exhorta a los colosenses para que se esfuercen para abandonar
las malas costumbres que tenían en su época de paganos (3,5-8). Tomando como punto de
referencia la historia del primer hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, que se
perdió buscando el “conocimiento”, exhorta a los lectores a que abandonen el hombre viejo
y se revistan del hombre nuevo para volver a tener el conocimiento perfecto y la imagen
del Creador (3,9-10).
Una “tabla de moral familiar” indica las obligaciones morales de cada uno de los
miembros de la familia (3,18–4,1), trasponiendo en clave cristiana elementos que eran
comunes en el mundo pagano. Por esta tabla se sabe que la comunidad cristiana integraba a
todas las clases sociales, porque había personas de buena posición económica (4,1) al
mismo tiempo que pobres y esclavos (3,22). En Cristo ya no hay diferencia entre esclavo y
hombre libre (3,11).
Carta a los Efesios
Esta carta se transmite tradicionalmente como “carta a los Efesios” porque algunos
ejemplares antiguos, así como también algunas traducciones de los primeros siglos, dicen
“a los santos y fieles en Cristo Jesús que están en Éfeso” (1,1), pero los mejores
manuscritos y las referencias de muchos Padres carecen de este nombre de destinatario, y
dicen solamente: “a los santos y fieles en Cristo Jesús”. El contenido de la misma Carta
estaría en contra de una destinación a la comunidad de Éfeso: no se entiende que el autor
se presente como san Pablo escribiéndole a los efesios porque acaba de enterarse de la fe y
de la caridad existentes en la comunidad (1,15), y que ellos sólo hayan oído hablar de
Pablo (3,2). Si la carta estuviera dirigida a la comunidad de Éfeso, su autor, sabiendo que
san Pablo vivió en esa ciudad varios años, debería haber escrito a los destinatarios en otros
términos.
Muchos autores sugieren que esta carta habría sido originalmente algo así como una
Encíclica: una carta dirigida a muchas iglesias. El nombre “a los Efesios” se podría
explicar porque se ha conservado el ejemplar enviado a esta comunidad. Admitiendo que
no se conoce quiénes son los destinatarios, se la sigue llamando “a los Efesios” sólo por
tradición.
La Carta se distingue por su estilo solemne, de resonancias litúrgicas (himno,

oraciones, doxologías).
A lo largo de la Carta, el autor se expresa distinguiendo entre “nosotros” (por

ejemplo 1,3-12) y “ustedes” (por ejemplo 1,13-14), entendiendo que los primeros son los
cristianos provenientes del judaísmo, mientras que los segundos son los que vienen del

paganismo. Esto pone a los lectores sobre la pista del problema que preocupa a la
comunidad de los destinatarios: una difícil relación entre los dos grupos de cristianos.
El tema del amor tiene un lugar destacado en Ef. 33 Ante todo aparece un nuevo
título de Cristo: el “Amado” (1,6). Esta condición de Cristo como Amado del Padre es la
que da el tono de toda la carta: Dios nos ha amado (2,4) y nos ha destinado a ser santos e
inmaculados en el amor (1,4); Cristo se entregó por amor (5,2). También los destinatarios
deben imitar a Dios como “hijos amados” (5,1) y vivir enraizados en el amor (3,17).
El “Cuerpo de Cristo” es entendido como la Iglesia, que tiene al mismo Cristo

como Cabeza (1,22-23). En este Cuerpo se une todo lo que está en el cielo con todo lo que
está en la tierra (1,10), el pueblo de los judíos y el de los paganos (2,16).
La bendición con la que se abre la carta tiene la forma de un himno en el que se dan
gracias a Dios por la predestinación de Israel. Desde toda la eternidad, los que esperaban al
Mesías (“nosotros”) fueron elegidos y predestinados “en Cristo” para ser hijos adoptivos y
entrar a formar parte del Cuerpo del que Cristo es la Cabeza (1,3-12). Así como los judíos
están marcados con el sello de la circuncisión, por el que quedan incluidos e identificados
como miembros del pueblo de la Alianza (ver Gen 17,9-11), también los paganos
(“ustedes” v.13) han recibido el Espíritu Santo, que es el sello que los acredita como
miembros del Cuerpo de Cristo (1,13-14), y los distingue para el día final (4,30).
Los herejes de esa época enseñaban que los seres humanos no eran plenamente
libres porque estaban sometidos a una cantidad de poderes superiores (Principados,
Potestades, Virtudes, Dominaciones). Los destinatarios de Ef deben conocer que también
ellos, como los judíos, han sido llamados a la esperanza de participar de la gloria de Cristo
resucitado, que está sentado por encima de todo lo existente, y a quien le están sometidos
todos esos poderes (1,18-23). La esperanza del cristiano es reinar, y no estar sometido. Por
la redención obrada por Cristo los cristianos ya están sentados con el Señor en el cielo
(2,6).
El autor les recuerda a los lectores paganos (“ustedes”), que han sido llamados a
esta esperanza cuando estaban en un triste pasado (2,1-2), cuando vivían en el pecado, de
la misma forma que “nosotros” (v.3). Por la unión con Cristo, que es la Cabeza, todos los
cristianos ya están participando de la gloria de Cristo resucitado, por eso concluye
afirmando de manera sorprendente que tanto unos como otros todos han sido vivificados y
salvados, ya están resucitados y sentados con Cristo en el cielo (2,4-10).
Cristo ha derribado el muro de la Ley que antes separaba a judíos y paganos. Los
que antes “estaban lejos”, ahora han pasado a formar un solo pueblo junto con los judíos,
porque Cristo, en su Cuerpo, ha hecho de los dos pueblos un solo Hombre Nuevo. Los
paganos ya no son extraños ni extranjeros (2,11-22). A Pablo – por medio de una
revelación personal – se le concedió manifestar el misterio de que los paganos son
herederos de la misma herencia que Israel y miembros del mismo Cuerpo (3,1-13).
33
En Ef, el verbo “amar” (agapan) está 10 veces; el sustantivo “amor” (agápe) también está 10 veces. El
adjetivo “amado” (agapetós) está dos veces.

En la segunda parte de la Carta, el autor exhorta a los destinatarios a vivir en la
unidad (4,1-5): deben esforzarse por conservar la unidad del Espíritu con el vínculo de la
paz. El autor tiene conciencia de que en la comunidad a la que está dirigida la carta, la
convivencia de los cristianos de origen judío con los de origen pagano es particularmente
difícil.
Finalmente concluye con una larga exhortación moral, destinada a mostrar un

programa de vida cristiana. Como la Carta a los Colosenses, también ésta finaliza con una
“tabla de moral familiar”. Se desarrolla ampliamente el contenido de la “tabla” de Col,
encuadrándolo entre una exhortación general a someterse unos a otros “en el amor de
Cristo” (5,21) y una cita del libro del Génesis (5,31), con lo cual todo adquiere un tono
mucho más teológico. Al exponer las relaciones entre los esposos (5,21-33) aparecen los
elementos básicos que servirán a la Iglesia para comenzar la reflexión que concluirá con la
definición del sacramento del matrimonio: la relación entre la unión de los esposos y la
unión de Cristo con la Iglesia, y el “misterio” que se contiene en la figura de la mujer y el
hombre en el texto de Gen 2,24. En esta parte de la carta el término ‘amor’ (verbo y
sustantivo) aparece 6 veces. Por el contenido de la “tabla” se advierte que la comunidad de
los destinatarios de la carta integra a personas de buena posición económica y a esclavos
(5,21–6,9).
Cartas Pastorales
Desde el siglo XVIII se da el nombre de “Cartas pastorales” a tres cartas atribuidas

a san Pablo, dirigidas a Timoteo y a Tito.34 Este nombre responde a que no están dedicadas
especialmente a problemas doctrinales, como las otras Cartas, sino a la organización de las
comunidades.
Estas tres cartas figuran en el Canon de Muratori,35 y parece que eran conocidas por
los Padres y escritores eclesiásticos del siglo II. Sin embargo, no se encuentran en el papiro
P46, el manuscrito más antiguo de las cartas paulinas, aproximadamente del año 200, y
Tertuliano dijo que Marción (a mediados del siglo II) las había rechazado.36
La actividad de san Pablo que se refleja en estas Cartas pastorales no coincide con
lo que se conoce por las otras cartas y por el libro de los Hechos. Por esa razón los autores
de la antigüedad que admitieron estas cartas como auténticas del Apóstol las ubicaron en
una fecha posterior a la prisión romana con la que finaliza el libro de los Hechos. Daban
por supuesto que el Apóstol había sido liberado de esta prisión (años 62-64), había
continuado su labor apostólica, y había sido martirizado en el año 67.
34
Santo Tomás de Aquino había designado como “Pastoral” a la 1Tim: "Esta carta es como una regla
pastoral que el Apóstol envía a Timoteo, instruyéndolo sobre todas aquellas cosas que se refieren al régimen
de los que presiden la comunidad..." (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super I Tim, Cap. 1, Lect. 2).
35
El "Canon de Muratori" es una lista de los libros del Nuevo Testamento, con una breve reseña sobre cada
uno de ellos. Se halla en un manuscrito de la Biblioteca de Milán (Códice Ambros. J 101) del siglo VIII que
fue hallado y publicado en 1740 por L. A. Muratori. Es opinión generalizada que este documento pertenece a
la iglesia de Roma y que debe ser fechado antes del año 200, aunque algunos autores han defendido la
hipótesis de que se originó en Oriente en el siglo IV.
36
TERTULIANO, Adv. Marc., V, 21; PL II, 524.

Si los datos aportados por las Cartas pastorales están alejados de lo que aparece en
los otros textos, a esto se debe añadir que el estilo y el vocabulario de las cartas pastorales
son sensiblemente diferentes de los que aparecen en las cartas auténticas del Apóstol.
Finalmente hay que observar que algunos rasgos de Timoteo reflejados en estas Cartas se
encuentran en oposición a lo que se conoce por el libro de Hechos. En 1Tim 4,12 (ver
2Tim 2,22) se dice a Timoteo: “Que nadie menosprecie tu juventud”. Pero si Timoteo
comenzó a seguir a san Pablo en el transcurso del segundo viaje (Hch 16,1-3), antes del
año 50, para la época supuesta de las cartas pastorales (entre el 64 y el 67) ya no sería tan
joven. Se alaba la formación religiosa recibida por Timoteo (2Tim 1,5; 3,15), mientras que
el libro de los Hechos dice que siendo adulto e hijo de madre de religión judía no había
sido circuncidado (Hch 16,1-3).
Algunas personas nombradas en las Cartas Pastorales son conocidas solamente por
el apócrifo “Los hechos de Pablo y de Tecla”. Todo esto lleva a pensar que las Cartas
pastorales son obras de un discípulo de una fecha tardía. Se supone que fueron escritas a
finales del siglo I o comienzos del siglo II, siendo esta última la fecha más probable.
Las cartas reflejan una época en la que, después de la desaparición de los

Apóstoles, comienzan a difundirse doctrinas extrañas. En la Iglesia se ve la necesidad de
establecer ministerios estables que vigilen sobre la autenticidad apostólica de las doctrinas
que se enseñan (1Tim 1,10; 6,3; 2Tim 1,13; 4,3; Tt 1,9; 2,1). Los candidatos a los
ministerios deben ser puestos a prueba previamente, y no se confía más en la legitimidad
de los ministerios carismáticos que surgen espontáneamente. El carisma se sigue otorgando
en el contexto de la proclamación de profecías, pero es necesario que la designación del
candidato se haga por medio de la imposición de manos de los que son responsables de la
comunidad (1Tim 4,14; 2Tim 1,6). Se está muy lejos de las comunidades carismáticas
como la que aparece en 1Cor 12.
Se tiene en vista una organización eclesiástica de las comunidades con diáconos,

diaconisas, presbíteros y “epíscopos”, que se asemeja más a la que aparece en las cartas de
san Ignacio de Antioquía que a la de las cartas auténticas de san Pablo. La Iglesia, con su
fuerte estructura jerárquica, va adquiriendo rasgos cada vez más semejantes a los que en
los siglos posteriores caracterizarán a la Iglesia Católica Romana. De ahí que sea común
decir que estas Cartas Pastorales pertenecen al “protocatolicismo” o “temprano
catolicismo” (para expresar esto se usa una expresión acuñada por los autores alemanes: se
dice que son las cartas del “Frühkatholizismus”).
El autor de estas cartas se preocupa por mostrar que la organización jerárquica de la

Iglesia tiene raíz apostólica, y por eso la describe como establecida por san Pablo en las
instrucciones que éste dirige a sus dos discípulos más cercanos.
El título “Salvador”, que en las cartas auténticas de san Pablo aparece solamente
una vez en Fil 3,20, se utiliza con mucha mayor frecuencia en las Cartas pastorales. Se
aplica tanto a Dios Padre (1Tim 2,3; 4,10; Tt 1,3; 2,10; 3,4) como a Jesucristo (2Tim 1,10;
Tt 1,4; 2,13; 3,6). En la mayoría de las veces este título aparece en contextos donde se dice
que la salvación está destinada a todos los hombres. Se percibe el tono polémico contra la
concepción gnóstica de que la salvación está reservada sólo a los que tienen el

“conocimiento”: “Dios, nuestro Salvador... quiere que todos los hombres se salven y
lleguen al conocimiento de la verdad” (1Tim 2,3-4). Otro frente polémico sería el del culto
helenista al Emperador, que también era saludado con el título de “César Salvador”.
Se discute el orden en que fueron escritas estas cartas. Parecería que en primer
lugar se debe colocar la carta a Tito, que con su extenso saludo sería como el prólogo de la
colección. En segundo lugar 1Tim, que prácticamente no tiene un final, y se enlaza con
toda naturalidad con 2Tim. Ésta sería la última, porque vendría a ser el elogio fúnebre de
san Pablo (2Tim 4,6-8).
Carta a Tito
La carta se presenta como si san Pablo, en camino hacia Nicópolis 37 (3,12)

escribiera a Tito, a quien ha dejado al frente de la comunidad cristiana de la isla de Creta
con el encargo de establecer “presbíteros” o “ancianos” (Tt 1,5). El autor de la carta se
preocupa por dejar claramente expresado que el origen de esta estructura eclesial se
remonta al Apóstol. La institución de los “presbíteros” o “ancianos” es tomada de la
institución sinagogal: las comunidades judías son presididas por los consejos de “ancianos”
(por ejemplo Mt 26,3; Hch 4,5.8.23; 6,12; etc.). La primitiva comunidad cristiana de
Jerusalén también se había organizado en torno a los “presbíteros” o “ancianos” (Hch
15,2.4.6.22-23; 16,4; 21,18; etc.).
El autor, identificándose con san Pablo, ordena que haya presbíteros también en las
iglesias de los venidos del paganismo, “en todas las ciudades” (Tt 1,5). Para esto, establece
cuáles deben ser las condiciones que deben reunir los que van a ocupar este cargo. Se
destacan la rectitud de vida y las cualidades para enseñar (1,6-9).
En el v. 7 se pasa del término “presbítero” a otro, “el epíscopo”, que significaría

“inspector, vigilante”.38 No se ve todavía claramente cuál sería la diferencia entre uno y
otro. Aparentemente, en esa época aún significarían lo mismo, aunque todos observan que
se habla de “presbíteros” en plural, mientras que se reserva el singular para designar al
“epíscopo”. Muchos suponen que se trataría del presbítero que presidía el consejo de los
ancianos.
La razón para exigir que haya “presbíteros” es el peligro que significa en la

comunidad la presencia de falsos maestros, que provienen principalmente del judaísmo (Tt
1,10-16). Al decir que “todo es puro para los puros” (1,15) parece indicar que entre los
falsos maestros también hay algunos que profesan doctrinas gnósticas. Ante esto, es
necesario que el pastor de la comunidad se preocupe de enseñar a todas las categorías de
cristianos (2,1-3,11) la forma de vivir de acuerdo con la nueva vida recibida en el bautismo
(3,4-7). El buen ejemplo es mucho mejor que las controversias y discusiones. Estas últimas
deben ser evitadas (3,8-11; ver 2Tim 2,14.23-26).
Los cristianos saben que Jesucristo se entregó a la muerte para librarlos de toda
iniquidad y formar con ellos un pueblo santo que se ocupe de practicar el bien (2,11-15).
37
¿En la costa oeste de Grecia?
38
Lo mismo sucede en Hch 20,17 y 28.

De esta forma deben vivir mientras esperan la manifestación final de “nuestro gran Dios y
Salvador Jesucristo” (2,13). El título “Dios” aplicado a Jesucristo – según la traducción
más probable del texto – es algo novedoso en todo el “corpus paulinum”, si se exceptúa el
controvertido texto de Rom 9,5.
Carta 1 a Timoteo
Esta carta se presenta como escrita por san Pablo mientras va viajando hacia
Macedonia (quizá en el mismo viaje iniciado en Tt 1,5; 3,12), y va dirigida a su discípulo
Timoteo a quien ha dejado al frente de la comunidad cristiana de Éfeso con el encargo de
cuidar la rectitud de la enseñanza (1Tim 1,3; 4,13.16). Para esto se le otorgó el carisma por
medio de la imposición de las manos del colegio de los “presbíteros” (4,14; ver 2Tim 1,6),
al mismo tiempo que se pronunciaban profecías (1Tim 1,18; 4,14). El centro de interés está
colocado en la organización de la comunidad.
Se tienen en vista los falsos maestros que representan un peligro para la comunidad
de Éfeso. Algunos parecen tener características judeo-cristianas, porque el autor de la Carta
muestra preocupación por el verdadero lugar de la Ley en la vida de los cristianos (1,8-11).
También habría algunos de tendencias gnósticas, porque dice que estos maestros prohíben
el matrimonio y ciertos alimentos (4,3-5). La carta se ocupa largamente de ellos (4,1-16 y
6,3-10), y al final se recomienda a Timoteo que se mantenga apartado del “falso
conocimiento” (6,20).
El autor transmite al destinatario precisas normas de conducta para la

comunidad, sobre la oración litúrgica (2,1-8), el comportamiento de las mujeres (2,9-15),
los esclavos (6,1-2) y los ricos (6,17-19), así como sobre las condiciones que deben reunir
el “epíscopo” (3,1-7) y los “diáconos” (3,8-13). Tanto el “epíscopo” como los “diáconos”
deben estar casados. La exigencia de estar casados parece responder a dos necesidades: la
primera es la de oponerse a los adversarios gnósticos, que prohíben el matrimonio; la
segunda es la de haber dado pruebas de que son capaces de educar una familia antes de
recibir el encargo de ocuparse de la familia de Dios (3,5.12). Al decir que estén casados
“una sola vez” (1Tim 3,2.12; Tt 1,6), tal vez esté indicando que si los candidatos a estas
cargas pastorales son viudos, no se hayan vuelto a casar. El nuevo matrimonio de los
viudos no estaba prohibido, pero no era bien visto.
Al mencionar a los diáconos se dice que estos deben ser probados previamente
antes de recibir el encargo de su tarea (3, 10). De esta manera se desecha el ministerio
espontáneo ejercido por carismáticos. Se habla también de mujeres (3,11). Se trataría de
‘diaconisas’, que existían en las iglesias paulinas. Se recordará que entre las cartas
auténticas de san Pablo, el cap. 16 de Rom es una carta de presentación de la Diaconisa
Febe, originaria de Cencreas (Corinto).
Las acusaciones contra el proceder de los “presbíteros” son tratadas de un modo

particular (5, 17-25). Como aparece entre las cartas auténticas de san Pablo (1Cor 5, 2-5),
aquí se vislumbra la formación de una estructura de carácter judicial para juzgar el mal
proceder que puede existir entre los miembros de la comunidad.

Se dedica un espacio considerable a las “viudas” (5,3-16). En primer lugar a las que
eran atendidas por la caridad de la comunidad (5,3-8). Luego pasa a tratar de otras viudas,
que son inscriptas cuando reúnen ciertas condiciones, entre las que se destacan sus obras
de caridad y la vida de oración. Se dice que si estas viudas se vuelven a casar “se hacen
culpables por faltar a su compromiso” (5,12). Se supone que en estos casos se habla un
grupo especial de viudas que cumplen un “servicio de caridad y oración” en la comunidad,
al cual se obligaban mediante un compromiso (5,9-15).
En esta carta aparece por única vez un nuevo título de Cristo: “el Único Mediador
entre Dios y los hombres”. Como el título “Salvador”, este aparece también en un contexto
polémico anti-gnóstico cuando se habla de la voluntad salvífica de Dios a favor de todos
los hombres y destacando que Jesús también es un hombre (1Tim 2,5). 39 Jesús es el único
Mediador de esa salvación universal.
Carta II a Timoteo
Esta carta tiene el aspecto de un “testamento” del Apóstol, que estando preso (2Tim
1,8.12) en Roma (1,17), advierte que llegan sus últimos días (2Tim 4,6-8) y da las
instrucciones finales a su discípulo Timoteo. La correcta enseñanza está en el centro de la
atención. Como en la Primera carta, también en esta se le recuerda a Timoteo que por la
imposición de las manos se le ha dado un carisma para que cumpla con la tarea que se le ha
confiado con respecto a la comunidad (1,6).
San Pablo alude a la fe que recibió de sus antepasados (1,3), así como Timoteo, que
fue instruido en la fe judía por su abuela y su madre40 (1,5; 3,15). Ahora Timoteo debe
constituirse en el depositario de la enseñanza de san Pablo (1,14) y transmitirla a los fieles
para que estos, a su vez, instruyan a otros (2,1-3). Se establece de esta forma la cadena de
la tradición apostólica, enraizada en el judaísmo.
En la parte central de la carta se le presenta a Timoteo el extenso cuadro de los

falsos predicadores, para finalizar con una ardiente exhortación a mantener la correcta
enseñanza (2,14–4,5). Se individualiza a algunos de estos maestros y se dice que “afirman
que la resurrección ya se ha realizado” (2,18). Se trataría entonces de gnósticos, que
entenderían la resurrección como un acontecimiento que se daría en el orden espiritual,
pero no afectaría el cuerpo.
Las palabras finales son el “elogio fúnebre” de san Pablo puesto en boca del mismo
Apóstol (4,6-8), que concluye con el patético cuadro de su soledad en los últimos días
antes del martirio (4,9-18; ver 1,15-18).
39
Fuera de 1Tim, el título “Mediador” aparece sólo en la Carta a los Hebreos: Cristo, el Mediador de la
Nueva Alianza (8,6; 9,15; 12,24).
40
En este punto 2Tim contradice los datos del libro de los Hechos, según los cuales la madre, “de religión
judía”, estaba unida en matrimonio con un pagano (cosa prohibida por la Ley) y Timoteo no había recibido la
circuncisión hasta que conoció a san Pablo (Hch 16,1-3).

e) Escritos Apócrifos referentes a san Pablo
Fue tan grande el impacto que produjo el pensamiento de san Pablo en la Iglesia
primitiva, que resultó inevitable que otros quisieran “completar” sus cartas o aprovecharse
de su prestigio con otros fines. Existen otros escritos que llevan el nombre de Pablo pero
que no pertenecen a san Pablo ni a la Sagrada Escritura. Algunos muestran simplemente
curiosidad de quienes pretenden llenar lagunas en temas que no fueron tratados por el
Apóstol, otros intentan poner bajo su autoridad algunas doctrinas nuevas que no tienen
apoyo en la auténtica tradición apostólica. Algunos libros muestran el deseo de continuar –
de forma novelesca – los relatos contenidos en el libro canónico de los Hechos de los
Apóstoles.
La Iglesia nunca admitió oficialmente estas obras como parte de la Sagrada

Escritura. Algunas de ellas fueron rechazadas desde el principio por los Padres de la Iglesia
y el Magisterio porque su orientación herética era manifiesta. Otras, que no tenían
contenido erróneo fueron leídas por muchos e incluso algunas iglesias locales las tuvieron
en algún momento como parte de la Sagrada Escritura. El texto de alguna de estas obras se
conservó dentro de los manuscritos de las Cartas paulinas elaborados en los primeros
siglos.
Al definirse el canon, todas estas obras quedaron afuera, ubicadas entre lo que
conocemos como literatura apócrifa, porque la Iglesia, en vista de que no provenían de la
raíz apostólica y de que no eran aceptadas por todas las comunidades, en un acto solemne
de su magisterio no las reconoció como auténtica interpretación de la enseñanza de los
apóstoles.
1. Carta a los Laodicenses:
En Col 4,16 se menciona una carta de san Pablo a los Laodicenses que no se
encuentra en la Sagrada Escritura. En la época de los Padres algunos dijeron que se trataría
de la carta que en la Biblia aparece con el nombre de carta a los Efesios; así lo sostienen
actualmente algunos comentaristas. Pero otros escritores antiguos trataron de llenar ese
vacío y escribieron esta “Carta a los Laodicenses”. Se trata de un breve texto escrito en
latín poco elegante. Las pocas cosas que dice son frases tomadas de otras cartas de Pablo
sin mantener ninguna unidad.
Se trata de un escrito muy antiguo, si se tiene en cuenta que es mencionado por el

canon de Muratori, un escrito de la iglesia de Roma del siglo II. Este documento dice que
la carta a los Laodicenses debe ser rechazada al igual que la carta a los alejandrinos (de la
que no se tiene noticia). Dice además que estas dos cartas fueron falseadas por la secta de
Marción, aunque en el texto de la carta a los Laodicenses no se ve nada que contenga
indicios de la herejía marcionita. Pero por otra parte, tanto san Epifanio como Tertuliano
sostienen que los marcionitas decían que la carta a los Laodicenses es la ‘carta a los
Efesios’.
Se piensa que la carta a los Laodicenses fue fraguada en occidente porque se

conserva sólo en latín, y sólo es mencionada por autores de occidente.

2. La correspondencia entre Pablo y Séneca:
Se trata de doce cartas: siete de Séneca y cinco de Pablo; luego se agregó una más
para cada uno, pero es evidente que se trata de añadidos posteriores. Es una obra
compuesta originalmente en latín en el siglo III. Es un documento importante porque
muestra que en esa época había un intento de diálogo entre el cristianismo y la cultura
latina.
Pablo y Séneca se elogian recíprocamente, aunque este último lamenta el pobre

estilo literario del Apóstol. El filósofo alaba la moral paulina, dice coincidir con el
pensamiento expresado por Pablo sus cartas a los gálatas y a los corintios, y expresa su
deseo de leer algunos textos paulinos a Nerón. En una carta posterior refiere la buena
impresión que esta lectura le produjo al Emperador. Finalmente Pablo exhorta a Séneca
para que se convierta en heraldo de Jesucristo. Posiblemente la obra fue compuesta con la
intención de hacer conocer las cartas paulinas a las clases cultas de Roma, aunque algunos
opinan que más bien se intentaba recomendar la lectura de Séneca por parte de los
cristianos.
San Jerónimo conoció esta obra, y dijo que su lectura lo inducía a colocar a Séneca
en el catálogo de los santos.41 Muchos autores de la antigüedad, que tenían estas cartas
como auténticas, sostenían que Séneca había llegado a ser cristiano. Existen más de 300
ejemplares de esta obra, producidos entre los siglos XIII y XVI, lo cual muestra el interés
que suscitó en la época medieval. Pedro de Cluny y Pedro Abelardo citan estos textos
como autoridad.
3. La tercera carta a los Corintios, y

4. Los Hechos de Pablo:
Ambas obras van unidas, ya que la “Tercera carta a los Corintios” se encuentra
dentro de “Los Hechos de Pablo” (o “Hechos de Pablo y de Tecla”). Tertuliano, 42 Eusebio
de Cesarea43 y San Jerónimo44 colocaron “Los hechos de Pablo” entre los apócrifos. Sin
embargo Hipólito citó esta obra como Sagrada Escritura45, y Orígenes no la rechazó.
41
“Lucio Anneo Séneca, de Córdoba, discípulo del estoico Sotion, fue un hombre de vida muy rigurosa. Yo
no lo pondría en el catálogo de los santos si no me indujeran esas cartas de Pablo a Séneca y de Séneca a
Pablo que son leídas por muchos” (SAN JERÓNIMO, De Viris Illustribus, XII; PL XXIII, 629).
42
“Si los que leen los escritos que llevan falsamente el nombre de Pablo aducen el ejemplo de Tecla para
sostener que las mujeres tienen derecho a enseñar y a bautizar, sepan que el presbítero que publicó este
documento en Asia, como si por sí solo pudiera añadir algo al prestigio de Pablo, fue privado de su oficio una
vez que se comprobó y él mismo confesó que lo había hecho por amor a Pablo” ( TERTULLIANO, De bapismo,
c. 17; PL I, 1219).
43
EUSEBIO DE CESAREA, Historia Eclesiástica, III, 25
44
A «Los hechos de Pablo y de Tecla» ... los colocamos entre las escrituras apócrifas” (SAN JERÓNIMO, De
Viris Illustribus, 7; PL XXIII, 619).
45
SAN HIPÓLITO DE ROMA, Com. a Daniel, III, 29

Es un escrito que trata de continuar y ampliar los hechos de los apóstoles. De esta
obra no hay ninguna copia completa, sólo se conserva en forma fragmentaria en diversas
traducciones. Se divide en tres bloques diferentes:
a. Hechos de Pablo y Tecla.

b. Martirio de Pablo.
c. Tercera carta a los corintios.
a. El libro “Los Hechos de Pablo y Tecla” no es una obra teológica, sino más bien
una “novela”. Trata de completar los datos del libro canónico de los Hechos, introduciendo
las leyendas de las andanzas de Pablo y la joven Tecla, algunas de ellas de carácter
totalmente fantástico, como el relato del diálogo de Pablo con un león y el bautismo del
animal realizado por el Apóstol. No manifiesta tendencias como para que se lo pueda
catalogar dentro de una corriente o herejía, aunque parece que intencionalmente pretende
justificar el ministerio femenino. El tema dominante es la continencia sexual, que tiene
como recompensa la resurrección. Parecería que la obra fue escrita en Asia menor en los
finales del siglo II.
b. El relato del martirio de Pablo se conservó como una obra independiente, pero
originalmente formó parte de “Los Hechos de Pablo”. Contiene relatos legendarios sobre
milagros del Apóstol y su martirio. Existe una reelaboración en latín del “Martirio de
Pablo”, atribuida al Obispo Lino.
c. La Tercera carta a los Corintios gozó de gran popularidad en algunos círculos,

hasta el punto que las iglesias de Siria y Armenia la tuvieron alguna vez como parte de la
Sagrada Escritura. San Efrén la comentó junto con las demás cartas de san Pablo y aparece
en los ejemplares del Nuevo Testamento hasta el siglo VII. La Carta se presenta como un
escrito dirigido por el Apóstol a los corintios desde una cárcel de Filipos para refutar las
enseñanzas de dos falsos maestros de tendencias gnósticas. Estos decían que Jesús no era
verdadero hombre, nacido de María; que el mundo y el hombre no son creación de Dios y
que no habrá resurrección de los muertos.
5. Hechos de Pablo y de Andrés
Este apócrifo se ha conservado solamente en lengua copta. Contiene una narración

que el Apóstol Pablo hace a Andrés de su visita al mundo subterráneo, al que llegó después
de sumergirse en el mar, y donde se encontró con el traidor Judas. Los Apóstoles Pablo y
Andrés van a predicar juntos, discuten con los judíos y convierten a miles de ellos. No se
puede dar una fecha cierta de este escrito.
6. Hechos de Pedro y de Pablo
Se trata de una compilación de tradiciones provenientes de diferentes apócrifos. Se

distinguen:
1-Los Hechos de Pedro y Pablo (griego), que narra el viaje de Pablo a Roma en
forma novelesca.

2-El martirio de Pedro y Pablo (griego y latín), que se refiere a la actuación de los
dos Apóstoles en Roma, disputando con Simón Mago, y al martirio de Pedro y Pablo.
3-El martirio de Pedro y Pablo (latín), que también relata incidentes de la polémica
que los dos Apóstoles tienen con Simón Mago, mientras viven en Roma como huéspedes
de un pariente de Poncio Pilato. También finaliza con un relato del martirio de los dos
Apóstoles. No se conoce la fecha de origen, y se supone que el último de los tres textos
debe ser aproximadamente de los siglos VI o VII.
7. Apocalipsis de Pablo:
Esta obra fue conocida por san Agustín, que mostró muy poco aprecio por ella. 46
Fue rechazada explícitamente en el llamado Decreto Gelasiano (¿siglo VI?). Por algunos
datos que aparecen en ella, la obra podría ser de finales del siglo IV.
Se conserva un texto original griego abreviado; el texto completo se conserva sólo

en la traducción latina; también hay copias en diferentes lenguas como siríaco, copto,
eslavo, ruso, armenio. Pero estas traducciones, cuando se comparan con el original griego,
no son muy coincidentes, por lo que es difícil o imposible reconstruir el original.
En la introducción del “Apocalipsis de Pablo” hay un relato en el que se describe el

encuentro del libro dentro de un cofre de mármol en la casa de Tarso donde había vivido el
Apóstol.
El libro describe una visita de san Pablo al paraíso y un descenso a los infiernos, al
estilo de “La Divina Comedia” de Dante Alighieri, a partir de lo que el mismo san Pablo
dice en 2Cor 12,4 (“Fue arrebatado al paraíso y oyó palabras inefables que el hombre es
incapaz de repetir”).
En su viaje al paraíso, Pablo ve a Elías, Enoch, los inocentes de Belén, los

Patriarcas y David. Desciende después al infierno, donde ve los tormentos aplicados a los
distintos grupos de pecadores, entre los que hay también obispos, presbíteros, diáconos y
lectores. Miguel y los otros ángeles piden a Cristo que, en atención a Pablo, los
condenados sean liberados de sus penas en día sábado. El relato concluye con una nueva
visita al paraíso, donde vuelve a ver a los patriarcas y a los profetas, y tiene un encuentro
con la virgen María, que elogia a Pablo por su labor apostólica.
8. La Carta de Tito:
Es diferente de la carta a Tito que se encuentra en la Sagrada Escritura. Esta carta,

como indica su nombre, no se presenta como enviada a Tito sino como escrita por él, y
lleva como título: “Carta de Tito discípulo de Pablo sobre el estado de castidad”. No es
entonces una carta apócrifa de san Pablo, pero se incluye en este lugar por su cercanía con
46
“... algunos desaprensivos, llevados de una necia presunción, compusieron el Apocalipsis de Pablo,
plagado de no sé cuántas fábulas, que no es admitido por la iglesia sensata...” (SAN AGUSTÍN, Tratado sobre
el evangelio de san Juan, 98, 8; PL XXXV, 1885)

la literatura paulina. Fue encontrada en 1896 en un manuscrito del siglo VIII. Pasó mucho
tiempo antes de ser dada a conocer, hasta que se publicó en 1925.
El texto ha sido redactado en un latín muy incorrecto y está plagado de citas de los
libros apócrifos “Hechos de Andrés”, “Hechos de Pedro” y “Hechos de Juan”. Parecería
que está dirigido a un grupo de cristianos, varones y mujeres, que han hecho voto de
castidad.
Tiene una marcada tendencia rigorista de tono herético, ya que rechaza el

matrimonio y muestra gran aprecio por los apócrifos. Algunos investigadores la ubican en
el siglo V y más precisamente en España, entre los círculos priscilianistas.47
47
Priscilliano, obispo de Ávila (en España), es el autor de una corriente de pensamiento rigorista, con la que
se formaron varios grupos, y por algunas doctrinas que se le atribuyeron fue ejecutado como hereje por la
autoridad imperial en el año 385 (Tréveris, Alemania).

TEOLOGÍA DE SAN PABLO
A partir del siglo XVIII en varios círculos se cuestionó la legitimidad de la teología

paulina, aduciendo que no representa la predicación de Jesucristo sino una elaboración
personal del apóstol, que distorsionó la enseñanza original de Jesús. Algunos opusieron la
predicación de Jesús, centrada en el Reino, a la de Pablo, que tiene como centro la persona
misma de Jesucristo, o también la enseñanza de Jesús sobre el perdón de los pecados,
diferente de la teología paulina sobre la redención. De ahí que algunos han considerado a
Pablo como el verdadero fundador del cristianismo, e incluso propusieron abandonar a
Pablo para volver a Jesús.
En sentido contrario, son muchos los autores que en la actualidad, de diversas

maneras, muestran cómo Pablo reprodujo con otro lenguaje, en un ambiente cultural
diferente, el auténtico mensaje de Jesús,48 y algunos consideran a Pablo como el discípulo
que mejor entendió el mensaje del Maestro.
San Pablo no escribió ningún tratado de teología. Sus cartas son circunstanciales, y
en ellas encara problemas particulares que se han originado en las distintas iglesias. Aun en
la carta a los Romanos, que pasa por ser la más completa en el orden teológico, no
desarrolla una teología en su totalidad, sino que se ocupa de aquellos puntos que podían
resultar conflictivos en su relación con los destinatarios.
Para trazar una “teología de san Pablo” es necesario ordenar su pensamiento

tomando como centro alguna o algunas ideas que se consideren principales. Desde hace
algunos siglos se trata de establecer cuál es ese centro en torno al que se deben ir ubicando
los elementos que aparecen en sus escritos. Cada autor considera que hay una idea que es
la principal, pero esta determinación no está libre de cierta subjetividad, desde el momento
que es inevitable que cada uno lea el texto desde su propia postura teológica.
En el siglo XVI, con los reformadores, se sostuvo que el tema central de la teología paulina
era la justificación por la fe.
En el siglo XIX, a partir de la escuela de Tubinga, que se caracterizó por la influencia que
ejercía sobre ella el pensamiento hegeliano, adquirió fuerza la idea de que lo central en el
pensamiento de Pablo está en la antítesis carne - espíritu.
En ese mismo siglo XIX, en momentos en que dominaba la escuela de la historia de las
religiones comparadas – que intentaba ver los elementos comunes que se dan dentro de las
religiones – se explicó que lo central en Pablo es una imitación de los misterios paganos.
Habría una “unión mística” con Cristo muerto y resucitado que se produciría a partir del
rito del Bautismo y de la Eucaristía.
48
Sobre toda esta problemática son recomendables las obras de GIUSEPPE BARBAGLIO, Pablo de Tarso y los
orígenes cristianos, Sígueme, Salamanca 1989. ID., Jesús de Nazaret y Pablo de Tarso. Confrontación
histórica, Agápe, Buenos Aires 2008.

En el siglo XX, Albert Schweitzer, que veía la predicación de Jesús como
fundamentalmente escatológica, un anuncio de un fin inminente, identificó el pensamiento
de Pablo con una “mística escatológica”, según la cual se estaba produciendo la entrada en
el tiempo final.
También en el siglo XX, Bultmann interpretó el pensamiento paulino como una

“antropología”. En esta lógica ubicó al hombre en dos momentos, a saber:
a. Antes de Cristo (antes de la revelación de la fe): el hombre es carne/pecado.
b. Bajo la fe: es el período del Espíritu, de la gracia.
Aquí el centro apunta al hombre y no a Cristo. En este hombre que es carne/pecado está el
hombre alienado; el mito del Nuevo Testamento presenta al hombre auténtico que es
Cristo. El paso de un hombre a otro se da por la fe.
Estos autores citados sirven de ejemplo. Se podrían citar muchos más.
***
Tratando de prescindir de las distintas posturas teológicas, se debe hacer el esfuerzo

de buscar en las cartas auténticas de san Pablo algún texto en el que el Apóstol diga cuál es
el tema central de su predicación.
J.A. Fitzmyer49 señala un texto de la Primera carta a los Corintios que parece
mostrar lo que el mismo san Pablo presenta como centro de su predicación:
“... Mientras los judíos piden milagros y los griegos van en busca de
sabiduría, nosotros, en cambio, predicamos a un Cristo crucificado,
escándalo para los judíos y locura para los paganos, pero fuerza y
sabiduría de Dios para los que han sido llamados, tanto judíos como
griegos. Porque la locura de Dios es más sabia que la sabiduría de los
hombres, y la debilidad de Dios es más fuerte que la fortaleza de los
hombres” (1Cor 1,22-25).
Según este texto, el centro de la predicación paulina es “Cristo crucificado”, que se

opone a las expectativas de los hombres de su tiempo, judíos y gentiles. Los judíos piden
signos, es decir, buscan una manifestación de lo divino en los milagros; los griegos, en
cambio, buscan retórica, sabiduría, elocuencia, razonamiento, sabiduría de la palabra que la
hace convincente.
Frente a esta doble exigencia, san Pablo ofrece una predicación que es escándalo
para unos y necedad para los otros: muestra a “Cristo crucificado” que produce escándalo
en los judíos porque es lo contrario de la fuerza divina manifestada en los milagros. “Cristo
crucificado” es una necedad para los griegos porque es lo no-bello, lo no-convincente: un
hombre condenado a muerte, y sobre todo, un judío despreciado por los griegos.
En su predicación, no se encuentra ningún momento en que san Pablo hable de

Cristo en sí mismo. Cuando habla de Cristo, siempre lo refiere a lo que Cristo significa
49
FITZMYER, J.A., Teología Paulina, en: Nuevo Comentario Bíblico “San Jerónimo”, Nuevo Testamento, 2
(R.E. Brown, J.A. Fitzmyer, R.E. Murphy, edits.), Verbo Divino, Estella (Navarra) 2004; 1185.

para los creyentes. De modo que si Pablo predica a Cristo, lo hace para mostrar las
consecuencias de esa crucifixión en los creyentes. Pero como se verá más adelante, no se
detiene en el Cristo muerto en la cruz, sino que amplía su mirada al Cristo muerto y
resucitado.
Grandes temas de la Teología paulina
1. Títulos de Cristo
San Pablo recurre a varios títulos para referirse a Jesucristo. Pero no lo hace de
forma arbitraria, o intercambiándolos libremente unos con otros. Cada uno de los títulos
tiene un significado especial que san Pablo utiliza con gran cuidado.
De todos esos títulos, aquí se tratará:

a. Hijo de Dios;
b. Cristo;
c. Señor;
d. Salvador.
a. Hijo de Dios
Es un título de importancia para el autor. Era muy usado en las religiones paganas
para designar a ciertas divinidades, pero también a los reyes. Los dioses, representados a la
manera humana, tenían esposa(-s) e hijos, que eran los dioses menores. En Egipto y en
Babilonia se decía que los reyes habían nacido de una divinidad. Dentro de la mitología los
reyes eran fruto de la unión de un dios y una mujer y así ostentaban el título de hijo de dios
o simplemente dios. También en el imperio romano de la época del Nuevo Testamento, los
emperadores se hacían llamar con títulos divinos.
“(Domiciano) llevó su arrogancia al extremo de dictar para el servicio

de sus intendentes una fórmula epistolar concebida en esos términos:
«Nuestro señor y nuestro dios lo quiere y lo ordena». A partir de
entonces fue regla general no llamarle de otra manera cuando tuviesen
que escribirle o hablarle” (SUETONIO [¿75-160?], Vidas de los XII
Césares – Domiciano, XIII).
Cuando murió Domiciano, se dijo irónicamente:
“Ya no tendré que decir más ‘Dios y señor’... ya no hay aquí un señor
sino un emperador y un senador que es el más justo de todos...” (M.V.
MARCIAL [45-104 d.C.], Epigrammata, X, 72, 3. 8).
Muchos pueblos de la antigüedad hacían remontar sus orígenes a la descendencia de

alguna divinidad, y así todo el pueblo se consideraba “hijo de Dios”.

De acuerdo con estos usos de la época, en el Antiguo Testamento el título "Hijo de
Dios" puede referirse a muchos sujetos sin que por ello se piense necesariamente en una
divinidad o en una concepción trinitaria.
Como muchos otros pueblos, también Israel hacía alarde de su título de “hijo de
Dios”. Pero no lo era por una descendencia genética, como sucedía con otros pueblos, sino
por un privilegio especial que Dios le había concedido (Dt 14,1; 32,6; Sir 36,11; etc.). En
Ex 4,22-24 es el mismo YHWH quien dice que Israel es su "hijo", su “primogénito”. En
ese mismo sentido aparece en los profetas: “Cuando Israel era niño yo le amé, y de Egipto
llamé a mi hijo...” (Os 11,1; Ver también: Jer 3,19; etc.).
En Job 1,6; 2,1 y 38,7 son llamados "hijos de Dios” los miembros de la corte
celestial (los ángeles).
En la tradición sapiencial se llama "hijos de Dios" a los justos (Sab 2,13.18). Estos
justos llegan a compartir la suerte de los “hijos de Dios”, es decir de los ángeles (Sab 5,5).
De acuerdo con las costumbres de las cortes reales de la antigüedad, también el rey
descendiente de David llevaba el título de “hijo de Dios”. Pero no era hijo de Dios en
virtud de un nacimiento divino, como pensaban en los pueblos vecinos, sino por una
concesión especial de YHWH. En el contexto donde YHWH promete la descendencia a
David, se dice que aquellos que accedan al trono llevarán el título de Hijos de Dios: “Yo
seré para él un Padre, y él será para mí un hijo” (2Sam 7,14/1Cr 17,13). Era una especie de
título honorífico que expresaba el particular amor con que Dios miraba al rey de Jerusalén.
En un Salmo se alude a la ceremonia de la coronación: el rey proclama su título de hijo de
Dios: “Voy a proclamar el decreto de YHWH. Él me ha dicho “Tú eres mi hijo, yo te he
engendrado hoy” (Sal 2,7: ver también Sal 89,27-28).
En los textos más antiguos del Nuevo Testamento el título Hijo de Dios es aplicado
a Jesús por su entronización celestial en la resurrección. Un ejemplo es el discurso de san
Pablo en la sinagoga de Antioquía de Pisidia: “... la promesa que Dios hizo a nuestros
padres, fue cumplida por él a favor de sus hijos, que somos nosotros, resucitando a Jesús,
como está escrito en el Salmo segundo: Tú eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy” (Hch
13,32-33).
Una forma diferente de entender el título Hijo de Dios, y que significa un gran
desarrollo en la doctrina sobre Cristo dentro del Nuevo Testamento, es la que se encuentra
en el evangelio de San Juan. El autor del evangelio lo explicita cuando da las razones por
las que querían matar a Jesús: “ésta era una razón más para matarlo, porque... se hacía
igual a Dios, llamándolo su propio Padre” (Jn 5,18).
Más adelante, en el juicio ante Pilato, los judíos dicen: “Nosotros tenemos una Ley,
y según esa Ley debe morir, porque él pretende ser Hijo de Dios” (Jn 19,7). Como se ha
visto más arriba, el título Hijo de Dios podía ser llevado por muchos sujetos, y no era razón
para que se aplicara la pena de muerte. Esta pena podía ser aplicada sólo si el título sonaba
como una blasfemia para los oídos de los judíos. En este caso, cuando ellos dicen que
merece la pena de muerte es porque entienden que “Hijo de Dios” significa “igual al
Padre”.

En el caso de san Pablo, que es autor de los escritos más antiguos del Nuevo
Testamento, el título todavía no tiene el desarrollo que se encuentra en San Juan. Un
ejemplo muy claro se encuentra en el saludo de la carta a los Romanos: “... constituido
Hijo de Dios con poder según el Espíritu santificador, por su resurrección de entre los
muertos” (Rom 1,4). Este uso coincide con el que se ha indicado más arriba en Hch 13,32-
33, que es el de asociar la condición de Hijo de Dios con la entronización junto al Padre a
partir de la resurrección.
Sin embargo, hay algunos textos en los escritos de san Pablo que parecen suponer
una idea mucho más cercana a la de San Juan, aunque no desarrolla la idea. Por ejemplo:
“Cuando se cumplió el tiempo establecido, Dios envió a su Hijo, nacido de una mujer...”
(Gal 4,4); “Lo que no podía hacer la Ley, reducida a la impotencia por la carne, Dios lo
hizo, enviando a su propio Hijo, en una carne semejante a la del pecado...” (Rom 8,3). En
estos textos se ve que el título de Hijo se aplica a Jesús antes de su resurrección. Mucho
más, dejan entrever que se le aplica antes de su presencia corporal en este mundo: “fue
enviado”.
Queda claro que san Pablo no utiliza el título “Hijo” para referirse a la condición
divina de Jesucristo (para eso recurrirá a otro título). En algunos textos refleja el uso muy
antiguo del título para indicar la entronización de Jesús a la derecha del Padre en su
resurrección, y en otros textos destaca de una manera especial su unión con el Padre: “El
que no perdonó a su propio Hijo...” (Rom 8,32).
b. Cristo
Cristo es un nombre en castellano que reproduce el término griego ‘Jristós’, y esta

palabra griega, a su vez, traduce el hebreo ‘mašiah’ y el arameo ‘mešiha’. Tanto el nombre
griego como el hebreo/arameo significan lo mismo: “el que ha sido ungido, el que ha sido
frotado con aceite”. Por eso, decir Cristo o decir Mesías es exactamente lo mismo.
Este gesto de ungir con aceite proviene de las culturas antiguas: cuando una
persona era investida para una función especial se derramaba sobre ella aceite perfumado.
Este rito o gesto simbolizaba que quien era ungido con aceite poseía una capacidad
especial que los otros no compartían. Así como el aceite penetra la piel y ya no se puede
quitar, la investidura que recibía el ungido quedaba adherida de tal forma a su persona que
ya nadie podía arrebatársela. Originalmente la unción competía solamente a los reyes. De
ahí que el título de “ungido” fuera equivalente al de “rey”. Así se ve en algunos textos del
Antiguo Testamento como 1Sam 24,7-11; 26,9-16; Sal 89,39.52; etc.
Más tarde se introdujo la costumbre de ungir también a los sacerdotes, como

aparece en los documentos posteriores a la cautividad en Babilonia (Lev 8,30). A partir de
ese momento, en la tradición Sacerdotal (P), también el sacerdote recibe el título de
ungido: Lev 4,3-5; 21,10-12.

En un texto del Tercer Isaías se habla de la unción en sentido metafórico cuando se
habla de la vocación profética. En este caso, ya no es una unción con aceite sino con el
Espíritu Santo: “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque el Señor me ha ungido...” (Is
61,1).
Hacia la época del Nuevo Testamento, en la tradición judía el título se aplicó de una
manera especial al Rey que debía ocupar el trono de Jerusalén. Cuando el pueblo perdió su
independencia y quedó dominado por reyes de otras naciones, se hizo fuerte la esperanza
en la venida de un “ungido”. Como se esperaba que un descendiente de David volviera a
ocupar el trono y restableciera el reino de Israel, este príncipe era designado con el título
de “ungido” (=Mesías, Cristo).
En su predicación, Jesús nunca se aplicó este título, y cuando otros se lo aplicaron,

Él los hizo callar: “Y ustedes, ¿quién dicen que soy yo?’ Pedro respondió: ‘Tú eres el
Mesías’ Jesús les ordenó terminantemente que no dijeran nada acerca de Él” (Mc 8,29-30).
Es explicable la actitud de Jesús, porque en el sentir de ese tiempo, el título “Mesías =
Ungido” tenía diferentes connotaciones cargadas de nacionalismo y contenido político. Se
esperaba que “el Ungido (= Mesías)” viniera a restaurar el reino de Israel
El título “Mesías = Ungido” sólo se aplica a Jesús en la etapa posterior a la pascua,

porque aparece con un nuevo contenido. Es la entronización real de Jesús, pero no en el
trono de Jerusalén, sino en el trono celestial “a la derecha del Padre”. El día de
Pentecostés, Pedro dijo a los israelitas: “Todo el pueblo de Israel debe reconocer que a ese
Jesús que ustedes crucificaron, Dios lo ha hecho Señor y Mesías” (Hch 2,36). El título
“Mesías” se desprende de lo terrenal, político, nacionalista para ser referido a la
entronización celestial. A partir de ese momento es el Ungido, el Mesías. Para los
cristianos, Cristo o Mesías tiene un sentido nuevo: el Mesías-Cristo para el Nuevo
Testamento tiene las resonancias de la glorificación pascual a la derecha del Padre.
San Pablo constantemente aplica a Jesús el título “Cristo”, que pasa a ser como el
nombre propio del Señor resucitado. En las cartas paulinas, el nombre “Jesús” aparece 213
veces, mientras que “Cristo” está 379 veces.50
Para comprender mejor el pensamiento de san Pablo es conveniente observar un

aspecto de la concepción mesiánica que existía en algunas corrientes del pueblo judío y
que apareció en la última etapa después de la cautividad. En este caso el Mesías no era
contemplado como individuo sino que tenía un sentido colectivo, era una figura colectiva:
cuando desapareció la monarquía y no había indicios de que pudiera resurgir la dinastía de
David, no se perdió la esperanza en la restauración, pero ya no se habló de un Mesías sino
de un pueblo mesiánico. Esta corriente respondía a la apocalíptica inspirada en la visión de
Dn 7, en la que aparecen cuatro bestias que salen del mar y que representan a los grandes
reinos que oprimieron a los judíos: Babilonia, los Medos, los Persas y los Griegos. En la
visión, las cuatro bestias son arrojadas al abismo y en lugar de ellas viene una nueva figura
“como un Hijo de hombre... y a él le es dado el dominio, la gloria y el reino, y lo sirvieron
todos los pueblos, naciones y lenguas. Su dominio es un dominio eterno, que no pasará y
su reino no será destruido” (Dn 7,13-14). La expresión ‘hijo de hombre’ es una forma de
decir semítica equivalente a ‘un ser humano’.
50
Excluyendo Heb, según M. GUERRA GÓMEZ, El Idioma del Nuevo Testamento, Aldecoa, Burgos 1971.

El vidente pide una aclaración de la visión (v.16). Se le responde que las cuatro
bestias espantosas son cuatro reinos, y que el reino final, que no tiene figura de bestia sino
de ser humano (es “como un Hijo del hombre”) es el pueblo de los santos del Altísimo: “la
realeza, el dominio y la grandeza de todos los reinos bajo el cielo serán entregados al
pueblo de los Santos del Altísimo. Su reino es un reino eterno, y todos los imperios lo
servirán y le obedecerán” (Dn 7,27).
Queda claro entonces que la figura del Hijo de hombre, en el libro de Daniel, no se
refiere a un individuo, a una persona, sino que es colectiva, es el Reino final, escatológico,
de los santos. En este libro ‘el hijo del hombre’ todavía no es un título, sino simplemente
una comparación: “alguien como un hijo de hombre...”.
Pero en el apócrifo judío “Libro de las Parábolas de Enoch” (caps. 46-48), que
posiblemente pertenezca al siglo I d.C., el título “Hijo del hombre” se refiere a un
individuo y aparece identificado con el Mesías. Otro apócrifo judío que puede pertenecer a
la misma época, el “IV libro de Esdras” (caps. 11-13), describe la venida del Mesías con
textos extraídos de la visión de Dn 7. Estos textos evidencian que en cierto momento del
desarrollo de la concepción mesiánica del judaísmo, y dentro de algunos círculos, se tendió
a fundir en un mismo concepto la figura personal del Mesías y la idea del reino mesiánico.
“Cristo - Mesías”, en los escritos de san Pablo, tiene reflejos de la dimensión social
que aparecía en aquellas corrientes del judaísmo:
“Así como el cuerpo tiene muchos miembros, y sin embargo, es uno, y

estos miembros, a pesar de ser muchos, no forman sino un solo cuerpo,
así también sucede con Cristo. Porque todos hemos sido bautizados en
un solo Espíritu para formar un solo Cuerpo...” (1Cor 12,12-13; ver Rom
12,4-5).
Polemizando con los corintios por el tema de los carismas, san Pablo introduce por
primera vez la figura del cuerpo: la comunidad como cuerpo de Cristo. Esta misma
comparación es retomada en la carta a los Romanos cuando trata de las tareas que cada uno
cumple en la comunidad, pero con una diferencia: mientras que en 1Cor destaca cómo
todos forman el cuerpo de Cristo (“Ustedes son el cuerpo de Cristo” 1Cor 12,27), en Rom
pone en primer plano la dependencia de cada uno con respecto a los demás (“Somos
miembros los unos de los otros” Rom 12,5).
Para referirse a Jesucristo unido con toda la comunidad en un solo cuerpo, san
Pablo recurre al título ‘Cristo’. Cristo es un cuerpo que tiene muchos miembros. El título
Cristo dice lo mismo que Hijo de Dios (el Mesías glorificado a la derecha del Padre) pero
agrega la referencia a la comunidad. De la elaboración de este concepto se derivará la
importancia de ‘ser de Cristo’, de estar ‘en Cristo’, de ‘estar bautizados (sumergidos) en
Cristo’. Cristo es una realidad individual, Jesús muerto y resucitado, la persona glorificada
y sentada a la derecha del Padre; al mismo tiempo está la referencia a los miembros, es un
espacio salvífico que contiene a todos los creyentes.

c. Señor
De los títulos mencionados hasta aquí, ninguno alude explícitamente a la condición

divina de Jesucristo: esto se da en el título “Señor”. Entre la gentilidad se designaba como
‘señores’ a los dioses (ver 1Cor 8,5-6); este título se utilizaba también para referirse a la
condición divina que tenía el César (Hch 25,26). Ya se ha dicho más arriba que Domiciano
se hacía llamar “Dios y Señor”. Algunos han pensado y propuesto que el título “Señor”, en
los escritos de san Pablo, debe ser entendido con este trasfondo y como una polémica con
los paganos.
Pero en el mundo judío helenista, del cual provenía y en el que se movía san Pablo,
era – sobre todo – un título para designar a Dios. En el mundo judío del Antiguo
Testamento el nombre de YHWH es un nombre personal de Dios, pero como el tercer
mandamiento ordena “no tomar el nombre de YHWH en vano”, a partir de cierta época un
cumplimiento escrupuloso llevó a que se dejara de pronunciar el nombre divino, y en los
últimos libros de la época del Antiguo Testamento ya no aparece el nombre de YHWH.
Este fue reemplazado por otros nombres o títulos (El Bendito, el Cielo, el Nombre, el
Señor...). El más utilizado es “El Señor”.
Los judíos que tradujeron al griego los libros del Antiguo Testamento (los LXX),
no reemplazaron el nombre de YHWH con ningún nombre griego, ni tampoco lo
escribieron con letras griegas, sino que dejaron el nombre con letras hebreas. 51 Pero por
autores judíos de la época del Nuevo Testamento se sabe que en la lectura, al encontrar el
nombre YHWH, pronunciaban “Adonai” = nuestro Señor. Así siguen haciendo los judíos
hasta el día de hoy. La traducción de la Biblia al latín (la Vulgata hecha por san Jerónimo)
sigue la misma regla. Donde el texto del Antiguo Testamento dice YHWH, san Jerónimo
tradujo “Dóminus”. En la Iglesia Católica este uso se sigue manteniendo en la liturgia,
donde en las lecturas bíblicas y en el canto de los Salmos nunca se dice ‘Yahveh’, sino que
se lo reemplaza por “el Señor”.
En el Nuevo Testamento, cada vez que se reproducen citas del Antiguo en las que
aparece el nombre YHWH, éste es reemplazado por “Kýrios” = “Señor”. Pueden
compararse
Mt 3,3 con Is 40,3

Mt 4,7 con Dt 6,16
Mt 4,10 con Dt 6,13; etc.
San Pablo, con frecuencia, toma textos del Antiguo Testamento en los que “Señor”
se refiere a Dios: 1Cor 2,16; 3,20; 10,26; 14,21; etc. Pero es interesante ver cómo, en
ciertos casos, aplica a Jesús textos del Antiguo Testamento en el que ‘Señor’ se refiere
indudablemente a YHWH: “Si confiesas con tu boca que Jesús es Señor... serás salvo... Así
lo afirma la Escritura: ... ‘Todo el que invoque el nombre del Señor se salvará’” (Rom
10,9.12). San Pablo hace depender la salvación de los cristianos de la invocación del
nombre de ‘Señor’ aplicado a Jesús, y lo afirma porque así lo lee en la Escritura. Sin
embargo, el texto referido dice: “Todo el que invoque el nombre de YHWH se salvará” (Jl
51
Los manuscritos de LXX tienen “Señor” en los lugares donde el Antiguo Testamento dice YHWH, pero se
trata de copias hechas por cristianos.

3,5). Es indudable que san Pablo quiere indicar, con el título ‘Señor’, que Jesús debe ser
invocado con el mismo nombre que le corresponde a YHWH. Igualmente “el día de
YHWH” del Antiguo Testamento es aplicado al “día del Señor”, el del retorno de
Jesucristo (1Tes 5,2; ver también 2Tes 2,2). De esta forma pone a los lectores en camino
para lleguen a confesar la condición divina de Jesús.
Por esa razón san Pablo afirma que para aplicar el título ‘Señor’ a Jesús se necesita
la asistencia del Espíritu Santo. No se trata simplemente de un título de cortesía: “Nadie
puede decir: ‘Jesús es el Señor’, si no está impulsado por el Espíritu Santo” (1Cor 12,3).
Una invocación de estilo litúrgico, dirigida a Jesucristo y conservada por san Pablo
(1Cor 16,22), está en lengua aramea: Maranatha.52 Este dato indica que no tiene su origen
en san Pablo (que escribe en griego) sino que la ha recibido de la comunidad judeo-
cristiana anterior a él. En esta invocación se aplica a Jesús el título divino “Señor”
(Maran), conocido por otras plegarias arameas para invocar a Dios.53
En la Carta a los Filipenses san Pablo recoge un himno de otro autor (el vocabulario
y el esquema teológico no es paulino, tiene un tinte más bien joánico). En este himno se
comienza diciendo que Cristo Jesús “estaba en la forma de Dios” (Fil 2,6). Algunos autores
entienden que “estar en la forma de Dios” es una clara referencia a la condición divina de
Cristo. En este versículo se indicaría la pre-existencia, en la que Cristo tenía la gloria que
corresponde a la divinidad. Sin embargo se despojó de esa gloria (no de la divinidad) para
presentarse como servidor obediente hasta la muerte. Pero otros autores sostienen que
cuando este texto dice que Jesús “estaba en la forma de Dios” no se refiere a la pre-
existencia sino a la historia terrenal de Jesús: Él, como Adán, era imagen y semejanza de
Dios (Gen 1,27), pero mientras Adán perdió esta condición por la desobediencia, Cristo
“fue obediente hasta la muerte”. Ambas interpretaciones son posibles, pero la primera
parece más convincente.
52
En los manuscritos antiguos no se ponía espacio de separación entre las palabras. Maranatha son dos
palabras, y según se las divida pueden tener distinto sentido: Maran atha está en indicativo y sería “el Señor
viene” (presente), o “el Señor ha venido” (perfecto). Marana tha está en vocativo y sería “¡Ven Señor!”
53
Esta invocación ha sido conservada también por el autor del Apocalipsis (22,20), pero esta vez en lengua
griega, por lo que allí no se da el problema de las distintas lecturas, y es claro que está en imperativo, o más
bien una súplica, como corresponde al estilo apocalíptico: “¡Ven, Señor Jesús!”.
En 1Cor 16,22 está en el contexto de una amenaza, porque invoca la maldición sobre los que no aman a
Jesucristo. En un escrito de la iglesia primitiva llamado “Didajé”, la misma expresión aramea aparece en el
contexto de la celebración eucarística: “El que sea santo, que se acerque. El que no lo sea, que haga
penitencia. Maranathá. Amén” (X, 6). En ambos casos se destaca el tono amenazante y por lo tanto se
deberán entender en el presente del indicativo: “¡Miren que el Señor viene!”.
Entre las aclamaciones para el momento de la consagración eucarística propuestas por la liturgia actual, una
de ellas reproduce el texto de 1Cor 16,22 (“Anunciamos tu muerte...hasta que vengas”), pero la versión
castellana traduce las palabras finales como Apc 22,20 (la expresión Marana tha en vocativo: “¡Ven, Señor
Jesús!”). La combinación no parece correcta. Habría que traducir el texto de 1Cor como está en el original
latino, o poner sólo una aclamación equivalente al Maran atha, que en ese momento, inmediatamente
después de la consagración eucarística, no debería ser el deseo de que el Señor venga (“¡Ven...!”), sino la
alegre constatación de su presencia: el Señor acaba de hacerse presente en las especies eucarísticas: “¡El
Señor ha venido!”.

El himno continúa diciendo que por su obediencia, Jesús recibió “el nombre que
está por encima de todo nombre”, lo cual indica que es el nombre divino, y concluye con el
título de ‘Señor’, ante el cual debe doblar sus rodillas: “... todo lo que hay en el cielo, en la
tierra y en los abismos, y toda lengua proclame para gloria de Dios Padre: ‘Jesucristo es el
Señor’” (Fil 2,11). Este texto final es una re-elaboración de un himno del Déutero-Isaías,
por lo que es indudable que ‘Señor’ está reemplazando a YHWH: “Ante mí se doblará toda
rodilla, toda lengua jurará por mí, diciendo: ‘Sólo en YHWH (en el Señor) están los actos
de justicia...” (Is 45,23).
En los textos paulinos el título ‘Señor’ viene acompañado normalmente por el

posesivo ‘nuestro’ (“mi Señor” sólo en Fil 3,8). Este uso expresa el aspecto ‘eclesial’ del
título, la referencia a la comunidad y el señorío de Cristo sobre todos los creyentes. En
Rom 14,8-9 se proclama solemnemente que el señorío de Cristo se extiende sobre vivos y
muertos, un dominio que indudablemente pertenece sólo a Dios.
Se podría preguntar si san Pablo, que utiliza el título “Señor” para indicar que Jesús
tiene condición divina, no llama alguna vez a Jesucristo con el nombre “Dios”. Esto no
parece probable, porque los cristianos de la época de san Pablo entendían que Dios es el
nombre del Padre (ver Rom 1,7; 16,27; 1Cor 1,3; 2Cor 1,2; etc.). La Iglesia necesitó
mucho tiempo para llegar a expresar lo que hoy se llama “la Trinidad”.
Un solo texto parece introducir el título “Dios” como aplicado a Jesucristo. Pero no
es muy claro, y por lo general los comentaristas no lo interpretan de esa forma o por lo
menos lo afirman como dudoso. San Pablo, refiriéndose a los privilegios del pueblo de
Israel, dice: “A ellos pertenecen también los patriarcas, y de ellos desciende Cristo según
su condición humana, el cual está por encima de todo, Dios bendito eternamente. Amén”
(Rom 9,5).
Como los manuscritos más antiguos no tienen signos de puntuación, estos deben ser
colocados por los traductores modernos. Y en este caso se presentan distintas
posibilidades. Se puede decir que antes del nombre “Dios” no hay un punto, y entonces
este título se refiere a Cristo: “... de ellos desciende Cristo... que está por encima de todo,
Dios bendito eternamente”.
Pero también se podría poner un punto y sobrentender el verbo ‘ser’ en la última

frase. Y entonces el texto diría: “... de ellos desciende Cristo... que está por encima de todo.
Dios (sea) bendito por los siglos”. Como san Pablo, en ningún otro momento llama a
Jesucristo con el nombre “Dios”, parecería que esta sería la traducción más coherente con
el pensamiento de san Pablo.
En las cartas que dependen de la tradición paulina, el nombre “Dios” se encuentra

una sola vez como posiblemente aplicado a Jesús. En la carta a Tito, se dice: “...
aguardamos la feliz esperanza y la manifestación de la gloria de nuestro gran Dios y
Salvador, Cristo Jesús” (Tt 2,13). Algunos dicen que se podría traducir: “... de nuestro gran
Dios, y del Salvador Cristo Jesús”, como en las otras cartas. Pero la carta a Tito pertenece a
la misma época en que se escribió el evangelio de san Juan (últimos años del siglo I o

primeros del siglo II). En el Evangelio de san Juan ya se aplica a Jesús el nombre “Dios”,
de modo que es posible que aquí también se pueda entender de la misma manera.
d. Salvador
Este título es utilizado una sola vez por san Pablo. Pero se añade aquí porque está
relacionado con los términos ‘salvación’ y ‘salvar’, que aparecen con frecuencia.
“Nosotros somos ciudadanos del cielo, y esperamos ardientemente

que venga de allí como Salvador (Sōtēr) el Señor Jesucristo. Él
transformará nuestro pobre cuerpo mortal, haciéndolo semejante a su
cuerpo glorioso, con el poder que tiene para poner todas las cosas bajo
su dominio” (Fil 3,20-21).
Llama la atención que el título ‘Salvador’ corresponde a una función futura de

Jesucristo (“esperamos como Salvador”). Está relacionada con la resurrección de los
cuerpos. La salvación aún no se ha realizado, sino que es vista como cercana (Rom 13,11).
Esto corresponde al uso habitual de san Pablo, que siempre distingue entre la
‘justificación’, que ya es un hecho pasado, y la salvación, que todavía no se ha realizado
porque incluye – como se acaba de decir – la resurrección de los cuerpos:
“Fuimos justificados por su sangre...

seremos salvados por su vida” (Rom 5,9-10).
“... gemimos interiormente anhelando que se realice la redención de

nuestro cuerpo. Porque solamente en esperanza estamos salvados” (Rom
8,23-24).
La justificación, ya realizada, depende solamente del acto de fe; en cambio la

salvación está en función de actos realizados después de la justificación, en este caso de la
confesión: “Con el corazón se cree para alcanzar la justicia, y con la boca se confiesa para
obtener la salvación” (Rom 10,10).
Esta concepción de la salvación como un hecho que se refiere al futuro y que es

objeto de nuestra esperanza es tratada de otra manera por las cartas déutero-paulinas, para
las cuales la salvación es un hecho ya realizado:
“... cuando estábamos muertos a causa de nuestros pecados, nos hizo revivir con
Cristo – ¡ustedes han sido salvados gratuitamente! – y con Cristo Jesús nos resucitó y nos
hizo reinar con Él en el cielo” (Ef 2,5-6).
2. La muerte y la resurrección del Señor
Pablo concentra toda su teología en la muerte y resurrección del Señor, a tal punto
que deja de lado lo que Cristo ha hecho anteriormente como ser su predicación sobre el

Reino, los hechos de su vida pública, los milagros, etc. No es porque los ignore. En
muchos textos se puede percibir que conoce tradiciones de hechos y palabras de Jesús.
Pero el objeto de su atención será siempre la muerte y la resurrección de Jesús, porque este
es el contenido del kérygma predicado en la Iglesia primitiva: 1Cor 15,3-5. La única
excepción notable será el relato de la última cena que se conserva en 1Cor 11,23-25.
Si bien es cierto que muerte y resurrección del Señor constituyen una unidad (el
misterio pascual), san Pablo pone un acento más destacado sobre la resurrección, por
encima de la muerte. Así se podrá encontrar una afirmación como esta: “Cristo murió por
nuestros pecados... pero si Cristo no resucitó, la fe de ustedes es inútil y sus pecados no
han sido perdonados” (1Cor 15,3.17).
En un texto de la carta a los Romanos coloca la fe en la resurrección de Cristo

como condición para la salvación, y no menciona la fe en la muerte redentora, como se
habría esperado: “Si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees en tu corazón que
Dios lo resucitó de entre los muertos, serás salvado” (Rom 10,9).
Esto se explica porque lo que Pablo tiene en el centro de su predicación es la nueva

situación del hombre a partir del acto redentor de Cristo: la participación en su vida divina.
Si en algún momento reduce su predicación a la muerte del Señor (“... predicamos a un
Cristo crucificado...” 1Cor 1,23), esta concentración puede entenderse como una exigencia
provocada por la situación de los corintios destinatarios de la Carta, que parecen haber
olvidado el aspecto doloroso del misterio pascual.
La muerte de Cristo en la cruz es mencionada siempre en relación con los

beneficiarios de esa muerte. La fórmula usada preferencialmente por san Pablo cuando
habla de la muerte de Cristo en la cruz es “a favor de...”(en griego: ýper), indicando de esta
forma los beneficiarios de su entrega, sin aludir de ninguna manera a una idea de castigo
de Dios que hubiera hecho caer sobre Jesús. Se entiende que murió a favor de los hombres:
“murió por nuestros pecados” (1Cor 15,3), “por nosotros” (Rom 5,8; 8,31-32; 1Tes 5,10;
etc.), “por ustedes” (1Cor 1,13), “por todos” (2Cor 5,15), etc.
En un texto san Pablo dice que los beneficiados por la obra redentora de Cristo son
“muchos”: por el pecado de Adán "muchos ("polloi") mueren, y el don de la gracia de
Jesucristo se desborda sobre muchos ("polloi") (Rom 5,15). A los lectores en lenguas
modernas esto puede crearles confusión, porque en estas lenguas -en castellano, por
ejemplo-, “muchos” puede significar una gran cantidad, pero no todos. No es así en hebreo,
lengua en la que el término “muchos” equivale a “todos” cuando estos “todos” no son unos
pocos sino “una multitud”. Se puede ver claramente en el texto aludido de san Pablo, en el
que explica lo que acaba de utilizar la palabra “muchos”, vuelve a repetir la misma idea y
cambia la palabra “muchos” por la palabra "todos": el pecado de Adán fue causa de
condenación para todos ("eis pántas"), y la obra de justicia de Jesús fue causa de
justificación para todos ("eis pántas"), (Rom 5,18). "Como en Adán todos ("pántes")
mueren, así en Cristo todos ("pántes") son vivificados" (1Cor 15,22). Cristo murió por
todos ("hyper pántôn") (2Cor 5,14-15).
Esta interpretación de la muerte de Cristo a favor de los hombres no es original de

san Pablo, sino que la recibió del kérygma de la comunidad primitiva (“lo que yo recibí”):

“Les he transmitido en primer lugar, lo que yo mismo recibí: Cristo murió por (ýper)
nuestros pecados, conforme a la Escritura. Fue sepultado y resucitó al tercer día, de
acuerdo con la Escritura” (1Cor 15,3).
La fórmula del kérygma tradicional: “murió por nuestros pecados”, fue leída y
expresada por Pablo a la luz de un texto del Antiguo Testamento. Pablo refiere la muerte
de Cristo utilizando una frase del libro de Isaías: “fue entregado por causa de nuestras
transgresiones” (Rom 4,25 = Is 53,12 LXX). Es una referencia al “Servidor de YHWH”,
que murió por los pecados del pueblo. No es un simple cambio de vocabulario, sino una
interpretación de la muerte de Cristo a la luz de aquel texto del Antiguo Testamento.
Siguiendo el texto del Antiguo Testamento, san Pablo interpreta la muerte de Cristo como
una “entrega”. Este término “entregar” aparece luego en muchos lugares del Nuevo
Testamento con referencia a la muerte de Cristo (“Él se entregó”, “el Padre lo entregó...”,
etc.) y refleja siempre el mismo trasfondo.
San Pablo agrega claramente que Cristo se entregó por amor: “me amó y se entregó
por mí” (Gal 2,20). La entrega de Cristo expresa el amor de Dios por todos los seres
humanos. Nadie ni nada pueden separar a los seres humanos de ese amor de Dios
expresado en Jesucristo (Rom 8,38-39). El Señor ama a los seres humanos y su amor
también los salva de la muerte: “... tanto en la vida como en la muerte pertenecemos al
Señor. Porque Cristo murió y volvió a la vida para ser Señor de los vivos y de los muertos”
(Rom 14,8-9).
En la carta a los gálatas indica, además de los beneficiarios, la finalidad de esa

entrega: “se entregó por (ýper) nuestros pecados para librarnos de este mundo perverso”
(Gal 1,4). Al mencionar “este mundo” está suponiendo la concepción rabínica de “los dos
mundos”: el “mundo este” que todavía no es reino de Dios y está bajo el poder del pecado,
y el “mundo que viene”, que será el mundo renovado por el Mesías en el futuro y en el cual
reinará Dios haciendo su voluntad.
Más allá de lo que el acto redentor de Cristo realiza en el hombre liberándolo del
pecado y conduciéndolo a la participación de la gloria, este enunciado apunta a un aspecto
social: el mundo actual se encuentra en una situación de “perversión” que aflige y daña al
ser humano. La redención “libera” al hombre de este estado de cosas que produce el
pecado en el mundo.
En la mayoría de los casos, san Pablo se refiere a la muerte del Señor especificando
que se produjo en una cruz (staurós) (1Cor 1,17-18; Gal 5,11; 6,12.14; Fil 2,8; 3,18; ver
también Ef 2,16; Col 1,20; 2,14). Pero en Gal 3,13 toma en su lugar la expresión “leño,
madera, árbol” (xýlon), que también es usada en el libro de los Hechos (5,30; 10,39; 13,29;
16,24) y en 1Pe 2,24. Esta opción se entiende porque en Gal 3,13 se está refiriendo a Dt
21,22-23 LXX: “es una maldición... el que está colgado de un árbol (xýlon)”. De esta
manera san Pablo ofrece una interpretación de la muerte de Cristo relacionándola con el
texto de Deuteronomio: Cristo, colgado “del madero” asumió la maldición que pesaba
sobre todos los transgresores de la Ley (“Maldito todo aquel que no cumple fielmente todo
lo que está escrito en el libro de la Ley” Gal 3,10/Dt 27,26; “Él mismo nos liberó de la

maldición de la Ley haciéndose maldición por (ýper) todos nosotros” Gal 3,13).54 El texto
del Deuteronomio dice que el colgado del árbol es un “maldito de Dios”, pero san Pablo
omite esta cláusula, con lo que no dice que Cristo haya sido objeto de la maldición del
Padre, sino que apunta más bien hacia la condena que los hombres aplicaron al Señor:
Cristo aceptó ser contado entre los delincuentes condenados, y esta entrega fue un
beneficio (ýper) para todos nosotros.
El kérygma primitivo, además de contener la afirmación de la muerte de Cristo por

los pecados de los hombres, incluía la confesión de la resurrección: “resucitó al tercer día,
de acuerdo con la Escritura” (1Cor 15,3). De la muerte se dice que fue “por nuestros
pecados”, pero sin embargo, de la resurrección sólo se afirma que sucedió de acuerdo con
las Escrituras.
Cuando san Pablo expone su propio kérygma, introduce el aspecto salvífico de la

resurrección: “... fue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra
justificación” (Rom 4,25). La resurrección no es sólo un hecho sucedido “según las
Escrituras” (1Cor 15,3), sino que sucede “para nuestra justificación”. Se ve así que la
fuerza de la resurrección es la que saca al hombre de sus pecados y lo hace justo. Este
acento en la resurrección de Cristo es un aspecto característico de la teología paulina.
La resurrección de Cristo es presentada como la primera de una serie, el primer

eslabón de una cadena. San Pablo la designa como ‘las primicias’, es decir como las
primeras espigas, los primeros frutos de una cosecha o los primeros nacidos del ganado
(Ex 34,19; Dt 26,1-2) que eran presentados sobre el altar, y representaban y santificaban a
todo el ganado o a toda la cosecha aún por realizar. La resurrección de Cristo afecta
también a todos: “Cristo resucitó de entre los muertos, las primicias de los que durmieron.
Porque la muerte vino al mundo por medio de un hombre, y también por medio de un
hombre viene la resurrección. En efecto, así como todos mueren en Adán, así también
todos revivirán en Cristo” (1Cor 15,20-22),
La incidencia en los creyentes es expresada de diversas maneras:
“... así como Cristo resucitó de entre los muertos por la gloria del Padre, también
nosotros llevemos una vida nueva” (Rom 6,4).
“Si el Espíritu de aquel que resucitó a Jesús habita en ustedes, el que resucitó a
Cristo Jesús también dará vida a sus cuerpos mortales, por medio del mismo
Espíritu que habita en ustedes” (Rom 8,11).
“Dios, que resucitó al Señor, nos resucitará también a nosotros con su fuerza”
(1Cor 6,14).
“Es cierto que Él fue crucificado en razón de su debilidad, pero vive por la fuerza
de Dios. Así también nosotros participamos de su debilidad, pero viviremos con él
por la fuerza de Dios...” ( 2Cor 13,4).
54
Los Testigos de Jehová, que no aceptan el signo de la cruz, se apoyan en estos textos del Nuevo
Testamento en los que aparece el término “madero” para negar que Cristo haya muerto en la cruz. En la
Biblia publicada por ellos, la palabra “Cruz” (staurós) es traducida siempre por “madero del tormento”.

Adviértase en estos textos reproducidos cómo es designado el poder de Dios que
resucitó a Jesús: Gloria del Padre (Rom 6,4), Espíritu de Dios (Rom 8,11), fuerza de Dios
(1Cor 6,14; 2Cor 13,4). Esta Gloria, Espíritu, Fuerza, vivifica al cuerpo de Cristo muerto y
lo resucita, y al mismo tiempo garantiza la resurrección de los creyentes porque son
miembros de ese mismo cuerpo de Cristo.
El tema particular de la resurrección de los creyentes será tratado con mayor

detención en el punto dedicado a “La Escatología”.
3. La justificación y sus efectos
El hombre moderno asocia la idea de justicia con el pensamiento griego, y por eso
se habla de justicia vindicativa, de justicia social, de justicia penal, etc. Pero en la Biblia no
es exactamente así. Los traductores de LXX recurrieron a la palabra griega ‘dikaiosýne’
(justicia) para traducir – entre otros – los conceptos hebreos ‘tsédeq’ y ‘tsedaqáh’. Estos
conceptos se usan con diferentes sentidos en el Antiguo Testamento.
1) En el libro del Deuteronomio la “justicia” consiste en cumplir los mandamientos:
“Yahveh nos ordenó practicar todos estos preceptos y temerlo a Él, para
que siempre fuéramos felices y para conservarnos la vida, como ahora
sucede. Y ésta será nuestra tsedaqáh: observar y poner en práctica todos
estos mandamientos delante de YHWH, nuestro Dios, como Él nos
ordenó” (Dt 6,24-25).
Para traducir tsedaqáh en este último versículo, los traductores LXX recurrieron a la
palabra griega dikaiosýne, que se traduce ‘justicia’, y así aparece en todas las Biblias
antiguas y modernas.
Por lo que se ve que el concepto bíblico de ‘justicia’ está asociado al hacer lo que
está mandado en la Ley. De ahí que la persona que practica la ‘justicia’ cumpliendo todos
los mandamientos y preceptos de la Ley es el “justo”.
Es verdad que algunos israelitas piadosos, que se esforzaban por observar la Ley y
se reconocían ‘justos’, esperaban, como el fariseo de la parábola de Lc 18,9-14, que Dios
les retribuyera por el cumplimiento de los mandamientos y preceptos. Así lo expresa el
salmista:
“YHWH me recompensó por mi justicia (ketsidqi),

me retribuyó por la inocencia de mis manos:
porque seguí fielmente los caminos de YHWH
y no me aparté de mi Dios, haciendo el mal;
porque tengo presente todas sus decisiones
y nunca me alejé de sus preceptos.
Tuve ante Él una conducta irreprochable
y me esforcé por no ofenderlo.

YHWH me premió porque yo era justo (ketsidqi)
y mis manos eran inocentes a sus ojos” (Sal 18,21-25).
Algunos podían llegar a pensar que el hombre llegaba a ser justo por el
cumplimiento de la Ley, y podían decir que la Ley ‘justifica (hace justo)’ al hombre. Pero
esos eran sólo casos excepcionales. Otro salmista se expresaba de manera diferente:
“No llames a juicio a tu servidor,

porque ningún ser viviente es justo (ytsdaq) en tu presencia”
(Sal 143,2).
El profeta, por su parte, confiesa en nombre del pueblo:
“Nos hemos convertido en una cosa impura,

toda nuestra justicia (tsedaqáh) es como un trapo sucio” (Is 64,5).
Como se ha visto, en el pensamiento del judaísmo, el cumplimiento de la Ley no

“hacía justo” al hombre, sino que se seguía del reconocimiento por parte del israelita de
que Israel era el pueblo elegido, el pueblo que tenía el privilegio de la alianza, y por eso
debía responder llevando una forma de vida acorde con esa elección.
En el Antiguo Testamento existe también el concepto de ‘justificar’ con el

significado de ‘declarar justo’. Se refiere principalmente a la acción del juez, que
examinando las causas debe declarar quién es justo, y quién es culpable (Dt 25,1). Pero
también se tiene en vista la acción del juez corrupto que declara ‘justo’ al que en realidad
es delincuente. De ahí que se prohíba a los jueces justificar a los delincuentes: “No
justificarás al delincuente” (Ex 23,7). “¡Ay de los que... justifican por soborno al
culpable!” (Is 5,23). “Justificar al malvado y condenar al justo, son dos cosas que abomina
YHWH” (Prov 17,15).
En el Nuevo Testamento, el evangelio de san Mateo utiliza el término ‘justicia’ con

el sentido de “cumplir los mandamientos”, como se encuentra en el texto del
Deuteronomio recién citado (Dt 6,25): “Felices los que tienen hambre y sed de justicia (de
ser justos)... los que son perseguidos por practicar la justicia...” (Mt 5,6.10); “Si la justicia
de ustedes no es superior a la de los escribas y fariseos...” (Mt 5,20); “Tengan cuidado de
no practicar su justicia delante de los hombres para ser vistos por ellos... por lo tanto,
cuando des limosna... cuando oren... cuando ayunen...” (Mt 6,1-2.5.16), etc.
2) Pero en el Antiguo Testamento también aparece el concepto de tsédeq y tsedaqáh con

otro sentido. Principalmente en el Déutero-Isaías y en los Salmos se encuentran casos en
los que se habla de la ‘justicia de Dios’, justicia que se manifiesta en el obrar de Dios, que
es el plan salvador de Dios, que consiste en salvar, proteger, perdonar, etc. Es decir, Dios
es justo y manifiesta su justicia, la ‘justicia de Dios’ cuando hace aquello que ha
prometido.
Obsérvese, en estos textos que sirven de ejemplo,

a) cómo ‘justicia’ aparece siempre en compañía de ‘salvación’ y a veces con el
mismo sentido;

b) aparecen en paralelo la justicia de los hombres (cumplimiento de los
mandamientos) y la justicia de Dios (acto salvador);
“Escúchenme, duros de corazón, ustedes, los que están lejos de la

justicia: yo hago que se acerque mi justicia - ¡ella no está lejos! – y mi
salvación no tardará. Pondré la salvación en Sión y mi esplendor será
para Israel” (Is 46,12-13).
“...En un instante estará cerca mi justicia, mi salvación aparecerá como

la luz y mis brazos juzgarán a los pueblos; las costas lejanas esperan en
mí y ponen su esperanza en mi brazo... Pero mi salvación permanecerá
para siempre y mi justicia no sucumbirá... Pero mi justicia permanece
para siempre, y mi salvación, por todas las generaciones” (Is 51,4-8).
“Así habla YHWH: Observen el derecho y practiquen la justicia, porque

muy pronto llegará mi salvación y ya está por revelarse mi justicia” (Is
56,1).
“Proclamé gozosamente tu justicia en la gran asamblea, no, no mantuve

cerrados mis labios, tu sabes, YHWH. No escondí tu justicia dentro de
mí, proclamé tu fidelidad y tu salvación, y no oculté a la gran asamblea
tu amor y tu fidelidad” (Sal 40,10-11).
“Por tu justicia, líbrame y rescátame, inclina tu oído hacia mí, y

sálvame... Mi boca anunciará incesantemente tus actos de justicia y
salvación...” (Sal 71,2.15).
En san Pablo se encuentran los dos sentidos, pero con la particularidad que deja de
lado la justicia como práctica de los mandamientos para apoyarse solamente en la justicia
como acción de Dios:
“Todo lo que hasta ahora consideraba una ganancia, lo tengo por

pérdida, a causa de Cristo. Más aún, todo me parece una desventaja
comparado con el inapreciable conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor.
Por él, he sacrificado todas las cosas, a las que considero como
desperdicio, con tal de ganar a Cristo y estar unido a él, no con mi propia
justicia – la que procede de la Ley – sino con aquella que nace de la fe
en Cristo, la que viene de Dios y se funda en la fe” (Fil 3,7-9).
San Pablo está de acuerdo con que la Ley es buena y viene de Dios, pero la
debilidad de la carne está sometida a la fuerza del pecado, que impide obrar el bien y
conduce al hombre a la muerte. Por esa razón todos los hombres, tanto los judíos como los
paganos, están bajo el poder del pecado y son incapaces de alcanzar la justicia (ver Rom
7,14-24). Sólo queda lugar para que Dios manifieste su justicia perdonando al hombre, es
decir, lo saque de su condición pecadora y lo haga justo.

En consecuencia, cuando san Pablo habla de justificación, se refiere a la acción por
la cual Dios hace justo al hombre. Pero – esto es lo novedoso en el Apóstol – en esa
justificación:
-Dios no sólo declara justo al hombre, sino que lo hace justo, es decir,
realiza una transformación en él.
-Dios no exige previamente el cumplimiento de los mandamientos, sino
que la justicia se obtiene por un acto gratuito de Dios,
independientemente de la observancia de los mandamientos. Lo único
que se exige es la fe.
-La justificación que otorga Dios capacita al hombre para obrar bien.
En la Carta a los romanos, después de haber mostrado ampliamente cómo toda la

humanidad, judíos y paganos, se encuentran bajo el pecado, concluye felizmente:
“Pero ahora, sin la Ley, se ha manifestado la justicia de Dios atestiguada

por la Ley y los Profetas: la justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para
todos los que creen... son justificados gratuitamente por su gracia en
virtud de la redención cumplida en Cristo Jesús” (Rom 3,21-24).
“Estimamos que el hombre es justificado por la fe, sin las obras de la
Ley” (Rom 3,28).
En esto consiste la Buena Noticia que san Pablo anuncia:
“En el Evangelio se revela la justicia de Dios, por la fe y para la fe”

(Rom 1,17).
Mucho se discute sobre lo que significan las “obras de la Ley” a las que se refiere
Pablo en sus cartas. Con el presupuesto que tenían los antiguos de que el judaísmo era una
religión legalista, muchos pensaron que eran las leyes contenidas en el Antiguo
Testamento, y que los judíos creían que bastaba su cumplimiento para ser gratos a los ojos
de Dios. Hoy se ha comprobado con sólidos argumentos que el judaísmo de la época del
Nuevo Testamento también era una religión de la fe, y que se estaba muy lejos de ser una
religión legalista. Por eso algunos opinan que “las obras de la Ley” serían estas obras
(circuncisión, sábado, comidas, pureza...) que se cumplían como respuesta a la elección de
Dios y que distinguía a los judíos entre los otros pueblos. Los cristianos provenientes del
judaísmo helenista querían mantener estas “obras de la Ley” que los mantenían separados
de los demás hombres, pero estas son rechazadas por Pablo porque su observancia implica
que los paganos deben hacerse judíos para poder ser cristianos.
A los que se consideran justos porque observan las obras de la Ley, san Pablo les
dice que si las cosas fueran así, entonces Cristo habría muerto en vano (Gal 2,21). ¿Para
qué murió Cristo en la cruz, si el hombre puede ser justo cumpliendo estas obras? Por eso
el Apóstol trata de apóstatas a los que piensan de esta manera (Gal 5,4): ellos suponen que
la condición de “justos” no la reciben por la fe en Cristo sino por la observancia de las
“obras de la Ley”.

En la condición en que se encuentra el ser humano, bajo el poder del pecado, todos
son iguales. El judío podía suponer que para alcanzar la salvación se encontraba en
mejores condiciones porque poseía la Ley. Pero san Pablo dice que no hay diferencia entre
el judío y el pagano porque la Ley por sí misma no puede otorgar la salvación. “El hombre
es justificado por la fe, sin las obras de la Ley. ¿Acaso Dios es solamente el Dios de los
judíos? ¿No lo es también de los paganos?” (Rom 3,28-29; 10,12). Por eso san Pablo
insiste en que ante la salvación también todos los seres humanos están en igualdad de
condiciones porque Dios la otorga gratuitamente a todos.
Los lectores judíos podían objetar que con este argumento san Pablo estaba
contradiciendo las enseñanzas del Antiguo Testamento, porque hay textos en los que se
dice que la Ley fue dada a los israelitas “para que vivan” (por ejemplo Dt 8,1). Por esa
razón el Apóstol apela a argumentos extraídos de la Ley y los Profetas para mostrar que en
el Antiguo Testamento Dios otorgó la justificación independientemente de las obras de la
Ley (ver Rom 3,21). En el libro de la Ley (Génesis) encuentra el caso de Abraham, que fue
justificado por la fe (Gen 15,6) mucho antes de que existiera la Ley (Rom 4,9-12; Gal 3,6-
9; 3,16-18).
También hay argumentos en los libros de los Profetas. En el Antiguo Testamento

hebreo, el profeta Habacuc anuncia un oráculo recibido de Dios, en el cual se exhorta al
pueblo a esperar pacientemente la intervención salvadora de Dios en un momento de
confusión y angustia. Dios dice que “el justo vivirá por su fidelidad” (Hab 2,4). La versión
griega LXX leyó este texto interpretando que la vida que se le prometía al justo no se
apoyaba en la fidelidad del hombre sino en la fidelidad de Dios: “el justo vivirá por mi
fidelidad”. Finalmente san Pablo recurre a este texto, leyéndolo de una manera que ofrece
una interpretación más cercana al original hebreo: “el que es justo por la fe, vivirá” (Hab
2,4 = Gal 3,11/Rom 1,17). Desde el momento que la misma palabra se traduce por “fe” y
“fidelidad”, san Pablo ve en ese texto del Antiguo Testamento que se le promete la vida a
quien es justo por tener fe (fidelidad).
En este punto se toca una cuestión que en su momento fue muy debatida con los
reformadores del siglo XVI: ¿qué es esta justificación que obra Dios en el hombre
pecador? Algunos Reformadores tomaban el término ‘justificar’ en el sentido que tiene en
el Antiguo Testamento cuando se dice que los jueces “no deben justificar al delincuente”
(Ex 23,7; Is 5,23; Prov 17,15) e interpretaban que Dios no tomaba en cuenta los pecados
del hombre y por lo tanto se trataba de algo semejante a una amnistía: el hombre era
declarado justo, pero sin perder su condición de pecador. Pero los textos de san Pablo
hablan de una verdadera santificación. Dios no sólo declara justo al pecador, sino que lo
hace justo.
En la carta a los Romanos san Pablo desgrana las consecuencias que se derivan de
la justificación:
“Justificados por la fe, estamos en paz con Dios, por medio de nuestro
Señor Jesucristo” (Rom 5,1).
La justificación es tener la paz con Dios. Más adelante se expresa con el término
reconciliación: “Si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su

Hijo, mucho más ahora que estamos reconciliados, seremos salvados por su vida” (Rom
5,10). Reconciliar es “volver a conciliar”, unir nuevamente algo que se ha dispersado (por
ejemplo las personas, después que se ha destruido la amistad y el amor). La reconciliación
con Dios es un concepto que aparece sólo en los libros griegos del Antiguo Testamento
(Sir 22,22; 27,21; 2Mac 1,5; 5,20; 7,33 y 8,29). Pero mientras el Antiguo Testamento dice
que “Dios se reconcilia con el hombre”, san Pablo invierte el orden y dice que el hombre es
reconciliado con Dios (“Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo con Él... Déjense
reconciliar con Dios” 2Cor 5,19.20). De esta forma destaca la iniciativa divina en el orden
de la salvación del hombre.
Se parte del hecho de que hay una separación de Dios, pero al expresarlo con la
palabra enemigos (Rom 5,10) se entiende que esta separación implica un enfrentamiento.
Esta enemistad no fue desde siempre (como podemos ver en el Génesis, en el relato de los
orígenes) sino desde que se produce el pecado. Sin embargo la reconciliación da la
posibilidad de volver a establecer la unión con Dios; la justicia, por lo tanto, es mucho más
que lo simplemente exterior.
De allí se siguen las consecuencias de la justificación, expresadas con el término

“liberación”.55 La “libertad” o la “liberación” han pasado a ser conceptos claves en la
teología de san Pablo. En su tiempo estos términos eran utilizados con distinto significado,
según las diferentes corrientes filosóficas y políticas:
* en el orden político, los griegos llamaban “libre” al ciudadano de la

“polis”, como opuesto al que era “esclavo”. Con respecto a esto, san
Pablo considera que un hombre puede ser esclavo y libre al mismo
tiempo (1Cor 7,22), una idea que ya existía en algunos filósofos (por
ejemplo en Cicerón). Pero en el caso de san Pablo no era por su
disposición interior, sino por su referencia a Cristo.
* los cínicos se decían libres porque no reconocían ningún “señor”
humano. Se caracterizaban por desconocer y despreciar todas las leyes
y normas (también las higiénicas y las convenciones sociales). Sin
llegar a esos extremos, san Pablo utiliza argumentos semejantes a los
de ellos cuando dice que el hombre es libre de comer carne sacrificada
a los ídolos porque los dioses no existen (1Cor 10,29).
* los estoicos se decían libres porque disponían de sí mismos. Para ellos,
todo lo exterior, y también las pasiones, eran oprimentes y limitaban la
libertad. Por eso se ejercitaban en la ascesis, por la que lograban el
autodominio que les permitía ejercer la libre elección. Un pensamiento
semejante aparece en san Pablo: la fuerza del pecado se aprovecha de
la debilidad de la carne y limita al hombre en el ejercicio de su
libertad. Pero ésta no se alcanza por un autodominio que se consigue
mediante la práctica de la ascética, sino que es consecuencia de la
justificación obrada por Dios.
55
Los términos “libertad” (eleuthería) y “liberar” (eleutherein) y “libre” (eléutheros) aparecen en el Nuevo
Testamento principalmente en los textos paulinos. “Liberar” está 7 veces, de las cuales 5 están en las cartas
paulinas (las otras dos veces en el ev. de Juan). “Libertad” está 11 veces, de las cuales 7 pertenecen a las
cartas paulinas (las otras cuatro veces en St y 1-2Pe). “Libre” está 23 veces, 16 de las cuales pertenecen a las
cartas paulinas (las otras siete veces en Mt, Jn, 1Pe y Apc).

Cuando san Pablo habla de la libertad de la Ley no se refiere a la libertad absoluta
sino a la nueva situación del cristiano bajo “la Ley del Espíritu”. La libertad del pecado no
es la consecuencia del autodominio, como en los estoicos, sino a la presencia del Espíritu.
Además, en san Pablo aparecen los conceptos de libertad de la muerte y de la corrupción,
que pertenecen a la corriente apocalíptica: es el estado de los bienaventurados (por ejemplo
el apócrifo “IV Esdras”).
San Pablo relaciona la justificación con la redención: “... son justificados... en

virtud de la redención cumplida en Cristo Jesús” (Rom 3,24). El título “Redentor” no
aparece nunca en los escritos de san Pablo, 56 y el término “redención” (apolytrōsis) no es
muy frecuente (sólo Rom 3,24; 8,23 y 1Cor 1,30). Con este término se expresaba el acto
por el que se liberaba un esclavo mediante un pago. Pero san Pablo y otros autores de su
época lo utilizan en sentido metafórico para indicar sólo la acción de ‘liberar’, sin prestar
atención al aspecto del pago: la justificación se explica de forma semejante a la liberación
de un esclavo.
Pero si san Pablo ha tomado el término apolytrōsis de la traducción griega del

Antiguo Testamento (LXX), en esa versión la palabra se utiliza para traducir un término
hebreo que designa el acto por el cual una persona concurría para liberar a un familiar
cercano caído en la esclavitud, o en la cárcel, o para vengar a un pariente asesinado (Lev
25,24.26.51-52; Num 35,19.21). En el Déutero-Isaías y en los Salmos aparece con
frecuencia para describir la acción de Dios que va en auxilio del hombre, en especial
cuando socorrió a los judíos cautivos en Babilonia y los liberó (Is 44,22; 52,3; Sal 34,23
Etc.). Dios fue su Redentor (Is 41,14; 43,14; 44,24; etc.).
La primera consecuencia de la justificación es la liberación de la muerte (Rom

5,12-21). El hombre, separado de Dios a partir del pecado, se encuentra en una situación
que e implica tener que morir. Creado por Dios para la inmortalidad, el hombre – por el
pecado – perdió esta condición y está destinado a la muerte: “¡Eres polvo, y al polvo
volverás!” (Gen 3,19).
Pablo reconoce esta situación de la humanidad: “Por un solo hombre el pecado

entró en el mundo, y por el pecado la muerte, y así la muerte pasó a todos los hombres,
porque todos pecaron” (Rom 5,12). San Pablo está leyendo aquí el texto del Génesis, pero
a la luz de una posterior tradición de tipo sapiencial: “Dios creó al hombre para que fuera
incorruptible y lo hizo a imagen de su propia naturaleza, pero por la envidia del diablo
entró la muerte en el mundo, y los que pertenecen a él tienen que padecerla” (Sab 2,23-24).
El texto del libro de la Sabiduría atribuye al diablo la entrada de la muerte al

mundo. Otra tradición culpará a la mujer: “Por una mujer tuvo comienzo el pecado, y a
causa de ella, todos morimos” (Sir 25,24). San Pablo, en cambio, hará caer el peso de la
culpa en un hombre, que es Adán:
“Si por la falta de uno solo reinó la muerte, con mucha más razón
vivirán y reinarán por medio de un solo hombre, Jesucristo, aquellos que
han recibido abundantemente la gracia y el don de la justicia. Por
56
En el Nuevo Testamento el título “Redentor” aparece una sola vez, y no es aplicado a Dios o a Jesucristo,
sino a Moisés: Hch 7,35.

consiguiente, así como la falta de uno solo causó la condenación de
todos, también el acto de justicia de uno solo producirá para todos los
hombres la justificación que conduce a la vida. Y de la misma manera
que por la desobediencia de un solo hombre todos se convirtieron en
pecadores, también por la obediencia de uno solo, todos se convertirán
en justos” (Rom 5, 17-19).
En estos textos san Pablo opone el hombre Adán (un solo hombre) y el hombre
Jesucristo (un solo hombre). Apoyándose en ciertas corrientes de interpretación del
Antiguo Testamento del helenismo de su tiempo, lee los relatos de los dos primeros
capítulos del Génesis como referidos a la creación de dos hombres. El primero es el de Gen
1,26: es el hombre celestial, hecho a imagen y semejanza de Dios; el segundo es el de Gen
2,7: que es el hombre terrenal, hecho de barro, que se rebeló contra Dios y está destinado a
la muerte.
“Hay dos clases de hombres, el celestial y el terrenal. El celestial, que

fue creado ‘a imagen de Dios’ no tiene nada en común con la materia
corruptible y terrenal. En cambio el hombre terrenal fue hecho de la
materia inconsistente que él llama ‘polvo’. Por esta razón no dice que el
hombre celestial fue ‘hecho’ sino que fue ‘formado’ ‘según la imagen de
Dios. Pero del hombre terrenal dice que fue ‘hecho’ por el Creador, y
no que haya sido engendrado por Él” (FILÓN DE ALEJANDRÍA [¿20 a.C.
– 50 d.C.?], De leg. Alleg. I, XII, 31).
“Moisés dice que ‘Dios hizo al hombre tomando polvo de la tierra e

inspirándole en su rostro el aliento de vida’ (Gen 2,7). Con estas
palabras muestra claramente que hay una gran diferencia entre el
hombre que es hecho ahora y el primer hombre que fue formado ‘a
imagen de Dios’ (Gen 1,26). Porque el hombre que es hecho ahora se
percibe por los sentidos, participa de cualidades, está compuesto de
cuerpo y alma, es varón o mujer, es mortal por naturaleza. En cambio
el hombre que ‘fue formado a imagen de Dios’ era una idea, o un
género, o un sello, era perceptible solamente por la inteligencia, era
incorpóreo, no era ni varón ni mujer, era incorruptible por naturaleza ”
(FILÓN DE ALEJANDRÍA, De opif. Mundi, XLVI, 134).
Filón de Alejandría, influenciado por las doctrinas platónicas, entiende que el

‘hombre formado a imagen y semejanza de Dios’ no era otra cosa que la ‘idea’ de
‘hombre’. Pero san Pablo explica que ese hombre celestial no es sólo una idea, como decía
Filón, sino que es Jesucristo, mientras que el terrenal es Adán. Toda la historia humana se
concentra en dos hombres: todos los seres humanos están incluidos en el Adán terrenal,
que por su desobediencia perdió la inmortalidad, y por eso todos los que llevan su imagen
se han convertido en pecadores y están destinados a la muerte. Jesucristo, en cambio, por
su acto de obediencia, otorga a todos los hombres la posibilidad de liberarse de la
condición mortal y llegar a poseer la vida eterna. Todos los que llevan la imagen del Adán
terrenal deben hacerse solidarios con Cristo, el hombre celestial, para tener la imagen de
Dios y heredar la vida eterna (1Cor 15,45-49).

La segunda consecuencia de la justificación es la liberación del pecado (Rom 6,1-
23). Cuando se trata del ‘pecado’, san Pablo entiende algo que en cierta forma es diferente
de lo que se expresa corrientemente con este término. Por lo general se indica la culpa, o
también el hecho pecaminoso. En los escritos de san Pablo, en cambio, el pecado aparece
como una fuerza exterior y misteriosa que se aprovecha de la debilidad del hombre, lo
esclaviza, lo domina y lo arrastra a transgredir la Ley para que así caiga bajo la pena de
muerte. Lo que otros autores dirían con el término ‘diablo’, san Pablo lo dice utilizando la
palabra ‘pecado’.
San Pablo escribe siempre el término ‘pecado’ (hamartía) con artículo, y lo

presenta como sujeto de acciones, casi como si fuera una persona. “El pecado entró...”
(Rom 5,12); “Que no reine el pecado... que no domine...” (Rom 6,12.14); “El pecado
provocó en mí..., me sedujo..., me mató” (Rom 7,8-10); “Se valió de algo bueno para
causarme la muerte” (Rom 7,13); etc.
El ‘pecado’ se introdujo en la historia humana y engañó al hombre para que

desobedeciendo a Dios perdiera la inmortalidad y recibiera la condena a la muerte (Rom
5,12). A lo largo de toda la historia, el pecado arrastra al hombre para que no pueda vivir
de acuerdo con la ‘justicia’ y lo lleva a hacer lo que no quiere. En esta situación, el hombre
está en un estado de verdadera esclavitud. Para alcanzar este dominio, el pecado se
aprovecha de que el hombre es “carne”, es decir débil, sin la fuerza que sólo puede dar el
Espíritu de Dios.
El término ‘carne’ utilizado por san Pablo indica, como en toda la tradición bíblica,
la condición débil y mortal del hombre. Todo el hombre es ‘carne’ mientras no está
animado por el Espíritu, así como todo el hombre ya no es ‘carne’ cuando tiene el Espíritu
(ver, por ejemplo, Rom 7,5).
Por la justificación el ser humano queda liberado del pecado, liberación que no es
sólo de una culpa sino de una fuerza enemiga. A esa fuerza, que parecía insuperable, se le
opone la del Espíritu, que permite vivir de acuerdo con la voluntad de Dios.
“Pero ahora, gracias a Dios, ustedes, después de haber sido esclavos del
pecado, han obedecido de corazón a la regla de doctrina, a la cual fueron
confiados, y ahora, liberados del pecado, han llegado a ser servidores de
la justicia” (Rom 6, 17-18).
“Ahora, ustedes están libres del pecado y sometidos a Dios: el fruto de
esto es la santidad y su resultado la vida eterna” (Rom 6, 22).
Como se puede ver, liberar del pecado no es solamente quitar una mancha. Es
verdad que el hombre es “lavado, purificado” (1Cor 6, 11), pero sobre todo es fortalecido
para resistir la fuerza del pecado y capacitado para obrar de acuerdo con la justicia.
La tercera consecuencia de la justificación es la que más conflictos ha traído a

Pablo con sus interlocutores judíos: es la liberación de la ley (Rom 7,1-25). Estos
conflictos se producen porque, para los judíos, la Ley se encuentra en el centro de la
espiritualidad. Por el término “Ley” se entiende toda la legislación del Antiguo
Testamento, principalmente los 613 mandamientos que contiene el libro llamado

“Pentateuco”. Los judíos – de una manera especial después de la cautividad en Babilonia –
se han ejercitado en el estudio y la práctica de los mandamientos de la Ley como un modo
de vivir en unión con Dios y como respuesta al privilegio de la elección y de la alianza.
Esta es la preocupación más importante de la vida de los fariseos. Si se compara el
judaísmo con el cristianismo, se puede decir que la Ley es para los judíos lo que Jesucristo
es para los cristianos. Se entiende entonces que afirmar que un hombre es liberado de la
Ley, es una expresión que suena a los oídos judíos como una blasfemia.
En la Ley está expresada la voluntad de Dios, y “el que observe sus preceptos vivirá
por ella” (Lev 18,5; ver Gal 3,12). San Pablo reconoce que la Ley tiene su origen en Dios,
y que es buena y santa (Rom 7,12). Pero por más perfecta que sea la Ley, el hombre es
carnal: “Sabemos que la Ley es espiritual, pero yo soy carnal, y estoy vendido como
esclavo al pecado” (Rom 7,14). En esta condición ‘carnal’ el hombre no puede resistir la
fuerza del pecado que lo arrastra a violar la Ley. Pero la Ley contiene sanciones contra los
transgresores, porque quienes no la observen son objeto de maldición y amenazados con la
muerte (Gal 3,10), y en consecuencia, el hombre es arrastrado por el pecado hacia la
muerte. De esta forma, el pecado se sirve de una cosa buena para provocar un mal (Rom
7,13).
En la carta a los Gálatas Pablo desarrolla este tema y dirá que la ley no tiene poder
para salvar. Más bien causa la muerte porque establece la pena de muerte para todos los
que la violan (por ejemplo Lev 20,8-27). Todos los que optan por la Ley se introducen en
un camino de maldición.
“Todos los que son de la Ley están bajo una maldición, porque dice la
Escritura ‘Maldito sea el que no cumple fielmente todo lo que está
escrito en el libro de la Ley’ (Dt 27,26)” (Gal 3,10).
En la carta a los Romanos dice que la ley solamente da el conocimiento del pecado
(Rom 3,20), provoca la multiplicación de las culpas (Rom 5,20), debido a que el hombre es
débil y está sometido a la fuerza del pecado (Rom 7,14).
Si en la carta a los Gálatas se detuvo más en la incapacidad de la Ley para salvar,

en la carta a los Romanos desarrolla más el aspecto de la debilidad del hombre ante la Ley:
el hombre puede comprender que la ley es buena, pero no tiene fuerza para cumplirla
porque se lo impide la debilidad propia de su condición carnal y la oposición de la fuerza
del pecado:
“No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero. Pero cuando
hago lo que no quiero, no soy yo quien lo hace, sino el pecado que reside
en mí” (Rom 7,14-25).
San Pablo afirma que el cristiano ha sido justificado y liberado de la Ley: ya no

necesita de ella, porque por el acto redentor de Jesucristo ha recibido la fuerza del Espíritu
que le hace conocer lo que es bueno y le da las fuerzas para realizarlo. También está libre
de la Ley porque no tiene ante sí la amenaza de la maldición y de la muerte:

“La Ley del Espíritu, que da la vida, me liberó, en Cristo Jesús, de la ley
del pecado y de la muerte. Lo que no podía hacer la Ley, reducida a la
impotencia por la carne, Dios lo hizo, enviando a su propio Hijo, en una
carne semejante a la del pecado, y como víctima por el pecado. Así
condenó el pecado en la carne, para que la justicia de la Ley se
cumpliera en nosotros, que ya no vivimos conforme a la carne sino al
espíritu” (Rom 8,2-4).
Por lo tanto, los cristianos pueden decir: “hemos sido liberados de la Ley” (Rom
7,6), “ya no estamos sometidos la Ley, sino a la gracia” (Rom 6,14). El Espíritu es la
fuerza interior que mueve al ser humano para que obre libremente de acuerdo con la
justicia: le muestra lo que es bueno y le da la fuerza para realizarlo.
De esta manera, el hombre no es justo porque practica el bien, sino que practica el
bien porque es justo. Sus buenas acciones son un fruto de la presencia del Espíritu en el
cristiano, se realizan cuando ya se está justificado (Gal 5,22). Pero Pablo no habla de
“buenas obras” porque quiere mantenerse distante de este vocabulario que puede hacer
pensar en las “obras de la Ley” que algunos consideraban como necesarias para llegar a ser
justos. Él habla más bien del “fruto del Espíritu” (Gal 5,22), acciones que se brotan en el
ser humano como consecuencia de la presencia del Espíritu, se ejecutan después que se ha
recibido la gracia de la justificación. Se debe hacer notar, sin embargo, que Pablo aún no se
plantea problemas que se presentarán a la teología en siglos posteriores, como por ejemplo
la necesidad de la gracia de Dios para realizar cualquier obra buena. No obstante, reconoce
que hay paganos que “realizan naturalmente las prescripciones de la Ley” (Rom 2,14).
El judío podía hacer alarde, gloriarse, de pertenecer al pueblo de la alianza porque

estaba separado de los demás por “las obras de la Ley”. A lo que Pablo responde que una
vez justificados por Dios mediante la obra de Jesucristo, ya no queda espacio para jactarse,
para hacer alarde, porque todos los seres humanos son iguales y Dios ha redimido a todos
gratuitamente (Rom 3,27).
Cristo ha dado la libertad a los hombres (Gal 5,1), la vida cristiana se define como
una ‘vocación a la libertad’ (Gal 5,13). Esforzarse por practicar “las obras de la Ley” por
ellas mismas es una esclavitud a la que el cristiano no debe volver. Pero más aun: san
Pablo considera una apostasía querer volver a vivir bajo la Ley: “Si ustedes buscan la
justicia por medio de la Ley, han roto con Cristo y quedan fuera del dominio de la gracia”
(Gal 5,4). La razón de estas palabras tan duras está en que si alguien quiere distinguirse
como justo cumpliendo “las obras de la Ley”, con esto está diciendo que la obra redentora
de Jesucristo no ha sido suficiente, o en todo caso que hay dos formas de obtener la justicia
de Dios: la Ley y Cristo. Pero sólo en Cristo se encuentra la salvación: “si la justicia viene
de la Ley, entonces Cristo ha muerto inútilmente” (Gal 2, 21).
Los indicativos y los imperativos
Después de haber contemplado esta visión tan optimista de la vida del cristiano así
como la muestra san Pablo, es natural que surja una pregunta: Si la justificación produce la
liberación de la muerte, del pecado y de la Ley ¿por qué san Pablo no deja de introducir en
sus cartas las exhortaciones a alejarse del pecado y a vivir de acuerdo con el Evangelio?

Los comentaristas no han dejado de advertir esta aparente contradicción entre lo
que san Pablo dice cuando usa los verbos en indicativo (por ejemplo: “Todo el que está en
Cristo es una nueva criatura” (2Cor 5,17), “La Ley del Espíritu... me libró... de la ley del
pecado y de la muerte” (Rom 8,2), etc.), y lo que ordena cuando recurre a los imperativos
(por ejemplo: “Que el pecado no tenga más dominio sobre ustedes...” (Rom 6,14), “Eviten
la fornicación” (1Cor 6,18), etc.). Si ya son una nueva creación, han sido liberados,
santificados... ¿por qué dice luego, con imperativos, que se aparten del pecado?
Algunos trataron de resolver la contradicción de una manera muy simple, diciendo

que san Pablo se estaba dirigiendo a dos clases de auditorios. Unas frases (en indicativo)
están dirigidas a cristianos más perfectos, diciéndoles cuál es la actual condición de los
bautizados. Las otras frases (en imperativo) se dirigen a cristianos mediocres, que todavía
viven adheridos al pecado y necesitan en cierta forma de la Ley. Pero basta con leer los
textos para advertir que san Pablo no hace esta clase de diferencias entre sus destinatarios.
Todas las frases de sus cartas, las que están en indicativo y las que están en imperativo,
están dirigidas a los mismos lectores.
Otros han pensado que lo dicho en indicativo es lo que corresponde al cristianismo

ideal, tal como debe ser. Las frases en imperativo, en cambio, toman al hombre como es en
su condición real: un pecador. Se puede decir aquí también que la lectura de las cartas
permite ver que san Pablo no hace estas distinciones. El Apóstol les dice las dos cosas a los
mismos destinatarios: que ya son santos (por ejemplo, 1Cor 6,11) y que eviten la
fornicación (por ejemplo, 1Cor 6,18).
Para hacer justicia a las dos clases de afirmaciones, las que están en indicativo y las
que están en imperativo, sin disminuir una en beneficio de otra, habrá que comenzar por
reconocer que san Pablo impone la misma fuerza a ambas. El bautismo en Cristo ya ha
realizado en los creyentes su obra de justificación y santificación. Ya están justificados y
santificados. Esto se expresa convenientemente por medio de los verbos en indicativo. Pero
se debe advertir que en la mente de san Pablo, el bautismo no se reduce al momento de la
celebración ritual, sino que es un acto hecho una vez para siempre que acompaña a lo largo
de la vida y se requiere renovarlo constantemente. Siempre, a cada momento, es necesario
estar adhiriéndose a Cristo, sumergiéndose en Él, y esto se expresa por medio de los
imperativos.
4. La vida “en Cristo”
Una fórmula muy típica y frecuente de los escritos paulinos, tanto en las cartas
auténticas como las déutero-paulinas, es la expresión “en Cristo” (¡81 veces en todas las
cartas paulinas!). Al leer estos textos es necesario recordar que el título ‘Cristo’ siempre
implica de alguna manera una idea comunitaria: el Cuerpo y sus miembros.
El origen de esta idea habría que fijarlo en la doctrina sobre el bautismo. San Pablo
expresa la unión del creyente con Cristo utilizando la expresión ‘bautizarse en Cristo’ (ver,
por ejemplo, Rom 6,3; Gal 3,27; etc.). Ahora bien, esta palabra ‘bautizarse’ se deriva de un

verbo griego ‘baptizein’ que significa: sumergirse, zambullirse. ‘Bautizarse en Cristo’ se
puede traducir ‘sumergirse en Cristo’. Se da la idea de introducirse en un espacio amplio
que rodea y recubre al que se introduce en él. Mediante esta inmersión, el hombre se
introduce en ese cuerpo que es Cristo.
Con esta expresión ‘bautizarse’, san Pablo expresa la idea de la unión del creyente
con Cristo. Más adelante el nombre de ‘bautismo’ se aplicó al rito que se celebra en el
momento en que el hombre proclama su fe en Cristo, y a través del cual quedará unido a
Cristo. En los primeros siglos del cristianismo el bautismo se administraba sumergiendo
completamente al catecúmeno en una piscina con agua, como continúan haciendo las
comunidades cristianas de oriente y algunas comunidades protestantes.
Para entender correctamente las expresiones de san Pablo es necesario tomar el término
‘bautismo’, ‘bautizar’, en su sentido original (sumergirse, inmersión), y no reducirlo al rito
de su celebración.
La espiritualidad paulina fácilmente podría reducirse a esta fórmula: “en Cristo”.

Con esta expresión se indica siempre la situación del cristiano: Cristo es un espacio
salvífico dentro del cual se encuentra siempre el cristiano. El cristiano se hace uno con
Cristo, vive de la vida de Cristo, participa de su Espíritu. Estar dentro de Cristo es lo que
reconcilia al hombre con Dios.
Mientras el Antiguo Testamento indicaba la Ley, con sus obras de orden moral y
cultual, como el medio adecuado dentro del cual el hombre vivía y era justo en la presencia
de Dios, san Pablo indica un camino de otro orden: el hombre solamente puede ser justo
participando del ser de Cristo resucitado.
Se podrían recorrer todas las cartas de san Pablo para encontrar los textos que hacen
referencia a estar ‘en Cristo”. Algunos ejemplos podrán servir para recoger algunas de las
ideas principales.
“El que vive ‘en Cristo’ es una nueva criatura (“una nueva creación”), lo antiguo ha
desaparecido, un ser nuevo se ha hecho presente” (2Cor 5,17), “ya no importa estar o no
circuncidado, sino la nueva creación” (Gal 6,15). No se trata de algo que se añade o se
mejora en el hombre: la introducción del hombre en Cristo anula lo anterior y comienza
algo totalmente nuevo. Ha comenzado la nueva creación anunciada por los profetas (Is
65,17; 66,22).
“En Cristo Jesús, por la fe, todos ustedes son hijos de Dios, ya que todos ustedes,
que fueron bautizados en Cristo, han sido revestidos de Cristo. Por lo tanto, ya no hay Judío
ni pagano, esclavo ni hombre libre, varón y mujer, porque todos ustedes no son más que
uno en Cristo Jesús” (Gal 3,26-28). En este texto aparecen claramente unidos los dos
términos: bautismo y ‘en Cristo’. Se señalan de manera clara las consecuencias. Al estar
sumergidos en Cristo, han quedado revestidos por él, así como quien se sumerge en una
piscina queda totalmente revestido por el agua. Al sumergirse en Cristo se adquiere la
dignidad de Cristo, hasta el punto que desaparece todo lo que puede establecer diferencias
que dividan a los humanos, tanto religiosas (judíos o paganos), como sociales (esclavos u
hombres libres) y también naturales o culturales (varón y mujer).

“La muerte vino al mundo por medio de un hombre, y también por medio de un
hombre viene la resurrección. En efecto, así como todos mueren ‘en Adán’, así también
todos revivirán ‘en Cristo’, cada uno según el orden que le corresponde: Cristo, el primero
de todos, luego, aquellos que estén unidos a él en el momento de su venida” (1Cor 15,21-
23). La vida ‘en Cristo’ se opone a la vida ‘en Adán’. Estableciendo el paralelismo
mencionado más arriba entre Adán y Cristo, explica cómo la solidaridad con Adán ha
establecido a todos los hombres en la condición de pecadores (Rom 5,19), pero para los que
están “en Cristo” ya no hay ninguna condenación (Rom 8,1). Esa misma solidaridad con
Adán lleva a todos los hombres a la muerte, pero ‘en Cristo’ todos alcanzan la resurrección
(Rom 5,17).
La vida ‘en Cristo’ significa compartir todo aquello que constituye la vida de
Cristo. San Pablo dice en la carta a los Romanos que el espíritu resucitará al cristiano
porque el espíritu que ahora lo anima es el que resucitó a Cristo:
“Si Cristo vive en ustedes, aunque el cuerpo esté sometido a la muerte a causa del
pecado, el espíritu vive a causa de la justicia. Y si el Espíritu de aquel que resucitó a Jesús
habita en ustedes, el que resucitó a Cristo Jesús también dará vida a sus cuerpos mortales,
por medio del mismo Espíritu que habita en ustedes” (Rom 8, 10-11).
El Espíritu permite también participar también en la condición de Hijo de Dios que

tiene Jesucristo. Él es el Hijo pero quien está ‘en Cristo’ participa también de esa
condición:
“La prueba de que ustedes son hijos, es que Dios infundió en nuestros corazones el
Espíritu de su Hijo, que clama a Dios llamándolo ¡Abbá!, es decir, ¡Padre! Así, ya no eres
más esclavo, sino hijo, y por lo tanto, heredero por la gracia de Dios” (Gal 4, 6-7).
“Todos los que son conducidos por el Espíritu de Dios son hijos de Dios. Y ustedes
no han recibido un espíritu de esclavos para volver a caer en el temor, sino el espíritu de
hijos adoptivos, que nos hace llamar a Dios ¡Abbá!, es decir, ¡Padre! El mismo Espíritu se
une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios. Y si somos hijos,
también herederos, herederos de Dios y coherederos de Cristo, porque sufrimos con Él
para ser glorificados con Él” (Rom 8, 14-17).
Cuando san Pablo quiere expresar cómo se realiza esa unión ‘en Cristo’ para
participar de la vida divina, lo hace recurriendo a ciertos verbos a los que antepone la
preposición syn- que – en griego – significa ‘con’. De esta forma, en los textos de san
Pablo se encuentran verbos como: con-crucificado (Rom 6, 6; Gal 2, 19), con-sepultado
(Rom 6, 4), com-padecer (Rom 8, 17), con-glorificar (Rom 8, 17), etc. Por supuesto, estas
expresiones muchas veces no se pueden descubrir a simple vista en una traducción. Lo que
aquí se dice se refiere al texto en la lengua original griega.
Expresándose de esa forma da a entender que desde el momento en que el creyente

se ‘sumerge’ en Cristo pasa a formar una sola realidad con Él, a la que san Pablo denomina
‘el cuerpo de Cristo’, y toda la existencia del cristiano queda totalmente envuelta en la de
Cristo: “Yo estoy con-crucificado con Cristo, y ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí:

la vida que sigo viviendo en la carne, la vivo en la fe en el Hijo de Dios, que me amó y se
entregó por mí” (Gal 2, 19-20). Los padecimientos del cristiano quedan unidos a los de
Cristo, de manera que se padece junto con Cristo (com-padece), para tener después, junto
con Él, la glorificación (con-glorificar) (Rom 8, 17).
De esa unión con Cristo se sigue una nueva forma de obrar del cristiano. La Ley
había tenido como objetivo lograr la santidad del hombre, pero no lo había alcanzado
porque se interponía la debilidad humana y se oponía la fuerza del pecado. Pero ahora, en
la nueva condición, el hombre que está “en Cristo” posee la fuerza del Espíritu que lo
lleva a actuar de una manera santa, como es la voluntad de Dios. Como se ha dicho más
arriba, para las obras que el cristiano realiza después de la justificación, san Pablo evita el
nombre de “buenas obras” y destaca más el origen diciendo que son “el fruto del Espíritu”
(Gal 5, 22).
Uno de los textos más notables que integran la fórmula “en Cristo” se encuentra en
la exhortación con que Pablo introduce el himno de la carta a los Filipenses. Después de
una exhortación a practicar una serie de virtudes cristianas, concluye diciendo:
“Sientan en ustedes lo que hay ‘en Cristo Jesús’...” (Fil 2, 5). Adviértase que en esta
traducción se ha tratado de reproducir de una manera lo más cercana posible las palabras
tal como suenan en griego, para que se comprenda mejor lo que se quiere expresar en este
punto.
Cuando se lee en las traducciones “Tengan los mismos sentimientos que Cristo
Jesús”, esto suena aparentemente como un imperativo a adquirir virtudes a imitación de las
de Cristo, y así lo entienden muchos, pero en realidad es un llamado a ‘sentir sentimientos’
que ya se tienen. Cristo tiene ciertos sentimientos que se han manifestado durante su vida
mortal, y que están ‘en Cristo’. El creyente que ya está ‘en Cristo’ los tiene – se podría
decir – al alcance de su mano. Sólo le falta vivirlos. Estos “sentimientos” de Cristo no son
simplemente “sentimentalismos”. La palabra griega que se utiliza en este texto expresa
“pensar con un compromiso, con un empeño en algo”. Esta forma de pensar y sentir de
Cristo se describe en el himno: Cristo no se aferró a la gloria que le correspondía como
Hijo de Dios, sino que se despojó de ella, y se presentó como Servidor, humillándose y
haciéndose obediente hasta la muerte de Cruz (Fil 2, 5-11). Pablo quiere ‘sacudir’ al
creyente que está ‘en Cristo’ para que advierta que estando integrado en el cuerpo de
Cristo tiene esos ‘sentimientos’, para que viva de acuerdo con ellos.
5. El Cuerpo de Cristo
En 1Cor 12 y en Rom 12 san Pablo propone esta metáfora del cuerpo para describir
a la comunidad cristiana. Hay antecedentes del uso de esta metáfora por parte de autores
anteriores y también contemporáneos de san Pablo.
Algunos, como Séneca, la utilizan para referirse al cosmos, y con sentido panteísta:

“Todo esto que tú ves, en lo que está presente lo divino y lo humano, es
una sola cosa. Somos miembros de un gran cuerpo. La naturaleza nos
enseña que estamos relacionados desde el momento que venimos de una
misma cosa y crecemos de la misma forma. Esto justifica que tengamos
amor mutuo y es lo que nos hace sociables” (SÉNECA [4 a.C. – 65 d.C],
Carta 95.52).
En otros casos aparece la misma figura, pero aplicada a la sociedad política. El

historiador latino Tito Livio (59 a.C. – 17 d.C.) relata que Menenio Agrippa (siglo V a.C.),
ante una violenta revolución del pueblo que denunciaba abusos del senado, pronunció una
apología en la que utilizó una fábula de Esopo y comparó a la comunidad política con el
cuerpo:
“Resolvieron que Menenio Agrippa fuera enviado a encontrarse con el

pueblo, ya que era un gran orador y muy querido por todos porque
había nacido en ese lugar. Se dice que cuando este ingresó en el
campamento, con una forma de hablar primitiva y violenta no les dijo
más que estas cosas:
«Una vez, cuando no sucedía como ahora, que todos los miembros del
cuerpo humano actúan de común acuerdo, sino que cada miembro tenía
su propia manera de pensar y su propio discurso, todos se indignaron
porque su preocupación total, su trabajo y su oficio eran requeridos
sólo para el vientre, mientras que éste permanecía tranquilo en el medio
sin hacer otra cosa que gozar de todo lo que se le daba.
Entonces conspiraron para que la mano no llevase alimento a la boca,
la boca no aceptase lo que se le ofrecía, y los dientes no moliesen lo que
recibiera.
Esta misma ira, con la que los miembros querían doblegar al vientre
por medio del hambre, llevó a cada uno de los miembros y a todo el
cuerpo a un estado de total enfermedad.
Y así se vio que el oficio del vientre no era inútil. Alimentarlo a él es ser
alimentado, porque con el alimento él prepara la sangre con la que
vivimos y actuamos, y cuando ésta ya ha sido elaborada, la reparte por
medio de las venas, devolviéndola a todas las partes del cuerpo».
Comparando esta sedición del interior del cuerpo con la del pueblo
contra los senadores, doblegó la mente de aquellos hombres”. (TITO
LIVIO, Ab urbe condita, II, 32).57
En la concepción de san Pablo, las personas no son presentadas como miembros del
universo o de un cuerpo social, sino de una persona viviente que es Cristo. Esto no tiene
ningún paralelo o semejanza en otros autores; se trata de una novedad.
El concepto de Cuerpo de Cristo es tratado de distinta manera:

- en las cartas auténticas de san Pablo.
- en los escritos post paulinos.
57
William Shakespeare, en su drama “Coriolano” (Acto I, escena 1) ha representado el momento en que
Menenio Agripa pronuncia esta apología.

En las cartas auténticas: Primera carta a los Corintios – Carta a los Romanos
Un problema que se presenta en la comunidad de Corinto le ofrece la oportunidad

de aplicar la metáfora al aspecto de la unidad y la variedad. En 1Cor 12 san Pablo discute
el orden jerárquico de los carismas y ministerios introduciendo la idea del cuerpo.
Partiendo del concepto del bautismo como ‘inmersión’ en el Espíritu de Cristo, san Pablo
desarrolla la metáfora del Cuerpo: ‘en Cristo’ cada uno es parte de su Cuerpo, uno de sus
miembros (1Cor 12,12).
Este cuerpo, con todos los bautizados, es un cuerpo donde hay variedad de
miembros, y cada uno de ellos tiene diversas funciones. En un cuerpo hay unidad, pero
todos los miembros son diferentes. En el cuerpo humano ningún miembro pretende hacer
la tarea del otro. Por lo tanto se pone de relieve la variedad de los miembros en la unidad
del cuerpo.
La argumentación de la Carta a los corintios se dirige a lograr que se mantenga la

unidad a pesar de la diversidad. Todos forman un solo Cristo: “Así como el cuerpo tiene
muchos miembros, y sin embargo, es uno, y estos miembros, a pesar de ser muchos, no
forman sino un solo cuerpo, así también sucede con Cristo” (1Cor 12,12). El mismo
aspecto es aludido cuando habla de la Eucaristía, dice: “Ya que hay un solo pan, todos
nosotros, aunque somos muchos, formamos un solo Cuerpo, porque participamos de ese
único pan” (1Cor 10,17).
En el Cuerpo de Cristo el Espíritu suscita una variedad de tareas. A estas variadas

tareas y actividades, san Pablo las llama dones o carismas (jarísmata) (no hace distinción
entre carismas y ministerios).
Cuando tiene que jerarquizarlos dirá que el carisma más importante es el que más
beneficia al cuerpo. Los corintios valoraban más el don de lenguas porque parecía el más
espectacular; san Pablo, por su parte, en el capítulo 13 de 1Cor enfatiza el carisma más
importante y dice que es la caridad, porque da y favorece la unidad entre todos los
miembros.
Un problema pastoral dentro de la misma comunidad de Corinto le ofrece a san

Pablo la oportunidad de manifestar que no está hablando en forma poética o simplemente
simbólica cuando habla del ‘Cuerpo de Cristo’ y dice que “ustedes son el Cuerpo de Cristo,
y cada uno en particular, miembros de ese Cuerpo” (1Cor 12,27). San Pablo considera que
los cristianos son realmente el Cuerpo de Cristo, y que es real la inserción de cada uno de
ellos en ese cuerpo. Algunos (o muchos) corintios seguían apegados a las antiguas
costumbres de su época de paganos y continuaban practicando la prostitución. Para ellos
esto era algo totalmente natural. A estos corintios les dice: “¿No saben que sus cuerpos son
miembros de Cristo? ¿Cómo voy a tomar los miembros de Cristo para convertirlos en
miembros de una prostituta?” (1Cor 6,15). La unión del cristiano con el Cuerpo de Cristo
es tan real como la unión de los dos cuerpos en el acto sexual.
En la carta a los Romanos, con el mismo concepto de “Cuerpo” destaca más bien la
mutua dependencia entre todos los miembros porque exhorta a poner los dones de cada uno
al servicio de los demás: “Así como en un solo cuerpo tenemos muchos miembros con
diversas funciones, también todos nosotros formamos un solo Cuerpo en Cristo, y en lo
que respecta a cada uno, somos miembros los unos de los otros” (Rom 12,4-5). A partir de
esta afirmación, detalla la forma en que cada uno debe ponerse al servicio de los demás,
como sucede con los miembros en el cuerpo humano.
En los escritos post-paulinos: Carta a los Efesios – Carta a los Colosenses
Las cartas de la tradición paulina toman la idea del cuerpo expresada en las cartas
auténticas del Apóstol, pero la entienden de modo diferente.
Ya se ha visto que en las cartas auténticas san Pablo dice que todos los cristianos
están en el Cuerpo que es Cristo. No se hace ninguna diferencia con la cabeza, que no es
mencionada. En cambio en las cartas a los Efesios y a los Colosenses se establece una
diferencia entre el Cuerpo y la Cabeza. Cristo es la cabeza y no el cuerpo: “Cabeza de la
Iglesia, que es su cuerpo” (Ef 1,22-23); “Él es la cabeza del Cuerpo, es decir, de la Iglesia”
(Col 1,18). El cuerpo le pertenece pero Él es la cabeza. El cuerpo tiene un nombre propio:
la Iglesia. La Iglesia no es Cristo; Cristo no es la Iglesia.
Por esa razón recurre a la metáfora de la Cabeza y del Cuerpo para hablar de la
unión conyugal, el esposo y la esposa, que siendo dos se unen por amor en una sola carne
(Ef 5,21-33).
Si en las cartas auténticas se recurría a la metáfora del Cuerpo para hablar de la

diversidad en la unidad, en estas cartas de la tradición paulina la imagen del Cuerpo, que es
la Iglesia, se refiere principalmente a la unidad: “Creó, de los dos pueblos (judíos y
paganos) un solo Hombre nuevo en su propia persona, restableciendo la paz, y los
reconcilió con Dios en un solo cuerpo...” (Ef 2,15-16; 3,10).
Además, en las cartas auténticas de san Pablo, en el Cuerpo están integrados todos
los creyentes. En las cartas a los Efesios y a los Colosenses, teniendo ya en vista a los
gnósticos que negaban la bondad de toda la materia existente, se quiere mostrar que la
redención de Cristo ha tenido su repercusión en todo lo existente, lo espiritual y lo
material, por eso en el Cuerpo está reunido todo lo que existe “en la tierra y en el cielo”, de
modo que el Cuerpo tiene dimensiones cósmicas: “... reunir todas las cosas, las del cielo y
las de la tierra, bajo un solo jefe, que es Cristo... Él puso toda las cosas bajo sus pies y lo
constituyó por encima de todo, Cabeza de la Iglesia, que es su Cuerpo y la plenitud de
aquel que llena completamente todas las cosas” (Ef 1,10.22-23); “... por Él quiso
reconciliar consigo todo lo que existe en la tierra y en el cielo” (Col 1,20).
6. El Bautismo y la Eucaristía
a. El Bautismo
Ya se ha dicho que el origen de la palabra está en el griego ‘baptízein’, que se

traduce por ‘sumergir’ La idea principal es la adhesión a Cristo por la fe. Cristo aparece
como un espacio salvífico, y ‘bautizarse’ es como un lanzarse, introducirse “dentro de”. En
Pablo la idea original está dada por la idea personal del sumergirse; del quedar “envuelto”
por el agua.
El que se bautiza se sumerge en la muerte y resurrección de Cristo. El creyente

participa del misterio pascual de Jesucristo, muere y resucita con Él, con la consecuencia
de que en adelante puede vivir de una manera nueva. En Rom 6,4 habla de literalmente de
un “caminar en una vida novedosa”. Toda la conducta del cristiano es la que corresponde a
un resucitado.
En la carta a los Gálatas recurre a otra figura: “Todos ustedes que fueron bautizados
‘en Cristo’, han sido revestidos de Cristo” (Gal 3,27). Así como sucede con quien se
sumerge en el agua, que esta lo envuelve completamente como un vestido, de la misma
manera quien se ‘sumerge en Cristo’ queda revestido de Él.
Cuando se habla de sumergirse (bautizarse) ‘en Cristo’ se utiliza también la

expresión ‘en el nombre de...’ (por ejemplo 1Cor 1,13). Fundamentalmente significa lo
mismo, porque se entiende que el nombre es lo mismo que la persona. Pero aquí se quiere
destacar una idea nueva: cuando se dice que el creyente “se bautiza en el nombre de
Cristo”, se quiere decir que introduce dentro del nombre, que queda recubierto por el
mismo nombre que tiene ésa persona. Es otro Cristo.
En la primera carta a los Corintios san Pablo dice que esa ‘inmersión’ (bautismo) se
celebraba en un rito. El rito bautismal aparece mencionado, además, en los Evangelios: lo
hacía Juan Bautista Mt 3,6.11-14; Mc 1,5.8-9; Lc 3,3.7.21; Jn 1,25-26.31.33; 3,22-26; 4,1-
2; 10,40; y en el final de los evangelios de Mateo y de Marcos es el mismo Jesús
resucitado quien ordena a los discípulos que bauticen (Mt 28,19; Mc 16,16). En el libro de
los Hechos hay testimonios de que este rito era celebrado por los primeros predicadores
para introducir en la Iglesia a los nuevos creyentes (Hch 1,5; 2,38-41; 8,12-13.16.36-38;
9,18; 10,47-48; 16,15.33; 18,8; 19,3-5; 22,16).
Esta celebración ritual es conocida por Pablo, y él mismo ha bautizado a varios

miembros de la comunidad. Pero no le da tanta importancia como le da al hecho del ser
sumergidos ‘en Cristo’: “Cristo no me envió a bautizar, sino a anunciar la Buena Noticia”
(1Cor 1,17).
En un texto de la primera carta a los Corintios expone algunas de las consecuencias

que se siguen de la recepción del bautismo: “¿Ignoran que los injustos no heredarán el
Reino de Dios? No se hagan ilusiones: ni los inmorales, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni
los afeminados, ni los pervertidos, ni los ladrones, ni los avaros, ni los bebedores, ni los
difamadores, ni los usurpadores heredarán el Reino de Dios. Algunos de ustedes fueron así,
pero ahora han sido lavados, santificados y justificados en el nombre de Nuestro Señor
Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios” (1Cor 6,9-11).
En este texto podemos ver que los que se han sumergido y se hallan “... en el
nombre de Nuestro Señor Jesucristo” han quedado:
1. Lavados. La primera consecuencia de la inmersión en Cristo es la del
lavado de todo el comportamiento anterior, indicado por la larga lista de pecados que
precede. Todo eso era como una inmundicia. En el Antiguo Testamento se habla de los
pecados del pueblo como de una suciedad de la que es necesario lavarse: “¡Lávense,
purifíquense, aparten de mi vista la maldad de sus acciones!” (Is 1,16); “Por más que te
laves con potasa y no mezquines la lejía, permanecería la mancha de tu iniquidad ante mí”
(Jer 2,22); “¡Lávame totalmente de mi culpa y purifícame de mi pecado!” (Sal 51,4); Dios
anuncia que Él mismo realizará este lavado: “Los rociaré con agua pura, y ustedes
quedarán purificados. Los purificaré de todas sus impurezas y de todos sus ídolos...” (Ezq
36,25); etc. Pablo enseña que todas estas culpas han quedado lavadas cuando se han
sumergido ‘en Cristo’.
2. Santificados. En el Antiguo Testamento se entiende por ‘santidad’ lo que

no es profano, lo que pertenece a Dios. Las cosas se ‘santifican’ cuando se separan para ser
consagradas al Señor. Como YHWH es Santo, todo aquello que le pertenece tiene que ser
santo: “Ustedes serán santos porque yo, YHWH, su Dios, soy Santo” (Lev 11,44; 19,2;
20,26). También el pueblo y las personas son ‘santos’ y por eso mismo no se deben
contaminar con las malas costumbres de los pueblos paganos (Lev 18,24).
San Pablo enseña que por el ‘bautismo’ en Cristo el hombre es trasladado al

ámbito de lo que pertenece a Dios. Por estar dentro del Cristo muerto y resucitado ya no se
pertenece a las cosas de este mundo, sino que se pertenece a Dios. Esto se percibe
principalmente en los saludos de sus cartas. Los cristianos son llamados “los santos” (Rom
1,7; 1Cor 1,2; 2Cor 1,1; Fil 1,1). La condición de santos no se pierde ya que se encuentra
adquirida por el bautismo. Por ser cristiano se es santo; otra cosa es si el comportamiento
corresponde a esta condición.
3. Justificados. De la justificación ya se ha hablado en los capítulos

precedentes. Esta justificación produce un fruto (=obras) que se origina en la fuerza del
Espíritu de Cristo obtenido por el sumergirse en el bautismo: “El fruto del Espíritu es
amor, alegría y paz, magnanimidad, afabilidad, bondad y confianza, mansedumbre y
temperancia” (Gal 5,22-23).
En las cartas de la tradición paulina se encuentran otras imágenes del Bautismo:
“En Cristo habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad, y

ustedes participan de esa plenitud de Cristo, que es la cabeza de todo
principado y de toda potestad. En Él fueron circuncidados, no por mano
de hombre, sino por una circuncisión que los despoja del cuerpo carnal,
la circuncisión de Cristo. En el bautismo, ustedes fueron sepultados con
Él, y con Él resucitaron, por la fe en el poder de Dios que lo resucitó de
entre los muertos. Ustedes estaban muertos a causa de sus pecados y de
la incircuncisión de su carne, pero Cristo los hizo revivir con él,
perdonando todas nuestras faltas” (Col 2, 9-13).
El autor de este texto resume aquí los grandes temas de la teología de san Pablo: el
bautismo que sumerge en Cristo, hace participar de la divinidad y de la resurrección, y
concede además el perdón de todos los pecados. Se pone en paralelo el bautismo con la
circuncisión, que es el ‘sello’ que marca a todos los miembros del pueblo de la alianza
(Gen 17,11; Rom 4,11). Pero aquí se muestra que el bautismo es superior a la circuncisión,
porque no ha sido hecho por mano humana.
Los discípulos de san Pablo, autores de Ef-Col, saben que algunos de los
elementos de la resurrección ya se adelantan en el momento del Bautismo. De esta forma
pueden decir que “ya hemos resucitado” (Ef 2,6), “En el bautismo, ustedes fueron
sepultados con Él, y con Él resucitaron” (Col 2,12). Pero reconocen que todavía falta para
que se llegue a la manifestación gloriosa: “la vida (de ustedes) desde ahora está oculta con
Cristo en Dios. Cuando se manifieste Cristo, que es nuestra vida, entonces ustedes también
aparecerán con Él, llenos de gloria” (Col 3,3-4).
La Carta a Tito se ocupa del bautismo cuando describe la situación de pecado en

que se encuentra toda la humanidad (3,3). Ante ella, se manifiestan la bondad y la
misericordia de Dios, que no actúa movido por las obras de justicia de los hombres, sino
que ha salvado a los hombres sólo por su misericordia, mediante un baño de nuevo
nacimiento (palingenesía) y de renovación (anakainōsis) que proviene del Espíritu Santo
(3,4-5). Por medio de Jesucristo ha derramado el Espíritu Santo sobre los hombres para que
reciban la justificación y alcancen – en la esperanza – la vida eterna (3,6-7).
La Primera carta de Pedro, que manifiesta contactos con la teología paulina,

elabora la enseñanza sobre el bautismo introduciendo el término ‘engendrar de nuevo’
(anagennaō), que en toda la Biblia aparece solamente en esta carta (1,3.23). El bautismo es
más que una transformación y que un nuevo nacimiento: es ser engendrado otra vez,
mediante el germen de la Palabra de Dios (1,23). San Pablo expresa una idea cercana,
cuando dice a los corintios que él los ‘engendró’ (gennaō) mediante la predicación del
Evangelio (1Cor 4,15; ver Flm 1,10).
A partir del bautismo se nace a una vida que se abre a la vida eterna, reservada en
el cielo, que se revelará en el momento final (1Pe 1,3-5). Los bautizados han quedado
purificados para amarse como hermanos (1,22), y heredan los títulos gloriosos del pueblo
de Israel (2,9-10): son una raza elegida (Is 43,20), un sacerdocio real, una nación santa (Ex
19,6), un pueblo adquirido para cantar las glorias de Dios (Is 43,21).
b. La Eucaristía
San Pablo no le concede a la Eucaristía el lugar preferencial que le da al Bautismo.

Se ocupa de ella explícitamente una sola vez al referirse a ciertos abusos existentes en la
comunidad de Corinto.
Cuando reprende a los corintios por los defectos de la comunidad, debe atender
expresamente a la forma en que ellos celebran ‘la cena del Señor’. Se ve que la Eucaristía
era celebrada dentro del marco de una cena fraternal. En el libro de los Hechos de los
Apóstoles se habla de la ‘fracción del pan’ en el mismo contexto en el que se habla de la
comunicación de bienes: “Todos se reunían asiduamente para escuchar la enseñanza de los
Apóstoles y participar en la vida común, en la fracción del pan y en las oraciones” (Hch
2,42). Pero precisamente en las comidas de Corinto afloraban las conductas erróneas por
las que eran dignos de reprensión los miembros de la comunidad, ya que allí no se
manifestaba el espíritu del que habla el libro de los Hechos:
“Ante todo, he oído decir que cuando celebran sus asambleas, hay
divisiones entre ustedes, y en parte lo creo... cuando se reúnen, lo que
menos hacen es comer la Cena del Señor, porque apenas se sientan a la
mesa, cada uno se apresura a comer su propia comida, y mientras uno
pasa hambre, el otro se pone ebrio. ¿Acaso no tienen sus casas para
comer y beber? ¿O tan poco aprecio tienen a la Iglesia de Dios, que
quieren hacer pasar vergüenza a los que no tienen nada?” (1Cor 11,18-
22).
San Pablo reprende a los corintios porque “cada uno come su propia cena; hay
gente que pasa hambre...”. Por lo visto la cena se hacía con lo que cada uno aportaba, pero
cada uno comía su propio aporte. Al suceder esto, la cena ya no era comunitaria, porque no
se compartía y había algunos que padecían hambre. Cuando dice que estos pobres pasaban
hambre en presencia de otros que ya estaban ebrios solamente quiere poner una
comparación del gusto de los orientales. No quiere decir que estuvieran realmente ebrios,
sino que unos no habían comido nada mientras otros habían comido y bebido en exceso.
Los que eran pobres y no tenían nada para aportar, pasaban vergüenza: “¿... quieren hacer
pasar vergüenza a los que no tienen nada?” (1Cor 11,22).
El Apóstol les recrimina diciéndoles que lo que ellos hacen “no es la cena del
Señor” (1Cor 11,20). Para fundamentar esta reprensión, y explicar lo que es “la cena del
Señor” trae a la memoria el relato de la última cena de Jesús.
“Lo que yo recibí del Señor, y a mi vez les he transmitido, es lo

siguiente: El Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó el pan,
dio gracias, lo partió y dijo: ‘Este es mi Cuerpo, que es a favor de
ustedes. Hagan esto en memoria mía’. De la misma manera, después de
cenar, tomó la copa, diciendo: ‘Esta copa es la Nueva Alianza en mi
sangre. Siempre que la beban, háganlo en memoria mía’. Y así, siempre
que coman este pan y beban esta copa, proclamarán la muerte del Señor
hasta que Él vuelva”. (1Cor 11,23-26).
Aparentemente, las palabras “Esto es mi cuerpo” que se dicen sobre el pan son las
mismas que se encuentran en los evangelios. Pero no se deben olvidar las resonancias que
tiene la palabra ‘Cuerpo’ en los textos de san Pablo. Cuando el Apóstol habla del Cuerpo, y
concretamente el Cuerpo de Cristo, seguramente tiene en cuenta el Cuerpo de Cristo y
todos sus miembros. Por eso, al leer estas palabras se debe recordar el trasfondo que
ofrecen otras palabras del mismo san Pablo escritas un poco antes en la misma Carta a los
corintios:
“La copa de bendición que bendecimos, ¿no es acaso comunión con la

Sangre de Cristo? Y el pan que partimos ¿no es comunión con el Cuerpo
de Cristo? Ya que hay un solo pan, todos nosotros, aunque somos
muchos, formamos un solo Cuerpo, porque participamos de ese único
pan” (1Cor 10,14-17).
En estas palabras de San Pablo aparece con claridad que al hablar del ‘Cuerpo de
Cristo’ en la Eucaristía tiene presente la idea del Cuerpo de Cristo que ‘en Cristo’ forman
todos los creyentes. Por eso, al hablar de la Eucaristía, no dirá – como se esperaría – que
‘es’ el Cuerpo de Cristo, sino que ‘somos’ el Cuerpo de Cristo: “Ya que hay un solo pan,
todos nosotros, aunque somos muchos, formamos un solo Cuerpo” (1Cor 10,17). Pablo no
piensa sólo en la unión con Cristo, sino en la "común unión", es decir, en la unión de todos
los cristianos. El cuerpo y la sangre de Cristo producen la unidad de todos los creyentes: la
eucaristía produce la unidad de la iglesia. El pan que se parte es uno solo, pero los que lo
comen son muchos. Ahora bien, el pan es Cristo, que no puede partirse sino que permanece
uno. Por esa razón, todos los comensales, aun siendo muchos, forman un solo cuerpo, que
es el cuerpo de Cristo.
El Evangelio de san Juan ha puesto el acento sobre uno de los aspectos de la

Eucaristía: “Mi carne es verdadera comida, y mi sangre es verdadera bebida” (Jn 6,55).
Pablo completa esta enseñanza mostrando el otro aspecto: el Cuerpo es el Cuerpo de
Cristo, que incluye también la referencia a la comunidad.
El pan de la eucaristía, que los cristianos comen cuando se reúnen, hace de todos
ellos un solo Cuerpo. La presencia de Cristo en la Eucaristía queda fuera de toda duda,
pero esa presencia hace que todos sean un solo Cuerpo.
De ahí que san Pablo diga que lo que hacen los corintios no es ‘la cena del Señor’.
La idea de Cuerpo señala la unidad de todos los miembros. Pero si en la reunión de la
comunidad no se manifiesta la unidad sino la división en grupos o se discrimina a los
pobres ya no hay manifestación del ‘Cuerpo’.
Es necesario atender también a la forma en que san Pablo reproduce las palabras de
Jesús sobre la copa. En estas coincide con las del evangelio de Lucas, pero se aparta de los
evangelios de Mateo y Marcos.
El relato de institución de la Eucaristía, que se encuentra en el contexto de la última

cena en los tres evangelios sinópticos, y además en la Primera carta a los corintios, no
coinciden exactamente. Los comentaristas están de acuerdo en explicar que las diferencias
existentes, principalmente en las palabras sobre la copa, se deben a que los textos
responden a dos tradiciones diferentes, que responden a los dos grandes núcleos de la
comunidad primitiva:
Mateo - Marcos, representan la tradición de la iglesia de Jerusalén.

Lucas - Pablo, representan la tradición de la iglesia de Antioquía.
Mt - Mc (tradición palestinense)
Mateo y Marcos, colocan las palabras de la Eucaristía en el marco de la celebración

pascual (Mt 26,17/Mc 14,12). Con esto se da una primera interpretación de la Eucaristía (y
de la muerte de Cristo). La carne de Cristo, al ofrecerse como comida durante una cena de
Pascua, presenta la muerte del Señor como un sacrificio pascual, y Cristo es el nuevo
Cordero de la Pascua.
Mt 26, 27-28 Mc 14, 24
Beban todos de ella, porque
ésta es mi sangre Esta es mi sangre,
de la alianza, de la alianza,
que por muchos se derrama que se derrama por muchos
para remisión de los pecados
Las palabras que dice Jesús sobre la copa, “esta es la sangre de la alianza”,
reproduce las palabras de Moisés durante el sacrificio de la conclusión de la Alianza del
Sinaí, un tema también asociado con la Pascua. Moisés tomó la sangre de las víctimas y
roció con ella al pueblo diciendo: “Esta es la sangre de la alianza que ahora YHWH hace
con ustedes” (Ex 24,8). De esta manera indicaba que todos quedaban unidos por la misma
sangre. El gesto y las palabras de Moisés quedan como una figura de lo que plenamente se
realizará con la muerte de Cristo.
La tradición de Jerusalén, representada por estos dos evangelios, establece un

vínculo entre la muerte de Cristo y la alianza del Sinaí. A la interpretación de la Eucaristía
como sacrificio pascual se añade una segunda interpretación: un sacrificio de alianza.
San Mateo, además, agrega que todos los discípulos deben beber de la misma copa.
Así como en el Sinaí todos quedaron unidos en la alianza por medio de la misma sangre de
los sacrificios, ahora todos los discípulos quedan unidos por la Nueva Alianza que realiza
Jesús con el sacrificio de su muerte. Finalmente, Mateo especifica que la sangre “se
derrama... para remisión de los pecados”. Con esto añade una tercera interpretación de la
muerte de Cristo: además de un sacrificio pascual y de alianza, es un sacrificio expiatorio
por los pecados.
Lc - Pablo (tradición antioquena)
En san Pablo encontramos algo novedoso. Los tres evangelios sinópticos

comienzan el relato de la institución de la Eucaristía encuadrándolo en la cena pascual (Mt
26,17/Mc 14,12/Lc 22,7.15). San Pablo, en cambio, no menciona la cena pascual, sino que
comienza este relato poniéndolo dentro del marco de los hechos de la pasión del Señor: “la
noche que fue entregado” (1Cor 11,23).
Este cambio indica que el interés del Apóstol no se dirige hacia el sacrificio pascual
sino a la pasión de Cristo entendida a la luz del cántico del Siervo de YHWH. La
introducción de la palabra entregar es una discreta referencia al cántico del Siervo de
YHWH (Is 53,12 LXX).
En san Pablo es comprensible que coloque la Eucaristía dentro de este marco,

porque toda la teología de san Pablo es una contemplación del misterio de Cristo teniendo
como centro la muerte y la resurrección del Señor. En este momento señala
particularmente el aspecto de la “entrega” porque tiene en la mente la entrega amorosa de
Cristo por toda la humanidad. La Eucaristía no se puede celebrar sin tener en cuenta el
momento en que fue instituida. El error de los corintios que él se propone corregir en ese
texto es la falta de amor y de unidad entre los cristianos. A una comunidad dividida y en la
que se manifiesta el desinterés de unos por otros, san Pablo le propone el ejemplo de Cristo
entregándose a la muerte por amor a toda la humanidad.
En las palabras dichas por el Señor al entregar la copa, la tradición representada por
los textos de Lucas y Pablo difiere de la conservada por Mateo y Marcos:
Mt 26,27-28 Mc 14,24 Lc 22,20 1Cor 11,25
Esta copa Esta copa

Beban todos de ella,
porque
ésta es mi sangre Esta es mi sangre
de la alianza, de la alianza, es la nueva alianza es la nueva alianza
en mi sangre en mi sangre.
que por muchos que por ustedes
se derrama que se derrama se derrama.
por muchos.
para remisión
de los pecados.
Hagan esto,
cuantas veces la
beban,
en mi memoria.
En las palabras referentes a la sangre no se coloca en directo la sangre sino la copa.

Mateo y Marcos dicen: “Esta es mi sangre”, pero Pablo y Lucas dicen: “Esta copa es la
nueva alianza que se hace con mi sangre”. Aluden con esto al rito de beber de la misma
copa como gesto de alianza, de comunión. En 1Cor 10,16 menciona la comunión con la
sangre de Cristo por medio de la copa: “La copa de bendición que bendecimos, ¿no es
acaso comunión con la Sangre de Cristo?”
La tradición palestinense se refería a la alianza del Sinaí, pero tanto Pablo como
Lucas se refieren a la nueva alianza: “...esta copa es la Nueva Alianza que se hace con mi
sangre...” (Lc 22,20/1Cor 11,25). Al mencionar la Nueva Alianza están indicando el único
texto del Antiguo Testamento que incluye esta expresión: “Llegarán los días... en que
estableceré una nueva alianza con la casa de Israel y la casa de Judá. No será como la
alianza que establecí con sus padres el día en que los tomé de la mano para hacerlos salir
del país de Egipto, mi alianza que ellos rompieron...” (Jer 31,31-34).
En las palabras del profeta, la “nueva alianza” es comparada con la del Sinaí que ha
sido rota. El texto tiene una clara resonancia escatológica; la alianza del Sinaí ha quedado
rota, y esta nueva será escrita en el corazón de los hombres cuando sean perdonados todos
los pecados. Cuando san Pablo habla de Nueva alianza muestra la predilección que siente
por esta tradición de Jeremías (ver 2Cor 3,6-18). Es comprensible que en su polémica
contra la Ley tenga que dar como superada la antigua alianza del Sinaí para dar lugar a la
nueva alianza anunciada por el profeta, que a partir de la muerte de Cristo se sigue
renovando cada vez que se bebe la copa (1Cor 11,25) en la celebración eucarística.
En el texto de san Pablo a los corintios se omiten las palabras que aparecen en los
tres sinópticos para indicar que la sangre es derramada, alusión al sacrificio, 58 y quiénes
son los que se benefician con el derramamiento de sangre (“muchos”, “ustedes”). En otros
momentos el Apóstol hace referencias al valor redentor del derramamiento de la sangre de
Cristo (Rom 3,25; 5,9). Si aquí lo omite no es porque lo ignora, sino simplemente porque
está interesado en mantener la atención del lector en el aspecto de la Nueva Alianza.
En el texto de san Lucas se añade, después de la entrega del Pan, una orden de
reiteración: “Hagan esto en memoria mía” (Lc 22,19). San Pablo las introduce también, y
las reitera después de la entrega de la Copa (1Cor 11,24.25). Es comprensible que Lucas lo
haga en atención a sus destinatarios de su Evangelio, venidos del paganismo que no
estaban familiarizados con la costumbre judía de la reiteración de la cena pascual. San
Pablo ha tenido en cuenta también la situación particular de los Corintios: Cristo ha
ordenado hacer lo mismo que Él hizo, y sin embargo los corintios no están celebrando la
cena del Señor (v. 20).
San Pablo concluye las palabras de la cena diciendo: “Siempre que coman este pan
y beban esta copa, proclamarán la muerte del Señor hasta que Él vuelva” (1Cor 11, 26).
Aun cuando la cena eucarística esté orientada a revivir las comidas con el Señor
resucitado, san Pablo encuadra el recuerdo de la institución entre dos referencias a la
muerte del Señor (vv. 23 y 26). Propone ante los ojos de los corintios que la eucaristía
tiene una estrecha conexión con el acto de entrega de Jesús por todos ellos. La celebración
es una “proclamación” de esa entrega. Deja en un segundo lugar el entusiasmo por el
encuentro con el Señor resucitado y destaca otro aspecto de urgente necesidad para los
lectores.
Por último, san Pablo hace una advertencia a los destinatarios de la carta: “Por eso,
el que coma el pan o beba la copa del Señor indignamente tendrá que dar cuenta del
Cuerpo y de la Sangre del Señor. Que cada uno se examine a sí mismo antes de comer este
pan y beber esta copa; porque si come y bebe sin discernir el Cuerpo del Señor, come y
bebe su propia condenación” (1Cor 27-29). Para poder acercarse a participar de la
Eucaristía, es necesario que antes cada uno se examine para saber si verdaderamente
“discierne” el Cuerpo del Señor. Cada cristiano debe comprender muy bien qué es el
Cuerpo, y solamente se puede acercar si entiende que en esa Eucaristía se está uniendo a
Cristo al mismo tiempo que a todos los demás cristianos que están formando un solo
Cuerpo con Él.
En 1Cor 11, 18-29 san Pablo se ubica en un contexto de división entre los corintios:
en la celebración eucarística cada uno come su propia cena, existen las divisiones, se
marcan las diferencias entre ricos y pobres. Celebrar la Eucaristía en estas condiciones no
es “comer la Cena del Señor”, porque en el hecho de comer el único Pan que es Cristo se
58
En el texto de Lc 22,20, al haber introducido el término “copa”, gramaticalmente sería discutible si lo que
se derrama es la sangre o la copa. Pero hablar de “la copa derramada” sería algo inusual: la copa siempre se
bebe, y es normal hablar de “sangre derramada”, y mucho más en un contexto en el que se trata de un
sacrificio.
realiza la unidad de los cristianos en un solo Cuerpo. El rito de la copa es un rito de
alianza, es decir, la alianza se da por el hecho de beber de la misma copa que contiene la
sangre de Cristo, por lo tanto, ¿qué sentido tienen esos gestos de comer el Pan y beber de la
misma Copa si en realidad no hay alianza entre los corintios?
7. El Espíritu Santo
Esta doctrina, en los escritos de san Pablo, se encuentra en un estado embrionario si

lo comparamos con Juan. Aquí no tiene el desarrollo de la tradición joánica, y en cierto
sentido muchas de las enseñanzas de san Pablo se mantienen dentro de los límites de la
doctrina sobre el Espíritu Santo que se encuentra en el Antiguo Testamento.
Parecería que en un primer momento, el Espíritu Santo puede ser un nombre que se
le da a Jesús resucitado. En algunas expresiones paulinas es difícil apreciar la diferencia
entre el Espíritu Santo y Jesús resucitado. Un texto que presenta esta dificultad es: “El
Señor es el Espíritu” (2Cor 3,17). El libro de los Hechos pone en boca de san Pablo otro
ejemplo en el que no queda claro quién es el Espíritu Santo: “Velen por ustedes, y por todo
el rebaño sobre el cual el Espíritu Santo los ha constituido guardianes para apacentar a la
Iglesia de Dios, que él adquirió al precio de su propia sangre” (Hch 20,28). Algunas
ediciones de la Biblia superan la dificultad modificando el texto en el momento de traducir,
pero así como está en la lengua original, este texto, junto con el de 2Cor 3,17, evidencian
un estadio muy primitivo. Se requieren otros textos posteriores, más desarrollados, que los
clarifiquen.
San Pablo afirma que Dios resucitó a su Hijo con el Espíritu Santo (Rom 8,11). En
el Antiguo Testamento el Espíritu reúne la idea de fuerza, poder, vida, respiración; se habla
de un Espíritu de Dios por el cual, con su fuerza, hace todas las cosas y dará nueva vida a
su pueblo (Is 32,15-18; 44,3-4; Ezq 36,26-28; 37,11-14; Jl 3,1-5; etc). San Pablo asume
esta idea para decir que Dios resucita a Jesús con su fuerza, y que con esa misma fuerza
resucitará a todos los creyentes: “Si el Espíritu de aquel que resucitó a Jesús habita en
ustedes, el que resucitó a Cristo Jesús también dará vida a sus cuerpos mortales, por medio
del mismo Espíritu que habita en ustedes” (Rom 8,11).
En las cartas a los Corintios utiliza la palabra fuerza (dýnamis) para decir
exactamente lo mismo: “Dios, que resucitó al Señor con su poder...” (1Cor 6,14); “Es
cierto que Él fue crucificado en razón de su debilidad, pero vive por la fuerza de Dios”
(2Cor 13,4). En la carta a los Romanos lo denominará gloria de Dios: “Así como Cristo
resucitó por la gloria del Padre, también nosotros...” (Rom 6,4).
La novedad que aporta san Pablo sobre el Antiguo Testamento es que en aquellos
textos el Espíritu se manifestaba sobre algunos individuos escogidos, y estaba anunciada
para el futuro la efusión sobre todo Israel (o sobre toda la humanidad). En san Pablo esta
promesa ya aparece cumplida, desde el momento que el Espíritu se comunica a todos. La
presencia del Espíritu es un signo de que se ha llegado a los últimos tiempos, la escatología
ya ha comenzado.
El Espíritu está ligado íntimamente a Cristo resucitado, de modo que se dice: “El
Espíritu de Cristo” (Rom 8,9), “El Espíritu del Hijo” (Gal 4,6), “El Espíritu de Jesucristo”
(Fil 1,19).
Así como san Pablo ha enseñado que la unión del cristiano con Cristo se
produce por una ‘inmersión’, un bautismo ‘en Cristo’, de manera semejante dice que
“todos hemos sido bautizados en un solo Espíritu” (1Cor 12,13). Al ser ‘sumergidos en
Cristo’, los creyentes han quedado sumergidos en el Espíritu de Cristo. El bautismo en
Cristo es un bautismo en el Espíritu: los términos se pueden utilizar de la misma manera.
La consecuencia de haber sido sumergidos en este Espíritu es que ahora han desaparecido
las diferencias entre judíos y griegos, esclavos y hombres libres, porque todos forman un
solo Cuerpo (1Cor 12,13; Gal 3,27-28). En el texto de 1Cor 12,13 recién citado se dice que
“hemos sido bautizados en un solo Espíritu para formar un solo Cuerpo”. La unidad que
confiere el Espíritu a todos los bautizados tiene como consecuencia la formación del
Cuerpo de Cristo.
“La esperanza no quedará defraudada, porque el amor de Dios ha sido derramado

en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado” (Rom 5,5). El hecho de
que se participa de la caridad, el amor cristiano, es un signo de que a partir de la
resurrección de Jesucristo ya se está haciendo presente la escatología, y esto brinda un
punto de apoyo para la esperanza, que no es vana porque ya es una realidad el don del
Espíritu Santo.
Pablo dice que ese don del Espíritu se manifiesta por signos en la comunidad. Ante
el hecho de que los gálatas quieren volver a la ley, Pablo los exhorta diciéndoles: “Aquel
que les prodiga el Espíritu y está obrando milagros entre ustedes, ¿lo hace por las obras de
la Ley o porque han creído en la predicación?” (Gal 3,5). La presencia del Espíritu es para
Pablo algo constatable por la presencia de carismas y milagros en la comunidad. San Pablo
les recuerda a los corintios que él no los evangelizó recurriendo a la sabiduría de la
palabra, la retórica tan apreciada por los griegos, sino con “demostración del poder del
Espíritu” (1Cor 2,5).
Por la donación del Espíritu se concede a los creyentes la filiación adoptiva y estos
toman conciencia de que son hijos de Dios. Dos textos se refieren, de manera muy
semejante, a esta filiación:
“Porque ustedes son hijos, Dios infundió en nuestros corazones el

Espíritu de su Hijo, que clama a Dios llamándolo: ¡Abbá!, es decir,
¡Padre!” (Gal 4, 6).
“Todos los que son conducidos por el Espíritu de Dios son hijos de Dios.
Y ustedes no han recibido un espíritu de esclavos para volver a caer en
el temor, sino el espíritu de hijos adoptivos, que nos hace llamar a Dios
¡Abbá!, es decir, Padre. El mismo Espíritu se une a nuestro espíritu para
dar testimonio de que somos hijos de Dios” (Rom 8, 14-17).
Los comentaristas observan que en el primer caso (Gal) se dice que el Espíritu ha
sido dado a los que ya son hijos, mientras que en el segundo texto (Rom) se es hijo porque
se ha recibido el Espíritu. San Pablo no se ha expresado con la precisión de lenguaje que
hubiéramos deseado los occidentales, sino que de distintas formas ha querido indicar la
íntima relación que existe entre el Espíritu Santo y la condición de hijos adoptivos de Dios.
En los dos casos se relaciona la condición de hijo de Dios con la donación del
Espíritu Santo, y en los dos casos Pablo utiliza la palabra aramea Abbá, que luego traduce
al griego: “Padre”. Este detalle tiene mucha importancia, porque Pablo no estaba
escribiendo a comunidades que hablaban la lengua aramea. Si escribe esto así, es porque él
lo recibió de las primitivas comunidades que hablaban arameo. El evangelio de san Marcos
dice que con esta palabra Jesús se dirigía al Padre (Mc 14,36). Él enseñó a sus discípulos a
dirigirse a Dios llamándolo ‘Padre’ (Mt 6,9-13 y Lc 11,2-4). Jesús rezaba y enseñaba a
rezar utilizando esta palabra aramea con la que los hijos llamaban a sus padres en la
intimidad del hogar. Pablo resume la oración cristiana en esta sola palabra Abbá, porque en
ella está condensada la nueva situación que se crea entre los hombres y Dios a partir de la
redención realizada por Cristo. La intimidad, confianza y cercanía que supone el uso del
término Abbá para dirigirse a Dios, y que se manifestaban en la oración que Jesucristo
hacía a su Padre, se han dado ahora a los discípulos. El Espíritu es el que permite a los
cristianos acercarse al Padre con esta disposición.59
Si bien ya se participa de la condición de hijos de Dios, esta filiación deberá

manifestarse plenamente cuando se alcance la glorificación final. Los hijos de Dios
deberán participar de la gloria que se manifestará solamente después de la resurrección. El
Espíritu Santo también deberá intervenir para obtener esta glorificación. San Pablo
desarrolla esta idea en Rom 8,23, un texto que se examinará un poco más adelante.
El Espíritu aparece también como el que produce la diversidad de actividades del

Cuerpo: “Hay diversidad de dones, pero todos proceden del mismo Espíritu” (1Cor 12,4).
Este Espíritu produce en el cuerpo un gran conjunto de actividades. Los carismas son la
manifestación del Espíritu en el cuerpo de la Iglesia. La unidad del Espíritu hace que estos
carismas no sirvan para división, envidias, etc. “En cada uno el Espíritu se manifiesta para
el bien común” (1Cor 12,7). “En todo esto, es el mismo y único Espíritu el que actúa,
distribuyendo sus dones a cada uno en particular como Él quiere” (1Cor 12,11).
El Espíritu Santo permite conocer la verdadera enseñanza acerca de Jesucristo. La

confesión de fe para alcanzar la salvación es “Jesucristo es el Señor” (Rom 10,9). Pero
nadie puede hacer esta confesión si no es impulsado por el Espíritu Santo, porque nadie
puede llegar a conocer y proclamar a Cristo glorificado si Dios mismo no se lo revela.
Quienes hacen esta confesión de fe están dando pruebas de que el Espíritu Santo los
ilumina y los anima (1Cor 12,3). De la misma manera, quienes blasfeman contra lo que
enseña la Iglesia acerca de Jesús, con este acto demuestran que el Espíritu Santo no está en
ellos (v.3).
Un texto de la carta a los Romanos describe la actividad del Espíritu Santo de una
manera que se acerca mucho a lo que se puede leer en los textos de la tradición joánica.
Cuando san Pablo está hablando de la suerte futura de los fieles, lo que les sucederá en la
escatología, dice: “los que ya poseemos las primicias del Espíritu, gemimos interiormente
anhelando la filiación adoptiva, la redención de nuestro cuerpo” (Rom 8,23). Pero “no
59
J. JEREMIAS, Abbá. El mensaje central del Nuevo Testamento. Salamanca – Sígueme 1981; 17-90.
sabemos orar como es debido” (v.26). Es entonces cuando interviene el Espíritu Santo:
“viene en ayuda de nuestra debilidad... e intercede por nosotros con gemidos inefables”
(v.26).
Los creyentes ya poseen las primicias del Espíritu y ya tienen la filiación adoptiva.
Sin embargo, a esa condición de hijos de Dios le corresponde una gloria que todavía no se
ha manifestado. Se hará visible cuando se produzca la glorificación de los cuerpos en la
resurrección. En la condición actual nadie sabe ni puede orar como es debido para que se le
otorgue esa gloria, porque esta excede lo que cualquier mente humana puede llegar a
concebir. En consecuencia, nadie sabe qué es lo que hay que pedir. Entonces interviene el
Espíritu Santo: en el texto griego se dice literalmente “toma el lugar de nuestra debilidad”
y Él es quien reza ante el Padre con gemidos inexpresables. Por lo tanto, Él expresa lo que
nadie puede expresar. Puesto como sujeto de estas acciones, el Espíritu aparece con rasgos
de persona, lo que constituye un avance que permite vislumbrar la Trinidad. La intercesión
del Espíritu no puede ser equivocada o desproporcionada, ya que el Espíritu es Dios y pide
según Dios. Este Espíritu hace pedir, de manera adecuada, lo que cada fiel necesita. Él es
quien pide la glorificación, y la garantía de que será obtenida es que la pide Él.
La tradición paulina, representada en la carta a los Efesios, introduce un nuevo

aspecto de la acción del Espíritu Santo. En esta carta, el Espíritu aparece como el ‘sello’
con el que son marcados los cristianos (1,13; 4,30). De la misma manera que a partir del
Antiguo Testamento los judíos deben llevar la circuncisión, como sello que los marca de
manera indeleble como pertenecientes al pueblo de la alianza (Gen 17,10), ahora el
Espíritu es el sello que marca a todos los miembros del pueblo de Dios.
En Ef 4,30 se ordena: “No entristezcan al Espíritu Santo de Dios que los ha sellado
para el día de la redención”. En otros lugares del Nuevo Testamento el Espíritu está en
relación con la alegría dentro de la comunidad (Hch 13,52; Rom 14,17; Gal 5,22; 1Tes
1,6), que es un don otorgado por el Espíritu Santo. El que con su forma de hablar o de
actuar atenta contra esta alegría e introduce la amargura, está “entristeciendo” el Espíritu
que está presente en los hermanos.
8. La Escatología
La palabra ‘Escatología’ se deriva del griego ‘ésjaton’ y se utiliza para hablar de las
cosas últimas. Bajo este título arbitrario se reúnen diversos elementos que se refieren a las
cosas finales, las que se ubican al final de los tiempos. En los textos de san Pablo aparece
un elemento propio que lo distingue de los otros autores del Nuevo Testamento: la segunda
venida de Jesús. Se debe agregar que san Pablo suponía que esta segunda venida se daría
en una fecha próxima. San Lucas, que en varios aspectos se muestra como seguidor de la
enseñanza de Pablo, ha integrado este elemento en su teología, pero sin marcar la urgencia
que proponía san Pablo.
En la formulación del kérygma que aparece en la más antigua de sus cartas, ya

Pablo expresa la fe en la segunda venida: “... se convirtieron a Dios, abandonando los
ídolos para servir al Dios vivo y verdadero, y esperar a su Hijo que vendrá desde el cielo:
Jesús, a quien Él resucitó y que nos libra de la ira venidera” (1Tes 1,9-10).
Más adelante describe la segunda venida: “A la señal dada por la voz del Arcángel
y al toque de la trompeta de Dios, el mismo Señor descenderá del cielo. Entonces primero
resucitarán los muertos...” (1Tes 4,16). Esta descripción: la voz del arcángel, la trompeta,
el cielo como un lugar alto desde el que se desciende, coloca a los lectores en un contexto
apocalíptico. El lenguaje es el propio de los libros llamados ‘apocalipsis’.
Llama la atención que en todas sus cartas san Pablo se expresa como convencido de
que esta segunda venida será en fecha cercana, hasta el punto de que usa una forma de
hablar que indica que él mismo será testigo. Esta forma de expresarse se observará hasta en
la última de sus cartas: “los que vivamos, los que quedemos cuando venga el Señor...
después nosotros, los que aún vivamos, los que quedemos...” (1Tes 4,15.17). “El Señor
está cerca...” (Fil 4,5). “Queda poco tiempo...” (1Cor 7,29). “No todos vamos a morir, pero
todos seremos transformados” (1Cor 15,51). “La noche está muy avanzada, se acerca el
día...” (Rom 13,12).
Deja claro, sin embargo, que con respecto “al tiempo y al momento” los cristianos
están en la incertidumbre, “vendrá como un ladrón” (1Tes 5,1-3). Lucas también toma de
la tradición paulina esta idea de la segunda venida del Señor, pero presenta una diferencia
con respecto a san Pablo, ya que establece una postergación: quita todo lo referente al
tiempo inmediato, y propone una postergación para dar lugar a la evangelización de los
gentiles.
El Antiguo Testamento y la tradición judía hablan de un “Día de YHWH”, en el

que se realizará el juicio, y cada uno será juzgado por sus propias obras (por ejemplo, Am
5,18-20; Sof 1,14-18; etc.). En las cartas de san Pablo este “Día del Señor” pasa a ser el
“Día de Jesucristo” (1Cor 1,8; 2Cor 1,14; Fil 1,10; etc.).
Pablo le resta importancia al hecho de ser juzgado por la comunidad porque confía
en el futuro juicio: “Poco me importa que me juzguen ustedes o un tribunal humano...
dejen que venga el Señor: Él sacará a la luz lo que está oculto en las tinieblas y manifestará
las intenciones secretas de los corazones. Entonces, cada uno recibirá de Dios la alabanza
que le corresponda” (1Cor 4,3-5). “Todos debemos comparecer ante el tribunal de Cristo,
para que cada uno reciba, de acuerdo con sus obras buenas o malas, lo que mereció durante
su vida mortal” (2Cor 5,10). En otros textos se dice que este será el juicio del mismo Dios,
realizado por medio de Cristo Jesús (Rom 2,5-6.16).
Cuando habla de la tarea de los distintos pastores en la Iglesia se refiere al juicio

utilizando la tradicional metáfora del fuego:
“Que cada cual se fije bien de qué manera construye. El fundamento ya

está puesto y nadie puede poner otro, porque el fundamento es
Jesucristo. Sobre él se puede edificar con oro, plata, piedras preciosas,
madera, pasto o paja: la obra de cada uno aparecerá tal como es, porque
el día del Juicio, que se revelará por medio del fuego, la pondrá de
manifiesto; y el fuego probará la calidad de la obra de cada uno. Si la
obra construida sobre el fundamento resiste la prueba, el que la hizo
recibirá la recompensa; si la obra es consumida, se perderá. Sin
embargo, su autor se salvará, como quien se libra del fuego” (1Cor 3,10-
15).
Se esperaría que concluya diciendo que los que trabajaron mal recibirán un castigo
pero, curiosamente, habla de una salvación a duras penas, “... como quien se libra del
fuego...”. Algunos creyeron ver aquí una referencia al Purgatorio. Pero es fácil ver en el
texto que se trata simplemente de una comparación: se salvará como quien huye de un
incendio que lo ha puesto en peligro de perder la vida. A continuación se refiere a una
posibilidad de condenación. “Si alguno destruye el templo de Dios, Dios lo destruirá a él”
(v.17). El castigo no es para el que trabajó mal, sino para el que destruyó. Y el castigo, en
este caso, está expresado en términos de destrucción.
San Pablo reza frecuentemente para que los fieles se mantengan intachables para
poder presentarse delante del juicio del Señor (1Cor 1,8; Fil 1,9-10; 1Tes 3,13; etc.).
Junto con la venida y el juicio aparece el tema de la resurrección: esa segunda

venida señalará el momento de la resurrección.
En la época del Nuevo Testamento había distintas concepciones de la suerte de los

muertos. El Segundo Libro de los Macabeos enseñó que habrá una resurrección de los
cuerpos, pero sólo para los justos (2 Mac 7,14), mientras que el Libro de Daniel anunciaba
una resurrección de los justos para la gloria, y de los malvados para el castigo (Dn 12,2).
Los judíos más influenciados por la cultura griega, los helenistas por ejemplo, creían que el
hombre era un ser compuesto de alma y cuerpo. Después de la muerte el cuerpo se disolvía
en la tierra, mientras que el alma iba a la felicidad eterna o al castigo eterno (Sab 3,1-4;
etc.). Estos no pensaban en la resurrección sino en la inmortalidad del alma. En tiempos de
Jesús los saduceos negaban que hubiera una resurrección (Mc 12,18; Hch 23,8), mientras
que los fariseos la admitían, aunque sostenían que en el tiempo intermedio entre la muerte
y la resurrección no había nada.
Los evangelios han conservado las enseñanzas de Jesús referentes a la futura

resurrección de los muertos, en un contexto de polémica con los saduceos (Mc 12,18-27 y
par.). El evangelio de san Juan ha dado mayor espacio al tema de la vida eterna (Jn 11,25-
26; etc.), pero incluye varias referencias a la resurrección futura: “... yo lo resucitaré en el
último día” (6,39.40.44; etc.).
En los escritos de san Pablo se reitera de una y otra forma la afirmación de la

resurrección de los muertos. Él afirma que el amor de Dios manifestado en Cristo
permanecerá invariable también después de la muerte de los creyentes, de tal modo que
para estos no puede haber una muerte eterna (Rom 8,38-39; 14,8-9).
San Pablo afirma que la negación de esta resurrección es incompatible con la

condición de cristianos, porque está íntimamente ligada con la resurrección de Jesucristo:
“Si se anuncia que Cristo resucitó de entre los muertos, ¿cómo algunos de ustedes afirman
que los muertos no resucitan? ¡Si no hay resurrección, Cristo no resucitó!” (1Cor 15,12-
13).
Es posible que san Pablo haya oído también a los filósofos que sostenían la doctrina
de la reencarnación. Él no lo dice en sus cartas, pero queda claro que no podía aprobar esta
enseñanza, así como tampoco compartía la de los saduceos.
En tiempos posteriores, la tradición paulina deberá enfrentarse con los gnósticos,

que entendían la resurrección como totalmente espiritual, sin ninguna consecuencia en el
cuerpo.
Los cristianos, aun teniendo las primicias del Espíritu, sufren mientras esperan que
sus cuerpos sean rescatados de su condición mortal: “También nosotros, que poseemos las
primicias del Espíritu, gemimos interiormente anhelando la filiación adoptiva, la redención
de nuestro cuerpo” (Rom 8,23). La verdadera condición de hijos de Dios todavía debe
manifestarse, y esa manifestación solamente se producirá cuando el cuerpo sea glorificado
(ver Sab 5,5; 1Jn 3,2). El cuerpo, en su condición actual, está sometido a la muerte que le
impone su poder y lo coloca en una situación de esclavitud. Es como un esclavo que
necesita ser ‘redimido’, es decir, que consiga alguien que lo libere.
Tanto en la carta a los Tesalonicenses como en la carta a los Corintios, san Pablo
describe el momento de la resurrección como si solamente resucitaran los que murieron ‘en
Cristo’: “Primero resucitarán los que murieron ‘en Cristo’. Después nosotros...” (1Tes
4,16-17). “Así como todos mueren en Adán, así también todos revivirán en Cristo, cada
uno según el orden que le corresponde: Cristo, el primero de todos, luego, aquellos que
estén unidos a él en el momento de su venida. Enseguida vendrá el fin...” (1Cor 15,22-24).
Daría la impresión de que san Pablo considera la resurrección sólo para los que
están ‘en Cristo’. Es visible la ausencia de toda referencia a una resurrección para la
condenación, como en Dn 12,2 o Jn 5,29.60 Los que no están ‘en Cristo’ tendrían como
condenación la muerte eterna. Pero es comprensible que Pablo no hable de una
resurrección para la condenación: Pablo entiende que la resurrección de los justos consiste
en participar de la vida de Cristo resucitado. Cuando Pablo habla de resurrección, piensa
solamente en la glorificación, y no tendría sentido hablar de una resurrección para la
condenación. Deja entonces en la penumbra cuál será la suerte de los que no participen de
esa “resurrección gloriosa”.
San Pablo, afirma que la resurrección se producirá en la segunda venida de

Jesucristo, y supone que cuando esta se produzca, no todos estarán muertos. Los que hayan
muerto resucitarán, pero los que todavía estén vivos no continuarán viviendo en las mismas
condiciones actuales, sino que deberán ser transformados: “No todos vamos a morir, pero
todos seremos transformados” (1Cor 15,51).
En otro texto no se habla de ‘transformación’ sino de ser llevados sobre las nubes:
“Los que vivamos, los que quedemos cuando venga el Señor, no

precederemos a los que hayan muerto. Porque a la señal dada por la voz
del Arcángel y al toque de la trompeta de Dios, el mismo Señor
descenderá del cielo. Entonces, primero resucitarán los que murieron ‘en
60
El libro de los Hechos pone en boca de san Pablo una afirmación de que habrá resurrección de justos y de
pecadores (Hch 24,15), pero esto no aparece en sus cartas.
Cristo’. Después nosotros, los que aún vivamos, los que quedemos,
seremos llevados con ellos al cielo, sobre las nubes, al encuentro de
Cristo, y así permaneceremos con el Señor para siempre” (1Tes 4,15-
17).
En este texto se menciona ‘la nube’, que es un elemento que aparece con frecuencia
en la Biblia. La nube manifiesta y al mismo tiempo oculta la presencia de Dios (Ex 19,9;
24,15-16; etc.). Entrar en la nube quiere decir entrar en el mundo de lo divino. El ser
arrebatados por nubes indica esa transformación que en la primera carta a los Corintios se
dice de otra manera: “No todos vamos a morir, pero todos seremos transformados En un
instante, en un abrir y cerrar de ojos, cuando suene la trompeta final – porque esto sucederá
– los muertos resucitarán incorruptibles y nosotros seremos transformados” (1Cor 15, 51).
Las polémicas de san Pablo con respecto a la resurrección están ubicadas en las
cartas enviadas a comunidades de Grecia: Tesalónica y Corinto. El libro de los Hechos
relata también el fracaso de la predicación de Pablo en Atenas, precisamente en el
momento en que mencionó la palabra “resurrección” (Hch 17,32). El pensamiento griego
admite sin dificultad la idea de inmortalidad, pero rechaza la resurrección (se entendería
como un retorno a la materia). Ante esta dificultad, el Apóstol explicará detenidamente que
la resurrección no se puede entender de esa manera tan grosera. San Pablo dedica la mayor
parte del capítulo 15 de la primera carta a los Corintios para exponer su enseñanza: habrá
una verdadera resurrección de los cuerpos, pero esta resurrección no será una simple
continuación de la vida con las características actuales, sino una verdadera transformación:
“Se siembran cuerpos corruptibles y resucitarán incorruptibles; se

siembran cuerpos humillados y resucitarán gloriosos; se siembran
cuerpos débiles y resucitarán llenos de fuerza; se siembran cuerpos
puramente naturales y resucitarán cuerpos espirituales” (1Cor 15, 42-
44).
San Pablo recurre a la imagen y experiencia de la germinación como era entendida

en la época. Los antiguos pensaban que la semilla moría y Dios creaba una planta en su
lugar:
“Lo que siembras no llega a tener vida si antes no muere. Y lo que

siembras, no es la planta tal como va a brotar, sino un simple grano, de
trigo por ejemplo, o de cualquier otra planta. Y Dios da a cada semilla la
forma que él quiere, a cada clase de semilla, el cuerpo que le
corresponde” (1Cor 15, 36-38).
El grano de trigo primero muere y Dios crea en su lugar una planta, por lo tanto,
hay una muerte y una creación. Al decir que lo que se siembra “... no es lo que va a
brotar...” se entiende el concepto de Pablo acerca de la resurrección: no es sólo
inmortalidad del alma, porque además del alma habrá un cuerpo. Pero lo que muere no es
lo que resucita. Dios crea una cosa nueva y ese es el cuerpo de la resurrección: es
incorruptible, fuerte, espiritual; ya no vive con la vida natural sino que vive sustentado y
vivificado por el Espíritu de Dios.
Como se ha visto en los textos citados, san Pablo tiene formulaciones semejantes a
la concepción de los fariseos, que hablaban de la muerte actual, después de la cual no
habría nada en espera de la resurrección al final de los tiempos. Algunos pensaron que
también san Pablo enseñaba que después de la muerte no había un encuentro con Cristo o
que no había bienaventuranza. Pero hay algunos textos en los que san Pablo se expresa de
modo que deja abierta la posibilidad de entender que el encuentro del cristiano con Cristo
se producirá inmediatamente después de la muerte:
“Para mí la vida es Cristo y la muerte una ganancia. Pero si la vida en

este cuerpo me permite seguir trabajando fructuosamente, ya no sé qué
elegir. Me siento urgido de ambas partes: deseo irme para estar con
Cristo, porque es mucho mejor, pero por el bien de ustedes es preferible
que permanezca en este cuerpo” (Fil 1, 21-24).
Estas frases de san Pablo no responden a una concepción de que el encuentro con el
Señor se producirá sólo en la resurrección al final de los tiempos. La única forma de
entender este texto es suponiendo que inmediatamente después de la muerte ya se podrá
gozar de la presencia de Jesucristo glorificado. De otra manera, no se vería por qué Pablo
podría sentir esta urgencia de partir para estar con Cristo.
Un texto de la Segunda carta a los Corintios se expresa de una manera semejante.

Comienza comparando nuestro cuerpo mortal con una tienda de campaña que es necesario
abandonar para ir a habitar en una mansión recibida de Dios y que está ubicada en el cielo
(2Cor 5,1). Pablo ansía esa habitación celestial, pero al mismo tiempo se siente angustiado.
Cambiando la metáfora de la casa por la del vestido, dice que no desea encontrarse
desnudo al desvestirse de esta morada terrenal (vv.2-4). Él desea desvestirse de este cuerpo
mortal para revestirse inmediatamente del cuerpo de la resurrección, pero teme
encontrarse “desnudo”. Esta expresión es difícil de entender. Algunos afirman que allí
habría un indicio de un “estado intermedio” entre la muerte y la resurrección. Finalmente
san Pablo dice: “... habitar en este cuerpo es vivir en el exilio, lejos del Señor... Preferimos
dejar este cuerpo para estar junto al Señor” (2Cor 5,6-8). Aquí, en este contexto en el que
está hablando de “habitar en el cuerpo” y dejarlo para ir a estar con el Señor, parece indicar
que habrá un encuentro inmediato con el Señor después de la muerte, adoptando para esto
el modo de hablar de los judíos alejandrinos y dejando en la penumbra el estado del cuerpo
entre el momento de la muerte y el de la resurrección al final de los tiempos.
Finalmente, en la carta a los Romanos extiende su mirada para hablar también de

una posibilidad de glorificación de la creación entera al final de los tiempos.
“Toda la creación espera ansiosamente la revelación de los hijos de

Dios. Ella quedó sujeta a la vanidad, no voluntariamente, sino por causa
de quien la sometió, pero conservando una esperanza. Porque también la
creación será liberada de la esclavitud de la corrupción para participar de
la gloriosa libertad de los hijos de Dios” (Rom 8,19-21).
El texto presenta – en la línea apocalíptica – la perspectiva de una creación

renovada, cuando se cumpla plenamente el anuncio de los “cielos nuevos y tierra nueva”
de la que hablaron los profetas (Is 65,17; 66,22). Se entiende entonces que todo lo que ha
sido creado (los hombres y las cosas) participarán finalmente de la gloria. El texto abre
paso a la tradición post paulina (Ef-Col) para la que ya es claro que todo el cuerpo (la
Iglesia = todo lo creado) participará en la glorificación que recibió la Cabeza que es Cristo.
Un misterio que supera lo que puede imaginar la mente humana.
Conclusión
En los primeros días de la Iglesia, Cristo resucitado se reveló a san Pablo y le hizo
comprender que todas las esperanzas del judaísmo encontraban su cumplimiento en Él. De
esta forma Pablo pudo ofrecer una respuesta a aquellos judíos de su tiempo que se
encontraban “cansados y agobiados” bajo el yugo de la Ley. El celo por el cumplimiento
de la Ley llevaba a muchos a vivir en un constante esfuerzo por alcanzar la perfección
mediante la observancia minuciosa de todas y cada una de las exigencias de la Torah con
sus complicadas implicancias. Quienes vivían de esta manera se sentían muy orgullosos
por haber recibido esta Ley que expresaba la voluntad de Dios, pero en muchos casos
llegaban a sentirse distantes y separados de los demás hombres que no la conocían. Pero
era inevitable que esto los llevara a la insatisfacción de sentirse constantemente culpables
por no alcanzar nunca esa ansiada perfección, sabiendo que por eso mismo “estaban bajo la
maldición” y destinados a la muerte. San Pablo les anunció a todos ellos la Buena Noticia
de que Dios les ofrecía gratuitamente la redención y la vida eterna gracias a la obra
salvadora obrada por Cristo Jesús. Uniéndose a Cristo Resucitado podían alcanzar la
justicia que por la debilidad de la carne no podían obtener por medio de la Ley. La
gratuidad de la salvación los ponía en igualdad de condiciones con todos los demás
hombres, de tal manera que ya no había razones para el aislamiento, como tampoco para
hacer alarde de los propios méritos.
En el mundo greco-romano se vivía sin esperanza de un futuro. Esto llevaba a la

degradación de las costumbres de los que se consideraban libres, mientras multitud de
pueblos sometidos, pobres y esclavos padecían sirviendo a los poderosos. Las elites
ilustradas buscaban una libertad de otro orden tratando de cultivar virtudes que estaban
reservadas para unos pocos, y las religiones ofrecían conocimientos de misterios y rituales
como formas de evadirse de este mundo y burlar a la vez la implacable amenaza de una
muerte definitiva. San Pablo fue a llevarles la Buena Noticia de que la fe era el medio para
adherirse a Cristo muerto y resucitado. Sumergiéndose en Él en el bautismo podrían recibir
el Espíritu divino que les permitiría llegar a ser una nueva creación, vivir una vida nueva y
participar de su vida eterna.
A comienzos del siglo II la iglesia cristiana conoció las primeras divisiones y

separaciones. Entre las de mayor importancia, algunas se produjeron a partir de la
exagerada aceptación o del rechazo del Apóstol Pablo.
Marción, un cristiano del Asia Menor, con una desmedida adhesión a san Pablo,
único apóstol que él aceptaba, optó por rechazar de plano el judaísmo, y desconoció
totalmente el Antiguo Testamento, diciendo que el Dios que se revela en estas Escrituras
no es el Dios de Jesucristo. Como Sagrada Escritura admitió solamente las Cartas Paulinas
(exceptuando las tres pastorales), y una edición abreviada del Evangelio de san Lucas.
En sentido contrario, entre los judeo-cristianos surgió el movimiento de los

ebionitas que rechazó abiertamente a san Pablo. En los escritos que se conservan con el
nombre de “Kerýgmata Petrou”, san Pablo es llamado “el hombre enemigo”. Se dice que
él ha desvirtuado la verdadera predicación cristiana por oponerse a la Ley, a la que los
autores de estos textos permanecen invariablemente fieles. Para ellos Jesús era sólo un
nuevo Moisés, sin condición divina. Consecuentemente, no admitían la Trinidad.
La Iglesia rechazó por igual tanto una posición como la otra, porque siempre ha
reconocido los escritos de san Pablo como Sagrada Escritura, al mismo tiempo que durante
toda su historia ha enseñado que “Dios es quien inspiró y es autor de los libros de ambos
Testamentos” (CONCILIO VATICANO II, Constitución Dogmática “Dei Verbum”, cap. V,
16).
Las posiciones extremas surgidas en los primeros tiempos de la Iglesia revelan que
la predicación de san Pablo ha inquietado a sus oyentes, y estos no han podido permanecer
indiferentes. Lo mismo ha sucedido en la Iglesia a través de los siglos, porque en las
grandes controversias teológicas siempre se ha girado – de alguna manera – en torno a la
interpretación de textos paulinos.
Al comenzar el siglo XXI la palabra de san Pablo sigue siendo tan provocativa
como en los comienzos de la Iglesia. La tendencia al aislamiento y la búsqueda de una
salvación adquirida sólo con el propio esfuerzo sigue siendo un fenómeno actual. La falta
de esperanza en el futuro, la corrupción de las costumbres y la opresión de los más débiles,
son los signos de nuestro tiempo.
Los ecos de la prédica de Marción y sus seguidores reaparecen de manera

inquietante entre los que olvidan las raíces judías de la fe cristiana, mientras que nuevos
ebionitas pretenden ver en Jesús sólo un maestro de igual o tal vez mayor autoridad que los
demás. Ante unos y otros es necesario renovar la predicación de san Pablo, que presenta
ante todos los hombres a Cristo muerto y resucitado, el verdadero Señor Hijo de Dios y la
verdadera descendencia de Abraham en quien alcanzamos la justificación y la salvación.
Al comenzar un nuevo milenio, la Iglesia, conducida por sus legítimos pastores, se

lanza hacia nuevos horizontes. Ante la pregunta de cómo dialogar con el mundo tan
cambiante, se hace necesario contemplar el ejemplo de san Pablo, que muestra la forma de
desprender a la Iglesia de los moldes culturales de una época para abrirse a un mundo
nuevo, manteniendo al mismo tiempo su inquebrantable fidelidad al Evangelio.
Lecturas recomendadas:
Giuseppe Barbaglio, La teología de San Pablo; Salamanca, Secretariado Trinitario 2006
Giuseppe Barbaglio, Jesús de Nazaret y Pablo de Tarso. Confrontación histórica; Buenos

Aires, Agape 2008
Joachim Gnilka, Pablo de Tarso. Apóstol y testigo; Barcelona, Herder 1998
Horacio Lona, Carisma y libertad. Tres estudios sobre san Pablo; Buenos Aires, Centro
Salesiano de Estudios 1993.
Romano Penna, Un cristianismo posible. Pablo de Tarso; Madrid, Paulinas 1993
Jordi Sánchez-Bosch, Escritos paulinos; Estella (Navarra), Verbo Divino 1998
ÍNDICE
Introducción
Datos Biográficos
Fuentes para una biografía de san Pablo

Noticias personales
El nombre «Pablo»
Conversión
Primeros años después de la conversión
Antioquía
Primer Viaje Misionero
El «Concilio de Jerusalén»
Segundo y Tercer viajes
Últimos años: prisión y martirio
Cronología aproximada de san Pablo
Las Cartas Paulinas
a) La forma literaria epistolar

b) Las Cartas Paulinas
c) Las Cartas Auténticas de san Pablo
Presentación General
Primera Carta a los Tesalonicenses
Carta a los Filipenses
Carta “A”
Carta “B”
Carta “C”
Carta a Filemón
Cartas a los Corintios
Carta “A”
Carta “B”
Carta “C”
Carta “D”
Carta “E”
Carta “F”
Carta a los Romanos
a) La Carta a los Romanos, caps. 1-15
b) La “esquela” de Rom 16
d) Las Cartas de la tradición paulina
Segunda Carta a los Tesalonicenses

Cartas a los Colosenses y a los Efesios
Carta a los Colosenses
Carta a los Efesios
Cartas Pastorales
Carta a Tito
Carta I a Timoteo
Carta II a Timoteo
e) Escritos Apócrifos referentes a san Pablo
1. La Carta a los Laodicenses

2. La correspondencia entre Pablo y Séneca
3. La Tercera Carta a los Corintios
4. Los Hechos de Pablo
5. Los Hechos de Pablo y de Andrés
6. Los Hechos de Pedro y de Pablo
7. Apocalipsis de Pablo
8. La carta de Tito
Teología de san Pablo
1. Títulos de Cristo
a. Hijo de Dios
b. Cristo
c. Señor
d. Salvador
2. La muerte y la resurrección del Señor

3. La justificación y sus efectos
Los indicativos y los imperativos
4. La vida “en Cristo”
5. El Cuerpo de Cristo
En las cartas auténticas
En los escritos post-paulinos
6. El Bautismo y la Eucaristía
a. El Bautismo
b. La Eucaristía
Mt-Mc: Tradición palestinense
Lc-Pablo: Tradición antioquena
7. El Espíritu Santo
8. La Escatología
Conclusión

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Sagrada Escritura VI.

Luis Heriberto Rivas

San Pablo. Su vida. Sus cartas. Su teología. Luis H. Rivas. Pá gina 1

Todos los cristianos, de cualquier lengua y de cualquier nación, hemos recibido el

A lo largo de su historia, la Iglesia siempre ha sido iluminada por la palabra de san

Es necesario sumergirse en el pensamiento de san Pablo para captar la actualidad de

San Pablo. Su vida. Sus cartas. Su teología. Luis H. Rivas. Pá gina 2

Fuentes para una biografía de san Pablo

Las biografías de Pablo más difundidas están elaboradas a partir de Hch, y lo

San Pablo. Su vida. Sus cartas. Su teología. Luis H. Rivas. Pá gina 3

Además de su sólida formación en la tradición del Antiguo Testamento y del

San Pablo. Su vida. Sus cartas. Su teología. Luis H. Rivas. Pá gina 4

De su figura personal y sus características no hay noticias. La imagen tradicional de

“un hombre de pequeña estatura, calvo, piernas torcidas, de buen

San Pablo. Su vida. Sus cartas. Su teología. Luis H. Rivas. Pá gina 5

El Apóstol es conocido principalmente por el nombre «Pablo», pero en algunos

San Pablo. Su vida. Sus cartas. Su teología. Luis H. Rivas. Pá gina 6

Es comprensible que el Apóstol llevara el nombre hebreo Saúl (o Sáulos, como

San Pablo. Su vida. Sus cartas. Su teología. Luis H. Rivas. Pá gina 7

Otro problema lo constituye el lugar donde Pablo habría realizado su acción

Ante estos problemas es necesario retener lo que se ha dicho en las páginas

En un momento de su vida se da un cambio fundamental en la vida de Pablo.

San Pablo. Su vida. Sus cartas. Su teología. Luis H. Rivas. Pá gina 8

San Pablo, en ninguna de sus cartas describe objetivamente el acto de su

San Pablo. Su vida. Sus cartas. Su teología. Luis H. Rivas. Pá gina 9

Para destacar el origen divino de su vocación, san Pablo ofrece el testimonio de su

Primeros años después de la conversión

La conversión de san Pablo tiene un doble aspecto. En primer lugar es su encuentro

En el judaísmo existían distintas actitudes con respecto a la relación de Israel con

San Pablo. Su vida. Sus cartas. Su teología. Luis H. Rivas. Pá gina 10

Está suficientemente atestiguado que en la época del comienzo del Nuevo

Pablo se encontró con Cristo resucitado, y desde el primer momento tuvo

Esta actitud revolucionaria de Pablo se entiende y explica de diferentes maneras. En

En los últimos tiempos se ha intentado enfocar de una manera más objetiva la

San Pablo. Su vida. Sus cartas. Su teología. Luis H. Rivas. Pá gina 11

San Pablo. Su vida. Sus cartas. Su teología. Luis H. Rivas. Pá gina 12

Esteban, un judeo-cristiano del grupo de los helenistas, pronunció un discurso ante

“El pueblo judío se había expandido en gran número entre las

San Pablo. Su vida. Sus cartas. Su teología. Luis H. Rivas. Pá gina 13

En Antioquía sucedió un hecho sumamente importante para la historia de la Iglesia,

Los cristianos de Jerusalén recibieron con sorpresa e inquietud la noticia de la

La comunidad cristiana de Jerusalén, por su parte, integraban sólo a los cristianos

La cuestión religiosa de la vigencia de la Ley del Antiguo Testamento tenía

San Pablo. Su vida. Sus cartas. Su teología. Luis H. Rivas. Pá gina 14

El historiador judío Flavio Josefo relata lo siguiente:

“Un grupo de impostores y ladrones incitó a los judíos a rebelarse para

No debe sorprender entonces que los judíos-cristianos de Jerusalén se mostraran

Durante su permanencia en Antioquía, san Pablo hizo un viaje a Jerusalén. En la

En esa oportunidad, Pedro, Santiago y Juan reconocieron la autenticidad del

San Pablo. Su vida. Sus cartas. Su teología. Luis H. Rivas. Pá gina 15

Esto era sumamente importante en el momento de celebrar la cena de la Eucaristía.

Primer Viaje Misionero

Pero en el desarrollo de su actividad a favor de los paganos, san Pablo siempre

San Pablo. Su vida. Sus cartas. Su teología. Luis H. Rivas. Pá gina 16

Pablo llevó en su primer viaje, como acompañante, a Bernabé, un levita que

Desde Chipre volvieron al continente, ingresaron en el territorio que hoy es Turquía

Pablo y Bernabé continuaron su viaje, y cuando predicaron en la sinagoga de

San Pablo. Su vida. Sus cartas. Su teología. Luis H. Rivas. Pá gina 17

Primera visita, desde Damasco: Hch 9,26-30;