ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA

2º de Teología

Tema LA GRACIA EN LA ENSEÑANZA Ficha

30 DE LOS SANTOS PADRES 31

OBJETIVO: Acercarse a la reflexión de los Padres de la Iglesia sobre la gracia, desde la doble perspectiva
teológica del Oriente cristiano y del Occidente. La primera, marcada por un acento teológico trinitario, y la
segunda, por la crisis pelagiana que ha llevado al pensamiento latino no sólo a la distinción, sino a una
comprensión de la relación, no siempre equilibrada, entre gracia y libertad.
NEXO: La Escritura revela al Dios de misericordia que tanto ha amado al mundo que le ha entregado a su
Hijo unigénito y en él ha otorgado toda clase bendiciones y gracias, pues sólo es Cristo el
mediador de salvación, de toda gracia. Dios en su economía de salvación ha mantenido siempre
su pedagogía de gracia: elección desde su libérrima gratuidad sin mérito alguno de parte del
elegido, pacto de alianza con el pueblo y, por medio de él, con toda persona que libremente
acepta la gratuidad de su acción salvífica y recibe graciosamente los beneficios de ella,
especialmente al mismo Jesucristo, el Señor, por su Espíritu.
METODOLOGÍA:​ Seminario por grupos.

INTRODUCCIÓN

Los elementos esenciales de la doctrina de la gracia los ofrece ya la revelación bíblica,

especialmente san Pablo, que en la palabra ​xáris condensa toda la acción misericordiosa de Dios
en su Hijo Jesucristo, que en su encarnación nos hace partícipes de su vida divina. La recepción por
medio de la reflexión creyente de estos elementos esenciales se ha desarrollado desde una doble
perspectiva, desde la visión del Oriente cristiano y la forma de entenderla desde el Occidente. La
del Occidente ha estado marcada por la polémica a partir de la crisis pelagiana y desde un interés
más antropológico, mientras que la del Oriente es mucho más asertiva y con un interés más
teológico trinitario.

La gracia desde el Occidente se ha visto marcado por las controversias al entender de distinta
forma la relación entre la libertad y la gracia: el pelagianismo y el semipelagianismo, que dan una
preponderancia a la libertad en detrimento de la acción de la gracia; la Reforma protestante que, a
la inversa del pelagianismo, anula prácticamente la libertad para darle el lugar prioritario y casi
único a la gracia; el bayanismo que queriendo rescatar la dignidad de la libertad, termina por
anularla, y el jansenismo, que ha llevado la doctrina agustiniana de la predestinación hasta las
reflexiones y prácticas más grotescas de la fe cristiana. Estas distintas crisis de la doctrina de la
gracia han marcado una forma muy peculiar de entender el misterio de la gracia en la Iglesia
Católica, aprendiendo de los errores doctrinales y rechazando tajantemente las dos opciones
contrarias que han marcado prácticamente la historia del dogma: el optimismo pelagiano y el
pesimismo protestante.
1
Para los Padres Griegos, que en fecha reciente ha crecido el interés por ellos, el problema de la
gracia no ha sido en realidad un problema como en Occidente, porque no han dejado que la
alternativa Dios – hombre o gracia – naturaleza, entre en la reflexión teológica. Su visión es más
unitaria y mística que dualista y especulativa, lo que permite ahora a la reflexión teológica
desasirse de una reflexión desde la polémica para acercarse al misterio de forma más prístina y
más en consonancia con los datos de la Escritura.

1. La doctrina de la gracia en los Padres Orientales

El misterio de la gracia ha sido reflexionado por los Padres griegos desde el misterio de la
encarnación y, en y por este misterio, también pueden comprender el misterio del hombre, de
modo que Cristo es el modelo no sólo de la humanidad agraciada por la pascua, sino modelo de la
humanidad llamada a participar desde la creación de la vida divina: «El Verbo por su infinito amor
1
se ha convertido en lo que somos nosotros, para convertirnos a nosotros en lo que él es» . Si el
hombre puede participar de la divinidad por el Hijo, entonces, concluye la patrística oriental, se
está en una dinámica de divinización del hombre, «hijo en el Hijo», por eso, una de las
características más destacada de la tradición oriental es la doctrina de la divinización del hombre.
2
Para los Padres griegos, sobre todo a partir de los Padres Capadocios , la divinización constituye el
proyecto original del Padre, que se realiza gracias a la encarnación del Hijo y se plasma en cada
creyente por la acción del Espíritu Santo. Aparece a todas las luces la estructura trinitaria de la
gracia.

1.1Estructura trinitaria de la gracia

Los Padres Orientales han heredado a la Iglesia la consciencia de que el cristianismo es la religión
de la Santa Trinidad. La esencia del Dios revelado por Jesucristo es la comunión y eso es la
Trinidad, la comunión en el amor divino de las personas divinas, lo que da un sentido más
personal y dinámico a la gracia.

Para los Padres Orientales, la reflexión sobre la Trinidad no parte de fríos y abstractos
razonamientos intelectuales, sino de la experiencia vital del Dios que es amor, un Amor sin límites
y, por eso, es comunión perfecta en el amor: «La Trinidad posee tal fuerza de amor mutuo que este
3
amor reúne a los tres en la unidad» . Siendo el Padre la fontalidad en el amor, quiere irradiar a la
humanidad, por participación, la vida de comunión en el amor trinitario. Esa voluntad divina se
realiza en la creación y su proyecto llegará a su plenitud en la consumación escatológica, pasando
por la encarnación del Verbo eterno. Este proceso de participación de la vida divina, los Padres le

1
​SAN IRENEO DE LYON,​ ​Adversus Haereses,​ III,1.5.
2
Así lo expresa el Papa san JUAN PABLO II “La enseñanza de los Padres capadocios sobre la divinización ha pasado a la
tradición de todas las Iglesias orientales y constituye parte de su patrimonio común” en ​Orientale Lumen​ 6.
3
S.N. ​BOULGAKOFF​, ​L’Orthodoxie, 143, citado en ​Y, SPITERIS​, ​Salvación y pecado en la Tradición Oriental​, Salamanca, 2005,
25.
2
 4
llamarán economía de la salvación y en el cual las tres divinas personas quedan involucradas,
aunque actúan distintamente, cada una.

Los Padres Griegos hablan de la Trinidad como si fuera un magno consejo (​megalé boulé)​ que
dictamina la economía salvífica y las funciones de cada persona de la Trinidad. La dirección tanto
del magno consejo como de la misma economía está en la benevolencia (​eudokìa​) del Padre, se
realiza mediante la acción personal (​autourghía​) del Hijo y la cooperación (​synérgheia​) del
Espíritu. Cada divina persona contribuye con su particularidad en ​syntéleia,​ que significa
contribución común, cumplimiento común. Es claro que este dinamismo trinitario revela que todo
comienza del Padre, se realiza a través del Hijo y se hace experiencia y presencia en la criatura por
el Espíritu Santo. En este sentido dice san Basilio: «El Padre es el principio de todo, el Hijo es quien
5
lo actualiza y el Espíritu aquel que lleva todo a su plenitud» . Para san Ireneo de Lyon la economía
de salvación se realiza en tres etapas, como es realizada por las tres divinas personas: creación,
salvación (re-creación) y santificación, sin que signifique que cada persona exclusivamente actúe
en una etapa, pues su percepción de la economía es siempre trinitaria, como la regla de fe es
trinitaria.

Tal cual es la regla de nuestra fe, el fundamento del edificio, la seguridad de nuestro modo de ser. El primer
artículo: Dios Padre, Increado, que no puede ser circunscrito, Dios invisible, creador del universo.
El segundo artículo: el Verbo de Dios, el Hijo de Dios, Jesucristo nuestro Señor, que se apareció a
los profetas… según los tiempos y momentos dispuestos por el Padre; todo ha sido hecho por él;
pero ante todo para recapitular todas las cosas en él llegada la plenitud de los tiempos, convertido
en hombre en medio de los hombres, visible y palpable, para destruir la muerte, hacer brotar la
Vida y realizar la plena comunión entre Dios y el hombre. Y el tercer artículo: el Espíritu Santo, por
medio del cual los profetas profetizaron, los padres tuvieron la revelación, los justos fueron
conducidos al camino de la justicia; el cual, en la plenitud de los tiempos, ha sido derramado de un
modo nuevo sobre la humanidad, para renovar al hombre sobre la tierra en orden a su unión con
6
Dios .

a) Divinización del hombre

La característica más destacada de la doctrina de la gracia de los Padres Orientales es, sin duda, la
divinización del hombre, que constituye el proyecto del Padre, que se realiza en la encarnación y
7
se plasma en cada persona por el Espíritu Santo . La economía de la salvación, por la cual Dios

4
El término economía fue muy utilizado por los Padres Griegos como casi sinónimo de plan, propósito, proyecto e
intención de Dios de salvar a su criatura el hombre. La palabra se deriva de ​oìkos​-casa y ​némo​-dispensar u organizar,
con el sentido de dispensar las cosas necesarias de una casa. Los Padres hablaban de economía precisamente porque
expresa el designio gracias al cual Dios, por su amor y misericordia, crea, cuida y salva su casa, es decir, todo lo creado;
ese es el sentido cuando Jesús llama “casa de mi Padre” (Jn14,2) y Pablo “casa de Dios” a la Iglesia (1Tim 3,15; 2Tim
2,20). Cf. ​Y, SPITERIS,​ ​Salvación y pecado…​ 29-30.
5
​SAN BASILIO MAGNO​, ​Tratado sobre el Espíritu Santo, 16. En ese mismo sentido dice san ​IRENEO DE LYON​: “El Espíritu
prepara al hombre para el Hijo de Dios, el Hijo lo conduce al Padre, el Padre concede la incorrupción para la vida
eterna, que a cada uno le viene con la visión de Dios”. ​Adversus Haereses,​ IV, 20,5.
6
​SAN IRENEO DE LYON,​ ​Demostración de la predicación apostólica,​ 6.
7
La riqueza de ornato, canto y rito de la liturgia ortodoxa estriba precisamente en la divinización del hombre,
entendida como participación de la vida trinitaria. Así lo enseña el Concilio Vaticano II: “Con cuánto amor realizan los
cristianos de orientales el culto litúrgico, especialmente la celebración eucarística, fuente de la vida de la Iglesia y
prenda de la futura gloria, por la cual los fieles, unidos con el Obispo, al tener acceso a Dios Padre por medio de su
Hijo, el Verbo encarnado, que padeció y fue glorificado, en la efusión del Espíritu Santo, consiguen la comunión con la
Santísima Trinidad, hechos partícipes de la naturaleza divina” (UR 15).
3
quiere hacer partícipe de su vida divina al hombre, tiene su origen y su término en el Padre, por
medio del Hijo y en el Espíritu Santo. La paternidad de Dios es la realidad que transforma al
hombre para insertarlo en la intimidad de la vida familiar trinitaria, por eso los cristianos
participan de la naturaleza divina (2Pe 1,4) y, por esta participación, el hombre alcanza la
santidad. «El que se vincula y en cierta manera se une a Dios es el Espíritu… Recibido él, nos
hacemos partícipes de la naturaleza y de este modo recibimos, mediante el Hijo y en el Hijo, al
8
mismo Padre» . Esta participación es lo que en la Iglesia latina se conoce como gracia santificante.

El Hijo se ha hecho carne para hacernos partícipes de la vida del padre:

Se hizo hombre aquel que era vida por naturaleza, y engendrado de la vida por naturaleza, el Verbo
unigénito de Dios Padre, para llevar al hombre a la misma vida y hacerlo, por sí mismo, partícipe
de Dios Padre, uniéndose para ello a la carne corruptible de modo inefable y misterioso, en
virtud de su naturaleza y en el modo como solo él sabe. Él es constituido en mediador entre Dios
y los hombres, como ha quedado escrito, unido por naturaleza a Dios Padre en cuanto que es
Dios a él pertenece, pero unido a su vez a los hombres en cuanto que también es hombre,
9
teniendo en sí mismo al Padre y siendo él mismo en el Padre .

b) Divinización por Cristo

Cuando en el Símbolo de los Apóstoles se dice: «se encarnó por obra del Espíritu Santo», esta
referencia pneumatológica revela que la encarnación es un acto trinitario. El Padre, fuente de todo
dinamismo divino, quiere la salvación del hombre, el Hijo la realiza y actualiza en el tiempo y el
Espíritu colabora en esa realización y la hace fructificar en el corazón de cada creyente. La
afirmación de la estructura trinitaria de la encarnación no significa la desaparición del papel
preponderante del Verbo, pues es el centro del proyecto trinitario, ya que es el Verbo el que se
encarna y es que, por medio del Verbo, por el que el hombre puede participar la vida divina.

Esta centralidad incuestionable de Cristo no ensombrece, al contrario, revela el papel esencial de

las tres divinas personas. De hecho el título más querido y usado para Jesús es el de “Cristo”, que
revela en sí mismo el misterio de la Trinidad: «Llamarle Cristo significa hacer una profesión de fe
completa: muestra que Dios es el que unge, el Hijo es ungido y el crisma es el Espíritu, como
10
enseña Pedro en los Hechos: “a Jesús de Nazaret le ungió con el Espíritu Santo (Hech 10,38)» . En
este sentido los orientales no niegan el cristocentrismo de la economía salvífica, sino el
cristomonismo, con el que califican a la teología latina.

El hombre se diviniza en cuanto forma parte de Jesucristo, en cuanto se cristifica. San Pablo afirma
esto con estas expresiones: «ser en Cristo» y «ser revestido de Cristo» (Ga 3,27), que enseñan que
el hombre sólo puede alcanzar la participación de la vida divina en Cristo y que esta responde a la
lógica interna de la encarnación o humanización del Verbo. La encarnación es hacer posible la
divinización del hombre, pues Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre; en él la divinidad
participa de la humanidad y la humanidad de la divinidad. Ya desde la creación, el Verbo eterno
juega un papel mediador en razón de la encarnación, pues el mundo existe por él y para él, pero en
el momento de la encarnación, el hombre es deificado, así lo expresarán la mayoría de los PP
griegos, comenzando con Ireneo de Lyon: «Haciéndose Hijo del Hombre a fin de que el hombre se
8
​SAN CIRILO DE ALEJANDRÍA​, ​Comentario al Evangelio de Juan​ XI,10.
9
​SAN CIRILO DE ALEJANDRÍA,​ ​Comentario al Evangelio de Juan​ IX.
10
​SAN BASILIO​, ​Tratado sobre el Espíritu Santo,​ XII,28.
4
 11
hiciere hijo de Dios» . Los SSPP utilizan los verbos ​enantrópesen​, que significa hacerse hombre y
teopoiétemen​, hacerse dioses, para referirse siempre al misterio de la encarnación.

Por esta consecuencia antropológica de la encarnación y en defensa de ella, los SSPP fueron más
acérrimos guardianes de la integridad humano-divina de Jesucristo, pues el negar la verdadera
divinidad de Cristo o su verdadera humanidad anulaba el proyecto de salvación entendido como
participación de la vida de Dios al hombre: «Si el Logos de Dios es una criatura, ¿cómo podremos
ser unidos a Dios y deificados por la unión con él?... Si Dios no se hubiera convertido en hombre, el
12
hombre no habría podido convertirse en Dios» . Sin el misterio de la encarnación, no se podría
entender la divinización del hombre:

Menospreciando la encarnación por la concepción pura del Verbo de Dios, privan al hombre de su elevación
hacia Dios, y así desagradecen al Verbo de Dios hecho carne por ellos. Para eso se hizo el Verbo
hombre, y el Hijo de Dios Hijo de Hombre, para que el hombre, mezclándose con el Verbo y
recibiendo la filiación adoptiva, se hiciese hijo de Dios. Porque no había otro modo como
pudiéramos participar de la incorrupción y de la inmortalidad. ¿Pero cómo podíamos unirnos a
la incorrupción y a la inmortalidad, si primero la incorrupción y la inmortalidad no se hacía
13
cuanto somos nosotros…?

Este es el núcleo central de la defensa de la divinidad de Cristo, que hace san Atanasio de
Alejandría, al afirmar que la persona de Cristo es el centro mismo de gravedad de la salvación,
donde la humanidad ha sido penetrada por la divinidad y la divinidad se hace posible para la
humanidad:

El Verbo tomó el cuerpo creado y humano para que, siendo él el Creador, en él pudiese renovarlo y
divinizarlo y así todos pudiéramos ser introducidos en el reino de los cielos según nuestra
semejanza con él. El hombre no hubiera podido ser divinizado… si el Hijo no fuera
verdaderamente Dios… Y nosotros no hubiéramos podido ser liberados del pecado y la
maldición si la carne revestida del Verbo no hubiera sido por naturaleza una verdadera carne
humana, y es que nosotros no podemos nada en común con un ser extraño, e igualmente el
hombre no se hubiera deificado si el que se hizo carne no hubiera recibido del Padre su
naturaleza divina y su verdadero y propio ser de Verbo. La unión se realizó de este modo para
que la naturaleza divina se uniese a la naturaleza humana y así quedaran asegurada para el
14
hombre la salvación y la deificación .

La encarnación del Hijo de Dios en la carne humana tiene como finalidad la divinización de todos
15
los hombres, pues «en él estábamos todos cuando se hizo hombre» . De esta misma forma, lo
enseña Gregorio De Nazancio: «Como el Verbo es hombre por tu causa, así tú te haces Dios por su
16
causa» . Esta universalización de la vocación a la divinización por la encarnación también es una
enseñanza de san Máximo Confesor: «Aquel que desea la salvación para todos los hombres
17
anhelando su divinización» , que se alcanza sólo en el misterio de la encarnación, porque lo que
11
​SAN IRENEO DE LYON,​ ​Adversus Haereses,​ III, 10,2.
12
​SAN CIRILO DE ALEJANDRÍA,​ ​Tesoro de la santa y consustacial Trinidad,​ 15.
13
​SAN IRENEO DE LYON​, ​Adversus Haereses,​ III,19,1.
14
​SAN ATANASIO DE ALEJANDRÍA​, ​Contra los arrianos,​ II,70.
15
​SAN CIRILO DE ALEJANDRÍA,​ ​Comentario al Evangelio de Juan​ X,16.
16
​SAN GREGORIO NAZIANZENO​, Discurso 40, sobre el Bautismo​.
17
​SAN MÁXIMO CONFESOR​, ​Quaestiones ad Thalassium,​ 20.
5
asume Cristo en él ya está salvado: «Lo que no ha sido asumido por Cristo no ha quedado sanado,
18
mientras que lo que ha formado unión con Dios, eso sí ha sido salvado» .

Los PP griegos profundizan en la razón de la cristificación o participación de la vida divina por

Cristo gracias a su encarnación. Ello es posible porque Cristo se halla ya en la misma estructura del
ser humano desde la creación, constituyéndose Cristo en causa no sólo eficiente, sino en causa
constitutiva interna, condicional, porque Cristo es el arquetipo de todo hombre, en cuanto que este
último ha sido creado como imagen del primero: imagen de la Imagen de Dios, como se afirma: «El
primogénito de toda creación es la verdadera imagen de Dios y el hombre fue creado según este
19
icono de Dios» . Por lo tanto, para los PP griegos la encarnación no viene provocada por el
pecado, sino por una profundísima razón de la existencia del ser humano, pues sin la encarnación,
modelo de hombre asumido por el Verbo, no podría haberse creado al hombre a imagen y
semejanza suya. Simplemente, sin la encarnación no hubiera existido el hombre. Por eso, la
20
Navidad es «el día de la Navidad de la humanidad» .

El misterio de Cristo fue llamado por la Escritura “Cristo” y el gran Apóstol lo testimonia con estas palabras:
“El misterio escondido por los siglos y generaciones, mas ahora manifestado a sus santos” (Col
1,26). Con estas palabras quiere decir que “es el mismo Cristo”. Esto es claramente una indecible
e incomunicable unión hipostática de la divinidad con la humanidad que tuvo como resultado la
divinización de la humanidad… Cristo es el gran y oculto misterio. Él es el bienaventurado fin y
meta para el que todo fue hecho. Él era la finalidad divina preexistente desde el principio de todo
ser… Mirando a esta meta es por lo que Dios ha llamado a la existencia la naturaleza de las
cosas… A causa de Cristo o por el misterio de Cristo, todos los siglos y todos los eones han tenido
su principio y fin en Cristo. Porque ya desde siempre fue pensada esta unión de lo limitado con lo
Ilimitado, de lo medido con lo que No-tiene-medida, del Creador con la criatura, de lo Reposado
con lo movible. Esta unión se hizo visible en los últimos tiempos en Cristo, dando cumplimiento
21
por medio de sí mismo al proyecto previamente esbozado por Dios .

c) Divinización en el Espíritu
Una de las afirmaciones patrísticas más importantes es que la salvación se lleva a cabo «en el
Espíritu Santo», porque es el Espíritu el que hace posible la salvación no sólo para la humanidad
entera sino para cada persona en cuanto persona individual. En la economía de la salvación el
Padre tiene la iniciativa de comunicar su vida a través del Hijo que se encarna y por la cual hace
partícipes de esa encarnación a todos los hombres y a cada uno, incorporándolos en su Hijo por el
poder de su Espíritu: «Una es la santificación que viene del Padre a través del Hijo en el Espíritu
18
​SAN GREGORIO NAZIANZENO​, ​Primera carta al presbítero Cledonio.
19
​ORÍGENES​, ​Contra Celso, VI, 63. Y añade el gran teólogo alejandrino: “Cuando Dios hizo al hombre, le hizo a imagen de
Dios. Conviene conocer qué significa esta imagen de Dios y la semejanza de la imagen a la que fue hecho el hombre. No
se dice: Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza, sino le hizo a imagen de Dios. ¿Quién puede ser la otra imagen
de Dios, la semejanza de la imagen que sirvió para hacer al hombre, sino nuestro Salvador? Él es el primogénito de
toda la creación (Col 1,15), de que se ha escrito es esplendo de la luz eterna y figura clara de sustancia de Dios (Heb
1,3), que dice de sí: Yo estoy en el Padre y el Padre está en mí. Quien me ha visto a mí también ha visto al Padre (Jn
14,10). Por eso, al igual que la persona que ve la imagen de alguien le ve como tal reconociendo su imagen, así a través
del Verbo de Dios (Jn 1,1), que es imagen de Dios, se ve a Dios. De este modo se cumplirá lo que se ha dicho: quien me
ha visto a mí, ha visto también al Padre”. ​ID.​ ​Homilía sobre el Génesis,​ I,13.
20
​SAN BASILIO MAGNO, ​Discurso sobre la Natividad del Señor, 6. En la teología ortodoxa es imposible pensar la encarnación
sólo desde una perspectiva de redención o remisión de los pecados, pues Cristo no puede ser considerado como un
accidente histórico debido al pecado de Adán.
21
​SAN MÁXIMO CONFESOR,​ ​Quaestiones ad Thalassium,​ 60.
6
 22
Santo» . El Espíritu Santo es verdaderamente Dios-en-nosotros y por él sólo podemos alcanzar la
participación de la vida divina en Cristo. La expresión canonizada ya «en el Espíritu Santo»
responde cabalmente a toda la doctrina pneumatológica de los PP orientales. Dios se pone en
comunión con cada criatura y con todas las criaturas «en el Espíritu», de modo que es el Espíritu el
que colma la infinita distancia de lo Increado con lo creado, es Dios-en-nosotros.

Es el Espíritu Santo el que ha constituido al hombre en imagen de Dios en Cristo, porque el

hombre existe en cuanto que es imagen de Dios. Es en cuanto que no es algo extrínseco o exterior,
sino es su más profunda intimidad «en el Espíritu Santo». Por esta razón, el hombre es
pneumatológico desde la creación, cuando fue infundido en el hombre por el Padre (Gn 2,7) y
permanece en el yo humano, dado como don de vida por el Padre, constituyéndose él, el Espíritu
Santo, en la verdadera vida para el hombre: «Todos aquellos que temen a Dios y creen en la venida
de su Hijo y que, por medio de la fe, hacen habitar en sus corazones el Espíritu de Dios, éstos
merecen ser llamados puros y espirituales, vivientes en Dios porque tienen el Espíritu del Padre
23
que purifica al hombre y lo eleva a la vida divina» .

La iconografía para los PP orientales es muy importante, por eso el Espíritu Santo, que imprime en
cada hombre el ser imagen divina, es llamado el “iconógrafo” de Dios, porque él dibuja y hacer real
la pertenencia del hombre a Dios: «Participamos de la naturaleza divina en virtud de nuestra
relación con el Hijo por medio del Espíritu. No se trata de una pura apariencia… Somos realmente
conformados a Dios… Cristo se reproduce en nosotros no como una criatura hace con otra, sino
como el Dios increado realiza con una naturaleza creada. Él transforma la criatura en su propia
imagen por medio del Espíritu Santo y la eleva, alzándonos así a una dignidad superior a la
24
criatura» .

Los PP griegos hablan de la inhabitación personal del Espíritu en un doble sentido: en la Iglesia y
en cada cristiano. En cuanto posibilitante de la vida divina en la creación, en la Iglesia y en cada
persona creyente, el Espíritu Santo es la forma (alma del alma humana) de esta inhabitación, es luz
interior que capacita a percibir desde sí mismo: «Como la capacidad de ver es propia del ojo sano,
25
así también la actividad del Espíritu está en el alma purificada» . Es tan profunda la
compenetración del Espíritu en el hombre que, sin anularlo lo hace luminoso, incandescente,
fuerte: «Te pondré un ejemplo material, aparentemente de poca importancia, pero de gran
utilidad para la gente simple. El fuego penetra en la densidad del hierro hasta llegar a sus partes
más internas y lo hace incandescente: de un frío calor, de un negro luminoso. Si esto hace sin parar
26
el fuego material, ¿qué grande será el Espíritu Santo que penetra en lo más íntimo del alma?» .

Dios sólo puede inhabitar en la humanidad con «la acción santificadora del Espíritu» (1Pe 1,2). Ser
santo significa ser divinizado, lo que es participar de la naturaleza divina por medio de Jesucristo
en el Espíritu Santo, porque en el Espíritu el hombre se convierte en «conciudadano de los santos
y familiar de Dios» (Ef 2,29). Por esta inhabitación del Espíritu, el hombre se diviniza y se
convierte en hijo en el Hijo: «Somos dignos de invocarlo como Padre por su inefable misericordia.
No por nuestra filiación según la naturaleza del Padre celeste, sino por gracia del Padre mediante
22
​SAN ATANASIO,​ ​Primera carta a Seapión,​ 20.
23
​SAN IRENEO DE LYON,​ ​Adversus Haereses,​ V 9,1-2.
24
​SAN CIRILO DE ALEJANDRÍA,​ ​La santa y consustancial Trinidad,​ VI.
25
​SAN BASILIO​, ​Tratado del Espíritu Santo,​ 26.
26
​ VII.
​SAN CIRILO DE JERUSALÉN,​ ​Catequesis X
7
 27
el Hijo y el Espíritu, por lo que pasamos del estado de esclavitud al de filiación» . Al participar en
el Espíritu de la misma vida divina el hombre es santificado porque él transforma al hombre en lo
que él es; es una santidad participada del que es tres veces santo al que por el Espíritu se une en
comunión el creyente: «La unión de Dios con los hombres se realiza por la acción del Espíritu
28
Santo» . Habrá qué aclarar que aquí los PP se refieren no a una santidad moral (de mérito y
virtud), sino ontológica, en cuanto partícipes de la misma vida divina.

En virtud del Espíritu Santo el Dios invisible se hace visible a los hombres, gracias a él, Dios entra
en la historia y se hace carne. El Espíritu desciende sobre María para realizar la humanación del
Verbo, y ella está tan profundamente unida al Espíritu, porque ha escuchado la Palabra, que es su
transparencia viviente, coopartícipe de su fuerza vital y generadora de vida: «Como suscede con la
persona que se pone bajo una cascada, que se moja de arriba a bajo, así sucede con la Virgen María
Madre de Dios, ungida interiormente por la Santidad del Espíritu Santo que ha descendido sobre
29
Ella, porque ha recibido el Verbo de Dios vivo en la entraña perfumada de su seno virginal» . El
Espíritu no sólo hace existir biológicamente al Verbo, sino que lo acompaña en todo su trayecto:
Jesús es el ungido y constituido por el Espíritu como salvador y Mesías (Hec 10,37-38), que lo ha
conducido a anunciar el evangelio a los pobres y liberar a los cautivos (Lc 4,18-21) hasta
resucitarlo de entre los muertos (Rom 8,11; 1Pe 3,18):

En el principio él estuvo con la misma carne del Señor hecho crisma inseparable… Después toda acción de
Cristo se plasmó bajo la asistencia del Espíritu. Él estaba presente cuando Cristo fue expuesto a
las tentaciones del demonio… También estaba presente de forma inseparable cuando realizaba
milagros… Tras la resurrección de los muertos ya no le abandonó, para renovar al hombre y
concederle la gracia del hálito de Dios, que había perdido, imprimiendo su rostro en los
discípulos, mientras decía: “recibid el Espíritu Santo; a quien perdonéis los pecados les serán
30
perdonados y a quien se los retengáis les serán retenidos” (Jn 20,22-23) .

La Iglesia es el Cuerpo de Cristo porque es el Espíritu el que así la constituye, y es sólo dentro de la
Iglesia donde se verifica la divinización del hombre. La Iglesia es el mismo Cristo, por lo que para
algunos teólogos ortodoxos la eclesiología no es sino «un capítulo, de importancia capital, de la
31
cristología» porque es en la Iglesia donde acontece la salvación del hombre. La Iglesia es la
comunión de aquellos que han sido hechos partícipes de la divinidad del Hijo en el Espíritu Santo
porque él mismo se convierte en don y gracia que la configura como presencia misma de Dios en
su Espíritu: «Este es el don confiado a la Iglesia, como el soplo de Dios a su criatura, que le inspiró
para que tuviesen vida todos los miembros que lo recibiesen. En este se halla el don de Cristo, es
decir, el Espíritu Santo, prenda de incorrupción, confirmación de nuestra fe y escalera para subir a
Dios… Donde está la Iglesia ahí se encuentra el Espíritu de Dios, y donde está el Espíritu de Dios
32
ahí está la Iglesia y toda la gracia» . Con ello, se da pie a que se vaya a desarrollar la doctrina del
Chritus Totus en la Iglesia latina, y de la Eclesiología Eucarística en la Iglesia griega, que es la
consideración de la Iglesia como realización de la comunión de deificados o divinizados en el
Espíritu Santo.

27
​SAN CIRILO DE JERUSALÉN​, ​Catequesis,​ VII.
28
​SAN JUAN DAMASCENO,​ ​Discurso sobre el nacimiento de Nuestra Señora Santísima, Madre de Dios y siempre Virgen María,​ 3.
29
​SAN TEODORO DE ANCIRA,​ ​Homilia ​IV.
30
​SAN BASILIO​, ​Tratado del Espíritu Santo,​ XVI.
31
G​. FLOROVSKY,​ ​Cristo, lo Spirito, la Chiesa,​ Magnano, 1997, 118-119.
32
​SAN IRENEO DE LYON​, ​Adverus Haereses,​ III,24,1.
8
 2. La doctrina de la gracia en el Occidente

Otros derroteros distintos habrá de seguir la reflexión teológica sobre la gracia en el Occidente
cristiano, marcada, como se ha dicho ya, por la crisis entre dos sistemas opuestos que, llevados al
extremo terminan por poner en riesgo la misma acción salvífica de Dios, puesto que Dios actúa
siempre gratuitamente, pero sin anular, sino potenciando la libertad humana. Hoy, gracias al
redescubrimiento de los SSPP de Oriente, la teología de la gracia puede transitar sin problemas de
un estudio de la historia de la crisis de la relación gracia - libertad, a consideraciones de mayor
calado teológico y que, sin lugar a duda, hacen de este estudio un aliciente a la existencia cristiana.

2.1San Agustín y Pelagio: dos sistemas doctrinales opuestos

A Pelagio se le conoce más por san Agustín y las corrientes agustinianas que por el mismo Pelagio
o Celestio, su discípulo y propagador de su doctrina. Los nuevos acercamientos a la figura señera
del monje británico que, quiso ser impulsor de la vida cristiana desde la ascesis y la
responsabilidad personal, frente a un decaimiento o enfriamiento comodino de la vida cristiana
después de las grandes persecuciones vienen a equilibrar la balanza, sin que quiera decir que la
lectura de san Agustín haya sido equivocada, pues dio pie a aclarar la doctrina cristiana sobre la
libertad y la gracia.

Aunque la información con la que contaba san Agustín estuviera sesgada o mal interpretada, sus
reflexiones son una respuesta directa, quizá no a Pelagio, sino al pelagianismo, es decir, a la
doctrina que exalta la libertad en detrimento de la gracia y que ha sido una constante en la
religión, cuando el hombre con actitudes farisaicas pretende, como Prometeo en la mitología o
Adán en la revelación, alcanzar la divinidad por sus propias fuerzas y, muchas veces, al margen de
Dios.

a) San Agustín antes de la crisis pelagiana

En el año 395, Agustín es consagrado obispo de Hipona y cerca del 400 compuso sus Confesiones,
en las que expone los grandes ideales ascéticos del cristianismo de su época y, de alguna manera,
su más enorme contribución a la doctrina de la gracia. Su formulación es como una oración, pero
no sólo ni principalmente dirigida a Dios, sino para todos los que como él luchan por ser fieles al
seguimiento de Jesús, rompiendo con la tendencia pecaminosa de la carne: «Pero, ¿a quién cuento
yo esto? No ciertamente a ti, Dios mío, sino en tu presencia cuento estas cosas a los de mi linaje, el
género humano, cualquiera que sea la partecilla de él que pueda tropezar con este mi escrito. ¿Y
para qué esto? Para que yo y quien lo leyere pensemos de qué abismo tan profundo hemos de
33
clamar a ti» .

Para san Agustín todos los hombres, y no sólo él, están marcado por la situación de pecaminosidad
y todos son pecadores, incluso sus padres; de su padre dice que es ambicioso, orgulloso, mundano,
incapaz de corregirlo de sus lascivas concupiscencias: «Cuando cierto día me vio pubescente mi
padre en el baño y revestido de inquieta adolescencia, como si se gozara ya pensando en los nietos
34
fue a contárselo alegre a mi madre» . Mientras de su madre, aún reconociendo su sinceridad de

33
​SAN AGUSTÍN​, ​Confesiones,​ II, 3,5.
34
​SAN AGUSTÍN​, ​Confesiones, I​ I, 3,6.
9
vida y las virtudes que practicó, afirma que de niña gustaba del vino: «Se le introdujo en el corazón
35
de mi madre y sierva vuestra el gusto y la afición al vino» .

De su madre guarda, empero de su infancia marcada también por el pecado, un recuerdo

agradecido pues ella fue la única que le hablaba a su consciencia moral. Sin embargo, el pecado
había hecho presa a Agustín. Él reconoce haber hecho el mal por el mal: «yo quise cometer un
hurto y lo cometí, no forzado por la necesidad, sino por penuria y fastidio de justicia y abundancia
de iniquidad, pues robé aquello que tenía en abundancia y mucho mejor. Ni era el gozar de aquello
36
lo que yo apetecía en el hurto, sino el mismo hurto y pecado» . Pero no sólo por la maldad
concupiscente y lasciva se dejó llevar por las pasiones, sino también por ser, entre los amigos,
alabado y reconocido, refiriendo así la solidaridad perversa en el pecado: «Yo me precipitaba con
tanta ceguera que me avergonzaba entre mis coetáneos de ser menos desvergonzado que ellos
cuando les oía jactarse de sus maldades y gloriarse tanto más cuanto más torpes eran, agradando
37
hacerlas no sólo por el deleite de las mismas, sino también por ser alabado» .

Agustín no da a la sexualidad el factótum de su ser pecador, pues él mismo reconoce que caminaba
buscando errante la verdad del maniqueísmo a otras corrientes de pensamiento que lo apartaban
de la verdad. Pero además, también confiesa su afición al teatro y a otros vicios: «Fuimos
seducidos y seductores, engañados y engañadores, según la diversidad de nuestros apetitos;
públicamente, por medio de aquellas doctrinas que llaman liberales; ocultamente, con el falso
nombre de religión, siendo aquí soberbios y allí supersticiosos, en todas partes vanos; en aquéllas,
persiguiendo el aura de la gloria popular hasta los aplausos del teatro, los certámenes de poesía,
las contiendas de coronas de heno, los juegos de espectáculos y la intemperancia de la
38
concupiscencia» .

Ponticiano habla con Agustín y le refiere que en la corte de Tréveris hay personas que
convirtiéndose al cristianismo dieron un cambio radical a sus vidas, lo que emociona a Agustín y le
hace reconocer que su búsqueda de la certeza de verdad es solamente un pretexto para no abrazar
la fe en Jesucristo. Antes reconoce que le fue difícil dar el paso decisivo por Cristo, pues confiesa
no sin ironía: «Yo te había pedido, ¡Oh Señor! “Dame castidad y la continencia, pero no ahora”.
Temía que me escucharas enseguida y me sanaras la enfermedad de la concupiscencia, cuando lo
39
que yo quería era satisfacerla, no extinguirla» . Cuando Agustín abandona definitivamente todas
las evasivas y resistencias, puede abrazar con dulzura la misericordia y la gracia de Dios, llegando
hasta las lagrimas: «Yo caí derrumbado a los pies de una higuera… solté las riendas de mis
lágrimas» y es cuando escucha la voz misteriosa del la niña que le dice: “toma y lee”, levantándose
leyó el texto de san Pablo que dice: “nada de comilonas y borracheras; nada de lujurias y
desenfrenos; nada de rivalidades y envidas. Revestíos, más bien, del Señor Jesucristo… (Rom
13,13)en se momento «sentí como si una luz de seguridad se hubiera derramado en mi corazón,
40
ahuyentándose todas las tinieblas de mi duda» . A partir de ahí, para Agustín no cabe ninguna
duda que él debe su virtud y continencia únicamente a la gracia de Jesucristo y, por su propia
experiencia, no puede deberse a sí mismo ni a sus débiles e impotentes fuerzas.
35
​SAN AGUSTÍN​, ​Confesiones, I​ X, 8,17.
36
​SAN AGUSTÍN​, ​Confesiones, I​ I, 5,9.
37
​SAN AGUSTÍN​, ​Confesiones, I​ I, 3,7.
38
​SAN AGUSTÍN​, ​Confesiones, I​ X, 1,1.
39
​SAN AGUSTÍN​, ​Confesiones, V ​ III, 7,17.
40
​SAN AGUSTÍN​, ​Confesiones, ​ VII,12,28-29.
10
No cabe duda que las Confesiones son la descripción de su largo camino de fe y el resultado
teológico de su confrontación con el concepto de Dios, que traía por la influencia de los maniqueos
y neoplatónicos. Además de sus Confesiones y antes de ellas, escribió contra los maniqueos obras
que reflejan también su doctrina sobre la gracia previa a la crisis de Pelagio, ​De vera religione,
Epistula ad Romanos ichoata expositio y Expositio epistulae ad Galatas​, escritas entre el 389 al 395.
En estos escritos desarrolla la doctrina de las cuatro etapas para describir la historia de la
salvación: ​ante legem,​ ​sub lege,​ ​sub gratia e ​in pace​, evidentemente con una dependencia casi
textual de san Pablo, cuando afirma «el pecado no dominará ya sobre vosotros, ya que no estáis
bajo la ley sino bajo la gracia» (Rom 6,14). En realidad las etapas corresponden a dos situaciones
existenciales del hombre: una de servidumbre y otra de libertad, relacionadas ambas tanto con la
ley como con la gracia.

Para interpretar bien las cuatro etapas hay que considerarlas desde una doble perspectiva: una
histórica y otra moral. Cronológicamente la primera etapa (​ante legem)​ corresponde desde la
existencia pecadora de Adán, es decir, desde el pecado original originante a Moisés; la segunda
(​sub lege​) corre desde Moisés hasta Jesucristo, la tercera (​sub gratia)​ desde Jesucristo hasta el
juicio final y la cuarta, y última etapa (​in pace)​ , corresponde a partir del juicio final y esta etapa no
tendrá ya fin.

A cada una de estas etapas de la historia de la salvación le corresponde una determinada situación
espiritual y moral del hombre: en la primera, el hombre no lucha contra los placeres de este
mundo, puesto que aunque cometa un delito no se le imputa porque no hay ley que lo prohibiera o
lo delatara, el hombre era esclavo del pecado pero lo ignoraba; en la segunda, lucha sin poder
vencer, puesto que la ley da a conocer qué es el pecado y lo imputa como tal a quien lo comete y,
por otra parte, quien la cumple se autogloría y se llena de soberbia, cayendo a su vez en pecado; en
la tercera, lucha venciendo, puesto que el corazón del creyente en Cristo Jesús se ha visto ya de la
esclavitud de la ley y aspira a participar por pura gracia de los méritos de Cristo que ya ha
triunfado de la muerte y del pecado; en la cuarta, ya no necesita luchar, pues ha alcanzado la paz
perfecta y eterna.

La acción antes de la ley es cuando ignoramos el pecado y seguimos las concupiscencias carnales. La acción
bajo la ley, cuando, ya se nos prohíbe el pecado, y sin embargo pecamos vencidos por la
costumbre del pecado, porque todavía no nos ayuda la fe. La tercera acción es cuando ya
creemos del todo en nuestro Libertador, sin atribuir nada a nuestros méritos, sino que, amando
su misericordia, ya no somos vencidos por el deleite de la mala costumbre, cuando se esfuerza
por llevarnos al pecado; pero con todo sufrimos todavía sus asaltos importunos, aunque no
cedamos a ellos. La cuarta acción es cuando no hay en el hombre ya completamente nada que
se oponga al espíritu, sino que todo, armoniosamente unido y concordado, guarda un algo con
paz sólida; lo cual va a suceder una vez vivificado el cuerpo mortal, cuando esto corruptible
41
llegue a vestirse de incorrupción y esto mortal llegue a vestirse de inmortalidad .

b) Pelagio
A Pelagio ya se le ha conocido en la doctrina sobre el pecado original, basta recordar que llega a
Roma procedente de Britania o Irlanda hacia el año 400, enraizado en monacato sobre todo de

41
​SAN AGUSTÍN,​ ​De diuersis quaestionibus octoginta tribus,​ 66,3.
11
 42
inspiración oriental y muy enmarcado en la filosofía platónica . En síntesis, Pelagio afirma la
bondad de la creación y exculpa a Dios del pecado, pues ha creado al hombre libre, en libre
albedrío, y por tanto, puede pecar como puede obedecer el mandato divino que llama por medio
de la «gracia de la ley». Jesús educa al hombre para que pueda realizar la voluntad de Dios. La
gracia es, pues, una ayuda exterior, orientativa, un dar buen ejemplo. En este sentido se ha hecho
célebre la frase atribuida a Pelagio, que sintetiza su doctrina: «Ni hacemos el bien ni lo dejamos de
hacer sin nuestra voluntad», puesto que enseña que Dios ha creado todas las condiciones para
seguir su voluntad, entonces todo depende ya del hombre. La gracia de Cristo es sólo un impulso,
pues si los paganos pueden ser buenos, cuánto más los cristianos, por eso, «la gracia nos facilita»
el hacer el bien. Pelagio será el gran defensor y propagador de todas las potencialidades de la
libertad, a la que la gracia le ayuda, pero nunca podrá suplirla.

A Pelagio, como un buen cristiano que aspira a la santidad y la desea para los demás, le preocupan
dos cosas: una doctrinal y otra práctica. En lo doctrinal se pretende oponer al pesimismo
maniqueo y al fatalismo pagano que anulan la libertad humana. En la cuestión práctica, se opone y
lucha contra del laxismo de los nuevos cristianos, después de la paz constantiniana. Pelagio
propone una dura ascética y llama a verdaderamente transformarse en luz y sal de la tierra. Su
postura, pues, es en defensa y exaltación de la libertad.

Si el hombre es movido por una fuerza interior superior, llámese pecado, fuerzas espirituales o
cósmicas, destino e incluso la gracia, entonces el ser humano no puede ser libre, pues estaría
determinado por esa fuerza interior superior. Si el hombre no es libre, entonces tampoco puede
ser responsable de sus opciones, ni podría ser castigado por sus pecados ni premiado por sus
buenas obras. A Pelagio, le parece más digno del hombre, pensar en que Dios ha conferido al
hombre, desde la creación, el libre albedrío, constituyéndolo como una persona éticamente
autónoma: «Queriendo Dios dotar a la criatura racional de la potestad de libre albedrío…, hizo
propio de ella el ser lo que quisiera, de suerte que pudiese ser capaz naturalmente del bien y del
43
mal» . De este modo, Pelagio hace constatar que existen paganos que son virtuosos en razón de
44
«santidad natural en nuestro interior… como hemos sido hechos por Dios» .

Pelagio califica la libertad humana como “poder” (​posse)​ , querer (​velle)​ y realizar (​esse)​ , que
enraizada en el platonismo, debe interpretarse dentro de la relación dialéctica entre arquetipo e
imagen. Arquetipo es el gran ideal abstracto e inalcanzable del bien (lo que debiera de ser); por
tanto, expresa la infinita distancia que existe entre lo concreto del ente particular con la idea que
le sirve de fondo (arquetipo), de ahí se puede deducir que el arquetipo es Dios y su imagen es el
hombre, y la distancia entre ambos es infinita, pero gracias a la educación puede el hombre ir
alcanzando aquello de lo que es imagen. Por medio de la educación (​paideia)​ debe llegar a la idea
del bien arquetípico, aquel que es imagen de Dios, es decir, el hombre creado por Dios a su imagen
mediante el conocimiento y la libertad frente al bien de forma mimética, en cuanto imagen, de
modo que el hombre es mucho más libre en cuanto más parecido sea (miméticamente) del quien
es imagen. El hombre, en cuanto imagen de Dios, no podría aprender sino miméticamente,
imitando a su arquetipo, siendo como él y lo logra gracias a su libertad. Cuando por la libertad el

42
Prácticamente se sigue el esquema presentado por K.H​. MENKE, ​Teología de la Gracia. El criterio del ser cristiano,​
Salamanca, 2006, 51-58.
43
​PELAGIO,​ ​Epistola a Demetriade,​ 3.
44
​PELAGIO,​ ​Epistola a Demetriade,​ 3-4.
12
hombre “puede” no solamente se refiere al carácter ético de sus decisiones sino a su posibilidad
ontológica, en cuanto imagen divina.

Pero no sólo Platón influyó en Pelagio, también el Estoicismo, que habla de la ley y del modelo en
cuya relación se refleja el Logos, que el hombre, en cuanto creado por el Logos y a imagen suya,
debe imprimir en sí mismo o representar en sí mismo de modo ascendente, cada vez más. Para los
estoicos el hombre es responsable, es irremediablemente libre, por eso su centro personal está en
el asentimiento. En la libertad del hombre está la capacidad de asentir, rehusar o abstenerse de
ambos frente al destino, aunque debe asumir responsablemente las consecuencias de su
asentimiento.

Con estas premisas, Pelagio comenta unos versos del capítulo 11 de la primera a los Corintios y
enseña que el hombre es libre porque es imagen de Dios. Esta libertad consiste, según Pelagio, en
que acepte y realice lo que le ha sido gratuitamente otorgado por Dios: ser su imagen,
contrariamente a lo que hacen las criaturas no-humanas, que actúan por necesidad de su
naturaleza ya dada previamente por el Creador, pues no pueden actuar de otra forma. La libertad
humana es la posibilidad que tiene el hombre, en cuanto imagen divina, de llegar a ser
conscientemente lo que ha de ser por naturaleza. Por eso, para Pelagio la libertad es don de Dios
(​posse)​ y a la vez es una tarea (​velle-​ querer y ​esse-​ realizar), de modo que quien se va realizando
libremente en lo que es como imagen divina se va convirtiendo cada vez más en eso que es. Si
alguien rechaza libremente el don, no alcanza la imagen como tarea y por eso peca, pero no pierde
la imagen como don, es decir, como “​posse”​ . Por tanto, el ​posse debe adjudicarse a Dios, que lo
otorga a la criatura, pero el querer (​velle)​ y el realizarlo (​esse)​ se atribuyen al hombre, puesto que
emanan de su libre albedrío. Puede, entonces, concluir que los méritos de las buenas obras no sólo
pueden ser de Dios, sino también del hombre que por su libre albedrío quiere y realiza el bien.

En este razonamiento, Pelagio considera que la Torá, la ley de la antigua alianza, no sólo es
manifestación de la voluntad divina, sino que es ya gracia, pues esta (la gracia) es el tipo de
evolución educativa (​paideia)​ en las diversas etapas de la historia de salvación o el progreso en las
iniciativas divinas de salvación, que se realizan siempre en la historia. A diferencia de Agustín, que
habla de un cambio total en el hombre según las etapas de la historia de salvación, Pelagio
considera que se trata sólo de una evolución, pues siempre se trata de estados de gracia, en cuanto
que Dios es el autor arquetípico de toda la historia y al que el hombre esta capacitado (​posse)​ por
Dios mismo para responderle libremente y se acreedor al premio o, por lo contrario, al castigo.

Vistas así las cosas, le es fácil considerar a Pelagio la gracia sólo como algo externo, pero que no es
un imperativo (la mera ley), ni el solo ejemplo (imitación en cuanto imagen divina del arquetipo).
El Logos es el arquetipo que se expresa en la encarnación y hace posible las imágenes en el
hombre que le dotan de poder, de libertad. De modo que de forma proporcional Dios obra por el
Logos como arquetipo y el hombre actúa en cuanto imagen que aspira y logra ser como su
arquetipo. Con este razonamiento, puede concluir Pelagio, que Cristo, siendo la revelación
personal del Logos es el motor, incluso de forma latente, de todos aquellos que buscan la verdad y
la unidad. Cristo, que es el sentido y la orientación de todo, es identificado con la gracia y se otorga
en el momento mismo de la creación del hombre a imagen suya y, en razón de ello, el hombre
puede por su libertad asemejarse a Cristo, siempre y cuando él mismo lo decida y lo realice,
porque en Dios ya está el poder, al hombre le toca el quererlo y realizarlo.

13
El pensamiento de Pelagio fue reiterado por sus partidarios, especialmente Celestio y después
Julián de Eclano. Celestio fue un abogado pertenenciente a la aristocracia romana que conoció a
Pelagio, probablemente por sus inquietudes espirituales, asumió su doctrina y la radicalizó. Se
ordenó presbítero de la Iglesia de Roma. A Celestio le parecía que si el hombre no actuara con libre
albedrío, entonces sería el auxilio divino el que actuara en él, o en el caso del pecado la
concupiscencia; no sería responsable ni siquiera sujeto de sus propios actos: «Si nada puedo hacer
sin el auxilio divino… no soy yo quien obra, sino el auxilio de Dios en mí… en vano me dio la
potestad del libre albedrío» y concluye rotundamente «la voluntad que precisa de la ayuda ajena
45
se destruye» .

Si el libre albedrío es absoluto, entonces Pelagio entiende la gracia como la misma naturaleza
humana en la cual fuimos creados o, cuando mucho, el auxilio de Dios que otorga al hombre no
para poder, puesto que el ​posse ​es parte esencial del libre albedrío como don divino en la creación,
sino para “poder con mayor facilidad” alcanzar el bien que podríamos alcanzar incluso sin ese
auxilio exterior, puesto que no podría Dios actuar en el interior del hombre sin negar lo que él
mismo creó al darle libertad y libre albedrío al hombre.

Sin lugar a duda, el pensamiento de Pelagio es claro y sencillo, por eso fue tan aceptado en su
tiempo y ha tenido una gran repercusión a lo largo de los siglos, sobre todo la dignidad que da a la
libertad humana, pero esa dignidad defendida por el pelagianismo en realidad es sólo una
46
abstracción sin una referencia real . El querer del libre albedrío no es aséptico, neutral,
incontaminado; el querer del hombre, desde la experiencia concreta de todo ser humano, está
condicionado por el bien y por el mal, por la gracia y el pecado. Una persona que es tocada por la
gracia divina se experimentará en lo más profundo de su ser, no como quien ha merecido y goza
de un premio alcanzado por sus mérito, sino esa experiencia de los santos de indigencia y
nostalgia frente al Dios misericordioso. Por otra parte, Pelagio se separa de la enseñanza bíblica
del pecado y de la justificación. Los límites de su doctrina no pueden ofuscar sus grandes aportes a
la reflexión teológica, sobre todo en Occidente, pues ha puesto en la mesa del debate teológico la
relación entre gracia y libertad.

c) San Agustín después de la crisis pelagiana

La crisis pelagiana aderezada por su vivencia interior, llevaron a Agustín a dar un giro a la
reflexión teológica, separándose de la teología del Oriente cristiano, que mantenía una visión
teológico-trinitaria, mientras con él se asumirá en Occidente una perspectiva
teológico-antropológica. En primer lugar, considera que Pelagio pretende construir un
cristianismo sin Cristo; el proyecto espiritual de exaltación de la libertad humana coloca a Cristo
como un accesorio, del que se pudiese prescindir para alcanzar la salvación. El hombre con su
libre albedrío, sin necesidad del influjo salvador de Cristo, puede desarrollarse y alcanzar la gracia.

45
​CELESTIO​, citado en ​J.L. RUIZ DE LA PEÑA,​ ​El Don de Dios…​ 275.
46
El pelagianismo ha tenido un desarrollo en el pensamiento humano que históricamente supera la crisis del s.V,
marcado el mismo Pelagio y sus seguidores Celestio y Julián de Eclano con un tinte de filosofía estoica, pasando por la
ética autónoma del deber de E. Kant y el existencialismo que explica el ser personal desde la libertad (en el caso de J.P.
Sartre de la libertar autárquica) y desembocar ahora en la confianza ilimitada en las potencialidades humanas. En
términos generales, se puede llamar pelagianismo a todas las formas posibles de moralismo, ética de rendimiento,
deísmo, etc.
14
Contra Pelagio, san Agustín escribe, por primera vez, la obra titulada ​De peccatorum meritis et
remissione en el 412, en la que expresa un equilibrio doctrinal al afirmar que no es lícito «defender
de tal modo la gracia que demos la impresión de destruir el libre albedrío», completando
enseguida la expresión: ni tampoco «afirmar el libre albedrío que, con soberbia impiedad, seamos
47
ingratos con la gracia de Dios» . Una segunda obra antipelagiana, mucho más polémica, escribirá
san Agustín al año siguiente, titulada ​De natura et gratia​, que pretende ser una corrección directa
al ​De natura de Pelagio. En este escrito niega que el ser humano haya recibido desde la creación la
gracia que lo lleva a obrar el bien por naturaleza, puesto que entre la creación del hombre y el
estado actual de cada persona está la figura de Adán, es decir, el pecado original, de modo que el
hombre nace en un estado de pecado y corrupción. De esta condenación por el pecado, sólo Cristo
puede librar al hombre sin ningún mérito de su parte, por medio del bautismo, puesto que si «la
48
justicia se logra sólo con los esfuerzos de la naturaleza, luego Cristo murió en vano» . San Agustín
concluye este razonamiento, interpretando el pensamiento de Pelagio, que «el nombre de Cristo es
necesario para que aprendamos por medio de su evangelio cómo hemos de vivir; no para que
49
hallemos en su gracia el medio indispensable de vivir bien» .

En este tenor, san Agustín responde a una supuesta objeción de Pelagio, que podría argüir que si la
libertad sóla no basta para hacer el bien, entonces Dios sería injusto al imponer preceptos que es
imposible cumplir sin su gracia, argumento que el obispo de Hipona responde diciendo: «No
manda Dios cosas imposibles, pero al intimar un precepto te amonesta para que hagas lo que está
50
a tu alcance y pidas lo quen no puedes» . De esta manera, Agustín reafirma que la libertad no
actúa sin la gracia, pero tampoco la gracia actúa al margen de la libertad; no hay tal disyuntiva,
sino implicación mutua. La libertad debe hacer todo lo que puede, pero la gracia la capacita para
que se trascienda y pueda lo que de por sí no puede. San Agustín enseña que en la actual economía
de salvación, es decir, ​sub gratia​, la libertad no es un don mantenido desde la creación, sino una
libertad liberada precisamente por la gracia: «Nadie puede ser libre para el bien, si no es liberado
51
por quien dijo: ‘si el Hijo de Dios os liberare, entonces seréis verdaderamente libres’» . Se trata
de una libertad liberada que se sujeta a la gracia porque por ella ha sido liberada de la esclavitud
52
del pecado: «Serás libre si eres siervo; libre de pecado, siervo de la justicia» .

La gracia no anula la libertad humana, sino que la libera del pecado y del mal, orientándola a
no-pecar. La gracia en última instancia posibilita la libertad, no la anula. Si todo es gracia el
hombre actúa el bien siempre movido de la gracia y, por tanto, el hombre no puede gloriarse de
nada fuera de Dios. La libertad liberada por la gracia concede al hombre la ​delectato victrix,​ que es
la superación de la concupiscencia. Este razonamiento es ajeno al pelagianismo porque ignora la
concupiscencia al aceptar una concepción de la libertad de forma abstracta e irreal. Sin embargo,
la concupiscencia existe y la experimenta todo hombre. Por eso, no basta con conocer el bien para
practicarlo, pues entre el conocimiento del bien y su práctica, existe la necesidad de amarlo, que es
la que dobleaga la delectación concupiscente, de modo que san Agustín enseña que la gracia en el
hombre «sana la voluntad para conseguir que la justicia sea amada libremente», de modo que «el

47
​SAN AGUSTÍN​, ​De peccatorum meritis et remissione,​ 2,18.
48
​SAN AGUSTÍN,​ ​De natura et gratia,​ 2.
49
​SAN AGUSTÍN,​ ​De natura et gratia,​ 47.
50
​SAN AGUSTÍN,​ ​De natura et gratia,​ 50.
51
​SAN AGUSTÍN,​ ​De correptione et gratia,​ 1,2.
52
​SAN AGUSTÍN​, ​In Ioannis euangelim tractatus,​ 41,8.
15
 53
libre albedrío no es aniquilado, sino antes bien fortalecido por la gracia» . La gracia es pues
delectatio,​ que vence no a la libertad, sino a la concupiscencia de pecado.

Agustín introduce en la reflexión sobre la gracia, además, un elemento totalmente novedoso: el

“​adiutorium”​ como gracia coadyuvante para hacer obras buenas meritorias. La gracia es necesaria
para obrar bien, lo que no puede hacer la naturaleza humana. Esta ayuda es necesaria en todo
momento. El justo tiene necesidad de la gracia constantemente, y como se da gratuitamente se
llama gracia. Por tanto, los paganos no pueden obrar bien, sus obras no son meritorias; si lo fueran
Cristo habría muerto en vano. Necesitamos de la gracia como necesitamos de Cristo. Sin la gracia
no hay méritos, pero eso no supone la supresión de la libertad, como ha quedado ya claro desde
líneas atrás, sino la manifestación de la bondad divina para con el hombre, que «ha querido que
sean méritos nuestros, lo que es don suyo». Y no hay manera, según san Agustín de participar de la
gracia sino a través del bautismo, que hace al que lo recibe miembro de Cristo y, por tanto, de la
Iglesia.

San Agustín transita de una “concepción teológica” de la gracia (favor de Dios, amor salvador por
medio de Jesucristo) a una “concepción antropológica” (lo contrario al mérito, como don del
Espíritu Santo y presencia de Dios a través de su Espíritu en el hombre), dando así un giro a la
teología: una perspectiva de la gracia más desde el hombre (relación gracia-libertad) que desde
Dios (divinización). La gracia se ve más como un medio para salvarse y no como la salvación
misma. No se podría terminar la referencia a san Agustín sin mencionar una de las cuestiones
problemáticas del pensamiento del obispo de Hipona: la doctrina de la predestinación en cuanto
voluntad salvífica de Dios, que en el último Agustín pareciera restringirse a los solos elegidos de
antemano por Dios en Cristo; postura que servirá de argumento a los jansenistas.

d) Semipelagianismo
El semipelagianismo es una doctrina que surgió en los últimos años de la vida de san Agustín,
generalmente atribuida a Juan Casiano, aproximadamente en el 425, en los monasterios situados
geográficamente en lo que ahora es Túnez, al norte de África, y del sur de Francia, especialmente
Marsella, con mucha afinidad a las doctrinas pelagianas, aunque el nombre de semipelagiano se les
54
adjudicó muchos siglos después .

Según esta doctrina, Dios ofrece la gracia al hombre para salvarse y sin la cual el hombre no
pudiera hacerlo, pero para que Dios otorgue la gracia, el hombre tiene que tener la iniciativa: así
dan por finiquitada la disyuntiva entre gracia y libertad, conjugando ambas en el factor tiempo.
Así, la libertad humana está al inicio de la fe y la gracia luego llevará al hombre a la salvación. De
esta forma se pretenden salvar el problema de la predestinación y la llamada divina de salvación
universal. El problema del semipelagianismo es, pues, la contraposición entre gracia y libertad.
¿Cómo dar el primer paso en la fe y en la gracia, si Dios es el primero que ha hablado y que nos
interpela? La gracia y la acción de Dios terminarán por depender del hombre y el primado del
amor divino terminará por olvidarse.

53
​SAN AGUSTÍN,​ ​De Spiritu et Littera liber unus​,​ 52.

54
San Agustín escribió en respuesta a los errores semipelagianos del Monasterio de Hadrumeto, en el Norte de Africa,
su obra titulada ​De correptione et gratia,​ y del Monasterio de Lérins sus obras ​De praedestinatione sanctorum y ​De
dono perseverantiae.
16
Los monjes del norte de África y del sur de las Galias están convencidos de los errores pelagianos y
abrazan la doctrina de san Agustín que enseña que no se puede vencer la inclinación del pecado
sino por una gracia interior de parte de Dios que fortalece al pecador, pero aceptando la doctrina,
no aceptan las consecuencias del argumento. Por una parte, afirman que los efectos del pecado de
Adán dañan a toda la humanidad, pero por otra, consideran que la naturaleza humana puede
realizar, por sí misma y sin la ayuda de la gracia, cualquier obra buena y, por ello, meritoria.
Afirman la necesidad de una gracia no exterior (como la ley) sino internamente santificante, pero
niegan que esa gracia puede actuar en el pecador sin el pecador, de forma habitual. Afirman la
predestinación de un destino de aquellos que han aceptado libremente la gracia, pero niegan esa
predestinación al margen de las buenas obras. Admiten la presciencia de Dios, pero no una
presciencia sin mérito de parte de quien recibe la gracia.

El núcleo de la confrontación con san Agustín, del Agustín anciano y de su doctrina de

predestinación, es sobre el inicio de la fe (​initium fidei​), entendido este como todas las
disposiciones preparatorias para la justificación: el acto de fe y la conversión. Agustín defendía
que para el inicio de la fe se necesita absolutamente la gracia como moción que toca la libertad
humana, que perdida por el pecado es una libertad limitada y herida; es decir, que Dios tiene la
iniciativa de la llamada a la vida de gracia por la conversión. Pero san Agustín nunca pensaba en
una relación antagónica o de mera yuxtaposición entre libertad y gracia ni, por consiguiente, la
sucesión temporal de una hacia otra, dando primacía a la libertad humana para salvaguardar el
mérito de la ascesis.

Los monjes semipelagianos afirmaban que el hombre puede y debe tomar la iniciativa para
obtener la gracia de la conversión y así participar de la gracia santificante, como lo hace el
enfermo que de su propia iniciativa y no del doctor, se dirige al médico para ser curado; o Zaqueo
que él quiso primero subirse al sicomoro y después fue visto y llamado por Jesús. El hombre pone
el ​initium y Dios pone el ​terminus;​ el hombre puede querer ser justo, pero no puede hacerse justo
sin Dios. De esta manera se liquida la gratuidad radical de la gracia y el primado de Dios y de
iniciativa primera en la obra de la salvación.

San Agustín enseña que Dios otorga una gracia preveniente (​gratia praeveniens)​ que antecede y se
anticipa a la libertad humana y la capacita para la salvación y obrar el bien, además esta gracia
acompaña (​gratia cooperans​) a la libertad humana con la moción propia que necesita el libre
albedrío para lograr el mérito de las obras buenas y así, con la misma gracia perseverar (​gratia
perseverantiae)​ en la justificación y alcanzar la vida eterna. Para san Agustín el hombre es libre
porque la gracia de Cristo lo ha liberado y es esa misma gracia de Cristo la que hará que el hombre
persevere y alcance el premio eterno del cielo. La gracia y sólo la gracia sin mérito alguno de la
naturaleza pecadora del hombre es la que hace partícipe al hombre de la vida divina tanto en el
inicio como en la perseverancia como en su término.

e) El triunfo del Agustinismo

El gran doctor de la gracia, san Agustín, pudo ver el triunfo de la ortodoxia defendida por él, en el
Concilio de Cartago, incluso enfrentándose a la pusilanimidad de los Papas Inocencio I y Zósimo,
celebrado en el 418 que condena las tesis pelagianas que enseñaban que la gracia se debe
entender como la sola apertura de la inteligencia a los mandamientos para saber qué es lo que el
hombre debe desear y qué evitar y que la gracia otorgue la facilidad para cumplir la ley de Dios,
como si fuera sólo una ayuda externa prescindible para lograr hacer el bien. Por su parte, la
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doctrina de Celestio, junto con todo el sistema pelagiano, fue condenada en el Concilio Ecuménico
de Éfeso.

Pero, san Agustín no pudo ver el final de la contienda semipelagiana, pero sus argumentos
sirvieron para responder a los semipelagianos de forma sistemática, especialmente por uno de sus
seguidores llamado san Fulgencio de Ruspe. El Magisterio de la Iglesia, en el ​Indilicus Coelestini,
escrito por Próspero de Aquitania hacia el 442, condeno el semipelagianismo, afirmando que todo
movimiento de la voluntad en el deseo del bien, incluso de sólo pensamiento, viene de la gracia,
sin la cual nada puede el ser humano. Así, el ​Indilicus r​ eivindica la prioridad absoluta de la gracia
desde el inicio de la fe, pues Dios siempre tiene la iniciativa en la obra de salvación. El Concilio de
Orange declara que es imposible hacer un acto de fe sin la gracia preveniente.

El triunfo de san Agustín y el sistema teológico que de él nació marcó la historia del Occidente de
forma definitiva: «Podemos afirmar sin exageración que la historia del Occidente, y con ello la
historia del mundo, habría trascurrido de otra manera si esta operación determinante no hubiera
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tenido lugar o se hubiera producido de manera diferente» . En realidad el mundo medieval, así
como su concepción del hombre y de Dios, estuvo marcado por la influencia innegable del más
grande de todos los teólogos occidentales de la antigüedad: san Agustín.

DECLARACIONES DOGMÁTICAS SOBRE LA GRACIA

DEL CONCILIO DE CARTAGO (418)

c. 3 Igualmente plugo: Quienquiera dijere que la gracia de Dios por la que se justifica el hombre por medio
de Nuestro Señor Jesucristo, solamente vale para la remisión de los pecados que ya se han cometido, pero
no de ayuda para no cometerlos, sea anatema (Dz 103).
c.4 Igualmente, quien dijere que la misma gracia de Dios por Jesucristo Señor nuestro sólo nos ayuda para
no pecar en cuanto por ella se nos revela y se nos abre la inteligencia de los preceptos para saber qué
debemos desear, qué evitar, pero que por ella no se nos da que amemos también y podamos hacer lo que
hemos conocido debe hacerse, sea anatema (Dz 104).
c. 5 Igualmente plugo: Quienquiera dijere que la gracia de la justificación se nos da a fin de que más
fácilmente podamos cumplir por la gracia lo que se nos manda hacer por el libre albedrío, como si, aun sin
dársenos la gracia, pudiéramos, no ciertamente con facilidad, pero pudiéramos al menos cumplir los
divinos mandamientos, sea anatema ( Dz 105).

CONCILIO DE ÉFESO (431)

Condenación de los pelagianos
c. 1 Si algún metropolitano de provincia, apartándose del santo y ecuménico Concilio, ha profesado o
profesare en adelante las doctrinas de Celestio, éste no podrá en modo alguno obrar nada contra los
obispos de las provincias, pues desde este momento queda expulsado por el Concilio, de la comunión
eclesiástica e incapacitado… (Dz 126).
c. 4 Si algunos clérigos se apartaren también y se atrevieren a profesar en privado o en público las
doctrinas de Nestorio o las de Celestio, también éstos ha decretado el santo Concilio, sean depuestos (Dz
127).

INDILICUS COELESTINI (432)

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​K.H. MENKE,​ ​Teología de la Gracia…​71.
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cap. 1 En la prevaricación de Adán, todos los hombres perdieron “la natural posibilidad” e inocencia, y
nadie hubiera podido levantarse, por medio del libre albedrío, del abismo de aquella ruina, si no le hubiera
levantado la gracia de Dios misericordioso. (Dz 130).
cap. 2 Nadie es bueno por sí mismo, si por participación de sí, no se lo concede Aquel que es el solo bueno
(Dz 131).
cap. 3 Nadie, ni aun después de haber sido renovado por la gracia del bautismo, es capaz de superar las
asechanzas del diablo y vencer las concupiscencias de la carne, si no recibiere la perseverancia en la buena
conducta por la diaria ayuda de Dios (Dz 132).
cap. 5 Todas las intenciones y todas las obras y merecimientos de los santos han de ser referidos a la gloria
y alabanza de Dios, porque nadie le agrada, sino por lo mismo que él da (Dz 134).

ACTIVIDADES PERSONALES Y/O GRUPALES

+ Leer con detenimiento y comprender los contenidos de la ficha.
+ Hacer un esquema o un cuadro sinóptico que ayude a la sistematización y comprensión de los
contenidos.
+ Asistir a la clase-seminario y participar activamente.
+ Hacer el reporte de lectura.

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