LA ORACIÓN HESICASTA

Transcribimos el siguiente texto de la Oración Hesicasta de la obra italiana: La Preghiera.  E.

ANCILLI.  TOMÁS SPIDLÍK. La preghiera esicastica, I. Citá Nuova, Editrice. Roma 1990.
Traducción al Castellano: F. Panella

II. SIMBOLISMO DE LOS ELEMENTOS

      3.  Atención al corazón
Atención a sí mismo es un término clásico del a espiritualidad oriental[1]. Los hesicastas presentan
la virtud de la prosoché (atención) como condición necesaria para la proseuché (oración)[2]. El
famoso opúsculo de Nicéforo habla de tres diversas atenciones: 1- sobre sus representaciones 
imaginativas y sensibles; 2- sobre aquello que pedimos en la oración; 3- sobre el corazón[3].
El autor considera como única verdadera atención, sólo la tercera, y la asume no sólo en sentido
espiritual, sino también físico, la atención al corazón carnal como símbolo del espiritual.
En el yoga se atribuye una notable importancia a la localización del pensamiento, uniéndolo con
un órgano que le debería corresponder según la estructura psicofísica del hombre. Los hesicastas
hablan de modo explícito, sólo del corazón. Al contrario del monje Nicéforo,  en los  Diálogos
sobre la oración de Jesús, insisten en que el lugar propio de la atención corporal durante la
oración no debe ser nunca el ombligo o la base del vientre, sino el pecho, un poco a la izquierda de
él, “lugar del corazón”[4].
Con un modo más docto, mons. Bloom distingue cuatro localizaciones: 1) el pensamiento puede
ser localizado en el centro cráneo cerebro-frontal; 2) en el centro buco-laringe; 3) en el centro
pectoral, 4) en el centro cardíaco. Podemos añadir un quinto caso, cuando el pensamiento queda
“errante”, no ligado a ningún lugar físico. Esto, según Ramakrisma, es semejante a un mono
caprichoso[5]. Simbólicamente esto corresponde a la enseñanza de los Padres griegos sobre el
origen del mal: los pensamientos malos vienen “del exterior”, “vagabundean en torno nuestro”.
Mas, volvamos a la descripción de mons. Bloom.
El centro cráneo cerebro-frontal es situado entre las cejas. Corresponde a un pensamiento
abstracto de una inteligencia pura. Puede ser un pensamiento muy intenso, lúcido, y también muy
inestable. La concentración de este tipo exige mucha fuerza de voluntad, la cual produce fatiga y al
final disipación. Teófano el Recluso, lo explica así, en sentido espiritual, la oración que permanece
“en la cabeza”, que no es afectiva[6].
Colocado en el centro buco-laringe, el pensamiento pierde su carácter abstracto y entra en el
dinamismo de la vida. Más, todavía es inestable. Se puede pensar en esta ocasión en la experiencia
del Peregrino ruso, el cual se había habituado a recitar la oración de Jesús, oralmente[7].
El pensamiento situado en el centro-pectoral, en medio del pecho, puesto en la respiración,
adquiere entonces un ritmo más estable. Pero la mayor estabilidad se obtiene cuando la
localización está fijada en el mismo corazón. Según el yoga, la respiración está más unida a la
“idea”, mientras el corazón lo está al “sentimiento”. En el lenguaje espiritual de los monjes rusos el
“sentimiento del corazón” significa una disposición estable, por consiguiente un “estado” de
oración. “¡Descender de la cabeza al corazón!”, es la advertencia que Teófano el Recluso repite con
mucha frecuencia[8].

4.     El calor
En los países del desierto, el sentimiento de la presencia del Espíritu Santo, podía ser llamado
metafóricamente: Dulce refrigerio. Los rusos expresan la paz espiritual con la imagen del calor
espiritual[9]. La respiración regulada produce efectos de calor que desde el pecho se difunde en
todo el cuerpo y crea un sentimiento de alegría. El monje Basilio en los Diálogos sobre la oración
de Jesús[10], describe estos fenómenos. El calor se siente a veces tan fuerte que, ciertos monjes
usaban una sábana mojada para calmarse, pero, Basilio creía que, en esos casos era suficiente
concentrarse algún tiempo sobre la garganta en vez del corazón. Las pulsaciones se hacen más
fuertes y podía ser acompañada con fenómenos de luces.
Pero todos los autores espirituales en estas ocasiones advierten severamente que, se tratan de
efectos naturales, ¡no de la gracia![11] El valor de éstos, depende del uso que se haga para el bien
de la oración.
Equipo de redacción: “En el Desierto”

Notas:
[1] R. VERNAY, Attention, DS I (1939), coll. 1058-1077.
[2] È il titolo del trattato di Niceforo, cf. note 41-42.
[3] Ed. Di HAUSHERR, pp. 150s.
[4] Besedy…, p. 229.
[5] Technique et contemplation, coll. “Études carmélitaines”, 1949, p. 55.
[6] Cf. T. SPIDLÍK, La doctrine spirituelle de Théophane le Reclus. Le Coeur et l’Esprit, in “Orientalia Christiana Analecta”, 172, Roma 1965, pp. 249s.
[7] Racconti…, trad. Di Bortolon, p. 115.
[8] “Orientalia Christiana Analecta”, 172, pp. 249s.
[9] Cf. il famoso colloquio fra Serafino di Sarov e Motovilov, T. SPIDLÍK, I Grandi mistici russi, Roma 1977, pp. 173s.
[10] Pp. 329s.

[11] “Orientalia Christiana Analecta”, 172, p. 291.

 LA ORACIÓN HESICASTA
Transcribimos el siguiente texto de la Oración Hesicasta de la obra italiana: La Preghiera.  E.
ANCILLI.  TOMÁS SPIDLÍK. La preghiera esicastica, I. Citá Nuova, Editrice. Roma 1990.
Traducción al Castellano: F. Panella

II.   SIMBOLISMO DE LOS ELEMENTOS

¡Siéntate en un rincón, en una posición humilde! El cuerpo, de modo consciente o no, toma parte
de los movimientos del alma, de los pensamientos, de los deseos, de los sentimientos, de las
decisiones. Sin embargo, existe una diferencia entre el movimiento del cuerpo y la posición del
cuerpo. El movimiento es un símbolo de un acto que transcurre. La posición es, al contrario, un
estado que perdura. El cuerpo obligado a quedarse en una posición, acomoda, no se sabe cómo, los
nervios, los músculos,  la circulación, a este estado.
El ideal de la oración oriental, y en especial, de la hesicasta, no es un acto de oración sino un
estado (katastasis) duradero[1], una posición estable, un grito de todo ser humano: “¡Ten piedad
de mí, pecador!”

1. La celda cerrada, la luz escasa

       
“Permanece en tu celda, ella te enseñará todo”[2]. ¡Cuántas veces leímos este apotegma de los
escritos monásticos! No es este el lugar para señalar todos los elogios a la soledad que se
encuentran en la literatura espiritual[3]. Sería, sin embargo, erróneo creer que la soledad
espiritual nace de la falta de contacto con los otros hombres. Más importante es la “soledad del
corazón”, la cual ayuda a eliminar las “charlas con los pensamientos”[4]. Imposible, sin embargo,
dice Evagrio, detener el flujo de los pensamientos en presencia de las formas que se presentan a
nuestro espíritu e impiden la “oración pura”, la visión de la luz sin forma[5]. El cuarto escasamente
iluminado es el ambiente que pierde la forma y los colores. Invita a acercarse a Dios más allá de
toda imaginación o concepto.

2.     La respiración
El término respirar y vivir están lingüísticamente emparentados en varias lenguas. Los hesicastas
rusos podían ser sensibles de modo particular a este simbolismo sugerido por la verdad de la
misma palabra eslava: istina, tanto para existir, como para respirar[6]. Unir el nombre de Jesús a
la respiración, significa advertir cómo la realidad de Cristo penetra y da vida a todo lo que existe.
La regularidad de la respiración coordinada con el pensamiento (cf. el “tercer modo de orar” de san
Ignacio de Loyola[7]) es un ejercicio natural para quien no desea otra cosa que gustar la palabra de
la oración en el ritmo de la propia vida, de su camino sobre la tierra. La respiración que conserva
su ritmo calmo en medio de todos los encuentros de la vida, es símbolo de la hesychia verdadera,
de la paz con Dios en medio de las tribulaciones. Pero quien respira regularmente siente la
necesidad de disminuir el ritmo y también de pararlo. La vida espiritual se desarrolla sobre la
tierra y al mismo tiempo es vida eterna. Dios es dueño del tiempo y, el hombre en unión con Él,
busca detener lo que transcurre. Los yoghis dicen que el disminuir la respiración, disminuye el
ritmo biológico de la vida y del envejecimiento[8]. El cristiano puede en estas circunstancias vivir
la experiencia de lo que P. Evdokimov llama el “tiempo escatológico” que, debe dominar sobre el
tiempo “cronológico” y “biológico”[9]. El curso de la vida no está más calculado según el reloj, sino
según la proximidad de Cristo.
La respiración tiene tres fases: aspirar, retener y expirar. Quien aspira vive su dependencia en la
vida de este mundo. Unir esta fase con la oración de Jesús significa sentir la dependencia de Él,
que es la Vida del mundo en el sentido espiritual. Expirar es un consuelo de quien se siente en
plena posesión de la misma vida, de poderla dar.

Equipo de redacción: “En el Desierto”

Notas:
[1] I. HAUSHERR, Noms du Christ, cit., pp. 137s.
[2] ID., Hésychasme et priére, pp. 194s.
[3] Ibid., pp. 117s.
[4] Ibid., pp. 214s.
[5] Cf. la nota 18.
[6] P. FLORENSKIJ, Stolp i utverzdenie istiny (La colonna e il sostegno della verità), Mosca 1914, p. 19.
[7] I. HAUSHERR, Les exercices Spirituels de saint Ignace et la méthode d’oraison hésychaste, in “Orientalia Christiana
Periodica”, 20 (1954), pp. 7-26; Hésychasme et prière, pp. 134-153.
[8] M. ÉLIADE, Images et Symboles, París 1952, pp. 112s.
[9] P. EVDOKIMOV, La teologia della bellezza, Roma 1971, pp. 151s.

LA ORACIÓN HESICASTA
Transcribimos el siguiente texto de la Oración Hesicasta de la obra italiana: La Preghiera.  E.
ANCILLI. TOMÁS SPIDLÍK. La preghiera esicastica, I. Citá Nuova, Editrice. Roma 1990.
Traducción al Castellano: F. Panella

I.                 La Oración de Jesús[1]

1.   El método del “Peregrino ruso”
Se puede seguir etapa a etapa en los Recuerdos. Aún cuando se hace referencia en la Filocalia, no
es del todo igual.
La narración comienza proponiendo el problema capital de la oración continua: “Me pregunto
cómo sería posible rezar sin parar (I Ts 5, 16) de momento que cada uno de nosotros debe
ocuparse de otros trabajos…” Hecha ina crítica de las enseñanzas ordinarias que se dan sobre la
oración, el Peregrino encuentra un starets (padre espiritual) experto en la “oración de Jesús”.
Recibe de él la Filocalia y, juntamente, la orden de recitar tres mil jaculatorias al día para adquirir
la costumbre de recitar la fórmula con la boca, un hábito espontáneo, incluso si fuera puramente
externo el movimiento de los labios. Luego el starets le ordenó recitar seis mil oraciones al día.
“Me habitué-escribe- tan bien a la oración que, cuando me detenía tan sólo un instante, sentía un
vacío como si hubiese perdido algo”. Cuando el número fue aumentando, a las doce mil oraciones,
al principio le salía a duras penas, sentía fatiga, endurecimiento de la lengua y rigidez de la
mandíbula. Luego, se habituó tan bien que, el hábito pasó del estado de vigilia al del sueño.
El Peregrino se sentía feliz y comenzó a creer que había llegado ya a la oración continua. Pero
necesitaba dar un paso nuevo: de los labios a la lengua, es decir, un paso más interior, aunque sea
todavía en la boca. Fue un hecho el que le obligó a cambiar la práctica aprendida antes. La persona
con la cual vivía en el cuarto lo llevó a cambiar: “¿Usted es un brujo, que murmura sin cesar?... Así
escondí el acto de mover los labios y podía decir la oración moviendo sólo la lengua. Al final, me
había ya habituado…”
El proceso no terminaba allí. Las enseñanzas de la Filocalia insistía mucho en introducir la oración
en el corazón. He aquí cómo lo entendió el Peregrino y, más tarde le enseñó a un ciego a dar este
paso: “Imagina tu corazón, vuelve los ojos como si mirases a través del pecho, hazlo tan vivamente
como puedas y, escucha, tieso con tus oídos, cómo late, un latido, luego otro.
Cuando te hayas habituado, trata de adaptar a todos los latidos del corazón, sin perderlo de vista,
las palabras de la oración. Es decir, con el primer latido dirás o pensarás: Señor, con el segundo:
Jesús, con el tercero: Cristo, con el cuarto: ten piedad, con el quinto: de mí, y repítelo muchas
veces”.
La “oración del corazón” es luego descripta de una forma mucho más concreta. Ligada al latido del
corazón es, por así decir, inseparable de la vida misma. Al menos así lo entendió el Peregrino y
encontró su felicidad.

2.  El símbolo del cuerpo

En el método del Peregrino ruso hemos encontrado prácticamente dos elementos “físicos”: el
latido del corazón y la respiración. De Nicéforo vienen señalados otros: la posición del cuerpo
8notemos que para el yoga son las “posiciones” corporales las que cuentan), la fijación de la
atención en ciertas partes del cuerpo (el corazón, el ombligo), el control de la respiración, el
ambiente apropiado. Estos elementos “físicos” vienen puestos en relación directa con ciertos
efectos “psíquicos”: visiones luminosas (los hesicastas hablaban de la “luz del Tabor), la rapidez del
discernimiento, una santa ira contra los demonios.
Los partidarios del “yoga cristiano” encuentran en estos textos varios puntos de apoyo y están
convencidos que el método de Nicéforo puede y debe ser desarrollado con la ayuda de la
experiencia o japonesa (el “zen”). Pero la cuestión histórica permanece incierta: En definitiva,
¿hasta qué punto los hesicastas se movieron hacia esta dirección?
Los monjes rusos de Valamo, en Finlandia, han publicado dos antologías sobre la práctica de la
oración de Jesús[2]. El estilo bastante simple de estas composiciones, nos convencen de que lo que
se afirma, corresponde a la práctica del método hesicasta como era seguido en los monasterios
rusos.  
Antes de describir los elementos singulares de este método damos una premisa. Según la palabra
del obispo A. Bloom, “el aspecto corporal de la práctica ascética de la atención, desarrollado de
manera admirable por los maestros ortodoxos de la tradición hesicasta, es muy poco conocido en
el occidente”[3]. Estas palabras escritas en 1949, quizá no correspondan a nuestra realidad, porque
hoy en Occidente son muchos los que se interesan en la “técnica de contemplación”. Pero, a
nuestro parecer son fácilmente desorientados por algunos errores.
Fue justamente notado[4] que, la relación fundamental sobre la realidad es diversa en Oriente y en
Occidente. El Occidental, en cualquier evento que suceda, concentra su atención en descubrir la
relación causa-efecto: esto que sucede, ¿de qué causa proviene y qué efectos produce? La atención
del oriental es distinta. Se interesa por la “causa ejemplar”: esto que observamos, ¿qué significa?
¿De qué realidad oculta puede ser símbolo?
No nos sorprenden por consiguiente las preguntas y las respuestas que leíamos en los escritos
recientes sobre el método físico. Los lectores vienen instruidos del siguiente modo: ¿qué efecto
psíquico produce la respiración controlada?, ¿cómo la posición humilde del cuerpo ayuda a
suscitar los sentimientos humildes del alma?, etc. En consecuencia, el método físico (como el
yoga) aparece a los ojos del hombre occidental como una especie de cultura gimnástica adaptada
para los contemplativos.
No creemos que esté mal considerar el método desde este punto de vista. Si para favorecer el
estudio se procura una higiene corporal apropiada, ¿por qué se deberá omitir semejante cuidado
cuando se quiere orar intensamente, y no estar condicionados por particulares tensiones
nerviosas?
Mas el problema fundamental del Hesicasmo es distinto. Se parte de la oración y, ésta por su
naturaleza, vive del simbolismo, el cual, en su vértice, alcanza su valor sacramental. Ciertos
símbolos, como los sacramentales “producen lo que significan”. En el rito del bautismo o de la
Eucaristía también es una “causalidad física”, mas el efecto no proviene directamente de la acción
material, sino del simbolismo vivido e interpretado en la Iglesia de Cristo. ¿No son los
Sacramentos el vértice y el modelo de la oración cristiana?
Es del todo natural que ciertos gestos litúrgicos se hayan trasladado espontáneamente a la oración
privada: el signo de la Cruz, inclinaciones, postraciones, etc. Pero la vida está llena de otros gestos.
¿Deben ser considerados como profanos? Volver “sagradas” las funciones principales de la vida es
uno de los objetivos principales del “método”.
Equipo de redacción: “En el Desierto”

Notas:
[1] P. ADNÈS, Jésus (prière à), DS 8, coll. 1126-1150; T. SPIDLÍK, Gesú nella pieta dei cristiani oriental, in Gesú Cristo. Mistero e
presenza, a cura di E. ANCILLI, Roma 1971, pp. 397-401.
[2] Sbornik o molitve Jisussovoj, 1936, trad. Ingl., The Art of Prayer, London 1966; trad. Italiana Arte de la preghiera, Torino
1980; Besedy o molitve Jisussovoj, 1938.
[3] A. BLOOM, Contemplation et ascèse: contribution orthodoxe, in Technique et contemplation, coll. “Études carmelitaines”,
1949, pp. 49-67.
[4] Y. CONGAR, Les chrétiens désunis. Principes d’un “Oecuménisme”, catholique, coll. “Unam Sanctam”, 1, París 1937, p. 252.

 LA ORACIÓN HESICASTA

Transcribimos el siguiente texto de la Oración Hesicasta de la obra italiana: La Preghiera.  E.
ANCILLI.
TOMÁS SPIDLÍK. La preghiera esicastica, I. Citá Nuova, Editrice. Roma 1990.
Traducción al Castellano: F. Panella

La Oración de Jesús

Más frecuentemente se dice la “oración de Jesús”, traducido literalmente del ruso molitva
Jisusova, que a su vez viene del griego euché Iesoú (donde el nombre Iesoú es un genitivo
objetivo). Ella se resume tradicionalmente en esta fórmula: “Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten
piedad de mí” (pecador _agregan los rusos).  Esta oración ha sido llamada “el corazón de la
Ortodoxia”[2] , “una práctica que por más que se remonte a la antigüedad más remota, permanece
todavía muy viva en el Oriente cristiano”[3] .
Los monjes bizantinos y los rusos unen la oración de Jesús con el uso de un Rosario (komvologion,
komvoskoinon, lestovka, vervitsa ciotki); éste sirve para contar las invocaciones y las postraciones
que le acompañan[4] .
La oración tuvo una gran difusión en el siglo XIV, los autores, en especial aquellos que son
registrados en la Filocalia[5] , exaltan su excelencia con apasionadas palabras. A menudo se recoge
la enseñanza de abba Filemón: “Invoca al Señor con ímpetu: Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten
piedad de mí pecador o pecadora. Haz esto sin cesar, en la Iglesia, en la casa, durante el camino,
durante el trabajo y mientras comes, sobre el lecho; en breve, en el momento en que se abren tus
ojos hasta cuando los cierras…”[6] .
Cuando se está tentado de explicar la razón por la que esta fórmula es preferida a otras, se pone el
acento o su importancia en el nombre de Jesús o sobre la práctica penitencial muy en boga en los
ambientes monásticos orientales que cultivan el penthos, el “gozoso arrepentimiento”e [7] .
Los autores recientes insisten bastante sobre la fuerza especial del nombre de Jesús contra todos
los demonios y como “icono” y comunicación con el mismo Salvador[8]] . Nos parece, sin
embargo, que no se pueden separar dos elementos: la adoración y la compunción, la visión del
abismo entre lo divino y lo humano y al mismo tiempo lo que lo supera, la misericordia del Dios-
Hombre.

El retorno a la vida de cada día

Los hesicastas, por su vocación específica, no intentaban volver a la vida común. Sin embargo, la
oración de Jesús, de por sí hace posible este retorno al mundo. No es pura casualidad que su
propagador sea un “peregrino ruso”. La vida de estos stranniki significa, por una parte, una
separación continua de todos y de todo[9] ; por otra parte, sin embargo, ella implica una continua
novedad y contactos del todo inesperados. Mas, todas las impresiones nuevas vienen advertidas y
aceptadas con una disposición interior fija, producto de la jaculatoria que se repite siempre y que
acompaña todo encuentro.
El Peregrino ruso le atribuye una fuerza transformadora, casi sacramental: “Cuando uno me
insulta, no pienso otro beneficio que la oración de Jesús; inmediatamente la ira o la pena se
desvanecen y olvido todo. Mi espíritu se ha vuelto simple, verdaderamente. No me apeno de nada,
nada me preocupa, nada de cuanto es exterior me detiene…[10] ” ¿No es esto la finalidad de lo que
se considera “contemplación natural”, elogiada por los Padres griegos? ¡Ver las cosas del mundo,
mas no quedarse en ello, ver a Dios en cada cosa!
Mas el Peregrino ruso aplica el mismo método también al propio cuerpo, cuando las necesidades
se hacen sentir: “Cuando un frío violento me golpea, recito la oración con mayor atención y,
rápidamente me siento caliente y confortado. Si el hambre se hace muy insistente, invoco
frecuentemente el nombre de Jesucristo y no recuerdo más el haber tenido hambre. Si me siento
mal y la espalda o las piernas me duelen, me concentro en la oración y no siento más dolor”[11] .
Con estas citas comenzamos a aproximarnos al elemento “corporal” o “físico” o “psicofísico”, que
unen la oración con los sentimientos del cuerpo.

El texto clásico de Nicéforo

La exposición del método físico se encuentra en el opúsculo del monje atónita Nicéforo[12] Sobre
la sobriedad y la custodia del corazón. El fragmento famoso dice: Siéntate en una celda tranquila,
en algún rincón remoto y haz lo que te he dicho yo: cierra la puerta, eleva el espíritu más allá de
todo objeto vano y temporal. Luego apoya la barba sobre el pecho, vuelve la mirada de los ojos
corporales con toda tu mente al vientre o bien sobre el ombligo, detén el respiro del aire que pasa
por la nariz, para no expirarlo fácilmente y busca mentalmente dentro de tus vísceras, para
encontrar allí el lugar del corazón, donde reside la facultad del alma. Al principio encontrarás
tinieblas y espesuras impenetrables. Pero si perseveras, si haces este ejercicio de día y de noche
entonces encontrarás, ¡oh milagro!, una felicidad sin fin. Cuando el espíritu encuentra el lugar del
corazón, verá rápido cosas que no había conocido antes, verá el aire que existe en el mismo
corazón, se verá a sí mismo todo luminoso, pleno de discernimiento. Desde aquel tiempo,
cualquier pensamiento (malvado) se presentará, antes que se desarrolle y tome forma, puesto en
fuga por la invocación del nombre de Jesús, que lo ahuyenta y lo destruye. Desde aquel momento
el espíritu, lleno de aversión a los demonios, se inflamará con aquella ira que es según la
naturaleza, es decir, para combatir a los enemigos de la vida espiritual. El resto lo harás con la
ayuda de Dios, cuando te ejercitares en la custodia de la mente, reteniendo a Jesús en el corazón,
porque está dicho: “Siéntate en tu celda y ésta te enseñará todo”[13] .
El texto de Nicéforo fue puesto en la famosa Filocalia[14]  y así se difundió en el oriente
bizantino-eslavo. El occidente conocía, en los tiempos recientes, la Filocalia por medio del libro ya
citado de gran suceso en las distintas traducciones: Recuerdos de un peregrino ruso [15] y ahora
también por medio de las traducciones de la Filocalia misma.

  Equipo de redacción: “En el Desierto”

Notas:
[1] P. ADNÈS, Jésus (prière à), DS 8, coll. 1126-1150; T. SPIDLÍK, Gesú nella pieta dei cristiani oriental, in Gesú Cristo. Mistero e
presenza, a cura di E. ANCILLI, Roma 1971, pp. 397-401.
[2] > N. CRAINIC, Das Jesusgebet, in “Zeitschrift für Kirchengeschichte” 60 (1941), pp. 341-353.
[3] UN MOINE DE L’EGLISE D’ORIENT, Le prière de Jésus. Sa genèse et son développement dans la tradition religieuse
byzantino-slave, Chevetogne 1963, p. 7.
[4] Ibid., pp. 68s.
[5] I. HAUSHERR, Noms du Christ, cit., pp. 276s.
[6] TEOFAE IL RECLUSO, Lettere sulla vita spirituale (in ruso), Mosca 1892, p. 63.
[7] Cf. I. HAUSHERR, Penthos. La doctrine de la compunction dans lÒrient chrétien, in “Orientalia Christiana Analecta”, 132,
Roma 1944.
[8] Cf. P. ADNÈS, art. cit., coll. 1145s. 
[9] Cf. GUILLAUMONT, Le dépaysement comme forme d’ascèse dans le monachisme ancient, in “Ann. De l’Étude pratique des
hautes etudes” 76 (1968-69), pp. 31-58; ristamp. in Aux origins du monachisme chrétien, coll. “Spiritualité orientale”, 30,
Bellefontaine 1979, pp. 89-116.
[10] Racconti, cit., pp. 28s.
[11] Ibid.
[12] Un minaco di origine calabrese all’inizio del secolo XIV.
[13] Ed. I. HAUSHERR, La méthode d’oraison hésychaste, in “Orientalia Christiana”, IX, 2 pp. 164-165.
[14] Un`antología di testi dei Padri e dgli autori esicasti, curata da Nicodemo Agiorita (1809); un piccolo riassunto in italiano a
cura di G. VANNUCCI, Filocalia, Firenze 1963; trad. Completa di B. ARTIOLI e F. LOVATO, 4 voll. Torino 1982-1988.
[15] Oltre la citata altre trad. Italiane. Di C. CARRETTO, Assisi 1970; MARTINELLI, Milano 1973.
 LA ORACIÓN HESICASTA

Transcribimos el siguiente texto de la Oración Hesicasta de la obra italiana: La Preghiera.  E.

ANCILLI.
TOMÁS SPIDLÍK. La preghiera esicastica, I. Citá Nuova, Editrice. Roma 1990.
Traducción al Castellano: F. Panella

Los juicios sobre la oración y sobre el método hesicasta y la descripción de este modo de orar
difieren bastante en el pasado, y todavía hoy no son bastantes homogéneos. Nos hacían falta los
escritos de I. Hausherr [1] , para que el occidente se convenciese de que no se trataba de
aberraciones de extraños, sino que, al contrario, se estaba enfrente de una gran corriente de
espiritualidad cristiana. I. Hausherr rechazó siempre hablar de ese elemento de la oración
hesicasta que se llama el método físico. Su resistencia fue voluntaria. Intentaba menospreciar esto
que varios de los contemporáneos alababan con entusiasmo como una forma de “yoga cristiano”.
[2] Ellos, además, consideraban verdaderamente estos elementos como un aporte precioso que
responde al deseo de los hombres de hoy. No nos sorprende, por consiguiente, que muchos pidan
información sobre este método físico.
Mas, ¿se puede describir un método de por sí secundario, sin haber presentado la finalidad
principal de la oración hesicasta?

El problema fundamental: el recuerdo continuo de Dios

Necesidad de orar sin cesar (I Ts 5, 16), orar con el espíritu en toda ocasión (Ef 6, 18), orad en
todo lugar alzando las manos puras (I Tm 2, 8). “Me he acercado a la Biblia –escribe el famoso
peregrino ruso- y he leído con mis propios ojos… ¿Qué hacer? Pensaba. ¿Dónde encontrar a
alguien que me pueda explicar esta palabra?”[3]
Los antiguos monjes no tomaban estos textos como una devota exhortación, sino como un
mandamiento del Señor. “No fue prescripto –dice Evagrio Póntico- trabajar, velar, ayunar
siempre, mientras nos fue dada la ley de orar sin cesar”[4] , dado que el intelecto “es de naturaleza
madura para orar"[5] . San Máximo el Confesor añade, de acuerdo con toda la tradición espiritual
del Oriente, que “la Sagrada Escritura no nos manda nunca lo imposible”[6] . sin embargo, los
espirituales están divididos en la interpretación de estos dos términos: orad  y sin cesar.
Los mesalianos[7] toman en la carta el término orad: decir, recitar la oración. Para poderlo hacer
siempre, se sentirán  liberados de todos los otros trabajos y de toda otra preocupación. Los
acemitas[8] , parten del mismo presupuesto, mas creen de poderlo realizar en colaboración con
otros miembros de la comunidad monástica, dividiendo los trabajos, el reposo y los oficios; así
dentro de los muros del monasterio se encontraba siempre un grupo que rezaba.
Más la solución clásica al problema la leemos en Orígenes: “Ora siempre el que une la oración a la
obra y la obra a la oración. Solamente así podemos considerar como realizable el precepto de orar
sin cesar. En este sentido se puede considerar toda la vida del hombre santo como una gran
oración, esto que estamos habituados en llamar oración forma sólo una parte”[9] .
Esta doctrina del más grande de los exegetas griegos se presenta también en el más grande de los
Padres latinos, Agustín[10] y del primero de los Padres siríacos, Afraate [11] . Es el famoso ora y
trabaja de los benedictinos.

La vía de la soledad perfecta

El problema práctico no fue aun resuelto con el principio general. ¿Cuál debe ser la relación entre
el tiempo dedicado a orar y aquel dedicado a trabajar? La respuesta no fue fácil ni siquiera para
uno de los más grandes “padres” entre los Padres griegos, el Patriarca de los monjes, San Basilio.
Por una parte es evidente que la caridad exige la observancia de todos los mandamientos de Dios-
[12] . Mas por otra parte, para que nuestra obra valga como oración, debe existir en el corazón una
diàthesis agathé [13] , una disposición interna, un eterno recuerdo de Dios, ¡que no se puede
perder ni siquiera un solo instante![14]
¿Es posible mantener esta disposición en medio de la “vida común”? “No puedo estar junto a Dios
y con los hombres –dice Arsenio en los Apotegmas. Allá arriba en lo alto miríadas de ángeles
tienen un solo querer, en cambio los hombres tienen quereres múltiples. Por eso, no podemos
abandonar a Dios y andar con los hombres”[15] . La ley fundamental del método hesicasta ha
cambiado el triple reproche de origen celeste, escuchado por el mismo Arsenio: “¡Arsenio, huye,
ocúltate, y permanece allí (hesychadze)!”[16] .
Las primeras líneas del método hesicasta de oración se pueden, por tanto, trazar simplemente.
Como los ángeles en el cielo contemplan de continuo el rostro de Dios (cf. Mt, 18, 10), así también
el monje busca de conservar sin cesar la memoria de Dios. Dado que las cosas del mundo turban la
mente, no permanece otra cosa para el que aspira a la “vida angélica” que buscar la paz con Dios en
la fuga radical de los hombres, de los pensamientos malvados, “ de toda ocupación terrestre
razonable e irrazonable”17] , llegando así a la “oración pura”.
El gran “teólogo del desierto”, Evagrio Póntico, intentó enseñar a qué “pureza” la oración del
monje debía llegar. La mente que en la oración se eleva a Dios debe estar pura de todo lo que no es
Dios. El primer grado consiste en la renuncia a los objetos externos. El segundo grado consiste en
la resistencia a todo mal pensamiento (logismos). El tercero es más sublime. Llega un momento en
que también los pensamientos buenos y santos comienzan a ser obstáculos a la unión con Dios a
causa de su multiplicidad (poikílesthai). Necesita por tanto, liberarse, así el intelecto se queda
desnudo (gymnos), sin materia (aÿlos), sin forma (aneídeos, ámorfos, amórfotos), pura luz, en la
cual se ve la Luz divina[18] .

La meditación de la Escritura
El método evagriano de la apòthesis noemàton [19] , de la renuncia a todo pensamiento, suscita
serias dudas. ¿Es posible al hombre que vive en la carne? ¿Corresponde a lo esencial del
cristianismo que la revelación es en la carne y en el cosmos? Como se debiera interpretar, Evagrio
no está del todo claro. Sin embargo, tenemos un vecino muy cercano de él: Casiano. Él llama a la
oración pura de Evagrio con un nombre espléndido: oratio ignea [20] . Pero al mismo tiempo,
fue él quien cuenta del estado  peligroso, en el cual se encuentra la mente vacía de todo concepto.
Es parecida a un molino que gira sin grano y, en consecuencia la piedra se arruina,
recíprocamente. Ese grano que, luego de la purificación perfecta se necesita ofrecer a nuestra
facultad mental, es la Sagrada Escritura [21] .
Interviene luego una segunda etapa en el método hesicasta. La mente pura se apropia de la
sabiduría de los textos inspirados. Orígenes ha fijado en la tradición el símbolo  del “alimento
espiritual”, del “comer la Escritura”. La Eucaristía y la Escritura están asociadas [22] . Dado que
la Biblia es una de las encarnaciones del Logos divino, la meditación de la Escritura nos ayuda a
descubrir el Misterio nacido en nuestro corazón [23] .
Los monjes antiguos pueden ser caracterizados con un elogio que más tarde leeremos en la vida de
San Felipe de Mosca: ellos asimilaban la Sagrada Escritura, como una esponja se embebe de agua
[24] . Ellos la leían, la aprendían de memoria, la recitaban durante el trabajo. Mas también, esto, al
final crea no poca dificultad.
Casiano indica un paso posterior que debe cumplirse. La Escritura elimina muchas distracciones,
pero finalmente ella misma las crea de nuevo, porque también ella es múltiple. Hojeando el
Salterio, la mente salta de un objeto a otro y se extravía [25] .
En la traducción rusa del Combate Espiritual [26] , se señala que fue propiamente para evitar las
distracciones que los Padres inventaron la oración de jaculatorias. Casiano, en efecto, atestigua
que fueron usadas en Egipto, también en el Sinaí, en Palestina, en Siria y en otros lugares [27]. Se
trata en general, de un solo versículo de la Escritura, reteniéndolo por ser útil para la propia vida
espiritual, breve, simple, “meditado” (meletàn) de continuo [28] . Al inicio, constatamos una gran
variedad de fórmulas. Con el tiempo, algunas se imponen, así, por ejemplo el v. 2 del Salmo 69:
“Dios, ven en mi ayuda, Señor apresúrate en socorrerme”. Pero al final, con los hesicastas, quedan
sustituidas por una sola, la “oración de Jesús” [29] .

Equipo de redacción: “En el Desierto”

Notas:
[1] Cf. Hésychasme et prière, in “Orientalia Christiana Analecta”, 176, Roma 1966; T. SPIDLÍK, Esicasmo, in Dizionario enciclopédico di Spiritualità, diretto
da E. ANCILLI, Roma 1975, vol. I, pp. 707-709; T. SPIDLÍK, La spiritualité de l’Orient chrétien, II. La prière, in “Orientalia Christiana Analecta”, 230, Roma
1988, pp. 321-356; ID., L’esicasmo come método per acquistare la pace, in “La pace: sfoda all’università cattolica”, Roma 1988, pp. 547-560.
[2] Cf. G. WUNDERLE, Zur Psychologie des hesychastichen Gebetes, Würzburg 1947.
[3] <!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]--> Racconti di un pellegrino ruso, trad. It. di L. Bortolon, Milano 1955, p. 15.
[4] Le Traité pratique 49, in “Sources Chrétiennes”, 171, p. 611.
[5] Ibid., p. 613
[6] Liber asceticus 25, PG 90, 925 D; Basilio, Reg. brev. 202, PG 31, 1216 C.
[7] I. HAUSHERR, L’erreur fondamentale et la logique du messalianisme, in “Orientalia Christiana Periodica”, 1 (1935), pp. 328-360; Études de spiritualité
orientale, in “Orientalia Christiana Analecta”, 183, Roma 1969, pp. 64-98.
[8] T. SPIDLÍK, Acèmeti, in Dizionario degli Istituti di perfezione, vol. I, Roma 1974, col. 88.
[9] De orarione 12, PG 11, 452.
[10] De haeresibus 57, PL 42, 40.
<[11] Demonstr. IV, 14-17.
[12] T. SPIDLÍK, La sophiologie de S. Basile, in “Orientalia Christiana Analecta”, 162, Roma 1961, pp. 36s.
[13] Ibid., p. 49.
[14] Ibid., p. 50.
[15]< PG 65, 92 A.
[16] PG 65, 88 C.
[17] GIOVANNI CLIMACO, Scala Paradisi, 27, PG 88, 1109 D.
[18] I. HAUSHERR, Noms du Christ et voies d’oraison, in “Orientalia Christiana Analecta”, 157, Roma 1960, pp. 145s.; ID., Par delà l’oraison pure grace à
une coquille. À propos d’un texte d’Évagre, in “Revue d’ascétique et de mystique”, 13 (1932), pp. 184-188; Hésychasme et prière, pp. 8-12.
[19] De oratione, 70; I. HAUSHERR, Les Leçons d’un contemplatif. Le traité de l’Oraison d’Évagre le Pontique, Paris 1960, pp. 102s.
[20] Cf. M. OLPHE-GALLIARD, Cassien, DS II, 1 (1953), col. 262s.
< [21] Collat. 1, pp. 17-19.
[22]< Hom. In Hexat., Ex. 13, 3, GCS 6, Baehrens, p. 274; pp. 355s.
[23] Cf. H. DE LUBAC, Histoire et Esprit, París 1950, pp. 349s.
< [24] Vita di Filippo. Metr. Di Mosca di GERASIMO FIRSOV (in ruso), Pam. drevn.russ. pism. I iskut. 183 (1916), p. 61.
[25] Coll. X, 13, in “Sources Chrétiennes”, 54, p. 94.
[26] Di Lorenzo Scupoli, adattato in greco da Nicodemo Agiorita.
[27] Nevidimaja bran’ (Lotta invissibile), Mosca 1892, pp. 198s.
[28] H. BACHT, “Meditari” in den ältesten Mönchsquellen, in “Geist und Leben”, 28 (1955), pp. 360-373.
[29] CASSIANO, Coll. 10, PL 49, 832 D, “Sources Chrétiennes” 54 (1958), p. 87; I. HAUSHERR, Noms du Christ, cit., pp. 187s.