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Se permite, se fomenta la libre difusión y uso de este libro y las ideas contenidas en el,
bajo cualquier medio.
Documento liberado en Chile, Cuarentena de abril de 2020.
Martel Ediciones

Conquista e invasión en las Fütawillimapu

El cura, la hacienda, la escuela.
Alejandro Cárcamo Mansilla

alejandrocama@gmail.com


Portada: Fotografía de mapuche en el cepo, siglo XIX

1ra edición agosto 2016

Editorial Melipulli

Responsable Daniel Pinda Martel

Melipulli, Fütawillimapu
 
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El establecimiento de un nuevo poder
 colonial en las fütawillimapu (1750-1830) 
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Discursos y prácticas de resistencia.
 Fines del siglo XIX y principios del XX
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ANEXO

Tratado de Paz de Las Canoas 1793 125

 

3
 Prólogo

Cuando el editor de Osgiliath Ediciones y Melipulli

ediciones me dijo que quería hacer un libro con mis escritos,
pensé que era una broma, pero, cuando el editor insistía,
entendeí que la idea era seria.

Me presento, soy Alejandro Cárcamo Mansilla, me crié en

Rahue, Osorno, soy miembro del Kolectivo La Pobla y (por
ser malo para la pelota) me dediqué a estudiar. Soy
historiador y me dedico a investigar la resistencia mapuche-
williche después de la conquista de su territorio tras el
Tratado de Las Canoas firmado en 1793

Advierto que los artículos aquí pueden sonar repetitivos, ya

que utilizo como marco los Estudios Subalternos para, desde
ellos, interpretar. Los Estudios Subalternos son una
corriente marxista nacida en la India que realizó, en la
década de 1980, una revisión de la propia historiografía
sobre lo popular en la India y se percató que la visión de los
subalternos, los sin voz en la historia, era siempre acallada
por la voz del estado, sea una historia de izquierda o de
derecha. Ellos consideran que el subalterno siempre es
autónomo y esa autonomía es la que buscan rescatar. En
trabajos académicos nunca se parte de cero y me interesó la
propuesta de estos estudios para, de alguna manera, tomar
las ideas de este grupo e intentar reinterpretarlos de una
forma libertaria, buscando enfatizar en las formas en que los
subalternos buscan soluciones autónomas a sus problemas a
través del apoyo mutuo, la autogestión y las relaciones
5
horizontales, principalmente.

Sobre por qué elegí el tema de la resistencia mapuche-

williche, no les voy a mentir: tenía que hacer una tesis para
terminar la universidad y tenía dos ideas, investigar la lucha
anarquista en el sur de la región chilena o la resistencia
mapuche-williche, y sentía que los dos temas eran
significativos, pero, por tema de falta de fuentes y porque no
podía viajar a Santiago a buscar las mismas, preferí estudiar
la resistencia mapuche-williche...y nunca pensé que ese tema
se transformaría en una verdadera obsesión para mí.

La mayoría de los artículos que aparecen acá fueron parte de

las tesis que he hecho a lo largo de estos estudios y/o partes
de proyectos de investigación, además, fueron evaluados por
comités científicos de cada una de las revistas donde fueron
publicados, por lo que, como trabajos científicos, se cuida
cada palabra de la que uno se hace responsable, de las que
uno se avala. Por supuesto, me gustaría decir más, pero éste
tipo de trabajos siempre quedan algo atrás. Quizás por eso el
mundo académico siempre llega tarde y es una especie de
legado de un mundo antiguo.

Por otro lado, se pueden escribir cosas muy lindas sobre

cosas del pasado, esperanzar en los escritos, hacer vivir otros
mundos a través de contar historias, evocar sentimientos,
pero esto no es nada frente a la acción, a las cosas que se
hacen con amor y convicción por un mundo mejor.

Ahora bien, se pueden escribir los más lindos versos y otros

los puede leer, hacer las canciones más hermosas y otros

6
escucharlas, interpretar la historia y ganar en esa pelea de
ideas contra fascistas que escriben atrocidades contra
nosotros y un compañero las leerá con ánimo para sentirse
tanto más convencido como respaldado por una historia,
pero sin la acción no son nada.

Anarquizar la sociedad no tiene que ver con que todos sean

anarquistas, sino con que nuestros ideales de apoyo mutuo,
autogestión, el asambleísmo, etc., sean conocidos como la
propuesta anarquista para la sociedad y que la misma gente
decida. Hay una canción de Rodrigo Rigo Henriquez que
empieza con un "porque nunca fuimos muchos / los que
desojamos flores / para repartir los pétalos entre trabajadores
/ que cuidaban los jardines / donde nacen negras rosas", esto
no tiene que ver nada con ser vanguardias, sino de no esperar
a que seamos miles para hacer algo siempre con el cuidado
de no creernos los más, sino de entender de dónde somos y
de ahí ver cómo hacer para repartir pétalos negros. Tampoco
se trata de lanzarnos a lo loco, como le gustaría a mi paisano
Pelao, sino, como siempre le dice Héctor, a pesar de que
suena lógico pero siempre se nos olvida, de pensar y actuar
serios parados sobre nuestras convicciones que tanta alegría
nos da el tenerlas. Otro amigo, Panchito, alguno vez me dijo
que igual éramos como una élite, porque somos, como dicen
los viejos, escueliados, educados, pero en realidad yo creo
que ni cerca de ser una élite estamos. Las élites controlan a
sus sociedades según sus intereses, el interés nuestro es que
los intereses de todos sean iguales y para eso hay que romper
las relaciones de poder que tan bien pudo describir
teóricamente Miguel Sepúlveda cuando habla de la
resistencia a la dictadura de Pinochet en Osorno.

7
Quiero terminar agradeciendo a todos mis amigos, mis
paisanos, mi familia, principalmente a mi familia y a los del
Kolectivo La Pobla que, si no fuera por tanta conversa y
cosas hechas juntos, estas palabras que siguen no serían nada
más que humo. Quizás nunca las hubiera escrito sino tuviera
éste pasado.

Gracias por permitirme este espacio.

Alejandro Cárcamo Mancilla

Profesor de Historia y geografía
Magister en Ciencias Humanas,
mención Historia. U. los lagos

8
 Esta obra no es sino otra reapropiación de los
conocimientos y métodos del mundo occidental para
escarbar en el pasado reciente del pueblo mapuche,
para encender su newen y engrandecer su kimun.

Para mejor comprensión de lo expuesto,

adjuntamos al final el Tratado de las Canoas.

El editor
Conquista e invasión a la sociedad
mapuche-williche.

El establecimiento de un nuevo poder

colonial en el futawillimapu (1750-1830)
Introducción a un conflicto actual.

El 13 de febrero del 2013, el Diario Austral de Osorno

presentó la siguiente noticia:

El municipio de San Juan de La Costa a través de su

Oficina de Asuntos Mapuche Huilliche presentó la
mañana de ayer una querella criminal contra cinco
personas, las cuales se identificaron como trabajadores
de la Forestal Anchile, por el delito de daños agravados
y amenazas en contra de la familia Pinol Llaitul, luego
que el dos de febrero destruyeran la vivienda de madera
en la que vivían hace 27 años, ubicado en el sector
Kimey, a 38 kilómetros de Osorno. 1
La imagen que se nos podría venir a la mente, pensando en
este acontecimiento, es muy probable que nos haga recordar
hechos incluso traumáticos para los mapuche-williche2 como
1
Diario Austral de Osorno, “Municipio de La Costa presenta querella por
daños contra familia”, 19 de febrero de 2013, Osorno.
2
Es necesario advertir al lector que el término williche, que significa gente o
persona del sur, no es otro pueblo, sino que una parte del pueblo mapuche que
habita hacia el sur del Wallmapu, el país mapuche. Es lógico que existen
diferencias entre las comunidades de la Araucanía y del Fütawillimapu,
diferencias obvias dentro de cualquier pueblo, más de uno que ha hecho de la
heterogeneidad una forma característica de ellos, he incluso podemos hablar
de diferencias entre las mismas comunidades del Fütawillimapu. El hecho de
que esta sociedad nunca quiso de un estado (no hablaremos de “necesidad” del
estado, como si fuera una forma evolucionada o una estación a la que avanzan
las sociedades humanas), figura casi siempre homogeneizadora y combativa
de la diversidad de las sociedades a las que busca controlar, o la falta de
centralismo, quizá ayudó al desarrollo de esta heterogeneidad, aunque esto
puede ser una visión ciega ya que el winka (invasor, enemigo extranjero),
desde su llegada a América, ha vivido sometido al estado y sólo puede
imaginarse una sociedad sin su dominación.
12
la matanza de Forrahue3 o la matanza de Rukamañio4, entre
otros más que incluso se encuentran ocultos entre las
comunidades williche para el mundo y sobreviviendo en la
memoria de quienes vivieron hechos terribles que la
memoria y la oralidad las hace susurrar con rabia, y a veces
con miedo. El hecho descrito por el diario no discrepa de
otros que en la actualidad enfrentan no sólo a empresas
forestales y comunidades mapuches de todo el Wallmapu5,
3
Comunidad Indígena Forrahue y Bernardo Colipán, Forrahue. Matanza de
1912 (Osorno: Conadi, 2012). La llamada matanza de Forrahue (sector
ubicado a unos 15 km. al oeste de la ciudad de Osorno, Chile) fue un hecho
ocurrido en octubre de 1912, en donde la policía, junto a Atanasio Burgos,
quien reclamaba las tierras de la comunidad como judicialmente propias
gracias a la falsificación de papeles, dieron muerte a 15 de los integrantes de
la comunidad, los que se resistieron al intento de desalojo por parte del estado
y el latifundista.
4
Prosperina Queupuán y Verónica Guerrero, Sucesos violentos por
reivindicaciones territoriales culturales en comunidades mapuche de San
Juan de La Costa: El caso Rukamañio, Seminario para optar al Título de
Asistente Social (Osorno: Universidad de Los Lagos, sin fecha). La matanza
de Rukamañio (sector ubicado al norte de Pucatrihue, costa de la Provincia de
Osorno, Chile) sucedió en enero del 2002, cuando dos familias mapuche-
williche se enfrentaron por la tenencia de las tierras del sector. En este
conflicto, la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI) tuvo
gran injerencia, ya que esta institución estatal entregó en 1997 cerca de 5000
hectáreas a una de las partes, la comunidad indígena Choroy-Traiguen
(legalmente reconocida por CONADI a través de la Ley Indígena chilena), sin
considerar que dentro de estas hectáreas se encontraban 600 pertenecientes a
la familia Lefián Marileo. Algunos integrantes de la comunidad Choroy-
Traiguen se disputaron en riñas con miembros de la familia Lefián Marileo,
agudizándose el conflicto en el año 2000, hasta que en enero del 2002 los
primeros atacaron a la familia Lefían Marileo. La disputa llevó a la muerte a 5
mapuche-williche. Hasta los días de hoy no existe solución de este conflicto
por tierras entre mapuche provocado por CONADI.
5
El nombre dado al país mapuche es un concepto de territorio que abarcaría
todo el territorio en el que el mapuche vivió durante el período denominado de
conquista y colonia en la historiografía latinoamericana. Este territorio estaría
13
sino que a grandes proyectos de inversión neoliberales, al
estado argentino y al estado chileno contra estas
comunidades. Esta es la continuación de una historia larga
de conflicto que nos hace pensar que “siempre ha sido así”, o
por lo menos desde la llegada del europeo. Lo cierto que
estos hechos en un tiempo fueron menos comunes de lo que
se piensa dentro del Fütawillimapu6, en palabras actuales, el
mapuche-williche fue autónomo y la autodeterminación era
regla en el Fütawillimapu en los tiempos llamados
"coloniales" por la historiografía latinoamericana. Existió un
tiempo en que ningún hispano-criollo se atrevía a adentrarse
a este territorio. Pero, ¿cómo llegamos a la quema de casas y
cementerios, matanzas, a la negación del otro como tal, a
sentir fobia y desprecio por lo “indio”, tanto para llegar a
identificarlo como “chileno”, pero siempre como inferior?,
¿cómo fue que con la excusa del progreso fueron asediadas
comunidades hasta quitarles prácticamente todo el territorio
y a considerar como flojos a quienes se les dejó lo peor de la
tierra para labrar, a quienes se les considera como nula sus
formas de organizarse socialmente?, ¿por qué dominaba la
pregunta "qué hacer con" en vez de "quiénes son y qué

ubicado, entre los océanos Pacífico y Atlántico, desde el sur de Buenos Aires y
abarcando toda la norpatagonía argentina, zona denominada Puelmapu, y, por
el Gnulumapu o lado chileno, desde el río Biobío (algunos ubican este límite
más al norte) hasta la isla de Chiloé.
6
Territorio que abarca, dentro el Gnulumapu, desde el río Toltén hasta la isla
de Chiloé. Se debe tomar en consideración que los conceptos de Wallmapu,
Gnulumapu, Puelmapu o Fütawillimapu nacen (al parecer) en el siglo XX y
son conceptos que, en la actualidad, poseen una fuerte carga política para los
mapuche que luchan por su autonomía. El concepto Fütawillimapu o
Butawillimapu se puede encontrar en el memorial mapuche-williche de 1936,
ver Eugenio Alcamán, Memoriales mapuche-williches, territorios indígenas y
propiedad particular (1793-1936) ( Osorno: CONADI, 2010) 154-166.
14
piensan los mapuche"?, por otra parte, ¿por qué viven, cómo
resistieron todo esto, cómo es que lograron sobrevivir hasta
nuestros días y adaptarse para seguir resistiendo7 los que
fueron sometidos a la invisibilización, al no reconocimiento
como cultura, como pueblo, qué fue que les permitió no ser
asimilados y continuar sin olvidarse de sí mismos?8

7
Aquí nos referimos al concepto de "adaptación en resistencia" de Stern, ver
Steve Stern, "Nuevas aproximaciones al estudio de la conciencia y las
rebeliones campesinas: las implicancias de la experiencia andina", Resistencia,
rebelión y conciencia campesina en los Andes. Siglos XVIII al XX, ed. Stern,
Steve (Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1990) 13-41.
8
Aquí tácitamente tocamos el tema de la identidad. Desde este trabajo no se
buscará una clasificación de lo mapuche o una categorización para establecer
quién es o quién no es mapuche, siguiendo a José A. Marimán, diremos que
“los mapuche son los que ellos creen que son…antes que lo que definen los
cientista sociales que los estudian.” (Jose A. Marimán, Autodeterminación:
Ideas políticas mapuche en el albor del siglo XXI (Santiago: LOM Ediciones,
2012) 101. Destacado en el original), mapuche es quien se idéntica y/o es
identificado como tal. Para entender este acto poco “científico” (más bien
poco moderno) diremos, como Lacan, que la identidad se construye cuando el
yo se reconoce a través de la representación ante un "espejo”, en donde el
sujeto asume una imagen, es decir, se conoce en una exterioridad que reconoce
que no es propia, a la vez que se comienza a reconocer en otros, que sin ellos
no puede construir una identidad, la identidad es una enajenación permanente
del(os) otro(s), la identidad es el efecto de una expropiación, a la vez es un
andar permanente, es “ser otro y pasar al otro” (Michel De Certeau, La
invención de lo cotidiano. 1, Artes de hacer (México: Universidad
Iberoamericana, 2000) 122). Desde aquí, podemos decir que no existe la
identidad como esencia, se construye culturalmente entre la expropiación de la
alteridad a través de procesos históricos individuales y colectivos, que van
formando una personalidad heterogénea, a su vez esta enajenación
permanente, esa expropiación de la identidad, provoca un malestar en la
cultura (Sigmund Freud. El malestar en la cultura (1930[1929]) Sin más
datos) que también es permanente, que nos permite aun más reforzar la idea
que la identidad no existe en sí como esencia, desde aquí, cada práctica
cultural, cada acción, pierde su esencialismo y pasa a ser una actuación
simbólica, en acción simulada (Néstor García Canclini, Culturas Híbridas.
15
 Entender qué pasó cuando fue conquistado y colonizado
el Fütawillimapu9 nos permite ver que es lo que ocurría a
fines del siglo XIX cuando el mapuche-williche comenzó a

Estrategias para entrar y salir de la modernidad (Mexico: Editorial Grijalbo,

1990): 327), a lo que podemos agregar que cambia en el tiempo según su
contexto histórico. Por tanto, a pesar de que estas visiones anteriores son
universalistas, son estas mismas las que nos permiten destruir otras
universalidades con las que se pretende clasificar, categorizar, no sólo a lo
supuestamente mapuche, sino que a otras culturas, encasillándolas en
atemporalidades imposibles de ser sometidas a cambio, básicamente creando
mitos sobre el otro o el propio yo.
9
Al respecto, ha surgido hace algunos años una colección de trabajos
preocupados sobre la propiedad indígena en el Fütawillimapu: Raúl Molina y
Martín Correa, Territorios huilliches de Chiloé (Santiago: CONADI, 1996);
Vergara, Jorge, Aldo Mascareño y Rolf Foerster, La propiedad huilliche en la
provincia de Valdivia, (Santiago: CONADI, 1996); Raúl Molina y Martín
Correa, Territorios huilliches de Chiloé (Santiago: CONADI, 1996); un
trabajo sobre los mapuche-williche de Panguipulli de Doris Millanguir,
Panguipulli. Historia y territorio, 1850-1946, (Valdivia: Imprenta Austral,
2007); también ver la colección completa de la llamada Colección
Chaurakawin de CONADI-Osorno, en la que no sólo se tratan temas de
historia williche, sino que principalmente sobre el idioma chesungún y la
organización actual del mapuche-williche; unido a estos los diferentes trabajos
de Eugenio Alcamán y Jorge Vergara; agregar los trabajos de Carillanca
(Carolina Carillanca, ¡Aprender a vivir siendo otro! Construcción histórica de
los pueblos huilliche y mapuche (Wallmapu, siglo XX) (Osorno: Universidad
de Los Lagos, 2011); Carolina Carillanca, Prensa y Población Huilliche:
Construcción de la “Otredad” a través del discurso del diario La Prensa de
Osorno 1930-1973, (Osorno: Universidad de Los Lagos, 2010)), que no se
enfocan prioritariamente en la propiedad, sino que en la construcción de
otredad desde la sociedad hispano-criolla hacia el mundo williche; sumado a
trabajos de nuevos investigadores estudiosos de la región austral y a los
esfuerzos de las propias comunidades mapuche-williche por recuperar su
memoria histórica, representados en diferentes libros, artículos de revistas
científicas y tesis recientes, los que pueden ser vistos en el apartado
Bibliografía, por lo que tenemos que tener en cuenta que el estudio del
Fütawillimapu es relativamente reciente y se encuentra en plena expansión.
16
escribir los memoriales10, nos permite saber en qué pensaban
y se basaban para atreverse, con las mismas palabras del
conquistador, a “reclamar”, a mostrar su mundo, a aparecer,
a través del discurso, en el espacio público hispano-criollo
chileno, y a acompañar este discurso con prácticas concretas,
acciones en contra de la dominación, que consideraban
justas, cuestión que acompaña la lucha mapuche-williche por
la autonomía perdida durante todo el siglo XX hasta nuestra
actualidad.
La idea es demostrar por qué esta parte del pueblo
mapuche, colonizado por el estado chileno, se siente con
igualdad frente a este estado, a pesar de todos los intentos
por demostrarlos como una “raza”11 inferior, como
personajes de un cuento de un pasado ya extinto, incluso
pensados por algunos como terroristas a exterminar, o
pensados por muchos más como un grupo que se debe
incluir en una sociedad que no le pertenece, a una nación
creada para solventar a este mismo estado, nación creada
como idea para someter a los mismos que han nacido bajo la

10
Los memoriales son discursos de resistencia elaborados desde fines del siglo
XIX hasta nuestra actualidad por los lonkos de las comunidades mapuche-
williche. Para conocerlos, ver Eugenio Alcamán, Memoriales mapuche-
williches, territorios indígenas y propiedad particular (1793-1936),(Osorno:
CONADI, 2010).
11
Sobre la construcción de la idea de “raza”, como uno de los principales
elementos de la “colonialidad”, ver los siguientes escritos de Quijano: Aníbal
Quijano, "Colonialidad y Modernidad-Racionalidad", Los conquistados. 1492
y la población indígena de las Américas, ed. Heraclio Bonilla, (Tercer Mundo
Editores-FLACSO sede Ecuador-Ediciones Libri Mundi 1992) 437-447;
Aníbal Quijano, "Colonialidad del Poder y Clasificación Social", Journal of
world-system research VI.2 (2000): 342-386; Aníbal Quijano, "Notas sobre
“raza” y democracia en los países andinos", Revista Venezolana de Economía
y Ciencias Sociales 9.1 (2003): 53-59.
17
jurisdicción del estado chileno. Nuestra actualidad nos ciega
junto a los mitos nacionales, pensando al mapuche como el
primer defensor de un país que no existía.
Hubo un tiempo que no fue así y que permite entender,
con los ojos de hoy, el porqué de nuestro ahora.

Cuando eran independientes y llegaron a ser

conquistados.

La sociedad mapuche del Fütawillimapu vivió autónoma de

la sociedad hispano-criolla con la que limitaba por el norte y
por el sur durante casi doscientos años, independencia
lograda luego de la sublevación mapuche de 1598-160412.
Esta sociedad mapuche-williche resistió los embates de una
sociedad fronteriza que se sentía superior, manteniendo libre
su territorio de cualquier intromisión en su territorio, pero
esto cambia a mediados del siglo XVIII, cuando desde la
ciudad de Valdivia se inicia una política de acercamiento
pacífico hacia las comunidades mapuche-williche.
Desde Valdivia se inició un proceso de inserción en las
12
También es parte del Fütawillimapu la llamada Isla Grande de Chiloé o
Chilwe, pero los mapuche habitantes de esta isla no gozaron de los beneficios
de la sublevación mapuche de 1598-1604, por lo que continuaron bajo el
dominio europeo. Existió una nueva sublevación de estos williche en 1712
(ver Alberto Trivero Rivera, 1712: La gran rebelión de los mapuche de Chiloé
(Ñuke Mapuförlaget, 2004)), pero ésta no logró los niveles de independencia
con los que vivían el resto de las familias mapuche. El aislamiento de estos
mapuche-williche chilotes, debido a su condición de insulares, les impedía
unir fuerzas con el resto del pueblo mapuche.
18
redes del mercado mapuche, que insertó con ciertas
restricciones a los valdivianos en los territorios mapuche-
williche, reconociendo estos a los valdivianos y viceversa.
Luego de esta corta campaña militar de 1792-1793, la
sociedad hispano-criolla logró establecer un acuerdo que fue
el punto de inicio del establecimiento de instituciones
colonialistas en el Fütawillimapu, las que buscaron
estableciendo una nueva relación de poder en el
Fütawillimapu.
Antes de la conquista y colonización, el mapuche
rechazó la formación de un estado omnipotente y
esclavizador a favor de la independencia de sus linajes
familiares. Sobre este punto, dice Bengoa que

Los mapuches habían constituido una sociedad sin

estructura estatal. No tuvieron ni reyes ni señores. Se
gobernaban según la tradición, el ad mapu, o “ley de la
tierra”. Pero cuidaban mucho de las relaciones con los
otros. Fue así desarrollándose lo que denominamos una
cultura de la cortesía. Al no poseer Estado, ni gobierno
central externo a las familias, requerían de mecanismos
sociales que posibilitaran y facilitaran la convivencia.
Se valían de instancias, lugares y ceremonias en donde
afirmar permanente y reiteradamente la mutua amistad.
A nadie le delegaban el poder. A ninguna autoridad le
entregaban la obligación de mantener la paz entre los
habitantes. Eran ellos mismos los responsables de la
vida pacífica13.
13
José Bengoa, Historia de los antiguos mapuches del sur. Desde antes de la
llegada de los españoles hasta las paces de Quilín. Siglos XVI y XVII,
(Santiago: Editorial Catalonia, 2003) 30
19
Por tanto, esta sociedad de la cortesía generó una sociedad
autoregulada, sin necesidad de suprainstituciones que se
alejó de la sociedad para regularla.
La sociedad mapuche, agrícola y ribereña14, que
encuentra el español a su llegada al territorio mapuche,
poseía lugares de encuentro a modo de ferias, centros
políticos y religiosos, con los ríos como ejes culturales de
sus relaciones, una sociedad canoera y agrícola que podía
mantener a una enorme población sin necesidad de una
jefatura externa a la familiar. Habían imitado la minga de las
culturas andinas de más al norte del territorio mapuche, pero
sin la necesidad de jefaturas externas a los linajes familiares
para construir sus obras públicas, el apoyo mutuo, la vuelta
de mano entre familias, lograba su construcción.
Esta era una sociedad dominada por hombres y
polígama en donde la mujer llevaba la tarea de mantener la
cultura unida, a través de los lazos que poseía con la casa en
que se había criado y la casa del linaje con el hombre con el
que comparte su nueva vida en pareja, además de ser la
mujer quien es la que enseña a los que vienen el lenguaje,
memoria y tradiciones que ha mantenido su familia paterna.
El intercambio de regalos y mercancías también era
prioritariamente femenino15.
A la llegada del europeo se genera un estado de guerra
permanente que no permite mantener las formas de vida que
se poseían. El mapuche se apropia de elementos que trae el
extranjero y se hace dueño de ellos, al tiempo que ya no
consigue mantener sus sembrados. La guerra los obliga a no
14
Bengoa
15
Bengoa
20
poder establecerse en los campos, afectados por la violencia,
el hambre y las pestes. De un millón de habitantes en el
territorio mapuche llamado Ngülumapu, solo quedaron cerca
de 200.00016 a menos de un siglo de la llegada de los
europeos17.
Adoptan y adaptan el caballo como medio de transporte,
por lo que poco a poco los ríos se transforman en obstáculos
que antes no existían, las canoas y los ríos no pierden
importancia, pero seden a los senderos y caminos dentro del
territorio. La sociedad ribereña se dispersa por el territorio y
se transforma en una sociedad ganadera que ganó el respeto
europeo en el koyag o parlamento de Quilín de 1641.
Mientras que en el Fütawillimapu, el europeo logró
fundar las villas de Valdivia, Osorno y Villa Rica en la
década de 1550, lo que no fue seguida de la violencia con la
que actuó el español en el norte de la tierra mapuche, en
donde la construcción de ciudades y fuertes fue seguida de
una violenta represión que buscaba el sometimiento indígena
como vasallo del español. En 1575, los williche comienzan
a demostrar su fuerza contra el español, rebelándose y
resistiendo al invasor, intensificándose la guerra entre 1577 y
1580, volviendo la violencia en 1583, caracterizando este
período por la negociación y ruptura de los tratados, hasta
que llega la Gran Rebelión de 1598-1604 que destruye todas
las ciudades y fuertes al sur del Biobío, incluidos Valdivia,
Villa Rica y Osorno. Los sobrevivientes españoles de

16
Bengoa 287
17
Para contextualizar este período, ver el trabajo de Guillaume Boccara, Los
vencedores. Historia del pueblo mapuche en la época colonial (San Pedro de
Atacama, Santiago: Universidad Católica del Norte, Instituto de
Investigaciones Arqueológicas y Museo, Ocho Libros Editores, 2009).
21
Osorno e indios amigos se trasladan hacia Chiloé, lugar
donde el español continuó gobernando, añorando, estos
sobrevivientes, la reconquista del territorio recuperado por
los mapuche18.
La historia williche, luego de la rebelión y en
comparación con los mapuche de más al norte de su posición
geográfica, es algo diferente. La refundación de la ciudad de
Valdivia a mediados del siglo XVII y el no haber expulsado
a los españoles de Chiloé, transforma a esta zona en una con
particularidades bien definidas y diferentes a las de la zona
entre el Biobío y norte de Valdivia, ya que mientras las
relaciones entre mapuches de más al norte y españoles se
encontraban reguladas por los acuerdos fronterizas que se
habían suscrito entre ambos pueblos en diferentes koyag o
parlamentos, los williche no establecieron ninguna relación
pacífica con los españoles hasta bien entrado el siglo XVIII,
además que esta sociedad del Fütawillimapu estaba rodeada
por dos fronteras hispanas, por el norte Valdivia y por el sur
Chiloé.
Desde la Gran Rebelión, entre los ríos Bueno y Maipué,
no existió ninguna misión ni fuerte español, ni tampoco al
norte del Bueno hasta el Toltén , salvo el presidio de Valdivia
que miraba hacia el mar. Ximena Urbina señala:

Mientras que en las cercanías del Biobío, la guerra fue

dando paso a frecuentes intercambios pacíficos con los
mapuches a través de los fuertes, las misiones y el
comercio, es decir, relaciones fronterizas propiamente
18
Ver Leonardo León, “La alianza puelche-huilliche y las fortificaciones
indígenas de Liben, Riñihue y Villarica. 1583”, Boletín Museo Histórico
Municipal de Osorno 1 (1993): Sin páginas.
22
 tales, con la frontera de arriba o williche no hubo nada
parecido durante al menos un siglo completo, 1650-
1750, período que se amplía hasta 1787 para el
territorio al sur del río Bueno… Antes de 1650 esta
frontera tuvo carácter bélico por las malocas o entradas
de castigo emprendidas desde la provincia insular
(Chiloé)19.

Los archivos españoles que existen referentes a los mapuche-

williche son más bien documentos que tratan del intento de
la apertura de un camino que una Valdivia con Chiloé20.
Solo a mediados del siglo XVIII se comienza a conocer la
cultura de los mapuche de esta zona, esto por la acción de los
conchavadores y la labor de inteligencia de los comisario de
naciones, capitanes de amigos, tenientes de indios y
misioneros. A mediados del siglo XVIII es también cuando
se transforma en prioridad del gobierno colonial la apertura
de un camino entre Chiloé y Valdivia y la búsqueda de la
mítica ciudad de los Césares, como también para las
autoridades locales. Se hace necesario conocer y
documentar a los habitantes del Fütawillimapu, lo que no es
fácil debido al temor por parte de los hispano-criollos a
cruzar el territorio williche, al que consideraban peligroso y
densamente poblado por mapuches sin dios ni ley21.
19
Ximena Urbina, La Frontera de arriba en Chile Colonial. Interacción
hispano-indígena en el territorio entre Valdivia y Chiloé e imaginarios de sus
bores geográficos, 1600-1800 (Valparaíso: Ediciones Universitarias de
Valparaíso, 2009) 24-25.
20
Eugenio Alcamán, "Los mapuche huilliche del Futawillimapu septentrional:
expansión colonial, guerras internas y alianzas políticas", Revista de Historia
Indígena 2 (1997): 29-75.
21
Alcamán "Los mapuche..."
23
 Los hispano-criollos se dan cuenta que dentro del
Fütawillimapu existen diversas agrupaciones, los llamados
cuncos o juncos, que se encontrarían en la zona de la
cordillera de la Costa, desde la confluencia de los ríos Rahue
y Bueno hacia el Oeste y Sur; los williche serranos, que
serían quienes se ubicarían en la zona de los lagos y
trasladarían el ganado cimarrón capturado en las pampas por
puelches y pehuenche22, hacia Valdivia o hacia el territorio
de los propiamente llamados williche, que serían los
habitantes de los Llanos, estos estarían divididos en dos
agrupaciones, desde el río Bueno al Pilmaiquén y desde éste
al Maipué23.
El hispano-criollo se da cuenta que existe una gran
rivalidad entre las diversas agrupaciones ocasionado por la
disminución del ganado comercializado con los vecinos de la
plaza de Valdivia, comenzando las malocas entre
agrupaciones del Fütawillimapu para controlar el comercio
de ganado cimarrón24. Así, encontramos a la sociedad
mapuche del Fütawillimapu, antes de la intromisión del
winka25, dividida por conflictos internos, no por razones
externas, sino por su propia dinámica social, esta división
será la que permitirá que en el Fütawillimapu pueda entrar el
22
Ver Luis Carreño, "La frontera meridional. El comercio de la plaza fuerte de
Valdivia y las pampas. Siglo XVIII", Revista de Historia y Geografía 22
(2008): 29-40, quien afirma que los mapuche-williche habían desarrollado un
comercio y ganadería propios y que se insertaron en el nuevo modelo colonial
no solamente a partir de lo que robaban en las haciendas fronterizas al
Puelmapu.
23
Alcamán "Los mapuche..."
24
Eugenio Alcamán, "La rebelión Huilliche de los llanos y Ranco en 1792",
Boletín Museo histórico municipal de Osorno 1 (1993): Sin páginas.
25
Del mapuzugun o chesungun, "pu inka", los inkas. Palabra que sirve para
denominar al invasor extranjero.
24
winka.
Mientras que por el lado hispano-criollo, el presidio y
plaza fuerte de Valdivia y la Intendencia de Chiloé eran, al
mismo tiempo, de las más marginales del imperio y poseían
una importancia estratégica destacada por su posición
geográfica. La primera condición se daba por el hecho de
ser las zonas más australes, encontrándose en el límite del
imperio, además de no poseer comunicación por tierra con el
resto del reino de Chile, solo poseían una ruta por mar que
los conectaba con el resto del imperio y entre ellas, ruta que
era muy poco fluida además de peligrosas. La segunda
condición se daba por el hecho de que estas ciudades eran la
entrada al Pacífico desde Europa, por tanto, la presencia
española en estas provincias australes era indispensable para
la defensa del imperio desde el sur, por lo que, a pesar de ser
una zona marginal del reino de Chile y el Virreinato del
Perú, poseía una importancia estratégica relevante para el
porvenir del imperio, por eso, al contrastar ambas
características de estas provincias, vieron la necesidad de
integrarlas al imperio y de buscar la manera de que ambas
ciudades pudieran comunicarse.
“La incomunicación de Chile (colonial) era la debilidad
de Chile. Y la mayor debilidad estaba en las islas y canales
australes, donde no había presencia española en absoluto
para hacer frente a quienes ingresaran al Pacífico”26, señala
Urbina. Sobre esta perspectiva, las autoridades del reino de
Chile comenzaron una política para vertebrar el territorio del
reino, se esforzaron en crear caminos y fundar pueblos entre
el despoblado de Atacama y el rio Biobío durante el siglo

26
Urbina 238.
25
XVIII, aun así, faltaba comunicar la zona austral del imperio,
esto se veía impedido por la presencia de los independientes
mapuche, y la presencia de los mapuche-williche frenaba la
comunicación entre Valdivia y Chiloé, imposibilitando una
coordinación entre ambas ciudades en caso de invasión,
aislando ambas ciudades entre sí y dejándolas vulnerables.
Las ciudades australes coloniales debían arreglar sus
problemas, y los del imperio, de forma solitaria. El mapuche
williche se encontraba, entonces, y desde una perspectiva
ajena al mapuche, en medio del problema. El hispano-
criollo necesitaba recuperar el contacto con ellos, pero la
frontera se encontraba cerrada por el mapuche. El contacto
de los valdivianos con los williche cercanos a la plaza fue
casi nulo hasta la década de los cuarenta del siglo XVIII.
Será recién a mediados del siglo XVIII cuando nuevamente
esta frontera comenzará a recuperar su dinamismo.
Debemos tener en cuenta que las fronteras no son
estáticas, más bien son espacios dinámicos, son espacios de
intercambio de todo tipo, principalmente cultural, en donde
culturas, en este caso muy diferentes, convergen en un
espacio que se transforma debido a esta intercambio. Lo
potente que llegue a ser ésta dinámica determina el grado de
cambio de las sociedades que habitan el territorio. Si
hablamos que antes de 1750 prácticamente no hay contacto,
la independencia en el desarrollo de ambos culturas será
mayor que en la segunda mitad del siglo XVIII, en donde las
relaciones en el Fütawillimapu entre Valdivia y los mapuche-
williche será mayor que en la época anterior, no así entre
estos últimos y Chiloé, ya que, al parecer, los mapuche-
williche no olvidan las malocas chilotas y estos no olvidan
las ruinas de Osorno, así lo demuestran los pocos trabajos

26
que existen sobre historia mapuche-williche, principalmente
los de Alcamán y el libro de Urbina sobre el tema.
El objetivo inmediato de la intromisión en territorio
mapuche-williche es el de establecer una vía terrestre de
comunicación entre Chiloé y Valdivia. Existirán, desde la
segunda mitad del siglo XVIII, dos variantes para el logro de
este objetivo. La primera, propuesto por Chiloé, consiste en
la conquista violenta del mapuche. la segundo, propuesta
desde Valdivia, pacífica y asimilacionista, consiste en el
establecimiento de poblaciones pequeñas que convivan con
el mapuche, lo ayuden a “civilizarse” y “someterse” y
protejan el camino que se busca construir.
Valdivia no era una ciudad destinada para la conquista
del Fütawillimapu, más bien, vivía sumida en sí misma 27; era
una defensa a las expediciones que podían realizar los
enemigos del imperio. Desde su reconstrucción obedecía a
la misión de proteger el límite sur del imperio de
expediciones holandesas e inglesas; la preocupación de
valdivianos, y también chilotes, era una posible invasión, por
tanto, Valdivia miraba hacia el mar, sin relacionarse con el
territorio williche hasta mediados del siglo XVIII, para la
construcción del camino.
La reapertura de las relaciones no era tarea fácil, los
hispano-criollos comenzaron a saber cómo funcionaba la
estructura social mapuche y conocieron la falta de una
autoridad central que aglutinara a las familias
independientes, pero la experiencia en la frontera del Biobío
les permitía formular una propuesta para su ingreso en estas
tierras; una política pacífica llena de “agasajos” permitió el

27
Vergara, Marcareño y Foerster.
27
ingreso español a las tierras williche cercanas a la plaza
fuerte, “los agasajos a los indios pasaron a ser el recurso más
importante para conseguir el acercamiento”28. Los agasajos
iban acompañados de peticiones de ayuda mutua y amistad.
Esta política pacífica será ejecutada por religiosos y por
agentes de una nueva institución ya probada en otras partes
del imperio (Comisario de Naciones, Lengua General,
Capitán y Teniente de Amigos).
Desde la plaza fuerte, las buenas relaciones que se van
estableciendo entre valdivianos y mapuche-williche del Calle
Calle, permite un intercambio comercial positivo para ambas
partes, del que los williche de la franja norte del río Bueno
también quieren participar, por lo que buscan la amistad con
Valdivia, avanzando las relaciones de hispano-criollos con
mapuche-williche hasta el río Bueno. Según Urbina,

el interés de los indios por los productos españoles eran

bien conocido por los capitanes de amigos y misioneros
que se desplazaban hasta el rio Bueno, y por los que
transitaban desde Chiloé a Nahuelhuapi. Entre los
huilliches de los Llanos e indios de Chiloé, a los regalos
les llamaban camaricos o mari maris, que quiere decir
saludos. Por ese medio entraban los elementos
materiales de la cultura española…(estos) tienen el
poder de penetrar más rápidamente en las culturas no
europeas que los elementos cruciales, como la
religión29.

El comercio con el español permitió al mapuche-williche

28
Urbina 204
29
Urbina 205.
28
volver a interactuar e integrar a su cultura materiales
españoles, por lo que, al incorporarlos a su cultura, estos
productos logran desplazar los materiales de su propia
cultura. Esto no quiere decir que estos nuevos materiales
adopten el mismo significado para la cultura que los recepta,
más bien, estos materiales, si son admitidos, adquirirán el
significado que les entreguen los receptores, vale decir, el
mapuche les entregará una simbología acorde a sus
imaginarios, no a los de los españoles. No podemos pensar
de que por ser un material europeo o hispano-criollo sea
superior al de los mapuche y que por esto será aceptado
inmediatamente por los mapuche-williche, debemos entender
que la sociedad mapuche se encuentra autónoma frente a la
europea hispana y que, además, como toda sociedad
independiente, se encuentra abierta (y sujeta) al cambio, por
lo que el material foráneo ingresado será un elemento que
significará un uso propio de la sociedad receptora, y no tiene
porqué tener el mismo significado para ambas culturas. Un
material entregado por otra cultura puede cambiar las
maneras de hacer de una, pero no cambiará las maneras de
pensar de la cultura receptora, su cosmovisión será la que le
dará un valor al material adoptado y adaptado. De la misma
manera lo hará el hispano-criollo frente a la mapuche. El
caballo dentro de la cultura mapuche, junto a todo lo
necesario para domesticarlo y manejarlo, es el ejemplo más
clásico para representar esta idea.
Para consolidar las amistades con los williche, los
valdivianos aprenden y ocupan las costumbres mapuche de
socialización. La sociedad mapuche es una sociedad de la
cortesía, por tanto, para mantener y demostrar amistad, se
intercambiaban saludos, visitas y regalos. De esta manera se

29
desarrolla la política de ”agasajos”, la que demuestra buenos
resultados y es apoyado por las autoridades del virreinato,
además de que nos habla de un acercamiento horizontal en
vez de un intento de imposición vertical. Sobre esto,
Alcamán plantea que

La promulgación del Reglamento para la guarnición de

la plaza de Valdivia y castillo de su jurisdicción
(publicado en Lima, en 1753)…tenía como doble
propósito normar el funcionamiento de las autoridades
españolas de Valdivia y estipulaba la existencia de unos
agentes indigenistas coloniales (lengua general,
comisario de naciones y tenientes de indios) encargados
de tratar con los huilliche para lograr los planes de
dominación. Además contemplaba la asignación de
sueldo para los mismos funcionarios y un ítem
permanente para regalos de agasajos de los Huilliches30.

De esta manera, el gobierno valdiviano se apropia de

elementos propios de la cultura mapuche para ingresar,
amablemente, dentro de la sociedad mapuche del
Fütawillimapu, e insertarse con sus agentes dentro de las
comunidades williche que acepten la amistad española. El
establecimiento de una amistad en vez de una dominación
nos habla de que ambas sociedades no buscan imponerse una
a la otra, aunque el hispano-criollo pueda poseer estas
intenciones, la horizontalidad en los primeros tratados nos
habla de que ambas sociedades se reconocen como iguales y
buscan beneficios mutuos de esta amistad.

30
Alcamán "La rebelión..." sin página.
30
 Con la aceptación de la amistad del hispano-criollo, estos
buscaban, a través de sus agentes indigenistas, construir
misiones dentro del Fütawillimapu. Dentro de la sociedad
hispano-criolla la construcción de misiones era una
oportunidad para que en el futuro se consolidaran variados
intereses de las diferentes partes que conformaban esta
sociedad31.
La política de invasión pacífica desde Valdivia debía
admitir la propia dinámica cultural williche, es decir, se
apropiaba de elementos culturales mapuche para hacer que
estos sirvan para la intromisión en el Fütawillimapu. El
hispano-criollo entraba pidiendo permiso a los caciques para
pasar por sus territorios, ocupando la costumbre williche
para ello, al tiempo que se informaban sobre la comunidad
visitada. Las propias diferencias entre parcialidades
mapuche-williche eran aprovechadas como oportunidades
para proseguir, paso a paso, en la invasión del
Fütawillimapu. Aún así, las autoridades españolas lograron
establecerse solo hasta la orilla norte del río Bueno32, ya que
las parcialidades del sur del río se resistían al contacto con el
europeo, estos no olvidaban las constantes malocas sufridas
a manos del hispano-criollo, pero, a pesar de su resistencia,

31
“cada nueva misión era una posibilidad aprovechada con sumo cuidado. En
ella confluían varios intereses: los religiosos en la conversión, las autoridades
militares en abrir camino y “sujetar” a los indios, los capitanes amigos en
asegurar la paz, y al final, los vecinos en la adquisición de tierras, el ganado,
la agricultura, y con ello el comercio. Todo mediante “palabras suaves”,
regalos y ofertas de apoyo bélico en los repetidos conflictos entre huilliches y
juncos, pehuenches o puelches. El proceso se cumplía paso a paso, pero se
tenía cuidado de actuar a requerimiento de los indios, sin presionarlos, aunque
aprovechando cada circunstancia favorable” (Urbina 221).
32
Ver Molina y Correa Las tierras huilliches.
31
“los huilliches de la banda sur del rio Bueno admitían que
los del norte pudieran comerciar con los españoles y permitir
misiones en sus tierras, siempre que esto no comprometiera o
pusiera en riesgo la independencia de la banda sur”33, es
decir, los de la banda sur del río Bueno admitían los
beneficios que entregaba el comercio con el español, pero no
permitían que el contacto con el español comprometiera la
autonomía de la que gozaban dentro de sus territorios. El
contacto genera información precisa para continuar la
invasión u ocupación pacífica. Según Urbina,

(desde Valdivia, para avanzar en su estrategia y la

construcción del camino) se proyectó avanzar pidiendo
la colaboración de los indios ya amistados, y con su
ayuda traspasar el río Bueno para llegar hasta los Llanos
y Chiloé, combatiendo a quienes presentaran oposición.
La colaboración indígena era, en parte, fruto de una
política pacifista de los valdivianos para con los
huilliches comarcanos, atraídos a medio de agasajos.
Esto dio frutos en 1757, cuando un grupo recurrió al
gobernador de Valdivia, Sáez de Bustamante, para
requerirle su protección ante otras parcialidades
unidas34.

Durante el proceso de conquista española del Fütawillimapu,

los caciques williche que apoyaban al español fueron
combatidos por sus hermanos, incluso parcialidades enteras
fueron aniquiladas por esta razón, como la del lonko Inayau,
la que, en 1759, tras apoyar una expedición valdiviana, fue
33
Urbina 202.
34
Urbina 200.
32
muerto y la comunidad aniquilada por los williche que
impidieron el avance hispano-criollo. A la par del proceso
de invasión pacífica valdiviana, surgen las diferencias entre
agrupaciones por causas de la penetración europea, este es
un hecho visto ya antes por los españoles, desde su llegada al
continente americano, donde la intervención de ellos en las
relaciones entre indígenas genera tensiones dentro de estas
sociedades, entre quienes se ven favorecidos por la alianza
con el español y quienes prefieren mantener su autonomía,
donde el español se aprovecha tomando parte por uno de los
bandos, con el posterior sometimiento de las partes en
conflicto.
Fue en 1758 cuando el lonko Huarán de los llanos del rio
Bueno solicitó ayuda a los españoles, debido a las
concurrentes excursiones de los cuncos contra ellos,
facilitando la expansión española, esta será la primera
intervención hispano-criolla, estableciéndose por un tiempo
en el territorio con un fuerte que será destruido por los
williche, la que siguió con el establecimiento de tratados con
las diferentes agrupaciones, a continuación algunas
agrupaciones intentan deshacerse del yugo hispano-criollo ya
evidente sobre ellos, sin lograrlo35.
Las noticias que hablaban de que desde Chiloé se
preparaba una expedición militar en contra de los williche,
35
“la rebelión frustrados de los mapuche Huilliche del rio Bueno en 1782
señale la culminación de los conflictos internos (entre agrupaciones huilliches)
y una variación del conflicto entre los cuncos y españoles que se traduce en
una apertura de los cuncos hacia el poder colonial y la consolidación de la
labor misionera e indigenistas de la zona de los llanos. Los cuncos comienzan
aceptar la extensión de algunas estructuras coloniales ante la dificultad de
realizar malocas a otros huilliche llanistas resguardados ahora de un
contingente militar (español)” (Alcamán "la rebelión..." 30).
33
une a las agrupaciones quienes buscan la mediación del
gobernador de Valdivia para impedir esta incursión, a
cambio, ofrecen las ruinas de Osorno y permitir la
construcción del camino entre Chiloé y Valdivia. La
propuesta es aceptada, permitiendo la entrada del español a
los Llanos de Osorno, al sur del río Bueno. Según Alcamán,

La aceptación de algunas estructuras coloniales

encuentran expresión en la solicitud de capitanes de
amigos y tenientes de amigos de parte de los lonko
Colín de Champulli y Catrihuala de Rahue…de las
juntas efectuados por estos mismos caciques en
1787…(permiten) la apertura de un camino con Chiloé
y el tránsito del correo entre Valdivia y Chiloé…(la
política valdiviana logra que) la mayoría de los lonco
mapuche-huilliche localizados entre el río Calle Calle y
el fuerte San Luis de Maipué…(sean) incorporados
dentro del aparato de la administración colonial
española con el rango de “caciques gobernadores”,
teniendo una asignación de sueldo mensual, poseían un
bastón de mando y estaban sujetos a los regalos, a los
agasajos y honores de las autoridades y habitantes de la
plaza de Valdivia36.

La política valdiviana continúa intentando ser pacífica a

pesar de los conflictos que se fueron generando, hasta lograr
el permiso de los caciques para la construcción del camino
entre Valdivia y Chiloé, lo que se consolida en 1790.
Cuando un grupo de españoles logra llegar por tierra hasta el

36
Alcamán "La rebelión..." 33-34.
34
palacio del gobernador de Chiloé, claro está, estos españoles
debían aún respetar la costumbre mapuche de pedir permiso
para el paso por sus tierras. El gobernador de Valdivia aún
no se atreve a tomar posesión de las ruinas de Osorno por el
temor de una posible sublevación de las comunidades al
verse transgredida su autonomía. Aún así, los valdivianos
han logrado ingresar al territorio. Catiguala o Catrihuala,
Apo Ülmen o cacique principal de la zona sur del río Bueno,
viaja en 1790 hacia Chiloé, persuadido por las autoridades
valdivianas, para demostrar su amistad; en Chiloé es tratado
como un cacique gobernador, respetado como tal es
agasajado y vuelve a sus tierras confiado en haber entablado
una buena amistad con las autoridades de Chiloé y de tener
solidas relaciones de apoyo con Valdivia,

Como rememora Urbina: pasado el invierno inmediato a

la apertura (del camino)…a finales de 1791, se reanudó
el tránsito hacia Valdivia y la internación en tierras
indias. Catiguala, que había visitado en San Carlos
(Ancud) al gobernador Garós, volvió otra vez a la isla
en diciembre de 1791. Cuando estaba por regresar, el
cacique pidió a Cañaveral pasaporte para “encaminarse
a sus tierras”, seña de las relaciones fronterizas formales
que se estaban estableciendo. Ahora Catiguala era
quien debía pedir licencia para adentrarse en su propio
territorio37.

37
Urbina 292.
35
Resistencia: conquista y colonización del Fütawillimapu.

La apropiación de las formas de relacionarse que tienen los

mapuche-williche por parte de los hispano-criollos les ha
permitido abrir el camino para la conquista del
Fütawillimapu, conquista que tiene entre sus fines el
sometimiento total de los mapuche-williche, la vía de la
invasión pacífica ha dado, hasta este momento, buenos
resultados, pero no ha contado con el comportamiento
prepotente, poco pacífico, mesclado con sentimientos de
superioridad cultural y ambición económica de parte de la
sociedad hispano-criolla de la plaza fuerte de Valdivia.
Según Alcamán,

Los abusos de los soldados españoles de las

guarniciones de los llanos del rio Bueno, el continuo
tránsito de españolas en territorio de la margen del sur
del rio Bueno, la inminente ocupación por parte de
particulares del mismo espacio territorial y la
disminución del número de ganado ocasionaron la
rebelión de los huilliches de los Llanos y Ranco en
septiembre de 1792…38

Desde Valdivia es despachado Tomás de Figueroa para

iniciar una violenta campaña represiva, campaña que no
encuentra una resistencia bien organizada, violenta campaña
que termina con la firma del Tratado de las Canoas,
finalizando con la autonomía williche, al tiempo que

38
Alcamán "Los mapuche..." sin página.
36
reconoce el español la posesión de un territorio al williche, y
dando inicio a un nuevo período en la historia de éste pueblo,
donde pierden gran parte de su capacidad de resistir a través
de un levantamiento o revuelta contra el conquistador.
Desde aquí se abrirá un proceso en el que la vivencia del
mapuche y su libertad de movimiento se verán cada vez más
restringida, iniciándose un proceso de dominación y
asimilación desde la sociedad conquistadora, que intentará
disciplinar al mapuche a los lineamientos de la sociedad
hispana-criolla, que en el período republicano intentará de
alguna manera “chilenizar” al mapuche, esto es, convertirlo
en un peón dentro de la división social de la sociedad
conquistadora.
La resistencia mapuche-williche de 1792, tuvo como
campo de acción la frontera que se había establecido en el
río Bueno, pero la campaña represiva desde Valdivia buscó
el sometimiento total a través de la acción militar de todo el
Fütawillimapu central39, por lo que la tropa de Tomás de
Figueroa atravesó el río Bueno no solo a buscar a los
culpables del inicio de la rebelión, sino que a todo aquel que
no se declare cristiano y posea un arma en su poder, por
tanto, se declara la guerra en contra de toda la población del
Fütawillimapu, buscando el debilitamiento moral y físico de
un pueblo completo. El levantamiento había sido organizado
por las parcialidades de Quilacahuín, Ranco y Río Bueno,
pero eso ya poco importaba, muchos williche morirán
defendiendo sus parcialidades o simplemente por encontrarse

39
Del río Bueno al río Maipué. Los mapuche-williche del norte de Valdivia,
principalmente los de Panguipulli, mantendrán parte de su autonomía hasta la
entrada del ejército chileno al territorio mapuche autónomo y la toma de
Villarrica en 1883.
37
escapando del español, otros morirán debido al hambre y el
desamparo provocado por la guerra; la población masculina
mapuche se verá seriamente disminuida. Esta acción
punitiva comenzará casi al instante de saberse del
levantamiento en Valdivia y finalizó en enero de 1793.
La resistencia a la acción hispano-criolla consistió en la
presentación de caciques declarando inocencia, pero
Figueroa hizo caso omiso a estas declaraciones y los
“castigó”40, las acciones militares de resistencia de los
mapuche-williche fueron irregulares y desordenadas,
optando la mayoría de la población mapuche-williche por
escapar de las armas españolas. Los mapuche-williche
estaban desconcertados y muchos huían luego de los ataques.
La dispersión de los mapuche permitió a las armas españolas
alcanzar las ruinas de la ciudad de Osorno.
Al momento de la toma de la antigua ciudad la
represión hispana cambia de tono e invita a los caciques a
asistir a un koyag o parlamento a celebrarse en Negrete con
la intención de establecer la paz, pero los lonkos o se
encuentran aún resistiendo o se encuentran huyendo junto a
sus parcialidades hacia la zona de la cordillera de la Costa o
hacia la cordillera de Los Andes. Es por esto que los
españoles deciden llamar a un koyag a celebrarse a orillas
del río de Las Canoas (actual río Rahue), en las cercanías de
las ruinas de Osorno. Algunos de los puntos establecidos
fueron:

2º Que tomasen los Españoles todas las tierras que hay

entre los dos Rios de las Canoas y las Damas, desde las

40
Urbina 302.
38
 juntas de estos; en cuya inmediación están las ruinas de
Osorno, hasta la cordillera, para qe.cedían desde ahora
para siempre a fabor del Rey nro.Señor cualesquiera
acción o Derecho que ellos o sus subcesores podian
tener a dichos terrenos, sin que para esto sea necesario
otro documento. 3º Que estarán pronto a las ordenes
del Comandante de el Comandante de este
departamento y siempre serán amigos de los Españoles,
y los socorrerán en cuanto pudiesen. 4º Que si algun
Yndio Ynsultase a los Españoles le entregaran para su
justo castigo; como tambien avisaran al Comandante, si
algun Español les hace algun agrabio…5º Que daran
paso franco, y auciliaran con embarcaciones y guias los
correos del Rey (…) 1º Que con gusto admitían Padres
Misioneros (…) 6º Que todos los solteros se casaran en
adelante por la Yglesia y cumpliran las obligaciones
cristianas41.

El tratado, desde sus inicios, tendrá dos visiones, las que se

conjugaron y tienen repercusiones hasta nuestra actualidad,
la primera verá en el tratado un reconocimiento legal ante la
corona española del mapuche-williche, es decir, ésta visión
ve en el tratado un acuerdo entre naciones, un
reconocimiento del mapuche del Fütawillimapu como pueblo
por otra nación, mientras que la segunda visión, verá este
tratado como la pérdida total de la autonomía de la que
gozaba la gente del Fütawillimapu y el inicio de un proceso
colonialista sobre este territorio, aún así, el tratado fue visto
41
Archivo Nacional, "Junta General, Tratado de Paz o Parlamento de Las
Canoas, 8 de Septiembre de 1793", Archivo Volumen 223, Tomo 1 de
Repoblación de Osorno. F 23 a F 26 vtas.
39
con buenos ojos, o por lo menos como algo justo debido a
las condición de la guerra, por los lonkos williche.
El acuerdo logrado fue, al mismo tiempo, la
formalización del proceso de conquista llevado a cabo por
los valdivianos desde mediados del siglo XVIII y permitió la
supervivencia y reconocimiento real y formal de la
existencia como pueblo del mapuche-williche.
De esta manera, el levantamiento mapuche-williche de
1792 y su consecuencia, el tratado de Las Canoas, terminó
un período de independencia del mapuche-williche e inició
un nuevo período en la historia del Fütawillimapu, donde los
cambios que provocó esta pérdida de autonomía incitarán al
mapuche-williche a ocupar todo su ingenio e inteligencia
para adaptarse al nuevo escenario que les presentará el siglo
XIX 42, buscarán el respeto del tratado suscrito, el que será
ratificado por el estado chileno que nacerá próximamente43.
Con el tratado, el mapuche debió entregar todas las
tierras que estén desde la ciudad de Osorno hacia el Este44,
42
Ver Alejandro Cárcamo, "Dispositivos de poder y subalternidad en el
Fütawillimapu el siglo XIX", Fill Kimun, Actas Primer Seminario de Historia
y Educación Mapuche Williche, Instituto Williche de Cultura, Ciencia y
Tecnología Mapuche Williche (Osorno: Printus, 2014) 73-98.
43
El estado chileno funda su jurisdicción con el principio de iti possiditis, de
ésta forma, todos los acuerdos limítrofes suscritos durante el período colonial
serían respetados por el naciente estado nacional (ver Martín Concha, Una
Mirada a la Identidad de los grupos Huilliche de San Juan de la Costa. Tesis
de Grado (Biblioteca Virtual Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales
(CLACSO), 1998) www.clacso.edu.ar).
44
Es interesante que aún en la actualidad se refleja en la ciudad de Osorno las
consecuencias que tuvo este tratado, ya que desde la orilla norte-este del río
Rahue, precisamente desde lo que hoy es el centro de la ciudad hacia el este,
se busca potenciar la visibilización de una arquitectura germana, mientras que
cruzando hacia la orilla sur del río Rahue hacia el oeste, el panorama cambia
abruptamente, ya que es en este sector llamado Rahue donde habitan
40
aun así, el hispano-criollo constituyó no solo haciendas
ubicadas en esta zona establecida, sino que tomó toda la
zona de los Llanos de Osorno, quedando como territorio
mapuche la zona donde habitan los llamados cuncos y la
zona lacustre del Fütawillimapu que aún no será invadido
por el hispano45, serán también en estas zonas donde se
ubicará la población mapuche-williche migrante de la guerra
represiva y de exterminio.
Poco a poco se irá constituyendo la gran propiedad
hacendal hispano-criolla, convirtiendo a los habitantes
mapuche de los Llanos de Osorno y Río Bueno en mapuche
sin tierras “legales”, aunque ocupando gran parte de ellas
materialmente, lo que los hace en el papel inquilinos o
campesinos del próximo declarado como dueño del fundo.
La repoblación de Osorno fue una empresa dirigida por
el Estado. Osorno era tierra nueva, su recuperación más bien
era una conquista más que una reconquista, por lo que el
estado dirigió el repoblamiento como una empresa en donde
se intentaba que Osorno sea la ciudad ideal, se buscó que los
poblaciones excluidas y marginadas por el centro de la ciudad con una fuerte
influencia mapuche-williche. Si extrapolamos esto a toda la Provincia de
Osorno, el panorama no cambia, ya que hacia el este de la ciudad se
invisibilizan las comunidades williche y se le da realce a la herencia germana,
mientras que hacia el oeste se visibiliza una fuerte influencia mapuche-
williche. No está de más decir que la comuna de San Juan de La Costa,
ubicada hacia el oeste, es una de las más pobres y abandonadas de todo el
territorio controlado por el estado chileno.
45
Esta zona lacustre será colonizada por inmigrantes europeos germanos a
mediados del siglo XIX traído por el propio Estado chileno, el que buscó con
esto “blanquear” el territorio. Ver Miguel Cea, "Mecanismos de violencia en
la Provincia de Llanquihue: el conflicto triangular entre colonos germanos,
población huilliche y el Estado chileno", Fill Kimun, Actas Primer Seminario
de Historia y Educación Mapuche Williche, Instituto Williche de Cultura,
Ciencia y Tecnología Mapuche Williche (Osorno: Printus, 2014) 55-72.
41
habitantes de esta nueva Osorno sean ciudadanos urbanos,
“civilizados”, que no abandonaran sus nuevos campos para
su producción, ya que desde la repoblación de Osorno, se le
dio una importancia económica ligada a la agricultura y
ganadería, con pena de ser expropiado el que no trabajara, el
que enajenara o vendiera las tierras entregadas, además de
prohibirse el trabajo en minas y no permitírsele abandonar
sus viviendas urbanas.
Desde este período, la ciudad de Osorno progresará
gracias a sus campos y la ciudad de Valdivia y la isla de
Chiloé poseerán un granero que les permitirá abastecerse sin
necesidad de esperar ayudas desde el gobierno central.
El crecimiento económico de Osorno aceleró la llegada
de hacendados y la creación de propiedad privada en los
llanos, por lo que a medida que va creciendo la propiedad
privada en la zona, aumenta la conexión de los caminos en
los llanos de Osorno, consolidando en la moral williche la
pérdida de la antigua independencia de la que gozaban,
advirtiendo un nuevo tiempo.
Durante los últimos años del período colonial chileno,
la zona austral de este país vivió un proceso de progreso
económico creciente, hasta que llegó la guerra de
independencia, donde la zona apoyará y mantendrá la causa
realista. Luego de la conquista republicana, la zona deberá
pagar el costo por haber apoyado a la causa realista durante
la guerra de independencia, “desde su derrota…(la región)
ha sobrellevado una seria crisis económica, el desprecio de
los grupos dirigentes y un detrimento en su base social vía la
llegada masiva de expulsados desde la zona central” 46. De
46
Jorge Muñoz, “Espacios y discursos de la violencia en una sociedad
fracturada: Valdivia frente al Chile tradicional (1840-1857)”, Revista Espacio
42
20.000 cabezas de ganado que había solo en los llanos de
Osorno en 1804, esta cantidad había bajado abruptamente a
13.785 en 1831.
Durante los primeros años de república se concede, eso
sí, a través de los Comisarios de Naciones, reconocimiento al
derecho de propiedad comunitaria a través de títulos, estos
entregan al williche la zona ubicada en la zona de la
Cordillera de la Costa, reconociendo este espacio como tierra
indígena. Aun así, en el resto del Fütawillimapu
conquistado, continuará viviendo el mapuche, pero éste
espacio no será reconocido como propiedad comunitaria
indígena, sino que como propiedad de los dueños de las
haciendas asentadas en la zona. Por lo tanto, la nueva
república consolida, en parte, lo establecido por el tratado de
Las Canoas, reconociendo legalmente la propiedad indígena
de la zona Oeste de Osorno, de esta forma se consolida una
parte en el tratado relativa al territorio47
Durante las décadas de 1820 y 1830, se entrega a los
mapuche-williche títulos de propiedad sobre el territorio que
habitan, de esta manera el estado “legaliza” parte del
Fütawillimapu como tierra comunitaria indígena, asegurando
el tratado de Las Canoas, sometiendo al territorio y a sus
habitantes a la ley estatal, buscando ya no solo consolidar la
conquista, sino que preparar el camino para una pronta
colonización del territorio y asimilación de la población
mapuche-williche, a través del establecimiento de las
instituciones que controlan a la sociedad conquistadora,

Regional 3.1 (2006): 105

47
Para saber más sobre los títulos de comisario véase la publicación realizada
por la Junta General de Caciques del Futawillimapu, Títulos de Comisario del
Pueblo Mapuche-Williche (Santiago: CONADI, 2010).
43
política colonialista del estado que permitió la creación de
nuevas relaciones de poder en el F ütawillimapu, proceso
colonialista que hasta nuestra actualidad mantienen al
mapuche-williche sometido a las leyes del estado chileno48.
El uso de la costumbre mapuche-williche por parte de los
hispano-criollos queda abandonado, ahora es el williche el
que debe ocupar la costumbre hispano-criolla para validar la
tierra, ya no el territorio, en la que habita, como, por
ejemplo, lo demuestra parte del siguiente Título de
Comisario49:
Dicho Sr. (juez) preguntó en ambas, por el conducto del
Comisario General de Naciones, coro integrante a los

48
Aunque en la actualidad en Chile existe una ley indígena y se haya
ratificado el Convenio 169 de la OIT, esto no significa que el estado chileno
no continúe aplicando políticas colonialistas o de “colonialismo interno”, un
ejemplo de esto son los programas asistencialistas y asimilacionistas como el
Programa Orígenes o los PDTI (Programa de Desarrollo Territorial Indígena)
de INDAP (Instituto de Desarrollo Agropecuario) que buscan llevar
“progreso” a las comunidades indígenas a través de la implementación de
formas capitalistas de producción, las que ni siquiera toman en cuenta las
propias formas de producción indígenas. Tampoco es correcto pensar que los
pueblos indígenas dentro de la jurisdicción del estado chileno no se adapten a
estos procesos para continuar resistiendo a los intentos asimilacionistas, ya
que la creación de “comunidades indígenas” de acuerdo a las normas
establecidas por la “ley indígena”, normas impuestas por el estado chileno,
han logrado recuperar parte del territorio perdido y, de alguna manera,
promover el respeto a sus culturas.
49
No debemos considerar esto como una señal de sumisión, más bien,
debemos leer a contrapelo y darnos cuenta que estos son signos de adaptación
en resistencia del mapuche-williche. Es bueno tomar en consideración que el
mapuche-williche, luego del tratado de Las Canoas y la colonización del
Fütawillimapu, deberá adaptarse a su nueva condición de pueblo colonizado
que le impone la sociedad hispano–criolla, vale decir, debe adaptarse a su
condición de grupo subalterno para continuar resistiendo y mantener su
condición de ser parte del pueblo mapuche.
44
 naturales, Cannillanca y Antillanca, para aquella entrega
de aquel terreno habían forzado o biolentados quienes
respondieron en los mismos términos, que no, que lo
hacían porque conocían que aquel terreno que tantos
años habían poseído era legítimamente de su padre, de
dicho don Juan que por no haber comprecido nunca
hasta la estacion presente no se le habían entregado, que
en seguida el mismo señor preguntó a los demás indios
si alguno tenía que demandar queja alguna contra esta
estrega que se hiba a hacer y que resoltare perjuicioso
de tercero, respondieron todos los demás macetones y
gilmenes50 que nada tenían que pedir contra esa entrega
de otras tierras; que antes si alegaban que se le diera
posesión a sus legitimos dueños; y en entonces dicho
procedió al deslinde del terreno…el mismo que poseían
dichos indios yntegrantes y se les entregan y aseguran al
referido Dn. Juan, con todas sus entradas y salidas,
costumbre, y…libres de todo…tributo y otra obligación,
que postal se les aseguran y entregan y desde ahora para
siempre jamás se desisten y aparten de la ación y
propiedad dominio, título con fara y señorio; a quien
dichas tenían, renunciando y traspasando todos sus
poderíos en el mencionado Dn. Juan, para que como
suyas las posea, banda, cambien enajene, a quien le
paresca…como dicho pues lo hace con todo su voluntad
y ser de justicia, sometiendo a las justicias y jueces de
la República, para que el cumplimiento de lo otorgado
los efectúen competen y apremien por todo el rigor de
50
Ulmen es una persona respetada o con cierta autoridad dentro de la
comunidad, la que puede ser acaudalada, respetada por la edad o por el
conocimiento que posea esta persona.
45
 derecho en cuya virtud el referido Sr. y Comisario Gral.
tomaron de la mano al expresado Dn. Juan lo pasearon
por las tierras, arrancando yerbas, tirando piedras, y
cuando las tres voces de posesión, posesión, posesión
en señal con todo dominio y señorío de dichas tierras y
abia de poseer y para que en todo tiempo constelo firmo
dicho señor…51

Los demás Títulos de Comisario entregados hasta la década

del 1830 siguen la misma lógica: el Comisario de Naciones,
junto al Juez de Osorno, visitaban el terreno, preguntaban a
vecinos y testigos sobre si era “legítima” la posesión y
preguntaban a los mapuche-williche interesados en
“legalizar” la posesión si esta tierra había sido robada por
ellos, si se les declaraba como “legítimos dueños”, se
procedía a establecer los límites del terreno, y a recorrer este
terreno, mientras el “dueño” o “dueños” de la tierra iban
“arrancando yerbas” y “tirando piedras”, gritando tres veces
“posesión”, luego de esto, el juez y el comisario declaraban
como “señores” del “dominio y señorío” a los mapuche-
williche, formulando un documento de título de posesión,
todo según la costumbre de la sociedad hispano-criolla, por
lo que ahora es la sociedad conquistadora, según sus
costumbre, según su cultura, entrega la “legalidad” de la
posesión del terreno a una comunidad mapuche-williche que
por tradición o costumbre habían mantenido este territorio
como propio, siendo reconocidos por el resto de la sociedad
mapuche-williche.
51
Título de Comisario Posesión Juan Neicupan, Punen, 26 de enero de 1824.
Archivo Nacional, 3-1, Notariales Osorno, Pieza 50, Fojas 28-51. Tomo I, en
Junta General de Caciques del Futawillimapu 69.
46
 Conclusiones

La sociedad conquistadora intentó hacer propios los

mecanismos que regulaban la posesión del territorio, dejando
la costumbre de los conquistados en un segundo plano,
buscando, los conquistadores, la desaparición de las formas
culturales de la sociedad mapuche-williche a favor de la
sociedad hispano criolla. A su vez, la sociedad conquistadora
comienza a imponer y legitimar sus instituciones por sobre
las mapuche-williche, para, de esta manera, consagrar la
conquista realizada sobre el territorio y sobre su población y
su cultura, buscando dar fin a la autonomía con la que vivía
la sociedad mapuche-williche e iniciar un proceso de
colonización, no solo territorial, sino que también cultural.
Es ahora que el hispano-criollo busca imponerse por sobre el
mapuche-williche, dejando de lado la antigua horizontalidad,
aunque será un proceso largo y siempre inconcluso. La
mentalidad colonialista de la sociedad hispano-criolla logró
imponer sus instituciones por sobre las mapuche-williche,
esto no quiere decir que la cultura mapuche-williche haya
perdido su identidad como pueblo diferente, solo perdió su
autonomía. La cultura mapuche-williche se encuentra viva
hasta nuestros días, junto con los cambios que ha generado el
proceso colonialista al que fueron sometidos.
La consolidación de la política valdiviana logró coartar
la libertad de las diferentes agrupaciones mapuche-williche,
las que se vieron obligadas a someterse para sobrevivir como
sociedad, lo que lograron en deprimente de su propia
independencia, sometiendo sus formas culturales de
organizarse a las hispano-criollas, dándoles a estos últimos la

47
oportunidad de establecer nuevas relaciones de poder en el
Fütawillimapu a favor de ellos. De esta manera, las
relaciones horizontales entre las sociedades hispano-criolla y
mapuche-williche definitivamente finalizarán formalmente al
ser firmado el mismo tratado que establecerá un territorio
reconocido en papel para los mapuche del Fütawillimapu.
Esto no quiere decir que en las prácticas sea abandonada
inmediatamente esta horizontalidad. El tratado entre ambos
pueblos establece una supuesta supremacía sobre las
instituciones mapuche por parte del hispano-criollo. La
república, en un principio, respetará el tratado, por tanto,
buscará el sometimiento del mapuche-williche a las
instituciones del estado chileno, tal como establece el tratado
entre las antiguas instituciones coloniales y las mapuche-
williche.
Aún así, se debe tomar en consideración el contexto de
guerra y posterior represión del mapuche derrotado, el que
verá como beneficio la firma de la paz. El mapuche buscará
respetar y hacer respetar el acuerdo y legalizará el territorio
reconocido a través de la entrega por parte del estado chileno
de los Títulos de Comisario. Esto nos habla de un proceso
de adaptación a la nueva realidad como pueblo colonizado
que vive el mapuche-williche más que a un proceso de
sumisión. Esto explica el porqué desde esta época hasta la
actualidad los mapuche-williche, principalmente los más
beneficiados por el tratado de Las Canoas y por los Títulos
de Comisario, busquen su reconocimiento, lo que no quita
importancia a las luchas efectuadas por comunidades no
“beneficiadas” por el tratado, recalcando el contexto de
guerra. El abandono de estas tierras obedece a una
imposición de un consenso favorable al hispano-criollo.

48
Esto no quiere decir que estas comunidades no sean
mapuche, el papel legal no da la pertenencia a un pueblo, o
que tengan menor importancia frente a las del lado oeste de
la ciudad de Osorno, mas bien, estas comunidades se vieron
más desvalidas frente a la posterior colonización germana y
a la invisibilización y asimilación forzosa por parte del
estado chileno de éstas.
La sujeción a las instituciones coloniales, y
posteriormente republicanas, dará inicio a un proceso de
adaptación en resistencia por parte del mapuche-williche, el
que se manifestará en una lucha constante por el
reconocimiento como pueblo diferente, aunque colonizado
por la sociedad hispano-criolla. Esta lucha estará enmarcada
en la búsqueda de un diálogo horizontal entre ambas
sociedades, a pesar de su paulatina transformación en grupo
subalterno de la sociedad conquistadora y colonizadora del
Fütawillimapu, más bien, de cómo esta sociedad hispano-
criolla verá al mapuche-williche como subalterno y buscará
naturalizar esta visión, como si "siempre hubiera sido así".

49
50
 Aproximaciones a la subalternización
mapuche-williche:
Discursos y prácticas de resistencia.

Fines del siglo XIX y principios del XX52

52
Este trabajo se basa en dos anteriores presentaciones realizadas por el autor:
la primera es la ponencia “Aproximaciones a la subalternización mapuche-
williche: discursos de adaptación en resistencia. Fines del siglo XIX y
principios del XX”, presentada en el V Congreso Internacional de Estudiantes
de Postgrado, Universidad Austral de Chile, Valdivia – Chile, 2013; la
segunda ponencia es “La toma de terrenos como manifestación contra el poder
en el Fütawillimapu. Década del 1930”, presentada en el XI Seminario
Argentino Chileno y IV Seminario Cono Sur de Ciencias Sociales,
Humanidades y Relaciones Internacionales, Mendoza – Argentina, 2012.
51
Introducción

El presente trabajo busca aproximarse a la

subalternización en los grupos sociales mapuche del
Fütawillimapu, desde fines del siglo XIX y principios del
XX, analizando los discursos, lo que dejan ver y lo que
ocultan, y las prácticas de resistencia, su significación y
resignificación. Al analizar la creación de discursos y las
prácticas de resistencia, no sólo se busca observar cómo se
circunscriben desde una posición impuesta de subalternos en
la sociedad hispano-criolla chilena, sino que se busca
observar los grados de autonomía que poseen y cómo logran
rearticular las relaciones de poder que se comenzaron a
articular desde la conquista de su territorio.

Es por esto que la pregunta que guiará este artículo será

cuál era el grado de autonomía que poseían las comunidades
mapuche-williche para elaborar un discurso (desde la
subalternidad) que justificara ciertas prácticas de resistencia
y cómo estas prácticas de resistencia permitieron la
construcción de estos discursos. El período histórico
escogido es entre fines del siglo XIX y principios del XX,
momento en que comienzan a aparecer los primeros
memoriales53, dirigidos a las autoridades chilenas,
acompañados por prácticas que resistían la condición de

53
A lo que llamamos memoriales son a documentos construidos por lonkos
mapuche-williche, en los que se presentaban protestas y exigencias a las
autoridades centrales del estado chileno, entregados en la misma capital de
Chile, Santiago, antes que a las autoridades locales que se encontraban
administrando el antiguo territorio mapuche-williche, el Fütawillimapu.
52
subalternidad, o sea dejarlos sin voz; hasta llegar a la
construcción de un discurso regional en el memorial de 1936
y la toma de terreno como práctica de resistencia que
buscaba la recuperación del territorio54.

Las intensiones son demostrar que el subalterno posee

una autonomía que le permite crear su propio mundo, sólo
que la investigación girará en torno al sujeto mapuche-
williche como subalterno, al indígena como subalterno,
girará en torno al intento de escuchar su voz, sin intentar
representarla, leyendo “a contrapelo” los documentos
utilizados.

El estudio del indígena como subalterno nunca debe

olvidar el pasado autónomo de estos pueblos colonizados por
los estados naciones latinoamericanos, que resisten a pesar
de los intentos de estos estados por hacerlos desaparecer.
54
Fines del siglo XIX y principios del XX también tiene que ver con un
período importante del pasado de la región austral o norpatagónica chilena, ya
que es en la última parte del siglo XIX donde el estado chileno logra
conquistar y comienza a colonizar la zona de la Araucanía (la década de 1880’
es también importante para todas los pueblos indígenas dentro de la
jurisdicción del estado chileno actual, ya que es en esta década que el estado
chileno consolida sus fronteras y comienza a buscar la asimilación a la
“chilenidad” de algunos de estos pueblos y permite la exterminación de otros;
ver Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas
(2009); a su vez, la primera parte del siglo XX es la época de consolidación de
la gran propiedad privada en la zona austral chilena, ya que es en estas fechas
donde se discuten las leyes de Propiedad Austral. Esta época es importante
también para el resto de los estados latinoamericanos, ya que, en estas fechas,
consolidarán sus límites, imponiendo su soberanía y comenzando a buscar la
consolidación de sus proyectos nacionales, ocultando la diversidad
latinoamericana, creando tradiciones para homogeneizar a la población bajo su
jurisdicción.
53
En una primera etapa se dará relevancia a la idea que tiene
este trabajo sobre discursos y prácticas de resistencia desde
la subalternidad, para luego aproximarse al caso mapuche-
williche.

1. Aproximaciones teóricas a la subalternidad: discursos

y prácticas de resistencia.

Los grupos subalternos construyen sus discursos desde

su propia realidad marginada, muchas veces ocultándolos de
los grupos que intentan ser dominantes, estos discursos
ocultos permiten cierta identidad que entrega cierta cohesión
al grupo debido a las experiencias conjuntas de
discriminación y marginalidad, incluso a pesar de su
heterogeneidad permanente55.

La construcción de discursos ocultos desde la

subalternidad no sólo nos muestra los grados de
subalternización, sino que también nos permiten visualizar
los grados de autonomía que poseen en la creación de ciertas
formas culturales56. Las prácticas de resistencia de los

55
Sobre la construcción de discursos ocultos por grupos dominados, ver Scott
(2000).
56
No entendamos subalternización como el proceso en que un grupo social se
vuelve subalterno, como si se dejaran dominar y nada más, sino que como el
proceso en el que grupos que comienzan a ser subordinados usan
ingeniosamente los códigos del grupo que busca o se declara dominante, vale
decir, este proceso de subalternización, de dejarlos sin voz de parte de los
dominadores, se contrapone con la búsqueda de hacer esa voz presente en ese
mismo proceso por parte de los subalternos.
54
grupos subalternos también nos permiten demostrar sus
grados de adaptación en resistencia, a su vez que estas
prácticas nos visualizan cómo ciertas formas culturales son
adaptadas o hechas desaparecer, resignificando
permanentemente su cultura, para poder mantener cierta
autonomía frente a los intentos de las estrategias de poder
que buscan controlarlos. La mezcla entre estos discursos y
prácticas nos hablan de ciertas hegemonías que van
construyendo los grupos subalternos en tenor de que deben
hacer y que no deben hacer; qué ocultar y cómo mostrarse en
el espacio público dominado por grupos que intentan ser
dominantes57. Estas “hegemonías” construidas en el espacio
de la subalternidad, demuestran su eficacia en lograr cerrarse
o abrirse al mundo donde ellos no dominan y deben saber, de
alguna manera, negociar en estos espacios públicos donde
estrategias de poder que intentan asimilarlos se demuestran
con potencia.
57
En este trabajo, cuando hablamos de discursos hacemos referencias a
prácticas discursivas, o sea, las prácticas con las que los sujetos establecen qué
decir y qué no decir, estableciendo verdades o, más bien, normalidades,
mientras que cuando hablamos de prácticas hacemos referencia a prácticas no
discursivas, es decir, son las mismas relaciones de poder que pueden sufrir,
hacer, crear o descubrir los sujetos, estableciendo que se puede hacer y que no.
Ambas tienen que ver con la red de relaciones de poder que cruzan al y los
sujetos, normalizándolos como tales, regulándolos, pero no tiene que ver con
alguna estructura o determinación en sí dentro de la sociedad, no es
uniformidad completa, homogeneidad, más bien estos dispositivos están
sujetos a la creatividad de quienes son sujetados a estos, lo que establece cierta
heterogeneidad en el uso de los discursos y las prácticas a pesar de la aparente
uniformidad homogeneizadora. Cuando hablamos de discursos y prácticas de
resistencia, nos referimos a prácticas discursivas y no discursivas que buscan
subvertir o cambiar las relaciones de poder a favor de los grupos subalternos,
vale decir, atentan directamente contra la o las estrategias de poder de grupos
que buscan ser dominantes.
55
 Pero existen espacios dominados por los subalternos.
Es en estos espacios donde juega el propio control social
alejado del espacio público al que buscan permear, son
espacios ocultos al poder, más bien, a las estrategias de
poder de los dominantes y son ocultos simplemente porque
los grupos dominantes no los ven o no quieren verlas.
Tácticas y estrategias de resistencia se van configurando
dentro de estos espacios ocultos al poder para enfrentarse al
espacio público dominado, configurando y reconfigurando
las relaciones de poder permanentemente.
El estudio de la subalternidad58 nos permite visualizar
cómo en espacios construidos como propios de la
subalternidad y en espacios dominados logran articularse
prácticas y discursos de resistencia que van configurando
una historia propia desde lo subalterno, vale decir, los
mapuche-williche de fines del siglo XIX y principios del XX
buscarán construir la propia historia de su subalternidad, en
una relación no asimétrica, sino que horizontal con la otra(s)
sociedad(es) que configuran la heterogeneidad cultural que
existe en este período y en el presente en el Fütawillimapu59.
El enfoque subalterno, construido por el Grupo de Estudios
Subalternos de la India, nos permitirá enfrentar las nociones
58
Para conocer un primer acercamiento a la idea de historia de los grupos
subalternos, ver Gramsci (2000), especialmente el Cuaderno 25 “Al margen de
la historia. (Historia de los grupos sociales subalternos).”
59
Luego de la conquista del Fütawillimapu y la firma del Tratado de las
Canoas, en 1793, no sólo llegarán hispano-criollos al territorio, sino que, con
la posterior conquista de este territorio por parte del estado chileno entre 1820-
1825, el estado chileno buscará “blanquearlo”, desde una perspectiva racista, a
través de la promoción de la llegada de inmigrantes europeos, principalmente
germanos, proceso que comenzará a vivirse en el territorio desde mediados del
siglo XIX. A su vez, llegarán chilotes y otros colonos pobres, así como otros
grupos considerados como subalternos por los grupos dominantes.
56
de los grupos dominadores con las nociones que van
surgiendo de la construcción de la historia de los grupos
subalternos60.
Hemos hablado más arriba sobre los discursos ocultos
que construyen los grupos subalternos, frente a los discursos
públicos construidos y representados en el espacio público
dominado por grupos que busquen ser dominantes. Es aquí
donde se nos abre un problema teórico interesante al estudiar
el discurso de los mapuche-williche entre fines del siglo XIX
y principios del XX, ya que, al parecer, esta ideas de Scott
(2000) no aplican en este contexto. Comencemos
advirtiendo que los discursos, ocultos en Scott, son los
construidos por los grupos dominados, construcciones
discursivas que se alejan de la hegemonía que intentan
construir los grupos dominantes, erigiendo un discurso
propio desde los grupos dominados, oculto al discurso
público de las élites en el sentido de que, como aclaran los
estudios subalternos, no son tomados en cuenta en el espacio
público reconocido como propio por los grupos dominantes;
los que también construyen un discurso propio en
contradicción a los grupos dominados. Estos discursos de
los dominados demuestran cierta capacidad de resistencia
frente a los intentos por dominarlos. Bajo esta perspectiva
tenemos que tener en cuenta que en sociedades asimétricas
60
Para conocer más sobre el Grupo de Estudios Subalternos de la India y sus
contribuciones, ver Guha (2002); y Spivak, (1998 y 1997). Para conocer
sobre los estudios subalternos desde la perspectiva Latinoamericana, ver
Mallon (2001); Baverley y Achúgar (2002); Herrera (2009); para ver
investigaciones sobre casos de subalternización en Latinoamérica,
especialmente en contexto de historia cultural indígena, ver Salomón (2011).
Sobre un excelente trabajo sobre el pensamiento construido por los estudios
subalternos, ver la compilación realizada por Rodríguez (2011).
57
es muy difícil que desde las culturas dominantes se entienda
el discurso de las culturas que intenta mantener sometidas a
través de la aplicación de estrategias de poder, ya que estas,
para sobrevivir de la dominación, deben enfrentarlas a través
de prácticas y discursos, tácticas y estrategias, de resistencia;
en este contexto, los dominados ocultan o matizan sus
discursos en “lo público”. Por lo tanto, aunque las culturas
dominantes, con estrategia de poder, inviten a dialogar a las
culturas sometidas, estas idearán estrategias de resistencia
que oculten sus pensamientos o, en caso contrario, les
gritaran a la cara lo que piensan, les gritarán el discurso
“oculto” que han construido, y esto sería un claro gesto de
rebeldía y subversión que las élites intentarán suprimir.
El problema está en que los discursos mapuche-williche
en un contexto histórico de supuesta dominación y reciente
pérdida de autonomía, buscan ser públicos o no se ocultan al
grupo que intenta ser dominador. Por ejemplo, tenemos en
un texto de Philippi (1901) sobre su viaje a Valdivia en 1852,
en donde un mapuche que se atreve a decirle a uno de los
dueños de la tierra, el que le consultaba sobre por qué
trabajaba para otros y no para él, no de forma oculta sino que
en su cara, que no trabajará para él porque estafa y no paga
lo que debe, el mapuche le dice a este “dueño” de tierras que
tiene la capacidad para elegir con quién trabajar o a quién
vender su fuerza de trabajo, lo que es tomado como normal
por los asistentes a una “tomadura”61, hasta la construcción
de los memoriales (Alcamán, 2010) y cartas (algunas

61
Forma laboral propia de la sociedad austral chilena del siglo XIX, en donde
se mescla la precariedad de los hacendados de no poder contratar un personal
fijo, las formas laborales propias de una hacienda y las formas laborales
propias de la cultura mapuche, la minga.
58
aparecidos en Pavez, 2008) presentados a las autoridades
locales y centrales, hechas no sólo por lonkos, sino también
por mapuche que, no siendo autoridades en sus
comunidades, también hacen públicos sus peticiones cuando
son afectados por despojos. Aquí, el problema es si son los
discursos mapuche-williche siempre públicos o si los
mapuche-williche construyen un discurso oculto paralelo al
discurso público. Para descubrir la construcción discursiva
mapuche, debemos conocer las prácticas de resistencia de los
mapuche-williche; vale decir, debemos identificar la
significación de las formas en las que actúan los mapuche
del Fütawillimapu en un contexto donde ahora su territorio
es resignificado por otro grupo social que la ha conquistado
y colonizado.
El lenguaje y las acciones de los subalternos, incluidas
las cotidianas, son la base para descubrir los discursos y
prácticas de resistencia62. Hablar de prácticas de resistencia
nos obliga a leer “a contrapelo” las supuestas falsas
conciencias o sumisiones de los oprimidos. Partamos
diciendo que los grupos subalternos se forman una idea
bastante clara sobre la sumisión, sino fuera así, no actuarían
como subalternos. Los que actúan abiertamente en contra
del aparato opresor, como en una rebelión, ponen en riesgo
su subsistencia, estos deben esperar momentos adecuados en
donde las relaciones de poder, para ser cambiadas a favor de
los oprimidos, necesiten de un tiempo de rebelión. Esto no
quita importancia a las acciones consideradas como
“espontáneas”. Es por eso que en esos momentos de “paz
62
Sobre las prácticas cotidianas de resistencia y la manifestación de estas
prácticas en acciones como la toma o invasión de terrenos, ver Burgwal
(1999).
59
social” no debemos mirarlas desde la óptica del opresor que
mira desde afuera el fenómeno y se jacta o lamenta de que
los oprimidos no se rebelan, advirtiendo la sumisión del
oprimido y su supuesta vinculación positiva con el sistema
que lo reprime, criticando su actuar y creando ideas para
dirigirlo; apareciendo “vanguardias” buscando dirigir el
destino de los oprimidos hacia su supuesta salvación, sin
tomarlo en cuenta en su discurso más que como un infante.
Más bien, este fenómeno debe mirarse desde dentro para
descubrir cómo se intenta evitar el conflicto directo y
“maquillar” el propio comportamiento en público (además
de como se construyen autónomamente soluciones a sus
propios problemas como subalternos), al tiempo que estas
prácticas de resistencia van demostrando un sujeto social y
político activo y en constante juego con las relaciones de
poder imperantes, un subalterno que busca superar la
condición de subalternidad al que lo intentan relegar como si
fuera una posición “natural”.
Así, no sólo interesan los discursos públicos elaborados
por los mapuche-williche, sino que esto debe ser
complementado con el análisis de las prácticas de resistencia
que se manifiestan en el espacio público tanto de las
agrupaciones mapuche-williche y como en los espacios
públicos hispano-criollos63. Son en estos lugares en donde
se manifiesta la colectividad y, por tanto, en donde se
observan las prácticas de resistencia frente a los intentos de
orden y control, disciplinamiento y normalización64 de la

63
No está de más decir que el mapuche-williche, en sus memoriales, no
diferencia a través de las nociones de “urbano” y “rural” propias de la cultura
occidental.
64
Sobre los espacios públicos pero cerrados en donde se manifiesta más los
60
sociedad hispano-criolla que se piensa a sí misma como
dominante.
Al tener en consideración que estamos hablando de una
sociedad que ha sido conquistada, no sólo territorialmente
sino que también en los seres que habitan estos territorios65,
debemos tener en consideración que estas prácticas de
resistencia no aparecen de la nada, no son reacciones frente a
intentos del poder, es por esto que es necesario utilizar el
concepto de “adaptación en resistencia” (Stern, 1990) para
explicar cómo una sociedad conquistada se adapta para
continuar resistiendo y mantener ciertas garantías frente a la
sociedad hispano-criolla chilena, así, el mapuche que
veremos no será considerado como una sociedad
“tradicional” o “pre-capitalista” que es introducida
forzosamente a la “modernidad”66, sino que más bien, se
buscará revisar este proceso de “adaptación en resistencia”
teniendo en cuenta que los mapuche-williche son
“iniciadores continuos”, en vez de “reaccionarios”, de
relaciones políticas, y que, por tanto, la toma de decisiones
de esta sociedad estará enmarcada en mantener o ampliar sus
posibilidades dentro del contexto histórico que se les
presenta de ya no ser un pueblo autónomo, sino que un
dispositivos disciplinarios, ver Foucault (2002).
65
Incluyendo en esto a la subalternización a la que son sometidas sus
cosmovisiones.
66
Esta es la visión evolucionista de Hobsbawn con sus “rebeldes primitivos” o
Grez con sus sujetos “pre-políticos”, donde estos sujetos son considerados
como una etapa inferior en donde la espontaneidad, la heterogeneidad y la
poca o nula organización o falta de liderazgo vanguardista son sus
características. En este trabajo no nos guiaremos ciegamente con las ideas de
Gramsci, a pesar de ocupar su concepto de subalternidad, más bien, este
trabajo estará más emparentado a las ideas de Guha y el grupo de estudios
subalternos indio.
61
pueblo en proceso de subalternización67 que juega un rol
político activo, elaborando estrategias de resistencia que les
permitan como grupo social, con limitantes en sus decisiones
sobre el rumbo de su sociedad y territorio, configurar y
reconfigurar las relaciones de poder intracomunitarias y
entre comunidades y la sociedad hispano-criolla chilena para
desarticular en parte esas limitantes o adaptar-adaptarse a
aquellas68.
67
No olvidemos que aquí el concepto de subalternización juega en dos
significados, por un lado, el de los dominantes que al subalternizar buscan
acallar las voces de los subalternos, simplemente no tomándolas en cuenta y/o
hablando en su nombre y, por otro lado, el de los subalternos que, en este
mismo proceso, buscan mostrarse presentes y hacerse escuchar para acabar
con esa misma condición de subalternidad.
68
Siguendo esta lógica de adaptación y subalternización, en cartas aparecidas
en Pavez (2010:796-802) escritas en el Fütawillinapu a fines del siglo XIX, se
evidencia la utilización de las siguientes palabras para ser tomado su discurso
como aceptable por las “autoridades chilenas”: “Excm Señor”, “V.E.”, “mis
titulos iniscritos en el Conserbador”, “nuestras propriedades”, “Chilenos
Araucanos”, “primera raza chilena”, entre otras. Eso sí, estas no tienen el
mismo significado que le dan los grupos dominantes a los que van dirigidas,
más bien, en una transcripción de significaciones mapuche-williche en los
hispano criollos, así, cuando se habla de “tierras” no se está hablando de la
propiedad privada individual, más bien, del terreno en donde vive la familia de
quien escribe la carta, del espacio comunitario, o, cuando se usan expresiones
como primeros chilenos araucanos, lo que se busca no es decir que el
mapuche-williche se asimila a la “chilenidad”, más bien se busca ocupar la
idea de que la “chilenidad” se basa en que los “primeros chilenos” fueron los
“araucanos”, en el sentido de que la “raza” chilena tiene su base en lo
araucano dentro del mito nacionalista chileno, por tanto, el mapuche-williche,
al ocupar estas expresiones, busca la consideración del otro como un igual,
antes que ser considerado como un “cholo” o “indio”. Es más, podemos ver
en estas expresiones la utilización ingeniosa de los códigos del otro sin
engañarse ellos mismos, casi como si fuera un tipo de “humor negro”, hecho
esto sólo para que sean escuchadas sus demandas, vale decir, utilizan el hecho
de que los grupos dominantes “chilenos” vean al mapuche-williche como
subalterno para, desde esta condición, hacer escuchar su voz, acabar con la
62
2. Subalternización mapuche-williche: discursos y
prácticas de resistencia

A fines del siglo XVIII, con la conquista69 del territorio

del mapuche-williche, este comenzó a vivir un proceso
constante de despojo del territorio y subalternización de sus
sujetos, proceso que se agudizó a fines del siglo XIX y
principios del XX. Estas comunidades comenzaron a
manifestarse y buscar apoyo en las autoridades centrales de
Chile, pero al no encontrar respuesta a sus petitorios70,
buscaron nuevas alternativas para combatir los atropellos a
los que se veían sometidos. Desde la década de 1930, estas
comunidades que se declararon en conflicto con los grupos
dominantes en su territorio del Fütawillimapu, comenzaron a
visualizar en el espacio público hispano-criollo chileno una
estrategia de resistencia, la que venía articulándose desde
finales del siglo XIX.
La situación en la que viven las comunidades se
complica de sobre manera durante la última década del siglo
XIX 71. Los intentos de legislar, por parte del estado, sobre la

condición de subalternidad desde la misma subalternidad impuesta.

69
Para ver el proceso de conquista del Fütawillimapu desde una perspectiva
mapuche, ver Alcamán (1997), y desde una perspectiva hispano-criolla, ver
Urbina (2009).
70
Manifestados en los primeros memoriales y cartas enviadas a las
autoridades a fines del siglo XIX.
71
Ver demandas de violencia en contra de mapuche-williche, en donde se
relata un clima de guerra desde los terratenientes hacia los mapuche-williche,
con asesinatos, quema de hogares, refugiados, etc., en “Manifiesto para
explicar al público una solicitud presentada al Excmo. Presidente de la
República, señor Don Jorge Montt, por todos los caciques del departamento de
Osorno. 1894”, en Alcamán (2010:112).
63
propiedad austral solo agravan más la situación de las
comunidades, ya que la violencia contra ellas por la posesión
de la tierra aumenta. Ante esta situación, las comunidades
deciden defender su territorio, comienzan un proceso de
recuperación del espacio territorial. Durante la primera
mitad del siglo XX, las tomas de terreno se toman también la
preocupación de la prensa local. El mapuche-williche no se
mantuvo inmóvil a los intentos del poder por intentar
asimilarlos a la sociedad chilena, ni menos se mantuvo
inmóvil por las usurpaciones a las que era sometido. El
estado, que busca zanjar definitivamente el problema de la
propiedad en la zona, interviene enviando a la fuerza pública
a desalojar de forma definitiva al mapuche y al colono pobre,
jugando a favor de los grandes latifundistas de la zona72.
Estos discursos y el apoyo a las prácticas de los grupos
dominantes en contra del movimiento mapuche se replican a
nivel nacional73. Se intenta deslegitimar al mapuche del
72
En 1930, se puede leer del diario La Prensa, de Osorno, la siguiente noticia:
“Se prosigue activamente la aplicación de las terminantes disposiciones del
Gobierno contra los ocupantes de terrenos ajenos.
Hemos estado informando con amplitud de detalles sobre las terminantes
medidas adoptadas por el Gobierno contra las usurpaciones de terrenos.
A los ya afectados, corresponde agregar ahora el que realizarán hoy los
Carabineros en este departamento, de acuerdo con el decreto dictado por el
Intendente de Valdivia, cuyo cúmplase ha ordenado el Gobernador (de
Osorno) señor Lopetegui.
Se trata de desalojar de los terrenos que indebidamente tienen el indígena
Dionisio Trunce y su familia y Victoriano Cárcamo, personas que tenían plazo
hasta el 10 de mayo para retirarse de las posesiones que ocupaban en calidad
de inquilinos en el fundo de la señora Rita v. de Sautter”, en “Carabineros hará
hoy un lanzamiento de usurpadores de tierras”, La Prensa, 22 de Junio de
1930, en Carrillanca (2010:15).
73
El diario El Mercurio acusa a los mapuche-williche de la siguiente forma,
“Cuando se dictaron las primeras leyes para proteger a los indígenas se
64
Fütawillimapu haciéndolo desaparecer, invisibilizarlo, es
decir, no reconociéndole su condición de mapuche y sí la de
subalterno, ya que no conciben que el mapuche se haya
organizado de manera autónoma para recuperar la tierra,
culpando a agentes externos, se habla de que estos sucesos se
vienen arrastrando desde mucho y que comienzan a tomar un
caris peligroso para los grupos dominantes locales (la
“comunidad de Osorno” a la que alude el artículo del
mercurio), el estado aumentará el apoyo con la fuerza a estos
en 1930, pero aún continúan en 1932 las instrucciones desde
el Ministerio del Interior para reprimir a las comunidades

entendía que éstos existían en la provincia de Malleco y Cautín con uno que
otro grupo pequeño en la de Valdivia y casi ninguno en la de Llanquihue. Sin
embargo, uno de los problemas que se presentan hoy a los agricultores de
Osorno es la amenaza de los llamados indígenas que se establecen en sus
tierras, según refiere nuestro corresponsal en esa ciudad (…) Universalmente
se reconoce en aquellas regiones que esto no es más que una forma de despojo
audaz amparado por la complicación de las leyes, por la falta de constitución
de la propiedad austral y por la explotación de sujetos inescrupulosos hace de
estos profesionales del araucanismo, de estos indígenas de profesión. Es
seguro que tales individuos no se atrevieran a asumir esas actitudes sino
estimulados y amparados por los que le fabrican títulos y preparan su defensa
(…) Nuestro corresponsal en Osorno, junto con dar cuenta de estos hechos,
habla de medidas tomadas por la autoridad local para mantener por lo menos
la tranquilidad pública, el orden y el respeto a las leyes (…) Por algún tiempo
no habíamos vuelto a oír hablar de estos casos, antes muy frecuentes. Pero la
comunidad de Osorno a que hemos aludido revela que están volviendo a
repetirse y han tomado aún cierto desarrollo peligroso”, “La Profesión de
Indígena”, La Prensa, Osorno, de El Mercurio, 3 de enero de 1929, en
Carrillanca (2010:35). El intento invisibilizador, la búsqueda de transformar
en subalterno al mapuche-williche, es evidente, a pesar de que el mapuche-
williche, como el mismo artículo lo manifiesta, nunca había aceptado esa
posición de subalterno, ni menos había dejado de oponerse, con hechos “antes
frecuentes”, ahora “volviendo a repetirse”.
65
mapuche-williche74. El estado entregó plenas facultades a las
autoridades locales para reprimir, someter y descabezar el
movimiento mapuche-williche, este movimiento ha colocado
en jaque a las autoridades y particulares de la zona, los que
no pueden entender cómo un grupo subalterno busca romper
con esa condición, con esa dominación impuesta.
Los williche no olvidan los antiguos tratados firmados75, y el
clima de violencia los hace levantar la voz a través de la
escritura de memoriales de protesta, recordando la firma y
ratificación principalmente del Tratado de Las Canoas y los

74
“El Ministerio del Interior imparte terminantes instrucciones a las
autoridades de su dependencia.
En la gobernación de Osorno se ha recibido la transcripción de la siguiente
circular del Ministerio del Interior: CIRCULAR Nº 52. Santiago, 29 de agosto
de 1932. Con esta fecha el señor Ministro del Interior dicta la siguiente
Circular: ha podido observar este Ministerio que por parte de algunos
funcionarios no se ha comprendido (…) A fin de poner término a tales hechos
que importen una usurpación de derechos y una alevosa transgresión al orden
público y a la seguridad individual, derechos ampliamente garantizados por
nuestra Carta Fundamental, sírvase US. tener presente que de acuerdo con lo
dispuesto en la Ley de Régimen Interior y en uso de las facultades y deberes
de esa ley le confiere, US debe mantener la más activa vigilancia para la
conservación del orden público, sin consultar a ninguna autoridad y sin
prejuicio de arrestar a los delincuentes y de dar cuenta a la justicia ordinaria
cuando se trate de delitos contra la propiedad privada, como sería, por
ejemplo, la intromisión violenta de un individuo o grupo de personas (…) Por
lo tanto, ante la situación que comienza a manifestarse con asaltos
repetitivos… debe proceder sin complicaciones, reprimiendo con la fuerza
pública todos estos actos atentadores de los derechos arriba señalados y
ordenará, además una amplia investigación a fin de dar a los cabecillas de
estos movimientos…”, “Enérgicamente se reprimirá todo ataque a la
propiedad ajena”, La Prensa, Osorno, 8 de septiembre de 1932, en Carrillanca
(2010:64).
75
El Tratado de Las Canoas, aunque escrito por el hispano-criollo, es
resignificado por los mapuche-williche según sus intereses.
66
Títulos de Comisarios76. En la década del ‘1930, las ideas de
las comunidades y organizaciones mapuche-williche
comienzan a cohesionarse, dándole unidad a un movimiento
que desde fines del siglo XIX venía perfeccionando sus
formas de adaptarse y resistir. Uno de las principales
características de este movimiento es que los representantes
de la sociedad mapuche-williche son los Apo Ülmen y lonko
de las comunidades, es decir, se mantienen la antigua
organización que poseía la sociedad mapuche-williche77. La
lucha es tanto hacia afuera, en contra de las relaciones de
poder que lo subordinan, y hacia adentro, a favor del
fortalecimiento de la sociedad mapuche-williche, esta
característica de la resistencia williche de fines del siglo XIX
y XX podía verse en todo el Fütawillimapu, es decir, desde
el río Toltén hasta la Isla Grande de Chiloé. Esta proceso de
unificación de la resistencia williche de entre fines del XIX y
principios del XX permitió que en diciembre de 1935 todas
las comunidades del Fütawillimapu, con la representación de
gran parte de sus autoridades tradicionales, se reunieran en
Quilacahuín78 para redactar un memorial79, con intención de

76
El Tratado de Las Canoas, firmado por mapuche-williche e hispano-criollos
en 1793, establecía un territorio para el williche, el que va desde la ciudad de
Osorno hacia el Oeste, mientras que hacia el Este se establece como propiedad
hispana. El estado chileno ratificará este tratado y entregará los Títulos de
Comisario para “legalizar” la propiedad mapuche-williche, según como lo
manifiestan los propios mapuche-williche.
77
Para conocer sobre la organización interna de las comunidades,
principalmente de Panguipulli durante el parlamento de Coz-Coz de 1907, ver
Díaz (2005).
78
En 1932, el lonko de Quilacahuín decide solicitar a la misión cristiana
ubicada en la zona que se retire entregando todas las tierras que la misión
había proclamado como propias, esta solicitud se debía a que los misioneros
habían despojado de tierras ha parte de la comunidad, proclamando esa tierra
67
presentarlo al presidente de la república de Chile, éste es
enviado a fines del 35 y publicado en 1936. En este
memorial, argumentan que los derechos del mapuche están
consagrados en la “historia chilena”80, además, dicen que los

como propia, el lonko de la comunidad hacía esta petición avalándose en el

Tratado de Las Canoas, suscrito en 1793, en el que se establecía que el terreno
de las diferentes misiones ubicadas en el “territorio williche” eran prestamos,
de propiedad de las comunidades. La relación entre la misión y las
comunidades era cada vez más difícil desde fines del siglo XIX. La solicitud
fue respondida por los misioneros con un “no” rotundo, argumentando que los
williche, en el mismo Tratado de Las Canoas, habían proclamado la
aceptación de los misioneros hasta lograr la evangelización completa del
mapuche-williche, cosa que no se había logrado, según los misioneros, porque
el williche continuaba haciendo guillatún y usando su idioma (“Las
pretensiones del cacique de Quilacahuín”, La Prensa, 29 de Septiembre de
1932, en Carrillanca, 2010:64). Como vemos, ambas partes ratifican el
Tratado. Los mapuche de Quilacahuín declaran como enemigos a los
misioneros, ya que estos, junto a la fuerza pública, durante un guillatún en el
sector, fueron a desalojar a los mapuche reunidos y quitaron el bastón de
mando del lonko. Las comunidades de Quilacahuín proclamaron la
gobernación del territorio como propia, avalándose nuevamente en el Tratado
de Las Canoas, por tanto, se organizaron para defender la autonomía que
pretendían adquirir, mientras el obispo de Osorno, en apoyo a los misioneros y
su actuar, amenazaba con las consecuencias de esta proclamación. El “Estado
mapuche del país de Quilacahuín”, se expandió más allá de Quilacahuín,
proclamando que representaba a 15.000 mapuche (“Caciques José Santos
Conapil, Juan Manuel Menco y José Ignacio Epuyao Imilpán acusan a
misionero de Quilacahuín”, en Alcamán, 2010:153).
79
“Memorial y documentos presentados por los Caciques Generales
Mapuches del Buta Huillimapu a su excelencia el Presidente de la República.
1936”, en Alcamán (2010:154-166).
80
Al proclamarse los williche como la “primera raza chilena” al comenzar este
memorial, existe una clara subalternización que se aprovecha del discurso de
los grupos dominantes y lo adapta a su favor, cuestión que no sólo vemos en
este memorial, sino que en todos. Los mapuche-williche logran apropiarse de
los signos de la sociedad hispano-criolla chileno, esto es lo que demuestran los
memoriales, pero, como lo hemos recalcado también en las cartas mapuche-
williche, esto no quiere decir que tengan el mismo significado para los
68
partidos políticos no los representan, ni menos los manejan,
se proclaman como representantes de todo el Fütawillimapu,
sin distinción, se declaran libres de cualquier intervención y
autónomos en sus peticiones nacidas de sus propias
necesidades. Este memorial pedía, en síntesis, el respeto de
los acuerdos firmados y ratificados entre los mapuche-
williche y el estado, la devolución del territorio, proponía la
creación de una nueva justicia y una nueva educación para el
mapuche, dentro del territorio mapuche, hecha y
administrada por el mapuche, además, buscaba restablecer el
libre tránsito por el territorio, es decir, en resumen, se
planteaba el respeto de una autonomía mapuche-williche
sobre el territorio. El memorial llegará al presidente, logrará
que las denuncias sean revisadas, pero no logrará la
implementación de las aspiraciones mapuche-williche, aún
así, el memorial trazará públicamente el camino que seguirán
todas las comunidades mapuche-williche para el logro de sus
reivindicaciones de autonomía, además de la búsqueda de
respeto de derechos reconocidos pero no aplicados81 dentro
del contexto de la sociedad hispano-criolla, así como
mostrarse siempre presentes y no desaparecidos, ni
asimilados.
Después de un poco más de cien años de haber sido
conquistado su territorio, logran articular un discurso
regional que busca la autonomía sobre el territorio, lo que
demostró que la sociedad mapuche-williche, a pesar de la

mapuche-williche, más bien, es una forma de hacer comprensible o visible y

convincente su propio discurso frente a las “autoridades chilenas”.
81
Sobre la búsqueda obsesiva de legitimidad política de sus acciones y
peticiones de los grupos subalternos en rebeldía, ver Van Young (2006:777-
778).
69
instalación y consolidación en el territorio del winka, seguía
reproduciendo sujetos mapuche, las comunidades mapuche-
williche lograron mantener su cultura durante el período que
va desde la intromisión del winka en el Fütawillimapu hasta
la escritura del memorial, demostrando que lograron adaptar
los códigos hispano-criollo chilenos a su favor, es decir,
según su visión e intereses, es más, lograron crear una
estrategia que combatiera a la estrategia de dominación
desde el poder y combatieron los intentos de los grupos que
buscaban dominarlos a través de la toma de terrenos, esta
parte del pueblo mapuche, colonizado, logró soportar todas
las envestidas de estos grupos sin abandonar el orgullo de
decir “inche” y sentar las bases de la resistencia futura, la de
nuestra actualidad, a pesar de transformarse en un grupo
subalterno para la sociedad hispano-criolla, sometido dentro
de la “sociedad chilena”, pero manteniendo su diferencia y,
desde esta, buscando superar esa dominación.

70
Conclusión

Las comunidades mapuche-williche lograron adaptarse a la

nueva realidad que se les presentaba como pueblo
colonizado, logrando articular discursos y prácticas de
resistencia frente al proceso de subalternización que estaban
viviendo, el que se visualiza en la escritura de memoriales y
en la resignificación de prácticas culturales desde finales del
siglo XIX, los que articularán incluso un discurso regional en
el memorial mapuche-williche de 1936, que acentuará y
mantendrá sus diferencias como pueblo (colonizado pero
distinto), lo que se manifestará en el espacio público de la
sociedad hispano-criolla chilena austral en los principios del
siglo XX, principalmente en la década de1930’.
La aproximación a la subalternización mapuche-
williche, nos permite entender desde otro punto de vista los
procesos históricos pensados como de asimilación o
integración en contexto indígena, pensados estos como
siempre totales y sin considerar la propia autonomía de estos
pueblos colonizados para enfrentarse como sujetos activos,
vivos, a procesos que buscan hacerlos desaparecer, estos
procesos siempre apoyados por grupos que buscan ser
dominantes y su estado. El mapuche-williche supo leer los
códigos de la sociedad hispano-criolla chilena y adaptarlos a
sus requerimientos, donde sus intereses se ocultaban en las
mismas palabras que a los grupos dominantes “nacionales”
le gustaba pronunciar.
La conjugación de discursos y prácticas nos demuestran
la activa participación mapuche-williche. La forma de hacer
política de los mapuche-williche se mescla entre la legalidad

71
y la búsqueda de legitimidad de ciertas prácticas que son
consideradas ilegales o impropias por los grupos dominantes
locales y nacionales, considerados como “contraconductas”
en palabras de Foucault (2006), tales como la toma de
terrenos que atentaban contra su propiedad privada.
El mapuche-williche logro adaptar su propia autonomía
a los nuevos tiempos que comenzaba a vivir como pueblo
colonizado, influenciando en las relaciones de poder que
buscaban asimilarlos a la sociedad que los conquistó,
respondiendo y actuando desde su cultura y adaptando la
otra cultura que buscaba dominarlos a sus intereses, vale
decir, desde esa experiencia de pueblo colonizado buscan
revertir esa misma situación.
El mapuche-williche debió convivir con un espacio
público en donde no era aceptado ni menos deseado, solo
marginado, principalmente por diferente, sometido y
relevado a una “posición inferior”, desigual, tratado como
“indio” dentro de una estructura social racista, siempre
tratado como subalterno de esta sociedad, o incluso tratados
como “chilenos” según los intereses de los grupos
dominantes.
El mapuche-williche en la ciudad, junto a otros sujetos
subalternos marginados en la ciudad, será el que sufrirá con
mayor fuerza las estrategias de poder que buscaban hacerlo
desaparecer como sujeto diferente, silenciándolo durante este
tiempo, ya que no aparece denunciada su condición ni en
memoriales ni en cartas, así como la condición de la mujer
mapuche-williche, aunque no haciéndolos desaparecer como
nos muestra la actualidad, en donde gran parte de los
mapuche-williche viven en las ciudades, cuestión interesante
a investigar, principalmente a través de su discurso público

72
poético y en otras expresiones artísticas, de mujeres
mapuche-williche y de mapuche-williche que viven la
marginalidad en la ciudad.
Aún así, los mapuche-williche lograron no sólo
adaptarse, sino que adoptar la nueva realidad que se les
presentaba, incluso articulando un memorial de carácter
regional y colocando en jaque en la década del 1930’ a las
élites locales que se impusieron en su territorio, el
Fütawillimapu. Estas primeras aproximaciones al tema de la
subalternización en contexto mapuche-williche ya nos
revelan que, a pesar de haber pasado cien años de conquista,
el mapuche-williche no olvidaba ni perdía su cultura, más
bien, nos revelan a sujetos activos en juego con las
relaciones de poder, buscándolas cambiar a su favor.

73
.

74
 Dispositivos de poder y
subalternidad
en las Fütawillimapu del siglo XIX.

75
Introducción

En el discurso del Tratado de Las Canoas, firmado en el año

1793, podemos ver la intensión de la sociedad hispano-
criolla de incorporar forzosamente a la sociedad mapuche-
williche a través de, principalmente, tres dispositivos que se
materializan en la misión, la hacienda y la administración
estatal. En este tratado, eso sí, no vemos el cómo serán
entendidos estos dispositivos por la sociedad mapuche del
Fütawillimapu. El siguiente trabajo busca explorar, por una
parte, la estrategia de poder de la sociedad hispano-criolla
para incorporar a la sociedad mapuche-williche al
cristianismo, a su concepción de trabajo y a la
administración estatal y, por otra parte, busca explorar cuáles
fueron sus consecuencias en la sociedad mapuche-williche,
vale decir, cómo el williche experimentó, interpretó e incluso
tomo para sí estos dispositivos, a pesar de ser tratado como
subalterno por la sociedad conquistadora de su territorio.
Partamos advirtiendo que un dispositivo, en palabras de
Jäger82, y siguiendo a Foucault, es una red de discursos,
prácticas y materializaciones en el espacio que crea una
sociedad determinada para el control, normalización y
disciplinamiento de sus miembros. Debemos entender que,
desde el contexto en el que dialoga este trabajo, estamos
hablando de una sociedad que busca incorporar a un pueblo
al que se le considera conquistado su territorio, un pueblo al

82
Siegfried Jäger, “Discurso y conocimiento: aspectos teóricos y
metodológicos de la crítica del discurso y del análisis de dispositivos”, en
Ruth Wodak y Michael Meyer (ed.), Métodos de análisis crítico del discurso,
Barcelona, Gedisa, 2001, 61-100.
76
que se colonizará subalternizando no sólo a los seres, sino
que también sus cosmovisiones.
El tratado no es inocente, está escrito en un contexto de
guerra en donde el mapuche-williche llevó la peor parte
como bando militar derrotado. En este tratado está inscrita
la estrategia de poder de la sociedad hispano-criolla, en la
que, pensándose como conquistadores del territorio, obligan
a aceptar las misiones, las haciendas y la administración
estatal. Será en estas instituciones en las que este trabajo se
enfocará para demostrar que estas tres son dispositivos partes
de una red que es la estrategia de poder de la sociedad
hispano-criolla.
Para observar la posición de sujeto subalterno de la
sociedad mapuche-williche y su vinculación con estos
dispositivos se utilizará la idea de “adaptación en
resistencia” de Stern83, concepto que en este trabajo busca
demostrar que los grupos dominados o subalternos son
sujetos siempre activos y nunca reaccionarios a las
estrategias de poder de los que intentan ser dominadores,
adaptándose a las nuevas condiciones en las que no pueden
intervenir, resistiendo y negociando para mantener o ampliar
sus garantías frente a los grupos dominantes, lo que les
permite mantener sus formas culturales frente a la
asimilación que intentan ejercer los grupos dominantes, vale
decir, cómo se adaptan para continuar resistiendo a esa
dominación que busca ser hegemónica.

83
Steve Stern, “Nuevas aproximaciones al estudio de la consciencia y las
rebeliones campesinas: las implicancias de la experiencia andina”, en Steve
Stern (comp.), Resistencia, rebelión y consciencia campesina en los Andes.
Siglos XVIII al XX, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1990, 13-41.
77
I. El cura, la misión y la escuela.

El Tratado de Las Canoas busca la implementación de

misiones para “cristianizar” a los mapuche-williche. Estas
misiones establecerán escuelas que enseñaran la doctrina de
la iglesia y el estado. Esta escuela misional enseña, más que
obediencia y sumisión, la obligación del odio silencioso y a
fingir lo deseado por parte del mapuche-williche; disciplina
y normaliza a sujetos, pero al mismo tiempo crea oculta
todos sus contrarios, además de ocultar lo que está fuera de
este dispositivo. A pesar de todo esto, la misión fue el lugar
que le permitió al mapuche-williche conocer a la sociedad
hispano-criolla y aprender de ella, adaptarse y adaptarla a sí
mismo, los dispositivos de disciplinamiento pueden hacer
meya en los sujetos, pero la misión, así como la escuela, es
un punto de poder frente a un mar de sujetos ajenos a este
punto, los que pueden sentir la obligación de asistir a sus
iglesias y comportarse según lo dicho y establecido dentro de
él, pero fuera de este centro, aunque puede ejercer alguna
influencia en los sujetos, son otras relaciones de poder las
que interactúan, el mundo subalterno no es el mismo que se
ve en ese punto espacial que establece el poder, e incluso se
muestra en todo lo visible fuera de ese punto a través de las
prácticas, pero los ojos de los sujetos que nutren a estos
puntos de poder ven desde estos y no desde afuera, sin darse
cuenta de lo visible, invisibilizando o criticando estos
comportamientos desde estos puntos que el poder establece,
el mapuche-williche fuera de la misión es invisibilizado y
dentro de la misión no es tomada en cuenta su voz,

78
subalternizándolo. Lo que se quiere decir es que no
podemos ver a los sujetos sometidos dentro de estos
dispositivos y pensar que esto es lo que son84, existe un
afuera de estos dispositivos que también marcan a los
sujetos, además de que estos espacios no son propios de los
sujetos, menos sus rígidas estructuras, por lo que es difícil
que se sientan a gusto dentro de ellos, a pesar de las
supuestas recompensas que recibirán en ellas.
La misión es un punto de poder en medio de
comunidades mapuche-williche, lo que está por fuera no
domina a este espacio impuesto, pero los sujetos a los que
busca someter si viven en ellos. La siguiente observación de
Treutler, viajero germano que recorre el Fütawillimapu a
mediados del siglo XIX, nos ilustrará lo que ocurría con la
labor de la misión y la escuela en donde se establecían:

en la escuela, los niños recibían instrucción religiosa y

aprendían a leer, a escribir y la lengua castellana. Pero
muchos olvidaban pronto los mandamientos y oraciones
y sus conocimientos de lectura y escritura. Cuando una
pareja quería contraer matrimonio se les exigía, sin
embargo, que conocieran con precisión las enseñanzas
de la Iglesia, y tenían que quedarse en la misión
aprendiendo hasta cumplir con esa exigencia. Durante
ese tiempo el misionero los ocupaba en los trabajos del
campo... A pesar de esa enseñanza, se mantenían tan
apegados a sus antiguas costumbres, que no se les

84
Es mucho más peligroso aún llegar a pensar que por haber misiones el
mapuche-williche es cristiano, por haber haciendas es campesino pobre y/o
que por haber estados está sometido a sus leyes.
79
 hubiera creído cristianos85.

La observación de Treutler nos esclarece que, a pesar de las

enseñanzas del cristianismo, el trabajo cristiano y el idioma
castellano, además de su lectura y escritura, la comunidad
mapuche-williche seguía ejerciendo su influencia en los
sujetos mapuche-williche, por tanto, estas misiones86, más
que crear sujetos, los disciplinaban sólo dentro del
dispositivo, desde donde el mapuche-williche aprendía, más
que a relacionarse con la sociedad hispano-criolla, el
comportamiento que le imponen dentro de la sociedad
hispano-criolla, vale decir, las misiones y sus escuelas
sirvieron para que el mapuche se adapte con mayor rapidez a
la sociedad que buscaba integrarlo forzosamente y hacerlo
desaparecer. Los códigos enseñados, las prácticas y
discursos enseñados, sirvieron al mapuche-williche
precisamente para ser usados en contra de la misma sociedad
que buscaba asimilarlos, “civilizarlos”, ya que utilizarán
estos códigos para redactar cartas y memoriales en donde
buscan mostrar sus intereses como grupo social subalterno87.
Treutler nos habla de que si una pareja buscaba convivir
como tal y ser aceptada por la sociedad hispano-criolla, o

85
Paul Treutler, Andanzas de un alemán en Chile: 1851-1863, Santiago,
Editorial El Pacífico, 1958, 445.
86
En el Fütawillimapu, se fundaron misiones en Rahue, Quilacahuín, San Juan
de La Costa, Dallipulli, Valdivia, Trumag (Trumao), San José de la Mariquina,
Quinchilca, Coyunco y Río Bueno.
87
Para ver cartas y memoriales dirigidos a autoridades chilenas, ver,
respectivamente, Jorge Pavéz, Cartas Mapuche: Siglo XIX, Santiago,
CoLibris y Ocho Libros, 2008 y Eugenio Alcamán, Memoriales Mapuche-
williches, territorios indígenas y propiedad particular (1793-1936), Osorno,
CONADI, 2011.
80
sea, ser considerado un matrimonio cristiano, cuestión
acordada en el Tratado de Las Canoas, debían servir ambos
como subordinados en las misiones hasta que vuelvan a
aprender los mandamientos de la iglesia, por tanto, a trabajar
bajo las ordenes de los curas misioneros. La acción misional
buscaba enseñarle su nueva posición social al mapuche
dentro de la estructura hispano-criolla mientras estos
mapuche cumplían con lo acordado. Es difícil imaginar una
especie de acarreo a través de la violencia física por parte de
los misioneros para obligar a los mapuche a respetar el
acuerdo, aunque no es tampoco posible negarlo, pero la
posible voluntariedad del mapuche nos habla de dos cosas.
La primera es que el mapuche y el cura misionero veían un
cumplimiento de un acuerdo en el hecho de “legalizar”
frente a la sociedad hispano-criolla una relacional marital de
pareja única, por tanto, más que un sometimiento es una
práctica de horizontalidad en la palabra prestada entre
pueblos. Lo segundo, y aquí recalco el hecho de que
Treutler habla de que el mapuche-williche difícilmente
podría haber sido considerado un cristiano, es que a pesar de
lo tedioso de la labor realizada en y a la misión y de las
enseñanzas del cristianismo por parte de los curas, el
mapuche iba a cumplir una misión propia más que a
someterse a la sociedad hispano-criolla, ya que la cultura no
era abandonada al volver a la comunidad de origen. Estas
dos cuestiones complementan la idea de que el mapuche se
adapta a una realidad como pueblo colonizado en donde
comienza a aprender a usar los códigos del otro. Los
códigos propios son subalternos a los ojos del hispano-
criollo dentro de este dispositivo, pero fuera de ellos el
mapuche conserva su cultura, conserva la suficiente

81
autonomía como para comenzar a aprehender, a adaptar los
códigos del otro, es el comienzo de la subalternización del
mapuche-williche; no existe una hegemonía hispano-criolla,
sino que sólo un intento de hegemonía dentro de la misión.
Si Treutler nos habla de niños mapuche en las escuelas,
los que son sometidos a los códigos hispano-criollos,
entonces nos habla de una generación nacida dentro del
proceso de subalternización, los que al salir de la escuela, a
pesar de las relaciones de poder que cruzan en ellos cuando
están dentro de la escuela, continúan siendo mapuche. El
mismo hecho de que la mayoría de los niños en estas
escuelas sean mapuche nos habla de una experiencia
conjunta que los hace subalternos dentro de este dispositivo,
pero entre ellos continúan siendo mapuche a pesar de las
recompensas y castigos entregados, continúan sintiéndose y
son tratados como mapuche; los códigos del otro son
aprendidos por el mapuche, mientras que los códigos del
mapuche son invisibilisados y relegados a un supuesto
salvajismo por parte de los hispano-criollos. Esta nueva
generación aprenderá a ocupar los códigos del otro para sí,
porque este mismo otro es el que se los enseña sin que éste
lo considere, a los mapuche-williche, no más que como un
receptor vacio a llenar con lo propio.
Ahora bien, ¿cuántos en sí eran los mapuche-williche en
las escuelas y quiénes y cómo los “educaban”?.
Primero, eran misioneros franciscanos, hasta 1848, y
luego capuchinos italianos los que se encargarán del
proyecto educacional en las misiones en territorio mapuche-
williche, todos vinculados a la idea de que para civilizar a los
“infieles” se debía enseñar la doctrina cristiana en su propio
idioma, además de enseñarles el castellano, su lectura y

82
escritura.
El proyecto buscaba “civilizar” en la conversión al
cristianismo católico principalmente a los hijos de lonkos,
buscando así que estos, cuando se transformen en líderes
dentro de sus comunidades, tuvieran buena disposición
frente a los requerimientos de misioneros y las autoridades
hispano-criollas coloniales, primero, del estado nacional
chileno, después, ya que este delegará también en las
misiones la educación de los considerados indígenas. Al
estar dirigida la educación misional principalmente a los
hijos de lonkos se buscaba crear una élite españolizada no
sólo lingüísticamente, sino que en todo lo que tenía que ver
con la cosmovisión española, se deseaba que ellos estén
encargados de mediar entre el mundo mapuche-williche y el
hispano-criollos a favor de los últimos, además de servir
como vigilantes y controladores de sus hermanos desde los
ojos del hispano-criollo. Se buscaba, más que sólo
88
asimilarlos, coaptarlos a través de este tipo de educación
misional basado en el encierro. Obviamente los discursos
que predominaban dentro de este dispositivo eran los de la
sociedad hispano-criolla frente a una sociedad considerada
inferior, ya que este discurso “integrador del otro” desde los
misioneros oculta esa pretensión de superioridad que busca
dar un espacio dentro del considerado propio para que ese
otro sea aceptado bajo los términos del propio que “integra”.
Ahora bien, sobre la enseñanza misional durante el siglo
XIX por parte del estado chileno en el Fütawillimapu, según

88
María Poblete, “Prácticas educativas misionales franciascanas, creación de
escuelas en territorio mapuche y significación de la educación entre los
mapuche huilliche del siglo XVIII y XIX”, en Espacio Regional, vol. 2, nº 6,
Osorno, Universidad de Los Lagos, 2009, 28.
83
Poblete,

la enseñanza era la misma para otras escuelas de

primeras letras en el país, fijándose además un monto
de 50 pesos anuales para la manutención en la misión
de los niños indígenas y estableciéndose una
contribución de veinticuatro pesos para los caciques que
mantuvieran “por lo menos doce alumnos de su
reducción” en la escuela.89

El estado chileno promueve una educación única en todo el

territorio que considera bajo su jurisdicción buscando crear
una sociedad homogénea, sin considerar la diversidad
existente, buscando construir nacionalidad. Otro punto
importante de la cita anterior es el hecho de que subvenciona
a los caciques que incorporen niños de sus comunidades en
las escuelas misionales, esto nos muestra la intensión de
soborno a lonkos, considerados líderes de sus comunidades,
para integrarlos como agentes de intervención del
proyecto ·”civilizatorio” y de creación de nacionalidad del
estado.
Los lonkos aliados a la corona española recibían de este
último un sueldo que era recibido como una vuelta de mano,
como gesto de buena voluntad y amistad. Ahora el estado
chileno condicionaba la entrega de este sueldo a cambio de
los servicios de los lonkos, entre los que ahora estaba el
servicio que consistía en la entrega de niños a la misión. El
estado chileno90 consideraba que los lonkos mantenían una
relación de dominación sobre las comunidades, así, el
89
Idem.
90
Y los grupos dominantes “nacionales” (del Chile tradicional) y locales.
84
estado, confiando en esta idea, dejo en los lonkos aliados la
misión de influir en sus comunidades sobre los beneficios de
la escuela misional. Esta táctica estatal falló ya que las
relaciones entre lonko y comunidad no se basan en la
dominación-subordinación, por tanto, los padres de los niños
mapuche no entregarían a sus hijos sólo por petición del
lonko, ni menos considerando que este percibía un sueldo
por niño entregado del que era muy difícil que ellos se
beneficiaran. Poblete señala que durante el siglo XIX sólo
los niños que vivían en las misiones asistían a estas escuelas,
peor aún, trabajaban en las labores que les asignaban los
misioneros 91.
Otro hecho que hará fallar a la política estatal de
educación en las misiones será que estos misioneros
insistirán en la enseñanza de la doctrina cristiana, ya que el
estado no sólo requería sujetos cristianos, sino que sujetos
“chilenos” útiles a la nación, por tanto solicitaba a la misión
no sólo la evangelización, sino que también la chilenización
y la enseñanza de oficios. Aún así, a mediados del siglo XIX
los mapuche educados en las misiones se encontraban
trabajando para españoles, además de que la resistencia a la
misión era cada vez menor. La crítica estatal a las misiones,
más que en el poco número de niños mapuche integrados,
enfatizaba en el hecho de que la misión no habría logrado
civilizar y moralizar a la sociedad mapuche-williche según
ideas occidentales92.
Más que asimilar, la educación misional se
transformaba en un instrumento nuevo de mediación entre
los mapuche-williche y los otros hispano-criollos. La
91
Ibid., 29.
92
Ibid., 30-31.
85
misión, con el tiempo, comenzó a ser adoptada y adaptada
por los mapuche-williche, transformándose en espacio de
reunión de algunos de ellos, los que comenzaron a conocer
desde ella la sociedad hispano-criolla y sus intenciones con
ellos de esta misma. La misión junto para alienar pero
reunió sujetos autónomos y con un propio pasado común
que, aunque parezca paradójico, comenzaron a valorar este
espacio de disciplinamiento, de control y vigilancia, para sus
propios fines. El mapuche-williche notó la discriminación
de la que era sujeto, pero se apropió de códigos del otro que
le veía como un inferior, solucionando la aporía generada
por este dispositivo y las intencionalidades mapuche-
williche.
La misión buscó cumplir con la labor de alienar sujetos
mapuche hacia su posición de “indios” en la sociedad
hispano-criolla chilena, pero esta misma institución reunió a
sujetos mapuche que lograron, más que ser alienados,
adaptarse a la sociedad hispano-criolla, e incluso ser cínicos
frente a ella, esta misma adaptación permitió la
resignificación de intereses como colectivo mapuche-
williche apelados con los códigos establecidos para ellos de
los hispano-criollos, vale decir, aprendieron el discurso
hispano-criollo hacia ellos y lo adaptaron a sus demandas
como mapuche-williche, además de apropiarse del idioma
español y su uso, así como de otras manifestaciones
culturales propias de la sociedad hispano-criolla como lo
demostrarán cartas y los futuros memoriales que escribirán93.

93
Muchas de las palabras que se repiten en estas cartas del siglo XIX y
memoriales de principios del XIX y comienzos del XX son propiedad, primera
raza chilena, su excelencia, terreno/tierra, entre otros, pero son sólo usados
para ser considerado su discurso más que usadas con el mismo significado que
86
Lo que demuestra el hecho de que no existe asimilación a
favor de la sociedad hispano-criolla en el hecho de
aprehender los códigos del otro, sino que más bien una
adaptación desde la cual continuar resistiendo. El hecho que
marcará esta adaptación en resistencia será la petición de
escuelas a comienzos del siglo XX. El mapuche-williche
llegará a exigir escuelas administradas por ellos mismos en
el memorial de 193694.

II. La hacienda, la tierra y el trabajo cristiano.

Como veíamos en el apartado anterior, los misioneros

enseñaron al mapuche-williche el trabajo apatronado, era en
las misiones donde el mapuche-williche tenía contacto con
las intenciones de la sociedad hispano-criolla con ellos,
viendo que eran principalmente tratados como peones dentro
de una escala social jerárquica. Es dentro de esta escala
jerárquica en donde el mapuche-williche es visto
simplemente como un subordinado sin voz, un subalterno,
craso error considerando que el mapuche-williche
continuaba ejerciendo como horizontales las relaciones entre
ambas sociedades y, obviamente, hablaba, no sólo con los
que intentaban dominarlos, sino que entre ellos mismos; en
estas conversaciones sobre sus experiencias compartidas es
por donde principalmente pasa la genealogía de los discursos

les da la sociedad hispano-criolla.

94
“Memorial y documentos presentados por los Caciques Generales
Mapuches del Buta Huillimapu a su excelencia el Presidente de la
República.1936”, Alcamán, op. cit., 154-166.
87
públicos que se llamarán luego memoriales mapuche-
williche. En este apartado tocaremos un tema delicado, el
cuál es la confrontación entre estas dos visiones de mundo
por sobre un espacio común, el Fütawillimapu, es decir, la
visión que aleja el “hombre” de lo considerado “natural” y le
entrega a este último la categoría de recurso, de “tierra”,
mientras que al otro lado se encuentra la visión que íntegra al
humano en lo natural, vale decir, no existe separación, por
tanto el “territorio” es parte del propio sujeto.
Pero primero haremos una genealogía que nos ayudará
a entender el cómo llegamos a esta confrontación. Diremos
que desde el Tratado de Las Canoas se inicia un proceso de
colonización del Fütawillimapu, este proceso de
colonización se agudiza cuando el estado decide ocupar este
territorio como zona de colonización de extranjeros traídos
por el estado95, principalmente germanos, los que serán
ubicados en la zona que va desde el Este de la ciudad de
Osorno hasta la cordillera de Los Andes, es decir, el
territorio entregado por los mapuche-williche al español.
Esta colonización dirigida por el estado aumentó la
especulación sobre la tierra. Muchos hispano-criollos
inscribieron gran parte de las tierras del Futawillimapu con
notarios corruptos de las ciudades de Valdivia y Osorno, al
mismo tiempo, germanos que deseaban iniciar un proceso de
colonización privada en la zona Oeste del Futawillimapu
septentrional iniciaron la inscripción ilegal de las tierras de
las comunidades mapuche de la zona. Este despojo “en
papel” pronto dará inicio a un proceso de despojo material.
Aún así, la ocupación de hecho de la tierra más que los
95
No está de más decir que el estado chileno buscaba “blanquear”, en el
sentido de “mejorar la raza chilena”, el territorio del Fütawillimapu.
88
títulos oficiales, en papel, era el que entrega el derecho de
uso sobre el territorio. El estado chileno, durante el siglo
XIX, no se preocupó por la constitución de la propiedad
privada en la zona. Esto permitió a particulares despojar por
la fuerza parte del territorio de los mapuche-williche, esto no
quiere decir que no haya habido resistencia y expulsión de
usurpadores. Este proceso de despojo de particulares iba
acompañado con la legalización de las tierras usurpadas96.
El proceso con el que legalizaban los despojos era a
través de la compra de derechos sobre la tierra comunitaria y
su inscripción en notaria de toda la tierra comunitaria, a
través de la violencia o a través del simple uso del terreno97.
La venta y el traspaso de la tierra comunitaria entre
diferentes particulares acaudalados de la zona hacía que la
“propiedad legal” fuera pasando por diferentes manos hasta
blanquear la propiedad y dejando sin validez en un juicio el
papel que permitía a la comunidad reclamar por su
96
Para conocer más sobre el proceso de despojo de tierras por parte de los
particulares en el Fütawillimapu, ver: Fabián Almonacid, “Estado,
particulares, indígenas y propiedad de la tierra en Osorno. 1925”, en Boletín,
nº 6, Osorno, Museo y Archivo Histórico Municipal – Municipalidad de
Osorno, 2002, 75-91; Doris Millanguir, Panguipulli. Historia y Territorio,
1850-1946, Valdivia, Imprenta Austral, 2007; Raúl Molina y Martín Correa,
Las tierras huilliches de San Juan de La Costa, Santiago, CONADI, 1998;
Raúl Molina y Martín Correa, Territorios huilliches de Chiloé, Santiago,
CONADI, 1996; Jorge Vergara, Aldo Mascareño y Rolf Foerster, La
propiedad huilliche en la provincia de Valdivia, Santiago, CONADI, 1996.
97
El memorial de 1894 ejemplifica bien este hecho, además, el testimonio de
Díaz sobre el parlamento de Coz Coz de 1907entrega otros ejemplos de otros
métodos también a considerar. Ver “Manifiesto para explicar al público una
solicitud presentada al Excmo. Presidente, señor Don Jorge Montt, por todos
los caciques del departamento de Osorno. 1894”, en Alcamán, op. cit., 109-
127y Aurelio Díaz, Parlamento de Coz Coz, Panguipulli, Comisión de Salud
Intercultural – Corporación Municipal de Panguipulli, División Salud, 2005.
89
“derecho” frente al estado, y los grupos dominantes, sobre la
tierra: los Títulos de Comisario. Llegado el momento en que
un particular decidía hacer posesión efectiva del territorio
que en el papel le pertenecía, desalojaba a los mapuche
ocupando la fuerza pública a través de una orden judicial e,
incluso, ocupando a sus propios peones como una fuerza
armada, despojando a los declarados como inquilinos u
ocupantes ilegales.
Con el despojo de gran parte de la tierra del
Fütawillimapu, el mapuche-williche buscará la forma de
subsanar esta carencia a través del trabajo en los fundos
instalados en el territorio, de esta manera, venderá su trabajo
a cambio de productos, pero trabajando solo lo necesario,
por lo que el intento de los dueños de fundos por hacer que
el mapuche se amarre completamente al fundo y al trabajo
permanente en un horario establecido no puede ser logrado,
ya que el mapuche aún posee la libertad de decir en qué
tiempo trabajar, lo que hará que los particulares levanten un
discurso ofensivo contra los mapuche, tratándolos como
flojos, como seres que impiden el progreso de la zona,
levantándose ellos mismos como representantes y garantes
de lo civilizado, contrarios al mapuche-williche, justificando
en el discurso el despojo de tierras realizado por ellos a favor
del progreso y la civilización.
El mapuche, antes de la invasión y colonización de su
territorio, trabajaba comunitariamente la tierra, apoyándose
en las labores entre familiares y entre familias, trabajo de
encuentro festivo, que logra la reproducción social y sexual a
través de este encuentro98. La visión del dueño del fundo
98
Jorge Muñoz, “Notas sobre la relación entre alcohol y trabajo en la frontera
sur de la Araucanía. Segunda mitad del siglo XIX”, en Juan Yañez (ed.),
90
sobre el trabajo, desde la visión cristiana y burguesa como
un castigo necesario que permite el progreso personal, es
ajeno a la visión que tiene del trabajo el mapuche. En la idea
de trabajo mapuche, la minga era su institución, esta forma
de trabajo consistía en el apoyo mutuo entre miembros de la
comunidad y entre comunidades para lograr la supervivencia
de la comunidad y fortalecimiento de las relaciones entre
comuneros y comunidades, esta forma laboral en el
Futawillimapu no necesitó de la instauración de “un poder
central” para hacer trabajar a la sociedad en obras a favor del
bien público, en el Fütawillimapu el clima permitía una tierra
fértil. La minga no es una institución nacida de la miseria,
sino de la cooperación y el apoyo mutuo. El trabajo
comunitario es la manera en que el individuo se apoya en el
resto para mantener la comunidad, la minga es una jornada
festiva de trabajo en la que la comunidad se demuestra su
apoyo, trabajo comunitario y festivo propio de una cultura de
la cortesía como la mapuche99, que no posee un mecanismo
centralizado que la controle, ni menos un tipo de moneda
que sea auspiciada desde este poder central100. El trabajo de
una comunidad o familia era recompensado con el trabajo de
la familia o la comunidad alguna vez apoyada. La minga
reproduce también todas las formas de control de la misma
sociedad mapuche-williche, incluso la división de roles entre

Alcohol y Trabajo. El alcohol y la formación de las identidades laborales.

Chile Siglo XIX y XX, Osorno, Universidad de Los Lagos, 2008, 45.
99
Sobre la idea de sociedad de la cortesía en la cultura mapuche, ver Jorge
Bengoa, Historia de los antiguos mapuches del sur. Desde antes de la llegada
de los españoles hasta las paces de Quilín. Siglos XVI y XVII, Santiago,
Editorial Catalonia, 2003.
100
Pensado como avance progresista o etapa superior en las sociedades
occidentales, incluidas sus disciplinas académicas.
91
hombre y (sobre las) mujeres. La minga, que no es solo
trabajo, sino que también fiesta, intercambio, alianza e
incluso el inicio de relaciones que construirán nuevas
familias, no se concentra sólo en ser la forma de subsistir en
la sociedad, la minga fortalece a la sociedad y le da
cohesión, la reunión entre familias y entre comunidades le
entrega un discurso común a los reunidos.
Los particulares sabrán aprovecharse de la concepción
del trabajo que tienen los mapuche-williche, Philippi, alemán
que viaja a Valdivia y visita la zona en la segunda mitad del
siglo XIX, nos habla de una relación laboral llamada
“tomaduras”101, que consistían en que un dueño de tierras
invitaba a una fiesta, con permiso de autoridades locales,
para celebrar el comienzo de las labores sobre el campo. Al
concurrir al llamado, los habitantes de los sectores aledaños,
que en su mayoría eran mapuche-williche, se les ofrecía, en
un principio, la comida y la bebida gratuitamente, pero al
trascurrir la fiesta se comenzaba a cobrar por el consumo,
por lo que al pedir comida y bebida se les marcaba su
nombre en la pared o puerta de la casa y se hacía una raya al
lado del nombre, esta raya simbolizaba el consumo adeudado
y el pago de la deuda consistía en días de trabajo. Phillippi
nos cuenta que estas rayas eran siempre pagadas por los
concurrentes.
La tomadura nos muestra como los particulares que
comienzan a ubicarse en la zona mesclan las formas
laborales mapuche con las concepciones que poseen ellos del
trabajo, la tomadura es la mescla de ambas formas, ya que
mescla la festividad del trabajo williche con la búsqueda de
101
Rodulfo Philippi, “Valdivia en 1852 (III Parte)”, en Revista de Chile, nº 75,
Santiago, Hume y Cía., 1901, 360.
92
la apropiación de mano de obra propia de la sociedad
hispano-criolla, la festividad de la tomadura se transformaba
en trabajo forzado por deuda, el que era pagado por los
concurrentes a la fiesta. Esta deuda que contraía el williche
no significaba el disciplinamiento laboral del mapuche-
williche a las formas laborales impuestas por el patrón de
fundo, más bien, el mapuche comprendía que debía pagar
favor por favor, la fiesta por trabajo, así como en la minga el
trabajo era pagado con fiesta y la promesa de una vuelta de
mano, por tanto, dentro de las concepciones del trabajo que
poseía el mapuche-williche, la tomadura no perturbaba esta
concepción del trabajo, más bien, la tomadura se transformó
en una forma de captación de trabajadores que crearon los
particulares de la zona tomando en cuenta las formas en que
el mapuche concebía el trabajo.
El particular se vio obligado a crear una forma de
captación de mano de obra diferente a las que el concebía
como “modernas”, como el pago en moneda circulante
estatal por el trabajo hecho. La casi no existencia de moneda
circulante en la zona durante el siglo XIX, obligó a la
creación de otras formas laborales que permitieran al
particular hacer producir sus tierras. La poca existencia de
moneda demuestra el poco control estatal en la zona, ya que
no existe una de las formas con las que el estado controla a
su población: la obligación de utilizar un circulante en toda
la “nación”, donde los valores de este dinero y los productos
los establece el estado, por tanto, la clase dominante
“nacional”, según sus necesidades, da valor o quita valor, a
través de sus leyes y utilizando como escala su dinero, a
cualquier bien comerciable en la sociedad hispano-criolla,
para lograr mantenerse económicamente sobre la población.

93
Este control no existe sobre la población del Fütawillimapu,
por ello es que el particular se ve obligado a inventar una
nueva forma de captación de mano de obra, la tomadura será
la manera en que él pueda sacar ganancia de la producción
sin necesidad de ocupar el poco circulante que existe. El
particular buscaba abaratar los costos que le ocasionaba la
contratación de personal para las faenas. Con la captación
de trabajadores de la forma ya mencionada, también
existieron formas más “modernas”, como el pago por la
labor realizada, la que se hacía casi siempre en insumos, o en
insumos y algo de dinero, aún así, estas relaciones se daban
más cerca de las villas de la zona.
El mapuche-williche en las misiones, en las haciendas y
en las ciudades trabajará bajo un patrón, pero aún posee la
capacidad de retorno a su comunidad, salvo los mapuche-
williche que se han quedado a vivir en estos lugares o por la
violencia de los despojos, perdiendo toda capacidad de
retorno, o por no poseer el apoyo de otra familia para
instalarse en otro lugar del territorio102
102
Desde aquí se hace interesante preguntar para futuras investigaciones, ya
que no es el fin de esta, sobre la mujer u otros subordinados de la sociedad
mapuche-williche y su acercamiento al concepto de ciudad occidental, ya que
esta ciudad permitía a la mujer sin marido y con hijos, una posición mal vista
en la sociedad hispano-criolla, desarrollar de mejor manera actividades
comerciales que eran consideradas como propias de las mujeres, como
cocinar, lavar, etc. ¿Habrá una percepción parecida de las mujeres mapuche y
las mujeres hispano-criollas frente a una estructura patriarcal a pesar de las
diferencias en las formas de organización social de ambas sociedades?,
¿habrán existido mujeres mapuche que decidieran abandonar sus comunidades
y trasladarse a la ciudad por algún motivo de sobrevivencia o esta habrá
preferido el apoyo de otras mujeres de la familia mapuche?, más aún, ¿cuál
eran las visión las mujeres mapuche-williche sobre la organización patriarcal
de su sociedad, qué sentido le daba a su realidad?¿cómo resiste a esa visión
patriarcal?
94
 Por tanto, a fines del siglo XIX tenemos dos formas de
ver el trabajo en un Fütawillimapu que aún no es
efectivamente controlado, donde existen haciendas, pero,
principalmente, tierras ocupadas por hecho antes que por un
papel legal certificado y hecho respetar por alguna
institución que se imponga en el territorio. Al parecer, las
relaciones dentro del Fütawillimapu son intervenidas por
nuevos actores, pero estos nuevos actores se incluyen dentro
de cómo se relaciona el mapuche-williche antes que
simplemente imponer su concepción de mundo, el mapuche-
williche aún mantiene y aplica en los territorios que controla
su propia visión de mundo, no la abandona.
Así, aquí más que una adaptación en resistencia
mapuche-williche, existe una adaptación desde la sociedad
hispano-criolla hacia la mapuche-williche en lo relativo al
trabajo. Mientras que con respecto a la tierra-territorio, se
comienzan a configurar las luchas por ella que marcaran lo
que ocurrirá entre fines del siglo XIX y principios del XX,
repercutiendo hasta nuestra actualidad, en donde la lucha por
el espacio, y el cómo se entiende, estará entre las que causará
mayores confrontaciones, enmarcándose en el proceso de
subalternización, donde buscaran acallar cada vez más al
mapuche-williche.
El mapuche-williche comprenderá la importancia del
papel legalizado dentro de la sociedad hispano-criolla, del
título de dominio, como lo fueron los Títulos de Comisario,
y el juego legal que implica este papel, será por esto que
reclamarán su legitimidad.
Los Títulos de Comisario fueron entregados por el
estado chileno a principios del siglo XIX a comunidades
principalmente al Oeste de la ciudad de Osorno, reconocido

95
como territorio williche por el Tratado de Las Canoas. Pero
será en el blanqueamiento de estos títulos, por parte de
principalmente germanos llegados en la segunda mitad del
XIX, los que establecerán en el papel las haciendas que
nacerán en el mapa del Fütawillimapu. Los mapuche-
williche, en cartas y memoriales, reclamarán por la
usurpación a la que estaban sometidos, pero el estado chileno
jugará a favor de los grandes hacendados, a través de la
promulgación de las leyes de propiedad austral, las que
buscarán organizar la propiedad privada en la zona, lo que
aumentará las tensiones entre los mapuche-williche y los
particulares y el estado por la posesión de la tierra-territorio.
Aún así, el hacendado no podrá establecer durante el siglo
XIX una disciplina laboral sobre las comunidades mapuche-
williche, principalmente por este poco control estatal y de
ellos mismo por sobre la sociedad mapuche-williche.

96
III. El estado nacional chileno, sus leyes y la
administración hispano-criolla del Fütawillimapu.

El estado chileno en formación toma posesión del

Fütawillimapu en la década de 1820’. Las élites hispano-
criollas de ese entonces serán castigadas desde Santiago por
ser en su mayoría parte del bando realista en la guerra de
independencia. El presidio de Valdivia se transformará en
cárcel de presos políticos y marginados considerados
peligrosos dentro de la sociedad hispano-criolla ubicada en
la zona histórica de Chile, o sea, desde Concepción a
Coquimbo-La Serena. El abandono intencionado desde el
estado chileno a esta zona conquistada por él para las élites
del Chile histórico, principalmente santiaguinas, generará la
decadencia económica de las élites de la zona, al perder sus
antiguos contactos con el Virreinato del Perú, lo que
provocará la pérdida de control de estas por sobre el resto de
los grupos sociales del Fütawillimapu, si es que lo tuvieron.
El desaceleramiento de las villas de Osorno y Valdivia y
la isla de Chiloé, la ausencia de metal de cambio impuesto
por el estado y una ausencia de control coercitivo, permitirá
que, por una parte, el mapuche-williche mantenga su
autonomía y, por otra, la desregulación de la propiedad
privada por sobre la tierra, dará mayor facilidades en el
Fütawillimapu a la ocupación de hecho de la tierra por parte
de colonos pobres103. Aunque esto puede pensarse como una

103
Para ejemplificar de mejor manera el clima que se vivía en la zona, ver
Hernán Delgado, Eduardo Gallardo y Joel Lespai (Jorge muñoz y Raúl Núñez,
editores), Amotinados, abigeos y usurpadores. Una mirada regional acerca
97
especie de mito de Far West, donde la ley del más fuerte
impera, la verdad es que los grupos dominantes locales no
podrán imponerse por sobre el resto de grupos subalternos en
el Fütawillimapu por su debilitamiento al que lo ha sometido
el estado chileno, al menos hasta mediados del siglo XIX, es
desde aquí que podríamos decir que las relaciones de poder
se diluyen entre la conquista estatal hasta mediados del XIX,
en donde este mismo estado comenzará a reconfigurarlas a
su favor, por una parte, a través de una política de
“blanqueamiento racial”, que consistirá en la instalación de
colonos germanos en la zona ubicada al Este de Osorno con
plenas garantías estatales, los que en poco tiempo se
transformaran en un grupo elitista en el Fütawillimapu, y,
por otra parte, con la normalización del territorio, es decir,
con la imposición de un tipo de organización territorial
propia de la sociedad que crea el estado, basado en la
propiedad privada, de la tierra y de otros medios de
producción, concentrada en pocas manos, es desde aquí que
nacen las leyes de propiedad austral. Como se habrá notado,
en este apartado se intentará mostrar como el estado intenta
hacer control efectivo del Fütawillimapu, buscando su
transformación en territorio propio.
El estado chileno de principios del siglo XIX se
encuentra en plena construcción, es más, se encontrará
buscando concentrar su poder en Santiago por sobre el Chile
histórico durante todo el siglo XIX, por tanto no posee la real
capacidad de influir fuertemente e imponer su autoridad en
el Futawillimapu, no posee efectivamente el monopolio de la
fuerza por sobre la mayoría del territorio que considera como
de las formas de violencia en Osorno (1821-1931), Osorno, Universidad de
Los Lagos, 2007.
98
propio. La policía local, uno de los principales mecanismos
de control del estado, solo podía sobrevivir gracias al apoyo
prestado por estos particulares de la zona, incluso aún en
1922 el diario El Osorno da cuenta de ésta situación104. Aún
así, el estado chileno de la segunda mitad del siglo XIX ya
puede comenzar a mirar hacia el sur y buscar establecer su
“soberanía” fuera de sus límites históricos, ya que la
situación de estabilidad política y económica en la que se
encuentra esta zona dará pié a la expansión territorial y el
establecimiento de su soberanía bajo el territorio que, siente,
le pertenece a su jurisdicción.
Aunque el estado no posee un gran poder representativo
o identitario por sobre los habitantes del Fütawillimapu105,
intentará ejercer su fuerza coercitiva. Esta se visualizará, por
ejemplo, a una generación después de la guerra de
independencia en la sociedad valdiviana, es decir, a
mediados del siglo XIX, ya que esta sociedad comenzará a
romper las normas de la sociedad patriarcal tradicional,
iniciando un proceso en que las mujeres ocuparán espacios
tradicionalmente masculinos. El estado combatirá esta
actitud de las mujeres proclamándose como representante de
la tradición patriarcal, donde desde el poder judicial crecerán

104
Ver El Osorno (Osorno), 15 de enero 1922, en ese día este periódico se
encarga de anunciar la necesidad de los particulares de la zona por mejorar las
condiciones de infraestructura de la policía local.
105
Y de todos los habitantes de la zona que va desde el Toltén hasta el
Estrecho de Magallanes, llamada también zona austral de Chile. Un ejemplo
de esto, en el texto ya citado de Philippi sobre su viaje de mediados del XIX a
Valdivia, nos cuenta que hasta los propios grupos que se piensan como
dominantes en la zona, al viajar a Chile tradicional o histórico, ocupaban la
expresión “voy para Chile”, demostrando su poca identificación con la
“chilenidad”.
99
las penas contra las mujeres transgresoras y desde el poder
ejecutivo local se ordenará la ciudad para combatir los
nuevos espacios ganados por las mujeres106. Aún así, sólo
son luces del intento de imponerse por sobre la sociedad que
ahora habita el Fütawillimapu, vale decir, no sólo de
imponerse por sobre los mapuche-williche, sino que por
sobre todos los grupos subalternos y las élites locales del
Fütawillimapu de mediados del siglo XIX.
El estado, luego de la derrota sufrida por los mapuches
en el norte después del Füta Malón de 1881107 y la toma de
posesión de Villarica en 1883, comenzará a radicar al
mapuche y a entregar los llamados Títulos de Merced, al
tiempo que comienza a preocuparse por la constitución de la
propiedad austral, buscando convertirse en el verdadero
mecanismo de control sobre todo el territorio que considera
de su jurisdicción, el objetivo era incluir definitivamente la
zona austral a su ley, re-territorializándolo. En este contexto,
los mapuche-williche, por intermediación de misioneros,
interpelarán a las autoridades para que la Comisión
Radicadora, institución creada con la finalidad de entregar
títulos de propiedad a comunidades indígenas del
Ngulumapu, intervinieran también en el Fütawillimapu, ya
que, en sus inicios, sólo lo hacía en la Araucanía. Podríamos
pensar que esto se debe a una idea de los grupos dominantes
de que el Fütawillimapu, ya en parte pensado como
106
Un estudio de este hecho histórico de transgresión femenina del espacio
patriarcal valdiviano en Jorge Muñoz, “Espacios y discursos de la violencia en
una sociedad fracturada: Valdivia frente al Chile tradicional (1840-1857)”, en
Espacio Regional, vol. 1, año 3, Osorno, Universidad de Los Lagos, 2006,
103-110.
107
Para conocer más sobre este füta malón, ver Jorge Bengoa, Historia del
Pueblo Mapuche. Siglo XIX y XX, Santiago, Lom Editores, 2000, 287-326.
100
cristianizado, estaba completamente incluido en la sociedad
chilena, pero las exigencias de algunos de estos mapuche
obligan a la Comisión a revisar el caso del Fütawillimapu.
La Comisión dio cuenta que la población mapuche-
williche se encontraba concentrada principalmente en la
zona de San Juan de la Costa y Panguipulli, mientras que en
el resto del Futawillimapu, las familias se encontraban
dispersas en el territorio108. Existían leyes que protegían la
propiedad comunitaria indígena, pero estas leyes de
protección no fueron respetadas por los terratenientes de la
zona, argumentando que ellos, al comprar terrenos indígenas,
compraban a chilenos y no al mapuche-williche. La
Comisión no entregó títulos sino que a pocas comunidades
del Fütawillimapu, debido a la apropiación “legal” que
particulares habían hecho del territorio, además, mientras
finalizaba la radicación, se iniciaba un proceso de
subdivisión de las comunidades, buscando asimilar al
mapuche a la “sociedad chilena”, división que permitiría la
introducción de las leyes liberales a las comunidades, al
unísono, el estado comenzará a aplicar en el territorio la Ley
de Propiedad Austral. Con la derrota y conquista definitiva
de todo el territorio mapuche por los estados chileno y
argentino, en la década de 1880’, se inicia un nuevo período
en todo el Wallmapu, en donde comenzaran a ser despojados
de su antigua libertad de movimiento, sumado a esto la
llegada de más colonos a la zona tiene como equivalente el
encierro de los mapuches en pequeñas reducciones,
reducciones que desesperadamente resisten al despojo y la
desaparición total109.
108
Millanguir, op. cit., 150.
109
Sobre el caso argentino de sometimiento e incorporación del mapuche-
101
 Volviendo al tema de la intervención estatal sobre el
territorio del Fütawillimapu, existirá un hecho de violencia
que desencadenará una intervención estatal mayor en la
zona, este hecho ocurrirá en 1910 en la zona de Loncoche,
los que incitarán el inicio del proceso de legislación sobre la
propiedad particular austral110, el hecho será un intento de
lanzamiento que terminó en matanza. En principio, las
noticias locales hablaron de una sublevación de colonos,

A consecuencia de un lanzamiento habido últimamente

en Loncoche, llevado a cabo por fuerzas de carabineros,
es decir con orden judicial correspondiente, hubo una
sublevación de colonos, en número de doscientos que
atacaron y desarmaron a los primeros, dejando a varios
heridos y aún se habla de muertos.

Con este motivo, se pidió refuerzos a Valdivia, Temuco

puelche, ver Walter Delrio, Memorias de Expropiación. Sometimiento e

incorporación indígena en la Patagonia. 1872-1943, Bernal, Universidad
Nacional de Quilmes, 2010; sobre el caso de la zona del Ngulumapu al norte
del Fütawillimapu, ver Pablo Marimán, Sergio Caniuqueo, José Millalén,
Rodrigo Levil, ¡…Escucha, winka…! Cuatro ensayos de Historia Nacional
Mapuche y un epílogo sobre el futuro, Santiago, Lom Ediciones, 2006 y
Bengoa, op. cit.
110
Debemos recordar que no sólo ocurrió este hecho violento, sino que otros
muchos, uno de los más recordados es el de la matanza de Forrahue. Para más
información de esta matanza ver Comunidad Indígena Forrahue y Bernardo
Colipán, Forrahue. Matanza de 1912, Osorno, CONADI, 2012. El estado
chileno y la opinión pública local y nacional, comienzan a criticar los hechos
de violencia que se cometen en la zona de parte de los particulares hacia
mapuche y no solo contra mapuche, sino que también contra colonos pobres,
esta critica será aprovechada por el estado y los particulares para incentivar
esta política de creación de leyes que legislen en su favor sobre la propiedad
privada en la zona.
102
y Osorno.

La cuestión es por lo demás grave y se teme haya

asumido serias proporciones por estar los ánimos
exaltados por ambas partes.111

Las noticias de una sublevación alertaron a los grupos

dominantes locales y avivaron su temor a que estos hechos
pudieran repercutir en otros lugares, se enviaron refuerzos
con urgencia, pero al poco tiempo la sublevación se
manifiesta como un enfrentamiento entre carabineros y
colonos,

Los sangrientos sucesos de Loncoche que han

conmovido de estremo a estremo al país y en que
tomaron parte los colonos y carabineros, llevando la
peor parte los primeros, aun no se han dado por
terminadas las investigaciones que han de poner de
manifiesto a la faz del público si quienes han sido los
culpables en esta carnicería humana.112

Una comisión parlamentaria se traslada desde la capital hasta

Loncoche113, esta comisión se compondrá por tres diputados,
los que solo darán cuenta de la negligencia del juez que
ordenó el desalojo y no detuvo el actuar desmedido de
carabineros, es más, lo justificó; al aclararse los hechos, la
comisión se da cuenta de que los colonos, reunidos en
número de quinientos, se encontraban en el predio del cual
111
El Liberal (Osorno), 22 de febrero 1910, “En Loncoche”.
112
El Liberal (Osorno), 23 de febrero 1910, “Sucesos de Loncoche”.
113
El Liberal (Osorno), 26 de Febrero de 1910, “Comisión Parlamentaria”.
103
se les intentaba desalojar, carabineros, al intentar
desalojarlos, cargo sobre los colonos, dispersándolos y
persiguiéndolos hasta una legua y media fuera del fundo en
disputa. Los colonos reclamaban la posesión del predio
argumentando que ellos habían vivido en esa zona mucho
antes de que Irarrazabal, particular que podía el desalojo,
tuviera la posesión legal, en papel, del fundo. La comisión
llegó a la conclusión de que se debía legislar sobre la
propiedad austral de la zona, deslindando los terrenos que
pertenecerían al fisco y cuales a los particulares acaudalados
y colonos, nada se habló sobre la propiedad indígena114. El
hecho fue aprovechado por el estado y los grupos
dominantes para legalizar los despojos, los grupos
subalternos de la zona no son integrados en la idea
legislativa, manteniendo la subalternidad de los mismos así
como el conflicto por el territorio. Recién a principios del
siglo XX el estado chileno podrá intervenir en el
Fütawillimapu a favor de los grupos dominantes “chilenos”.
Es entonces cuando el estado aprovechará la ocasión
para promulgar la ya citada Ley de Propiedad Austral, estas
serán un compendio de diferentes leyes y decretos realizados
durante la década del 1920, las que buscarán establecer que
es propiedad fiscal y cuál es particular en la zona austral de
Chile, para zanjar el conflicto por la propiedad entre
particulares, entendidos principalmente como grandes
hacendados, y el estado, no se incluye el problema de tierras
mapuche-williche, vale decir, no sólo de los Títulos de
Comisario y de Merced no respetados, sino que de los
mapuche-williche sin tierra legal, ni menos se incluye el

114
El Liberal (Osorno), 3 de Marzo 1910“Sucesos de Loncoche”.
104
problema de los colonos pobres. Esta ley será aplicada
definitivamente en la zona a fines de la década del 1920’ y
obligará a todos los particulares a legalizar y reglamentar
nuevamente sus predios, por lo que deberán demostrar la
posesión sobre las tierras que, dicen, apoyados en papeles
otorgados en notarías, les pertenecen. Es desde aquí que el
clima de violencia aumentará, ya que se necesita de la
posesión efectiva del predio, los particulares harán todo lo
posible por despojar a mapuche y colonos pobres y estos
comenzarán procesos de toma de terrenos o de resistencia de
los ya propios por hecho.
Los particulares de la zona, crearán la Sociedad
Agrícola y Ganadera de Osorno (SAGO), para defender sus
intereses frente a lo que consideran un atentado en contra de
su propiedad115. Aún así, existieron algunos mapuche-
williche que ocupaban terrenos que no estaban poseídos por
particulares en el papel y que poseían medios para el
financiamiento del trámite, los que se acogieron, como
colonos chilenos, a ésta ley, otorgándoseles títulos sobre los

115
Millanguir nos relata de la siguiente manera lo sucedido: “En general, la
ley de propiedad austral “blanqueó” los títulos de tierras obtenidos
fraudulentamente y las ocupaciones de hecho realizadas por latifundistas sobre
tierras indígenas y aquellas consideradas fiscales… reconociendo a estos
últimos las posesiones producto de despojos. Tampoco se pronunciaba sobre
los mapuche no radicados (que en la provincia de Valdivia y Osorno eran
miles) y las tierras que aún mantenían como herencia de sus antepasados. Si
existía en esta ley alguna posibilidad de hacer valer los títulos de comisarios,
ésta se dificultó debido a lo engorroso de los trámites y el alto costo
económico que significaba. Otra dificultad consistía en la forma de petición de
los títulos. Esta debía realizarse teniendo posesión material de las tierras. Así,
la ley de Propiedad Austral solo sirvió para consolidar el latifundio”,
Millanguir, op. cit., 215.
105
terrenos ocupados 116.
Recapitulando, la administración del poder en el ámbito
local, luego de la guerra de independencia, estaba totalmente
deteriorada, despreciada y abandonada por las autoridades de
la zona central de Chile, es en este escenario en que en el
Fütawillimapu surgen numerosas formas de transgresión
social desde los ojos de las élites, por este motivo, las
autoridades locales no podían aplicar normas efectivas
contra las transgresiones que violaban las normas que
deseaba instalar el estado y la administración local, pero esto
no les impidió a las autoridades locales preocuparse y
criticar el actuar de los mapuche-williche y otros grupos
subalternos de la zona, es por eso que en una carta del
Intendente al Gobernador de La Unión, en septiembre de
1840, indicándole la necesidad de vigilar y controlar la
población, le dice:

A fin de moralizar la pleve acostumbrándola al trabajo,

como asimismo ir sacando poco á poco álos indios del
estado de ociosidad en que se encuentran, he
conceptuado del caso prevenir á Usted se aprehender a
todos aquellos que lejos de ocuparse en algún trabajo,
carecen de domicilio o modo de vivir conocido.117

El gobierno local, en sintonía con el central, comienzan la

persecución de la población consideraba como vagabunda, es

116
Almonacid, op. cit., 90-91.
117
“Carta del Intendente al Gobernador de La Unión”, Valdivia, 9 de
septiembre 1840, en Jorge Muñoz, Contaminación de Creencias.
Trabajadores en tránsito y el mercado laboral urbano de Osorno, Chile
(1880-1891), Osorno, Universidad de Los Lagos, 2010, 7.
106
decir, la población sin trabajo y la población que no necesita
de los grupos dominantes para sobrevivir, como los colonos
espontáneos y las comunidades mapuche-williche, aunque,
claro está, en el discurso más que a través de las prácticas.
Los grupos dominantes necesitan de la población para que
sean trabajados sus campos, pero no logró controlar ni
castigar efectivamente a la población para hacer que esta se
hiciera participe del proyecto de sociedad que intentaba
imponer la élite local sobre el Fütawillimapu. A su vez,
vemos que los subalternos, incluido al mapuche, no
necesitaban de los grupos dominantes durante el siglo XIX,
principalmente los subalternos que ocupaban terrenos y los
mapuche-williche viviendo en sus tierras.
Estos discursos de la élite local pueden ser observadas
en un período anterior a la escritura de la carta del Intendente
de Valdivia en el Reglamento de Policía de 1829 de la ciudad
de Valdivia, la que es creada por la asamblea de la ciudad
durante el gobierno de Freire y su proyecto de una nación
federal. El reglamento persigue a quién no se hiciera parte
del proyecto de sociedad de la élite valdiviana, estableciendo
castigos por faltas a la moral que intentan establecer los
grupos dominantes de la ciudad, por lo que este reglamento
denota una preocupación por establecer un control social
sobre la “población”118, pero, como hemos anunciado
muchas veces, este control no es efectivo. Las condiciones
que permitieron que las autoridades no pudieran combatir
efectivamente la transgresión a las normas que se intentaban
imponer, que, por ende, deriva en la no aplicación efectiva
118
Ver Marcelo Neira y Víctor Aguilef, “Para la historia del sistema policial en
Chile: Reglamento de Policia de Valdivia de 1829”, en Espacio Regional, vol.
2, nº 8, Osorno, Universidad de Los Lagos, 2011, 133-146.
107
del monopolio de la fuerza y orden público por parte de la
administración pública, fueron, según Roswitha Hipp119, la
falta de personal policial o militar, la facilidad de los reos
para escapar de la cárcel y, también, las no pocas veces en
que los individuos salían en libertad bajo el pago de fianza,
fianza otorgada por el sólo motivo de que la administración
municipal no podía mantener a los presos debido a lo que
significaba éste gasto para unas complicadas arcas
municipales. A esto debemos agregar el limitado mercado
laboral, debido a que la mayoría de los empleos de la zona
eran de temporada, limitado mercado laboral que permitía
que gran parte de la población sea relegada a la miseria
extrema sino actuaba tomando un predio para su
supervivencia o robando en ciudades y campos, no existía
respeto al derecho de propiedad privada propuesto desde los
grupos dominantes. Debemos advertir que ese derecho de
propiedad no era generalizada en la zona, las disputas por
tierras eran frecuentes y cubrían a todo los grupos sociales
del Fütawillimapu del siglo XIX, era transversal a todas
ellas, las disputas eran no solo entre terratenientes y
mapuche-williche, sino que incluso entre las mismas
comunidades williche y colonos pobres, entre agricultores
pequeños e incluso entre los mismos terratenientes, llegando
incluso a la contratación de sicarios y bandidos por parte de
los terratenientes para usarlos contra otros terratenientes120.
El sistema de administración local además se encontraba
119
Roswitha Hipp, “Marginalidad Social en Osorno. Siglo XIX”, Boletín, nº
7, Osorno, Museo y Archivo Histórico Municipal de Osorno, 2005, en
http://historietas.bligoo.com/content/view/255574/MARGINALIDAD-
SOCIAL-EN-OSORNO-SIGLO-XIX.html#.UlEO19J6QrU.
120
Eduardo Gallardo, “Bandidaje Rural en Osorno, 1917-1927”, en Delgado,
et. al., op cit., 59.
108
corrompido, lo demuestra el hecho relatado anteriormente en
donde notarios actuaban como garantes del despojo de
tierras. Por tanto, la administración local se encontraba
corrompida y sumamente unida a grupos que intentaban ser
dominantes y sobre grupos subalternos marginalizados e
ingobernables, además de que la situación de
empobrecimiento era general. El estado no hizo más que
apoyar y adherirse a los planteamientos de los grupos
dominantes locales. Aplicaron las leyes que constituyeron la
propiedad particular austral a favor de los terratenientes e
intentaron dividir las comunidades, ambas acciones en
desmedro del mapuche, estableciendo su poder por sobre las
élites locales, trastocando las relaciones de poder a su favor.
De esta manera, el mapuche-williche verá en la
administración local no un aliado, sino que un enemigo,
además de darse cuenta que es el gobierno de Santiago el
que establece las normas a seguir dentro del Fütawillimapu
conquistado. A través de los discursos entregados en las
escuelas misionales entenderá la idea de nación chilena y
sabrá como ocuparla a su favor para establecer un dialogo
con las autoridades centrales del estado chileno. Ocupando
los códigos de la sociedad conquistadora, el mapuche-
williche creó un discurso dirigido a las autoridades centrales
y en contra de las locales. Volvemos a enfatizar en el hecho
de que los mapuche-williche son agentes activos y no
pasivos o reaccionarios frente a la realidad que busca
imponer la sociedad conquistadora del Fütawillimapu, es
desde aquí que el mapuche-williche jugará sus cartas y
apostará por ampliar sus libertades de acción frente a esa
sociedad que conquistó y colonizó su territorio. Desde una
posición subalterna, demostrará sus intereses a través de

109
memoriales que buscan romper el silencio al que lo buscan
someter los grupos dominantes, desde la subalternidad se
mostrará presente a través del mismo lenguaje de los
dominantes, buscando romper esa misma subalternidad;
estos memoriales serán escritos desde fines del siglo XIX y
durante todo el siglo XX121.

Conclusiones: Adaptarse y resistir del mapuche del

Fütawillimapu en subalternidad.

Desde la conquista del Fütawillimapu se inicia un proceso de

intento de asimilación desde la sociedad conquistadora hacia
la mapuche-williche, este proceso de “integración”, entre
muchas comillas, siguió dos facetas o visiones
complementarias, una forzosa y la otra fóbica, en ambas
invisibilizan o simplemente no toman en cuenta ni siquiera
las opiniones del mapuche-williche, lo consideran un grupo
subalterno.
Por integración forzosa se entenderán las políticas
desarrolladas desde el estado para hacer parte al mapuche-
williche de su comunidad imaginaria en construcción122, así
como las políticas de los misioneros y su búsqueda de
“integrar” al otro en un espacio propio, en donde el yo, ya
121
Para ver un trabajo sobre los memoriales del siglo XX: Rolf Foerster y
Jorge Vergara, “Hasta cuando el mundo sea… los caciques huilliches en el
siglo XX”, en Pilar Álvarez-Santullano y Amilcar Forno (ed.), Fütawillimapu,
Osorno, CONADI – Universidad de Los Lagos, 2005, 29-65.
122
Sobre la idea de “comunidad imaginada”, ver Benedict Anderson,
Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del
nacionalismo, México, Fondo de Cultura Económica, 1993.
110
dueño de ese espacio, lo controla todo y simplemente no
toma en cuenta al otro. Aquí vemos las tácticas de poder que
implementaron las misiones, con respecto a la “educación”
en la “civilidad” reconocidas en la cristiandad, así como las
políticas del estado como la entrega de “regulaciones” para
el reconocimiento de tierras indígenas o en las políticas que
buscaban disminuir y encasillar el territorio mapuche-
williche, también en los diferentes discurso de las
autoridades centrales y locales y de los dueños de las
haciendas que buscaban controlar y disciplinar al mapuche
reconocido como objeto, como “mano de obra” o como
miembro de la “chilenidad”.
Mientras que por integración fóbica se entenderá una
percepción de la alteridad como negativa, es decir, una fobia
a la alteridad, un no deseo de ponerse en el lugar del otro,
sino de sólo despreciar al otro por no ser como uno. Es en
este sentido que encontramos el discurso de superioridad y
salvación o desprecio de misioneros y hacenderos, en el
sentido de que el otro debe desaparecer o mantenerse alejado
de mí en la medida en que el otro me muestre como es él, en
la medida en que el mapuche-williche se mantiene como
mapuche. En memoriales posteriores al siglo XIX, el
mapuche-williche observa el desprecio de los misioneros
hacia las expresiones de la religiosidad mapuche-williche,
así como ya vimos el desprecio de los hacendados y
autoridades hacia el nulo disciplinamiento laboral mapuche-
williche y su obligación a desarrollar “tomaduras”, apelando
a palabras despreciativas para referirse al mapuche-williche
con el que debe convivir.
Ambas visiones sólo ocultan el proceso vivido por el
mapuche-williche desde esa subalternidad a la que es

111
sometido, ya que, al colocarse estas viseras en los ojos, el
otro conquistador sólo ve desde su propia perspectiva lo que
quiere ver del otro y no puede ver lo que pasa con el otro. El
hispano-criollo nunca se pregunta en que piensa el mapuche-
williche, sólo piensa en su asimilación-destrucción.
Es a esto último a lo que se adapta el mapuche-williche.
Él comienza a notar como es visto por la sociedad que se
instala invasivamente en su territorio y poco a poco
comienza a reconocer los códigos del otro para comenzar a
resistirlos, expropiando los códigos hispano-criollos para
usarlos en contra de la misma y desde aquí mostrarse
resistente activo, antes que reaccionario, ya que será la
adaptación de sus propios códigos en los del hispano-criollo
los que mostraran que él mantiene sus propias visiones del
proceso vivido, antes que asimilarse a estos códigos.
Partamos diciendo que la sociedad mapuche-williche
mantiene la visión de verse como igual antes que como
inferior a pesar de saberse sometido a nuevas relaciones de
poder que se tejen en el Fütawillimapu durante el siglo XIX.
En la práctica, así como en los futuros memoriales que
construirán, se podrá ver el cómo mantiene las ideas
pactadas entre ambas sociedades en el Tratado de Las
Canoas, vale decir, en donde el mapuche-williche entrega
parte del Fütawillimapu a cambio del reconocimiento de que
este territorio es propio. Desde mediados del siglo XVIII ya
existía un reconocimiento por parte de las autoridades
hispano-criollas de que este territorio les pertenecía a los
mapuche-williche y la firma del Tratado de Las Canoas, así
como los Títulos de Comisarios, son los documentos que
acreditan desde el hispano-criollo este reconocimiento. De
alguna manera, existe un diálogo imposible si sólo tomamos

112
en cuenta la posición hispano-criolla, pero tampoco existe un
sometimiento del mapuche al buscar ese diálogo con el otro,
todo lo contrario, existe una búsqueda de mantener ese
diálogo horizontal entre ambas partes.
Ahora bien, es un diálogo imposible ya que por una
parte sólo se habla desde el hispano-criollo, además de
juzgarse a sí mismo como superior al otro, por tanto, el
mapuche-williche, en su resistencia a los intentos por
hacerlos desaparecer (asimilación-destrucción), se adapta al
otro sólo ocupando sus códigos aprendidos en esta relación
con el otro (a través de su experiencia con la misión y su
escuela, la aparición de haciendas y una nueva concepción
de trabajo y la aparición del estado chileno como
administrador de su territorio). La subalternización no es
sólo el proceso de silenciar al considerado sin voz, el
subalterno, sino que también el proceso en que el subalterno
se adapta a la subalternidad y busca desde esa posición
romper con la dominación. Por tanto, la subalternización no
es la naturalización de un sujeto subalterno, sino que esa
adaptación que resiste y hace imposible una hegemonía total,
es la verbalización de la voz del excluido dentro del espacio
del que se ha apropiado el que busca esa hegemonía, en este
caso la sociedad hispano-criolla.
El proceso de adaptación en resistencia que hemos
observado durante el siglo XIX por parte del mapuche del
Fütawillimapu, nos muestra que en este proceso de larga
duración el mapuche-williche, antes que reaccionario a los
intentos de estas nuevas relaciones de poder que se instalan
en su territorio conquistado y colonizado fue siempre un
agente activo, su misma historia y la historia de la relación
con el otro nos explica este hecho. Es necesario decir que en

113
cualquier tipo de análisis de este tipo se debe tomar en
consideración la visión del mapuche-williche antes de sólo
mirar desde la visión estatal o desde la visión de la sociedad
conquistadora de los territorios mapuche para así colocar en
relevancia la propia historia cultural de esta sociedad y no
pensar sólo en las consecuencias de la derrota y en lo
negativo de la “integración” (forzosa y fóbica). Se puede
hacer una historia desde el mapuche que coloque en realce
los aspectos que permitieron que hasta la actualidad diga “yo
soy” y desde aquí formular la posibilidad de una
descolonización de su territorio en un sentido decolonial y
emancipador.
Ahora bien, el análisis anterior nos coloca en evidencia
que no existió una asimilación del mapuche-williche, más
sólo un intento de esta como estrategia de poder fallida.
Principalmente en lo que tiene que ver con la visión del
territorio, en donde el mapuche, no abandona su propia
visión de este y sólo ocupa la visión de “tierra” de la
sociedad hispano-criolla, auspiciándose en el Tratado de Las
canoas y los diferentes títulos otorgados como
reconocimiento por el otro hispano-criollo. La adaptación en
el mapuche-williche del siglo XIX no es más que un
conocimiento del otro y una expropiación de las visiones que
tiene este y su reformulación en beneficio del mismo
mapuche-williche.
Entonces, el mapuche-williche, ¿qué resiste? Se resiste
a la visión hispano-criolla hacia el mapuche-williche. El
mapuche-williche elaborará discursos, incluso desde sus
propios discursos anteriores a la conquista, y los enfrentará a
los discursos de los que lo intentan dominar.
La lucha constante del mapuche-williche por demostrar

114
su discurso de verdad como válida frente al discurso de
verdad de los otros, principalmente de los que buscan
dominarlo, hace que esa lucha se vuelva una contraconducta
en la sociedad que lo intenta dominar, por lo que las
conductas, de quienes buscan ejercer poder como grupos
dominantes de la sociedad del Fütawillimapu conquistado, se
van a problematizar a través de la búsqueda de
transformación del conquistado, así la cultura mapuche-
williche se transforma en una contraconducta a la que
derrotar. Por tanto, las conductas que se buscan imponer son
reacciones desde los grupos dominantes, una voluntad de
control, desde la que se crean estrategias para lograr la
dominación a través de dispositivos desde donde ejercen
poder. Pero al transformar en problema al otro le entrega
acceso a su propio espacio público, ya que, aunque lo intenta
hacer desaparecer, lo que hace es pensarlo como algo
negativo, algo fóbico, en su propio lugar, así, le permite al
otro negado integrarse, aunque negativamente, en su espacio.
Al intentar hacerlo desaparecer deja que el mapuche-williche
entre en lo que considera su espacio sin tener en cuenta que
este es un sujeto vivo, no un objeto a transformar. El
subalterno, aunque negado y desplazado, siempre está
presente, y desde esa presencia busca romper con esa
condición. Al parecer el hispano-criollo tampoco tomo en
cuenta, en su intento asimilador-destructor del otro, que el
mapuche-williche se encontraba viviendo en donde el
siempre había estado, en donde siempre se había sentido en
casa, en su territorio.
Esta problematización que transforma en
contraconductas la cultura del otro, los verá obligados a
enfrentarse no sólo a la resistencia a la estrategia de

115
dominación en el espacio del mapuche-williche como
subalterno, sino que también se verá enfrentado a la
resistencia de los que pretende dominar en su propio espacio,
el espacio público hispano-criollo. La adaptación en
resistencia permite visualizar a los subalternos, en este caso
el mapuche-williche, la estrategia de poder, por lo que
pueden desde aquí crear su propia estrategia de resistencia y
combatir no sólo desde sus propios espacios, sino que
incluso enfrentarse en el propio espacio público de ellos,
ahora cobra importancia la idea de subalternización
entendida como proceso de resistencia de los subalternizados
en contra del silencio al que buscan someterlo.
Aunque no escritas en el Fütawillimapu, cobran
relevancia las palabras alguna vez dichas por Kallfükura a un
mayor del ejército argentino: “mañana o pasado nos
engañaran si nos engañan los engañados han de ser ellos”123.

123
Juan Kallfükura, “Carta al mayor Francisco Iturra”, Salinas Grandes, 6 de
mayo 1856. Archivo Histórico de las Misiones Salesianas de la Patagonia,
Bahía Blanca, en Pavéz, op.cit., 269.
116
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huilliche en la provincia de Valdivia. Santiago: CONADI,
1996.

123
 ANEXO

Tratado de paz de 1793

Tratado de las canoas

*Recuperado el 30 septiembre de 2016.

“Transcripción del Tratado de Paz 1793 realizada en el Conservador del Archivo Nacional el
año 1947, copia fiel del original manuscrito existente
125
en el tomo 1º. de la “Repoblación de Osorno”.
http://www.futawillimapu.org/pub/Tratado_de_Paz_(1793).pdf
127
128
129
130
131
135
Alejandro Javier Cárcamo Mansilla (Osorno, 1982)
Magister © en Ciencias Humanas, mención Historia,
Universidad de Los Lagos; Magistrado en Estudios
Culturales, Universidad de Arte y Ciencias Sociales.
Programa Estudios Sociales, Universidad de Los Lagos,
Chile.

Sus trabajos buscan descubrir los discursos y prácticas de

resistencia mapuche-williche desde los Estudios Subalternos.
Actualmente se encuentra finalizando su Tesis de Magister
en Ciencias Humanas con el trabajo titulado
“Subalternización del mapuche del Fütawillimapu: discursos
de resistencia a fines del siglo XIX y principios del XX”.
Correo electrónico: alejandrojacama@gmail.com

Melipulli ediciones Editorial autogestionada y autónoma

enraizada en Melipulli pretende colaborar en la propagación
y reconstrucción de la historia mapuche, especialmente en
Futa willi mapu y Futa wapi chilwe.

Autogestionada por que se autofinancia, sin recibir

subvención, fondos o limosna alguna del colonizador estado
chileno y Autónoma porque determina su propio rumbo y
contenido, alejado de las lógicas capitalistas-mercantiles y
estatistas-legales propias del negocio empresarial editorial.

137