Filosofia de La Praxis PDF

primera parte
FUENTES FILOSÓFICAS FUNDAMENTALES

PARA EL ESTUDIO DE LA PRAXIS
Esta página dejada en blanco al propósito.
1. LA CONCEPCIÓN DE LA PRAXIS EN HEGEL
La filosofía idealista alemana es una filosofía de la actividad, enten-

dida ésta como actividad de la conciencia o del espíritu. Por serlo,
sobre todo en la forma que recibe en Hegel como filosofía del saber
absoluto, ha despejado el camino —al invertirse radicalmente el
contenido de esa actividad— a la filosofía marxista de la praxis.
el activismo teórico del idealismo alemán
En el idealismo alemán, la conciencia se presenta con una actividad

en la que ella pone de manifiesto su libertad y soberanía. Su principio
activo es principio de libertad y autonomía. Las diversas formas que,
históricamente, adopta este movimiento filosófico, no hacen sino
reafirmar ese principio, tratar de apuntalarlo cada vez más firmemen-
te. En torno a él se vertebra ese movimiento, y Hegel ha sido perfec-
tamente consciente tanto de su unidad como del principio que le
sirve de base. El fundador de este movimiento idealista es Kant y lo
es, precisamente, por haber fundado su teoría del conocimiento
sobre el sujeto y no sobre el objeto. La conciencia queda como fun-
damento supremo, no sólo del conocimiento, sino también de la
moral. Al poner el sujeto como eje del conocimiento y de la moral
—un sujeto abstracto al margen de la historia— Kant lleva a cabo su
famosa “revolución copernicana”; pero, al admitir la existencia de
una “cosa en sí” que escapa a la actividad de la conciencia cognos-
cente y un Dios que limita la soberanía de la conciencia moral, la
actividad y libertad del sujeto tienen un despliegue limitado. Hegel
reconoce en Kant el mérito de haber visto la fuente de la actividad y
la libertad en la conciencia, en el sujeto, pero le reprocha haber
admitido un nuevo dualismo que debilita y restringe el mérito de
haber sentado el principio que es fundamento y punto de partida
de la filosofía alemana moderna.
[71]
72 filosofía de la praxis
Es, pues —dice Hegel caracterizando globalmente el movimiento idea-

lista que desemboca en su filosofía, así como sus limitaciones—, el con-
cepto absoluto que se piensa en sí mismo y se vuelve hacia sí el que
vemos manifestarse en Alemania por medio de esta filosofía, de tal
modo que toda esencialidad cae dentro de la conciencia de sí: el idea-
lismo que reivindica para la conciencia de sí, todos los momentos del en
sí, pero que, por su parte, lleva adherida todavía una contradicción
en cuanto que sigue distinguiendo o separando todavía de sí mismo
este en sí.1
Al sustraer la “cosa en sí” a la actividad del sujeto, Kant admite un

límite que ha de ser superado descartando el dualismo y el formalis-
mo kantianos (es decir, eliminando la “cosa en sí” y extrayendo de la
conciencia no sólo sus formas, sino también su contenido). La crítica
a Kant, la extiende Hegel a Fichte y Schelling en la medida en que
no llevan hasta sus últimas consecuencias el principio formulado por
Kant.
El Yo fichteano no conoce límites, o, más exactamente, sólo cono-
ce aquellos que él se pone a sí mismo. Todo debe salir del Yo. Lo
incondicionado se pone a sí mismo como su propia condición. El Yo
es actividad, pero para ser verdaderamente activo tiene que suponer
un objeto de su acción, un conjunto de resistencias (No-Yo) que hay
que superar, pues, de otro modo, no habría actividad posible. Ahora
bien, el intento de superar el dualismo kantiano (extraer el mundo
entero de la conciencia, del Yo) termina, a juicio de Hegel, en un
fracaso; es decir, Fichte no logra sacar del Yo, del sujeto, el mundo.
El No-Yo sigue siendo, en definitiva, la conciencia misma, pues no se
puede admitir nada ajeno a él, ya que eso significaría como en Kant
limitar la conciencia libre e incondicionadamente activa. Al reducir
el No-Yo al Yo, y no poderse admitir otra fuente de actividad de la
conciencia, Fichte recae en el subjetivismo. Hegel dirá que Fichte se
ha quedado en un idealismo subjetivo; su Yo es individual, no univer-
sal: es una conciencia finita o un idealismo de lo finito. La solución
será —a su modo de ver— el idealismo objetivo o absoluto.
1 G. W. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía, trad. de W. Roces, México-
Buenos Aires, fce, 1955, i, pp. 419-420.

la concepción de la praxis en hegel 73
Pero antes de que Hegel llegue a la solución, se alza la filosofía de

Schelling como un intento de superar tanto el dualismo kantiano
como el subjetivismo de Fichte. Se trata de un nuevo y heroico esfuer-
zo por salvar el principio de la actividad absoluta de la conciencia. La
solución a que tiende Schelling —la más próxima a la de Hegel—
es la de la identidad del espíritu y la naturaleza, del sujeto y el objeto,
identidad que constituye lo Absoluto o la Razón Absoluta. En lo
Absoluto coinciden los contrarios y de esta identidad se deduce la
multiformidad de determinaciones, tanto de la naturaleza como de
la conciencia humana. Pero a Hegel le parece que esa identidad no
es sino la identidad del objeto y el sujeto en su indiferencia, la “noche
donde todos los gatos son pardos”. No es una verdadera identidad,
sino un nuevo dualismo: la unidad del mundo en la “identidad abso-
luta” y su diversidad real. Es decir, Schelling no logra explicar satis-
factoriamente —a juicio de Hegel— cómo se autodesarrolla lo
Absoluto, cómo sale de la unidad la diversidad. Además —y esto es
lo que más le escandaliza— Schelling admite la posibilidad de un
conocimiento de lo Absoluto por un acto excepcional o intuición
intelectual. Hegel piensa, por el contrario, que el conocimiento de lo
Absoluto —o conocimiento que éste tiene de sí mismo— es un pro-
ceso, en el cual no existe un abismo infranqueable entre la concien-
cia ordinaria y la conciencia filosófica, y en el curso del cual la
conciencia se eleva desde el escalón más bajo —la certeza sensible—
hasta el Saber Absoluto.
La filosofía idealista alemana es una filosofía de la actividad de la
conciencia o del Espíritu. Este activismo espiritual no deja de estar en
relación —y Hegel, como veremos, es consciente de ello— con cir-
cunstancias históricas, concretas, reales de su tiempo tanto en Alema-
nia como fuera de ella. La primacía que se da a la actividad espiritual,
teórica, tiene lugar justamente en un país —Alemania— y en un
tiempo —segunda mitad del siglo xviii y primeros decenios del
xix— en que en contraste con esta primacía de lo teórico y con el
rico despliegue de la filosofía alemana, se observa una enorme pobre-
za en el terreno de la actividad práctica revolucionaria. Este contraste
es mucho más palmario si se compara la pasividad de la Alemania de
esos años con los grandes acontecimientos revolucionarios que por
entonces vive Francia. Con la revolución de 1789, la creación de un
nuevo orden —el orden burgués— que desplaza al viejo régimen, se
vuelve un asunto práctico, mientras que en Alemania es —y sigue

siendo aún después de la muerte de Hegel— un asunto teórico.
Mientras los franceses han pasado, con su revolución, de lo teórico
a lo práctico, los alemanes permanecen en el terreno de la teoría.
Hegel es consciente de este hecho, es decir, del divorcio entre la
teoría y la acción, y, con ese motivo, no deja de plantearse una aguda
cuestión que Marx volverá a abordar en su Introducción a la Crítica
de la filosofía del derecho, de Hegel, en 1843.2 Hegel parte del reconoci-
miento de que en la revolución práctica, real, operada en Francia, y
en la revolución que él espera en Alemania “del sistema de Kant y de
su coronamiento”, subyace un mismo principio: el de la libertad
de la voluntad, establecido por la filosofía kantiana:
En mi voluntad no hay nada extraño; nada puede serme impuesto como

autoridad ... Esto entre los alemanes no pasó de ser una pacífica teoría; pero los
franceses quisieron realizarlo prácticamente. Surge, pues, la doble cuestión:
¿por qué este principio de la libertad siguió siendo exclusivamente for-
mal? y ¿por qué se han lanzado a realizarlo solamente los franceses, y no
también los alemanes?3
Así, pues, Hegel considera que tanto los alemanes como los fran-
ceses han tratado de afirmar el principio kantiano de la libertad de
la voluntad, pero los franceses han querido ponerlo en práctica,
mientras los alemanes se quedaban en el plano de la teoría. ¿Por qué
esta diferencia? “... Podría decirse —responde Hegel— que los fran-
ceses son cabezas calientes (ils ont la tête près du bonnet). Pero la razón
es más honda. En Alemania al principio formal de la filosofía se
oponen el mundo y la realidad concreta, con necesidades del espíritu
interiormente satisfechas. Los alemanes sólo podían conducirse pa-
2 C. Marx, En torno a la crítica de la filosofía del derecho, de Hegel. Introducción, en C.
Marx y F. Engels, La Sagrada Familia y otros escritos filosóficos de la primera época, trad. de
W. Roces, México, Grijalbo, 1958, p. 9. [El mismo escrito de Marx figura en ome 5,
Manuscritos de París. Escritos de los “Anuarios Francoalemanes” (1844), trad. de J. M.a
Ripalda, Barcelona, Crítica, 1978, pp. 209-224.]
3 Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, t. ii, trad. de J. Gaos,
Madrid, ed. de la Universidad de Puerto Rico; Revista de Occidente, 1953. (Cursi-

vas nuestras.)
cíficamente en este punto, porque estaban reconciliados con la rea-

lidad.”4
A juicio de Hegel, los alemanes se conducen pacíficamente por-
que “los protestantes ya han llevado a cabo su revolución con la
Reforma”,5 y esta realidad con la que se hallan reconciliados es el
mismo mundo protestante. La filosofía de Hegel muestra aquí su
rostro conciliador con el mundo tal como es; excluye para Alemania
la necesidad de cambios revolucionarios, como los operados en Fran-
cia, escudándose en los cambios ya realizados en Alemania por la
Reforma en un plano espiritual. La Reforma es presentada por él
como una revolución peculiar que hace innecesaria una revolución
práctica, real. De lo que se trata es de proseguir esa obra iniciada por
la Reforma, y de ahí que se ponga el acento en la actividad de la
conciencia, del espíritu. Haciendo de la necesidad virtud, los filóso-
fos idealistas alemanes ponen la transformación de la conciencia a la
altura de una revolución práctica como la francesa. Ya Heine decía
que si los franceses habían decapitado a un rey, Kant con su Crítica de
la Razón Pura había decapitado a Dios,6 y Fichte no había vacilado
antes en poner en el mismo plano a la Revolución francesa y a su
doctrina del Yo, como afirmaciones ambas —práctica, una, y teórica,
la otra— del principio de la autonomía de la voluntad y de la sobe-
ranía de la razón en el hombre.7
Vemos, pues, que los filósofos idealistas alemanes y, en particular,
Hegel, han sido conscientes de la desproporción entre lo teórico y lo
práctico, y han tratado de poner en relación ese activismo de la con-
ciencia con circunstancias históricas reales, como la Reforma. Marx,
en cambio, explicará esa desproporción entre la teoría y la práctica,
entre la riqueza especulativa de la filosofía alemana y la pobreza de
4 Ibid., p. 398.
5 Ibid., p. 398. Sin citar estas palabras de Hegel, pero teniéndolas evidentemen-
te en cuenta, escribe Marx: “Incluso históricamente tiene la emancipación teórica
un interés específicamente práctico para Alemania. El pasado revolucionario de Ale-
mania es, en efecto, un pasado histórico, es la Reforma. Como entonces en el cere-
bro del fraile, la revolución comienza ahora en el cerebro del filósofo.” (C. Marx,
En torno a la crítica de la filosofía del derecho, de Hegel, op. cit., p. 10.)
6 Enrique Heine, Alemania, México, unam, 1960, pp. 74-75, (Nuestros Clási-
cos).
7 Carta a Baggesen, abril, 1796 (cita de R. Garaudy, Dieu est mort, p. 141).
la práctica revolucionaria, en virtud de la impotencia real, efectiva en

el orden económico y político de una débil burguesía que, en las
condiciones peculiares de atraso económico y político de Alemania,
no puede ni quiere hacer una verdadera revolución. Alemania es un
verdadero anacronismo, y este anacronismo explica que los alemanes
sólo sean contemporáneos en el terreno del pensamiento, y no en el
de la acción real.8
El activismo teórico, determinado por la pobreza de una praxis
real, efectiva, encuentra, a la vez, su justificación teórica en el movi-
miento idealista que reivindica la actividad de la conciencia, del es-
píritu, hasta elevarla al plano incondicionado y absoluto en que la
sitúa Hegel. A diferencia de Kant, Fichte y Schelling, en su filosofía
ya no hay nada que limite y condicione esa actividad y soberanía
absolutas del Espíritu, porque el Espíritu es todo. Es él quien se
despliega no sólo en el mundo propiamente espiritual que culmina
en el arte, la religión y la filosofía, sino también en la naturaleza o en
la historia humana. Hegel no separa espíritu y mundo, sujeto y obje-
to, como hacen sus precursores incapaces de elevarse al punto de
vista de la “identidad absoluta”. Este ascenso es para él proceso de dar
razón del mundo que, en definitiva, es espíritu y, por tanto, es un
proceso de autoconocimiento espiritual, tanto por lo que toca a su
sujeto como a su objeto. Claro está que el sujeto, el Espíritu, no se
eleva de inmediato a ese autoconocimiento pleno que es el “saber
absoluto”. Tiene que recorrer un largo itinerario —que Hegel ex-
pone en la Fenomenología del espíritu— al cabo del cual se reconoce
plenamente a sí mismo como espíritu, es decir, como sujeto, y desapa-
rece todo dualismo de sujeto-objeto, o de conciencia del objeto y
objeto de la conciencia.
La historia del Espíritu es, por ello, también la historia real de los
hombres que son portadores de él. Las experiencias concretas, hu-
manas, prácticas —como subraya Marx— se dan en esa historia espi-
ritual, pero no en su forma real, histórica, sino como momentos o
manifestaciones del desenvolvimiento mismo del Espíritu.9 Por ello,
8
C. Marx, En torno a la crítica de la filosofía del derecho, de Hegel, op. cit., pp. 7-8.
9
Cf. Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, en C. Marx y F. Engels, Escritos
económicos varios, op. cit., pp. 112-113.
Hegel, al reducir todo a una fenomenización de la actividad espiri-

tual, puede reconocer también, como una manifestación de ella, la
actividad práctica material que es el trabajo humano. Este trabajo, en
definitiva, es trabajo espiritual.10 Ahora bien, aunque en forma
mistificada, Hegel admite, a diferencia de sus precursores, una acti-
vidad práctica, material.
Hay, pues, en él, una concepción de la praxis como actividad ab-
soluta y universal del Espíritu, con la cual no hace sino llevar hasta sus
últimas consecuencias el principio idealista formulado por Kant.
Pero hay también una concepción de la actividad del Espíritu bajo la
forma específica de actividad práctica humana, o trabajo. Hegel abre
así el camino a una concepción verdadera —no mistificada— de la
praxis como la que habrá de formular Marx una vez que someta a
crítica la filosofía idealista hegeliana, en general, y su doctrina del
trabajo en particular.
Hegel nos ofrece el primer tratamiento filosófico a fondo de la
praxis humana como actividad transformadora y productora de ob-
jetos materiales. En este sentido, se despega de sus antecesores
idealistas inmediatos que reducen la práctica a un tipo peculiar de
actividad de la conciencia, fundamentalmente moral. Así, Kant opo-
ne lo práctico a lo especulativo, a lo que concierne al conocimiento,
y entiende con ello “lo que es posible mediante la libertad en un
sentido que se identifica con lo moral”. Kant admite otra esfera o
dirección originaria de la conciencia, en la que ésta actúa no sólo de
un modo libre sino desinteresado, o sea, el arte, y, justamente en
contraposición a ella, relega el trabajo (el oficio) al plano de una
actividad práctica inferior. Así, en la Crítica del juicio le llama “arte
mercenario” u ocupación que en sí misma es desagradable (fatigosa)
y que sólo es atractiva por su afecto (v. gr., la ganancia) y puede ser
impuesta por la fuerza.11 Es decir, en una actividad práctica material
como el trabajo Kant no ve un campo de acción propio del hom-
bre como ser libre, pues este campo no es otro que el de la “práctica”
10Ibid., p. 114.
11Kant, Crítica del juicio, trad. de Manuel García Morente, Buenos Aires, El Ate-
neo, 1951, p. 313.
en el sentido restringido (moral) y, en cierta forma, en el arte, pero

en un caso y en otro, en una actividad de la conciencia.
Fichte, como hemos visto, da a la acción un sentido moral, o a su
ética un carácter activo, pero aquí la actividad del Yo adquiere un tin-
te metafísico ya que sólo puede realizarse éticamente creando un
mundo objetivo, o No-Yo, sin el cual no podría existir propiamente.
Hegel rebasa el contenido de la práctica en el sentido restringido
(moral) de Kant, o en el más amplio (moral-metafísico) de Fichte.12
Por primera vez, integra en la actividad práctica el trabajo humano;
a ello contribuye grandemente su conocimiento de la ciencia econó-
mica más avanzada de su tiempo: la economía política inglesa. Pero,
como hemos de ver más adelante, Hegel sólo puede integrar el tra-
bajo humano en su concepción general de la actividad que es, no lo
olvidemos, actividad del Espíritu, dando al trabajo un contenido que
rebasa el meramente económico de Adam Smith y otros economistas
clásicos. Como ha demostrado Georg Lukács en El joven Hegel, la
visión filosófica hegeliana se amplió y enriqueció considerablemente
gracias al estudio, por parte de Hegel, de las cuestiones económicas
de su tiempo, así como de las doctrinas económicas más importan-
tes de su época que eran, particularmente, las de Adam Smith.
Hegel —dice Lukács— es no sólo el filósofo que más profunda y adecua-

da comprensión tiene en Alemania de la esencia de la Revolución fran-
cesa y del periodo napoleónico, sino además, el único pensador alemán
del periodo que se ha ocupado seriamente de los problemas de la Re-
volución industrial ocurrida entonces en Inglaterra y el único que por
entonces puso en relación los problemas de la economía clásica inglesa
con los problemas de la filosofía de la dialéctica.13
12 Por este contenido metafísico de la acción, Fichte rebasa a Kant y se acerca a
Hegel. Pero, a nuestro juicio, no se acerca tanto a él —y con mayor razón a Marx—
como para poder incluir en el concepto fichteano de praxis toda la actividad práctica,
creadora del hombre. Por esta razón, creemos que exagera Roger Garaudy al hacer de
Fichte, en este problema, un Hegel e incluso un Marx avant la lettre. Es la conclusión
a que llegamos, sobre la base de nuestra propia interpretación de Hegel y Marx, ante
afirmaciones como las siguientes: “La noción de ‘praxis’ a la que Marx dará una
significación concreta, histórica, social, material es indiscutiblemente de origen
fichteano” (Garaudy, Karl Marx, op. cit., p. 41).
13 G. Lukács, El joven Hegel ..., op. cit., p. 29.
Veamos, ahora, las etapas principales de la concepción hegeliana

de la praxis, y, particularmente, de esa forma concreta de ella que es
el trabajo humano.
El tema de la práctica, y concretamente del trabajo, lo hallamos ya
en escritos filosóficos anteriores a la Fenomenología del espíritu, obra
que data de 1807; dichos escritos son el Fragmento de sistema (1800),
el Sistema de la moralidad (1802), y los dos cursos de la Realphilosophie
(1803-1804 y 1805-1806). Inmediatamente después, el tema reapa-
rece en la Fenomenología del espíritu, donde el trabajo humano se inte-
gra dentro del proceso activo universal que tiene por sujeto último al
Espíritu. Finalmente, el tema se toca de nuevo en una obra de madu-
rez, eje de su sistema, como es La ciencia de la lógica (1812-1816).
Veamos, a grandes rasgos, el tratamiento filosófico de la praxis, como
actividad material, en estas distintas obras de Hegel, correspondien-
tes a tres etapas diversas de su evolución filosófica.
la concepción hegeliana del trabajo antes

de la FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU
En la segunda parte del Fragmento de sistema14 Hegel se ocupa por

primera vez del trabajo en el marco de una problemática religiosa,
característica de las obras juveniles escritas en el llamado periodo de
Francfort (1797-1800) de su actividad filosófica. Hegel ve en la vida
religiosa la superación de lo que él llama a la sazón la positividad u
objetividad muerta15 como paso necesario para que el hombre se
14 El Fragmento de sistema (Systemfragment) está formado por dos pliegos que son los
que se conservan de los 47 de que constaba el manuscrito. Ocupan las páginas

345-351 en los Hegels Theologische jugendschriften (Escritos teológicos juveniles), ed.
Herman NohI, Tübingen, 1907 (versión cast. del Fragmento en G. W. Hegel, Escritos de
juventud, intr. de J. Ma. Ripalda, México, fce, 1978, pp. 309-405).
15 La categoría de “positividad” reviste una importancia especial en el pensamien-
to juvenil de Hegel. Tiene siempre un sentido negativo y expresa, en diferentes con-

textos, lo exterior, lo opuesto o lo dado con respecto a la libertad creadora, o bien lo
que habiendo perdido su significado como producto de la actividad creadora del
hombre se vuelve un objeto inerte o cosa.
reintegre a la totalidad o unidad originaria de la que el pecado lo ha

destacado. Desde este ángulo, examina Hegel la relación del hombre
con los objetos. Hay que distinguir la relación normal que se estable-
ce en la vida económica cuando el objeto es destruido para ser con-
sumido, y la relación propiamente religiosa que se establece en el
acto del sacrificio en el cual el objeto es destruido sin que su destruc-
ción responda a un fin determinado. En el primer caso, se trata de
una destrucción útil, y en el segundo de una destrucción sin finali-
dad, inútil, o destrucción por la destrucción misma.
La destrucción utilitaria del objeto no significa una destrucción
total de éste,16 por lo cual la objetividad no es negada totalmente. El
sujeto no hace más que pasar de una objetividad a otra. En cambio,
en el sacrificio como destrucción no utilitaria del objeto, el sujeto
supera la objetividad muerta e inerte y aniquila así lo particular, in-
tegrándose en el movimiento de la vida infinita.
Hegel se mueve, como vemos, dentro de una concepción del tra-
bajo como actividad meramente utilitaria. Esto no puede sorprender-
nos si tenemos en cuenta que ya conoce —de acuerdo con los datos
de su biógrafo Rosenkranz y la hipótesis de G. Lukács— la doctrina
económica de Adam Smith. Así, pues, la actividad que entronca pro-
piamente con el hombre no es la práctica, la destrucción utilitaria de
los objetos, aunque ésta sea necesaria, sino la actividad práctica in-
útil, desde el punto de vista de esa necesidad, pero útil en el plano
religioso. Como destrucción utilitaria, el trabajo es para Hegel una
relación normal y cotidiana —económica— con los objetos. Sin em-
bargo, él la destaca para poner de manifiesto una relación superior
en el sacrificio: la relación religiosa.
En el Sistema de la moralidad (1802), Hegel abandona su preocupa-
ción religiosa anterior y se interesa por las relaciones entre la ética,
la economía y la sociedad. Con este motivo examina la actividad
práctica del hombre, entendida no sólo en su sentido moral, sino con
el contenido concreto que adquiere en la vida social. Por ello, vuelve
16 Hegel no habla expresamente del trabajo en el Fragmento y sí sólo de destruc-
ción utilitaria del objeto. Quizá en otro pasaje, ya perdido, del manuscrito se hacía
referencia explícita al trabajo para designar explícitamente, como se hace un poco
más tarde en su Sistema de la moralidad, la destrucción útil y adecuada a un fin. (Cf. G.
Lukács, El joven Hegel ..., p. 188.)
a ocuparse del trabajo. Hegel no rebasa aún la definición del trabajo

del Fragmento de sistema como destrucción utilitaria de objetos, pero
se le presenta a la vez como una relación peculiar entre el hombre y
los objetos en la que se unen lo subjetivo y lo objetivo, lo particular
y lo general mediante la herramienta. Ésta es subjetiva en cuanto la
utiliza el trabajador y ha sido preparada por él, y es objetiva por estar
“objetivamente orientada respecto del objeto del trabajo ...”.17 Por lo
que toca a la unidad de lo particular y lo general, agrega Hegel: “En
la herramienta, la subjetividad del trabajo se levanta a una generali-
dad; todo el mundo puede entonces imitarlo y trabajar del mismo
modo; en esta medida es la herramienta la regla constante del traba-
jo”.18 Vemos aquí que todavía en una forma abstracta e insatisfacto-
ria, Hegel toca ya el tema de las relaciones entre sujeto y objeto, de
la objetivación, en el mundo práctico del trabajo. El análisis de estas
relaciones que todavía arroja pobres resultados sólo rendirá gra-
nados frutos en la parte correspondiente de la Fenomenología del es-
píritu. Pero antes de llegar a ella, hemos de detenernos en la
concepción del trabajo que Hegel expone en sus dos cursos de lec-
ciones sobre la filosofía de la realidad (Realphilosophie).19 En estos
cursos, Hegel se despega considerablemente de su concepción ante-
rior del trabajo, ya que éste, sin dejar de ser una actividad práctica
utilitaria, adquiere una dimensión nueva que anticipa ya una tesis
cardinal de la Fenomenología del espíritu: la producción del hombre
como proceso de autoproducción mediante el trabajo.
En el primer curso de la Realphilosophie se estudia el trabajo en
relación con el deseo y el objeto del trabajo. En el deseo animal,
dirigido al objeto para destruirlo, se niegan inmediatamente tanto el
deseo como el objeto deseado; el primero porque es satisfecho, y
17 Hegel, Sistema de la moralidad, Jena, 1802 (cita de G. Lukács, El joven Hegel ..., op.
cit., p. 231).
18 Hegel, Sistema de la moralidad, op. cit., p. 231.
19 Con sus dos cursos de Filosofía de la realidad, Hegel prefigura ya la marcha de la
conciencia —como proceso de superación de la oposición sujeto-objeto— que habrá

de exponer en la Fenomenología del espíritu. Ambos cursos fueron publicados con el
título de Jenenser Realphilosophie (Filosofía de la realidad del periodo de Jena) por J.
Hoffmeister, Leipzig, Meiner, 1931-1932, en dos volúmenes que contienen respecti-
vamente el primer curso de 1803-1804, y el segundo de 1805-1806.
el segundo, porque es destruido. Para que se mantengan los dos

términos de la relación, es preciso que sea superada la animalidad del
deseo, y que uno y otro dejen de estar en una vinculación inmediata.
Y justamente el trabajo introduce la mediación entre los dos términos
opuestos. Gracias a él, el objeto se libra de la destrucción, o, más
exactamente, es destruido y, a la vez, se conserva. Por otra parte, al
hacer posible la relación entre los términos opuestos que es negada
en el deseo animal, éste se transforma en deseo humano.
El trabajo no sólo funda esta transformación del deseo, sino que
muestra un carácter social. Esta socialidad proviene precisamente de
la relación que guarda, a la vez que con el deseo, con la necesidad.
El trabajo es satisfacción mediata de una necesidad; no inmediata
como lo sería una satisfacción instintiva. No se trabaja, en efecto,
para hacer un uso inmediato de lo producido. La satisfacción real
deja paso a una satisfacción ideal y posible, con lo cual adquiere el
trabajo un carácter universal y abstracto. Trabajando para sí, para
satisfacer una necesidad determinada, el hombre intercambia la sa-
tisfacción de su necesidad por la satisfacción de las necesidades de
otros; de este modo, en la medida en que satisface una totalidad
de necesidades, trabaja para todos. Esto entraña, a su vez, la división
del trabajo. Siguiendo a los economistas ingleses, Hegel subraya los
beneficios materiales de esta división del trabajo ya que acrecienta la
riqueza producida; sin embargo, no deja de ver las consecuencias
negativas de esa división, sobre todo con el trabajo de la máquina:
limitación de la capacidad del trabajador individual y degradación
cada vez mayor de su conciencia. Al conectarse el trabajo individual
con una masa infinita de necesidades, su conexión se vuelve ciega.
Todo lo anterior demuestra hasta qué punto ha asimilado ya
—como pone de relieve Lukács— conceptos clave de la economía
inglesa: el trabajo como fuente de riqueza, la división del trabajo que
acrecienta ésta, sus consecuencias negativas para el obrero, etc. Pero
Hegel no se limita a repetir, en este terreno, a los economistas ingle-
ses. El trabajo no es sólo para él mera fuente de riquezas con las
consecuencias negativas que tiene para el obrero —consecuencias
que, como dirá Marx más tarde, reconocen los economistas ingleses
con cínica franqueza—; el trabajo permite superar la animalidad del
deseo y, merced a la superación de la inmediatez, el hombre se instala
en un plano humano, como satisfacción de una necesidad individual,
presente, y como trabajo universal y abstracto que satisface las nece-

sidades de todos. Pero con la división del trabajo y la concretización
de la abstracción universal del instrumento en la máquina, el trabajo
afecta negativamente al obrero, ya que degrada y oscurece su con-
ciencia, rebaja su habilidad y torna casual e incontrolable la conexión
entre el trabajo individual y la masa infinita de necesidades. Hegel no
corre un velo sobre estas consecuencias negativas del trabajo, pero,
en este punto, no puede ir mucho más lejos de los economistas ingle-
ses, ya que ignora la raíz de clase, social de su negatividad. De haberla
descubierto, Hegel ya no sería Hegel, sino Marx.
En el segundo curso de la Real philosophie, Hegel insiste en la idea
básica expuesta en el curso anterior: el hombre se eleva sobre una
vida meramente natural al mediar el trabajo entre el deseo y la satis-
facción. A su vez, entre el hombre y la cosa, la acción del trabajo se
despliega mediante el útil, producido también por el trabajo.
Refiriéndose a los útiles o instrumentos de trabajo, dice Hegel: “El
hombre hace herramientas porque es racional, y esto es la primera
manifestación de su voluntad; esta voluntad es aún la voluntad abs-
tracta, el orgullo de los pueblos por su herramienta”.20 Esta relación
entre voluntad y fabricación de útiles como manifestación de ella,
demuestra —como nos hace ver Lukács— que Hegel se encuentra ya
lejos de la concepción de la voluntad que domina en la ética de Kant
y Fichte. Lo propio de la voluntad es desplegarse como actividad, y
darse un contenido. Afirmándose como voluntad que se da a sí mis-
ma su propio contenido, la voluntad deja de ser una potencia formal
y vacía para aplicarse a la realidad. Cuando Hegel habla de voluntad
abstracta y afirma que la voluntad se manifiesta en la producción de
útiles, no quiere decir, por tanto, que se trate de una voluntad vacía,
desnuda, pura, sin contenido, sino una voluntad que ha de actuar, es
decir, dar un contenido a su acción. Voluntad abstracta para Hegel
no es aquí “voluntad pura” en sentido kantiano.21
20 Realphilosophie, op. cit., ii, p. 197.

21 “Cuando llama abstracta a esa manifestación de la voluntad —sostiene también
Lukács— quiere decir que se propone partir de ella hacia los problemas más amplios
y complicados de la sociedad, el problema de la división social del trabajo, etc. y que
ve la concreción de éstos en la totalidad de dichas actividades.” (G. Lukács, El joven
Hegel ..., op. cit., p. 320.)
En cuanto relación entre el hombre y la naturaleza, el trabajo es

satisfacción mediata del deseo. El objeto no es destruido, sino que
cambia de forma. Destruyendo la forma del objeto, pero no el objeto
mismo, éste recibe una forma que de por sí no tenía. El trabajo es,
pues, proceso de formación o transformación. Niega la inmediatez
natural, pero, a diferencia del animal que para satisfacer su deseo
destruye —devora— el objeto, el hombre lo transforma. Pero sólo
puede transformarlo en la medida en que respeta su legalidad, cono-
ciendo sus leyes y ajustándose a ellas. Si el hombre hace herramien-
tas porque es racional, también ha de ser racional su uso. Con el útil,
el hombre se pliega a las cosas, a su legalidad, para poder cambiar
su forma, para que la cosa cobre una forma nueva. Pero toda esta
transformación tiene por base la adecuación a la legalidad del objeto.
Tal es la “astucia de la razón” que encarna el útil: plegarse a las leyes
de la naturaleza, para transformarla mejor.
Hegel vuelve a señalar, como en el primer curso, el sucesivo aleja-
miento de la necesidad humana respecto de la necesidad natural, y,
a su vez, la interdependencia cada vez más abstracta y universal entre
las necesidades y el trabajo en virtud de la introducción de la máqui-
na y de la división del trabajo. Con esta división, el trabajo se vuelve
abstracto y universal: todos trabajan para satisfacer las necesidades de
muchos otros, y el trabajo de ellos satisface la necesidad propia. Así,
pues, el trabajo que permite dominar la naturaleza y alejar al hombre
de la inmediatez natural, gracias a la introducción de la máquina y la
división del trabajo, tiene una serie de consecuencias negativas que
se asocian estrechamente —como ya habían reconocido los econo-
mistas ingleses— a su creciente división y mecanización.
Hegel enumera en Realphilosophie, II, una serie de consecuencias
negativas: “su trabajar mismo se hace completamente mecánico o
corresponde a una determinación sencilla”; “el hombre se hace cada
vez más mecánico, sórdido y sin espíritu por la abstracción del trabajo”;
“a] En el trabajo me hago inmediatamente cosa, forma, que es ser. b]
Del mismo modo, me despojo de un ser que es mío, hago de él un
ser que me es ajeno y me mantengo en él.”
Hegel, como vemos, señala ya los aspectos positivos y negativos del
trabajo, aunque no logra descubrir la raíz última de su negatividad ni
la vía para devolverle su alto valor en la formación del hombre. En
este sentido, se mueve en un marco —el de la economía política
moderna, como subraya Marx en los manuscritos de 1844— que ni

siquiera después podrá rebasar. Sin embargo, ya desde los cursos de
la Realphilosophie, y no sólo desde la Fenomenología, como suele afir-
marse, Hegel concibe el trabajo como una categoría filosófica —o,
más exactamente, antropológica— que trasciende su contenido me-
ramente económico. La praxis material, productiva, queda ya inte-
grada en una concepción del hombre.
el trabajo humano en la FENOMENOLOGÍA
¿Qué es lo que aporta la Fenomenología del espíritu, obra inmediata-

mente posterior a la Realphilosophie, desde el punto de vista de la
concepción de la praxis material productiva, o trabajo humano?
Aporta: a) un enriquecimiento y profundización del concepto del
trabajo, pero subrayando, sobre todo, su aspecto positivo; es decir, su
papel en la formación del hombre; b) su integración en el proceso
universal de autoconocimiento de lo Absoluto, con lo cual el trabajo
humano, como actividad práctica material, se convierte en una ma-
nifestación del desenvolvimiento del Espíritu que se conoce a sí
mismo. La praxis material queda reducida, en definitiva, a una acti-
vidad espiritual,. Veamos, con más detalle, esta doble caracterización
del trabajo humano, que hallamos en la Fenomenología.
En la Fenomenología del espíritu como “ciencia de la experiencia de
la conciencia”22 se describe el proceso que se opera tanto en su saber
como en su objeto, y en virtud del cual la conciencia se eleva al
conocimiento de lo Absoluto, que es conocimiento de sí mismo, y,
por ello, a la identidad del sujeto y el objeto. La conciencia recorre
el camino —cuya exposición es el contenido de la Fenomenología—
desde la figura o fase en que se ve a sí misma desdoblada en concien-
cia del objeto y objeto de la conciencia hasta la fase última, el Saber
22 Hegel precisa así el sentido de la experiencia: “Este movimiento dialéctico que la
conciencia lleva a cabo en sí misma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto

brota ante ella el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que se llamará experiencia”.
(G. W. Hegel, Fenomenología del espíritu, trad. de W. Roces con la colaboración de R.
Guerra, México-Buenos Aires, fce, 1966, p. 58.)
Absoluto, en que se cancela toda objetivación, y, por tanto, toda

enajenación, ya que la conciencia se ha convencido de la naturaleza
espiritual, subjetiva, de todos los objetos que se le enfrentaban como
algo objetivo o ajeno a ella. Se cancela entonces el dualismo sujeto-
objeto, así como entre conocimiento del objeto y objeto del conoci-
miento. Sujeto y objeto se identifican.
Ahora bien, este autoconocimiento por medio de las diversas figu-
ras de la conciencia sólo se da en individuos reales, en el hombre. Es
decir, lo Absoluto sólo cobra conciencia plena, absoluta de sí mismo,
de su verdadera naturaleza espiritual, en y por medio de la concien-
cia humana. De este modo, su itinerario fenomenológico se instala
sobre una base histórico-concreta, y, por otro lado, la historia de la
conciencia humana y de sus relaciones con el mundo, con los objetos
reales, se convierte en la historia del Espíritu, del que el hombre es
portador. Por ello, las actividades humanas, incluyendo su actividad
práctica material, no serán sino actividades espirituales y, como tales,
se integran en la historia espiritual de lo Absoluto, aunque los hom-
bres no sean conscientes de ello; es decir, mientras no se elevan al
nivel de la conciencia filosófica no son conscientes de que, en defi-
nitiva, su historia real no es sino historia espiritual, proceso de
autoconocimiento del Espíritu.
Al descubrir el movimiento de la conciencia, desde el saber inme-
diato, empírico, individual hasta la conciencia filosófica —el Saber
Absoluto— en que el Espíritu cobra plena conciencia de que todo es
Espíritu, de que la historia real no es sino historia espiritual, o de que
todo objeto es sujeto, Hegel destaca, dentro de ese movimiento, y
como una fase o figura de él, la autoconciencia, el saber de sí mismo.
La autoconciencia es conciencia de sí, pero la conciencia no pue-
de quedarse en esta singularidad: “La autoconciencia sólo alcanza su
satisfacción —dice Hegel— en otra autoconciencia.”23 La singularidad
no puede rebasarse mientras el deseo (la apetencia) sea exclusiva-
mente de una cosa; es preciso que la conciencia sea reconocida por
otras conciencias, es decir, que ella misma se convierta en objeto de
otro deseo. La autoconciencia “sólo es en cuanto se la reconoce”.24
23 G. W. Hegel, Fenomenología del espíritu, op. cit., p. 112.

24 Ibid., p. 113.
Un hombre, sólo satisface su deseo humano cuando otro hombre le

reconoce un valor humano.
Dicho en otros términos: el hombre sólo puede mantenerse en
un plano humano en relación con los demás. La esencia humana
no puede darse en el individuo aislado, pues el individuo sólo lo es
propiamente, es decir, sólo lo es como individuo humano en comu-
nidad. En este tránsito necesario de la conciencia individual a la
pluralidad de conciencias, Hegel revela, aunque en forma idealista,
la naturaleza social del hombre. El individuo no se basta a sí mismo;
no puede quedar encerrado en su subjetividad individual sin renun-
ciar a su naturaleza humana, pues sólo es individuo humano social-
mente.
Desear, pues, es desear ser reconocido. Pero si cada conciencia
quiere realizar este reconocimiento, el resultado será un conflicto y
lucha de conciencias, puesto que su reconocimiento mutuo presu-
pone una mutua exclusión. De este modo, la acción que nace del
deseo se convierte en lucha. El deseo de reconocimiento lleva a una
lucha a muerte.25 Pero si esa lucha terminara con la supresión de
todos los que no aceptan mi reconocimiento, la muerte privaría
de sentido a esta victoria, ya que el vencedor no tendría quien lo
reconociera. La victoria tiene que asegurar el reconocimiento por
la vía de la imposición de éste, es decir, dejando con vida al vencido,
a cambio de reconocer al vencedor y de renunciar él mismo a ser
reconocido. Esta relación de dominación por un lado y de servidum-
bre, por otro, es la relación del señor y el esclavo.26
Hegel no presenta esta lucha a muerte entre el señor y el esclavo,
entre opresores y oprimidos, como el hecho real que se da a lo largo
de la historia, y que tiene su fuente no en contradicciones reales,
concretas, sino en la forma intemporal y abstracta que corresponde
al movimiento del espíritu por alcanzar su pleno autoconocimiento.
El hecho histórico, real, concreto, es mistificado para convertirse en
25 G. W. Hegel, Fenomenología del espíritu, op. cit., p. 116.

26 Sobre el concepto de reconocimiento y la lucha a muerte del señor y el escla-
vo, en la Fenomenología, véase la lúcida exposición y el penetrante análisis crítico del
filósofo vietnamita Tran-Duc-Thao titulado “Lé ‘noyau rationnel’ dares la dialectique
hegélienne”, La Pensée, núm. 119, 1965, pp. 10-15.
una mística lucha por el reconocimiento, independientemente de los

intereses reales, materiales que engendran históricamente las gue-
rras, como lucha a muerte. De este modo se justifica ideológicamente
la servidumbre.
El señor, según Hegel, es el hombre que lleva hasta el fin, arries-
gando su vida, la lucha por el reconocimiento. El esclavo, es el hom-
bre que, por temor a la muerte, retrocede en ella y renuncia a ser
reconocido. Arriesgando su vida natural, biológica, el señor alcanza
algo verdaderamente espiritual: su reconocimiento. Renunciando a
éste, el esclavo renuncia a algo verdaderamente espiritual, para salvar
su ser natural, biológico. El señor queda así en un plano propiamente
humano; el esclavo, no.
El señor mantiene una superioridad no sólo espiritual, sino tam-
bién real, material, pues una vez reconocido como pura conciencia
de sí, pone al esclavo a su servicio, lo obliga a trabajar y hace de él un
uso material, efectivo. Por temor a la muerte, el esclavo no ha arries-
gado la vida, y ahora trabaja. El trabajo es servidumbre, dependencia
respecto del señor, pero esta dependencia entraña —como actividad
práctica, real— la transformación de la naturaleza y la creación de un
producto. Lo subjetivo se hace objetivo en el producto, y de este
modo crea un mundo propio. El producto de su trabajo ya no es un
en sí, sino un para sí. Puede reconocerse en los productos que ha
creado. Transformando la naturaleza, el esclavo reconoce su propia
naturaleza.
Este reconocimiento de sí en sus productos, es conciencia de sí
como ser humano. El esclavo se libera de su propia naturaleza al
liberarse, mediante el trabajo, de la naturaleza exterior.
Mientras que el señor, por no crear, por no transformar cosas, no
se transforma a sí mismo y no se eleva, por tanto, como ser humano,
el esclavo se eleva como tal y cobra conciencia de su libertad en el
proceso del trabajo. Pero sólo se eleva a la conciencia de su libertad,
no a la realización de ésta. El esclavo no se libera más que idealmente,
y las filosofías que vienen después del hundimiento del mundo anti-
guo son la expresión de esta conciencia de la libertad que sólo se
realiza en el plano del Espíritu.
El trabajo, la actividad práctica material productiva, aparece, pues,
en un proceso por el cual el sujeto (el Espíritu) va elevándose hasta
llegar a su plena autoconciencia. La superioridad del esclavo sobre el
señor está en haberse insertado en ese movimiento en tanto que

el señor se queda al margen de él. Al infundir a las cosas las formas
de su espíritu, el esclavo asegura el desarrollo del Espíritu. Pero ello
es así, porque para Hegel, como señala Marx, el trabajo es, en defi-
nitiva, trabajo espiritual, actividad por la cual el Espíritu, del cual es
portador el hombre, se reconoce en las cosas mismas.
El aspecto positivo del trabajo es evidente, porque al formar cosas,
forma y forja al hombre mismo. No hay hombre —como demuestra
negativamente el señor y positivamente el esclavo— al margen del
trabajo, en el ocio. El haber señalado este aspecto positivo del trabajo
es el gran mérito de Hegel a los ojos de Marx.27 No haber señalado
su aspecto negativo —cuando éste adopta la forma concreta del tra-
bajo enajenado— constituye su limitación, piensa también Marx.28
La actividad práctica material cobra así una dimensión que hasta
entonces nadie había advertido. Gracias a ella, el hombre forma,
se produce a sí mismo. Pero la necesidad para Hegel de insertar este
proceso real en el movimiento del Espíritu hace que en las relaciones
entre el señor y el esclavo, lo real, lo histórico sea mistificado, y se
deformen las verdaderas relaciones entre la conciencia humana y su
actividad práctica real. Un motivo meramente espiritual —el deseo
de reconocimiento— aparece, en definitiva, como fundamento de la
lucha de opresores y de oprimidos, o de clases, que Hegel encarna en
la lucha entre el señor y el esclavo por el reconocimiento. Los moti-
vos reales desaparecen ante este motivo meramente espiritual. La
violencia tiene su fuente no en contradicciones reales, sino en el
deseo humano (espiritual) de ser reconocido cada quien en su valor
humano.
La violencia contribuye a mantener la servidumbre; la sumisión
externa —no interna— es el resultado de la correlación real, efectiva
de las fuerzas entre los opresores y oprimidos en favor de los prime-
ros. No es —como sostiene Hegel— el temor a la muerte, el espíritu
de sumisión, lo que lleva a la servidumbre.
Hegel ha señalado, como dice Marx, el aspecto positivo del traba-
jo, y es evidente que ve el trabajo, en cuanto encarnación de la situa-
27 C. Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, op. cit., p. 113.

28 Manuscritos económico-filosóficos de 1844, op. cit., p. 114.
ción de dependencia, de servidumbre del trabajador, como un traba-

jo externo, realizado bajo una coerción física. Pero Hegel aquí, en
comparación con sus trabajos anteriores, idealiza este trabajo —que
Marx llamará más tarde enajenado— hasta el punto de ver en él el
fundamento mismo de la autoconciencia del trabajador, es decir, lo
que más tarde denominará el marxismo conciencia de clase. Hegel
viene a decirnos que el trabajo tiene la virtud de elevar la conciencia
del trabajador hasta la conciencia de su libertad. Esta conciencia es
la del trabajador que se ve a sí mismo, en las condiciones de opresión
y violencia, como un ser creador, cuya actividad subjetiva se objetiva
en los productos, haciendo emerger un nuevo mundo que lleva su
marca. Tal humanización del producto existe realmente, y la huma-
nización del sujeto mismo que entraña se da también efectivamen-
te a lo largo de la historia. Pero el hecho de que exista objetivamente
no entraña de por sí que exista para el sujeto, para el trabajador.29
Esta conciencia la adquiere por medio de un largo proceso teórico y
práctico de lucha contra su explotación, al cabo del cual el oprimido
—en este caso el trabajador— se eleva a la conciencia de su enajena-
ción, y, a su vez, a la de su libertad.
En Hegel, la conciencia de su libertad es la conciencia de su na-
turaleza creadora. Pero esta conciencia es inseparable de la concien-
cia de su enajenación, aspecto que Hegel no ve en su concepción del
trabajo en la Fenomenología. A nuestro juicio, Hegel presenta las cosas
como si el trabajador en las condiciones propias de un régimen de
servidumbre y explotación pudiera elevarse a la conciencia de su
libertad, sin cobrar conciencia de su enajenación.
En la elevación del trabajador, del esclavo, a la conciencia de su
libertad, Hegel subraya el papel del trabajo, de la actividad práctica,
pero ignora el de la praxis social, el de la lucha contra la opresión
misma. La liberación para él es sólo asunto de conciencia; no viene
impuesta por la lucha real, efectiva. La lucha cuenta sólo para el
dominio del señor y la sumisión del esclavo. La lucha no libera; sólo
29 “Esta ‘conciencia del trabajador’ tal como la presenta Hegel no es la conciencia
auténtica del trabajador en la experiencia de la producción.” (Tran-Duc-Thao, art.

cit., p. 19.)
libera el trabajo, pero, además, sólo libera espiritualmente: el esclavo

es libre, en cuanto reconoce a sí mismo su valor humano en el trabajo
y en cuanto este valor le es reconocido en otro mundo, en Dios. La
liberación como antes la dominación tiene por eje el reconocimiento
del valor humano; es decir, se da en el plano del espíritu. Las contra-
dicciones reales, materiales que llevaron a la lucha, las razones de la
victoria del señor y, a su vez la liberación misma del esclavo tienen
lugar en un plano espiritual. Esta liberación ideal puede conjugarse
como la conjugan las filosofías de la salvación —estoicismo y cris-
tianismo— con la opresión y la explotación más reales. De este
modo, el hombre libre espiritualmente sigue encadenado material-
mente.
Hegel ha llevado la concepción de la praxis material productiva,
del trabajo humano, más lejos que nadie al ponerla en relación,
como Marx subraya en los Manuscritos de 1844, con el proceso de
formación del hombre. Pero al espiritualizar por completo el trabajo
—pues quien trabaja en definitiva es el Espíritu—, disuelve la praxis
material en una praxis espiritual y atribuye, por ello, a la primera
—así espiritualizada— el papel de fundamento de la libertad del
esclavo, entendida ésta como conciencia de la libertad. De este
modo, el esclavo que había perdido su condición humana por una
actitud subjetiva suya —por su temor a la muerte—, y no bajo los
efectos de un proceso material objetivo, recupera su valor humano en
virtud de su propia situación objetiva en la sociedad, como productor.
Si en la pérdida de lo humano, Hegel sobreestima el elemento sub-
jetivo —el temor a la muerte—, en su reconquista pone el acento
exclusivamente en el elemento objetivo, la producción, aunque se
trata siempre, no lo olvidemos, de una producción espiritualizada.
La concepción hegeliana del trabajo significa —como Marx subra-
ya en los Manuscritos de 1844— un descubrimiento profundo: el del
papel de la praxis material productiva en el proceso de la formación
y liberación del hombre. Pero este mérito se halla mitigado por una
concepción espiritualista que pone su origen en la renuncia subjetiva
del esclavo a su valor humano y que ve en él el fundamento de su
liberación en cuanto que permite que el trabajador se reconozca a sí
mismo, como ser humano, en sus productos y sea reconocido por
otros en la esfera propiamente espiritual de un mundo divino. Ahora
bien, como en última instancia el sujeto de esta dialéctica del señor
y el esclavo es la conciencia, la praxis material —el trabajo humano—

sólo ha servido para elevarse a nuevas fases el autoconocimiento de
lo Absoluto.
la praxis como idea práctica en la LÓGICA
Hegel vuelve a ocuparse de la práctica en la Lógica, particularmente

al analizar la Idea del Bien. Se trata del parágrafo B del segundo
capítulo (“La idea del conocer”) que antecede al tercero (“La idea
absoluta”) de la misma sección (“La Idea”), con que concluye la
Lógica. La práctica es aquí la idea práctica que en síntesis con la idea
teórica da como resultado la idea absoluta.
En la Fenomenología la praxis como trabajo humano aparecía en el
proceso de fenomenalización del Espíritu, como una etapa dentro
del movimiento reconocido por la conciencia hasta que ésta se capta
como identidad de sujeto y objeto. La exposición sistemática —no ya
histórica— de esta identidad es, como se sabe, la tarea de la Lógica.
La verdad encontrada o fundada históricamente en la Fenomenología
se expone sistemática, abstracta, lógicamente en la Ciencia de la lógica.
En consecuencia, mientras que en la Fenomenología del espíritu la prác-
tica (el trabajo humano) aparece como una fase del devenir histórico
de la conciencia que conduce a la fase última de la identidad de
sujeto y objeto, en la Lógica la práctica (como idea práctica) aparece
en el proceso lógico, de concreción de las categorías, desde la cate-
goría más pobre, menos rica en contenido —el ser puro— hasta la
categoría más rica, más plena de contenido, en concreción, o sea,
la Idea Absoluta. La práctica (como idea práctica) no es sino una
determinación más en el proceso de lo abstracto a lo concreto que
culmina necesariamente —por una necesidad lógica, interna—, en la
última categoría. Así, pues, la práctica. forma parte de ese cañamazo
lógico en que se ha bordado el universo entero, la totalidad con todas
sus concreciones. La praxis historizada en la Fenomenología (fase de la
historia del espíritu) aparece ahora logizada (como un nudo o pelda-
ño del movimiento de la razón que se manifiesta como movimiento
de las categorías que constituyen la totalidad de lo real en toda su
concreción y racionalidad).
En la Fenomenología del espíritu la práctica material productiva (el

trabajo) se presenta como una actividad del hombre en cuanto él es
portador del Espíritu. Bajo esta espiritualización del trabajo, podía
advertirse su papel, aunque en forma mistificada, en la formación del
hombre. Por ello, Marx pudo partir de la Fenomenología al establecer
la significación antropológica del trabajo aunque éste lo presentara
Hegel como trabajo del Espíritu dentro del movimiento o historia de
la conciencia. En la Ciencia de la lógica,30 la práctica no se presenta
explícitamente como actividad humana —ni siquiera en la forma
mistificada de la Fenomenología—, sino como una fase categorial den-
tro del movimiento lógico, racional, de la Idea. Bajo esta logización
de la práctica no es fácil advertir su significación antropológica. Sin
embargo, en sus anotaciones a la Lógica de Hegel, Lenin no ha deja-
do de advertirla.31 Para ello traduce en términos antropológicos lo
que Hegel expresa en términos abstractos, especulativos. Donde
Hegel dice “el concepto”, Lenin traduce “el hombre”.32 Sin perder de
vista esta conexión —mistificada por Hegel— entre Idea práctica y
práctica humana, veamos ahora el destino lógico-ontológico de la
praxis en la lógica hegeliana.
Como categoría de la lógica, la actividad práctica aparece como
una determinación de la Idea, es decir, como idea práctica. “La idea
30 G. W. Hegel, Ciencia de la lógica, en dos tomos, trad. de Augusta y Rodolfo
Mondolfo, Buenos Aires, Librería Hachette, 1956.

31 Véanse las notas, resúmenes y comentarios de V. I. Lenin en relación con la
Ciencia de la lógica de Hegel. Fueron escritos en los años de la primera guerra mun-
dial y, junto con otras notas de la misma época sugeridas por sus lecturas de obras
de Hegel (Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Lecciones sobre historia de la filosofía y
Lecciones de filosofía de la historia) así como de otros autores: Aristóteles (Metafísica);
Lassalle (La filosofía de Heráclito el Oscuro); Abel Rey; Dietzgen; Plejánov, etc., fueron
recogidos y publicados por primera vez en 1929-1930 en los tomos ix y xii de los
Leninski sborniki (Recopilaciones leninistas). En el año 1933, aparecieron en volu-
men aparte con el título de Filosof oskie tetradi (Cuadernos filosóficos), que es con el
que se conocen estos fragmentos en la actualidad. En castellano existe una traduc-
ción basada en la 4a. ed. rusa, a cargo del Instituto de Marxismo-Leninismo de
Moscú. Esta versión castellana constituye el volumen 38 de las Obras completas de V.
I. Lenin, publicadas en los años 1958-1963 por la editorial Cartago de Buenos
Aires.
32 V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, en Obras completas, vol. 38, Buenos Aires,
Cartago, pp. 204-205. El pasaje a que se hace referencia se transcribe en la página

95 de la presente obra.
—dice Hegel— es el concepto adecuado, lo verdadero objetivo o sea

lo verdadero como tal. Si algo tiene verdad, lo tiene por medio de su
idea, o sea algo tiene verdad sólo por cuanto es idea.”33 A esta verdad que
en su plenitud es la Idea Absoluta se llega por la vía del conocimien-
to. Se trata de que la idea en este conocer logre la verdad, vale decir,
la adecuación del objeto con el concepto. Ni en el conocimiento
analítico ni en el sintético se realiza el concepto como unidad con-
sigo mismo, o sea, con su realidad. “Por esta razón, la idea no logra
todavía en este conocer la verdad, a causa de la insuficiencia del
objeto frente al concepto subjetivo.”34 El paso del conocimiento
analítico y sintético al conocimiento de la verdad se opera por medio
de la Idea del Bien.
En este movimiento de la Idea hacia el conocimiento de la verdad,
Hegel presenta y contrapone dos tipos de relación del concepto fren-
te al mundo objetivo: en una se acepta el mundo como es; en otra,
no se acepta como es y se aspira a transformarlo conforme a un fin.
Estas dos tendencias son, respectivamente, la teórica y la práctica, y
Hegel las contrapone en los siguientes términos:
En la idea teorética, el concepto subjetivo se halla como lo universal,

como lo carente de determinación en sí y por sí frente al mundo objetivo,
de donde toma el contenido determinado y el rellenamiento. En cam-
bio, en la idea práctica, el concepto se halla como lo real frente a lo real;
pero la certeza de sí mismo, que el sujeto tiene en su ser-determinado
en sí y por sí, es una certeza de su propia realidad, y de la irrealidad del
mundo.35
Este difícil pasaje podemos interpretarlo así: en la relación teórica,

el sujeto se enfrenta pasivamente al objeto; como carece de determi-
nación, toma ésta del objeto mismo. Lejos de ser negado, el objeto se
alza determinando al sujeto. En cambio, en la relación práctica, el
papel determinante pasa del objeto al sujeto; el sujeto tiene ante sí
el mundo como lo irreal en el sentido de que su objetividad es una
33 G. W. Hegel, Ciencia de la lógica, op. cit., t. ii, p. 471.

34 Ibid., p. 550.
35 Ibid., p. 551.
determinación del actuar del sujeto. Hegel agrega ampliando su

concepto anterior de la idea práctica
No sólo el ser-otro del mundo, como universalidad abstracta, es para él

lo nulo, sino que lo son también la individualidad de aquel mundo y las
determinaciones de su individualidad. El sujeto ha reivindicado aquí,
para sí mismo, la objetividad; su determinación en sí es lo objetivo, pues
él es la universalidad, que al mismo tiempo está determinada en abso-
luto. El mundo que antes era objetivo, ahora, al contrario, es solamente
algo opuesto, determinado inmediatamente de varias maneras, que,
empero, por ser determinado sólo inmediatamente, carece en sí mismo
de la unidad del concepto y es nulo por sí.36
Lenin anota al margen de este pasaje, tratando de resumir el pen-

samiento de Hegel: “La conciencia del hombre no sólo refleja el
mundo objetivo, sino que lo crea.”37 Estas palabras parecen traicio-
nar el texto de Hegel antes citado, pero en verdad no son infieles a
él si tenemos en cuenta que Lenin está leyéndola en un lenguaje
antropológico. La conciencia es, ciertamente para Hegel, conciencia
universal, espíritu o idea, pero ya sabemos por la Fenomenología que,
puesto que el hombre es portador del Espíritu, hay cierta relación
entre historia espiritual e historia real, o entre actividad espiritual y
actividad humana. Por ello, Lenin puede decir “conciencia del hom-
bre” donde Hegel sólo dice “conciencia”. Pero esta lectura antropo-
lógica que Lenin lleva a cabo, y que recuerda el camino seguido por
Marx en los Manuscritos de 1844 con respecto a la Fenomenología, es
aún más comprensible en el comentario marginal de Lenin al texto
de Hegel que citamos más arriba:
El concepto (= el hombre), como sujeto, presupone otra vez el ser-otro

que es en sí mismo (= la naturaleza independiente del hombre). Este
concepto (= el hombre) es el impulso de realizarse, de darse objetividad
en el mundo por medio de sí mismo y de realizarse (cumplirse).38
36 Ibid.,p. 551.
37 V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, op. cit., p. 204.
38 Ibid., pp. 204-205.
Tenemos, pues, como términos de la relación práctica, los mismos

que en la idea teórica, o sea, sujeto y objeto, sujeto y mundo objetivo.
Pero mientras que en la idea teórica el sujeto toma el mundo como
medida, acepta la objetividad dada, en la idea práctica no acepta tal
norma y siente el impulso de darse objetividad en este mundo obje-
tivo que es —como dice Lenin— “el ser-otro que es en sí mismo
(= la naturaleza independiente del hombre)”. El sujeto —el hom-
bre— es impulso de realizarse, de darse, de crearse una objetividad
y de crearse por sí mismo; este impulso no es algo exterior, porque
es asimismo su realizarse, su cumplirse. Lenin, al final de su comen-
tario marginal, resume el texto de Hegel en unas palabras con las que
subraya categóricamente su contenido antropológico: “Es decir,
que el mundo no satisface al hombre y éste decide cambiarlo por me-
dio de su actividad.”39 La práctica es así transformación de un mundo
con el que el hombre no está satisfecho. Esto es lo que podemos
leer, con la clave antropológica de Lenin, en la Idea práctica de Hegel.
Ahora bien, esta antropologización de la Idea práctica hegeliana
tropieza con dificultades y se presta a equívocos, pues no hay que
olvidar que Hegel la inserta en un movimiento que ha de desembocar
en la Idea Absoluta. Considerada la praxis, desde este ángulo, es
justamente la que hace posible que el hombre se dé una objetividad
en el mundo objetivo, y, de este modo, se realice a sí mismo. El
hombre, por ende, no podría cancelar la praxis material sin renun-
ciar a esta autorrealización. Pero, en la perspectiva hegeliana, la
praxis no es sino un momento del desenvolvimiento lógico de
la Idea, y, por tanto, ha de ser cancelada o superada para permitir el
paso a un nivel superior; la praxis material ha de ser superada en la
mera actividad espiritual.
En el marco de este proceso, introduce Hegel la Idea del Bien.
Pero, ¿qué es el Bien? El significado que se da tradicionalmente al
término predispone a interpretarlo en un sentido ético. Ahora bien,
lo que hemos visto hasta ahora en Hegel, por lo que toca a su con-
cepción de la práctica, demuestra que ésta dista mucho de tener en
él ese sentido moral, característico incluso del concepto de práctica
39 Ibid., p. 205.
de los filósofos idealistas anteriores, que no van más allá de una

diferencia u oposición con lo teórico. Aunque en forma mistificada
y abstracta, la práctica tiene en Hegel un contenido que rebasa con
mucho el estrecho sentido ético de la filosofía idealista alemana pre-
cedente. Si la práctica así concebida puede tener en ella el sentido de
transformación, no se trata de ninguna manera de una transforma-
ción de la naturaleza ni de la sociedad, sino de una transformación
moral.
¿Qué es, entonces, para Hegel, la Idea del Bien? “Esta determina-
ción, contenida en el concepto, igual a él, y que incluye en sí la
exigencia de la realidad externa individual es el bien”,40 dice Hegel en
su Lógica. Es exigencia de realidad externa, y fin que se realiza; es
darse una objetividad mediante la eliminación de las determinacio-
nes del mundo exterior; es “darse la realidad en forma de realidad
externa”.41 Pero, ¿qué es todo esto sino la práctica misma, entendida
no en el sentido estrecho de actividad moral, sino de actividad que
mediante la eliminación de las determinaciones del mundo objetivo
hace surgir una nueva objetividad? Así lo interpreta —y a nuestro
juicio correctamente— Lenin: “El ‘bien’ es una ‘exigencia de rea-
lidad exterior’, o sea que por ‘bien’ se entiende la práctica del hom-
bre = la exigencia, también de la realidad exterior.”42 Hegel define,
asimismo, el bien como “fin que se realiza”, y creemos que concebido
de este modo el siguiente pasaje de su Lógica hace aceptable la inter-
pretación del bien como práctica (o, como práctica humana, si lo
ponemos en clave antropológica):
Solamente la actividad del fin, por ende, no está dirigida contra sí mis-
ma, para coger en sí una determinación dada y apropiársela [que es
precisamente lo que ocurre con el conocimiento, con la idea teórica,
a. s. v.], sino más bien para poner su propia determinación y darse, por medio
de la eliminación de las determinaciones del mundo exterior, la realidad en for-
ma de realidad.43

41 Ibid., p. 552.
42 V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, p. 205.
43 G. W. Hegel, Ciencia de la lógica, op. cit., t. ii, p. 552. (La cursiva es nuestra.)
El Bien es la práctica misma, aunque en la forma abstracta,

mistificada que corresponde a la filosofía idealista de Hegel.44 El Bien
se presenta como una exigencia de poner en el mundo exterior su
propia determinación, es decir, la que ya tiene. En efecto, la idea
tiene aquí ya en sí su objetividad, y de lo que se trata es de dársela
ahora en forma de realidad exterior, o sea, quiere actualizar el con-
tenido que la idea tiene ya en sí misma. En este sentido, hay una
primacía del Bien sobre la idea del conocer “pues no sólo tiene la
dignidad de lo universal —dice Hegel— sino también la de lo abso-
lutamente real”; vale decir, no sólo es objetivo en sí, tiene ya la obje-
tividad, sino que actualiza, realiza esta objetividad, ya que es impulso
de realizarse. Podemos comprender por qué Lenin anota al margen,
con una anotación que, al mismo tiempo, significa una afirmación de
la tesis de Hegel, desprendida ya de su carácter idealista: “La práctica
es superior al conocimiento (teórico), porque posee no sólo la dignidad de
la universalidad, sino también la de la realidad inmediata.”45 La afir-
mación hegeliana de la superioridad de la idea del Bien sobre la idea
teórica entraña un primado de la praxis, porque ésta, a diferencia del
conocimiento, contiene también la realidad.
Pero, en Hegel, el movimiento de la Idea no se detiene aquí; el
Bien muestra su limitación; y con ello la necesidad de pasar a una
nueva fase, que será, por otra parte, la fase de la Idea Absoluta, en la
44 Nuestra interpretación de la Idea del Bien como práctica que rebasa el sentido
estrecho de actividad moral contrasta, por tanto, con la de C. I. Gulián, y de acuerdo

con la cual Hegel —como, en general, los filósofos idealistas alemanes— no habría
rebasado ese significado moral. Si Hegel no hubiera ido más allá carecería de sentido
esta lectura antropológica de Lenin, y, en general, toda la labor de inversión o ende-
rezamiento que Marx lleva a cabo con respecto al idealismo hegeliano. Por lo que
toca a la práctica, como trataremos de ver en seguida, es indudable que Hegel ha
tenido presente la práctica real objetiva, como transformación de la naturaleza y de
la sociedad, pero la ha mistificado e invertido al integrarla en un proceso ideal en el
cual —como Marx ha señalado muy justamente— el trabajo real en la producción se
disuelve en puro trabajo espiritual. Si Hegel se hubiera quedado en la concepción de
la práctica de los filósofos idealistas alemanes, si no hubiera ido más allá —aunque
invirtiendo y deformando la práctica real— Marx no habría encontrado en Hegel más
de lo que ya estaba dado en Kant, y no habría sido necesaria la tarea de extraer de su
filosofía en general y de su concepción de la praxis, del trabajo humano en particular,
su “médula racional”.
que la idea alcanza su plena verdad y realidad. Estas limitaciones del

Bien son, como se desprende de nuestra interpretación anterior, las
de la práctica misma.
El Bien es tendencia o impulso a realizarse y, en consecuencia, es
idea que no se ha realizado aún. Si la Idea, en su plena verdad, es el
fin realizado, es decir, la adecuación plena de la idea y la realidad,
esta tendencia a realizarse en cuanto no realizada plenamente, no es
todavía la Idea Absoluta, ya que subsiste cierta inadecuación entre la
idea y la realidad. En este sentido, habla Hegel del contenido finito
y limitado en la idea práctica. Es decir, el Bien es absoluto, vale en
sí y por sí, pero en su encuentro con la realidad este impulso origi-
nario es un fin particular, con un contenido finito y determinado, ya
que no es fin realizado sino fin que se realiza, y que en su realización
está expuesto a obstáculos e incluso a imposibilidad. “El bien —dice
Hegel— queda así un deber ser ; existe en sí y por sí; pero el ser, siendo
la última inmediación abstracta, queda determinado, frente a él, tam-
bién como un no-ser.”46
Tenemos, pues, el bien en estado de deber ser, o sea, de realiza-
ción, realizándose. A esto puede contraponerse el bien acabado,
realizado. Pero, en este nivel de la dialéctica de la idea, “la idea del
bien acabado es, por cierto, un postulado abstracto”. 47 Tenemos,
pues, que la realización del bien es siempre finita, inacabada —esta-
do de deber ser— y que la idea de un bien acabado, concluso, es un
“postulado abstracto”. La actividad práctica revela así su finitud y
limitación. Tras de haber mostrado Hegel la superioridad de la prác-
tica sobre la idea teórica, del actuar sobre el conocer, la praxis mues-
tra su impotencia para establecer una plena y total adecuación entre
la idea y la realidad, es decir, para una realización total y acabada. La
realidad que se hallaba ante la práctica como lo “nulo en sí” en
cuanto realidad que se transforma, ahora aparece como un límite
insuperable. La actividad práctica y el mundo objetivo se contrapo-
nen, pero en esta contraposición la realidad se afirma también como
un límite que la idea práctica no puede superar y que la obliga a

47 Ibid., p. 553.
replegarse sobre sí misma. ¿Qué es lo que le falta a la idea práctica?

La existencia de la realidad como límite insuperable pone de mani-
fiesto una carencia. Le falta —dice Hegel— “la verdadera y propia
conciencia misma”,48 es decir, la idea teórica. Mientras que para la
idea teórica, la objetividad es la realidad existente de un modo inde-
pendiente del poner subjetivo, para la idea práctica, la realidad es al
mismo tiempo lo nulo en sí y un límite insuperable. La realidad es
nula en cuanto es moldeada por el impulso originario, pero es límite
que determina y limita el bien que se realiza.
Hegel trata de superar esta limitación que la realidad ofrece a la
idea en el impulso práctico no por un activismo absoluto que implica-
ra la negación absoluta de la realidad, con lo cual no haría sino si-
tuarse en una concepción fichteana de la actividad práctica, sino
negando y absorbiendo en una síntesis superior el fin que se realiza
y la realidad que realiza el fin. Para ello, después de haber aceptado
la transformación de la realidad, la declara ahora finita y limitada. O
sea, tras de haber mostrado la superioridad de la actividad práctica
sobre la teórica, la idea como idea práctica se ve negada en cuanto tal,
como tendencia a transformar la realidad. Es preciso que la idea
práctica tenga conciencia, es decir, que su propia visión se vuelva
hacia sí misma, o sea, que se unan la idea teórica y la práctica porque
sólo así, en esta identidad, pueden superar una y otra su propia
unilateralidad. Esta síntesis es la Idea Absoluta. Se restablece así el
conocer, pero reunido con la idea práctica. El fin ya no conoce límite;
la realidad es, a su vez, el fin realizado. La idea está ahora como
realidad inmediata, y la realidad está en el conocer como una obje-
tividad verdaderamente existente. La actividad práctica, reabsorbida
en el proceso de la Idea, ha perdido toda exterioridad, ya que la Idea
Absoluta es la síntesis de sujeto y objeto, de lo racional y lo real.
balance de la concepción hegeliana de la praxis
Vemos, pues, que para Hegel la praxis no es sino un momento del

proceso de autoconciencia de lo absoluto, ya sea que se presente
48 Ibid., p. 554.
como trabajo humano en la Fenomenología, o como idea práctica en la

Lógica. La concepción de la praxis en sus obras anteriores —las del
periodo de Jena— quedaba más cerca de su significación real; ahora
bien, en su sistema, del que forman parte la Fenomenología y la Lógica,
su filosofía no es, en definitiva, sino filosofía de lo Absoluto, o más
exactamente, del Saber o Conciencia que lo Absoluto tiene de sí
mismo. Como saber o teoría de lo Absoluto es también una teoría
absoluta dentro de la cual encuentra su fundamento la praxis misma.
En suma, la praxis hegeliana es, en definitiva, teórica, ya que sólo
encuentra su fundamento, su verdadera naturaleza y su fin en el
movimiento teórico mismo de lo Absoluto.
Aunque en esta forma especulativa, idealista —la praxis como un
momento de la teoría, del saber, de la autoconciencia de lo Absolu-
to—, Hegel revela tanto en la Fenomenología como en la Lógica, aspec-
tos importantes de la praxis real, efectiva, humana. Ahora bien, para
pasar de esta praxis teórica, abstracta, espiritual de lo Absoluto a la
verdadera praxis, praxis humana, material, será preciso:
a] Hacer del sujeto de la praxis —lo Absoluto en Hegel— un sujeto real; es

decir, pasar del plano de lo Absoluto a un plano humano, real.
b] Puesto ya el pie en lo humano, dar a la praxis no el contenido teórico
espiritual que recibe en Hegel, sino un contenido real, efectivo.
El primer paso lo da Feuerbach; el segundo, Marx.

Veamos, pues, en los siguientes capítulos, las concepciones de la
praxis que corresponden a una y otra inversión radical de la filosofía
hegeliana.
2. LA CONCEPCIÓN DE LA PRAXIS EN FEUERBACH
crítica de la religión
La crítica de la religión que lleva a cabo Feuerbach, y su aplicación

a la filosofía idealista de Hegel, en su conjunto, representan el des-
plazamiento de lo Absoluto (Dios o Idea) por el hombre real, que ya
no es propiamente para Feuerbach un predicado del Espíritu, sino
un ente real, verdadero sujeto, que, sin dejar de ser naturaleza, es
también espíritu. Y justamente por serlo, por estar dotado de razón,
voluntad y sentimiento, al notar su precariedad, crea un Dios en el
que proyecta su aspiración a la infinidad y a la perfección.
El meollo de la crítica de la religión que Feuerbach desarrolla en
La esencia del cristianismo es el siguiente:1
Dios no existe: en sí y por sí, es decir, como sujeto, sino como
un objeto que, en definitiva, es un predicado humano. El hombre se
objetiva en ese objeto que es él mismo: su esencia objetivada. Pero
como el hombre no es consciente de que el objeto de la religión
—Dios— es un producto suyo, y, además, no se reconoce en él, esta
relación entre sujeto y objeto cobra la forma de una enajenación.
Dios es la esencia misma del hombre, idealizada, puesta fuera del
hombre. Si Hegel ve a Dios en el hombre de tal modo que su historia
real no es sino historia divina, Feuerbach ve al hombre en Dios, pues
Dios es —aunque en forma invertida— la conciencia que el hombre
tiene de sí mismo. Dios es el ser ideal que encarna las perfecciones
propias del género que el individuo no puede alcanzar. En Dios, en
suma, está el hombre mismo. Pero esta concentración de las perfec-
1 Cf. la Introducción a La esencia del cristianismo, y, sobre todo, su cap. i: “La esencia
del hombre”. Citamos por la siguiente edición alemana: Ludwig Feuerbach, Das
Wesen des Christentums. Ausgabe in zwei Bänden. Herausgegeben von W. Schuffen-
hauer, Berlín, Akademie Verlag, 1956. [Ed. cast.: La esencia del cristianismo, Salamanca,
Ed. Sígueme, 1975.]
[102]
la concepción de la praxis en feuerbach 103
ciones en el objeto religioso que el hombre real lleva a cabo, no de-

ja de tener consecuencias negativas para él. Dios no sólo se le presen-
ta como algo extraño —ya que el hombre no es consciente de que
está ante un producto suyo— y no sólo no se reconoce en él sino
que se empobrece como ser humano en la medida en que su obje-
to se enriquece con las perfecciones que él le ha dado. De este modo
se cumplen las tres condiciones características de toda enajenación:
a] el sujeto es activo y con su actividad crea el objeto.

b] el objeto es un producto suyo, y, sin embargo, el sujeto no reconoce en
él; le es extraño, ajeno.
c] el objeto obtiene un poder que de por sí no tiene, y, sin embargo, se
vuelve contra él, lo domina, convirtiéndolo en predicado suyo.
La enajenación religiosa se produce en la conciencia, y en ella ha

de cancelarse cuando el sujeto —el hombre real— sea consciente de
su verdadera naturaleza, de su condición de sujeto, y reconozca en sí
mismo los atributos que ha transferido al objeto creado por él. Tal es,
a grandes rasgos, la parte medular de la crítica de la religión de
Feuerbach.2
Al hacer del hombre real el sujeto, y de Dios o la Idea un predica-
do suyo, Feuerbach pone de manifiesto la raíz antropológica tanto de
la religión como de la filosofía idealista hegeliana. Aplicando el
método puesto en práctica en La esencia del cristianismo, Feuerbach
extiende su crítica a la filosofía idealista de Hegel, tanto en sus “Tesis
provisionales para la reforma de la filosofía” como en “Principios de
la filosofía del porvenir” (ambos trabajos aparecen en 1843).3 Así
2 A la Introducción a La esencia del cristianismo siguen las dos grandes partes en que
está dividida la obra: la primera titulada “La esencia verdadera, es decir, antropoló-
gica de la religión”, y la segunda, que lleva por título “La esencia falsa, es decir,
teológica de la religión”. El descubrimiento de la esencia verdadera de la religión (en
la primera parte) conduce a la reducción de lo divino a lo humano, o a una diviniza-
ción del hombre. A su vez, el descubrimiento de la esencia falsa de la religión (en
la segunda parte) muestra la incompatibilidad de la teología y el hombre, no de la
verdadera religión y lo verdaderamente humano. Esta conciliación exige la cancela-
ción de la enajenación religiosa.
3 L. Feuerbach, “Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie” (Tesis provi-
sionales para la reforma de la filosofía) y “Grundsätze der Philosophie der Zukunft”

como en la religión se transfiere la esencia humana a Dios, la filosofía

idealista, especulativa, transfiere la esencia del hombre y la naturale-
za a la Idea Absoluta, que se convierte así en sujeto, mientras que el
hombre y la naturaleza se reducen a predicados de la Idea. En suma,
Feuerbach realiza con respecto a la filosofía especulativa lo que ha
hecho respecto a la religión: restablecer las verdaderas relaciones
entre sujeto y objeto (predicado).4 Por ello afirma en sus “Tesis pro-
visionales para la reforma de la filosofía”: “Si no se abandona la filo-
sofía de Hegel, no se abandona la teología”.5 Y en esta misma obra se
dice: “La esencia de la teología es la esencia del hombre, trascenden-
te, proyectada fuera del hombre; la esencia de la Lógica de Hegel es
el pensamiento trascendente, el pensamiento del hombre puesto fuera
del hombre”.6
Reducida la teología y la filosofía idealista (o teología especulati-
va) a su raíz antropológica, ¿cuál es el lugar de la praxis? En la reli-
gión, Dios es el verdadero ser activo, creador, y el hombre lo es sólo
por derivación; en la filosofía especulativa hegeliana, lo Absoluto es
actividad espiritual universal y absoluta, y la praxis material no es, en
definitiva —como vimos en el capítulo anterior— sino una fase o
momento transitorio de ella. Ahora bien, si el hombre ocupa el lugar
de Dios, y lo Absoluto es una creación suya, ¿cuál es el puesto de la
praxis como actividad humana, entendida no ya como mera actividad
espiritual sino como práctica material?
las relaciones entre sujeto y objeto
Para responder a esta cuestión hemos de examinar la teoría de las

relaciones entre sujeto y objeto que Feuerbach expone en su Intro-
(Principios de la filosofía del porvenir), en Ludwig Feuerbach, Kleine Philosophische

Schriften (1842-1845), Herausgegeben von Max Gustav Lange. Verlag Felix Meiner in
Leipzig, 1950.
4 L. Feuerbach, “Vorläufige Thesen...”, en Kleine philosophische Schriften, p. 56.
5 Ibid., p. 72.
6 Ibid., p. 58.
ducción a La esencia del cristianismo, así como todo el capítulo xii de

ella titulado “La significación de la creación en el judaísmo”. En este
capítulo, junto con la citada Introducción, es donde podemos hallar
mayor número de elementos para comprender la concepción feuer-
bachiana de la praxis, y de las relaciones de ésta con la teoría. Al
hablar de la doctrina feuerbachiana de las relaciones entre sujeto y
objeto no podemos dejar de tener en cuenta, desde ahora, sin perjui-
cio de volver más adelante sobre ella, la penetrante crítica que Marx
formula en la primera de sus “Tesis sobre Feuerbach”. Aquí
Marx reprocha a Feuerbach: a] captar sólo la cosa bajo forma de
objeto o de la contemplación; b] no concebir la actividad humana
como actividad sensible, de un modo subjetivo, como práctica; c]
considerar el comportamiento teórico como el verdaderamente hu-
mano, y d] captar la práctica bajo su sucia forma judaica.7
¿Es justa esta crítica de Marx?, ¿no es exagerada?, ¿es que
Feuerbach, efectivamente, como el viejo materialismo, ignora la
práctica?, ¿o acaso, como el idealismo, desconoce una actividad que
no sea propiamente la de la conciencia? Estas cuestiones, sugeridas
por la citada crítica, nos sirven para fijar el horizonte problemático
en que hemos de movernos.
Pero antes de adentrarnos en él, hemos de subrayar que toda
actividad —ideal o real, espiritual o material, teórica o práctica—
entraña cierta correlación sujeto-objeto, en virtud de la cual el objeto
no puede mantener una posición absolutamente en sí, al margen de
su relación con el sujeto. En este sentido, la práctica, como actividad
que es, entraña también una relación en la cual el objeto sólo existe
como el producto real de la actividad práctica, real, sensible, de que
habla Marx, y que, a juicio suyo, no conoce Feuerbach. En ella, el
objeto no puede ser captado como meramente contemplado, como ob-
jeto que existe en sí y por sí, al margen o en posición abstracta con
respecto al sujeto; ha de ser captado subjetivamente, es decir, como
objetivación del sujeto. Por ello, Marx reprocha a Feuerbach no cap-
tar el objeto de un modo subjetivo.
7 C. Marx, “Tesis sobre Feuerbach”, en C. Marx y F. Engels, La ideología alemana,
op. cit., p. 633.

Ciertamente, Marx tiene razón, como veremos con más detalle en

el capítulo siguiente, ya que Feuerbach, al igual que el idealismo
en general, no reconoce la significación antropológica y gnoseológi-
ca de la práctica. ¿Quiere decir ello que Feuerbach no ha visto el lado
activo del sujeto? Sí, lo ha visto, y justamente, como el idealismo, lo
ha visto en cuanto actividad de la conciencia, pero de una conciencia
que crea un objeto al que otorga una realidad en sí, cuando en
definitiva sólo tiene la de un producto suyo. En este sentido, puede
decirse que en La esencia del cristianismo, se expone más bien una
teoría de la actividad deformadora, enajenante, de la conciencia, no
de su actividad formativa, creadora en el sentido idealista kantiano.
No desconoce Feuerbach que el sujeto es actividad, pero, como el
idealismo, la actividad que tiene presente es la de la conciencia. Sin
embargo, a diferencia de él, sólo ve el objeto como término de una
relación invertida, deformada, entre sujeto y objeto. Ahora bien, para
Feuerbach la relación normal —la verdaderamente humana, es decir,
la teórica— exige que el objeto sea captado como objeto de contem-
plación. Con lo cual vemos, tras este breve rodeo, que la tesis i de
Marx sobre Feuerbach (“Sólo [se] considera como auténticamente
humano el comportamiento teórico”) conserva su validez. Pero deje-
mos, por ahora, a un lado la crítica anterior de Marx, y veamos, más
a fondo, en los propios textos de Feuerbach, cuál es su pensamiento
sobre la relación entre sujeto y objeto, para esclarecer, a su vez, en el
marco de ésta, su concepción de la teoría y la práctica.
La relación entre sujeto y objeto la examina Feuerbach como re-
lación del sujeto, en cuanto ser consciente, y el objeto de su concien-
cia. Como sujeto consciente, el hombre no puede prescindir de un
mundo de objetos; o sea, es conciencia de objetos. El hombre no
puede vivir sin objetos, sin los objetos de su conciencia. “Sin objeto,
el hombre es nada”, dice Feuerbach en La esencia del cristianismo.8 Se
establece así una dependencia del sujeto respecto del objeto; pero
esta relación, ¿será más bien una correlación en el sentido de que el
objeto depende o está constituido por el sujeto mismo? Feuerbach
hace una distinción entre el objeto que él llama sensible (Sinnliche
Gegenstand) y el objeto de la religión. Por lo que toca al primero,
8 L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums, p. 39.

establece categóricamente que “existe fuera del hombre” y que “es de

por sí algo indiferente, independiente del ánimo y de la fuerza inte-
lectual”. En cambio, el objeto de la religión no existe al margen de
la conciencia, del hombre, o, más exactamente, es un objeto con
respecto al cual no cabe la posibilidad de saber si es algo distinto de
lo que es para mí. “Yo no puedo saber de ninguna manera si Dios es
otra cosa en sí o para sí distinta de lo que es para mí; así como es para
mí, así es él todo para mí.” 9
A lo largo de La esencia del cristianismo, la relación que a Feuerbach
le interesa analizar es la existente entre el sujeto y el objeto de la
religión. Por tanto, sus tesis con respecto a esta relación específica no
pueden extenderse sin más, como hace Rodolfo Mondolfo, a la rela-
ción sujeto-objeto en general.10 Al extenderse lo que podemos llamar
una teoría del conocimiento del objeto religioso a todo objeto en
general, se presenta lo que es característico de la relación religiosa
—es decir, de una relación enajenada entre sujeto y objeto—, como
propio de toda relación entre la conciencia y el objeto. Con ello,
aparece un Feuerbach que no concibe el objeto en separación abstrac-
ta respecto del sujeto, y, de este modo, sujeto y objeto se hallan unidos
indisolublemente no sólo en la relación religiosa, sino en la
relación cognoscitiva en general. Sin matizar su propio pensamiento,
Mondolfo afirma categóricamente: “... A pesar, pues, de que la teoría
que hace del hombre la medida de toda cosa y de toda realidad sea
aplicada por Feuerbach especialmente a la religión, no hay duda de
que ella es para él una teoría general del mismo conocimiento ...”11
Que no es así lo demuestra la distinción feuerbachiana entre objeto
sensible, existente fuera del hombre y de su conciencia, y objeto religio-
so, existente sólo en el hombre, como un producto de su conciencia.
9 Ibid., p 56.
10 Cf. el estudio de Rodolfo Mondolfo, “Feuerbach y Marx”, en Marx y marxismo,
Estudios histórico-críticos, México-Buenos Aires, fce, 1960. En él se sobreestima la
influencia de Feuerbach sobre Marx y se tiende a borrar la línea que los separa,
especialmente desde 1845, año de las “Tesis sobre Feuerbach” de Marx. De acuer-
do con la interpretación de Mondolfo, el “verdadero” Marx no rebasa el marco de
la antropología feuerbachiana, o, a lo sumo, vendría a ser un continuador —aun-
que inconsecuente a veces— del pensamiento de Feuerbach.
11 R. Mondolfo, Marx y marxismo, op. cit., p. 31.
Cierto es que Feuerbach afirma que no es posible distinguir entre

objeto en sí y objeto para mí, pero esto lo dice con respecto al objeto
de la religión, el cual, en verdad, no es independiente del sujeto; o
sea, no se halla en posición abstracta, o en una relación exterior
o indiferente con respecto al sujeto, justamente porque es un pro-
ducto suyo, de su conciencia. Por ende, no es a este tipo de objetos
al que se refiere Marx en la crítica que hace a Feuerbach en la te-
sis i a que antes hacíamos referencia.
Sin embargo, el autor de La esencia del cristianismo hace preceder
su estudio de las relaciones entre el sujeto y el objeto religioso
—contenido fundamental de su obra—, de una teoría de la concien-
cia que, al parecer, podría desmentir nuestra tesis, en el sentido de
que la relación entre el sujeto y el objeto religioso no es sino un caso
particular y extremo de la relación entre sujeto y objeto. Veamos lo
que pudiera haber de cierto en eso.
Feuerbach distingue entre conciencia del objeto y conciencia de
sí, a la vez que las pone en relación al señalar que toda conciencia del
objeto transparenta cierta conciencia de sí.
Por medio de su objeto, el hombre se vuelve consciente de sí mismo: la

conciencia del objeto es la conciencia de sí del hombre. Por su objeto se
conoce el hombre; en él aparece su esencia: el objeto es su esencia
revelada, su yo verdadero y objetivo. Y esto, lejos de ser verdadero sólo
para los objetos espirituales, lo es también para los objetos sensibles.
También los objetos más alejados del hombre son ... revelaciones de la
esencia humana ... El hecho de que los vea, y los vea como los ve, tes-
timonia su propia esencia.12
Lo que Feuerbach quiere decir es: que cualquiera que sea la exis-
tencia en sí del objeto éste lo es para mí —para mis sentidos, para mi
razón, mis sentimientos o mi voluntad— y que, en este aspecto, tes-
timonia mi esencia como ser sensible, racional, afectivo o volitivo. La
actitud del sujeto ante el objeto puede oscilar entre dos extremos:
entre una subjetivación total del objeto (distinción absoluta del en sí
y el para sí hasta el punto de que el objeto sólo es lo que es para mí,
12 L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums, op. cit., p. 41.

o lo que es para mí se toma como su ser en sí), y un tipo de relación

que Feuerbach admite también en la que el objeto es considerado en
sí mismo, prescindiendo el sujeto —el hombre— de sí mismo, para
“distinguir el objeto de las impresiones que suscita sobre nuestra
sensibilidad, y considerarlo en y por sí mismo, sin relación alguna
con el hombre”.13
Por lo pronto, el análisis de las relaciones entre sujeto y objeto nos
da este doble comportamiento: uno subjetivo, en el cual el objeto
sólo existe como producto del sujeto, y otro, objetivo, en el cual el
sujeto trata de captarlo como es en sí, independientemente de toda
relación con él. El primero, en la forma radical que asume en la
religión, es incompatible con el segundo, que es el punto de vista del
verdadero conocimiento. Es evidente que la crítica de Marx a
Feuerbach (tesis i) apunta a este modo de concebir la relación sujeto-
objeto como mera contemplación o teoría. Pero antes de abordar
dicha crítica, que hemos de vincularla a la que Marx hace de la
concepción feuerbachiana de la praxis en esa misma tesis, tenemos
que precisar aún más el alcance de los dos tipos de relación sujeto-
objeto antes señalados, para comprender en qué sentido los contra-
pone Feuerbach.
comportamiento teórico y religioso
Lo característico de la relación religiosa con el objeto es que aquí, a

diferencia de la relación con los objetos sensibles, desaparece la dis-
tinción entre conciencia del objeto y conciencia de sí mismo. Por ello
dice Feuerbach que “la conciencia de Dios es la conciencia que el
hombre tiene de sí mismo”.14 Ya antes había señalado Feuerbach que
esta conciencia de sí se pone de manifiesto no sólo en el objeto
religioso, sino también con respecto a los objetos sensibles. Ahora
bien, la imposibilidad de ver el objeto sin esta coloración humana es
lo que caracteriza precisamente a la religión. Lo que en la relación
13 Ibid., p. 83.
14 Ibid., p. 50.
no propiamente religiosa con el objeto tiene un carácter relativo,

limitado, por esa distinción de conciencia del objeto y conciencia de
sí, tiene en la religión un carácter ilimitado. “Vale por lo tanto aquí,
sin restricción alguna, la tesis que afirma: el objeto del hombre no es
otra cosa que su esencia objetivada.”15 Claro está que —en la reli-
gión— el hombre no es consciente de esa indistinción; para el cre-
yente, Dios no es él mismo. No se da cuenta de que su conciencia de
Dios es, indirectamente, la que tiene de sí mismo; es, en forma
irrestricta, su esencia objetivada. No es consciente de que la esencia
del objeto es su propia esencia como sujeto. “La diferencia entre el
objeto y el pensamiento, entre Dios en sí y Dios para sí, es una dife-
rencia escéptica y, por tanto, irreligiosa.”16 Esto demuestra que el tipo
de relación entre sujeto y objeto, en la cual los dos términos se hallan
en una correlación tan irrestricta, puesto que tienen la misma esen-
cia humana, sólo es válida para Feuerbach en la esfera de la religión.
Así, pues, el objeto religioso no tiene ningún contenido propio.
Todas sus determinaciones son humanas, pero puestas en el objeto
sin las limitaciones con que se presentan en un objeto sensible.
Feuerbach proclama categóricamente la esencia verdadera, o sea
antropológica, de la religión con estas palabras: “El hombre es el
comienzo de la religión, el hombre es el centro de la religión,
el hombre es el fin de la religión.”17 Ahora bien, la esencia falsa, o sea
teológica de la religión es: que, siendo Dios la esencia objetivada del
hombre, teniendo sólo un contenido humano, la conciencia religlosa
lo presenta como si fuera otro ser, un ser suprahumano. “La esencia
secreta de la religión es la unidad de la esencia divina con la humana,
pero la forma de la religión, o sea, su esencia consciente y manifiesta,
es la diferencia entre esas dos esencias. Dios es la esencia humana,
pero la conciencia se la representa como otro ser distinto.”18 Se da así
una falsa conciencia de lo divino que es, por lo tanto, una falsa con-
ciencia de lo humano. Dios surge cuando el sujeto se pone a sí mismo
como otro ser ajeno y extraño. En ello radica su enajenación; es decir,
15 Ibid.
16 Ibid.
17 Ibid., p. 287.
18 Ibid., p. 376.
en este no reconocerse en un objeto que es producto suyo y en el cual

objetiva su esencia. Por ello, si la enajenación es el resultado de una
falsa conciencia, es en la conciencia misma, en el reconocimiento del
sujeto en el objeto y la desaparición de la distinción entre conciencia
de Dios y conciencia del hombre, donde reside la fuente para supe-
rarla. Al ver el objeto religioso como un ente ilusorio, como mera
proyección del sujeto, y ser consciente el hombre de que Dios era él
mismo, y de que este ser suprahumano era una objetivación suya,
puede aquél reconquistar todo lo que había puesto en ese ser iluso-
rio, y, de este modo, recuperar su esencia humana. El lugar de Dios
pasa ahora plenamente al hombre, y con ello la historia misma cam-
bia de un modo decisivo. No hay más ser absoluto y divino que el
hombre mismo. “Homo domini Deus est.”19 El hombre es Dios porque
el hombre es Dios para el hombre.
Así, pues, el comportamiento religioso no es propiamente huma-
no, o más bien se opone a él. ¿Se opone, asimismo, al comportamien-
to teórico, y al práctico? ¿Y, dónde está en definitiva lo humano para
Feuerbach?, ¿en lo teórico, en lo práctico, o en un culto del hombre
que no es sino una nueva forma de religión?
Recordemos que, según Marx, “en La esencia del cristianismo, sólo
se considera como auténticamente humano el comportamiento teó-
rico ...”20 Esta afirmación podríamos aceptarla de acuerdo con lo que
acabamos de exponer ya que para Feuerbach lo propiamente huma-
no y lo que funda el cambio decisivo de la historia del hombre es su
conciencia de sí mismo, pero no mediante el rodeo a que lo obliga
la religión, y en virtud del cual se mantiene la distinción entre con-
ciencia de Dios y conciencia del hombre, sino como conciencia ab-
soluta y directa de lo humano. El hombre sólo es auténticamente tal
cuando se comporta teóricamente hacia sí mismo. Este comportamien-
to hace posible, como hemos visto, la cancelación de su enajenación
y la reconquista de su esencia humana. Mientras que en el compor-
tamiento religioso, la conciencia de Dios deforma y falsea la concien-
cia que el hombre tiene de sí mismo, y hace de Dios un objeto en sí,
no humano o humanizado, en el comportamiento teórico Dios se
19 Ibid., p. 409.
20 C. Marx, “Tesis sobre Feuerbach”, op. cit., p. 633.
revela como predicado humano, deja de ser un objeto en sí y surge

la conciencia verdadera del hombre como sujeto que existe en sí y
por sí. Precisamente en este sentido afirma Marx que Feuerbach sólo
considera como auténticamente humano el comportamiento teóri-
co. Teórico se opone aquí a religioso, siempre que lo segundo se
entienda en el sentido criticado por Feuerbach: conciencia falsa de
la esencia humana por hacer de un producto humano un ser
suprahumano. Sin embargo, la tesis que Feuerbach afirma en su libro
—“el hombre es Dios para el hombre”— nos hace sospechar que el
comportamiento teórico, en sentido estricto, no sólo como relación
directa del hombre consigo mismo, o conciencia verdadera de su
esencia, sino también como relación con los objetos sensibles, exis-
tentes fuera de él, y con los demás hombres, no agota el comporta-
miento verdaderamente humano para Feuerbach. Pero este punto
sólo podremos esclarecerlo cuando precisemos aún más lo que en La
esencia del cristianismo se entiende por teoría, así como las relaciones
entre teoría y religión, por un lado, y entre teoría y praxis, por otro.
Importa señalar cuáles son las verdaderas relaciones entre religión,
teoría y praxis para no atribuir, como hace Mondolfo, a Feuerbach
una concepción de la unidad de la teoría y la praxis que sólo apare-
cerá más tarde con Marx. “Si la teoría es actividad desinteresada, no
por eso está en oposición con la praxis, como lo está con el egoís-
mo”,21 dice Mondolfo interpretando la concepción feuerbachiana de
las relaciones entre teoría y praxis. Y más adelante habla de la
“inseparabilidad de praxis y teoría”, de “la imposibilidad de que
la primera posea la realidad concreta y efectiva cuando se quiere
separarla de la teoría y oponerla a ella”.22
teoría y religión
Abordemos, pues, de nuevo, el problema de las relaciones entre teo-

ría y religión, para examinar luego el de las relaciones entre religión

22 Ibid., p. 50.
y praxis y, finalmente, entre teoría y praxis. Este examen nos permi-

tirá ver hasta qué punto está justificada la crítica de Marx cuando
afirma que en La esencia del cristianismo “La práctica sólo se capta y se
plasma bajo su sucia forma”.
¿Qué entiende Feuerbach por teoría, y en qué sentido se opone el
punto de vista teórico al religioso? Ya decíamos anteriormente, al
hablar de las relaciones —religiosa y teórica— entre sujeto y objeto
que en la relación teórica el primero trata de captar al objeto como
es en sí, prescindiendo de toda determinación subjetiva, es decir,
olvidándose el hombre de sí mismo. “La teoría empieza con la mirada
hacia el cielo —dice Feuerbach. Los primeros filósofos eran astróno-
mos; el cielo recuerda a los hombres su destino, o sea, que no sola-
mente son creados para obrar, sino también para contemplar.”23 La
teoría comienza con el olvido de lo terrestre, de los intereses huma-
nos. Teoría es contemplación.
La teoría es asunto de la razón y ésta, de por sí, es indiferente,
natural, objetiva. “La razón no sabe nada de los sufrimientos del
corazón ... es el ser neutral e indiferente, incorruptible, no apasio-
nado, que existe en nosotros ...”24 Por ello, puede actuar en contra-
dicción con nuestros más caros sentimientos y colocarnos a veces en
oposición a nuestro corazón. “Sólo por medio de la razón y en la
razón, el hombre tiene el poder de prescindir de sí mismo, de su
esencia subjetiva y personal para elevarse a la formación de ideas y
resoluciones generales ...”25 La razón capta el objeto en sí, sin rela-
ción con el hombre. Por esto, lo propio del intelectual es para
Feuerbach el olvido de sí mismo por la naturaleza. No piensa en sí,
en su salvación, sino en las cosas que están fuera de él. Es justamente
lo opuesto a la actitud religiosa. Por ello, “los cristianos se burlaban
de los filósofos paganos que en vez de pensar en sí mismos y en su
salvación, pensaban solamente en las cosas que estaban fuera de
ellos. El cristiano sólo piensa en sí mismo.”26

24 Ibid., p. 82.
25 Ibid., p. 83.
26 Ibid., p. 98.
Otra característica de la razón, y, por tanto, de la teoría o contem-

plación, es, pudiéramos decir, su carácter igualitario. Este igualitaris-
mo proviene de su amor al objeto, al universo, y no a Dios, o más
exactamente, al hombre por intermedio de Dios, que es lo propio de
la religión. “La razón contempla con el mismo entusiasmo a las chin-
ches y los piojos que a la imagen de Dios que es el hombre. La razón
es la indiferencia e identidad absolutas ante todas las cosas y seres.”27
Feuerbach quiere decir con esto que para la teoría todas las cosas se
encuentran en el mismo plano; todas se hallan a igual distancia de la
razón.
¿También el hombre?, cabría preguntar. Y a ello respondería
Feuerbach: también. En efecto, un poco más adelante agrega: “La
razón afirma también la esencia del hombre, pero la esencia obje-
tiva, la esencia que se refiere al objeto por el objeto mismo, la esencia
cuya representación es precisamente la ciencia.”28 Pero si el hombre
es Dios para el hombre, este igualitarismo de la razón que pone en
el mismo plano a las chinches y al hombre, tiene que aparecer a los
ojos de Feuerbach como una limitación de esa conciencia de sí que,
en la religión, se da en forma invertida e indirecta. El comportamien-
to meramente teórico entrañaría la destrucción de la ilusión religio-
sa, pero el hombre no puede dejar de satisfacer la necesidad del
corazón que ha tratado de calmar por la ilusoria vía religiosa.
La teoría se halla vuelta contra la religión, pero con ello queda
insatisfecha la necesidad del corazón que la religión —de acuerdo
con su verdadera esencia, secreta, antropológica— trataba de satis-
facer.
La teoría no es actividad subjetiva, sino objetiva. Por ello deja a los
objetos en paz; en paz con su objetividad, es decir, no los somete al
sujeto, como hace la religión o la práctica. “El punto de vista de la
teoría es el punto de vista de la armonía con el mundo.”29 Esta armo-
nía es la que quebrantan, en beneficio del sujeto, tanto la relación
religiosa como práctica. La teoría deja en paz al objeto porque es
desinteresada, porque no concentra al hombre en sí mismo, sino en
27 Ibid.
28 Ibid., p. 99.
29 Ibid., p. 188.
lo que está fuera de él. Cuando Feuerbach trata de ejemplificar

históricamente con respecto a esta doble actitud —teórica o religio-
sa—, contrapone paganismo y cristianismo. Los antiguos griegos con-
templan la naturaleza con un sentido teórico. Contemplando el
mundo, se olvidaban de sí mismos. Para los paganos —en actitud
teórica—, la contemplación del mundo entraña una limitación de su
subjetividad. Para los cristianos —en actitud religiosa—, concentra-
dos en sí mismos, desligados de las cosas, el mundo se presenta como
opuesto a su subjetividad, y de ahí su desprecio por él. Los paganos
se sienten libres cuando se liberan de sí mismos; los cristianos, cuan-
do se liberan del mundo. El punto de vista de los primeros es el punto
de vista teórico, objetivo; el de los segundos, el punto de vista subje-
tivo, religioso.30
Estos dos puntos de vista no sólo son distintos, sino opuestos. Pero
su oposición es, además, el signo de una carencia: la conciencia no
se eleva a la verdad, está oscurecida, es “noche” en ella. Por ello,
Feuerbach, al ponerlos en relación con la teoría, tiene esta visión
nocturnal de Dios y la religión: “Dios, noche de la teoría” y “Noche,
madre de la religión”. Feuerbach ha aclarado en páginas anteriores:
“... Teoría en su sentido más original y más general, o sea, en el de la
contemplación objetiva y experiencia de la razón y de la ciencia en
general.”31
Dios es el objeto de la religión, no de la teoría; del corazón, no de
la razón. La religión ignora la teoría, y, por ello, separa la razón del
corazón. No testimonia un saber, sino un no saber; es “la explicación
de lo inexplicable”. Mientras que la religión busca satisfacer una
necesidad del corazón y, por ello, excluye la consideración de las
cosas en sí mismas, al margen del hombre, la teoría busca estas cosas
en sí mismas y para ello sitúa a todas a igual distancia. La religión, por
el contrario, rechaza ese igualitarismo de la razón y aplica a las cosas
una medida humana. Dios no está a la misma distancia que el hom-
bre, ni el hombre a igual altura que las cosas. Aunque en forma
secreta, oculta, la religión nos muestra que no todo dista lo mismo
30 Sobre las diferencias entre el cristianismo y el paganismo, véase el capítulo xvii
de Das Wesen des Christentums.

31 Ibid., p. 293.
del hombre, y esta distancia no la mide la razón —para la cual todo

es equidistante— sino el amor que brota del corazón.
En la religión —piensa Feuerbach—, se excluyen el amor y la
razón. Se ama, sobre todo, a Dios; el amor al hombre es derivado.32
Pero, una vez que se descubre la esencia verdadera —antropoló-
gica— de la religión, y se pone de manifiesto que Dios no es sino el
hombre mismo, y que el hombre es el ser supremo —Dios— para él,
el amor humano es la ley suprema, como amor que no conoce lími-
tes, no limitado por la fe: amor al hombre por el hombre.
Vemos, pues, que Feuerbach, al contraponer razón y corazón, ha
afirmado la teoría frente a la religión mostrando teóricamente que la
religión no es sino una conciencia falsa e ilusoria del hombre, y que
su verdadera esencia no es teológica, sino antropológica. Ha demos-
trado también que la religión sólo satisface las necesidades del cora-
zón sacrificando la razón, la teoría (“Dios, noche de la teoría”), con
lo que se mantiene la distinción entre el hombre y Dios, ocultándose
así que la conciencia humana de Dios no es sino la conciencia que el
hombre tiene de sí mismo.
antropología y religión
El punto de vista teórico se opone al religioso. Al dar al hombre una

conciencia verdadera de sí mismo, la teoría destruye la esencia
teológica —falsa— de la religión. Pero, con ello, no se destruye su
esencia verdadera —que había permanecido oculta—; es decir,
su esencia antropológica. El hombre —como ser supremo— toma el
lugar de Dios, y el amor al hombre deja de ser derivado para conver-
tirse en un amor absoluto y original.33 La teoría ahora no sólo no se
opone a la religión, sino que al destruir su esencia falsa —teológica—
permite que se manifieste su esencia verdadera, antropológica. La
razón, lejos de oponerse al corazón, hace posible ahora que se satis-
32 Ibid., p. 409.
33 Ibid.
fagan verdadera y abiertamente sus necesidades, y particularmente la

necesidad de amor humano que brota de él.
De este modo, el punto de vista teórico se concilia con el religioso,
y la razón deja de oponerse al corazón. Al destruir la conciencia falsa
del hombre (como conciencia de Dios), se busca satisfacer las nece-
sidades del corazón no en el amor a Dios, sino en el amor irrestricto
al hombre.
Feuerbach ha insistido en que su actitud crítica, negativa, hacia la
relación religiosa no era absoluta y no iba dirigida a la destrucción de
la religión misma, sino de la religión en cuanto conciencia falsa,
ilusoria del hombre. Dos años después de la publicación de La esencia
del cristianismo, dice en el prólogo a su segunda edición: “Si mi libro
es negativo, irreligioso, téngase presente que el ateísmo (al menos en
el sentido que yo le doy en este libro) es el secreto de la religión
misma, y que la propia religión, no por fuera, sino en el fondo, no en
su opinión y su imaginación, sino en su corazón, en su verdadera
esencia, no cree en otra cosa que en la verdad y la divinidad del ser
humano.”34
La antropología de Feuerbach es incompatible con la teología,
pero no con la religión. El hombre feuerbachiano excluye a
Dios, pero no la relación religiosa. Una vez liberado de la teología,
el punto de vista religioso se vuelve compatible con el punto de vista
teórico. Razón y corazón no sólo no se excluyen, sino que se conci-
lian. La relación con los objetos ya no es sólo teórica, sino teórico-
sentimental. Pero, en todo caso, pensamos nosotros, asunto de la
conciencia.
La conjugación por parte de Feuerbach de estos dos puntos de
vista —el subjetivo y el objetivo, el religioso y el teórico, el de la razón
y el corazón— no es muy convincente. El punto de vista teórico le ha
permitido destruir la ilusión religiosa que hacía de Dios el sujeto y de
las relaciones reales humanas un nuevo predicado. Pero el punto
de vista religioso que sigue manteniendo Feuerbach al divinizar el
hombre y hacer del amor al hombre una relación intemporal y abs-
tracta entre seres humanos, arranca a éstos del mundo concreto en
que viven y hace así del hombre una nueva abstracción. Tal será el
34 Ibid., pp. 18-19.

sentido de la justa crítica que le harán primero Stirner,35 luego Marx,

ya en sus trabajos de juventud,36 y años después Engels en Ludwig
Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. “Feuerbach —dice
Engels— no logra encontrar la salida del reino de las abstracciones,
odiado mortalmente por él, hacia la realidad viva ... Para venir del
hombre abstracto de Feuerbach a los hombres reales y vivientes no
hay más que un camino: verlos actuar en la historia. Pero Feuerbach
se resistía a esto.”37
Y es que Feuerbach al hacer del hombre un ser teórico-religioso no
toma en cuenta la dimensión práctica de su existencia. Pero esto sólo
se nos aclarará cuando veamos inmediatamente la concepción
feuerbachiana de las relaciones entre religión y práctica y, a su vez,
entre teoría y praxis.
religión y práctica
Las relaciones entre religión y práctica se presentan en Feuerbach de

un modo ambiguo. Unas veces habla de actividad humana en un
sentido general sin que su contenido permita asimilarla al concepto
de actividad humana material y práctica. Otras habla literalmente de
práctica y punto, de vista práctico. Habrá, pues, que deslindar las
relaciones de la religión con la actividad humana, tanto cuando esta
última se presenta en forma general como en su forma concreta de
actividad práctica.
35 En El Único y su propiedad (1845) Stirner considera el hombre en general de
Feuerbach como una nueva abstracción frente a la cual afirma al “único”, al indivi-
duo, no sujeto a nada, absolutamente independiente que no reconoce ninguna ins-
tancia superior o trascendente de él, ya sea Dios, la Humanidad o la Sociedad.
36 “Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia
humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en su realidad, el

conjunto de las relaciones sociales” (C. Marx, “Tesis sobre Feuerbach” [sexta], op.
cit., p. 635); Feuerbach “no llega nunca ... hasta el hombre realmente existente,
hasta el hombre activo, sino que se detiene en el concepto abstracto ‘el hombre ...’ ”.
(C. Marx y F. Engels, La ideología alemana, op. cit., p. 47.)
37 F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, en C. Marx y F.
Engels, Obras escogidas, en dos tomos, ed. cast., Moscú, 1952, tomo ii, p. 358.
Refiriéndose a la actividad humana en general, Feuerbach dice

que la religión niega al hombre como ser activo. Pero se trata
—según él— de una negación aparente, si se toma en cuenta la
esencia antropológica de la religión. Si Dios es el ser activo por exce-
lencia, y, por otro lado, es la esencia objetivada del hombre, su acti-
vidad no es sino la actividad humana. “Quien hace actuar a Dios en
forma humana, declara la actividad humana como una actividad di-
vina.”38 La actividad humana es transferida a Dios, y, de este modo,
el hombre deja de ser, en apariencia, un ser activo, o si lo es, su
actividad aparece como teniendo su fuente, su impulso, fuera de él.
“Precisamente porque considera su propia actividad sólo como una
actividad objetivada diferente de sí mismo y el bien como un objeto,
recibe necesariamente también el impulso no de sí mismo sino de
este objeto.”39 La actividad pertenece originariamente a Dios, y no al
hombre; pero, en verdad, es el hombre quien lo hace actuar. Dios es,
aparentemente, el ser que actúa y obra por sí mismo y que obra en
mí y para mí; él es principio de mi acción. Pero no hay tal; es el
hombre quien actúa y quien es principio de su acción. Al transferir
su actividad a Dios y negarla en sí mismo, “sólo aparentemente niega
la actividad humana, pues en verdad la convierte en actividad supre-
ma y realísima”.40 Sabemos que al transferir el hombre sus atributos
a Dios, sin que sea consciente de que los transfiere a un ser ilusorio,
irreal que es producto suyo —lo cual, como hemos visto, es uno de
los rasgos distintivos de la enajenación religiosa—, se empobrece su
esencia humana en la medida en que enriquece a Dios con sus pro-
pios atributos. Ahora bien, también la actividad que el hombre trans-
fiere a Dios provoca su propia pasividad. Dios es activo por obra suya,
pero en la relación deformada que existe entre el sujeto —hombre
real— y Dios como ser irreal e irrealmente activo, lo real es determi-
nado por lo irreal. La actividad divina no conoce límites: puede trans-
formar el agua en vino, resucitar a los muertos, curar enfermos
incurables, etc. Una actividad tan poderosa releva al hombre de la
necesidad de actuar. Basta tener fe en la omnipotencia divina y espe-

39 Ibid., p. 76.
40 Ibid., p. 75.
rar. La actividad todopoderosa de Dios, por un lado, y la pasividad

absoluta del hombre, por otro, se ponen de manifiesto en el milagro.
El milagro “satisface los deseos humanos, sin trabajo ni esfuerzo”.41
Feuerbach subraya, que el milagro es la negación de la actividad del
hombre porque lo exime de la necesidad de actuar. El hombre no
actúa; espera que Dios actúe por él. De este modo, la actividad huma-
na es sacrificada a la acción suprahumana e ilusoria de Dios.
Al señalar Feuerbach la oposición entre la actividad divina y la
humana, o entre religión y acción, podrían interpretarse sus palabras
—y así las interpreta Mondolfo— en el sentido de que hay en él una
afirmación de la praxis, y una reivindicación del hombre como ser
activo, productor, pues una vez cancelada la enajenación religiosa, el
hombre reconquista su verdadera naturaleza humana. “... Restituyén-
dole su realidad se reconquista la efectividad concreta de la relación
sujeto-objeto, única en la cual puede realizarse la praxis entendida
como actividad operante y productora.”42
Ahora bien, Feuerbach está lejos de entender el concepto de prác-
tica como actividad material productora, y mucho menos con el pro-
fundo contenido que le ha dado Hegel, aunque, como hemos visto,
en forma idealista y abstracta. En rigor, no va más allá de la concep-
ción de la filosofía idealista alemana que, con excepción de Hegel,
identifica praxis con actividad moral. En efecto, en las mismas pági-
nas en que habla del carácter antropológico de la actividad divina,
subraya el contenido moral de esa actividad. Así habla aquí de “Dios
como un Ser activo, y como un ser moralmente crítico y activo, como
un ser que ama el bien y lo pone en obra y premia, que castiga,
rechaza y condena el mal ...”. “Dios es activo para que el hombre sea
bueno y feliz.”43 “Dios es el principio de mi salvación, de mis buenas
intenciones y acciones y, por lo tanto, mi propio principio de ser
bueno.”
Si la religión es negación de la praxis, lo es en el sentido de acti-
vidad práctica moral. Por ello, no consideramos que sea legítimo
interpretar a Feuerbach en el sentido de que la superación de la
41 Ibid., pp. 215-216.

enajenación religiosa debiera significar una reivindicación de la

praxis como actividad material productora.
qué es la praxis para feuerbach
Si la actividad moral —práctica en el sentido ético idealista— no se

identifica con la praxis propiamente dicha, ¿qué será ésta para
Feuerbach? Para él no sólo no hay oposición entre religión y praxis,
sino que “el punto de vista de la religión es el punto de vista práctico,
es decir, subjetivo”.44 Aquí práctica se usa por contraposición a teó-
rico; mientras al punto de vista teórico corresponde, como ya vimos,
la consideración del objeto en sí mismo, prescindiendo de su rela-
ción con el hombre, el punto de vista práctico entraña la conside-
ración del objeto, en relación con él, como objeto que satisface las
necesidades de su corazón. Dios “es un objeto, un ser que no expresa
la esencia desde el punto de vista teórico, sino desde el punto de vista
práctico”.45 La religión considera este objeto en relación con el hom-
bre, apelando no a la razón sino al sentimiento, al instinto de felici-
dad, al temor y a la esperanza y a los efectos que esto pueda ejercer
sobre él. Desde un punto de vista práctico y subjetivo, Dios es un ser
que actúa sobre el sujeto, y, en este aspecto, es un ser práctico, no
teórico, es decir, no se le considera independientemente de las con-
secuencias prácticas que pueda tener para el sujeto.
La contraposición de lo práctico a lo teórico nos ofrece, sin embar-
go, la verdadera concepción feuerbachiana de la praxis que, a nues-
tro juicio, es la que Marx le atribuye en sus “Tesis sobre Feuerbach”:
la práctica captada y plasmada bajo su forma sucia y sórdida de ma-
nifestarse.
Feuerbach expone su concepción de la praxis, así entendida, en el
capitulo xii de La esencia del cristianismo que es el que Marx debió
tener en cuenta al hacer la caracterización antes citada. Aquí
Feuerbach pone el egoísmo como fundamento de la relación prácti-
44 Ibid., p. 292.
45 Ibid., p. 293.
ca con el mundo. Es, a su vez, principio fundamental de la doctrina

de la creación, característica del judaísmo. “La doctrina de la crea-
ción, en su significación propia, sólo surge con el punto de vista de
que el hombre, prácticamente, subyuga la naturaleza a su voluntad y
su necesidad ...”46
El egoísmo conduce a imaginar un Dios omnipotente capaz de
colmar el abismo que separa sus deseos de su realización. Dios es el
Dios de la voluntad egoísta, o la voluntad egoísta divinizada que sólo
con querer realiza sus deseos. Frente a esta voluntad egoísta, el
mundo no es más que un medio o instrumento para la realización de
sus deseos. La relación que el sujeto egoísta mantiene con la natura-
leza no puede ser la relación armónica que considera a la naturaleza
en sí misma y la deja en paz. No cabe para él una relación teórica sino
práctica, entendida ésta como sometimiento de la naturaleza a sus
intereses estrechos, subjetivos, utilitarios. “Donde el hombre se colo-
ca en el punto de vista práctico para contemplar desde éste el mun-
do, convirtiendo ese punto de vista en teórico, vive en discordia con
la naturaleza, haciendo de ella la más humilde sierva de sus intereses
egoístas, de su egoísmo práctico.”47
Así, pues, la práctica entraña no ya una actividad útil, sino utilitaria
en su sentido más estrecho y sórdido. Este punto de vista egoísta,
subjetivo, práctico, es el principio del judaísmo y de la religión en
general. “El utilitarismo, la utilidad, es el principio supremo del ju-
daísmo.”48 En los judíos, el egoísmo toma la forma de una religión.
“Dios es el principio más práctico del mundo” y “la naturaleza sólo un
medio para satisfacer el egoísmo, un simple objeto de la voluntad”.49
Por consiguiente, la práctica es relación con la naturaleza guiada por
el interés y, además, como vemos, por un interés egoísta, utilitario. Se
halla muy lejos de elevar al hombre, de humanizarlo o humanizar la
naturaleza y sólo pone de manifiesto el sucio egoísmo de la subjeti-
vidad humana. Lo propiamente humano no puede estar, por tanto,
para Feuerbach, en el comportamiento práctico ya que en él sólo se
46 Ibid., p. 187.
47 Ibid., p. 188.
48 Ibid., p. 189.
49 Ibid., p. 191.
afirma el hombre ante los objetos por su lado subjetivo, egoísta, ar-
bitrario.
A este comportamiento práctico, contrapone Feuerbach una vez
más la actitud teórica, el punto de vista de la armonía del hombre con
el mundo, característico de los griegos, contempladores de la natu-
raleza, en contraste con los israelitas, a los que el egoísmo quitaba “el
sentido y el instinto libre y teórico”. Mientras la teoría hace de la
naturaleza un objeto del pensamiento, de la contemplación, la prác-
tica lo convierte en objeto de provecho y utilidad. Claro está —dice
también Feuerbach, reconociendo en este plano la unidad de la teo-
ría y la práctica— que “el israelita no podía tampoco, como hombre,
sustraerse por razones prácticas a la contemplación y admiración
teórica de la naturaleza”.50 Pero la primacía la tenía para él la práctica
en su forma sórdida y utilitaria.
En esta contraposición de teoría y práctica, la primera se impone
definitivamente. El mundo que no es nada para la religión lo mani-
fiesta en su gloria la teoría. “Las alegrías teóricas son las más bellas y
espirituales.” En cambio, “la concepción práctica es una concepción
sucia, porque está manchada por el egoísmo”.51
En suma, Feuerbach no ve propiamente el papel de la praxis
humana. Puede afirmarse, asimismo, que no lo ve en ninguna de
estas tres direcciones:
a] Como actividad productiva —transformadora de la naturaleza— en el pro-

ceso mismo de transformación del hombre (papel de la producción, del
trabajo humano, en la vida social), pues la práctica productiva sólo tiene
para él un sentido estrecho, egoísta, meramente utilitario.52
b] Como actividad revolucionaria de los hombres en el proceso de transforma-
ción de sus propias relaciones sociales. Puesto que para Feuerbach la
enajenación del hombre se da en la conciencia, ésta es también el ámbito
de su cancelación, y en ella hay que buscar los medios y vías para supe-
rarla; eso quiere decir que la actividad teórica del hombre —y no la prác-
50 Ibid., p. 196.
51 Ibid., p. 306.
52 En este sentido, es más bien actividad consumidora que responde a las ‘nece-
sidades naturales del hombre.

tica— es la esencial. De ahí que no vea la necesidad de pasar de la teoría

a una actividad práctica verdaderamente revolucionaria.
Digamos de paso que la necesidad de pasar de la teoría a la acción
práctica, política, se había convertido en tiempos de Feuerbach en una
necesidad vital para los jóvenes hegelianos tanto más cuanto que el “arma
de la crítica” había ido mellándose frente a la ofensiva real, efectiva del
Estado prusiano de entonces. A esta inquietud responde la idea de aliar
en una síntesis superior el espíritu teórico de los alemanes y el espíritu
práctico de los franceses. A esta concepción de la unidad de la teoría y la
práctica, de la filosofía y la política, respondían una serie de manifesta-
ciones y esfuerzos que culminaron en la publicación de los Anales Franco-
alemanes en 1844. Tal modo peculiar de concebir la unidad de la teoría
y la práctica revolucionarias no podía ser completamente ajeno a Feuer-
bach. Y así en sus Principios de la filosofía del porvenir dice: “En verdad, para
marchar al unísono con la vida y el hombre, la filosofía debe tener sangre
galo-germánica.” Sin embargo, los esfuerzos realizados por Ruge y el pro-
pio Marx para incorporar a Feuerbach a esta empresa de los Anales Fran-
co-alemanes como peculiar empeño encaminado a aliar lo teórico y lo
práctico, el pensamiento y la acción, fracasaron. Feuerbach se negó argu-
yendo que la situación no estaba aún madura para pasar a la acción: “No
podemos pasar todavía de la teoría a la práctica —escribe en una carta a
Ruge del 20 de junio de 1843— porque carecemos aún de una teoría más
o menos acabada y totalmente realizada. La doctrina sigue siendo lo
esencial.” Y es que para Feuerbach, situado en el plano de la “esencia
humana” que se pierde y se gana en la conciencia, fuera del plano his-
tórico-social del hombre concreto, real, la actividad esencial era la teóri-
ca, y no la actividad práctica revolucionaria.
c] Como práctica social en el proceso de conocimiento (en cuanto fundamento de
éste). Dado que la práctica tiene para Feuerbach un sentido estrecho,
utilitario, no puede servir de fundamento del conocimento ya que el
sujeto no captaría el objeto como es sino de acuerdo con sus necesidades
egoístas. Excluida la actividad práctica de la relación de sujeto y objeto,
uno y otro se encuentran en una relación exterior, en la que el primero
se enfrenta al segundo pasivamente, y éste se da como mero objeto de
contemplación. Pero a ello hay que agregar que esa facultad de conocer
o contemplar está dada de una vez y para siempre, o sea, al margen de
los cambios que la propia praxis social produce en el sujeto y el objeto
de la relación cognoscitiva.
En su teoría del conocimiento, Feuerbach subraya el papel de los

sentidos, de la sensación, sin caer en modo alguno en un empirismo o
sensualismo vulgar, ya que lo sensible es para él un punto de partida para
llegar, por medio de la razón, hasta el conocimiento científico. Pero la
actividad de los sentidos y de la razón, y el objeto contemplado por el
sujeto como resultado de ella, se dan al margen de la actividad práctica
de los hombres. Por ello, le objetan justamente Marx y Engels: “No ve
que el mundo sensible que lo rodea no es algo directamente dado desde
toda una eternidad y constantemente igual a sí mismo, sino el producto
de la industria y del estado social ...”;53 “Incluso esta ciencia natural ‘pura’
sólo adquiere tanto su fin como su material solamente gracias al comer-
cio y a la industria, gracias a la actividad sensible de los hombres”.54 Por
lo que toca al criterio de verdad, Feuerbach lo halla al parecer en la
práctica. “Las dudas que no te resuelve la teoría —dice en Principios de la
filosofía del porvenir— te las resuelve la práctica.” Pero aquí el término
“práctica” dista mucho de responder al concepto de actividad humana
material transformadora. El criterio de verdad es práctico en el sentido
de que hay que buscarlo en las relaciones entre los hombres.
La concordancia es el primer rasgo de la verdad ... —dice también

Feuerbach— el género es el criterio último de la verdad ... Si yo pienso
de acuerdo con la medida del género pienso entonces como puede
pensar el hombre en general y, por tanto, como debe pensar cada uno
en particular, si es que él quiere pensar normal, lógicamente, y, en
consecuencia, verdaderamente. Es verdadero lo que concuerda con la esencia
del género y falso lo que contradice. No hay otra ley para la verdad.
Este concepto de verdad —conformidad a una esencia genérica,

establecida además apriorísticamente— tiene como puede advertirse
fácilmente un fuerte resabio idealista. Si lo práctico es pensar de
acuerdo con el género, o la coincidencia de los individuos en lo
común, no cabe hablar propiamente de la práctica como criterio de
verdad.
53 La ideología alemana, op. cit., p. 45.

54 Ibid., op. cit., p. 45.
balance de la concepción feuerbachiana de la praxis
El materialismo contemplativo de Feuerbach es incompatible con

una verdadera filosofía de la praxis. La crítica a que ha sometido a
Hegel deja un balance negativo, o más bien desigual, por lo que toca
a la concepción de la praxis. Si comparamos la situación en que
ha quedado esta concepción después de la ruptura de Feuerbach
con Hegel, y nos preguntamos: ¿en qué lugar se encuentra la praxis,
después del descubrimiento —aunque en términos especulativos,
mistificados— de Hegel? A esto cabe responder: por un lado, se ha
logrado un avance importante hacia una verdadera concepción de la
praxis, como actividad material, real, humana; por otro, se registra
un retroceso en la marcha hacia esa concepción, y, en un tercer
sentido, puede decirse que se está en el mismo lugar, en una situa-
ción estacionaria.
Avance: en cuanto que al ponerse como sujeto verdadero el hombre
y no el espíritu, se ha reducido el comportamiento teórico absoluto,
que definía al Espíritu, a un comportamiento fundamentalmente teó-
rico, pero humano.
Retroceso: en cuanto que en este tránsito o viraje radical de lo
Absoluto universal a lo absoluto humano, o del teoricismo absoluto
de Hegel al teoricismo humano de Feuerbach, se ha evaporado la
práctica real, humana que, aunque en forma mistificada, hallamos en
Hegel (particularmente, en la Fenomenología y en la Ciencia de la ló-
gica).
Situación estacionaria: pese a este tránsito de lo Absoluto a lo
humano, y a esta limitación del ámbito de la abstracción, el hombre
de Feuerbach sigue siendo —como le objetaran, primero, Stirner, y
luego Marx y Engels— una abstracción. Su praxis, por ello, ha de ser
necesariamente —incluso cuando tiene un carácter positivo—, una
praxis abstracta que es la negación de la verdadera praxis.
3. LA CONCEPCIÓN DE LA PRAXIS EN MARX
Con Marx, el problema de la praxis como actividad humana trans-

formadora de la naturaleza y la sociedad pasa al primer plano. La
filosofía se vuelve conciencia, fundamento teórico e instrumento de
ella.
La relación entre teoría y praxis es para Marx teórica y práctica;
práctica, en cuanto que la teoría como guía de la acción conforma la
actividad del hombre, particularmente la revolucionaria; teórica en
cuanto que esta relación es consciente.
necesidad teórica y práctica de una filosofa de la praxis
La filosofía anterior ha tenido, en mayor o menor grado, consecuen-

cias prácticas, independientemente de las intenciones de los filóso-
fos; en este sentido, la relación entre teoría y práctica, aun poseyendo
un carácter práctico, no es teórica ya que su plasmación efectiva y sus
consecuencias en la vida real no sólo no se desean y reconocen sino
que incluso se rechazan. En esta perspectiva, la práctica es vista con
recelo pues sólo vendría a empañar la pureza de la teoría (actitud de
los griegos, y, en general, de la filosofía idealista prehegeliana). Sólo
una teoría que ve su propio ámbito, como un límite que hay que
trascender mediante su vinculación consciente con la práctica, pue-
de plantearse sus relaciones con ésta respondiendo a una doble —e
indisoluble— exigencia teórica y práctica.
El más alto grado de conciencia de la praxis —antes de Marx— se
encuentra como hemos visto en la filosofía idealista alemana y, par-
ticularmente, en Hegel. Como ya hemos señalado,1 y el idealismo
alemán es contemporáneo del movimiento revolucionario francés
1 Véase el cap. 1 de esta primera parte, pp. 71-101
[127]
que da a la burguesía su plena hegemonía en el terreno político y

social. El propio Hegel habría de reconocer la existencia de una
vinculación entre la filosofía y la realidad revolucionaria de su tiem-
po, pero fue Marx quien señaló claramente la relación entre la filo-
sofía idealista y la práctica revolucionaria de su época, con la
particularidad de que esa relación la veía a la luz de las condiciones
peculiares de un país como Alemania que por su anacronismo histó-
rico, no se encontraba en condiciones reales de dar un paso semejan-
te al que ya se había dado en Francia. Pero lo que los alemanes no
pueden hacer —observa Marx— lo piensan; es decir, lo hacen en el
terreno del pensamiento.2 También Hegel, es cierto, había dicho que
la revolución desencadenada en la realidad efectiva por los franceses
estaba presente entre los alemanes en forma de pensamiento. Pero
una revolución que no rebasa este marco deja intacta necesariamente
la realidad efectiva y, con ello, no hace sino sancionarla. Así, pues,
aunque Hegel se plantea el problema de las relaciones entre filosofía
y realidad, su idealismo absoluto aspira a dejar el mundo como es,
pues, a juicio suyo, la misión de la filosofía es dar razón de lo existen-
te, y no trazar vías para la transformación de lo real. O dicho con las
propias palabras de Hegel en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía:
“El fin último y el interés de la filosofía es conciliar el pensamiento,
el concepto, con la realidad.”
Puede ocurrir también que la relación entre teoría y praxis sea
consciente, sin que por ello tenga consecuencias prácticas revolucio-
narias. Es lo que vemos en el caso de los filósofos críticos neohe-
gelianos que pretenden transformar la realidad efectiva por el mero
ejercicio de la crítica, por la pura actividad del pensamiento. La ac-
tividad práctica real se disuelve así en una simple actividad teórica.
Pero este teoricismo absoluto es inseparable de un idealismo tan
absoluto o más que el del propio Hegel.
Cierto es que, como ya hemos señalado, Hegel concibe la praxis
con un contenido rico y profundo (como trabajo humano en la
Fenomenología, del espíritu, o como Idea práctica en la Ciencia de la
2 “En política, los alemanes han pensado lo que otros pueblos han hecho. Alema-
nia era su conciencia teórica” (C. Marx, En torno a la crítica de la filosofía del derecho,
de Hegel, Introducción, en C. Marx y F. Engels, La Sagrada Familia y otros escritos filosó-
ficos ..., trad. de W. Roces, México, Grijalbo, 1958, p. 9).
la concepción de la praxis en marx 129
lógica). Tan rico es este contenido que, una vez desmistificado, permi-
tirá descubrir nuevas riquezas tanto a Marx (en los Manuscritos econó-
mico-filosóficos de 1844) como a Lenin (en sus Cuadernos filosóficos).
Pero, en definitiva, en Hegel lo práctico no se sostiene por sí mismo,
sino como un momento del autoconocimiento del Espíritu e integra-
do, por tanto, como peldaño teórico al fin en la teoría de lo Absoluto.
Pero esta teorización absoluta, y, por tanto, cerrada, acaba por
inmovilizar la propia realidad. El sistema ahoga al método. Tal es la
contradicción que los jóvenes hegelianos no dejarán de apuntar —y
que más tarde subrayará Engels—, entre un Espíritu que se mueve
y despliega, pero que a la vez se cierra sobre sí mismo y acaba por
aceptar la realidad como es.3 Claro esta que para Hegel no habría tal
contradicción, pues la verdad sólo se da como totalidad, y esta tota-
lidad si lo es propiamente ha de ser cerrada. El espíritu es lo que debe
ser. El ser está dado con todas sus determinaciones. Los caminos están
ya recorridos. Las inadecuaciones sólo se dan en el conocimiento que
el Espíritu tiene de sí mismo, de su realidad que es la realidad entera.
Trátese de la filosofía, de la historia o de las relaciones económicas
y sociales, las cartas están ya echadas. La misión del filósofo —porta-
dor del Espíritu— es comprender —y justificar— lo que es. O como
dice Hegel sin rodeos: “El búho de Minerva sólo emprende el vuelo
al crepúsculo.”4
La filosofía de Hegel, en sustancia, es incompatible con una verda-
dera filosofía de la praxis, de la acción, de la transformación revolu-
cionaria de lo real.
Resulta así que siendo el idealismo alemán una filosofía de la
actividad, entendida esta última como actividad de la conciencia,
la filosofía de Hegel, por llevar esta actividad —como saber— al
plano de lo absoluto, es la filosofía de la acción absoluta en el terreno
del pensamiento y, por ello, de la conciliación absoluta con la reali-
dad.
La izquierda hegeliana ha querido romper con este principio
conciliador. Ha pretendido que la filosofía sea práctica en el sentido
3 F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, en C. Marx y F.
Engels, Obras escogidas, dos tomos, ed. cast., Moscú, 1952, ii, pp. 338 y 340.
4 En este aforismo del prólogo de su Filosofía del derecho, resume Hegel
lapidariamente toda su filosofía como mera comprensión del mundo.

de que contribuya a la transformación del mundo, de la realidad, y,

particularmente, de la realidad de su país en aquel tiempo. Los dos
pilares en que se asienta la sociedad alemana: la Iglesia y el Estado,
lejos de ser aceptados, se aspira a transformarlos. No es casual, por
esto, que los problemas de la religión, con David Strauss y Bruno
Bauer, y los políticos, con Arnold Ruge, sobre todo, llenen el escena-
rio filosófico de los años que suceden a la muerte de Hegel.5
Las reflexiones sobre la religión y la política en la Alemania de
aquel tiempo tienen un interés práctico. Son la expresión del anhelo
de transformación de la realidad que Hegel aspiraba a dejar intacta.
Esta función práctica de la filosofía adopta la forma de una crítica de
los elementos irracionales de la realidad, crítica incesante y a fondo
contra las instituciones petrificadas, irracionales —ya sean la religión
cristiana o el Estado prusiano— que detienen el desenvolvimiento
infinito del Espíritu cuando éste sólo transitoriamente podía plas-
marse o encarnarse en una realidad histórica, concreta.
Al enfrentar lo real y lo racional, y poner al descubierto los ele-
mentos irracionales de la realidad, por medio de la crítica, piensan
los jóvenes hegelianos que se salva el movimiento del Espíritu.
La exigencia, pues, de que la filosofía sea práctica se entiende por
esta capacidad que se atribuye a la filosofía crítica de transformar
por sí misma, por el poder de las ideas, el mundo mismo. Si se habla
aquí de actividad transformadora, se trata, en definitiva, de una acti-
vidad teórica, que por sí misma podría cambiar la realidad.
Es la propia realidad política —el Estado prusiano—, la que con
sus actos reales, efectivos, pone de manifiesto la inoperancia e inac-
tividad de esta actividad teórica.
Justamente esta limitación e impotencia de la actividad teórica
—tanto más evidente cuanto más se confía en su omnipotencia—,
5 Sobre el movimiento de la izquierda hegeliana, sus tendencias y principales re-
presentantes así como sobre el ambiente ideológico e histórico en que se desarrolla,

véase sobre todo el tomo i de la excelente obra de Augusta Cornu, Karl Marx et
Friedrich Engels, tomos i, ii, iii, París, PUF, 1955, 1958, 1962: versión castellana en un
volumen, Buenos Aires, ed. Platina y ed. Stilcograf, 1965. Puede consultarse, asi-
mismo provechosamente, el libro i “La crisis del primer hegelianismo alemán” (1818-
1844) del tomo primero de la obra de Mario Rossi, Marx et la dialettica hegeliana, en
dos volúmenes, Roma, Editori Riuniti, 1963.
plantea como un problema a resolver la necesidad de pasar de una

actividad teórica, que en verdad nunca deja de ser teoría y jamás es
praxis verdadera, a una actividad práctica
En este horizonte problemático de la izquierda hegeliana hay que
situar la evolución del pensamiento de Marx que culminará en la
creación de una filosofía de la praxis, entendida ésta no como praxis
teórica, sino como actividad real, transformadora del mundo.6 Ya no
se trata de la teoría que se ve a sí misma como praxis en cuanto crítica
de lo real que por sí sola transforma lo real ni tampoco como filoso-
fía de la acción, entendida como una teoría que traza los fines que la
práctica debe aplicar (filosofía de la acción de Cieszkowski y Hess,
que no era, en definitiva, sino una nueva forma de utopismo).
Así, pues, el paso de estas falsas concepciones de la transformación
del mundo a una verdadera filosofía de la praxis respondía a una
necesidad práctica: transformar la realidad. Por otro lado, la concep-
ción de que el mundo real únicamente, podía ser transformado prác-
ticamente, sólo podía abrirse paso cuando la actividad teórica,
elevada al plano de lo absoluto por los jóvenes hegelianos mostraba
su limitación e impotencia. Así, pues, la elaboración de una verdade-
ra filosofía de la praxis era un problema que respondía a necesidades
prácticas pero que sólo podía ser resuelto en una íntima conjuga-
ción de factores teóricos y prácticos. Los factores teóricos eran éstos:
la filosofía de la praxis, aunque marcara una ruptura radical con la
filosofía especulativa, sólo podía surgir sobre una base teórica deter-
minada, como heredera de la filosofía que había dado al hombre
conciencia de su poder creador, transformador, aunque fuera en
forma idealista; es decir, sobre la base del idealismo alemán. Los
factores prácticos estaban representados por la actividad humana
productiva y político-social que ponía a prueba el valor y el alcance
de la teoría misma.
6 Sobre las relaciones de Marx con la izquierda hegeliana, consúltese la citada
obra de A. Cornu. Es también importante a este respecto todo el cap. i del libro ii, de
la obra antes citada de M. Rossi, Marx e la dialettica hegeliana, t. ii. Por último, véase
asimismo el estudio de Emile Bottigelli, “Karl Marx: et la gaucha hegelienne”, Annali
1963, Milán, Instituto G. Feltrinelli, 1964, pp. 9-32.
La elaboración, por parte de Marx, de la categoría de praxis, como

categoría central de su filosofía, desde las “Tesis sobre Feuerbach”, es
a su vez un proceso teórico y práctico.
Como hegeliano que era, Marx ha partido de una concepción
especulativa del mundo, y después se ha movido en el horízonte
problemático de la izquierda hegeliana para desembocar por último
en una filosofía de la praxis. Se trata de un proceso en el que alternan
los factores teóricos: crítica y asimilación de otras teorías (filosofía de
Hegel —vista por medio de los jóvenes hegelianos y de Feuerbach—;
teorías de los economistas ingleses y doctrinas socialistas y comunistas
utópicas) y los factores prácticos (realidad económica capitalista, si-
tuación de los obreros ingleses y experiencia viva de la lucha política
y revolucion aria) asimilados teóricamente en gran parte por medio
de los estudios de Engels.7
¿Cuándo podemos considerar que el marxismo comienza ya a
afirmarse propiamente como tal, es decir, como una teoría que escla-
rece la praxis y fundamenta y guía la transformación práctica, revo-
lucionaria? Para algunos este momento capital se encuentra en la
Crítica de la filosofía del derecho, de Hegel, de 1843, en la que Marx pone
ya de relieve la mistificación no sólo de la filosofía política hegeliana,
sino de su idealismo en general, o bien en la introducción a esta
crítica, escrita poco después, en la que se formula la alianza entre la
filosofía y el proletariado y se traza, por primera vez, la misión histó-
rico-universal de éste; para otros ese momento capital se da en los
Manuscritos económico-filosóficos de 1844 en los que Marx descubre el
trabajo humano como dimensión esencial del hombre aunque en la
sociedad burguesa sólo existe bajo la forma de trabajo enajenado;
otros señalan que el acta de nacimiento del marxismo se levanta, por
decirlo así, con La ideología alemana, de 1845, en la que Marx descu-
bre ya la ley de correspondencia de las fuerzas productivas con las
relaciones de producción —que formulará con toda precisión en su
famoso prólogo de 1859 a la Contribución a la crítica de la economía
7 El primer trabajo de Engels sobre cuestiones económicas, “Esbozo de crítica de
la economía política”, publicado en 1844 en Los Anales Franco-alemanes, ejerció una

profunda influencia en la formación del pensamiento de Marx, ya que contribuyó en
gran parte a que se interesara por los problemas de la economía.
política—; ley con la cual la praxis productiva material revela su plena

dimensión histórico-social y se hace posible una concepción materia-
lista de la historia; otros investigadores subrayan, sobre todo, que el
marxismo inicia su camino propio con las “Tesis sobre Feuerbach”,
formuladas casi al mismo tiempo que La ideología alemana, y en las
que se sienta el principio de la transformación del mundo como tarea
fundamental para la filosofía. No faltan, finalmente, quienes descu-
bren el viraje radical en la formación del marxísmo en el Manifiesto
del Partido Comunista, donde se traza clara y expresamente la teoría de
la acción revolucionaria de los proletarios que deben llevar a cabo esa
transformación.8
A nuestro juicio, no podría destacarse un trabajo sobre otro, ha-
ciendo un corte radical entre ellos, sino que deben verse como fases
de un proceso continuo y discontinuo a la vez del que forman parte,
y que, a nuestro juicio, madura ya en el Manifiesto del Partido Comunis-
ta, obra en que se fundamenta el encuentro del pensamiento y la
acción. Sólo después de haber llegado al Manifiesto, puede decirse
que existe el marxismo como filosofía de la praxis; en modo alguno
como filosofía acabada, pues siendo la praxis, por esencia, infinita e
incesante, jamás podrá cerrarse el proceso de esclarecimiento teórico
de ella. Por esto, sería más exacto decir que con el Manifiesto se
constituye el marxismo como tal filosofía de la praxis y se inicia un
8 El problema de determinar en qué obra o periodo de su pensamiento rompe
Marx con la filosofía anterior presupone, ante todo, una toma de posición con respec-
to al punto o terreno en que se opera esa ruptura. Si se considera que rompe, funda-
mentalmente, con la filosofía idealista hegeliana en cuanto filosofía mistificadora
que, con su mistificación, escamotea la realidad que ha de ser transformada, el lugar
de la ruptura será la filosofía del derecho y el Estado, y, en este sentido, la crítica a que
Marx somete al idealismo hegeliano en 1843 en su Contribución a la crítica de la filosofía
del derecho, de Hegel, cobra el relieve que Galvano Della Volpe le ha dado (cf. su
Rousseau y Marx, Buenos Aires, Platina, 1963). Marx desgarra ahí los velos idealistas
que ocultan la verdadera realidad: las condiciones materiales de existencia. Su crítica
pone ante nosotros la realidad, pero de lo que se trata —como él dirá más tarde— es
de transformar no una idea falsa, mistificadora sobre la realidad, sino la realidad que
engendra esta idea. La ruptura de Marx con la filosofía anterior, por tanto, no es
todavía radical. Aún no dobla el cabo que le permitirá avizorar la tierra firme de la
filosofía como teoría y guía de la acción. Ahora bien, si se piensa que Marx rompe con
la ideología para elaborar la teoría científica del socialismo, su ruptura significará la
sustitución de un pensamiento ideológico —es decir, irreal, falso, ilusorio, en virtud
proceso que no puede tener fin. En el Manifiesto se anudan los cabos

de elementos que han ido dando un perfil definido a esta filosofía de
la praxis. Y a ellos nos atendremos nosotros, en nuestra exposición.
Veamos, pues, cómo se plantea Marx, en sus primeras obras, el
problema de las relaciones entre teoría y práctica, y cuándo comienza
a dibujarse como categoría filosófica, la categoría de praxis.
filosofía y acción
Marx se plantea, ante todo, ese problema como problema de las

relaciones entre la filosofía y la acción, es decir, justamente en el
marco problemático trazado por los jóvenes hegelianos. Si la realidad
ha de ser cambiada, la filosofía no puede ser un instrumento teórico
de conservación o justificación de la realidad, sino de su transforma-
ción. Tal es la conclusión a que habían llegado los jóvenes hege-
lianos; la filosofía habría de ser por ello, ante todo, crítica de la
realidad para asegurar esa transformación. Ahora bien, si su crítica
no lograba transformar la realidad, era preciso establecer otro tipo
de vinculación entre la filosofía y la realidad, o más bien entre el
pensamiento y la acción, que habría de obligar, a su vez, a cambiar la
misión y el contenido mismo de la filosofía. La filosofía por sí misma,
como crítica de lo real, no cambia la realidad. Para cambiar ésta, la
de su condicionamiento de clase— por otro científico, y, entonces, se considerará no

sin razón que las obras anteriores a La ideología alemana (1845) se hallan impregnadas
de elementos ideológicos y que una verdadera concepción científica de la sociedad,
basada en el descubrimiento de la contradicción entre fuerzas productivas y relacio-
nes de producción, sólo se dará a partir de esa obra en la que se sientan ya los prin-
cipios cardinales de la concepción materialista de la historia. Todo esto es cierto, y, sin
embargo, lo decisivo en la formación del marxismo no es un cambio de conceptos,
sin que ello excluya, en modo alguno, su necesidad; este cambio es necesario para que
la teoría cumpla la función de instrumento de la transformación de lo real. La ruptu-
ra no se opera, pues, exclusivamente al nivel de la teoría, sino en relación con una
práctica estrechamente vinculada a ella en cuanto la genera y, a la vez, la encarna.
La reducción del marxismo a un cambio de conceptos, de teoría, aunque este cambio
se vea en el paso de la ideología (o de la utopía) a la ciencia, significa recaer en una
concepción cientifista o neopositivista ya que se olvida que el marxismo surgió como
teoría —científica, por supuesto— de la praxis revolucionaria del proletariado.
filosofía tiene que realizarse. Ahora bien, esta realización de la filo-

sofía es su supresión. Tal es el punto de vista de Marx en los años 40,
y su formulación más precisa la hallamos en el trabajo que escribió
para los Anales Franco-alemanes como introducción a su Crítica de la
filosofía del derecho, de Hegel.
Pero, ¿cómo se cumple esta realización de la filosofía? ¿Quién la
realiza? ¿En qué sentido ella representa la unidad de la teoría y la
práctica?, ¿qué es propiamente esta praxis tan íntimamente vincula-
da a la filosofía?
Marx fija su concepción de las relaciones entre filosofía y realidad
marcando, en primer lugar, su oposición a dos falsas concepciones de
esa relación, vigentes en su tiempo, y que él llama el partido político
práctico y el partido político teórico.9 Se trata de dos expresiones
teóricas del liberalismo alemán de la época; el primero corresponde
al movimiento romántico-liberal que procede de la “Joven Alema-
nia”10 y, el segundo, es precisamente la izquierda hegeliana. Los re-
presentantes del partido político práctico, apremiados por el deseo de
transformar de un modo directo e inmediato la realidad presente,
niegan la filosofía, con lo cual está de acuerdo Marx; pero olvidan
que la filosofía no puede ser negada, como mera filosofía, como
filosofía especulativa, sin realizarse. Es decir, dan todo a la práctica,
y nada a la teoría. Entienden la negación de la filosofía como una
sustracción absoluta de la teoría a la praxis.
La otra corriente, el partido político teórico (o sea, los jóvenes
hegelianos) niegan la práctica en nombre de la filosofía, o más exac-
tamente, piensan que la teoría es praxis de por sí, y, de este modo,
dan todo a la teoría, y nada a la práctica. Creen que la teoría puede
realizarse, ser práctica, sin negarse como mera filosofía, sin eliminar-
la. Mientras que la filosofía es mera especulación y no es negada
como tal, la filosofía no sale de sí misma, y, por tanto, no se realiza.
En ambos casos, falta la relación entre filosofía y mundo; en el
primero, el mundo cambia sin filosofía; en el segundo, la filosofía
9 C. Marx, En torno a la crítica de la filosofía del derecho, de Hegel, Introducción, en C.
Marx y F. Engels, La Sagrada Familia, op. cit., pp. 8-9.

10 El movimiento de la “Joven Alemania” representó entre 1831 y 1835 una
protesta, sobre todo en el plano literario, contra el romanticismo reaccionario y el

Estado prusiano. Su figura más destacada fue el gran poeta Heine.
pretende cambiarlo, pero el mundo permanece como está, pues la

filosofía no pasa a él; falta ese lazo entre la filosofía y la realidad que
es la praxis. Por medio de la praxis, la filosofía se realiza, se vuelve
práctica, y se niega, por tanto, como filosofía pura, a la vez que la
realidad se vuelve teórica en el sentido de que se deja impregnar por
la filosofía.
Así, pues, el paso de la filosofía a la realidad requiere la mediación
de la praxis. En las condiciones peculiares de la Alemania de los años
40 del siglo xix, la filosofía es particularmente política, o crítica
política, crítica de la filosofía especulativa del derecho y el Estado,
que alcanza, a su vez, a la realidad política de la Alemania de aquel
tiempo.
Ahora bien, si a diferencia de lo que piensan los jóvenes hege-
lianos la crítica de por sí, sin la mediación de la práctica, deja intacta
a la realidad, ¿cuándo la crítica abandona este plano puramente teó-
rico y se vuelve práctica la teoría, es decir, se convierte en una fuerza
que sacude a la realidad? Este problema se lo plantea Marx por vez
primera en 1843, y he aquí su respuesta: “El arma de la crítica no
puede sustituir a la crítica de las armas ... la teoría se convierte en
poder material tan pronto como se apodera de las masas ... cuando
se hace radical.”11 Es decir, la teoría que por sí sola no transforma al
mundo real se vuelve práctica cuando prende en la conciencia de los
hombres. De este modo quedan señalados sus límites y la condición
necesaria para que se vuelva práctica: por sí sola es inoperante y
no puede reemplazar a la acción, pero se vuelve una fuerza efectiva
—un “poder material”— cuando es aceptada por los hombres.
la revolución y la misión histórica del proletariado
El paso de la filosofía a la realidad, requiere la mediación de los

hombres, pero hasta ahora Marx sólo ha hablado de sus conciencias.
La aceptación por los hombres de una teoría es condición esencial de
11 C. Marx, En torno a la crítica de la filosofía del derecho, de Hegel, Introducción, en C.
Marx y F. Engels, La Sagrada Familia, op. cit., pp. 9-10.

una praxis verdadera, pero no es todavía la actividad transformadora

misma. Es preciso determinar, en primer lugar, el tipo de teoría que
ha de ser aceptada, y que ha de pasar a la realidad misma; es preciso,
asimismo, determinar, el tipo de hombres concretos que, una vez que
hacen suya la crítica, la convierten en acción, en praxis revoluciona-
ria. Primera determinación: la crítica ha de ser radical. Segunda: los
hombres, llamados a realizar la filosofía, como mediadores entre ella
y la realidad, en virtud de una situación histórica particular, son los
proletarios.
Para que la crítica prenda, ha de ser radical. “Ser radical —dice
Marx— es atacar el problema por la raíz. Y la raíz para el hombre es
el hombre mismo.”12 Crítica radical es crítica que tiene por centro,
por raíz, al hombre, crítica que responde a una necesidad radical.
“En un pueblo, la teoría sólo se realiza en la medida en que es la
realización de sus necesidades.”13
Ahora bien, ¿qué es esta crítica radical que tiene al hombre por
eje? La crítica radical ha empezado con Feuerbach; gracias a ella, el
hombre ha cobrado una verdadera conciencia de sí mismo. Pero la
crítica de la religión —“premisa de toda crítica”, como reconoce
Marx—14 es crítica radical en el plano teórico. El paso de la crítica
radical del plano teórico al práctico es justamente la revolución.
Como crítica radical, es “práctica ... a la altura de los principios”,15 a
una altura humana.
La praxis es, pues, la revolución, o crítica radical que, respondien-
do a necesidades radicales, humanas, pasa del plano teórico al prác-
tico.
Al llegar a este punto, y antes de pasar a la determinación del tino
de hombres que sirven de mediadores entre la crítica teórica y prác-
tica, debemos resumir lo que Marx ha dicho hasta ahora sobre las
relaciones entre la teoría y la praxis: a] la teoría de por sí es inope-
rante, o sea, no se realiza; b] su eficacia se halla condicionada por la
12 C. Marx, En torno a la crítica de la filosofía del derecho, de Hegel, op. cit., p. 10.
13 Ibid., p. 11.
14 Ibid., p. 3.
15 Ibid., p. 9.
existencia de una necesidad radical que se expresa como crítica ra-

dical y que, a su vez, hace posible su aceptación.
Así, pues, la necesidad radical funda tanto la teoría que es expre-
sión teórica de ella, como la necesidad del paso de la teoría a la
práctica, entendida ésta como praxis a la altura de los principios; es
decir, como Revolución, o emancipación total del hombre.
Ahora bien, el paso de la teoría a la práctica, o de la crítica radical
a la praxis radical se halla condicionado por una situación histórica
determinada: la que vive la Alemania de su tiempo, es decir, un país
que por su anacronismo político —por no haber recorrido la fase de
emancipación política ya recorrida por otros pueblos— se encuentra
ante la necesidad histórica de superar no ya sus propios límites, sino
los de otros pueblos mediante una revolución radical.16 Dada esta
situación anacrónica —viene a decirnos Marx— lo utópico no es esa
revolución radical, sino la meramente política.17 O en otros términos
más propios del Marx posterior: la única revolución posible en Ale-
mania es no la revolución burguesa sino la revolución proletaria,
socialista.
El paso de la teoría a la praxis revolucionaria se halla determinado,
a su vez, por la existencia de una clase social —el proletariado— que
sólo puede liberarse a sí mismo liberando a la humanidad entera. Se
trata de una misión histórico-universal, pero no fundada “a priori” o
providencialmente (“los proletarios no son dioses”, aclaran Marx y
Engels en La Sagrada Familia),18 sino en función de la situación con-
creta que ocupa dentro de la producción en la sociedad burguesa. El
proletariado está destinado históricamente a liberarse por medio de
una revolución radical que implique la negación y supresión de sí
mismo como clase particular y la afirmación de lo universal humano.
Situado el problema en el marco específico que ahora nos intere-
sa, lo que Marx nos dice es que el proletariado no puede emanciparse
sin pasar de la teoría a la praxis. Ni la teoría por sí misma puede
16 C. Marx, En torno a la crítica de la filosofía del derecho, de Hegel, Introducción, op.
cit., p. 11.
17 Ibid., p. 12
18 C. Marx y F. Engels, La Sagrada Familia, op. cit., pp. 101-102.
emanciparlo ni su existencia social garantiza por sí sola su liberación.

Es preciso que cobre conciencia de su situación, de sus necesidades
radicales y de la necesidad y condiciones de su liberación. Esta con-
ciencia es justamente la filosofía; más exactamente, su filosofía. Filo-
sofía y proletariado se hallan en unidad indisoluble. “Así como la
filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales, el proleta-
riado encuentra en la filosofía sus armas espirituales ...”19 Sin el pro-
letariado, la filosofía no sale de sí misma, y, gracias a él, se realiza; él
es su instrumento, el medio, el arma material que le permite prender
en la realidad. El proletariado, a su vez, no podría emanciparse sin la
filosofía; ella es el instrumento, el arma espiritual y teórica de su
liberación. Pero, en esta relación, los dos términos se condicionan
mutuamente; la realización de uno es la abolición del otro. “La filo-
sofía —dice Marx— no puede llegar a realizarse sin la abolición del
proletariado, y el proletariado no puede llegar a realizarse sin la
abolición de la filosofía.”20
Marx no está todavía (es decir, en 1843) en condiciones de ir más
allá en la fundamentación de la misión del proletariado, pues para
ello será preciso que penetre más a fondo en la estructura económica
y social de la sociedad burguesa y que ponga de manifiesto cuáles son
las verdaderas condiciones y fuerzas motrices del desarrollo históri-
co. Bajo la forma de unidad de la filosofía y del proletariado, consi-
derados en su vinculación y realización mutuas, Marx ha planteado
por primera vez la unidad de la teoría (como filosofía) y de la prác-
tica (como actividad revolucionaria del proletariado). Pero son evi-
dentes las limitaciones de esta concepción de la praxis. Sus conceptos
clave —emancipación o “recuperación total del hombre”,21 necesi-
dad radical y revolución radical— no se hallan liberados por comple-
to de cierto antropologismo feuerbachiano. El proletario aparece
sobre todo como la negación de lo humano, y no en relación con
cierto desarrollo o nivel de la sociedad. Falta por elaborar un verda-
dero concepto científico del proletariado que sólo podrá construirse
19 C. Marx, En torno a la critica de la filosofía del derecho, de Hegel, op. cit., p. 15.
20 Ibid.
21 Ibid., p. 14.
a partir del análisis de las relaciones de producción capitalistas. Para

Marx, en este periodo, la misión histórico-universal del proletariado
no deriva tanto de su posición económica y social en el seno de la
sociedad burguesa como de una concepción filosófica (proletario =
negación y encarnación de lo universalmente humano) y de la situa-
ción específica —anacrónica— de la Alemania de su tiempo. Hacien-
do de la necesidad virtud, sostiene que es el atraso alemán preci-
samente el que crea las condiciones favorables para que cumpla la
misión que no cumple en los países altamente desarrollados desde el
punto de vista económico y social. En suma, Marx justifica la misión
del proletariado filosóficamente, así como desde un punto de vista
histórico estrecho, no desde una posición histórica-científica, objeti-
va, ya que desconoce todavía la ley que rige la producción material
capitalista, las relaciones de clase en la sociedad burguesa, la natura-
leza y función verdaderas del Estado burgués. Le falta, muy especial-
mente, una concepción de la historia que le permita fundar la
necesidad de la revolución del proletariado.
Con todo, aunque con una fundamentación insuficiente y con la
imprecisión conceptual y terminológica que proviene de ella, Marx
concibe ya la praxis como una actividad humana real, efectiva y
transformadora que, en su forma radical, es justamente la revolución.
Ve esta praxis en relación indisoluble con la teoría, entendida ésta
más bien como filosofía o expresión teórica de una necesidad radical
que como conocimiento de una realidad, y ve asimismo el papel de
la fuerza social, que con su conciencia y su acción establece la unidad
de la teoría y la práctica. Ahora bien, para que el contenido de la
praxis social revolucionaria se enriquezca, y, con ello, el concepto del
proletariado como sujeto de ella, será preciso que Marx llegue al
descubrimiento de una praxis originaria y más radical aún, una
praxis que enriquezca el concepto del proletario. Esta praxis origina-
ria es justamente la producción material, el trabajo humano. Tal
descubrimiento es capital para una filosofía de la praxis porque a la
luz de él se esclarece no sólo la praxis social, así como otras formas
de producción no material, sino lo que es aún más importante, la
historia como producción del hombre por sí mismo.
La praxis revolucionaria, como transformación consciente y radi-
cal de la sociedad burguesa por el proletariado, ha de pasar necesa-
riamente por la conciencia de esta praxis material productiva.
el lugar de la praxis en los MANUSCRITOS DE 1844
Marx no habría logrado avanzar mucho en su concepción de la

praxis si no le hubiera dado el nuevo y rico contenido con que apa-
rece en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Y, como veremos,
no sólo le imprime un nuevo contenido —considerada como praxis
productiva o trabajo humano— sino que a la luz de este nuevo enfo-
que se enriquece también el contenido de la praxis social.
La praxis revolucionaria, en el análisis inmediatamente anterior a
los Manuscritos de 1844, se muestra en estrecha alianza con la filoso-
fía, y teniendo por sujeto al proletariado como la clase destinada a
revolucionar la sociedad existente. Vemos allí al proletariado como la
expresión concentrada de los sufrimientos que se infligen al hombre,
y empujado a una liberación que entraña en cuanto tal su aboli-
ción, y la liberación de la humanidad entera. Pero Marx no logra aún
fundamentar las condiciones y posibilidades de su liberación. Y no lo
logra porque el proletario no es visto todavía en su existencia propia-
mente proletaria, es decir, como productor que forma parte de unas
relaciones económicas y sociales dadas. El proletario se nos presenta,
hasta ahora, como ser que sufre, destinado a liberarse, y, por tanto,
como sujeto de una praxis revolucionaria. Se trata del concepto un
tanto especulativo y antropológico del proletario como ser que encar-
na el sufrimiento humano y no del concepto científico a que llegará
Marx posteriormente, sobre todo en El capital, como miembro de
una clase social que carece de todo medio de producción, y que,
forzado a vender como mercancía su fuerza de trabajo, produce
plusvalía.
Marx ve hasta ahora al proletario como un revolucionario que
lucha en virtud del carácter universal humano de su sufrimiento.
Pero el proletario, objetiva y originariamente, y antes de desplegar
una actividad revolucionaria, es, como verá Marx en los Manuscritos
de 1844, un ser activo que produce objetos y que como tal contrae
ciertas relaciones con otros hombres, en el marco de las cuales su
trabajo no deja de tener consecuencias vitales para su existencia.
Hasta ahora el proletario se le había presentado a Marx como la
negación de la esencia humana, no como agente de la producción.
En esta negación veía Marx la necesidad y posibilidad de su eman-
cipación. Pero es justamente la necesidad de fundar más firmemente
esa emancipación, así como las condiciones de la praxis revoluciona-

ria correspondiente, la que lo lleva a analizar las condiciones del
proletario en cuanto obrero, pues la existencia del proletariado se
define, ante todo, como existencia en el trabajo, en la producción,
que es como podría haber dicho el joven Marx en 1843 el lugar de
su sufrimiento humano. De ahí que después de mostrar al proletario
como sujeto de la praxis revolucionaria se ponga a analizar su situa-
ción como sujeto de la praxis productiva. En las condiciones peculia-
res y concretas en que sitúa su análisis, hay una conexión profunda
e íntima entre una praxis y otra. Son las condiciones específicas en
que se da la opresión del obrero en una Alemania atrasada, con un
bajo desarrollo de la producción, las que determinan que Marx vea
al obrero antes como revolucionario que como productor. Sin embar-
go, es justamente la necesidad de esclarecer y fundamentar la praxis
revolucionaria la que lleva a Marx a examinar la actividad práctica,
material, del obrero en el proceso de producción como trabajo ena-
jenado.
la praxis productiva como trabajo enajenado
De los economistas ingleses del siglo xviii, Marx ha aprendido que

el trabajo humano es la fuente de todo valor, de toda riqueza. Esta
fuente es, pues, subjetiva, y, por ello, Engels, que es propiamente
quien lo introduce en el terreno de la economía política, tiene razón
—y Marx lo reconoce— cuando afirma que Adam Smith es el Lutero
de la economía,22 ya que ha pasado de la consideración de la riqueza
en su forma objetiva, exterior al hombre, a la riqueza subjetiva, como
producto del trabajo humano. Cabe entonces preguntarse, y es la
pregunta radical que se hace Marx, en los Manuscritos de 1844 por
qué si el trabajo es la fuente de toda riqueza, el sujeto de esa actividad
—el obrero— se encuentra en una situación tan desigual y desventa-
22 F. Engels, Esbozo de crítica de la economía política, en C. Marx y F. Engels, Escritos
económicos varios, op. cit., p. 7; C. Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, ibid.,

pp. 77-78. (En lo sucesivo citaremos así: Manuscritos de 1844.)
josa con respecto al capitalista. La pregunta carece de sentido para la

economía burguesa, pues el obrero sólo le interesa en cuanto traba-
jador, en cuanto medio o instrumento productivo, o fuente de rique-
za, y no propiamente como ser humano. Ahora bien, la pregunta de
Marx apunta justamente a la esencia humana del obrero, negada o
mutilada en la producción. De este modo, el principio de que el
trabajo humano es fuente de todo valor y riqueza, que, aparentemen-
te, entraña un reconocimiento del hombre, deja a éste, al obrero
como ser humano, fuera del proceso de producción. Por ello, puede
decir Marx: “... Bajo la apariencia de un reconocimiento del hombre,
la Economía política que tiene como principio el trabajo, es más bien
tan sólo la aplicación consecuente de la negación del hombre ...”23 La
economía política reconoce, con una franqueza que raya en el cinis-
mo —como subraya Marx—, que esta inhumanidad existe, pero el
trabajo humano sólo le interesa como producción de bienes con
vistas a la ganancia. Las consecuencias negativas que tiene el trabajo
para el hombre se le presentan como algo natural que no requiere
explicación, y, por tanto, las condiciones de existencia humana —o
más exactamente inhumana— del obrero en la producción, se justi-
fican como condiciones irrebasables. El trabajo es para la economía
política burguesa una categoría meramente económica: trabajar es
producir mercancías, riquezas. Pero si el trabajo afecta negativamen-
te al hombre —y si, por otra parte, le afecta vitalmente— ello quiere
decir que tiene una dimensión más profunda que la meramente
económica (la producción de riquezas). Puesto que afecta radical-
mente al obrero en su condición humana, no es una categoría eco-
nómica pura y simple. Marx examina, por ello, esta actividad humana
que estriba en la producción de un tipo peculiar de objetos de los
cuales se apropia el no-obrero, es decir, el capitalista.
El trabajo humano o sea, la actividad práctica material por la cual
el obrero transforma la naturaleza y hace emerger un mundo de
productos, se le presenta a Marx como una actividad enajenada, con
los rasgos que ya vimos al caracterizar la enajenación en Feuerbach:
creación de un objeto en el que el sujeto no se reconoce, y que se le
23 Manuscritos de 1844, p. 78.

enfrenta como algo ajeno e independiente, y, a la vez, como algo

dotado de cierto poder —de un poder que de por sí no tiene— que
se vuelve contra él.24 Claro está que aquí no se trata, a diferencia de
Feuerbach, de la enajenación como proceso que se opera sólo en la
esfera de la conciencia, entre ella y sus productos, sino de una ena-
jenación real, efectiva, que tiene lugar en el proceso real, efectivo, de
la producción material. La enajenación del obrero en su producto,
es considerada, a su vez, por Marx en otras formas (en el acto de la
producción y con respecto a la naturaleza, a su vida genérica y a otros
hombres).25 Finalmente, Marx habla también de una forma peculiar
de enajenación que tiene por sujeto, no ya al obrero, sino al no-
obrero, es decir, al hombre que sin participar directamente en el
proceso de producción se apropia del producto del obrero. En cuan-
to que el no-obrero ve al obrero, su actividad o trabajo y su producto
al margen del proceso de objetivación de fuerzas esenciales huma-
nas, su relación con cada uno de esos elementos de la producción es
puramente exterior. Resulta así que tanto la relación activa como la
pasiva con los objetos, tanto la relación teórica como la práctica con
la producción, determinan una enajenación del hombre.
El análisis de la situación del obrero como sujeto de la praxis
productiva, material, que Marx realiza en los Manuscritos de 1844, lo
lleva a la conclusión de que el trabajo es la negación de lo humano.
El punto de partida es aquí la esencia humana a la que se opone y
niega la existencia real, efectiva del obrero. Así, pues, la actividad
productiva es una praxis que, por un lado, crea un mundo de objetos
humanos o humanizados, pero, a la vez, produce un mundo de ob-
jetos en los que el hombre no se reconoce y que incluso se vuelven
contra él. En este sentido es enajenante. Ahora bien, para Marx, esta
praxis no sólo entraña una relación peculiar entre el obrero y los
productos de su trabajo y una relación del obrero consigo mismo
(enajenación con respecto a su actividad, en cuanto que no se reco-
noce en ella), sino también una peculiar relación entre los hombres
(enajenación con respecto a otros hombres) en virtud de la cual el
24 Cf. en los Manuscritos de 1844 el manuscrito que lleva por título “El trabajo
enajenado”, pp. 62-72 de la ed. cast. cit.

25 Manuscritos de 1844, pp. 65-66.
obrero y el no-obrero (el capitalista) se encuentran en una relación

opuesta, pero inseparable, en el proceso de producción.26 Es decir,
la enajenación no sólo se da como relación del sujeto con el objeto,
sino como relación del obrero con otros hombres. O sea, sólo hay
enajenación entre seres humanos. El trabajo no sólo produce objetos
en los que el hombre no se reconoce, sino también un tipo peculiar
de relaciones entre los hombres, en el que éstos se sitúan hostilmente
en virtud de su oposición en el proceso de producción. “Mediante el
trabajo enajenado —dice Marx— el hombre no sólo engendra su
relación con respecto al objeto y al acto de producción como poten-
cias ajenas y hostiles a él, sino que engendra, además, la relación en
que otros hombres se mantienen con respecto de su producción y a
su producto y la que él mismo mantiene con respecto a otros hom-
bres.”27 Este tipo de relaciones, entendidas como relaciones sociales
—no intersubjetivas— son las que Marx denominará más tarde rela-
ciones de producción. La producción no sólo crea objetos, sino que
crea relaciones humanas, sociales. La producción material de objetos
se revela así como producción social.
El análisis de la praxis como actividad humana productiva arroja
un saldo negativo, ya que entraña una enajenación del hombre con
respecto a los productos de su trabajo, a su actividad productiva y
con respecto a los demás hombres. En suma, se trata de una relación
enajenada entre sujeto y objeto, así como entre los hombres. El con-
cepto de enajenación, siendo de origen feuerbachiano, muestra aquí
su fecundidad en el proceso de formación del pensamiento de Marx
ya que abre paso a una concepción posterior más capital sobre el
papel de la producción y de las relaciones contraídas por los hombres
en ella (relaciones de producción).
Marx insiste, en gran parte de los Manuscritos de 1844 en esta
oposición entre el trabajo enajenado y el hombre, entre el obrero y
su esencia, humana. El trabajo humano —afirma— es la negación del
hombre; hace esta afirmación sobre todo con relación a la produc-
ción material capitalista, pero no creemos ser infieles al espíritu del
pensamiento de Marx diciendo que este carácter de la praxis mate-
26 Ibid., p. 68.
27 Ibid., p. 70.
rial, en cuanto actividad enajenada, lo extiende a la historia entera.

En este sentido, podríamos afirmar —por nuestra cuenta, pero con
la pretensión de interpretar fielmente a Marx— que, hasta el comu-
nismo, la historia humana no es sino la historia de la enajenación del
ser humano en el trabajo. Esta enajenación no es sólo el hecho fun-
damental de la existencia humana en la sociedad capitalista, sino
también históricamente. El hombre vive y ha vivido constantemente
enajenado, lo que equivale a decir: en constante negación de sí mis-
mo, de su esencia. Y como esta negación aparece originariamente
como trabajo enajenado, ello significaría considerar éste por su lado
negativo, pero con una negatividad universal, considerada histórica-
mente, y, por tanto, absoluta.
la transformación del mundo y del hombre
Ahora bien, ¿cómo se compadece esto con la afirmación de Hegel,

subrayada y aprobada por Marx, de que el hombre es el producto
de su propio trabajo?28 El trabajo no sólo produce objetos y rela-
ciones sociales, con un carácter enajenante en un caso y en otro,
sino que produce al hombre mismo. Así, pues, el trabajo que, por un
lado, niega al hombre, por otro, lo afirma en cuanto que lo produce
como tal.
Si el trabajo humano estuviera afectado de una negatividad abso-
luta —pérdida total de lo humano, degradación en sentido total al
nivel animal o de cosa—, no podríamos concebir cómo puede produ-
cir al hombre en cuanto tal. Se podrá objetar que Marx habla justa-
mente de la pérdida de lo humano, entendida como animalización
de la existencia —trueque de lo humano en animal—, pero estas
expresiones deben tomarse en el sentido de un descenso al nivel más
ínfimo de lo humano, no en el sentido de que el hombre tenga
literalmente el estatuto ontológico del animal o la cosa. Incluso es-
28 “Lo más importante de la Fenomenología de Hegel [es] ... el que capte, por tanto,
la esencia del trabajo y conciba al hombre objetivado y verdadero, por ser el hombre
real, como resultado de su propio trabajo.” (Manuscritos de 1844, op. cit., p. 113.)
tando enajenado el hombre sigue siendo un ser consciente, activo, si

bien no consciente del sentido humano —propiamente creador— de
su actividad. Aunque en un plano impropio, enajenado, aun en un
nivel íntimo, está del lado de lo humano. Sólo el hombre se enajena,
y sólo él, porque es el producto de su propio hacer, de su trabajo;
justamente porque él se hace su ser —en pocas palabras, por ser un
ente histórico—, el hombre se halla en un proceso de producción de
sí mismo, es decir, de humanización, dentro del cual puede hallarse
en niveles humanos tan ínfimos como el del hombre enajenado, o
cosificado.
Pero volvamos a Marx. El trabajo niega al hombre, y, a la vez, lo
afirma. No hay que entender esto —a nuestro juicio él no lo enten-
dería así— en el sentido de que el trabajo sea pura negación, o bien,
pura afirmación.
Marx reprocha a Hegel no haber visto el aspecto negativo del
trabajo —su enajenación—, pero este reproche presupone la concep-
ción hegeliana del trabajo, expuesta en la Fenomenología del espíritu, y
subrayada por Marx al aprobar la tesis de Hegel de que el hombre es
el producto de su propio trabajo.
Para resolver esta contradicción, hay que tener presente la distin-
ción capital que hace Marx entre objetivación y enajenación, a la vez
que establece una relación entre ellas, en virtud de que la primera
hace posible la segunda.
El comportamiento real, activo, del hombre ante sí como ser genérico o

la manifestación de sí mismo como un ser genérico o la manifestación
de sí mismo como un ser genérico real, es decir, como ser humano, sólo
es posible por el hecho de que crea y exterioriza realmente todas sus
fuerzas genéricas —lo que, a su vez, sólo es posible mediante la actuación
conjunta de los hombres, solamente como resultado de la historia— y
se comporta ante ellas como ante objetos, lo que, a su vez, hace posible,
solamente y ante todo, la forma de la enajenación.29
De este pasaje podemos extraer lo siguiente: el hombre sólo se

manifiesta como ser humano en la medida en que objetiva sus fuerzas
29 Manuscritos de 1844, pp. 113-114.

esenciales, genéricas, pero esta objetivación —praxis material, traba-

jo humano— sólo es posible entrando en relación con los demás
—“mediante la actuación conjunta de los hombres”. Ahora bien, el
comportamiento de los hombres ante esas fuerzas objetivadas como
objetos, como si fueran algo ajeno o extraño, hace posible la enaje-
nación.
El hombre para ser tal no puede quedarse en su subjetividad; tiene
que objetivarse. Pero en esta objetivación se hace presente él como
ser social.
La objetivación aparece como una necesidad que el hombre no
puede eludir al hacerse o producirse como tal, y mantenerse en su
estatuto humano. Esta objetivación la lleva a cabo mediante el tra-
bajo, y entraña, en principio, una objetivación de su propio ser, de sus
fuerzas esenciales. Como ya señalaba Hegel, en la Fenomenología, el
hombre por el trabajo humaniza la naturaleza y se humaniza a sí
mismo, en cuanto se eleva como ser consciente sobre su propia na-
turaleza.30 En este sentido la objetivación material —es decir, la pro-
ducción— es esencial para el hombre.
A partir de los Manuscritos de 1844 la producción comienza a co-
brar una dimensión esencial para Marx. Pero esta dimensión se halla
determinada no sólo por su contenido meramente económico
—producción de objetos útiles que satisfacen necesidades huma-
nas— sino fundamentalmente por su contenido filosófico en cuanto
que la producción es para Marx, autoproducción del hom-
bre. El papel de la producción que en los Manuscritos empieza a
esbozarse bajo el concepto económico-filosófico de trabajo enajena-
do se revelará ya claramente como premisa fundamental de toda la
historia humana y, de este modo, los Manuscritos constituyen una con-
tribución decisiva a la formación del pensamiento de Marx. Esta
contribución sólo puede advertirse si el proceso formativo de dicho
pensamiento se ve como un proceso en el que la discontinuidad
entre el Marx de los Manuscritos y el Marx posterior no se concibe
como una discontinuidad radical, absoluta, sino como una disconti-
nuidad que entraña necesariamente cierta continuidad o unidad. La
discontinuidad radical sólo puede darse si eliminamos del Marx de
30 Cf. Fenomenología del espíritu, op. cit., pp. 113-121.

los Manuscritos los elementos que pueden asegurar esa unidad y se

reduce su problemática a una problemática antropológica feuer-
bachiana, viéndose en dicha obra juvenil una simple extensión de la
teoría de la “naturaleza humana” de Feuerbach a la economía polí-
tica, problemática con la que Marx sólo rompería definitiva y cons-
cientemente en La ideología alemana.31 Se queman así los puentes,
entre una obra y otra, sin que por otro lado se nos diga cómo se ha
podido pasar (o, más exactamente, saltar) de la problemática
feuerbachiana, especulativa, o ideológica de los Manuscritos a la pro-
blemática nueva, científica del texto de 1845. La discontinuidad ra-
dical entre el Marx de 1844 y el de 1845 sólo puede establecerse si
se rebaja o ignora la contribución de los Manuscritos al concepto
capital de producción. Sin embargo, ya en esta obra de juventud,
Marx se acerca a su posterior fundamentación materialista de la his-
toria que presupone necesariamente su concepción inmediatamente
anterior del hombre como ser práctico que, incluso en su enajena-
ción, se hace a sí mismo con su propio trabajo, es decir, se autocrea
en y por la producción. Cornu ha afirmado claramente la continui-
dad del pensamiento de Marx al poner de manifiesto el papel de la
teoría de la enajenación en la formación del concepto de praxis y
ulteriormente de una nueva concepción de la historia.32 La tesis fun-
damental de los Manuscritos —la transformación del hombre y del
mundo por el trabajo— resulta capital para el desenvolvimiento ul-
terior del pensamiento de Marx a partir de La ideología alemana, es
decir, para la formación de su concepción de la historia humana
31 L. Althusser, Pour Marx, op. cit., pp. 38-43.

32 Véase también la apreciación de Cornu de los resultados generales de los
Manuscritos de acuerdo con la génesis del materialismo histórico en La ideología
alemana: en los Manuscritos —dice— “Marx rebasaba el pensamiento burgués más
avanzado representado por la filosofía de Feuerbach y planteaba los principios del
materialismo histórico, fundamento del pensamiento revolucionario proletario” (A.
Cornu, “Le materialisme historique dans ‘ L’Idéologie allemande’”, Annali 1963,
Milán, Feltrinelli, 1964, p. 58). Frente a la tendencia a abrir un abismo insondable
entre el Marx de los Manuscritos y el Marx posterior, sobre la base de la adscripción
de los primeros a un periodo ideológico, reacciona también Mario Rossi, quien sin
dejar de reconocer en ellos elementos tradicionales de ideología, ve asimismo la
superación de los límites de ésta. “Sólo una lectura no atenta y superficial ha podi-
do interpretar los Manuscritos como el documento de un perdurable ideologismo
como obra del desarrollo dialéctico de las fuerzas productivas y de las

relaciones sociales que los hombres contraen en la producción.
La producción se halla en relación, en primer lugar, con las nece-
sidades. El hombre tiene necesidades, y justamente por ello produce
para satisfacerlas. También el animal tiene necesidades y, en cierto
modo, también produce. Pero el modo de relacionarse la necesidad
y la producción modifica los términos de esta relación. En el animal
—como subraya Marx— es directa, inmediata y unilateral, y, además,
el primer término de ella determina el segundo, pues el animal sólo
produce bajo el imperio de la necesidad. En el hombre, esa relación
es mediata, ya que sólo satisface la necesidad en la medida en que ésta
ya ha perdido su carácter físico, inmediato. Para que el hombre satis-
faga propiamente sus necesidades tiene que liberarse de ellas supe-
rándolas, es decir, haciendo que pierdan su carácter meramente
natural, instintivo y se vuelvan específicamente humanas.33 Ello quie-
re decir que la necesidad propiamente humana tiene que ser inven-
tada o creada. El hombre, por tanto, no tiene sólo necesidades, sino
el ser que inventa o crea sus propias necesidades.
La producción es creación de un mundo objetivo, pero sólo el
hombre puede darse a sí mismo el estímulo de la producción, en
forma de necesidades que van creándose en un proceso sin fin. Y
en la medida en que el hombre crea sus propias necesidades se crea
o produce a sí mismo. Pero esta produción del hombre ha pasado por
el tipo particular de producción que es la producción enajenada; es
decir, la objetivación ha revestido históricamente la forma de una
del joven Marx” (M. Rossi, Marx e la dialettica hegeliana, t. 2, Roma, Riuniti, 1963, p.
587). Rechazando también la discontinuidad radical entre los Manuscritos de 1844 y
sus obras inmediatamente posteriores, T. I. Oizerman aprecia así esta obra juvenil
dentro de la evolución del pensamiento de Marx: “Los Manuscritos económico-filosóficos,
pese a la influencia del antropologismo de Feuerbach, característica de ellos, y pese
a los viejos elementos de concepciones que superará posteriormente, así como a una
terminología que no corresponde a su contenido, constituyen, en lo fundamental, la
formulación de tesis básicas del materialismo dialéctico e histórico. (T. I. Oizerman,
Formirovanie filosofii marksisma [La formación de la filosofía del marxismo], Moscú,
1962, p. 304.)
33 Manuscritos económico-filosóficos de 1844, op. cit., pp. 67-68.
objetivación enajenada, sin que por ello el hombre, como ser social,
haya dejado de afirmarse, de producirse a sí mismo.34
El trabajo —la producción— es lo que eleva al hombre sobre la
naturaleza exterior y sobre su propia naturaleza, y en esta superación
de su ser natural consiste propiamente su autoproducción. Pero,
históricamente, y esto es lo que hace que la objetivación entrañe, a
su vez, la negatividad propia del trabajo enajenado, el hombre sólo
ha podido objetivarse, dominar la naturaleza, cayendo en una depen-
dencia respecto de otros. En este sentido, podemos decir que para
Marx la enajenación aparece como una fase necesaria del proceso de
objetivación, pero fase que el hombre ha de superar, cuando se den
las condiciones necesarias, a fin de que pueda desplegar su verdadera
esencia.35
Así, pues, la praxis material productiva exige poner en relación y,
a su vez, distinguir, objetivación y enajenación.
El hombre solamente existe como tal y se autoproduce como ser
que se objetiva y produce un mundo humano. Pero esta objetivación
reviste necesaria, pero no esencialmente, un carácter enajenado.
Justamente, por ello, la enajenación puede ser superada; no así la
objetivación que es, podemos decir, constitutiva, esencial para el
hombre. Por ello, decíamos anteriormente, la producción es esencial
y fundamental en la vida social. La praxis material, entendida sobre
todo como actividad productiva, ya desde los Manuscritos, pasa a ocu-
par el lugar central en el pensamiento de Marx. El problema de las
relaciones entre sujeto y objeto, no sólo en un sentido ontológico
sino también gnoseológico, tiene que verse a la luz de ella.
el hombre y la naturaleza.
carácter antropológico de las ciencias naturales
El problema sujeto-objeto se plantea en los Manuscritos, al estudiar las

relaciones entre el hombre y la naturaleza. En las “Tesis sobre
34 Ibid., p. 88.
35 Ibid., pp. 82-83.
Feuerbach”, se aborda propiamente como problema de las relacio-

nes sujeto-objeto. En uno y otro plano, Marx llega a la misma con-
clusión: el segundo término de la relación —naturaleza, en los Ma-
nuscritos; objeto, en las “Tesis sobre Feuerbach”— no le interesa al
margen de su actividad práctica y, por tanto, tiene para él un carácter
antropológico. Este carácter antropológico de la naturaleza y del
objeto —carácter que reciben en y por la práctica— determina, a su
vez, el carácter antropológico del conocimiento. Veamos, pues, cuál
es el estatuto de la naturaleza exterior y del objeto, respectivamente,
de acuerdo con el lugar central de la praxis en los textos antes citados
de Marx, que complementaremos, asimismo, con algunas referencias
a La ideología alemana.
Hemos dicho anteriormente que el hombre, de acuerdo con el
pensamiento de Marx, es por esencia un ser que necesita objetivarse
de un modo práctico, material, produciendo así un mundo humano.
Producir es, por un lado, objetivarse en el mundo de los objetos
producidos por su trabajo; producir es, asimismo, integrar la natura-
leza en el mundo del hombre, hacer que la naturaleza pierda su
estado de pura naturaleza, en sí, para convertirse en naturaleza huma-
nizada, o naturaleza para el hombre. Como la naturaleza de por sí
no tiene un carácter antropológico, el hombre ha de ajustarla a su
mundo humano, mediante la transformación a que la somete con
su trabajo. “La industria es la relación histórica real entre la naturaleza
y, por tanto, las ciencias naturales, y el hombre.”36 Mediante la indus-
tria, la producción o el trabajo, la naturaleza se adecua al hombre,
pues “ni la naturaleza —objetivamente— ni la naturaleza sub-
jetivamente existe de un modo inmediatamente adecuado al ser hu-
mano”.37 La naturaleza en sí, exterior al hombre, se convierte en
naturaleza humanizada, y, en este sentido, dice Marx también que “la
industria es el libro abierto de las fuerzas esenciales del hombre”.
Libro escrito, podríamos decir, con caracteres humanos. Y el desarro-
llo de la producción, de la praxis productiva, no es sino una creciente
humanización de la naturaleza.

37.Ibid., p. 117.
¿Qué es, entonces, la naturaleza al margen del hombre, fuera de

su relación con él?
“La naturaleza, considerada abstractamente, de por sí, separada
del hombre, es nada para éste.”38
¿Cómo interpretar este pasaje de Marx? ¿Se trata de una nueva
versión idealista del “no hay objeto sin sujeto”? ¿Estamos ante una
nueva forma de idealismo: el “idealismo de la praxis”?
El hombre solamente existe en la relación práctica con la natura-
leza. En cuanto que está —y no puede dejar de estar— en esa relación
activa, productiva, con ella, la naturaleza se le ofrece como objeto o
materia de su actividad, o como resultado de ésta, es decir, como
naturaleza humanizada.
Puesto que la naturaleza sólo se presenta en unidad indisoluble
con su actividad, considerarla de por sí, al margen del hombre, es
considerarla abstractamente. La naturaleza es entonces la naturaleza
sin su huella; vale decir, es el hueco de lo humano, o la presencia de
un mundo no humanizado. Sólo se da esa naturaleza en sí, porque
falta lo humano. Ahora bien, únicamente puede darse esto en una
relación exterior, abstracta, ya que el hombre, como ser activo, prác-
tico, sólo existe para él en cuanto que deja de ser pura naturaleza, en
la medida en que la transforma y humaniza con su trabajo. Fuera de
esta relación, la naturaleza es nada para él. Nada, puesto que para el
hombre en cuanto tal, sólo existe como objeto de su acción o como
producto de su actividad. Al margen de toda relación con el hombre,
la naturaleza es lo inmediato, lo mediado por el hombre, la realidad
no integrada en su mundo mediante su actividad. Con este carácter
de inmediatez, Marx admite su existencia, e incluso su prioridad.39
Pero para él, la naturaleza real es la que es objeto o producto de su
actividad, de su trabajo. “La naturaleza tal como se forma en la his-
toria humana —acta de nacimiento de la sociedad humana— es la
38 Ibid.,
p. 123.
39 La prioridad ontológica de la naturaleza, del objeto de la actividad práctica
del hombre respecto de su actividad creadora, es subrayado en más de una ocasión
por Marx. Cf. a este respecto: “El obrero no puede crear nada sin la naturaleza, sin
el mundo exterior sensible. Esta es la materia sobre la que se realiza su trabajo, sobre
la que éste actúa, a base y por medio de la cual produce el obrero”. (Manuscritos de
1844, p. 64 .)
naturaleza real del hombre; por donde la naturaleza, al ser formada

por la industria, aunque sea en forma enajenada, es la verdadera
naturaleza antropológica.”40 La naturaleza no formada, no tocada por
el hombre, es para él nada. Pero esta nada que es la naturaleza pura
originaria, sólo es tal mientras el hombre no la integra en su mundo.
Lo que ayer era nada para él (nada para el hombre) acaba por cobrar
un sentido humano. A partir de este sentido humano, se revela su
prioridad ontológica, pero la naturaleza que el hombre conoce es ya
no una naturaleza en sí, pura, originaria, sino integrada en su mundo
mediante la práctica, como naturaleza ya humanizada, es decir, como
producto de su trabajo, o en vías de humanización, como objeto de
su acción. El conocimiento que el hombre tiene de esta naturaleza es,
por tanto, un conocimiento antropológico.41
Para Marx, las ciencias de la naturaleza no son, en definitiva, sino
ciencias humanas. ¿Cómo entender esta tesis de Marx en los Manus-
critos de 1844?
Hay que partir, primero, del fundamento antropológico de la in-
dustria, de la praxis productiva. Subraya, por ello, que “... la historia
de la industria y la existencia objetiva de la industria, ya hecha reali-
dad, es el libro abierto de las fuerzas esenciales humanas ...”42 Agrega que
la industria sólo se ha considerado por su utilidad exterior y no por
lo que hay en ella de realidad de esas fuerzas esenciales. Esta realidad
se ha buscado fuera de la industria: en la política, la literatura o el
arte. Pero, incluso bajo la forma de la enajenación, el hombre se
despliega en este mundo de objetos útiles. La industria, pues, tiene
que ser puesta en relación con el hombre. Ahora bien, ¿en qué rela-
ción se halla con él el conocimiento científico de la naturaleza? En
una relación también histórica, real, en cuanto que están a su servicio
justamente por medio de la industria. No hay un fundamento para la
industria —dice Marx— y otro para la ciencia. No se trata de dos
mundos: uno práctico, y otro meramente contemplativo. Las ciencias
naturales influyen prácticamente en la vida humana por medio de la
industria, y como en el caso de la praxis material productiva presen-
40 Ibid., p. 88.
41 Ibid., pp. 88-89.
42 Ibid., p. 87.
tan una doble faz: lo humanizan (lo emancipan) y lo deshumanizan

(vienen a complementar su enajenación). Tal es el sentido del si-
guiente pasaje de Marx: “Tanto más prácticamente han influido las
ciencias naturales, por medio de la industria, en la vida humana y la
han transformado, preparando así la emancipación del hombre,
aunque ello, directamente, tuviera por fuerza que venir a completar
la deshumanización.”43
Así, pues, las ciencias de la naturaleza por estar al servicio del
hombre, por su influencia práctica en la vida humana y su contribu-
ción a la emancipación humana, tienen ya un carácter antropo-
lógico. El hombre conoce para transformar la naturaleza de acuerdo
con necesidades humanas. Pero Marx no se limita a señalar el carác-
ter antropológico de las ciencias naturales por la función práctica
que cumplen, sino también por su objeto.44 La naturaleza es, cierta-
mente, el objeto de las ciencias naturales, pero no la naturaleza en sí
que existe con una prioridad ontológica con respecto al hombre,
sino la naturaleza integrada o en vías de integrarse en el mundo
humano. Hay unidad de hombre y naturaleza: a] en cuanto que la
naturaleza es hombre (naturaleza humanizada) y b] en cuanto que
éste como ser natural humano es también naturaleza. En este sentido
dice Marx que el hombre es el objeto inmediato de las ciencias na-
turales en tanto que la naturaleza es el objeto inmediato del hombre.
Si la ciencia de la naturaleza es ciencia del hombre, ésta, a su vez, es
ciencia natural. Ni la naturaleza es separable del hombre, y por ello,
habla Marx de la “realidad social de la naturaleza”, ni las ciencias
naturales pueden ser separadas de la ciencia del hombre. Ambas
tenderán a fundirse por su carácter común antropológico, pero esto
sólo ocurrirá en el futuro. “Las ciencias naturales se convertirán con
el tiempo en la ciencia del hombre, del mismo modo que la ciencia
del hombre englobará las ciencias naturales y sólo habrá, entonces,
una ciencia.”45
43 Ibid., p. 88.
44 Esta tesis del carácter antropológico de las ciencias naturales por su objeto
será abandonada posteriormente por Marx cuando elabore, a partir de La ideología
alemana, su doctrina de la supraestructura ideológica dentro de la cual no incluye
las ciencias de la naturaleza.
Se quiere decir con esto que el proceso por el cual el hombre

adquiere su naturaleza real, elevándose sobre la naturaleza exterior
e interior, y, a la vez, el proceso por el cual la naturaleza origi-
naria adquiere un carácter antropológico es un proceso histórico
que se opera gracias a la praxis material, productiva; asimismo, el
proceso por el cual las ciencias naturales se convierten en ciencias
humanas se realiza también en el tiempo, justamente en la medida en
que el hombre cobra conciencia de que la naturaleza, que era
objeto de las ciencias, no es sino una naturaleza humanizada. Mien-
tras la industria no hiciera de la naturaleza en sí una naturaleza
antropológica no se podía poner de manifiesto, tanto por su función
como por su objeto, el carácter antropológico de las ciencias natura-
les. Con el tiempo, la creciente humanización de la naturaleza hará
que se borre la línea divisoria entre las ciencias naturales y la ciencia
del hombre.
Sin embargo, cabría agregar que incluso en los tiempos modernos,
cuando ya el progreso de la industria y la técnica han humanizado en
alto grado la naturaleza, la división entre ciencias naturales y
antropológicas se mantiene, pese a su carácter común antropológico.
Marx señala esta división que contradice ese carácter común, pero no
aclara explícitamente sus raíces. Sin embargo, la explicación pode-
mos hallarla implícitamente en Marx tomando en cuenta que el tra-
bajo enajenado también se presenta para él bajo la forma de una
relación enajenada del ser humano con respecto a la naturaleza, en
virtud de la cual lejos de ser ella un medio de afirmación y obje-
tivación de sus fuerzas esenciales, es para el hombre —como para el
animal— un simple medio de subsistencia, algo extraño o ajeno.
Cuando la naturaleza no tiene para él un carácter antropológico,
el conocimiento de ella también lo pierde necesariamente. El hom-
bre, ausente en la naturaleza, deja de estar presente en la ciencia
natural. La división o escisión entre el hombre y la naturaleza, en la
relación enajenada del primero con respecto a la segunda, deter-
mina la división o escisión entre las ciencias naturales y humanas.
Sólo cuando la relación práctica entre el hombre y la naturaleza
cobre un carácter verdaderamente humano —como praxis producti-
va creadora, no enajenada— surgirán las condiciones para unir las
ciencias naturales y la ciencia del hombre sobre una base común.
antropológica.
La praxis aparece en los Manuscritos de 1844 como actividad pro-

ductiva, concretamente como trabajo enajenado, o como transforma-
ción humana de la naturaleza incluso en la relación enajenada de
hombre y naturaleza. Pero anticipando una concepción más profun-
da de la praxis que comenzará a esbozarse tanto en sus “Tesis sobre
Feuerbach” como en La ideología alemana, ya en los Manuscritos halla-
mos referencias a la actividad práctica revolucionaria como actividad
necesaria para transformar no ya una idea, sino la realidad. “Para
superar la idea de la propiedad privada es plenamente suficiente la
idea del comunismo. Pero para superar la propiedad privada real,
hace falta la acción real del comunismo.”46 También se refiere Marx
al papel decisivo de la práctica en la solución de los problemas teó-
ricos: “Vemos cómo la misma solución de las contradicciones teóricas
sólo es posible de un modo práctico, mediante la energía práctica del
hombre, razón por la cual su solución no puede ser solamente, en
modo alguno, un problema de conocimiento, sino una tarea real, de
la vida, que la filosofía no podía resolver, precisamente porque sólo la
enfocaba como una tarea teórica.”47
la elaboración del concepto de praxis

en LA SAGRADA FAMILIA
En La Sagrada Familia, obra escrita por Marx en colaboración con

Engels en septiembre y noviembre de 1844 y publicada en febrero de
1845, tenemos una contribución importante a la elaboración del
concepto de praxis. Con esta obra se proponían responder a unos
artículos de la revista de Bruno Bauer, la Gaceta General Literaria,
órgano de los jóvenes hegelianos, en los que se atacaba al comunismo
y se trazaba el programa de la “Crítica crítica”.
Las exigencias de la lucha ideológico-política en la Alemania de la
época convertían en una tarea política importante la crítica de esa
filosofía especulativa que concedía todo a la crítica, es decir, a la

47 Ibid., p. 87.
acción del pensamiento, y nada a la acción política real. Para desarro-

llar una actividad revolucionaria efectiva era preciso ajustar cuentas
con las ilusiones especulativas tejidas por los jóvenes hegelianos y
reivindicar la actividad práctica política, lo que obligaba a su vez a
desarrollar el concepto de praxis. Al ocuparse ahora de la acción real
y de la fuerza histórica fundamental, las masas, el proletariado,
Marx y Engels descubren en la acción histórica de los hombres una
peculiar relación de lo subjetivo y lo objetivo, ya advertida en los
Manuscritos de 1844 con respecto al trabajo, a la práctica productiva.
Al enfrentarse críticamente al idealismo y elitismo de los jóvenes
hegelianos, Marx y Engels abordan en La Sagrada Familia tres cuestio-
nes fundamentales que afectan vitalmente a la elaboración del con-
cepto de praxis. Primera: ¿cuál es el elemento activo de la historia que
permite transformar la realidad? Para los filósofos “críticos” es la
crítica, la actividad teórica, y no la acción real de los hombres. Segun-
da: ¿quiénes son los sujetos de esa transformación, o sea, del cambio
histórico? Para los neohegelianos es el filósofo “crítico” que, al mar-
gen de la masa “acrítica”, desarrolla su actividad intelectual. Tercera:
¿cómo se ejerce esa actividad “crítica”? Piensan Bauer y consortes:
como una “crítica absoluta”, prescindiendo de todo interés y fuera de
toda relación con la acción real, con la práctica.
En los tres casos es negada la praxis: 1] al reducirse la práctica a
la teoría, a la “crítica”; 2] al desconocerse el papel del sujeto verda-
deramente activo: la masa, el pueblo, y 3] al separar la “crítica” de la
actividad real de las masas, o sea, al escindir la teoría de la práctica
y, por tanto, negar ésta.
En su lucha contra el idealismo especulativo (“críticas de la crítica
crítica”), Feuerbach ofrece todavía una ayuda que Marx y Engels
aprovechan fecundamente. En efecto, al denunciar la mistificación
neohegeliana aplican el método de Feuerbach en La esencia del cris-
tianismo (restablecimiento de las verdaderas relaciones entre sujeto y
predicado) y, con este motivo, subrayan que la “crítica” la convierten
sus filósofos de predicado del hombre en sujeto autónomo.48 Aunque
48 C. Marx y F. Engels, La Sagrada Familia, trad. de W. Roces, México, Grijalbo,
1958, p. 86. [Hay una traducción posterior, de Pedro Scaron, en ome 6: La Sagrada
Familia. La situación de la clase obrera en Inglaterra, Barcelona, Crítica, 1978.]
la filosofía feuerbachiana combate la abstracción hegeliana (el Espí-

ritu) en nombre del Hombre (otra abstracción), es provechosa para
Marx y Engels en la tarea que se han propuesto: disipar la ilusión
especulativa de que el hombre y su actividad son predicados del Es-
píritu. El blanco al que apunta, sobre todo, La Sagrada Familia, es la
filosofía baueriana de la “Autoconciencia”. En la querella de Bruno
Bauer con David Strauss que, en definitiva, era una querella de fami-
lia entre dos variantes del idealismo especulativo, Bauer acabó sobre-
poniéndose a su oponente. Al subrayar frente a Strauss el punto de
vista de la Autoconciencia y hacer de ella el único sujeto, la única
realidad, Bauer se muestra como un hegeliano más consecuente,
pero al convertir la sustancia en Autoconciencia hace de una propie-
dad humana —la Crítica— el sujeto absoluto.49
Ahora bien, a Marx no se le escapa que Hegel ofrece en forma
especulativa, abstracta, una descripción de relaciones humanas rea-
les, en tanto que en Bauer se pierde esa riqueza humana efectiva y,
de este modo, su filosofía de la Autoconciencia se trueca en una
caricatura sin contenido.
... Si la Fenomenología de Hegel, a pesar de su pecado original especula-

tivo, ofrece en muchos puntos los elementos de una característica real
de las relaciones humanas, el señor Bruno y consortes sólo nos entre-
gan, por el contrario, una caricatura carente de contenido, caricatura
que se contenta con desgajar de un producto espiritual o incluso de las
relaciones y los movimientos reales una determinabilidad, convirtiendo
luego esta determinabilidad en una determinabilidad del pensamiento,
en una categoría, y haciendo pasar esta categoría por el punto de vista del
producto, de la relación y del movimiento y en seguida, con la vieja y
sesuda sabiduría del punto de vista de la abstracción, de la categoría
general, de la autoconciencia general, poder mirar triunfalmente por
encima del hombro a esta determinabilidad. 50
Al absolutizar así la Autoconciencia, ésta, es decir “el espíritu”, es el

todo. Fuera de él “no hay nada”; el mundo exterior es sólo aparien-
49 Ibid., p. 257.
50 Ibid., p. 258.
cia. Marx y Engels ponen de manifiesto la inconsistencia de este

idealismo subjetivo al afirmar que al “crítico crítico” ni siquiera se le
ocurre que exista “un mundo que sigue en pie lo mismo que antes
aunque yo suprima simplemente su existencia intelectiva ...”.51 Pero
no se limitan a criticar esa reducción del mundo exterior “a mi pro-
pia conciencia subjetiva”, sino que señalan asimismo el lado conser-
vador de esa operación especulativa que lleva a declarar nulas las
instituciones como el Estado y la propiedad privada.
Al hacer Bauer de la Autoconciencia el sujeto absoluto, lo objetivo
—como se subraya en La Sagrada Familia— se vuelve pura apariencia.
Ahora bien, con esta relación de lo subjetivo y lo objetivo se co-
rrelacionan a su vez necesariamente el modo de entender de la re-
lación teoría-práctica. Allí donde desaparece la distinción de con-
ciencia y ser, no hay lugar tampoco para la distinción de teoría y
práctica.
Por eso, la especulativa identidad mística de ser y pensamiento se repite, en

la Crítica, como la misma identidad mística de la práctica y la teoría. De ahí
su enojo contra la práctica que pretende ser algo distinto de la teoría y
contra la teoría que aspira a ser algo distinto de la disolución de una
deteminada categoría en la “ilimitada generalidad de la Autoconciencia”.52
En verdad, Marx y Engels están subrayando aquí la distinción de

teoría y práctica y no su unidad real, que sólo será subrayada más
tarde. Pero la distinción se hace necesaria para salir al paso del idea-
lismo subjetivo baueriano que, al reducir el ser al pensamiento, redu-
ce con ello la práctica a la teoría. En cuanto a la función social,
conservadora, de ese idealismo al explicar la nulidad de lo existente
por su oposición a la Autoconciencia, Marx y Engels proponen “... Lo
que hay que demostrar, por el contrario, es cómo el Estado, la pro-
piedad privada, etc., convierten a los hombres en abstracciones o los
hacen productos del hombre abstracto, en vez de ser la realidad del
hombre individual y concreto.”53 Así, pues, la teoría en la cual se
51 Ibid.
52 La Sagrada Familia, op. cit., p. 258.
53 Ibid.
disuelve la práctica como una apariencia se limita a explicar lo exis-

tente, o sea, lo que hay que transformar efectivamente, como una
nulidad.
Eliminado, por tanto, el mundo objetivo (Estado, propiedad pri-
vada, etc.) en aras de la subjetividad, y reducida la práctica a la teoría,
sólo queda a la Crítica el plano del pensamiento, como aquel en el
que han de operarse las verdaderas transformaciones. Marx y Engels
se enfrentan abiertamente a las consecuencias de esta doble reduc-
ción, en virtud de la cual la Crítica crítica “se ha apoderado de toda
la realidad bajo la forma de categorías y ha disuelto toda la actividad
humana en la dialéctica especulativa”.54
Por lo que toca a los obreros, se trata de suprimir y superar objetos
reales no sólo en el pensamiento sino en la vida real. La distinción
anterior se vuelve vital.
Saben [los obreros] que la propiedad, el capital, el dinero, el trabajo

asalariado, etc. no son precisamente quimeras ideales de sus cerebros,
sino creaciones muy prácticas y muy materiales de su autoenajenación,
que sólo podrán ser superadas asimismo, de un modo práctico y mate-
rial, para que el hombre se convierta en hombre no sólo en el pensamien-
to, en la conciencia, sino en el ser real, en la vida.55
Al eliminar la práctica, resalta el conservadurismo de este idealis-

mo especulativo, ya que deja intacta la existencia real al modificarla
sólo en el pensamiento.
La Crítica crítica trata de hacerles creer que pueden llegar a eliminar

el capital real con sólo domeñar la categoría de capital en el pensamiento,
que se transformarán realmente, para convertirse en hombres reales, al
transformar en la conciencia su “yo abstracto” y rehuir como una ope-
ración exenta de crítica toda transformación real de su existencia real,
de las condiciones reales de su existencia y también, por tanto, de su yo
real.56
54 Ibid., p. 119.
55 Ibid., p. 118.
56 Ibid.
En estrecha relación con todo esto se halla el problema del ele-

mento activo de la historia. Los filósofos “críticos” contraponen Espí-
ritu y masa: el Espíritu, la Crítica, es el elemento activo; la masa,
carente de espíritu, es el elemento pasivo. La historia por consiguien-
te la hacen los individuos elegidos, portadores del Espíritu, en tanto
que la masa, afanada con sus intereses materiales, se halla condenada
a la pasividad. Nuevas contraposiciones: Espíritu-masa, idea-interés,
creación-pasividad se añaden así a las ya señaladas.
El examen de la contraposición neohegeliana de idea e interés,
permite a Marx y Engels adelantar una tesis fundamental del mate-
rialismo histórico: el condicionamiento material de las ideas y su
verdadero papel en el desarrollo histórico. Los jóvenes hegelianos
creen que las ideas son la fuerza motriz de la historia y que cumplen
ese papel en la medida en que se desprenden de los intereses mate-
riales de la masa. Al abordar esta cuestión, tanto los filósofos “críti-
cos” como Marx y Engels en su réplica se refieren a la Revolución
francesa; los primeros critican sus ideas porque “no condujeron más
allá del estado de cosas que esa revolución quería destruir por la violen-
cia”;57 los segundos, en su respuesta, anticipan una tesis cardinal del
materialismo histórico: que las ideas sólo pueden conducir más allá
de las ideas de un viejo estado universal de cosas.
En cuanto al papel de las ideas en la historia, consecuentes con su
distinción de pensamiento y ser, o de teoría y práctica, agregan: “Las
ideas no pueden nunca ejecutar nada. Para la ejecución de las ideas
hacen falta los hombres que pongan en acción una fuerza práctica.”58
Es decir, por sí solas, las ideas no cambian la realidad; se requiere
para ello la práctica. Las ideas a su vez expresan necesidades e inte-
reses reales; justamente los filósofos “críticos” niegan esa relación ya
que identifican dichas necesidades e intereses con el egoísmo.59
Los filósofos “críticos” piensan que los límites y el fracaso de la
Revolución francesa se debió a que sus ideas reflejaban el interés
material de la burguesía ya que la masa estaba “interesada” por ellas.
Ahora bien, Marx y Engels sostienen, por el contrario, que no se
57 Ibid., p. 185.
58 Ibid.
59 Ibid., p. 186.
puede divorciar ideas e intereses. “La ‘idea’ ha quedado siempre en

ridículo cuando parecía divorciada del ‘interés’.”60 No hay, pues,
“idea pura”. Y las limitaciones de la Revolución francesa, como las de
todas las grandes acciones históricas, no se debieron a que “la masa
se había interesado y entusiasmado” por sus ideas. Marx aclara todo esto
estableciendo una justa relación entre idea e interés tanto para la
burguesía como para la masa. En primer lugar, el que la Revolución
francesa no realizara las ideas “puras” de igualdad, libertad y frater-
nidad, no significa que fuera un fracaso como revolución burguesa.
Si cabe hablar de fracaso no es para la burguesía que lo “ganó” todo,
sino sólo para las masas al no coincidir el interés de la burguesía con
el interés real de la masa popular.
No es, por tanto, la idea divorciada del interés la que promueve
una gran acción histórica, sino el interés real. Por ello, se dice tam-
bién en La Sagrada Familia respecto a la masa cuyo interés no se
expresaba en la idea burguesa:
No porque la masa se “entusiasmara” y se “interesara” por la revolución,

sino porque la parte más numerosa de ella, la distinta de la burguesía,
no poseía en el principio de la revolución su interés real, su propio y
peculiar principio revolucionario, sino solamente una “idea”, es decir,
solamente un objeto de momentáneo entusiasmo y una exaltación mera-
mente aparente. 61
Mientras que los jóvenes hegelianos ven en la participación de la

masa la causa del fracaso de las grandes acciones históricas, Marx y
Engels consideran que el volumen de la acción de la masa aumenta
“con la profundidad de la acción histórica”.62 Lo que quiere decir, a
su vez, que la aceleración y profundidad del desarrollo histórico se
halla vinculado al papel creciente de las masas populares, ya que ellas
constituyen la principal fuerza motriz de la historia.
Al señalar el papel activo de las masas populares, Marx y Engels
apuntan también —aunque en forma muy embrionaria— a la in-
60 Ibid., p. 147.
61 Ibid., p. 148.
62 Ibid.
fluencia de los factores objetivos en la acción histórica. Ya su tesis de

la idea como expresión de un interés real sitúa a éste en un terreno
objetivo, ya que dicho interés es inseparable de determinado nivel de
desarrollo histórico-social. La emancipación de la burguesía o de la
masa popular requiere condiciones reales distintas. “... Las condicio-
nes reales de emancipación [de la masa] se diferencian esencialmen-
te de las condiciones en las cuales la burguesía podía emanciparse y
emancipar a la sociedad.”63 Un factor objetivo es también la produc-
ción material, la industria, el trabajo, sin los cuales no podría expli-
carse la acción histórica, como les dicen Marx y Engels a los filósofos
“críticos”:
¿O acaso cree la Crítica crítica haber llegado en el comienzo de la rea-

lidad histórica ni siquiera al comienzo, mientras elimina del movimiento
histórico el comportamiento teórico y práctico del hombre ante la
naturaleza, la ciencia y la industria? ¿O cree haber conocido ya, en
realidad, cualquier periodo sin conocer por ejemplo, la industria de
este periodo, el modo de producción de la vida misma?64
Tenemos, pues, aquí in nuce la tesis fundamental del materialismo

histórico, a saber: que la producción material en un periodo dado
permite explicar la acción histórica en la que las masas populares
desempeñan el papel principal. El papel de estos factores objetivos se
acentúa cuando se habla del proletariado. Marx y Engels se refieren
a él, en primer lugar, saliendo al paso de la apreciación negativa que
de su situación y misión hacen los filósofos “críticos”. Puesto que para
ellos la creación sólo es espiritual, se comprende que afirmen, frente
a lo que ya habían reconocido incluso los economistas burgueses,
que “el obrero no crea nada” y “no crea nada —comentan irónica-
mente los autores de La Sagrada Familia— porque crea simplemente
objetos ‘concretos’, es decir, objetos materiales, tangibles, exentos de
espíritu y de crítica, un verdadero horror a los ojos de la Crítica
pura”.65
63 Ibid., p. 147.
64 Ibid., p. 216.
65 Ibid., p. 84.
Marx y Engels presentan el proletariado dentro de una serie de

antítesis objetivas: con la riqueza, con la propiedad privada y, final-
mente, con la burguesía. Y aunque en esas antítesis no deja de filtrar-
se el antropologismo ya observado en los Manuscritos de 1844, no se
alude claramente a su fundamento objetivo: la propiedad privada. Y,
no obstante sus acentos antropológicos (en el proletariado llega “a
su máxima perfección práctica ... la abstracción de toda humanidad”;
se ha perdido asimismo “el hombre en el proletario”), la misión
histórica que se le reconoce se halla inscrita objetivamente en su ser
de clase, como modalidad y antítesis de la propiedad privada.
No se trata de lo que este o aquel proletario, o incluso el proletariado

en su conjunto, pueda representarse de vez en cuando como meta. Se
trata de lo que el proletariado es y de lo que está obligado históricamente
a hacer, con arreglo a ese ser suyo. Su meta y su acción histórica se hallan
clara e irrevocablemente predeterminadas por su propia situación de
vida y por toda la organización de la sociedad burguesa actual 66
Y no sólo se fundamenta objetivamente esta misión histórica sino

que, teniendo presente la experiencia del proletariado en países
capitalistas desarrollados, se apunta la tesis de que la conciencia de
su misión (es decir, su conciencia de clase) se da en él y él mismo
pugna por elevarla.
El factor objetivo queda claramente configurado en La Sagrada
Familia en cuanto que proletariado y riqueza forman con su antago-
nismo un todo como “modalidades de la propiedad privada”; en
cuanto que la propiedad privada se halla forzada a mantener su pro-
pia existencia y con ella la del proletariado, y finalmente y a la inver-
sa, en cuanto que el proletariado está obligado a destruirse a sí
mismo y, con ello, a la propiedad privada. En este mutuo condi-
cionamiento objetivo de los términos antagónicos buscan, pues,
Marx y Engels el fundamento histórico del proletariado como clase
y de su acceso a la conciencia de ella. De esta necesidad objetiva hay
que partir, pues, para explicarse la lucha del proletariado.
66 Ibid., p. 102.
Tenemos, por tanto, que la historia humana la hacen los hombres

y que la fuerza principal de la acción histórica es la masa, el pueblo,
y que en los tiempos modernos esta fuerza es —en virtud de la necesi-
dad histórica objetiva que lo engendra como clase y provoca su lu-
cha— el proletariado. Pero esto no quiere decir que las masas, los pro-
letarios, hagan la historia de un modo automático, sino tomando con-
ciencia de su propia situación como antítesis de la propiedad privada.
Es cierto que la propiedad privada empuja por sí misma, en su movi-

miento económico, a su propia disolución, pero sólo por medio de un
desarrollo independiente de ella, inconsciente, contrario a su voluntad,
condicionado por la naturaleza misma de la cosa; sólo en cuanto engen-
dra al proletariado como proletariado consciente de su miseria espiritual
y física, consciente de su deshumanización y, por tanto, como deshu-
manización que se supera a sí misma 67
Desde el punto de vista de la elaboración del concepto de praxis,

en La Sagrada Familia se da un paso importante al señalarse el papel
del factor objetivo que determina la naturaleza del sujeto de la ac-
ción real: el proletariado. Pero, a la vez, se subraya el papel del factor
subjetivo, ya que esa naturaleza y misión y, por ende, su acción real
tienen que hacérseles consciente; y, en verdad, en La Sagrada Familia
se dice que “gran parte del proletariado inglés y francés es ya conscien-
te de su misión histórica y labora constantemente por elevar esta
conciencia a completa claridad”.68
Así, pues, hay ya en el concepto de praxis una correlación bastante
acusada de lo objetivo y lo subjetivo en cuanto que lo que es el prole-
tariado tiene un fundamento objetivo y requiere ser consciente de su
situación y misión histórica para poder actuar “con arreglo a ese ser
suyo”. Ahora bien, para que se enriquezca el concepto marxista de
praxis será preciso todavía que lo objetivo y lo subjetivo se cor-
relacion en no sólo en esa forma —o sea, como unidad de la nece-
sidad histórica objetiva y de la acción real consciente de los hom-
bres—, sino como unidad en el interior mismo de la acción real, de
67 Ibid., p. 101.
68 Ibid., p. 102.
la praxis misma; es decir, como actividad objetiva y subjetiva a la vez.

Pero a esto sólo llegará Marx posteriormente a partir de sus “Tesis
sobre Feuerbach”.
el papel decisivo de la praxis en las

TESIS SOBRE FEUERBACH
El problema de las relaciones entre el hombre y la naturaleza le

permite a Marx avanzar, a despecho de cierto antropologismo, hacia
una concepción que sitúe a la actividad práctica humana en el centro
de su concepción, y que haga de su filosofía una verdadera “filoso-
fía de la praxis”. Los rasgos esenciales de esta filosofía aparecen ya
con gran nitidez en sus Tesis sobre Feuerbach, obra inmediatamente
posterior a los Manuscritos y casi contemporánea de La ideología alema-
na. Desenvolviendo un contenido ya implícito en los Manuscritos (la
práctica como fundamento de la unidad del hombre y de la natura-
leza, y de la unidad sujeto-objeto), Marx formula en sus Tesis sobre
Feuerbach una concepción de la objetividad, fundada en la praxis, y
define su filosofía como la filosofía de la transformación del mundo.
Ambos momentos, como veremos, aparecen estrechamente vincula-
dos entre sí, pues si la praxis es elevada a la condición de fundamento
de toda relación humana; es decir, si la relación práctica sujeto-objeto
es básica y originaria, la relación sujeto-objeto en el plano del cono-
cimiento tiene que inscribirse en el horizonte mismo de la práctica.
El problema de la objetividad, de la existencia o tipo de existencia de
los objetos, sólo puede plantearse en el marco mismo de la praxis. Es
decir, al poner en el centro de toda relación humana la actividad
práctica, transformadora, del mundo, esto no puede dejar de tener
consecuencias profundas en el terreno del conocimiento. La praxis
aparecerá como fundamento (tesis i), criterio de verdad (tesis ii) y
fin del conocimiento. La oposición entre idealismo y materialismo
metafísico, o entre idealismo y realismo, cobra un nuevo sesgo. La
intervención de la praxis en el proceso de conocimiento lleva a supe-
rar la antítesis entre idealismo y materialismo, entre la concepción
del conocimiento como conocimiento de objetos producidos o crea-
dos por la conciencia, y la concepción que ve en él una mera repro-
ducción ideal de objetos en sí. Es decir, al convertirse la práctica en

fundamento, criterio de su verdad y fin del conocimiento, las dos
posiciones tienen que ser trascendidas, y de la misma manera que no
es posible quedarse, una vez admitido el papel decisivo de la praxis,
en una teoría idealista del conocimiento, tampoco es posible atener-
se ya a una teoría realista como la del materialismo tradicional que
no es sino un desenvolvimiento del punto de vista del realismo inge-
nuo.
Debemos advertir, sin embargo, que el examen de las consecuen-
cias que tiene la introducción de la praxis en la relación de conoci-
miento no lleva en los intérpretes de Marx a las mismas conclusiones.
Para unos, el hecho de que la praxis sea un factor en nuestro cono-
cimiento no significa que no conozcamos cosas en sí; para otros, la
aceptación de este papel decisivo de la praxis entraña que no cono-
cemos lo que las cosas son en sí mismas, al margen de su relación con
el hombre, sino cosas humanizadas por la praxis e integradas, gracias
a ella en un mundo humano (punto de vista de Gramsci); por último,
se sostiene acertadamente que sin la praxis como creación de la rea-
lidad humana-social no es posible el conocimiento de la realidad
misma (posición de K. Kosik).
Todas estas posiciones pretenden apoyarse en las Tesis sobre
Feuerbach. De ahí la necesidad de volver al texto mismo de Marx, y
tratar de establecer su verdadero sentido, que, a juzgar por las inter-
pretaciones diversas e incluso opuestas a que da lugar, se nos presen-
ta, en un principio, con un carácter problemático. Pasemos, pues, al
examen de algunas de las Tesis sobre Feuerbach.
la praxis como fundamento del conocimiento (tesis i)
Tesis i.
La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo

el de Feuerbach) reside en que sólo capta el objeto (Gegenstand), la
realidad, lo sensible, bajo la forma de objeto (Objekt) o de contemplación
(Anschaung), no como actividad humana sensorial, como práctica; no de
un modo subjetivo. De ahí que el lado activo fuese desarrollado de un
modo abstracto, en contraposición al materialismo, por el idealismo, el

cual, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, en cuanto tal.
Feuerbach aspira a objetos sensibles, realmente distintos de los objetos
conceptuales, pero no concibe la actividad humana misma como una
actividad objetiva (gegenständliche). Por eso, en La esencia del cristianismo,
sólo se considera como auténticamente humano el comportamiento
teórico, y en cambio la práctica sólo se capta y se plasma bajo su sucia
forma judía de manifestarse. De ahí que Feuerbach no comprenda la
importancia de la actividad “revolucionaria”, de la actividad “crítico-
práctica”.69
Toda esta primera tesis tiende a contraponer el materialismo tra-

dicional y el idealismo por lo que toca al modo de concebir el objeto,
y, por tanto, la relación cognoscitiva del sujeto con él. Una y otra
posición quedan negadas, pero con su negación quedan señalados,
a su vez, la necesidad de su superación y el plano en que puede darse
esa superación (la concepción de la actividad humana como activi-
dad sensorial, real, objetiva, es decir, como práctica). La crítica del
materialismo tradicional se hace con referencia a su modo de captar
el objeto. Hay que advertir que Marx utiliza en alemán dos términos
para designar objeto: la primera vez dice Gegenstand; la segunda,
Objekt. Con esta diversa designación, Marx quiere distinguir el objeto
como objetivación no sólo teórica sino práctica, y el objeto en sí que
es el que entra en la relación cognoscitiva de acuerdo con el materia-
lismo. Objekt es el objeto en sí, exterior al hombre y a su actividad; el
objeto es aquí lo que se opone al sujeto; algo dado, existente en sí y
por sí, no un producto humano. La relación que corresponde ante
este objeto exterior y subsistente de por sí es una actitud pasiva por
parte del sujeto, una visión o contemplación. El sujeto se limita a
recibir o reflejar una realidad; el conocimiento no es sino el resulta-
do de la acción de los objetos del mundo exterior sobre los órganos
de los sentidos. El objeto es captado objetivamente, es decir, no como
producto de la actividad práctica, no de un modo subjetivo. La subje-
tividad —entendida aquí como actividad humana sensible, como
69 C. Marx, Tesis sobre Feuerbach, en C. Marx y F. Engels, La ideología alemana, trad.
de W. Roces, Montevideo, EPU, 1959, p. 633.

práctica— es contrapuesta a la objetividad, a la existencia del objeto

como objeto en sí, dado en la contemplación.
La teoría que Marx atribuye —y critica— al materialismo tradicio-
nal es la teoría del conocimiento como visión o contemplación de
acuerdo con la cual la imagen sensible del objeto que se imprime en
nuestra conciencia traduce, sin la alteración del sujeto cognoscente,
lo que es el objeto en sí. Este papel pasivo, inactivo, del sujeto, carac-
terístico del materialismo tradicional, es el que Marx tiene presente
al señalar la necesidad de sustituir su objetivismo por una concepción
de la realidad, del objeto, como actividad humana, como práctica, es
decir, subjetivamente. El objeto del conocimiento es producto de la
actividad humana, y como tal —no como mero objeto de la contem-
plación— es conocido por el hombre.
La crítica de Marx al materialismo tradicional incluyendo al de
Feuerbach estriba, pues, en que, a juicio suyo, ve en lo real, en el
objeto, el “otro” del sujeto, algo opuesto a él, en vez de considerarlo
subjetivamente, como el producto de su actividad.70
El conocimiento lo es de un mundo creado por el hombre, es
decir, inexistente fuera de la historia, de la sociedad y la industria.
Esto es justamente lo que —según Marx— ignora el materialismo
tradicional, incluyendo a Feuerbach.
En contraposición a esto, el idealismo sí ha visto y desarrollado el
“lado activo”, la actividad subjetiva en el proceso de conocimiento. El
sujeto no capta objetos dados, en sí, sino productos de su actividad.
Marx tiene presente la concepción idealista del conocimiento que
inaugura Kant, y de acuerdo con la cual el sujeto conoce un objeto
que él mismo produce. Marx reconoce el mérito del idealismo por
haber señalado este papel activo del sujeto en la relación sujeto-
70 Lo que Marx no dice tan explícitamente en sus Tesis lo expresa sin rodeos en
este pasaje de La ideología alemana que data del mismo tiempo: “No ve [Feuerbach]
que el mundo sensible que lo rodea no es algo directamente dado desde toda una
eternidad y constantemente igual a sí mismo, sino el producto de la industria y el
estado social, en el sentido de que es un producto histórico, el resultado de la activi-
dad de toda una serie de generaciones, cada una de las cuales se encarama sobre los
hombres de la anterior, sigue desarrollando su industria y su intercambio y modifica
su organización social con arreglo a las nuevas necesidades. Hasta los objetos de la
‘certeza sensorial’ más simple le vienen dados solamente por el desarrollo social,
la industria y el intercambio comercial”. (C. Marx y F. Engels, La ideología alemana, op.
cit., p. 45.)
objeto. Pero esta actividad es —en la filosofía idealista— la del sujeto

en cuanto sujeto consciente, pensante; de ahí que sea considerada
abstractamente ya que no incluye la actividad práctica, sensible, real.
Este homenaje que Marx rinde al idealismo, al mismo tiempo que
señala sus limitaciones, prueba que la solución para él está en una
superación de la posición idealista y, en modo alguno, en una vuelta
a la actitud contemplativa, realista, ingenua, que justamente el idea-
lismo había venido a demoler. Como éste, Marx formula una concep-
ción del objeto como producto de la actividad subjetiva, pero
entendida no ya abstractamente, sino como actividad real, objetiva,
material. Como el idealismo también, Marx concibe el conocimiento
en relación con esta actividad, como conocimiento de objetos produ-
cidos por una actividad práctica, de la cual la actividad pensante, de
la conciencia —única que tenía presente el idealismo— no podría ser
separada.
La superación del idealismo y del materialismo tradicional había
de consistir, pues, en la negación de la actitud contemplativa del
segundo, así como en la negación de la actividad en sentido idealista,
especulativo. La verdadera actividad es revolucionaria, crítico-prácti-
ca; es decir, transformadora, y, por tanto, revolucionaria, pero crítica
y práctica a la vez, o sea, teórico-práctica: teórica, sin ser mera con-
templación, ya que es la teoría que guía la acción, y práctica, o acción
guiada por la teoría. La crítica —la teoría, o la verdad que entraña—
no existe al margen de la praxis.
Resumamos lo que esta tesis i aporta. Marx ha puesto la práctica
como fundamento del conocimiento al rechazar la posibilidad de
conocer al margen de la actividad práctica del hombre (posición del
materialismo tradicional) y al negar también la posibilidad de un
verdadero conocimiento si el objeto es considerado como mero pro-
ducto de la conciencia (posición del idealismo). Conocer es conocer
objetos en cuanto se integran en la relación entre el hombre y el
mundo, o entre el hombre y la naturaleza, que se establece gracias a
la actividad práctica humana.
La práctica es fundamento y límite del conocer y del objeto huma-
nizado que, como producto de la acción, es objeto del conocimiento.
Fuera de ese fundamento o más allá de ese límite está la naturaleza
exterior que aún no es objeto de la actividad práctica y que mientras
permanezca en su existencia inmediata, viene a ser una cosa en sí,
exterior al hombre, destinada a convertirse en objeto de la praxis

humana, y, por tanto, en objeto de conocimiento.
Marx no niega la existencia de una naturaleza al margen de la
praxis o anterior a la historia, pero la naturaleza que existe efectiva-
mente para él se da sólo en y por la práctica. De este modo, Marx
acepta la prioridad ontológica de una naturaleza al margen de la
praxis que reduce cada vez más su ámbito para transformarse en
naturaleza humanizada. En La ideología alemana, Marx es bastante
explícito al sostener que la praxis es el fundamento del mundo en
que hoy nos desenvolvemos, sin que ello implique la negación de una
naturaleza anterior a la praxis.71 Y justamente por ser fundamento
del mundo real que hoy existe, la praxis proporciona a la ciencia, al
conocimiento, no sólo su fin sino su objeto. Todo esto reafirma lo
que Marx había dicho antes en los Manuscritos de 1844, al hablar de
las relaciones entre el hombre y la naturaleza.
Así, pues, al concebir Marx el objeto como actividad subjetiva,
como producto de su acción, no niega por principio la existencia de
una realidad absolutamente independiente del hombre, exterior a
él, es decir, una realidad en sí. Lo que niega es que el conocimiento
sea mera contemplación, al margen de la práctica. El conocimien-
to sólo existe en la práctica, y lo es de objetos integrados en ella, de
una realidad que ha perdido ya, o está en vías de perder, su existencia
inmediata, para ser una realidad mediata por el hombre.
Tal es, a nuestro juicio, el verdadero sentido de la tesis i al concebir
el objeto como producto de la actividad humana, y entender esta ac-
tividad como actividad real, objetiva, sensible, es decir, como práctica.
71 “... ¿qué sería de la ciencia natural, a no ser por la industria y el comercio?
Incluso esta ciencia natural ‘pura’ sólo adquiere tanto su fin como su material sola-
mente gracias al comercio y a la industria, gracias a la actividad sensible de los hom-
bres ...” Y se agrega: “... es esta actividad, este continuo laborar y crear sensibles, esta
producción, la base de todo el mundo sensible ...”. En cuanto a la naturaleza exterior,
en sí, al margen de la actividad práctica del hombre, se dice un poco más adelante: “Es
cierto que queda en pie, en ello, la prioridad de la naturaleza exterior ... Por lo
demás, esta naturaleza anterior a la historia humana no es la naturaleza en que vive
Feuerbach, sino una naturaleza que, fuera tal vez de unas cuantas islas coralíferas
australianas de reciente formación, no existe ya hoy en parte alguna, ni existe tampo-
co, por tanto, para Feuerbach”. (C. Marx y F. Engels, La ideología alemana, op. cit., pp.
46-47.)
la praxis como criterio de verdad (tesis ii)
Veamos ahora la tesis ii, cuya importancia es capital ya que nos hace
ver el papel de la práctica en el conocimiento en una nueva dimen-
sión: no sólo proporciona el objeto del conocimiento sino también
el criterio de su verdad.
“El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una
verdad objetiva no es un problema teórico, sino un problema práctico.
Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir,
la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa
en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento —aislado de la
práctica— es un problema puramente escolástico.”72
Esta tesis se desprende de la anterior. Si la praxis es fundamento
del conocimiento; es decir, si el hombre sólo conoce un mundo en
tanto que es objeto o producto de su actividad, y si, además, sólo lo
conoce porque actúa, prácticamente, y gracias a su actividad real,
transformadora, ello significa que el problema de la verdad objetiva,
o sea, de si nuestro pensamiento concuerda con las cosas que
preexisten a él, no es un problema que pueda resolverse teóricamen-
te, en una mera confrontación teórica de nuestro concepto con el
objeto, o de mi pensamiento con otros pensamientos. Es decir,
la verdad de un pensamiento no puede fundarse si no se sale de la
esfera misma del pensamiento. Para mostrar su verdad tiene que salir
de sí mismo, plasmarse, cobrar cuerpo en la realidad misma, bajo la
forma de actividad práctica. Sólo entonces, poniéndolo en relación
con la praxis en cuanto que ésta se halla impregnada por él, y el
pensamiento, a su vez, es, en la praxis, un pensamiento plasmado,
realizado, podemos hablar de su verdad o falsedad. Es en la práctica
donde se prueba y se demuestra la verdad, la “terrenalidad”, del
pensamiento. Fuera de ella, no es verdadero ni falso, pues la verdad
no existe en sí, en el puro reino del pensamiento, sino en la práctica.
En este sentido, dice Marx que la disputa en torno a la verdad o
falsedad (realidad o irrealidad) del pensamiento, al margen de la
práctica, es una cuestión puramente escolástica. Es decir, al juzgar
la verdad o la falsedad de una teoría no podemos aislarla de la práctica.
72 C. Marx, Tesis sobre Feuerbach, op. cit., p. 634.

Pero, ¿cómo puedo afirmar que la práctica prueba una verdad, en

tanto que otra demuestra la falsedad de una teoría? Marx no da aquí
una respuesta a esta cuestión. Pero la respuesta podemos hallarla a
partir de su concepción de la praxis como actividad real, material,
adecuada a fines. La acción transformadora de la realidad tiene un
carácter teleológico, pero los fines que se aspira a materializar se
hallan, a su vez, condicionados, y tiene por base el conocimiento de
la realidad que se quiere transformar. Si al actuar se logran los fines
que se perseguían, ello significa que el conocimiento de que se partió
para trazar esos fines, es verdadero. Es en la acción práctica sobre las
cosas donde se demuestra si nuestras conclusiones teóricas sobre
ellas son verdaderas o no. Si partiendo de determinados juicios so-
bre la realidad nos proponemos alcanzar cierto resultado y éste no se
produce, ello significa que el juicio en cuestión era falso.
Pero hay que cuidarse de interpretar esta relación entre verdad y
aplicación venturosa, o entre falsedad y fracaso, en un sentido prag-
matista, como si la verdad o la falsedad fueran determinadas por el éxito
o el fracaso. Si una teoría ha podido ser aplicada con éxito es porque era
verdadera, y no al revés (verdadera porque ha sido aplicada eficazmen-
te). El éxito no constituye la verdad; simplemente la transparenta, o sea,
hace visible que el pensamiento reproduce adecuadamente una realidad.
Este papel de la práctica como criterio de verdad no debe entender-
se, por otra parte, en el sentido de que proporcione en forma directa
e inmediata dicho criterio de validez de tal manera que bastaría abrir
los ojos a ella, o proceder a una simple lectura de la práctica para que
encontráramos inscrito en ésta —como una evidencia— el criterio de
verdad. Ahora bien, la práctica no habla por sí misma, y los hechos
prácticos —como todo hecho— tienen que ser analizados, interpreta-
dos, ya que no revelan su sentido a la observación directa e inmediata,
o a una aprehensión intuitiva. El criterio de verdad está en la práctica,
pero sólo se descubre en una relación propiamente teórica con la
práctica misma. Tal intervención de la teoría para que la verdad inscri-
ta en la praxis se haga transparente, la señala Marx, a nuestro juicio,
en la tesis viii, en estos términos: “Todos los misterios que inducen a
la teoría al misticismo encuentran su solución racional en la práctica
humana y en la comprensión de esta práctica.”73 De este modo, las tesis ii
73 C. Marx, Tesis sobre Feuerbach, op. cit., p. 635. (La cursiva es nuestra.)
y iii establecen la unidad de la teoría y la práctica en un doble movi-

miento: de la teoría a la práctica, en la tesis ii, y de esta última a la
teoría (en la tesis viii). Así, pues, la concepción de la práctica como
criterio de verdad se opone tanto a una concepción idealista del crite-
rio de validez del conocimiento, de acuerdo con la cual la teoría ten-
dría en sí misma el criterio de su verdad, como a una concepción
empirista conforme a la cual la práctica proporcionaría en forma direc-
ta e inmediata el criterio de verdad de la teoría.
Tal es el papel de la práctica como criterio de verdad, indepen-
dientemente de las formas específicas que pueda adoptar en las dife-
rentes ciencias así como de las limitaciones de su aplicabilidad que
impiden que hagamos de ella un criterio absoluto de verdad.
la praxis revolucionaria como unidad del cambio

del hombre y de las circunstancias (tesis iii)
En la tesis iii se pone el acento en la práctica revolucionaria como

praxis que transforma la sociedad y, con este motivo, Marx se opone
a la concepción materialista anterior de la transformación del hom-
bre, transformación que era reducida a una labor de educación de
una parte de la sociedad sobre otra.
La teoría materialista del cambio de las circunstancias y de la educación

olvida que las circunstancias las hacen cambiar los hombres y que el
educador necesita, a su vez, ser educado. Tiene, pues, que distinguir en
la sociedad dos partes, una de las cuales se halla colocada por encima
de ella.
La coincidencia del cambio de las circunstancias con el de la activi-
dad humana o cambio de los hombres mismos, sólo puede concebirse
y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria.74
Marx tiene presente aquí la idea de la transformación social

que sostenían los ilustrados y materialistas del siglo xviii, y que
74 Ibid., p. 634.
Feuerbach y los socialistas utópicos, en el siglo xix, no hacen más que

continuar.
De acuerdo con esta concepción, el hombre es producto de las
circunstancias, del medio; se halla determinado por éste (teoría de
Voltaire en Francia), pero no rigurosamente, ya que junto a la in-
fluencia del medio, se admite la influencia aún más decisiva de la
educación. La Ilustración —y particularmente la alemana con
Goethe, Hender— concibe la transformación de la humanidad como
una vasta empresa de educación. Esta concepción de la transforma-
ción educativa de la humanidad tiene por base la idea del hombre
como ser racional. El progreso de la humanidad exige la disipación
de los prejuicios y el dominio de la razón. Basta iluminar, esclarecer
la conciencia con la luz de la razón para que la humanidad progrese,
entre en la edad de la razón, y viva en un mundo construido confor-
me a principios racionales.
La educación permite que el hombre pase del reino de las “som-
bras”, de la “superstición”, al reino de la razón. Educar es transformar
a la humanidad. Pero, ¿quiénes son los educadores que deben educar
al resto de la sociedad? Son los filósofos de la Ilustración y los “dés-
potas ilustrados” que escuchan los consejos de esos filósofos. Al resto
de la sociedad sólo le toca dejar que la conciencia sea moldeada con
el fin de que los hombres puedan vivir —como seres racionales— de
acuerdo con su propia naturaleza.
Esta concepción de la transformación de la sociedad entraña la
idea del hombre como una materia pasiva que se deja moldear por
el medio o por otros hombres. La actividad solamente se reconoce en
una parte de la sociedad —los filósofos y los déspotas ilustrados— y,
por otro lado, se la reduce a una actividad pedagógica, a la influencia
que ejercen los educadores sobre los educandos.
A esta concepción que se halla en el fondo de todo intento de
transformación de la sociedad por la vía meramente pedagógica y no
por la vía práctica revolucionaria, opone Marx una crítica que pode-
mos entender así:
a] Los hombres no sólo son producto de las circunstancias, sino que éstas
también son productos suyos. Se reivindica así el condicionamiento del
medio por el hombre, y con ello su papel activo en relación con el medio.
Las circunstancias condicionan, pero en cuanto que no existen las cir-
cunstancias en sí, al margen del hombre, ellas, a su vez se hallan condi-

cionadas;
b] los educadores también deben ser educados. Se rechaza así la concepción
característica de una sociedad dividida en dos: en educadores y en edu-
candos, con la particularidad de que los primeros quedan sustraídos al
proceso de educación. Por consiguiente, el sujeto de la actividad educati-
va se encarna en una parte de la sociedad —minoritaria, por otro lado—,
y el objeto —producto pasivo de ella— en la mayoría. De este modo, la
tarea de transformar la humanidad —concebida como educación del
género humano— queda en manos de educadores que, a su vez, no se
transforman a sí mismos, y cuya misión es transformar a los demás. Ellos
son, por tanto, los verdaderos sujetos de la historia; los demás seres hu-
manos no son más que una materia pasiva que ellos deben moldear. Al
afirmarse que los educadores también deben ser educados, se rechaza
que el principio del desarrollo de la humanidad se encarne en una parte
de la sociedad, que no exija también su propia transformación. Tal era la
concepción característica de la burguesía revolucionaria del siglo xvii
que se veía, a sí misma, como el principio del desarrollo y del condi-
cionamiento histórico, a la vez que negaba para sí este desarrollo y
condicionamiento.
En la tarea de la transformación social, los hombres no pueden
dividirse en activos y pasivos; por ello no puede aceptarse el dualismo de
“educadores y educandos”. La negación de este dualismo —así como
de la concepción de un sujeto transformador que permanece él mismo
sustraído al cambio—, entraña la idea de una praxis incesante, continua,
en la que se transforman tanto el objeto como el sujeto. Al transformar
el hombre la naturaleza —dirá Marx en otro lugar— transforma su pro-
pia naturaleza,75 en un proceso de autotransformación que jamás puede
tener fin. Por ello, jamás podrán darse educadores que no requieran, a
su vez, ser educados;
c] las circunstancias que modifican al hombre son, al mismo tiempo, modi-
ficadas por él; el educador que educa ha de ser educado a su vez. Es el
hombre, en definitiva, quien hace cambiar las circunstancias y se cambia
a sí mismo. Por este fundamento humano común coinciden el cambio de
las circunstancias y el cambio del hombre mismo. Pero esta coincidencia
75 Cf. El Capital, op. cit., t. i, p. 130.

sólo puede entenderse —dice Marx— como práctica revolucionaria. En

la transformación práctico-revolucionaria de las relaciones sociales el
hombre modifica las circunstancias y afirma su dominio sobre ellas, es
decir, su capacidad de responder a su condicionamiento al abolir las cir-
cunstancias que le condicionaban. Ahora bien, como se trata, por un
lado, de circunstancias humanas —relaciones sociales, económicas—, y,
por otro, los hombres son conscientes de esta transformación y de su
resultado, el cambio de las circunstancias no puede separarse del cambio
del hombre, de la misma manera que los cambios que se operan en él
—al elevar su conciencia— no pueden separarse del cambio de las cir-
cunstancias. Pero esta unidad entre circunstancias y actividad humana, o
entre transformación de las primeras y autotransformación del hombre,
sólo se opera en y por la práctica revolucionaria.
Al subrayar esta unidad, Marx se opone tanto al utopismo que

piensa que basta la educación —es decir, un proceso de auto-
transformación del hombre—, al margen o con anterioridad al cam-
bio de las circunstancias de su vida, para producir un cambio radical
del hombre, como a un determinismo riguroso que cree que basta
cambiar las circunstancias, las condiciones de vida —al margen de los
cambios de conciencia de una labor de educación— para que el
hombre se transforme. La modificación de las circunstancias y del
hombre, la conciencia del cambio del medio y de la educación, sólo
se obtienen por medio de la actividad práctica revolucionaria.
La praxis que en las dos tesis anteriores aparecía, sobre todo,
como una categoría gnoseológica, se nos convierte así en una catego-
ría sociológica que, frente al utopismo y al determinismo meca-
nicista, fija las condiciones de una verdadera transformación social:
cambio de las circunstancias y del hombre mismo. La unidad de uno
y otro cambio define, a su vez, la praxis revolucionaria.
de la interpretación del mundo a su transformación

(tesis xi)
Justamente en relación con la praxis revolucionaria como acción

sobre las circunstancias que es inseparable de una acción sobre las
conciencias hay que situar la tesis xi. Ésta define la conexión histó-
rica entre la filosofía y la acción, y, a su vez, la relación que el marxis-
mo mantiene con la práctica, rompiendo con toda la filosofía tradi-
cional.
“Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos
modos; de lo que se trata es de transformarlo.”76
En esta tesis se habla del mundo en dos sentidos: como objeto de
interpretación, y como objeto de la acción del hombre, de su activi-
dad práctica, es decir, como objeto de su transformación. ¿En qué
relación se halla o ha de hallarse la filosofía con el mundo? A esta
cuestión da respuesta Marx en su famosa tesis xi: la filosofía ha de
estar en relación con el mundo en cuanto objeto de su acción. Esta
tesis es perfectamente congruente con todo lo que se ha dicho antes
y particularmente con las tesis i y ii que ya hemos glosado. Si el
hombre conoce el mundo en la medida en que actúa sobre él de tal
manera que no hay conocimiento al margen de esta relación prácti-
ca, la filosofía en cuanto teoría no puede desvincularse de la práctica
para reducirse a mera visión, contemplación o interpretación. Pero
eso es precisamente lo que ha hecho hasta ahora la filosofía. Aunque
una filosofía de este género pueda tener consecuencias prácticas,
éstas se inscriben siempre en el marco de una aceptación del mundo
que contribuye, a su vez, a justificarlo y apuntalarlo. La expresión más
acabada de esa filosofía es justamente la que sólo aspira —como en
Hegel— a dar razón de lo que es, y rechaza el intento de señalar
caminos al desenvolvimiento de lo real. De lo que se trata ahí no
es de transformar el mundo sino de reducirlo a pensamiento, es
decir, de interpretarlo; una vez terminada su interpretación, el mun-
do no puede ser modificado; admitir su modificación equivaldría a
admitir algo que escapa al pensamiento, y ese mundo no pensado
—tomando en cuenta la tesis cardinal de Hegel de la identidad del
pensamiento y el ser— sólo podría ser un mundo irreal. Puesto
que para Hegel el mundo es como debe ser, no hay lugar para una reali-
dad que sea objeto de transformación.
Ahora bien, cuando se trata de transformar el mundo, lo primero
que hay que rechazar es una filosofía que con sus consecuencias
76 C. Marx, Tesis sobre Feuerbach, op. cit., p. 635.

prácticas —como pura teoría—, contribuye a la aceptación del mun-

do y, en este sentido, se opone a su transformación. De ahí la nece-
sidad de combatir semejante filosofía, que es justamente la filosofía
idealista alemana que remata —como tal filosofía de la interpreta-
ción— no sólo en Hegel sino también en Feuerbach. Esta filosofía
tiene que ser combatida no sólo por ser mera teoría, sino precisamen-
te porque siendo tal —una teoría de la conciliación de la razón con
el mundo— tiene consecuencias prácticas que rebasan su marco
meramente teórico. Interpretar solamente es no transformar; por
ello, dice Marx en la primera parte de sus Tesis que “los filósofos se
han limitado a interpretar el mundo”, lo que equivale a decir que se
han limitado a aceptarlo, a justificarlo, a no transformarlo.
Es decir, Marx no ha negado nunca que una filosofía, aun siendo
idealista, forme parte de la realidad; forma parte de ella por las con-
secuencias prácticas que, en cuanto teoría, tiene. Pero al rechazar la
filosofía que por ser mera interpretación acepta el mundo como es
y no contribuye a su transformación, Marx no rechaza toda filosofía
o teoría. Si de lo que se trata es de transformar el mundo, hay que
rechazar la teoría que es mera interpretación, y aceptar la filosofía o
teoría que es práctica, es decir, que ve el mundo como objeto de la
praxis. La filosofía es filosofía de la transformación del mundo; es
teoría de la praxis, en el sentido de teoría —y, por tanto, compren-
sión, interpretación— que hace posible su transformación.
La tesis xi no entraña ninguna disminución del papel de la teoría
y menos aún su rechazo o exclusión. Se rechaza la teoría que, aislada
de la praxis, como mera interpretación, está al servicio de la acepta-
ción del mundo. Reconoce y eleva hasta el más alto nivel la que,
vinculada a la praxis, está al servicio de su transformación. La teoría
así concebida se hace necesaria, como crítica teórica de las teorías
que justifican la no transformación del mundo, y como teoría de las
condiciones y posibilidades de la acción. Así pues, ni mera teoría ni
mera praxis; unidad indisoluble de una y otra. Tal es el sentido último
de la tesis xi.
Con esta tesis xi se señala el punto en que se opera la ruptura del
pensamiento de Marx con todo el pensamiento filosófico anterior. Es
ahí donde aparece el marxismo como una revolución que sacude la
problemática, el objeto y la función de la filosofía. No sólo interpre-
tar, sino transformar. Pero —hay que subrayarlo una vez más— se
trata de transformar sobre la base de una interpretación. Ahora bien,

esta interpretación exigida, a su vez, por la transformación del mun-
do no puede ser otra que una interpretación científica. De este
modo, el paso de la interpretación a la transformación, o del pensa-
miento a la acción, entraña a su vez una revolución teórica que el
marxismo debe llevar a cabo con respecto a la praxis revolucionaria
del proletariado: el paso del socialismo como utopía o ideología al
socialismo como ciencia.77
Reducir el marxismo a mera interpretación, aunque se presente
como una ciencia, cuando de lo que se trata es de transformar el
mundo significa quedarse dentro de los límites teóricos que el propio
Marx señala y denuncia en la tesis xi sobre Feuerbach.
la praxis en LA IDEOLOGÍA ALEMANA
La transformación de la teoría, es decir, su transformación de utopía

(o ideología) en ciencia, es condición indispensable de la praxis
revolucionaria. Por ello, Marx tratará de superar las limitaciones de
carácter antropológico, utópico o ideológico que revelan sus obras
de juventud. La ideología alemana, escrita en 1845 en colaboración
con Federico Engels, constituye una etapa decisiva en este proceso de
transformación del socialismo en ciencia. Pero no hay que olvidar
que el viraje que entraña esta obra al elaborar conceptos clave para
interpretar la historia y, en particular, la sociedad capitalista respon-
77 A esta concepción de la necesidad de transformar el socialismo de utopía en
ciencia por razones prácticas, se mantienen fieles Marx y Engels a lo largo de toda su
vida y su obra. Así, por ejemplo, en el folleto de F. Engels, escrito en 1877, y que él ha
titulado inequívocamente Del socialismo utópico al socialismo científico, se da esta carac-
terización del socialismo científico, en la que se pone de manifiesto claramente el
contenido teórico-práctico del marxismo: “El socialismo científico, expresión teórica
del movimiento proletario, es el llamado a investigar las condiciones históricas y, con
ello, la naturaleza misma de este acto [la revolución proletaria], infundiendo de este
modo a la clase llamada a hacer esta revolución, a la clase hoy oprimida, la conciencia
de las condiciones y de la naturaleza de su propia acción” (cf. Marx y Engels, Obras
escogidas, ed. cast. cit., tomo ii, p. 144).
de a exigencias de la praxis. Por ello, la concepción materialista de

la historia, cuyos cimientos se ponen en esta obra, no puede conce-
birse como una mera interpretación de la historia sino en estrecha
relación con la teoría de la praxis revolucionaria, en cuanto que las
condiciones objetivas —históricas, económicas y sociales— fundan y
hacen posible la acción revolucionaria del proletariado.
Se trata no de crear la conciencia de un hecho existente, sino de
derrocar lo que existe, de transformar las cosas. Tomando en cuenta
estas exigencias de la praxis, se explica la atención que Marx (y
Engels) concede de nuevo en La ideología alemana a los jóvenes
hegelianos y, en particular, a la historiografía idealista alemana de su
tiempo. En verdad, no se puede desarrollar una verdadera acción
real mientras se confía ilusoriamente en el poder de las ideas y éstas
aparezcan desvinculadas de su verdadero fundamento económico-
social. De ahí la necesidad de explicar la verdadera naturaleza de las
formaciones ideológicas, su origen, su función y la vía para disiparlas.
Se trata —dice Marx— de “explicar las formaciones ideológicas a
base de la práctica material” y no de “explicar la práctica partiendo
de la idea”.78 La crítica, es decir, la acción de las ideas no es la fuerza
motriz de la historia, como piensan los jóvenes hegelianos; tal fuerza
es para él la acción real, efectiva: la revolución.79
la producción en la historia y en la vida social
Este análisis de la verdadera naturaleza y función de las ideas escla-

rece el lugar en que se opera la transformación real de lo existente.
La destrucción de las “ilusiones ideológicas” aparece en Marx como
condición necesaria para elaborar una teoría de la transformación
revolucionaria de la sociedad existente. Ahora bien, la propia vincu-
lación entre esas ilusiones y las condiciones reales de la vida social,
señala a su vez la necesidad de conocer las condiciones reales, mate-
78C. Marx y F. Engels, La ideología alemana, op. cit., p. 39.

79“... La fuerza propulsora de la historia, incluso de la religión, la filosofía, y
toda otra teoría, no es la crítica, sino la revolución.” (Ibid., p. 39.)
riales que, por un lado, hacen al hombre y sus ideas y que, por otro,
han de ser transformadas con su acción real. “Las circunstancias
hacen al hombre —dicen Marx y Engels— en la medida en que éste
hace a las circunstancias.”80
El análisis de estas circunstancias le lleva a Marx a señalar —enri-
queciendo y desarrollando las ideas expuestas en los Manuscritos de
1844— el papel de la producción en la historia y en la vida social. El
hombre se diferencia del animal por su actividad productiva, y, en
este sentido, la producción no es un rasgo entre otros de la existencia
humana, sino un rasgo esencial.
Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la

religión o por lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de
los animales a partir del momento en que comienza a producir sus me-
dios de vida, paso éste que se halla condicionado por su organización
corpórea. Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirec-
tamente su propia vida material.81
Este papel fundamental de la producción explica también el

modo de ser de los individuos.
Tal y como los individuos manifiestan su vida, así son. Lo que son coin-
cide, por consiguiente, tanto con lo que producen como con el modo
como producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de las
condiciones materiales de su producción.82
Vemos, pues, que el papel de la producción —como “condición

fundamental de toda historia”— entraña no sólo la producción
de bienes materiales y medios indispensables para la satisfacción de
necesidades humanas, sino que produce también al hombre mismo,
su vida social. Marx introduce con este motivo dos conceptos capita-
les del materialismo histórico que, a su vez, los vincula entre sí: fuer-
zas productivas y relaciones de producción (que Marx llama todavía
80 Ibid.
81 Ibid., p. 19.
82 Ibid.
“forma de intercambio”). Las fuerzas productivas determinan las

relaciones de producción que a su vez condicionan las formas ideo-
lógicas y el Estado. Tal es la tesis fundamental de la concepción
materialista de la historia que Marx formula por primera vez en La
ideología alemana en los siguientes términos.
Esta concepción de la historia consiste, pues, en exponer el proceso real

de producción, partiendo para ello de la producción material de la vida
inmediata y en concebir la forma de intercambio correspondiente a este
modo de producción y engendrada por él, es decir, la sociedad civil en
sus diferentes fases como el fundamento de toda la historia, presentán-
dola en su acción en cuanto Estado y explicando a base de él todos los
diversos productos teóricos y formas de la conciencia, la religión, la
filosofía, la moral, etcétera.83
necesidad de la praxis revolucionaria
Pese a la imprecisión de la terminología, Marx caracteriza las relacio-

nes de producción, o relaciones que los hombres contraen en el
proceso de producción, como relaciones sociales que se hallan en
consonancia con el desarrollo de las fuerzas productivas. Este desa-
rrollo dialéctico de unas y otras constituye el elemento fundamental
de la historia humana, cuyo desarrollo entraña el paso de unas fuer-
zas productivas y relaciones sociales a otras. Se trata de un proceso
objetivo que se opera necesariamente, con independencia de la vo-
luntad y de las intenciones de los individuos, en virtud del cual las
fuerzas productivas que se desarrollan bajo el acicate de las necesida-
des de la sociedad, engendran un tipo de relaciones de producción
(“formas de intercambio”) que, a su vez, en una compleja vinculación
dialéctica, influyen en el desenvolvimiento de las fuerzas productivas.
En cuanto que las relaciones de producción se convierten en traba
para el incremento de las fuerzas productivas se produce una contra-
dicción que reviste la forma de un antagonismo de clases. La agudi-
83 Ibid., p. 38.
zación de esta contradicción hace necesaria la revolución, que surge

así como una actividad práctica de los hombres —más exactamente,
del proletariado— condicionada por cierto nivel de desarrollo de las
fuerzas productivas y de la contradicción correspondiente con las
relaciones de producción. El comunismo aparece a su vez, como una
solución no utópica sino científica, es decir, la solución que corres-
ponde a ciertas condiciones históricas y sociales en el marco de las
cuales la acción de los hombres —como revolución proletaria— tie-
ne un fundamento histórico, real y objetivo. “El comunismo no es un
estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la rea-
lidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y
supera el estado de cosas actuales.”84
La necesidad de la praxis revolucionaria que conduce a esta solu-
ción no surge ya de una contradicción entre la historia y la verdadera
esencia humana, sino de una contradicción entre las fuerzas produc-
tivas y las relaciones de producción. El proletario no es ahora el ser
que encarna el sufrimiento humano universal, o el obrero que niega
su esencia humana en el trabajo, sino, ante todo, el miembro de una
clase social que por el lugar que ocupa en la producción, y por estar
vinculado a la forma más avanzada de producción entra en conflicto
con la clase dominante, y al cobrar conciencia de la necesidad de la
revolución, lleva a cabo ésta para abolir el dominio de todas las clases
aboliendo las clases mismas. “La clase revolucionaria aparece de
antemano, ya por el solo hecho de contraponerse a una clase, no
como clase, sino como representante de toda la sociedad, como toda
la masa de la sociedad, frente a la clase única, la clase dominante.”85
la concepción materialista de la historia y la teoría

de la praxis
Vemos, pues, que la interpretación materialista de la historia, cuyos

conceptos fundamentales se esbozan en La ideología alemana, así
84 Ibid., p. 36.
85 Ibid., p. 50.
como la teoría de la praxis revolucionaria que en ella se nos ofrece

se hallan en estrecha vinculación como dos aspectos inseparables de
una doctrina que Marx y Engels no harán en el futuro más que
enriquecer y desarrollar. Esta unidad se pone claramente de mani-
fiesto en los cuatro puntos en que los fundadores del marxismo re-
sumen su concepción de la historia, y que por su claridad y precisión
transcribimos íntegramente a continuación:
1] En el desarrollo de las fuerzas productivas, se llega a una fase en la

que surgen fuerzas productivas y medios de intercambio que, bajo las
relaciones existentes, sólo pueden ser fuente de males, que no son ya
tales fuerzas de producción, sino más bien fuerzas de destrucción (ma-
quinaria y dinero); y lo que se halla íntimamente relacionado con ello,
surge una clase condenada a soportar todos los inconvenientes de la
sociedad sin gozar de sus ventajas, que se ve expulsada de la sociedad
y obligada a colocarse en la más resuelta contraposición a todas las
demás clases; una clase que forma la mayoría de todos los miembros
de una sociedad y de la que nace la conciencia de que es necesaria
una revolución radical, la conciencia comunista, conciencia que, natu-
ralmente, puede llegar a formarse también entre las otras clases, al
contemplar la posición en que se halla colocada ésta; 2] Que las condi-
ciones en que pueden emplearse determinadas fuerzas de producción
son las condiciones de la dominación de una determinada clase de la
sociedad, cuyo poder social, emanado de su riqueza, encuentra su ex-
presión idealista-práctica en la forma de Estado imperante en cada caso,
razón por la cual toda lucha revolucionaria va necesariamente dirigida
contra una clase, la que hasta ahora domina; 3] Que todas las anteriores
revoluciones dejaron intacto el modo de actividad y sólo trataban de
lograr otra distribución de esta actividad, una nueva distribución del
trabajo entre otras personas, al paso que la revolución comunista va
dirigida contra el modo anterior de actividad, elimina el trabajo y supri-
me la dominación de las clases al acabar con las clases mismas, ya que
esta revolución es llevada a cabo por la clase a la que la sociedad no
considera como tal, no reconoce como clase y que expresa ya de por sí
la disolución de todas las clases, nacionales, etc., dentro de la actual
sociedad; y 4] Que, tanto para engendrar en masa esta conciencia co-
munista como para llevar adelante la cosa misma, es necesaria una
transformación en masa de los hombres, que sólo podrá conseguirse
mediante un movimiento práctico, mediante una revolución; y que, por

consiguiente, la revolución no sólo es necesaria porque la clase domi-
nante no puede ser derrocada de otro modo, sino también porque
únicamente por medio de una revolución logrará la clase que derriba
salir del cieno en que se hunde y volverse capaz de fundar la sociedad
sobre nuevas bases.86
En este texto encontramos: 1] carácter histórico y objetivo de la

contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción
cuya solución (consonancia de las relaciones de producción con las
fuerzas productivas sobre la base de la abolición de la propiedad
privada) sólo puede ser dada por una clase social engendrada por el
propio desarrollo social y con cuyos intereses de clase se halla vincu-
lada la conciencia de la necesidad de esta solución y la lucha revolu-
cionaria por imponerla; 2] la correspondencia de las relaciones de
producción con las fuerzas productivas entraña la lucha contra la
clase dominante y contra el poder social —el Estado— que dimana
de su poder material; 3] esta revolución proletaria se distingue de
todas las anteriores en que no significa la abolición de determinada
propiedad sobre los medios de producción, sino la propiedad priva-
da en general poniendo fin a toda denominación de clase, y 4] la
revolución comunista no sólo significa la transformación de las rela-
ciones económicas y políticas, sino la transformación en masa de los
hombres (la creación en masa de una conciencia comunista). La
revolución no sólo es necesaria para derrocar a la clase dominante,
sino porque sólo así la clase revolucionaria puede crear una nueva
sociedad.
La idea capital de los Manuscritos de 1844 sobre el papel del trabajo
en la formación del hombre se concreta y eleva en La ideología alema-
na al mostrarse el papel determinante de la producción en la historia
humana y la vida social. Y este proceso de formación del hombre que
constituye el contenido de la historia no se revela ya como contradic-
ción entre el hombre y su esencia, sino como contradicción entre las
fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción. La enaje-
86 C. Marx y F. Engels, La ideología alemana, op. cit., pp. 77-78.

nación que en los Manuscritos se presenta como negación de la esen-

cia humana del obrero en el trabajo, deja de tener el papel central
que tenía en dicha obra y comienza a revelarse como cosificación de
las relaciones sociales. El antagonismo de clases que en los Manuscri-
tos aparece débilmente fundado por el modo de apropiación del
producto en el trabajo enajenado, en La ideología alemana aparece
como expresión necesaria de la contradicción entre las fuerzas pro-
ductivas y las relaciones de producción.
Por lo que toca a la praxis, tras de establecer el carácter originario
y fundamental de la praxis productiva, se señalan a su vez las relacio-
nes entre las diferentes formas de actividad, incluyendo la actividad
ideológica. En cuanto a la praxis revolucionaria tendiente a la trans-
formación práctica de la sociedad, al destruir las ilusiones que en este
terreno siembra la ideología y el utopismo, y formular su concepción
materialista de la historia, Marx (y Engels) señala en la estructura
misma de la sociedad y en el movimiento de la historia, en la contra-
dicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción, el fun-
damento mismo de la praxis revolucionaria. Esta praxis no es la
esfera de la aventura o de la utopía; se halla determinada, y en La
ideología alemana —en su concepción materialista de la historia— se
pone ya el acento en la estructura y condiciones reales, objetivas, que
determinan la revolución.
Ahora bien, esta praxis revolucionaría como se ha puesto de ma-
nifiesto en las “Tesis sobre Feuerbach” no es actividad práctica pura, sino
el terreno en que se opera la unidad del pensamiento y la acción. Si
en La ideología alemana se nos dice que la historia humana es, ante
todo, historia de la producción y que esta historia condiciona una
praxis revolucionaria, en las “Tesis sobre Feuerbach” se señala el carácter
racional de la praxis y, por tanto, la unidad de la teoría y la práctica.
No basta definir las condiciones de la praxis revolucionaria —como
hace la concepción materialista de la historia— sino que hay que
señalar el camino para que esa praxis condicionada histórica y social-
mente se convierta en una realidad. Es necesario pasar de la concien-
cia de la revolución, inscrita como posibilidad en la propia estructura
social y en el movimiento histórico, a la revolución real, efectiva. Hay
que elaborar una teoría concreta de la revolución como paso indis-
pensable, en virtud de la unidad de la teoría y la práctica, para trans-
formar las relaciones sociales existentes.
La teoría no será ya tanto análisis de una estructura social que

condiciona la revolución —tarea llevada a cabo en La ideología alema-
na— sino teoría de la revolución que se quiere desencadenar, teoría
que determina acciones al esclarecer los objetivos, posibilidades y
fuerzas sociales participantes. Cumple también la función que antes
habíamos señalado de fundamento de la acción, pero, a su vez, debe
contribuir a esto despejando teóricamente los obstáculos que se opo-
nen a ella, que tratan de invalidarla o frenarla. En este sentido, la
teoría cumple la otra función crítica que antes habíamos señalado
el problema del paso de la teoría a la acción

en el MANIFIESTO
Ahora bien, aunque la teoría se formule con esta doble vertiente

(como fundamento de acciones reales y como crítica teórica), no
deja de ser teoría, es decir, no es actividad práctica de por sí. Ya
decíamos anteriormente que incluso las teorías más alejadas de la
praxis, es decir, aquellas que aspiran pura y simplemente a interpre-
tar el mundo, no dejan de tener, por ello, consecuencias prácticas, en
cuanto que contribuyen prácticamente a impedir u obstaculizar esa
transformación. Pero, cuando se trata de transformar el mundo,
cuando se pretende que la teoría se plasme en una actividad práctica
como guía de la acción, la teoría más revolucionaria jamás deja de ser
mera teoría mientras no se realiza o se materializa en actos. De la
actividad teórica hay que pasar a la práctica, pero la primera por sí
sola no puede dar este paso. Es decir, cuando se establece una unidad
consciente entre teoría y praxis —y esta unidad no se reduce a la
unidad entre la teoría y las consecuencias prácticas que espontánea-
mente puede tener—, no se pasa directa e inmediatamente de una
esfera a otra. Si la teoría no quiere quedarse en simple teoría —y es
evidente que una verdadera teoría revolucionaria no puede quedarse
en ese plano meramente teórico—, debe rebasarse a sí misma, mate-
rializarse. Pero, ¿cómo se hace práctica?, ¿cómo se materializa?,
¿cómo se convierte en actos que se integran en una praxis total?
A estas cuestiones no hallamos respuesta en los trabajos de Marx
que hemos examinado hasta ahora. Sólo se plantean esas cuestiones
y se dan las respuestas adecuadas cuando surge la necesidad de trans-

formar el mundo efectivamente, es decir, de realizar la revolución;
cuando ésta no es sólo una tarea teórica sino ante todo práctica. A
estas cuestiones dan respuesta Marx y Engels en el Manifiesto del Par-
tido Comunista. El Manifiesto ha sido redactado por Marx y Engels en
una época en que están empeñados en una actividad revolucionaria
y se hallan en relaciones con un grupo de hombres que, como ellos,
quieren transformar el mundo y se han organizado con ese fin, en la
Liga de los Comunistas. El Manifiesto es obra de encargo; en efecto,
su redacción, tras de una serie de proyectos, circulares y cuestiona-
rios formulados en la Liga, les ha sido encargado por el Comité
Central de ella. Es un documento, encargado por hombres que quie-
ren realizar una revolución y está dirigido a los proletarios; o sea, a
quienes deben constituir su fuerza motriz. Se trata, pues, de un tra-
bajo teórico vinculado íntimamente a necesidades prácticas, revolu-
cionarias. Por tratarse de un trabajo teórico destinado a guiar una
revolución concreta, efectiva —la revolución proletaria—, es en pri-
mer lugar una teoría de los fines de la revolución, fundada a su vez
en un conocimiento de la realidad social que se quiere transformar,
y es asimismo una fundamentación de la necesidad del cambio revo-
lucionario y de la misión histórica que en él corresponde al proleta-
riado. El Manifiesto es, en este sentido, teoría de una revolución que
se quiere desencadenar. Es teoría en cuanto que fundamenta, desde
diversos ángulos, la revolución proletaria, y en cuanto que, como
crítica, se opone a las falsas concepciones que contribuyen a obstacu-
lizarla o impedirla. En cierto sentido, el Manifiesto no es sino una
síntesis y enriquecimiento de los descubrimientos teóricos anteriores
de Marx. Sin embargo, no es una teoría más de la revolución. Ofrece
un aspecto nuevo que viene determinado por algo que no tiene an-
tecedentes en los trabajos anteriores de Marx, a saber: al mismo tiem-
po que una teoría de la revolución es también —y ello marca un
viraje radical en la concepción marxista de la praxis al enriquecerla
con un aspecto nuevo— una teoría de la organización de la revolu-
ción, o, dicho en otros términos, del paso de la teoría a la práctica.
El Manifiesto es, a la vez y en estrecha unidad, un documento teó-
rico y práctico: teórico, en cuanto que sus principios, más allá de la
coyuntura precisa que los inspira —la revolución inminente en Euro-
pa—, fundamentan la praxis revolucionaria del proletariado; práctico,
en cuanto que traza una línea de acción, estratégica y táctica, y se

formula asimismo una teoría de la organización que permita dirigir
y aglutinar los esfuerzos de los proletarios conforme a los fines y
condiciones de la revolución.
En consonancia con estas exigencias que, en definitiva, son las de
fundamentar la necesidad histórica de la praxis revolucionaria y la
posibilidad objetiva del proletariado de llevarla a cabo, en el Manifies-
to encontramos: sendas teorías del desarrollo histórico, de la revolu-
ción como revolución específica, proletaria y del agente histórico
revolucionario, el proletariado, así como una concepción de la estra-
tegia y la táctica de la revolución y, finalmente, una crítica de las falsas
concepciones del socialismo y comunismo como objetivos de la revo-
lución.87
Detengámonos, brevemente, en algunos de estos aspectos.
el desarrollo histórico
Marx y Engels reafirman en el Manifiesto lo ya alcanzado en La ideo-

logía alemana, a saber: que todos los conflictos tienen su origen en
la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de produc-
ción, contradicción que se traduce necesariamente en revolución. En
la sección i se muestra esta dialéctica al exponerse el desarrollo his-
tórico de la burguesía en su lucha con las relaciones feudales de
producción así como el conflicto moderno entre las fuerzas produc-
tivas y las relaciones burguesas de producción. “Desde hace decenios,
la historia de la industria y el comercio no es más que la historia
de las fuerzas productivas modernas contra las actuales relaciones de
propiedad, contra las relaciones de propiedad que condicionan la
existencia de la burguesía y su dominación.”88
87 C. Marx y F. Engels, Manifiesto del Partido Comunista, trad. cast., en C. Marx y F.
Engels, Obras escogidas, en tres tomos, Moscú, Progreso, 1973, t. i. [Hay trad. más
reciente, de León Mames, en ome 9: Manifiesto del Partido Comunista. Artículos de la
“Nueva Gaceta Renana” I (1847-junio 1848), Barcelona, Crítica, 1978.]
88 Ibid., p. 116.
Cierto es que apenas abierto el Manifiesto se dice también: “La

historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de la
lucha de clases”, lo que puede crear la impresión de que la lucha de
clases es el factor determinante del desarrollo histórico. Pero hace
algunos decenios, la historia de la industria y el comercio “no es más
que la historia de las fuerzas productivas modernas contra las actuales
relaciones de propiedad, contra las relaciones de propiedad que
condicionan la existencia de la burguesía y su dominación.”88
la idea fundamental de que está penetrado todo el Manifiesto, a saber

que: la producción económica y la estructura social que de ella se deriva
necesariamente en cada época histórica, constituyen la base sobre la
cual descansa la historia política e intelectual de esa época; ... por tanto,
toda la historia (desde la disolución del régimen primitivo de propie-
dad común de la tierra) ha sido una historia de lucha de clases, de lucha
entre clases explotadoras y explotadas, dominantes y dominadas, en las
diferentes fases del desarrollo social; y que ahora esta lucha ha llegado
a una fase en la que la clase explotada y oprimida (el proletariado) no
puede ya emanciparse de la clase que la explota y la oprime (la burgue-
sía) sin emancipar al mismo tiempo y para siempre, a la sociedad entera
de la explotación, la opresión y la lucha de clases ...89
Nada hay en el Manifiesto que permita fundar la idea de que la

lucha de clases es el factor histórico determinante como se despren-
dería de una lectura economicista del texto. Semejante lectura esta-
ría en contradicción no sólo con el sentido que impregna todo el
Manifiesto, al destacar el papel activo de la burguesía y, especialmen-
te, del proletariado en los cambios políticos, sino también con mani-
festaciones inequívocas de Marx y Engels en el mismo texto. En
efecto, tan no es ineluctable el proceso económico y el desenlace de
la lucha de clases como expresión de él que esta lucha puede condu-
cir a resultados diametralmente opuestos: “... la transformación revo-
lucionaria de la sociedad o el hundimiento de las clases en pugna”.90
89 F. Engels, “Prefacio a la edición alemana de 1883”, en C. Marx y F. Engels,
Obras escogidas, op. cit., t. i, pp. 102-103. [Cf. ome 9, pp. 375-376.]
90 Manifiesto, op. cit., p. 111.
En el Manifiesto se expone el origen, desarrollo, posición y papel

de las dos clases fundamentales de la sociedad burguesa (sección i:
“Burgueses y proletarios”). El enfoque de la burguesía es histórico: es
el producto de una evolución vinculada a los cambios operados en el
terreno económico. Desde el punto de vista político, ha ido evolucio-
nando desde estamento oprimido en la sociedad feudal hasta que
“después del establecimiento de la gran industria y del mercado
universal, conquistó finalmente la hegemonía exclusiva del poder
político como el Estado representativo moderno”.91
El enfoque histórico permite al Manifiesto oponerse al punto de
vista, propio de la economía política burguesa, según el cual las re-
laciones burguesas son eternas y, por tanto, podrían escapar a su
transformación y desaparición; igualmente, lo lleva a rechazar la con-
dena del capitalismo con un criterio moral, exclusivamente por la
miseria y los sufrimientos que engendra. Frente a toda apología o
negación absolutas, el Manifiesto reconoce que “la burguesía ha des-
empeñado en la historia un papel altamente revolucionario”92 al
revolucionar incesantemente la producción, al extenderla a escala
mundial y crear inmensas fuerzas productivas “más abundantes y más
grandiosas que las de todas las generaciones pasadas juntas”.93
Por su propio desarrollo histórico, la burguesía crea las condicio-
nes para su propia desaparición: las armas (las fuerzas productivas)
y los hombres (los proletarios) que han de destruirlas.94 Con este
tratamiento histórico el proletariado se presenta como producto del
desarrollo capitalista a la vez que como condición para la existencia
del capitalista. El desarrollo capitalista (acrecentamiento del capital,
extensión del empleo de las máquinas, división creciente del trabajo,
etc.) agrava las condiciones de vida del obrero hasta un punto en el
que se prueba que la burguesía ya no puede seguir dominando y que
su existencia se ha vuelto incompatible con la de la sociedad.
En la caracterización de la situación del obrero ya no encontramos
los elementos antropológicos que todavía se hacían presentes en La
91 Ibid., p. 113.
92 Ibid.
93 Ibid., p. 115.
94 Ibid., p. 117.
Sagrada Familia. Al final de la Sección 1 se subraya vigorosamente la

determinación objetiva de su situación y de su misión histórica revo-
lucionaria.
El progreso de la industria, del que la burguesía —incapaz de opo-

nérsele— es agente involuntario, sustituye el aislamiento de los obreros,
resultante de la competencia, por su unión revolucionaria mediante
la asociación. Así el desarrollo de la industria socava bajo los pies de la
burguesía las bases sobre las que ésta produce y se apropia lo produci-
do. La burguesía produce, ante todo, sus propios sepultureros. Su hun-
dimiento y la victoria del proletariado son igualmente inevitables.95
Así, pues, el propio desarrollo del capitalismo atenta contra su

existencia, hace necesaria su transformación y produce el agente de
ella: el proletariado como sepulturero de la burguesía. Esta función
la cumple en un proceso revolucionario cuyo fundamento objetivo es
“la rebelión de las fuerzas productivas modernas contra las actuales
relaciones de producción, contra las relaciones de propiedad que
condicionan la existencia de la burguesía y su dominación”.96 Pero
esta rebelión al nivel económico no es todavía la revolución en el
plano político como paso del poder de manos de la burguesía a las
del proletariado. Una no lleva mecánicamente a la otra, como lo
prueba el hecho, registrado en el Manifiesto, de que la “rebelión de
las fuerzas productivas” se venga dando “desde hace algunos dece-
nios” en tanto que el cambio político, la revolución proletaria, que es
el paso que se aspira a dar, no se ha dado aún.
la revolución proletaria
La revolución proletaria es la forma más alta, históricamente, de la

praxis revolucionaria. En el Manifiesto se concibe como un proceso
95 Ibid., p. 122.
96 Ibid., p. 116.
en el que se destacan tres aspectos, elementos o fases difícilmente

separables: a] la conquista del poder político; b] la organización del
proletariado como clase dominante (como nuevo poder político), y
c] la utilización de este nuevo poder para transformar radicalmente
el modo de producción.
Este proceso práctico revolucionario es asimismo proceso de rup-
tura y organización; es decir, no puede reducirse al “primer paso”: la
conquista del poder político. Pero veamos, más detenidamente, las
formulaciones del Manifiesto: “La revolución comunista es la ruptura
más radical con las relaciones de propiedad tradicionales; nada de
extraño tiene que, en el curso de su desarrollo, rompa de la manera
más radical con las ideas tradicionales.”97 Aquí se subraya claramente
el elemento de ruptura como un acto global y dinámico que abarca
tanto las relaciones de producción como las viejas ideas. Entendida
en su radicalidad profunda, se requiere como “primer paso” la con-
quista del poder político por el proletariado, el derrocamiento de la
dominación burguesa y, consecuentemente, la organización del pro-
letariado como clase dominante. “... El primer paso de la revolución
obrera es la elevación del proletariado a clase dominante, la conquis-
ta de la democracia.”98
Una vez conquistado el poder político, el proletariado se vale de
su dominación política para ahondar la ruptura a lo largo de todo el
proceso revolucionario. “El proletariado se valdrá de su dominación
para ir arrancando gradualmente a la burguesía todo el capital, para
centralizar todos los instrumentos de producción en manos del Esta-
do, es decir, del proletariado organizado como clase dominante y
para aumentar con la mayor rapidez posible la suma de las fuerzas
productivas.”99 Queda claro, pues, que se trata de la fase del proceso
revolucionario en la que, ya conquistado el poder —como organiza-
ción del proletariado en clase dominante— se usa para incrementar
las fuerzas productivas y transformar de raíz las relaciones de produc-
ción. Por esto, se agrega inmediatamente: “Esto, naturalmente, no
97 Ibid., p. 128.
98 Ibid.
99 Ibid., p. 129.
podrá cumplirse al principio más que por una violación despótica del
derecho de propiedad y de las relaciones burguesas de producción ...
que en el curso del movimiento se sobrepasarán a sí mismas y serán
indispensables como medio para transformar radicalmente el modo
de producción.”100
A lo largo de los pasajes anteriores se ha ido perfilando una defi-
nición del poder político, o del Estado, que hace hincapié en el
elemento de dominación. Ciertamente, al conquistar el poder polí-
tico, el proletariado se organiza como clase dominante. Y por esta
organización el nuevo poder comparte lo propio de todo poder
político: el ser “violencia organizada de una clase para la opresión de
otra”. Pero se trata, por su contenido, de una violencia especial, ya
que es compatible con lo que, en los poderes políticos anteriores,
queda excluido: la democracia. En efecto, en el Manifiesto “ la eleva-
ción del proletariado a clase dominante” que es la “violencia organi-
zada”, de clase, se conjuga claramente con “la conquista de la
democracia”. De este modo, quedan claramente marcados, en su
unidad indisoluble, los dos aspectos esenciales del concepto clásico
de dictadura del proletariado que Lenin habrá de retomar en El
Estado y la revolución.
La revolución proletaria es, como hemos visto, un proceso de
ruptura radical con las relaciones burguesas de producción y con las
ideas tradicionales, mediante el uso adecuado del nuevo poder polí-
tico. Pero esta transformación radical alcanza también al poder con-
quistado, es decir, al instrumento mismo de esa transformación.
Leamos con atención este pasaje: “Una vez que en el curso del desa-
rrollo hayan desaparecido las diferencias de clase y se haya concen-
trado toda la producción en manos de los individuos asociados, el
poder público perderá su carácter político.”101
Aunque Marx y Engels no la caractericen explícitamente así, po-
dríamos decir con base en el pasaje anterior que la revolución pro-
letaria constituye un proceso de transición entre la conquista del poder
y la pérdida del carácter político de ese poder. Ciertamente, en el
100 Ibid.
101 Ibid., p. 129.
pasaje citado, se presupone que el poder político se halla vinculado

con las diferencias de clase y, de acuerdo con la definición antes dada
de poder político, a la necesidad —una vez que existe tal diferencia-
ción— de que una clase organice y ejerza su dominación sobre otra.
Se supone asimismo una forma de organización en el futuro que no
tenga ese carácter político: cuando los individuos se asocien libre-
mente y no bajo relaciones de dominación.
Se trata, pues, del fin del poder político, o de la política como
práctica de dominación, al desaparecer su necesidad con la desapa-
rición de la división de la sociedad en clases. Justamente, por esto
dice el Manifiesto un poco más adelante:
Si en la lucha contra la burguesía el proletariado se constituye indefec-

tiblemente en clase; si mediante la revolución se convierte en clase
dominante y, en cuanto clase dominante, suprime por la fuerza las viejas
relaciones de producción, suprime, al mismo tiempo que estas relacio-
nes de producción, las condiciones para la existencia del antagonismo
de clase y de las clases en general y, por tanto, su propia dominación de
clase.102
Una conclusión se impone entonces: si el poder político es la clase

organizada como clase dominante, y si la desaparición de las clases
hace innecesaria su dominación, desaparece en consecuencia la ne-
cesidad del órgano que la ejerce: el poder político o Estado. Lo que
se tiene en cambio es una asociación libre de individuos. O, como se
dice en el Manifiesto: “En sustitución de la antigua sociedad burguesa,
con sus clases y sus antagonismos, surgirá una asociación libre en la
que el libre desenvolvimiento de cada uno será la condición del libre
desenvolvimiento de todos.”103
Nos encontramos, pues, de nuevo ante el problema de la desapa-
rición del poder político, o del Estado, que Marx había planteado
muy rudimentariamente en su escrito juvenil, de 1843, Crítica de la
filosofía del Estado de Hegel.
102 Ibid., p. 130.

103 Ibid.
organización en clase, conciencia y partido político
En el Manifiesto no sólo se describe la situación objetiva de la clase

obrera como producto y condición del desarrollo capitalista, sino
también el proceso práctico histórico por el cual accede a la concien-
cia de su interés propio y se constituye como clase revolucionaria.
Este proceso consistente en una serie de luchas, pasa por diferentes
fases.
En la primera, los obreros luchan aislados contra los burgueses
particulares y su objetivo no es tanto destruir las relaciones burguesas
de producción como las máquinas o las mercancías. No hay pro-
piamente lucha de clase contra clase. En rigor, no hay clase sino una
masa amorfa y disgregada que, incluso en sus luchas, sirve a los inte-
reses de la burguesía, que se vale de ellas para luchar contra sus
enemigos propios. En una segunda fase, prosigue la descripción his-
tórica del Manifiesto, los obreros forman coaliciones o asociaciones
permanentes para defender sus salarios. Se trata de una lucha disper-
sa en muchas localidades que desemboca “en una lucha nacional, en
una lucha de clases”. Pero como “toda lucha de clases es una lucha
política”, va dirigida contra el poder político. El resultado de este
proceso práctico de luchas es “la organización del proletariado en
clase y, por tanto, en partido político”.104 Fijemos la atención en esta
formulación, deteniéndonos primero en el concepto de proletariado
como clase.
Si como fruto de las luchas de los obreros, al principio disemina-
dos y disgregados, se produce la “organización del proletariado en clase”,
ello quiere decir que para Marx y Engels el proletariado como clase
no es un dato inmediato, pues su organización no se da mientras sus
luchas locales no se centralizan a escala nacional. La clase no existe
aisladamente sino en una relación de lucha (de lucha política) contra
otras clases. Finalmente, el proletariado sólo se constituye en clase
cuando tiene conciencia de su interés propio frente a la burguesía,
conciencia que adquiere en la lucha y que pasa históricamente por
diferentes niveles, claramente expuestos en el Manifiesto hasta llegar
a su expresión más alta como conciencia de la necesidad de la revo-
lución.
104 Ibid., p. 119.

Mientras el proletariado es una masa dispersa y disgregada que no

lucha propiamente contra la burguesía, no se constituye como clase
y sólo lo es potencialmente. Sin embargo, a diferencia de otras clases
(“estamentos medios: pequeño industrial, pequeño comerciante, ar-
tesano, campesino”) o, a diferencia del lumpenproletariado, “sólo el
proletariado es una clase verdaderamente revolucionaria”, y ello en
virtud de sus condiciones de existencia. Los proletarios no tienen
propiedad; no tienen nada que salvaguardar y sólo pueden conquis-
tar las fuerzas sociales productivas “aboliendo su propio modo de
apropiación en vigor”. Se trata, pues, de un proceso práctico cuyo
sujeto es el proletariado; el medio, la lucha violenta y el fin el estable-
cimiento de su propia dominación. O, con palabras del Manifiesto: “...
La guerra civil más o menos oculta que se desarrolla en el seno de la
sociedad existente ... se transforma en una revolución abierta, y el
proletariado, derrocando por la violencia a la burguesía, implanta su
dominación.”105 Vemos, pues, que la “organización del proletariado
en clase” significa, a la vez, su constitución como sujeto de la praxis
revolucionaria.
Después de comprender, en los términos del Manifiesto, lo que
significa la constitución del proletariado en clase y, por tanto, como
agente histórico de la revolución, se hace necesario entender en qué
sentido se establece un signo de igualdad entre clase y partido, pues,
ciertamente, Marx y Engels dicen: “Esta organización en clase y, por
tanto, en partido político ...” Tenemos aquí una primera caracteriza-
ción del partido (decimos primera, pues, como veremos en el Mani-
fiesto, se pueden distinguir otras dos).
Partido, en una primera formulación, es la clase que, con concien-
cia de su interés propio, se enfrenta en un proceso de lucha a la
burguesía. En este proceso práctico la clase actúa como partido: es
la clase-partido; por tanto, partido no es aquí una parte o un sector de
ella, sino el partido-clase. Ambos términos se cubren recíprocamente.
El partido existe desde que existe la clase y la clase existe desde que
funciona como partido. Se trata, pues, de un concepto de partido tan
amplio que no puede confundirse con el concepto estrecho aplicable
a la Liga de los Comunistas, que para Marx es sólo, al igual que otras
105 Ibid., p. 121.

sociedades, “episodios en la historia ... del partido en el gran sentido

histórico del término”.106
En el partido así entendido caben tanto una organización política
específica como sindical e incluso cultural, pero estas organizaciones
no entran en él como fracciones o sectores de la clase obrera sino
como la clase que lucha contra la burguesía en diversas formas: po-
lítica, económica, cultural, etc. El modelo empírico que inspira a
Marx y Engels ese concepto amplio de partido es el proletariado
inglés con sus diversas organizaciones.
Pero el Manifiesto habla también de partido en un segundo sentido
cuando se refiere a los partidos obreros entre los cuales figura el de
los comunistas. En varias ocasiones, nombra a los comunistas como
un partido entre los partidos obreros, no opuesto pero sí distinto de
ellos. En verdad, en el texto encontramos formulaciones como las
siguientes: “... Los comunistas no forman un partido aparte, opuesto
a los partidos obreros ...”; “sólo se distinguen de los demás partidos
proletarios ...”; “... son el sector más resuelto de los partidos obreros”;
“... el objetivo inmediato de los comunistas es el mismo que el de
todos los demás partidos proletarios ...”.107 Por último, cita entre ellos
a “dos partidos obreros ya constituidos ... los cartistas de Inglaterra y
los partidarios de la reforma agraria en América del Norte”.
Partido obrero significa, pues, en el Manifiesto un partido (no único,
como acabamos de ver) que, lejos de identificarse con la clase entera
es un sector o parte de ella, con un programa político determinado
y con un objetivo común con el de otros partidos obreros. Y este
objetivo es precisamente “el derrocamiento de la dominación bur-
guesa, la conquista del poder político por el proletariado”. Carecería,
pues, de sentido para Marx y Engels que un partido, monopolizando
ese objetivo común, se autotitulara “el partido de la clase obrera”.
Finalmente, llegamos al tercer concepto de partido: el de los comu-
nistas. Al caracterizarlo, el Manifiesto señala lo que tiene de común con
los demás partidos obreros, lo que lo distingue de ellos y, por último,
su superioridad o ventaja sobre los demás partidos proletarios.
Se trata, pues, en primer lugar de uno de los partidos obreros: “los
comunistas no forman un partido aparte, opuesto a los otros partidos
106 Carta de Marx a Freiligrath, 29 de febrero de 1860.

107 Manifiesto, op. cit., p. 122.
obreros”; sus intereses son los mismos que los de toda la clase, o sea,
“no tienen intereses que los separen del conjunto del proletariado”
y, por esta razón, “no proclaman principios especiales a los que qui-
sieran amoldar el movimiento proletario”. Por último, tienen el mis-
mo objetivo inmediato que los demás partidos obreros: “constitución
de los proletarios en clase, derrocamiento de la dominación burgue-
sa, conquista del poder político”.108
Pero en el Manifiesto vemos también que no se trata de un partido
obrero más. Se distinguen de ellos por dos rasgos que quedan nítida-
mente señalados: 1] hacer valer los intereses comunes a todos los
proletarios “independientemente de la nacionalidad” y 2] represen-
tar en cada fase del movimiento “los intereses del proletariado en su
conjunto”. Con el primer rasgo, se subraya el carácter internacional
del movimiento comunista; con el segundo, su interés se identifica,
en cada fase del desarrollo de la lucha con los del proletariado en su
conjunto. Así, pues, lo que los comunistas comparten con otros par-
tidos obreros no excluye, a la vez, su distinción respecto de ellos.
Pero los comunistas no sólo se distinguen de los demás parti-
dos obreros sino que también los aventajan. Marx y Engels señalan
claramente estas ventajas, aunque en verdad aquello por lo que se
distinguen, a saber, su internacionalismo, su representación de los
intereses del movimiento en su conjunto, constituyen ya grandes ven-
tajas. Pero el Manifiesto dice explícitamente que los comunistas aven-
tajan a los demás partidos obreros: 1] prácticamente, por ser “el sector
más resuelto” ... “que siempre impulsa a los demás”; 2] teóricamente,
“por su clara visión de las condiciones de la marcha y de los resultado
generales del movimiento proletario”.109 Esta visión teórica enraiza-
da en el movimiento real, histórico, los aleja de los utopistas que pro-
ponen principios inventados. “Las tesis teóricas de los comunistas no
se basan en modo alguno en ideas y principios inventados por tal
o cual reformador del mundo ... No son sino la expresión de conjun-
to de las condiciones reales de una lucha de clases existente, de un
movimiento histórico que se está desarrollando ante nuestros ojos.”110
108 Ibid.
109 Ibid.
110 Ibid.
Con apoyo en el texto de Marx y Engels puede concebirse el par-

tido comunista como la clase misma en su más alto nivel de comba-
tividad y conciencia. En esto radicaría su superioridad sobre otros
partidos o sectores de la clase, situados a un nivel más bajo tanto
práctica como teóricamente. Sin embargo, esa superioridad práctica
no significa —al menos no se desprende del texto— que ese sector
organizado cumpla un papel dirigente en la lucha, si bien se señala
claramente que es el sector más resuelto “que impulsa adelante a los
demás”. En cuanto a su superioridad teórica, de ella no se infiere que
los comunistas tengan el monopolio de la conciencia de clase, pues
de otro modo el Manifiesto no habría reconocido que los demás par-
tidos obreros comparten con los comunistas un objetivo común, lo
que sería inconcebible sin cierta visión o conciencia del interés de
clase. Naturalmente, esto no excluye que la “visión clara” se dé pre-
cisamente en los comunistas.
Pero ¿de dónde proviene esa visión o conciencia? De su propia
lucha, en la práctica, en el proceso histórico que, pasando por dife-
rentes niveles de organización y conciencia, se eleva desde la condi-
ción de masa amorfa y disgregada a su constitución propiamente
como clase. Tal es el proceso que en un texto casi contemporáneo del
Manifiesto, en la Miseria de la filosofía, se denomina, muy hege-
lianamente, transformación del proletariado de “clase en sí” en “cla-
se para sí”.
El sujeto de este proceso es el proletariado mismo y el partido es
más bien su producto, la expresión del nivel alcanzado por la clase en
cuanto a su conciencia y su lucha. El partido no es, por tanto, una
vanguardia exterior a la clase, el sector que la dirige, sino el que
expresa el nivel alcanzado por ella en su proceso de autoemanci-
pación y autodirección. Pero el partido de los comunistas, por ser el
más aventajado teórica y prácticamente, se convierte en un factor
vital en tanto que, en la realidad y no por un derecho adquirido,
mantiene la doble ventaja señalada por el Manifiesto.111
111 De todo lo anterior se deduce que la concepción del partido expuesta en el
Manifiesto no puede considerarse, como nosotros la considerábamos erróneamente

en la edición anterior de esta obra, como la premisa de la teoría leninista del partido.
balance del MANIFIESTO
El Manifiesto del Partido Comunista es la teoría y el programa revolucio-

narios de la clase social destinada histórica, objetivamente a transfor-
mar radicalmente la sociedad en un proceso que es el de su propia
autoemancipación. En él se presenta esa transformación como obra
suya, si bien sólo realizable cuando tomando en cuenta las condicio-
nes objetivas se eleva a cierto grado de conciencia, organización y
lucha. En ese proceso, el partido comunista —producto y expresión
de la clase— cumple un papel importante por su visión “de las con-
diciones, de la marcha y de los resultados generales del movimiento”
y, a su vez, por impulsar, como el sector más resuelto, la praxis revo-
lucionaria del proletariado.
En este sentido, el Manifiesto ocupa un lugar excepcional en la ela-
boración del concepto de praxis por Marx. En él se muestra claramen-
te el marxismo como teoría de la praxis, de la transformación radical
del mundo. En él se anudan los diferentes hilos que conducen a este
momento maduro de la concepción de la praxis en Marx, a saber:
a] la concepción de la misión histórica del proletariado, ya objetivamente

fundada, como sujeto de la praxis revolucionaria, como proceso de su
autoemancipación;
b] la unidad de la teoría y la práctica en la praxis revolucionaria;
c] el partido como producto y expresión de la clase y, a su vez, como medio
necesario —por su ventaja teórica y práctica— para que el proletariado
alcance su autoemancipación.112
el marxismo como filosofía de la praxis
Después de examinar la concepción marxista de la praxis, llegamos a

la conclusión de que esta categoría es central para Marx, en cuanto
que sólo a partir de ella cobra sentido la actividad del hombre, su
112 Sobre el Manifiesto Comunista como teoría de la revolución social y sobre los
conceptos de conciencia de clase y partido en ella, así como sobre su vinculación con
historia, así como el conocimiento. El hombre se define, ciertamen-

te, como ser práctico. La filosofía de Marx cobra así su verdadero sentido
como filosofía de la transformación del mundo, es decir, de la praxis.
El que posteriormente este contenido se haya desvanecido tanto
para el reformismo como para el materialismo vulgar que coinciden
precisamente en reducir el marxismo a una teoría que no se suprime
a sí misma como tal, o el que este contenido practicista se haya exa-
gerado hasta hacer del marxismo un voluntarismo, nos obliga a
examinar varias cuestiones que consideramos fundamentales aunque
no agoten la problemática de una verdadera filosofía de la praxis.
El objeto del análisis de estos problemas tenderá a confirmar que
la justa interpretación del marxismo exige situar a la praxis —como
a nuestro juicio pretendía Marx— en el centro de su filosofía. Al
instalar Marx —en sus Tesis sobre Feuerbach— la categoría de praxis
como eje de su filosofía, ya no es posible volver, en su nombre, a
posiciones filosóficas que quedan superadas justamente con dicha
categoría. Ni el objeto puede ser ya considerado al margen de la
subjetividad humana, fuera de su actividad —concepción del mate-
rialismo metafísico y, en general, de todo materialismo vulgar—, ni
la actividad de la que el objeto es producto puede entenderse
—como hace el idealismo— como mera actividad espiritual, aunque
se trate de la actividad de la conciencia humana.
Marx se halla en relación con una y otra filosofía, pero entendida
esta relación como negación y superación de ellas. Si el materialismo
contemplativo rechaza legítimamente que el mundo real sea un pro-
ducto de la conciencia, y ve la naturaleza real, material del sujeto y el
objeto, esta materialidad la reconoce a costa de poner a uno y otro
—como dice Marx— en una relación abstracta, exterior. La superación
de ese materialismo radica, pues, en reconocer una materialidad que
presuponga, a su vez, la actividad subjetiva. Si el idealismo, por el
contrario, ve el lado activo de la relación sujeto-objeto, ve sólo la acti-
vidad de la conciencia del sujeto y pierde de vista el lado material,
la situación económica, social y política de la época y, en particular sobre la prueba de

fuego que representó la revolución de 1848 para este texto genial de Marx y Engels,
el lector puede consultar muy provechosamente la excelente obra de Fernando
Claudín, Marx, Engels y la revolución de 1848, Madrid, Siglo XXI de España, 1975, que
en más de un punto hemos seguido de cerca.
objetivo de esa actividad. El camino de la superación de esta limita-

ción es justamente reconocer la actividad subjetiva, pero a la vez su
materialidad, tanto en la actividad en sí como en sus productos. En
este sentido, cabe decir que el materialismo marxiano es la inversión
del idealismo concebido como filosofía de la actividad ideal, y, en
forma mistificada, del hombre. Marx, por ello, no es Hegel antro-
pologizado ni Feuerbach historizado. Uno y otro no rebasan el marco
de la filosofía como interpretación del mundo; su ámbito, su elemen-
to propio común, es la teoría como lo es en gran parte el del joven
Marx hasta las Tesis sobre Feuerbach y La ideología alemana. El ámbito
nuevo en el que se opera propiamente la inversión del idealismo
absoluto de Hegel y del antropologismo de Feuerbach es la praxis, y
esta inversión entraña necesariamente —al tener que fundar históri-
ca y realmente la actividad práctica humana, sus condiciones, límites
y posibilidades— un cambio radical en el marxismo como teoría,
cambio que se expresa en la clásica formulación del paso del socia-
lismo como utopía al socialismo como ciencia. Sólo así el marxismo
ha llegado a ser y es actualmente en un proceso tan infinito como su
objeto, filosofía de la actividad real, objetiva; es decir, de la praxis. Tal
es el sentido de la expresión de Engels: el proletariado alemán es el
“heredero de la filosofía clásica alemana”. Si el idealismo es una
filosofía de la actividad, el marxismo es propiamente la filosofía de la
verdadera actividad transformadora, es decir, práctica.
Como filosofía de la praxis, el marxismo es la conciencia filosófica
de la actividad práctica humana que transforma el mundo. Como
teoría no sólo se halla en relación con la praxis —revela su funda-
mento, condiciones y objetivos— sino que se sabe a sí misma en dicha
relación y, por ello, es una guía de la acción.
Por ello, el marxismo es también en los términos que hemos visto
una superación de la conciencia filosófica anterior —materia lista e
idealista— y de la conciencia filosófica que en nuestros días —como
materialismo vulgar o filosofía idealista especulativa— entraña una
vuelta a las posiciones que Marx había superado. Esta superación
de la conciencia filosófica anterior se logra absorbiendo en una sín
tesis superior las posiciones filosóficas anteriores. Por esta razón, el
marxismo constituye un enriquecimiento filosófico, un ascenso, y no
un descenso a filosofías anteriores a Marx o a una postura prefilsófica
como la que representa la conciencia ordinaria o el sentido común.
El marxismo no es, en modo alguno, la restitución de la concien-

cia ordinaria, destruida o negada por el idealismo, dado que también
se opone a la conciencia ordinaria, al sentido común. A nuestro
modo de ver, la conciencia ordinaria —como conciencia prefi-
losófica— no ve la materialidad ni la actividad del sujeto. Es una
conciencia oscura y espontánea de la praxis que, externamente, pa-
rece superar la conciencia materialista tradicional en cuanto que
centra la atención en la práctica, en la actividad; pero, por un lado,
esta actividad se parece más a la forma sórdida en que la entendía
Feuerbach, y, por otro, ya reducida a este bajo nivel, queda separada
—en su comprensión— de toda actividad teórica. La conciencia or-
dinaria parece superar, a su vez, la conciencia idealista, especulativa,
de la praxis, en cuanto que ésta se aísla de la praxis material; pero,
por una parte, la conciencia ordinaria ve el mundo como un mundo
de objetos acabados, no como productos de la actividad humana, y,
por otra parte, al concebir la actividad en un sentido utilitario, la
capta en oposición a toda teoría.
Ahora bien, cuando el concepto de praxis no cobra su sentido
cabal, se puede caer:
a] En el materialismo anterior a Marx, al seguir viendo objeto y sujeto en

una relación exterior, abstracta, y reducir la praxis a un criterio de veri-
ficación entre el pensamiento del sujeto y un objeto que existe en sí, al
margen de su relación práctica con el mundo (empirismo de la praxis).
b] En el idealismo si la actividad práctica se concibe en un sentido absoluto
y subjetivista, negando la prioridad de la naturaleza exterior (idealismo de
la praxis).
c] En el punto de vista de la conciencia ordinaria, prefilosófica, que ignora
tanto la relación intrínseca sujeto-objeto (realismo ingenuo) como la
actividad del sujeto —en sentido teórico y práctico. La relación exterior
sujeto-objeto sólo se hace compatible aquí con la actividad práctico-
utilitaria, lo cual prefigura más bien la posición del pragmatismo que la
de una verdadera filosofía de la praxis (pragmatismo de la praxis).
El concepto de praxis y su papel fundamental en la formación y

constitución del marxismo se desdibujan igualmente cuando la revo-
lución filosófica que éste lleva a cabo y la ruptura que presupone con
la filosofía tradicional y, particularmente, con la de Hegel y Feuerbach
se interpretan como un corte meramente teórico o “epistemoló-

gico”.113 El corte con la filosofía anterior así entendido no sólo oscu-
rece el desenvolvimiento del marxismo —continuo y discontinuo a la
vez— sino que hace palidecer, ante todo, la verdadera naturaleza del
corte o ruptura con la filosofía tradicional a que alude Marx desde su
famosa tesis xi sobre Feuerbach. El “corte” no es meramente episte-
mológico, pues si bien se rompe o corta con una teoría —particular-
mente con el idealismo hegeliano y con la crítica a que lo somete
Feuerbach—, se rompe, ante todo, en la teoría en que culmina el
esfuerzo filosófico tradicional por interpretar el mundo. Se corta con
la teoría que, en definitiva, no es sólo interpretación de la realidad,
sino instrumento de conciliación con ella, con lo cual contribuye a
cerrar el paso a su transformación. El corte con esta teoría, que no es
sino una ideología de la conciliación con el mundo real, se hace, por
tanto, en nombre de la transformación misma de ese mundo. Por otro
lado, por ser una ideología de la justificación de la realidad que se
aspira a transformar, y, por tener esta ideología raíces sociales, reales,
113 El concepto de “corte epistemológico” ha sido introducido por Gaston
Bachelard y aplicado por Louis Althusser para expresar la transformación de una

problemática precientífica o ideológica en una problemática científica. Dicho con-
cepto lo utiliza Althusser al estudiar el pensamiento de Marx y, sobre todo, al tratar de
establecer la línea divisoria con respecto a sus trabajos de juventud (Pour Marx, op. cit.,
p. 26). Sin entrar ahora en la cuestión que hemos tocado antes sobre la inexistencia
de una discontinuidad radical entre el joven Marx, particularmente el de los Manus-
critos de 1844, y el Marx inmediatamente posterior que comienza a dibujarse desde las
“Tesis sobre Feuerbach” y La ideología alemana, y sin insistir más en la unilateralidad y
el esquematismo que supone caracterizar la problemática del primer periodo como
simple problemática feuerbachiana, ya que toda nuestra exposición en este capítulo
viene a rechazar esa tesis, digamos por ahora que el verdadero objeto de la crítica de
Marx no es tanto Feuerbach como Hegel; que la ruptura o corte se efectúa con la
filosofía como interpretación del mundo que Hegel ha llevado hasta sus últimas con-
secuencias; que los neohegelianos no han hecho sino exacerbar esa filosofía dejando
en el camino el contenido real que en forma mistificada aparecía en Hegel; que
Feuerbach la mantiene pese a su antropologización de Dios y de la Idea, y que Marx
pugna por liberarse de ella Por medio de la crítica del idealismo hegeliano, lográndo-
lo al fin a partir, sobre todo, de las “Tesis sobre Feuerbach” y de La ideología alemana.
Entre esta concepción de la filosofía como interpretación y la de la filosofía como
transformación del mundo se da el verdadero corte que, por su carácter teórico-
práctico, no se puede reducir a un mero “corte epistemológico”.
el corte del marxismo con ella exige no sólo su reducción a sus raíces
reales, sino sobre todo la transformación de la realidad que engendra
esta ideología de la conciliación. No se trata, por tanto, de un corte
meramente epistemológico entre ideas o grados o niveles de conoci-
miento ni tampoco de un simple paso del error a la verdad, de la
ideología a la ciencia, ya que en ese paso se halla implicada la praxis,
la transformación misma de lo real. En este sentido, el corte o ruptura
de Marx con la filosofía tradicional, así como con la fase de su pensa-
miento que todavía se halla en mayor o menor grado bajo la influencia
de ella, no puede caracterizarse en términos puramente teóricos o
epistemológicos, sino fundamentalmente en términos prácticos. El
marxismo se constituye, por tanto, como tal, y rompe así con la filosofía
que como mera interpretación del mundo culmina en Hegel cuando
se afirma como teoría de la praxis revolucionaria en particular, y de la
actividad práctica humana en general. Así entendido, el marxismo es
esencialmente la filosofía de la praxis.
4. LA CONCEPCIÓN DE LA PRAXIS EN LENIN
teoría y política
Un intento de entender a Lenin tiene que partir, forzosamente, del

reconocimiento de esta verdad que, por archisabida, se suele olvidar,
a saber: que Lenin es ante todo un dirigente político revolucionario.
Su personalidad política revolucionaria se despliega a lo largo de su
vida en las más diversas y complejas circunstancias: en el triunfo y en
la derrota, en el avance y en la retirada, en la clandestinidad y la
legalidad, en el interior del país y en el exilio, en la marea revolucio-
naria y en el reflujo. Como organizador y dirigente del partido bol-
chevique; como estratega de la revolución; como constructor y jefe
del primer Estado obrero, Lenin es ante todo un político revolucio-
nario. En cada momento, en cada una de sus facetas, domina su
actividad decisiva y específica: la política en su dimensión más pro-
funda, como actividad práctica objetiva, transformadora y consciente
del mundo, es decir, como forma de praxis.
Y, sin embargo, o más bien por ello, hay también en Lenin una
constante actividad teórica, una atención especial y sostenida a la
teoría en sus diversos niveles de generalidad: desde los análisis polí-
ticos y económicos en situaciones concretas dadas hasta el examen de
las categorías filosóficas más abstractas (la verdad, la materia, la prác-
tica, etc.) pasando por la elaboración de conceptos del materialismo
histórico (Estado, relaciones de producción, formación económico-
social, etc.) que son indispensables para los análisis concretos.
Ahora bien, para Lenin —como para Marx— la teoría tiene una
función práctica. Tanto al reflexionar sobre determinado acto políti-
co (una huelga, una manifestación, etc.) como al enfrentarse a un
concepto político, económico o sociológico o al revisar su propia
concepción de la dialéctica, el quehacer teórico leniniano responde
a necesidades y exigencias de la práctica. Cualquiera que sea el objeto
considerado o su nivel de abstracción, la teoría cumple una función
práctica, aunque de acuerdo con la especificidad de ella en cada
[209]
caso, sus nexos con la práctica sean más o menos directos o transpa-
rentes. Pero Lenin no sólo se ocupa de la teoría porque así lo exige
una práctica determinada, sino que se ocupa también, al más alto
nivel de abstracción, de la praxis misma, como categoría funda-
mental.
Lenin opera, pues, con una concepción de la praxis más o menos
explícita tanto al hacer teoría, al organizar, dirigir y desarrollar una
práctica revolucionaria y, finalmente, al reflexionar sobre la praxis
misma y, por tanto, sobre la unidad de la teoría y la práctica. En estos
tres planos, tiene que ver con la praxis y, en esos tres, se pone de
manifiesto su concepción de ella.
por un lenin sin dogmas
Pero esta búsqueda requiere que el camino sea desbrozado de una

capa de silencios, tergiversaciones y dogmas que, al caer sobre su vida
y su obra, la oscurecen o falsean cuando no la sacralizan o mitifican.
Veamos, en primer lugar, el empeño de hacer de Lenin no ya el
genial teórico político que fue justamente, porque fue un genial
político revolucionario, sino también el teórico inconmensurable en
otros campos como la filosofía o la estética, lo que exigiría agregar al
calificativo de marxista el de leninista. La grandeza política revolucio-
naria de Lenin no necesita de esos aditamentos teóricos que celosa-
mente aporta la beatería leninista.
Punto de vista diametralmente opuesto es el que proviene de
adversarios del marxismo y profesionales de la teoría. Tratan de sub-
estimar su aportación teórica, o de difuminarla al reducir la figura de
Lenin a la de un hombre de acción. Es la posición de aquellos que
pretenden que la teoría y, en particular la filosofía, permanezca
“pura”, incontaminada por la política. Las intervenciones teóricas de
Lenin son presentadas como incursiones extrañas a su propio campo
de actividad: la política o, en otros casos, sin nexo interno, vivo con
ella. Pero, entonces, ¿por qué teoriza este político práctico, revolu-
cionario? Sólo —se arguye— para justificar una práctica; sólo prag-
máticamente. El practicismo le ha sido achacado infundadamente a
Lenin desde campos hostiles al marxismo. Sin embargo, no se ha
la concepción de la praxis en lenin 211
reparado suficientemente que una caracterización semejante fue

hecha por quien desempeñó un papel decisivo en la codificación de
las ideas de Lenin como leninismo. Nos referimos, por supuesto, a
Stalin. Ciertamente, ¿no fue él quien vio, en 1924, poco después de
la muerte de Lenin, “en el sentido práctico norteamericano” uno
de los dos rasgos —el otro era el impulso revolucionario— caracterís-
ticos del estilo leninista?1 Huelga decir que este “sentido práctico
norteamericano” es el que halla expresión en la filosofía burguesa
más distintiva de los Estados Unidos, el pragmatismo, y que no tiene
nada que ver con las “Tesis sobre Feuerbach” en el que ese concepto
sórdido de práctica queda expresamente rechazado.
En los dos casos anteriores, se deforma la imagen de Lenin. En el
primero, en lugar del revolucionario práctico que hace teoría por
exigencias de la práctica, puesto que la práctica ha de ser racional, se
proyecta un Lenin teoricista, dedicado ante todo a fundar nuevas
prácticas teóricas: filosófica o estética. En el segundo, se exhibe un
Lenin practicista o tacticista que pierde de vista los principios. En un
caso, se diluye la función práctica de la teoría; en otro, la racionali-
dad de la práctica. En ambos, se desune lo que el propio Lenin se
esforzó por unir, rompiéndose así el lazo necesario, intrínseco entre
la teoría y la práctica.
Examinar el concepto de praxis en Lenin es ver cómo en su teoría
y en su práctica se da esa unidad. Por tanto, se trata de dos cuestiones
íntimamente vinculadas entre sí: la practicidad de su teoría y la racio-
nalidad de la práctica. Es el propio Lenin quien ha dicho en un
aforismo archicitado: “Sin teoría revolucionaria, no hay movimiento
revolucionario posible.”2 Con ello afirma claramente que una prác-
tica revolucionaria necesita de la teoría. Pero, inversamente, ha di-
cho también en un pasaje no por azar menos citado: “Una acertada
teoría revolucionaria ... sólo se forma de manera definitiva en estre-
cha conexión con la experiencia práctica de un movimiento verdade-
ramente de masas y verdaderamente revolucionario.”3 Es decir, la
1 J. Stalin, Cuestiones del leninismo, México, Ediciones Sociales, 1941, p. 96.

2 V. I. Lenin, ¿Qué hacer?, en Obras completas, Buenos Aires, Cartago, 1959, 5, p. 376.
3 V. I. Lenin, El “izquierdismo”, enfermedad infantil del comunismo, en Obras comple-
tas, t. 31, op. cit., p. 19.

teoría necesita de la práctica no sólo para surgir y verificarse en ella,

sino también para formarse “de una manera definitiva”.
La concepción leniniana de la praxis supone, pues, una concep-
ción de la teoría cuya especificidad le viene precisamente de su pe-
culiar unidad con la práctica. Y supone, asimismo, una visión de la
práctica que proviene justamente de su unión peculiar con la teoría.
Finalmente, supone una reflexión sobre la unidad misma de una y
otra, o sea, sobre la praxis. Así, pues, trataremos de ver: a] cómo y por
qué teoriza Lenin; b] cómo es su práctica política revolucionaria y c]
cómo concibe la categoría de praxis.
cómo y por qué teoriza lenin
Si no se desvirtúa el recto sentido de nuestras palabras, podemos

decir que la primera actividad revolucionaria de Lenin, allá en el
decenio del 80 del siglo xix, es de naturaleza teórica. En efecto, sus
primeros trabajos versan sobre el carácter específico de la sociedad
rusa, sobre las características del desarrollo del capitalismo en Rusia,
sobre los conceptos teóricos y metodológicos que permiten una in-
vestigación correcta de la realidad social y del proceso histórico exa-
minado, y, finalmente, sobre el instrumento (el partido) necesario
para su transformación.
Veamos, en primer lugar, el grupo de escritos de 1893-1894 forma-
do por ¿Quiénes son los “amigos del pueblo”?, Contenido económico del
populismo y El desarrollo del capitalismo en Rusia.4 El objetivo teórico
inmediato de Lenin es claro: ofrecer un cuadro verdadero de la so-
ciedad rusa. Los populistas (narodniki) afirman que la tradicional
comuna rural (obschina) permitirá llegar al socialismo sin pasar por
el capitalismo. Para los teóricos populistas, el capitalismo es un fenó-
meno ajeno o extraño en Rusia o una desviación del curso normal de
su economía y contra él se puede y se debe luchar para ahorrar a los
campesinos rusos los horrores de la expoliación capitalista, puestos
4 Respectivamente en Obras completas, t. 1 los dos primeros volúmenes, y t. 2, el
tercero.
de manifiesto en el proceso de transición al capitalismo en

Occidente.
La cuestión que se plantea, por tanto, y a la que responde Lenin,
es la de si puede desarrollarse el capitalismo en Rusia y, a su vez, la
de si es deseable ese desarrollo; cuestión candente, nada académica,
ya que de su respuesta derivan las del carácter de la revolución (bur-
guesa o popular), fuerza social que ha de impulsarla (campesinos u
obreros) y táctica a seguir (terrorismo individual o lucha de masas).
El recurso teórico leniniano se hace necesario porque la práctica se
ve obstaculizada por la falsa concepción populista de la realidad so-
cial rusa y de su devenir. La teoría cumple, pues, una función prác-
tica, pero la cumple justamente como análisis objetivo, fundado, de
la naturaleza de esa realidad y de su desarrollo.
De los escritos citados de Lenin se deduce que la economía rusa
se desarrolla en un sentido capitalista y que, por consiguiente, no es
posible saltar la fase del capitalismo en Rusia, aunque éste tenga
—con respecto al de Occidente— particularidades muy acusadas. De
esto desprende Lenin dos conclusiones de enorme importancia des-
de el punto de vista práctico, estratégico: la revolución será burguesa,
pero justamente por las particularidades rusas, la fuerza social di-
rigente será el proletariado. La primera conclusión se ajusta per-
fectamente al marxismo clásico; la segunda, es verdaderamente
inconcebible para el marxismo “ortodoxo”.
Se comprende por todo lo anterior que el primer Lenin que en-
contramos, antes que el dirigente revolucionario y el organizador del
partido, es el Lenin teórico, es decir, al autor de una serie de investi-
gaciones económicas sobre el desarrollo capitalista de la sociedad
rusa. En esas investigaciones, Lenin hace ver el proceso de disgrega-
ción de la comuna rusa, de transformación de los campesinos más
pobres en trabajadores asalariados y de conversión de una economía
natural en mercantil, premisas todas ellas del capitalismo. Mientras
que los populistas niegan el desarrollo real y se refugian en una
crítica romántica y utópica del capitalismo que lleva a preguntarse si
es deseable o no para Rusia, Lenin destaca en la realidad misma la
necesidad objetiva del capitalismo y, por tanto, la futilidad de la cues-
tión de su deseabilidad o indeseabilidad. La conclusión a que llega es
que el empobrecimiento del campesino, la disgregación de la comu-
na rural, junto con la creación de un mercado interno, el crecimien-
to de la industria y la maquinización de la agricultura, conllevan el

reconocimiento del desarrollo capitalista en Rusia, si bien con las
particularidades —entre ellas su desarrollo más lento— que lo dife-
rencian del capitalismo occidental.
Lenin llega a esta tesis con base en los datos estadísticos sacados de
la realidad específica rusa y con apoyo en la teoría general de la
sociedad y la historia que le brinda el materialismo histórico. Sus
conclusiones no son, pues, simples deducciones de una teoría gene-
ral o meras ilustraciones de ella, ya que si así fuera se perdería pre-
cisamente la explicación de lo que hay de específico en la realidad
examinada. A diferencia de la sociología subjetivista de los populis-
tas, el materialismo histórico es para Lenin una verdadera ciencia
social y sus categorías —especialmente la de “relaciones de produc-
ción”— permiten aplicar a los fenómenos sociales el criterio objetivo
de la reiterabilidad y regularidad.5 En este carácter científico del
materialismo histórico está la garantía de un análisis de la realidad
social. Pero Lenin nos pone en guardia también contra toda reduc-
ción de lo específico a lo general, pues una categoría por muy impor-
tante que sea —como la de “relaciones de producción”— es sólo un
esqueleto que —como dijo Marx en El capital— necesita ser revestido
de carne y hueso.6 Lenin concede gran atención a esto, pues justa-
mente es ahí donde resalta lo específico, lo que no puede ser dedu-
cido sin más de una ley, categoría o teoría general.
En este sentido dice también Lenin que el marxismo no es una
filosofía de la historia o esquema histórico-filosófico especulativo. Lo
cual equivale a decir que la respuesta a la cuestión de si existe el
capitalismo en Rusia sólo puede ser extraída del análisis de la reali-
dad en su especificidad, aunque ciertamente con el instrumental que
para dicho análisis ofrece el materialismo histórico que, como toda
teoría, no deja de ser general.7
5 V. I. Lenin, ¿Quiénes son los “amigos del pueblo”...?, Obras completas, op. cit., t. 1, p.
152.
6 Ibid., p. 153.
7 En un examen superficial podría parecer que eran los populistas quienes veían
más claramente lo específico ruso al sostener que Rusia pasaría de una fase
precapitalista al socialismo sin pasar por el capitalismo. Y sus conclusiones pare-
cían avaladas por las cartas de Marx y Engels a Vera Zasulich y por su prefacio a la
El proceso de clarificación teórica que recorre Lenin se hace ne-

cesario por razones prácticas. La función práctica de la teoría estriba
aquí en contribuir a la lucha incipiente del proletariado ruso al tra-
zarle un cuadro objetivo de la sociedad y del desarrollo capitalista en
la Rusia de finales de siglo. Ese cuadro objetivo permite fundar racio-
nalmente una práctica política: justamente la que se diseña en el
primer proyecto de programa del Partido Obrero Socialdemócrata
Ruso. En él podemos ver la estrecha relación entre el análisis
leniniano de los procesos reales de la sociedad rusa (desarrollo capi-
talista, formación del proletariado) y las características de la lucha
real: papel dominante del proletariado en ella, carácter político de la
lucha por su emancipación, vinculación de las reivindicaciones de
carácter democrático y las que constituyen su objetivo final: derroca-
miento del capitalismo y conquista del poder, etc. Pero, asimismo, las
tareas prácticas que fija el programa revelan también el carácter es-
segunda edición rusa, de 1882, al Manifiesto (cf. Marx y Engels, Obras escogidas, ed.
cast. cit., t. i, pp. 101-102), en el que en respuesta a la cuestión de si la comunidad
rural rusa podría pasar o no directamente a la forma superior comunista de propie-
dad, dicen: “La única respuesta que se puede dar hoy a esta cuestión es la siguiente:
si la revolución rusa da la señal para una revolución proletaria en Occidente, de
modo que ambas se complementen, la actual propiedad común de la tierra en Rusia
podrá servir de punto de partida para el desarrollo comunista.” Este planteamiento,
al admitir la posibilidad, en 1882, del tránsito al comunismo desde las comunidades
precapitalistas, vendría a reafirmar que Marx y Engels eran los primeros, contra las
interpretaciones mecanicistas del materialismo histórico, en mostrar que el desarro-
llo histórico no sigue una línea única e inexorable y que las condiciones históricas
específicas pueden introducir formas peculiares en ese desarrollo; vendría a confir-
mar asimismo que la explicación de una realidad específica —en este caso, la rusa—
no puede ser deducida de una teoría general. Pero a este respecto hay que hacer
algunas observaciones: el planteamiento de Marx no puede identificarse sin más con
el de los populistas, pues mientras éstos consideraban que la posibilidad de saltar la
fase capitalista estaba inscrita en el desarrollo interno de la comunidad rural, Marx y
Engels pensaban que ese salto requería una condición: la revolución proletaria en
Occidente. Pero Lenin, quince años después, rechaza la posibilidad del tránsito de la
comunidad rural rusa al socialismo no sólo porque no se ha cumplido la condición
señalada por Marx y Engels, sino ante todo porque en la realidad misma se comprue-
ba que la comuna se va disgregando bajo los efectos del desarrollo capitalista en
Rusia. De este modo, Lenin da respuesta a un problema teórico y práctico al aplicar
el materialismo histórico a una realidad captada en su especificidad: como desarrollo
específico del capitalismo en Rusia.
pecífico que los análisis de Lenin han mostrado en la realidad social

rusa, o sea, en las condiciones peculiares del capitalismo en una
época, el decenio del 90, y en un país, Rusia, determinado.
una teoría del partido a la medida

de una práctica
El modo práctico de teorizar de Lenin se revela claramente en otra

de sus primeras contribuciones teóricas y, a su vez, de las más cono-
cidas: su teoría del partido. No se trata, como en el caso anterior, de
una teoría que cumple una función práctica por su contenido cog-
noscitivo como teoría de una realidad existente que se aspira a trans-
formar. En rigor el partido al que se refiere Lenin en 1902, en ¿Qué
hacer?, no existe y de eso se trata precisamente: de que exista, es decir,
de crearlo.
Aunque el Partido Obrero Socialdemócrata Ruso se constituyó
formalmente en 1898, la tarea de organizarlo quedó trunca en sus
inicios mismos. A comienzos de siglo, esa tarea estaba todavía por
cumplir y a ello se consagró afanosamente Lenin. Era una tarea vital
para que el proletariado ruso, agente histórico fundamental en una
sociedad que marchaba ya por la vía del capitalismo, pudiera cumplir
su misión revolucionaria. Pero el partido tenía que ser creado en las
condiciones específicas de una sociedad en la que el proletariado era
una fuerza social minoritaria en comparación con los millones de
campesinos explotados. Desde el punto de vista organizativo, existía
ya un movimiento socialdemócrata disperso por todo el país en
multitud de círculos y organismos locales. La unificación de todos los
socialdemócratas en torno a un solo programa y en una sola organi-
zación, se convertía en una tarea imperiosa. Y a ella trata de dar
cumplimiento Lenin; primero, con la fundación del periódico Iskra
que se proponía educar, agitar y organizar a los grupos socialdemó-
cratas dispersos. Más tarde, con la mirada puesta en la fundación del
partido, Lenin elaboró la teoría organizativa expuesta en ¿Qué hacer?
Se trata de una teoría que responde a un objetivo práctico inme-
diato, crear el partido, en unas condiciones históricas concretas.
Éstas son las de la Rusia zarista con su régimen autocrático que niega
las más mínimas libertades democráticas cerrando todos los caminos

de la lucha legal. No se puede entender la teoría leninista del partido
si se hace abstracción de las condiciones de lucha bajo un implacable
sistema represivo. Quedaba excluida, por supuesto, la posibilidad de
organizar un partido legal, de masas, al estilo del Partido Socialdemó-
crata Alemán. Por el contrario, tenía que ser un partido de elite, de
lo mejor de la clase obrera en un doble sentido: por su elevada con-
ciencia de clase y por su entrega sin límites en la lucha. Es obvio que,
en esas durísimas condiciones, el partido tenía que restringir nota-
blemente sus efectivos. Lenin llega por esta vía a sostener que la
organización debe ponerse en manos de revolucionarios profesio-
nales.
La clandestinidad rigurosa no sólo obliga al partido a restringir sus
efectivos, sino también a actuar de un modo conspirativo, secreto.
Respondiendo a las acusaciones que se le hacen con este motivo,
Lenin subraya la necesidad de esa actuación. “Le es tan indispensable
que todas las demás condiciones (efectivos, elección de miembros,
sus funciones, etc.) deben supeditarse a aquélla. Por consiguiente,
seriamos unos ingenuos si temiéramos que se nos acuse ... de querer
crear una organización conspirativa.”8
El funcionamiento que esas condiciones imponen al partido deter-
minan también uno de los principios organizativos subrayados por
Lenin: el centralismo. No se trata sólo de la centralización necesaria
para aglutinar las organizaciones locales dispersas, sino de su subor-
dinación a una instancia central para asegurar la unidad de acción a
escala nacional; se trata también de la centralización en cada organi-
zación como supeditación de la base a la dirección, lo cual afecta a
la democracia interna. Ésta sólo puede darse allí donde —como re-
conoce Lenin— no se limita la información y la discusión a la vez que
rige el principio de la electividad de los cargos. “El principio de la
amplia democracia implicaba dos condiciones concretas: en primer
lugar una publicidad total y en segundo lugar la elección para todos
los cargos.”9 Dos condiciones que, en verdad, no se daban y que
llevan a Lenin a incorporar a su modelo de partido el predominio de
8 V. I. Lenin, ¿Qué hacer?, en Obras completas, op. cit., p. 482.

9 Ibid., p. 484.
la centralización sobre la democracia interna con la consecuente

limitación de la participación directa de los militantes en las grandes
decisiones.
La teoría leninista del partido se explica también por otra circuns-
tancia histórica concreta: la influencia del “economismo” (variante
rusa del reformismo socialdemócrata alemán) en el proletariado
ruso. Los “economistas” sostenían que los obreros debían limitarse a
la lucha económica mientras que la lucha política (contra la autocra-
cia) debía quedar en manos de la burguesía. En el curso de la prime-
ra, los obreros habrían de aprender espontáneamente a organizarse
y luchar.
Lo que estaba en juego en la polémica de Lenin con los “econo-
mistas” era la verdadera relación entre lucha económica y lucha
política, entre espontaneidad y conciencia en el movimiento obrero,
así como la delimitación del verdadero papel del proletariado y
la burguesía en la lucha contra la autocracia zarista. Lenin destaca
el valor del elemento consciente frente al espontáneo que es el
que los “economistas” ponen en primer plano. Los obreros por sí
solos con sus propias fuerzas —dice Lenin categóricamente en
¿Qué hacer?— no pueden ir más allá de una conciencia sindicalista
(tradeunionista). La conciencia socialdemócrata, socialista, tiene
que ser importada desde fuera al movimiento obrero.
A la hora de valorar objetivamente la teoría leninista del partido,
expuesta en 1902, no se puede perder de vista un solo momento los
nexos con las condiciones históricas antes citadas y, entre ellas, la
situación del movimiento obrero ruso. De ellas deducía la necesidad
de elevar la importancia del factor consciente frente al esponta-
neísmo de los “economistas”. Cualquiera que sea el juicio que nos
merezca hoy esa teoría organizativa, hay que subrayar que es la res-
puesta de Lenin a la necesidad de crear un partido revolucionario en
condiciones históricas concretas de dispersión de las organizaciones
socialdemócratas, rigurosa clandestinidad e influencia de la ideolo-
gía “economista”, espontaneísta en el movimiento obrero.
El propio Lenin pone de manifiesto estos nexos al rectificar en el
curso de la propia lucha su propia teoría cuando esas condiciones
históricas cambian. Así, por ejemplo, cuando a raíz de la revolución
rusa de 1905, la autocracia zarista se ve obligada a hacer algunas
concesiones políticas y se abre cierto espacio a las libertades de expre-
sión y organización, se pierden en el partido o se debilitan algunas de

las características impuestas anteriormente por la clandestinidad: los
efectivos aumentan considerablemente hasta el punto de que Lenin
habla, por primera vez, de “partido de masas”.
“La táctica del partido de masas del proletariado —dice Lenin—
debe ser simple, clara y directa.”10 Pero no se trata sólo del aspecto
cuantitativo que deja atrás la organización restringida de revolucio-
narios profesionales, sino también de una nueva relación entre direc-
ción y base en la que, al fomentarse la participación de todos los
militantes, queda atrás el centralismo sin democracia. Así, en las dis-
cusiones sobre la táctica a seguir, dice Lenin en 1906: “Nuestra tarea
es acelerar ... bregar del modo más enérgico por que todos los miem-
bros del partido procuren tener una idea clara de la diferencia en las
tácticas respecto a la participación en la Duma, para que todos los
miembros del partido con pleno conocimiento del asunto ...”11
Y en el Congreso de unificación de las dos fracciones para fijar una
táctica única, sostiene: “... que el principio electivo debe ser implan-
tado en las organizaciones del partido de abajo arriba ...”. Y agrega
que: “... la inobservancia de este principio ... sólo es admisible ... en
casos excepcionales especialmente previstos”.12
De igual manera, rectificando de hecho, en nuevas condiciones
específicas, la concepción elitista y centralista del partido, Lenin
defiende en esos años el derecho de la minoría a la libre expresión
e incluso a presentar un informe paralelo en los congresos. A diferen-
cia de lo que propugnaba en ¿Qué hacer? Lenin defiende ahora el
“derecho a la más amplia discusión”: “No puede haber un partido de
masas sin que se manifiesten con toda claridad los matices fundamen-
tales, sin lucha abierta entre las diferentes tendencias.”13
En cuanto a la tesis de que los obreros por sí mismos no pueden
rebasar la conciencia tradeunionista, no hay que olvidar que se trata
de una reacción exagerada frente a los “economistas” rusos, reacción
10 V. I. Lenin, “La Duma del Estado y la táctica socialdemócrata”, en Obras comple-
tas, op. cit., t. 10, p. 99.

11 Ibid., p. 105.
12 V. I. Lenin, “Plataforma táctica para el Congreso de Unificación del POSDR”,
en Obras completas, op. cit., t. 10, pp. 158-159.

13 V. I. Lenin, ¿Quiénes son los jueces?, en Obras completas, op. cit., t. 13, p. 154.
con la que Lenin pretendía compensar, por esta absolutización del

elemento consciente, la apología “economista” del espontaneísmo.
Por ello reconoce Lenin, en el II Congreso del Partido Obrero Social-
demócrata, en 1903, el de su verdadera constitución: “... Los econo-
mistas curvaron el bastón hacia un lado. Para enderezarlo era preciso
curvarlo del lado opuesto y yo lo he hecho.”14
Pero lo que verdaderamente lleva a Lenin a reconocer la impor-
tancia del elemento espontáneo en el movimiento obrero, es la enor-
me energía revolucionaria desplegada por la clase obrera rusa en las
grandes huelgas de masas, en las jornadas revolucionarias de 1905,
en las cuales sale de la iniciativa creadora de ellas —y no del parti-
do— una nueva y espléndida forma de organización: los soviets.
Esos acontecimientos revolucionarios y el movimiento espontáneo
de las masas en ellos, no podían dejar de influir en la concepcíón de
Lenin de las relaciones entre espontaneidad y conciencia o entre
partido y masas que hasta entonces había sostenido. Los aconteci-
mientos de la primavera de 1905 le demuestran que el proletariado,
con sus propias fuerzas, no sólo es capaz de desplegar una actividad
política revolucionaria y elevar en ella su conciencia de clase, sino
también crear los órganos adecuados —los consejos obreros— para
dirigir su lucha.
Venciendo resistencias entre los propios bolcheviques, no duda en
afirmar lo que constituía una categórica rectificación de lo escrito
en ¿Qué hacer?: “No fue ninguna teoría, tampoco ningún llamamiento
—viniere de quien viniere—, ni la táctica que alguien pudiera haber
inventado ni la doctrina de un partido, sino la fuerza de la realidad
misma, lo que condujo a esos órganos sin partido, de masas, a la
necesidad de desencadenar la insurrección y las convirtió en órganos
de ella.”15
El reconocimiento del papel de los soviets, creados por los obreros
en una lucha revolucionaria espontánea, significaba que las relacio-
nes entre conciencia y espontaneidad o entre partido y masas no
14 De las “Actas del II Congreso del POSDR”, en V. I. Lenin, ¿Qué hacer?, V. Strada,
ed. México, Era, 1977, p. 325.

15 V. I. Lenin, “La disolución de la Duma y las tareas del proletariado”, en Obras
completas, op. cit., t. 11, pp. 118-119.

podían plantearse curvando el bastón en sentido opuesto, es decir,

exagerando el papel del factor consciente. No es que las ideas ante-
riores en materia de organización fueran falsas; lo falso era genera-
lizarlas fuera de las condiciones históricas concretas a las que
respondían. Y el propio Lenin así lo advierte en su prólogo a una
recopilación de escritos suyos del periodo 1895-1905, cuando dice:
“El error principal de los que hoy critican ¿Qué hacer? consiste en que
desprenden por completo esta obra de la situación histórica concreta
de un periodo determinado del desarrollo de nuestro partido, ya
lejano.” 16 Y más adelante agrega: “¿Qué hacer? es el compendio
de la táctica iskrista y de la política iskrista en materia de organi-
zación durante los años 1901 y 1902. Un ‘compendio’, ni más ni
menos.”17
Y no es que Lenin desvalorice ahora las ideas organizativas anterio-
res. Por el contrario piensa que “en las condiciones históricas que
prevalecían en Rusia” ninguna otra organización “que no fuese la
iskrista podía crear un tal partido obrero socialdemócrata corno el
que ahora tenemos”;18 ya no se trata del partido cerrado de antes sino
del “paso a un partido obrero democráticamente organizado”. En
suma, lo que vemos claramente es que Lenin no considera válidos los
principios organizativos del ¿Qué hacer?, desprendidos de las condi-
ciones históricas que los exigían.
Volviendo ahora a la cuestión fundamental de cómo y por qué
teoriza Lenin, encontramos con respecto a la teoría del partido ex-
puesta en ¿Qué hacer?, lo siguiente:
1] Lenin elabora su teoría respondiendo a una necesidad práctica: crear un

instrumento necesario para la lucha revolucionaria del proletariado.
2] Para satisfacer esta necesidad, los principios organizativos del partido
tienen que tomar en cuenta unas condiciones históricas concretas (dis-
persión de las organizaciones socialdemócratas, clandestinidad rigurosa
e influencia de la ideología reformista y espontaneísta en el movimiento
obrero).
16 V. I. Lenin, “Prólogo a la recopilación En doce años”, en ¿Qué hacer?, Era, p. 484.

17 Ibid.
18 Ibid., p. 486.
3] La validez de la teoría —de sus principios organizativos— se comprueba

en la práctica misma tal como se desarrolla en un periodo histórico de-
terminado.
4] Las rectificaciones necesarias, en otro periodo, no invalidan la verdad de
que “la batalla por esta organización se ganó” precisamente en el periodo
histórico de 1901-1902 a 1907.
la práctica revolucionaria leniniana
Del rico bagaje teórico de Lenin hemos extraído anteriormente,

a título de ejemplo: a] la teoría de una realidad social concreta
que se pretende transformar; b] la teoría del partido como instru-
mento necesario para esa transformación en unas condiciones his-
tóricas dadas. En ambos casos, Lenin teoriza en función de la
práctica y en estrecha unidad con ella. Lo mismo podría decirse
de los análisis de Lenin que rebasan el marco de la realidad con-
creta rusa como es el del imperialismo y, en estrecha relación con
él, el de la naturaleza de las guerras en nuestro tiempo. Y esto vale
igualmente para los análisis más generales de conceptos teóricos
y metodológicos que se vuelven indispensables para poder alcan-
zar un conocimiento de situaciones concretas, exigidos por la
práctica. Pero, sin olvidar al teórico, fijemos ahora la atención en
el político, en el Lenin dirigente revolucionario. Lejos de olvidar
su teoría, la encontraremos de nuevo, pero no ya como reflexión
sobre la práctica, sino inserta en ella, como su propia raciona-
lidad.
Esta práctica es la lucha política real en un periodo determinado.
Se trata a su vez de una lucha subordinada a un objetivo prioritario,
la revolución, considerada no como un acto único, sino como un
proceso complejo y diverso. La revolución, como dice Lenin alguna
vez, no es como la perspectiva Nevski, es decir, una calzada recta, sino
una sucesión rápida de explosiones más o menos violentas que alter-
nan con periodos de calma más o menos profunda. Lenin compara
asimismo esta lucha política, real, con la guerra ordinaria entre los
Estados, pero viendo en ella una guerra “cien veces más difícil, más
larga, más complicada y más encarnizada”.
En la práctica revolucionaria de Lenin encontramos dos periodos

de desigual extensión pero no menos ilustrativos: de 1905 a abril de
1907, y de abril a octubre del mismo año.
una revolución burguesa sin precedentes
El objetivo estratégico en el primer periodo es la revolución burgue-

sa; en el segundo, la revolución proletaria. En Dos tácticas de la social-
democracia en la revolución democrática se afirma con toda precisión el
objetivo del primer periodo:
Los marxistas están absolutamente convencidos del carácter burgués de

la revolución rusa. ¿Qué significa esto? Significa que las transformacio-
nes democráticas en el régimen político y las transformaciones econó-
mico-sociales, que se han convertido en una necesidad en Rusia, no sólo
implican de por sí el socavamiento del capitalismo, el socavamiento de
la dominación de la burguesía, sino que por el contrario desbrozarán
por primera vez el terreno como es debido para un vasto y rápido,
europeo y no asiático, del capitalismo ....19
El que la revolución que se avecina sea burguesa y no socialista se

halla determinado subjetiva y objetivamente. Este punto de vista
—compartido entonces por todos los marxistas rusos (bolcheviques
y mencheviques)— lo expresa Lenin con las siguientes palabras:
“El grado de desarrollo económico de Rusia (condición objetiva) y el
grado de conciencia y organización de las grandes masas del prole-
tariado (condición subjetiva, indisolublemente ligada a la objetiva)
hacen imposible la absoluta liberación inmediata de la clase obre-
ra.”20 Esto no significa que se abandone la revolución socialista, pero
no constituye el objetivo estratégico en ese periodo. La revolución
burguesa, en cambio, aparece como puente necesario para poder
pasar justamente a la revolución socialista. “No la aplazamos, sino
19 V. I. Lenin, Obras completas, op. cit., t. 9, p. 42.

20 Ibid., p. 24.
que damos el primer paso hacia la misma por el único procedimiento

posible, por la única senda de la república democrática. Quien quie-
ra ir al socialismo por otro camino que no sea el del democratismo
político, llegará infaliblemente a conclusiones absurdas y reacciona-
rias, tanto en el sentido económico como en lo político.”21
Al afirmar lo anterior, Lenin se movía dentro del esquema del
marxismo clásico y, por tanto, era perfectamente congruente con la
concepción clásica marxista de la revolución burguesa basada en la
experiencia de dos revoluciones históricas: la inglesa y la francesa.
Pero, en el periodo apuntado, Lenin deduce su concepción de la
revolución de experiencias distintas . Capta claramente lo que hay de
distintivo en unas y en otra. Las revoluciones europeas correspon-
dían a un grado de desarrollo económico capitalista que no se daba,
a la sazón, en Rusia. Y, en ellas, la burguesía como clase revoluciona-
ria desempeñaba el papel de fuerza social dirigente mientras que
el incipiente proletariado y los campesinos constituían fuerzas de
apoyo.
La situación histórica rusa es distinta tanto por el grado de desa-
rrollo capitalista como por la posición de la burguesía que, dada su
debilidad económica y política, no podía cumplir el papel dirigente
y revolucionario cumplido, en el pasado, por la burguesía occidental.
A esto hay que agregar que la burguesía rusa no sólo no podía hacer
la revolución, sino que ciertas fracciones de ella —sobre todo la gran
burguesía— siquiera tenía aspiraciones democráticas y, por tanto, se
hallaban más cerca de los terratenientes feudales que de las fuerzas
sociales que luchaban por derrocar la autocracia. Solamente la pe-
queña burguesía —en la que Lenin incluye a los campesinos peque-
ños y medios— alimentaba esas aspiraciones democráticas y, junto
con el proletariado, estaba interesada en la revolución democrático-
burguesa.
Esta correlación de clases, tan distinta de la imperante en el capi-
talismo occidental, introducía un elemento específico que Lenin no
podía dejar de tener presente. En verdad, el proletariado urbano
ruso, como su antagonista, la burguesía, era también débil; pero, en
las condiciones específicas de Rusia, dada la impotencia de la burgue-
21 Ibid.
sía para dirigir la revolución, el proletariado pese a ser una verdadera

isla en el inmenso mar campesino, estaba destinado a desempeñar el
papel de fuerza social decisiva que no había podido cumplir en las
revoluciones burguesas de Occidente.
En suma, Lenin supo ver —a diferencia de los mencheviques pri-
sioneros del marco clásico europeo-occidental— que la revolución
en Rusia, de acuerdo con sus condiciones capitalistas específicas y su
peculiar correlación de clases, tenía que ser una revolución burguesa
rusa, es decir, sin precedentes. El análisis de la realidad social del país
llevaba a Lenin a la conclusión —disparatada desde el punto de vista
marxista “ortodoxo”— de que en esa revolución burguesa el papel
dirigente habría de corresponder al proletariado con el apoyo pri-
mordial de los campesinos y secundario de algunas fracciones de la
burguesía. Por otro lado, la burguesía no sólo no podía ser la fuerza
motriz de la revolución, sino que —advertía Lenin, extremando aún
más la paradoja— podía enfrentarse a su propia revolución y, de este
modo, se tendría una revolución burguesa a pesar de o contra la bur-
guesía misma.
Para Lenin la dirección de una revolución sólo puede recaer en la
fuerza social que “se bate con mayor energía” y “aprovecha todas las
oportunidades para asestar un golpe al enemigo” y, en la situación
rusa, esa fuerza sólo puede ser el proletariado. En cuanto a los cam-
pesinos, llega a la conclusión de que la mayoría puede participar en
la primera fase de la revolución, aunque en la segunda (la socialista)
sólo se podrá contar con las masas proletarias o semiproletarias del
campo.
Mientras los mencheviques se atenían al esquema clásico de las
revoluciones burguesas occidentales (la burguesía como fuerza social
dirigente con el apoyo de los obreros y campesinos), los bolchevi-
ques con Lenin a la cabeza ven que la revolución rusa no puede ser
encajada en el molde occidental; es decir, no ser considerada revolu-
ción burguesa sin más, aunque tampoco proletaria, no obstante el
papel dirigente del proletariado en ella. Lenin opta por llamarla
revolución popular, entendiendo por pueblo, frente al vago significa-
do populista, un todo que engloba a obreros y campesinos. Por
eso, habla también —escandalizando aún más a los marxistas
“ortodoxos”—, de “dictadura democrática de los obreros y campe-
sinos”.
Pero las aparentes paradojas no terminan aquí. Por muy específica

que sea la revolución burguesa —y lo es en Rusia hasta el punto
de que el proletariado asume el papel dirigente en ella— no deja de
ser burguesa y, en cuanto tal, reconoce Lenin sin rodeos, beneficia a
la burguesía: o sea, no sólo no destruye las bases del capitalismo, sino
que las amplía y profundiza. Surge entonces la cuestión que, lejos de
rehuirla, aborda Lenin de frente: ¿qué ventaja tiene para el proleta-
riado una revolución que, por ser burguesa, sirve a los intereses de
la burguesía?
... La revolución burguesa es extremadamente beneficiosa para el proletariado.

La revolución burguesa es absolutamente necesaria para los intereses
del proletariado. Cuanto más completa y decidida, cuanto más conse-
cuente sea la revolución burguesa, tanto más garantizada se hallará la
lucha del proletariado contra la burguesía por el socialismo. Esta con-
clusión puede parecer nueva, extraña o paradójica, únicamente a los
que ignoran el ABC del socialismo científico. Y de esta conclusión, di-
cho sea de paso, se desprende asimismo la tesis de que, en cierto sentido,
la revolución burguesa es más beneficiosa para el proletariado que
para la burguesía.22
En favor de esta tesis argumenta Lenin que “a la burguesía le

conviene que los cambios se produzcan más lenta y cautelosamente,
por medio de reformas mientras que a la clase obrera le conviene el
camino revolucionario”, “operación más rápida y menos dolorosa
para el proletariado”. Y llega así a esta conclusión: “No podemos
saltar el marco democrático-burgués de la revolución rusa, pero
podemos ensanchar en proporciones colosales dicho marco, pode-
mos y debemos en los límites del mismo, luchar por la satisfacción de
sus necesidades inmediatas y por las condiciones de preparación
de sus fuerzas para la victoria completa futura.”23
En suma, la revolución burguesa en las condiciones específicas
rusas es ventajosa para el proletariado, y esto justifica que trate de
22 V. I. Lenin, Dos tácticas de la socialdemocracia ..., en Obras completas, op. cit., t. 9,
p. 44.
23 Ibid., p. 46.
llevarla hasta sus últimas consecuencias. Y la vía para alcanzar este

objetivo, cuando la autocracia zarista cierra todas las vías para la
conquista del poder, es la insurrección armada.
El fin de la revolución burguesa significa el inicio de la revolución
proletaria. Entre ambas no hay para Lenin —como tampoco para
Trotski— la rígida separación que postulan los mencheviques, pues
“la victoria completa de la revolución actual marca el fin de la revo-
lución democrática y el principio de la lucha por la revolución socia-
lista”. Ya a fines de 1905 y 1906, al mismo tiempo que reafirma la
discontinuidad entre una y otra revolución, Lenin señala que, en las
condiciones específicas rusas, “la burguesía liberal y los campesinos
acomodados (y en parte el mediano) organizan la contrarrevolu-
ción” y que el proletariado ruso sólo puede dar el segundo paso si el
proletariado europeo viene en su ayuda.
Así ve Lenin las cosas después de la explosión revolucionaria de
1905.
el fin de la revolución burguesa y el paso a la segunda fase

(proletaria) de la revolución
El derrocamiento del zarismo en febrero de 1917 a consecuencia del

levantamiento espontáneo de las masas, hastiadas de la guerra impe-
rialista, y la instalación de la burguesía en el poder obligan a trazar
una nueva estrategia revolucionaria. La revolución burguesa llega al
fin pero no con las características que Lenin había previsto años
antes en sus Dos tácticas ...: “... Revolución democráticoburguesa por
su contenido y proletaria por ser el proletariado su fuerza dirigente.”
Las aguas parecen volver al cauce clásico: revolución burguesa
bajo la dirección de la burguesía. Los mencheviques se basan en este
carácter burgués de la revolución para justificar la necesidad “de
sostener a la burguesía”, pero Lenin y los bolcheviques declaran, por
el contrario, que el carácter burgués de la revolución obliga a luchar
precisamente contra el gobierno provisional para garantizar su desa-
rrollo democrático y la paz. Al parecer, tenemos una reedición de la
estrategia anterior, pero no se trata de una reedición. Hay elementos
nuevos en la situación que obligan a introducir cambios estratégicos
importantes y, sobre todo, a partir de abril de 1917 un cambio ra-

dical.
Estos elementos nuevos son fundamentalmente dos. Uno es la
participación del gobierno provisional burgués al lado de una de las
partes beligerantes en la guerra imperialista. Aunque el zarismo ha
sido derrocado y se han tomado algunas medidas democráticas, los
problemas fundamentales siguen en pie en virtud de la dependencia
del gobierno respecto de las potencias imperialistas. En consecuen-
cia, la lucha contra el gobierno burgués se convierte en una necesi-
dad. El otro elemento nuevo lo constituye la ampliación del papel de
los soviets, creados por las masas obreras en 1905 y de nuevo avivados
por ellas durante la revolución de febrero. Los soviets cobran tal
fuerza que, de hecho, se convierten en un segundo poder frente al
de la burguesía.
Lenin ha tenido la visión certera de los cambios impuestos por la
nueva situación y ha visto con claridad el papel que los soviets podían
cumplir en el paso de la primera fase (burguesa) de la revolución a
la segunda (proletaria). Ya en la primera de las Cartas desde lejos (20
de marzo de 1917) escribe: “El soviet de diputados obreros es una
organización obrera, representante de los intereses de todas las
masas pobres de la población, es decir, de las nueve décimas partes de
la población, que quiere decir la paz, el pan y la libertad.”24
Pero Lenin no considera que la revolución democrático-burguesa
con el carácter específico que él le ha reconocido para Rusia, haya
llegado a su fin. Las medidas que se proponen “no son aún el so-
cialismo. Conciernen a la regulación del consumo, y no a la orga-
nización de la producción. Eso no sería aún la ‘dictadura del
proletariado’, sino solamente la ‘dictadura democrática revoluciona-
ria del proletariado y los campesinos pobres’.”25 Con este motivo,
Lenin pone de manifiesto la indigencia de la teoría y de los esquemas
clásicos. Y, ciertamente, la concepción de Marx y Engels acerca del
socialismo como fase de transición del capitalismo al comunismo,
resulta demasiado general, pues de lo que se trata ahora es de la fase

25 Ibid., p. 329.
de transición al socialismo (fase no prevista por Marx y Engels), justa-

mente Por medio de lo que Lenin llama “dictadura democrática
revolucionaria del proletariado y los campesinos”.
Lenin no quiere enquistarse en definiciones teóricas sino estar
atento al movimiento de la realidad y a lo que éste muestra, a los
pocos meses de la revolución de febrero, es precisamente el agota-
miento de la revolución burguesa y la necesidad de pasar al socialis-
mo por medio de la conquista del poder por los soviets y no por la
vía de la república parlamentaria. Estamos así ante un cambio radical
de la estrategia revolucionaria de Lenin que aparece claramente for-
mulado en sus famosas Tesis de abril, expuestas el 7 de ese mes y
desarrolladas en septiembre del mismo año en sus “Tareas del prole-
tariado en nuestra revolución”. Lenin asienta ahora que “la revolu-
ción democrático-burguesa ha terminado” y que: “La peculiaridad
del momento actual en Rusia consiste en el paso de la primera etapa
de la revolución, que ha dado el poder a la burguesía por carecer el
proletariado del grado de conciencia y organización, a su segunda
etapa, que debe poner el poder en manos del proletariado y de los
campesinos pobres.”26
Ahora podemos medir en toda su plenitud el significado decisivo
que Lenin atribuye en el desarrollo de la revolución a los soviets. La
segunda fase sólo puede alcanzarse con el “paso de todo el poder del
Estado a los soviets de diputados obreros”. No se trata, pues, de ir a
la república parlamentaria, lo que representaría “un paso atrás”, sino
a la “república de los soviets de diputados obreros, asalariados agrí-
colas y campesinos, de todo el país, de abajo arriba”.27
Todo el conjunto de medidas que se proponen siguen siendo
democráticas, pero con el proletariado y los campesinos en el poder
teniendo por marco la república de los soviets. Lenin es muy claro a
este respecto: “Nuestra tarea inmediata no es la ‘implantación’ del
socialismo, sino la instauración del control de la producción social y
de la distribución de los productos por los soviets de diputados
obreros.”
26 V. I. Lenin, “Tareas del proletariado en nuestra revolución”, en Obras completas,
op. cit., t. 24, p. 12.

27 Ibid., pp. 13-14.
la estrategia de las TESIS DE ABRIL
La consigna de “¡todo el poder a los soviets!” expresa en toda su

profundidad el viraje estratégico. Ahora bien, lo que justifica este
viraje (la toma del poder por el proletariado) no son los cambios
operados en el terreno de la economía —por ello, no se plantea el
objetivo de instaurar el socialismo— sino los cambios operados en
el terreno político, es decir, en la posición de las fuerzas sociales
en las condiciones concretas de la participación de Rusia en la guerra
imperialista: burguesía en el gobierno, vinculada al imperialismo;
pequeña burguesía democrática, persuadida de la justeza de la “gue-
rra de defensa”; campesinos desposeídos, que sólo ansían la tierra y
la paz, y, finalmente, el proletariado urbano, interesado en profundi-
zar hasta el fin el proceso revolucionario.
La perspectiva estratégica anterior era la de la revolución burgue-
sa bajo la dirección del proletariado en alianza con los campesinos y
la pequeña burguesía democrática (cuando ésta no se había incorpo-
rado con su “defensismo” chovinista a la guerra imperialista. Pero
ahora, desde la estrategia de las Tesis de abril, aunque siguen en pie
los objetivos democráticos (no propiamente socialistas) su realiza-
ción requiere no de una revolución burguesa ya agotada, sino de una
revolución proletaria.
Ante los azorados bolcheviques que miran hacia el pasado, Lenin
sostiene que “las cosas han sucedido de un modo distinto ... de lo que
podía esperarse” y postula, una vez más, la necesidad de “no conti-
nuar aferrándose a la teoría de ayer que, como toda teoría, única-
mente traza en el mayor de los casos, lo fundamental, y sólo de un
modo aproximado abarca toda la complejidad de la vida”.28 Proclamar
que “la revolución democrático-burguesa ya está terminada en Ru-
sia”,29 no quiere decir que hayan caducado los objetivos democráticos
sino que éstos sólo pueden realizarse —he ahí la novedad radical que
se introduce en la estrategia— con la conquista del poder por el
proletariado (poder de los soviets) con la que se inicia un nuevo
proceso: la transición al socialismo.
28 V. I. Lenin, “Cartas sobre táctica”, en Obras completas, op. cit., t. 24, p. 36.
29 Ibid., p. 37.
La estrategia revolucionaria que se pone en práctica de abril a

octubre de 1917 es un proceso complejo con virajes tácticos entre los
cuales figuran el abandono transitorio de la consigna de entrega del
poder a los soviets, su lanzamiento de nuevo cuando son sustraídos
a la influencia de los mencheviques y socialrevolucionarios, la pers-
pectiva del desarrollo pacífico de la revolución y su remplazo por el
llamamiento a la insurrección armada cuando el gobierno, después
de julio, queda en manos de la burguesía contrarrevolucionaria.
En un primer periodo, los soviets se presentan como un poder
embrionario, pero a medida que se fortalecen, se van convirtiendo
en un poder paralelo al burgués, dando lugar al fenómeno original
y transitorio de la dualidad de poderes que se resuelve, finalmente,
el 25 de octubre de 1917, con el triunfo de la insurrección en favor
de los soviets que agrupan ya a la mayoría de los trabajadores y se
hallan plenamente bajo la influencia de los bolcheviques.
En el comunicado dirigido A los ciudadanos de Rusia escribe Lenin
el mismo día de la insurrección victoriosa: “Los objetivos por los que
ha luchado el pueblo —propuesta inmediata de una paz democráti-
ca, la supresión de la propiedad agraria de los terratenientes, el con-
trol obrero de la producción y la constitución de un gobierno de los
soviets— están asegurados.”30 Y con ellos se ha asegurado la realiza-
ción de la estrategia revolucionaria trazada por Lenin.
Un capítulo se cierra y otro se abre: el del tránsito al socialismo.
Ciertamente, los objetivos que Lenin había proclamado, y ahora
convertidos en medidas reales, no son socialistas pero, a juicio suyo,
aseguran la transición al socialismo. “Después de esas medidas, será
perfectamente posible dar en Rusia los pasos ulteriores hacia el socia-
lismo, y si nuestros obreros reciben la ayuda de los obreros de los
países de Europa occidental ... el tránsito efectivo de Rusia hacia el
socialismo será inevitable y su éxito asegurado.”31
Con estas palabras queda claramente expresada la relación entre
los objetivos democráticos y los socialistas bajo el poder de los soviets,
así como la vinculación del proceso revolucionario ruso con el de

31 Ibid., t. 24, p. 190.
Europa occidental. Pero esto constituye ya otra práctica política fun-

damental en cuyo análisis no nos proponemos entrar ahora.
Veamos, en cambio, para concluir este punto qué es lo que mues-
tra, en sus rasgos fundamentales, la práctica revolucionaria leniniana
a lo largo de los dos periodos históricos examinados: el de la revolu-
ción burguesa y el del paso a la revolución proletaria.
rasgos esenciales de la práctica

revolucionaria leniniana
Podemos destacar tres rasgos esenciales, subrayados por el propio

Lenin, a saber: unidad de los factores objetivos y subjetivos, de la
estrategia y la táctica y de la teoría y la práctica. Detengámonos en
cada uno de ellos.
a] Unidad de los factores objetivos y subjetivos
En más de una ocasión se ha hablado del subjetivismo o voluntarismo

de Lenin en contraste con el objetivismo de la práctica política refor-
mista de la II Internacional que él tan denodadamente combatió. Sin
embargo, esa caracterización pasa por alto el modo como Lenin
conjuga, en la lucha real, los factores objetivos y subjetivos, conjun-
ción que implica un rescate —no la absolutización— del factor sub-
jetivo. Pero veamos lo que, en este aspecto, brinda la práctica política
leniniana y su posterior balance teórico de ella.
En todo el proceso histórico examinado, Lenin toma en cuenta el
grado de desarrollo de las contradicciones económicas, sociales y
políticas, que son las que determinan el carácter burgués de la revo-
lución y la imposibilidad de plantearse la lucha por el socialismo.
Pero, a su vez, el carácter específico de esas contradicciones en la
sociedad rusa determinan también que no se esté ante una revolu-
ción burguesa más, al modo occidental, sino —como advierte
Lenin— ante una revolución burguesa específica. A esta conclusión
sólo puede llegar apoyándose en los factores objetivos: desarrollo
económico, correlación de clases, etc. Para el marxismo clásico, la
revolución se halla vinculada a cierta madurez de esos factores, o sea,

a determinado grado de desarrollo material y socio-cultural de la
sociedad. Esa madurez no se daba en Rusia para una revolución
proletaria y ni siquiera —como ya hemos visto— para una revolución
burguesa. Sin embargo, no por ello renuncia Lenin a la revolución.
Teórica y prácticamente ha mostrado que, no obstante esa inmadurez
objetiva, puede darse una situación revolucionaria que él mismo
caracteriza por estos tres rasgos fundamentales: 1] imposibilidad
para las clases dominantes de mantener inmutable su dominación; 2]
agravación, por encima de lo habitual, de los sufrimientos de las
clases oprimidas y 3] intensificación de la actividad de las masas.32
Esta situación es la que se da, como vimos anteriormente, en los
meses que preceden inmediatamente a octubre de 1917. Se trata de
una situación objetiva, pero esto no significa que se produzca al
margen de la actividad consciente y organizada del partido y las
masas. Puede decirse que toda la actividad desplegada desde la derro-
ta de la revolución de 1905 (“ensayo general —según Lenin— de la
revolución de 1917”) ha contribuido a crear esa situación, particular-
mente en los rasgos 1 y 3. Pero, una vez producida, se presenta como
un factor objetivo. No cae, sin embargo, en el objetivismo, es decir,
en la concepción de que esa situación revolucionaria, que es la expre-
sión más categórica de la aguda crisis del sistema, pueda resolver por
sí misma las contradicciones en un sentido favorable para las clases
oprimidas.
Una situación revolucionaria no conduce inexorablemente a la
revolución. El propio Lenin recuerda experiencias históricas anterio-
res en que la revolución no se produjo porque faltó el factor subje-
tivo, es decir, “la capacidad de la clase revolucionaria para llevar a
cabo acciones revolucionarias de masas suficientemente fuertes para
romper (o quebrantar) el viejo gobierno, que nunca, ni siquiera en
las épocas de crisis, ‘caerá’ si no se lo ‘hace caer’”.33
En las condiciones específicas rusas, en 1917, la situación revolu-
cionaria para Lenin está ante los ojos y su salida no puede ser otra
32 V. I. Lenin, “La bancarrota de la II Internacional”, en Obras completas, op. cit., t.
21, pp. 211-212.

33 Ibid., p. 212.
que la toma del poder; primero por la vía pacífica y, cerrada esta
posibilidad, mediante la insurrección armada. Lenin en esos días
febriles de octubre comprende —y, en un esfuerzo titánico, se lo hace
comprender al resto de los dirigentes bolcheviques— que la situa-
ción revolucionaria puede desvanecerse si no se pasa inmediatamen-
te a la toma del poder por la vía insurreccional.
No hay en este paso propuesto por Lenin subjetivismo ni blan-
quismo. Se trata simplemente de dar al factor subjetivo todo su peso,
el peso decisivo, una vez que están dadas las condiciones objetivas
anudadas en su expresión más alta: la situación revolucionaria. A lo
largo de toda la práctica revolucionaria del periodo en cuestión ve-
mos la unidad de los factores objetivos y subjetivos, su mutua pene-
tración. En el factor objetivo, particularmente en la creación de la
situación revolucionaria, influye el factor subjetivo. A su vez, del fac-
tor objetivo surge una posibilidad revolucionaria que sólo puede
realizarse con la intervención del factor subjetivo, es decir, de la ca-
pacidad de la clase revolucionaria de llevar a cabo acciones de masas,
como dice Lenin.
En la práctica revolucionaria leniniana encontramos esta justa
conjunción de los factores objetivos y subjetivos.
b] Unidad de la estrategia y la táctica
Lenin distingue claramente estrategia y táctica en la práctica revolu-

cionaria a la vez que señala su unidad. La estrategia tiene que ver con
la tarea básica u objetivo central de la lucha en un periodo determi-
nado. Este objetivo estratégico hasta abril de 1917 es —como hemos
visto— el derrocamiento del poder de las clases explotadoras y la
instauración de una “dictadura democrática de los obreros y campe-
sinos” que lleve hasta sus últimas consecuencias la revolución burgue-
sa. A partir de 1917, Lenin propugna una nueva estrategia cuyo
objetivo es la instauración del poder de los soviets o de la clase obrera.
La estrategia —como vemos— fija la orientación general de la lucha
para todo un periodo; la táctica comprende las formas de lucha o
medios diversos que permiten la realización de la estrategia trazada.
La estrategia la funda Lenin en el conocimiento de la realidad a
transformar tomando en cuenta sus elementos esenciales, relativa-
mente estables y previsibles; pero en el movimiento de lo real, en el

proceso de lucha, surgen elementos nuevos, imprevisibles que obli-
gan a cambiar la táctica sin cambiar la orientación estratégica funda-
mental. Una estrategia acertada se vuelve impotente o fracasa si no
aplica, en cada momento, la táctica adecuada. En la práctica leninia-
na encontramos una certera conjunción de la estrategia y la táctica.
El periodo que se extiende de abril a octubre de 1917 es rico en
variaciones tácticas bruscas e imprevisibles en el seno de una misma
estrategia. La consigna, de entrega del poder a los soviets lanzada en
abril, retirada en julio y nuevamente lanzada después es un ejemplo
rotundo de la capacidad de Lenin para responder con los cambios
tácticos necesarios a los virajes de la vida real. De la misma manera,
la táctica del desarrollo pacífico del proceso revolucionario y su pron-
to abandono a raíz de la sublevación de Kornilov en julio para lanzar-
se, finalmente, en octubre a la insurrección, muestra la flexibilidad
y maestría tácticas de Lenin. A los cambios que se producen en la vida
real, responde sobre todo con cambios tácticos que desconciertan a
avezados bolcheviques. Pero como él dice: “... En tiempos de revolu-
ción la situación objetiva cambia tan rápida y bruscamente como
corre la vida en general. Y nosotros debemos saber adaptar nuestra
táctica y nuestras tareas inmediatas a las particularidades de cada
situación dada.”34
Así, pues, los propios cambios en la vida real constituyen la fuente
de la estrategia y de tácticas bien entendido que —como hemos visto
anteriormente— pueden darse variaciones tácticas bruscas e impre-
vistas en el seno de una misma estrategia. De ahí la necesidad de
saber unir y distinguir la estrategia y la táctica. Y esta necesidad la
tiene Lenin muy en cuenta. La táctica existe para realizar la estrate-
gia, pero no se deduce mecánicamente de ella sino de las exigencias
de la lucha, de sus cambios bruscos e imprevisibles. A su vez, una
táctica no se sustenta por sí misma, sino que remite forzosamente a
una estrategia ya que, en definitiva, existe por y para ella.
Trazar una estrategia certera para todo un periodo histórico, más
o menos largo, es una necesidad política vital; pero encontrar, en
cada momento, la táctica adecuada, es también una necesidad impe-
34 V. I. Lenin, “Cartas desde lejos”, en Obras completas, op. cit., t. 23, p. 330.
riosa. Lenin ha sabido satisfacer ambas necesidades, sobre todo en un

proceso revolucionario en el curso del cual la misma estrategia tenía
que admitir los cambios de táctica más bruscos e inesperados. Y ello,
naturalmente, por exigencias de la realidad misma. No tomarlas en
cuenta habría significado sacrificar lo concreto, lo real a una consig-
na muerta, abstracta. Y como dice Lenin: “La sustitución de lo con-
creto por lo abstracto es uno de los pecados capitales, uno de los
pecados más peligrosos que pueden cometerse en una revolución.”
Lenin llega incluso a datar los momentos en que se establece y se
pierde la justeza de una táctica en función de los cambios operados
en la situación objetiva. Así sucede con la táctica del desarrollo pací-
fico de la revolución, táctica acertada —dice Lenin— del 27 de febre-
ro al 4 de julio de 1917, pero desacertada después, pues su validez
termina en el momento en que el poder queda en manos de la bur-
guesía contrarrevolucionaria. La estrategia se mantiene —paso del
poder a los soviets— pero la táctica (lucha violenta por el poder que
habrá de culminar en la insurrección armada) cambia porque ha
cambiado, después de julio, la vida real.
La gran lección de la práctica política leniniana es su acertada
conjunción de la estrategia y la táctica al fundar una y otra en el
movimiento mismo de la realidad.
c] Unidad de la teoría y la práctica
En el periodo desde 1905 hasta 1917, la práctica política leniniana

no se halla huérfana de teoría. Cuenta, en primer lugar, con la teoría
de la revolución de Marx y Engels que es la generalización de las
experiencias revolucionarias de 1848, sobre todo en Francia, y de la
Comuna de París. De acuerdo con ella, destaca el rasgo fundamental
de toda revolución: “El paso del poder del Estado de manos de una
a manos de otra clase es el primer rasgo, el principal, el fundamental
de la revolución, tanto en el significado rigurosamente científico como
en el político-práctico de este concepto.”35
35 V. I. Lenin, “Cartas sobre táctica”, en Obras completas, op. cit., t. 24, p. 35.
Lenin sabe asimismo que, de acuerdo con la teoría clásica marxis-

ta, hay diversos tipos de revoluciones y que esa diversidad se halla
determinada: a] por el carácter de la revolución, determinado a su vez
por las contradicciones económicas que requieren para ser supera-
das el derrocamiento del régimen existente, y b] por las fuerzas motri-
ces de la revolución entre las cuales se destaca la clase que por su
madurez política es capaz de dirigir a las otras clases.
Las revoluciones clásicas —las que tienen lugar en los Países Bajos,
Inglaterra, Norteamérica y Francia— son burguesas y entre sus fuer-
zas motrices destaca la burguesía que asume la hegemonía frente a
las otras clases: campesinos, proletariado incipiente y pequeña bur-
guesía. En Rusia, si bien la revolución ha de ser burguesa por su
carácter como en Occidente, no lo es por sus fuerzas motrices ya que
la correlación de clases es distinta. A diferencia de lo ocurrido en el
pasado, la burguesía en Rusia se alía con los terratenientes que, en las
revoluciones burguesas clásicas, eran su enemigo principal, y la hege-
monía la asume ahora el proletariado cuyo interés de clase lo lleva a
barrer el feudalismo hasta sus últimas consecuencias.
Resulta así que Lenin, en las condiciones específicas rusas, no
puede apoyarse en la teoría existente y tiene que elaborar una nueva
teoría de la revolución en la que quede claramente especificada jun-
to al carácter de ella, la naturaleza de sus fuerzas motrices (de la clase
hegemónica y sus aliados). Sólo una teoría semejante que capte lo
específico de la situación rusa puede servir a la práctica revoluciona-
ria al fundar objetivamente la estrategia y la táctica adecuadas. Seme-
jante teoría es la que encontramos en su famoso libro Dos tácticas de
la socialdemocracia en la revolución democrática (1905).
Mientras los marxistas rusos, como Plejánov, se aferran a la teoría
clásica no sólo por lo que se refiere al carácter de la revolución y de
sus fuerzas motrices, Lenin elabora una nueva teoría que constituye
un verdadero escándalo para los marxistas “ortodoxos”, los menche-
viques: revolución burguesa bajo la dirección de la clase obrera en
alianza con los campesinos; dictadura democrática de los obreros y
campesinos contra los terratenientes feudales sin (o también: contra)
la burguesía.
Esta teoría surge del análisis leniniano de la realidad social rusa,
pero sobre todo de la reflexión sobre la propia experiencia revolucio-
naria. “La revolución enseña, indudablemente, con tal rapidez y tal
profundidad, que parecen increíbles en los periodos pacíficos de

desarrollo político.”36 Nacida, pues, de la práctica, de sus exigencias,
de la necesidad de impulsarla en condiciones históricas específicas,
ella será también la que confirme su validez. “La revolución confir-
mará en la práctica el programa y la táctica de la socialdemocracia,
mostrando la verdadera naturaleza de las distintas clases sociales, el
carácter burgués de nuestra democracia ...”37 La elaboración de la
teoría adecuada cumple aquí la función práctica de elevar el carácter
racional, fundado, de la práctica revolucionaria de las masas popula-
res y de la clase —el proletariado— que asume en ella el papel diri-
gente. Sólo así la práctica puede avanzar, pero a su vez sólo así
también —en unidad estrecha con ella— la teoría puede servir a la
revolución.
En Lenin encontramos constantemente la prioridad de la prácti-
ca; de ahí su negativa a aferrarse a las “teorías de ayer” y su empeño
en ajustar la teoría a los movimientos reales, sin dudar en introducir
las rectificaciones necesarias ya que “el fenómeno es más rico que la
ley”;38 la vida es más rica que los esquemas; la práctica que cualquier
teoría. Sobre la base de este reconocimiento de la prioridad de la
práctica, Lenin se esfuerza por mantener en la lucha real como diri-
gente político revolucionario la unidad de la teoría y la práctica.
filosofía y política
Después de considerar cómo teoriza Lenin y cómo se desarrolla, en

sus rasgos esenciales, su práctica revolucionaria, veamos ahora, a un
nivel más abstracto y general, sus preocupaciones filosóficas y, dentro
de ellas, sus reflexiones sobre la praxis misma.
De 1908 data uno de los dos escritos filosóficos más importantes
de Lenin, Materialismo y empiriocriticismo; el otro, de 1914-1916, lo
constituyen sus Cuadernos filosóficos. ¿Qué alcance filosófico y prácti-
36 V. I. Lenin, Dos tácticas de la socialdemocracia ..., en Obras completas, t. 9, p. 13.

37 Ibid.
38 V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, en Obras completas, op. cit., t. 38, p. 146.
co-político tiene el primero de ellos? ¿Qué es lo que lleva a Lenin a

polemizar con los seguidores rusos de una “variedad del idealismo”?;
¿por qué se ocupa este dirigente político práctico de cuestiones, al
parecer, distantes de la lucha política directa como la “cosa en sí”, la
“verdad objetiva”, la materia, la “unidad del mundo”, el espacio, el
tiempo y otras semejantes? Lenin no se había interesado hasta en-
tonces con tanta atención por cuestiones filosóficas y él mismo se
consideraba por aquellos días “un marxista de filas en materia de
filosofía”.39
En el prólogo a la primera edición de Materialismo y empiriocriticis-
mo, fija claramente su tarea, refiriéndose a “toda una serie de escrito-
res que pretenden ser marxistas”: “... indagar qué es lo que ha hecho
desvariar a esas gentes que predican bajo el nombre de marxismo,
algo increíblemente caótico, confuso y reaccionario”.40 Se trata de
defender el marxismo frente a una filosofía —el “machismo”— que
“como variedad del idealismo”, es objetivamente “un instrumento de la
reacción, un portador de la reacción”.41
La defensa del marxismo como filosofía del partido revoluciona-
rio tiene ya de por sí, para Lenin, un significado político. Pero este
significado se vuelve más transparente si se tienen en cuenta las cir-
cunstancias históricas: ofensiva de la reacción y reflujo de las acciones
revolucionarias. Esto da lugar a un ablandamiento de ciertos intelec-
tuales que llegan a abjurar de la revolución y el socialismo. Y estos
efectos ideológicos alcanzan incluso, dentro del partido, a un grupo
de discípulos rusos de Mach, encabezados por Bogdánov, entre los
que figuran Basárov, Lunacharsky y Shuliatikov. Estos filósofos miem-
bros del partido —los empiriocriticistas constituyen a su vez un grupo
político, los otzovistas— que sustentan posiciones políticas opuestas a
las de Lenin respecto a la participación en la III Duma (ellos se
pronuncian por la retirada total del parlamento).
Todo este conjunto de circunstancias hace que Lenin sienta la
necesidad de defender el marxismo frente a una variante rusa de una
39 “Carta a Gorki, 25 de febrero de 1908”, en Obras completas, op. cit., t. 13, pp. 456-
457.
40 V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, en Obras completas, op. cit., t. 14,
p. 18.
41 V. I. Lenin, “Los que nos niegan”, en Obras completas, op. cit., t. 17, p. 68.
“variedad del idealismo” y, con mayor tesón aún, cuando ve que esa
filosofía idealista se hace pasar por marxista, y, a mayor abun-
damiento, cuando sus exponentes son miembros del partido revolu-
cionario. Todo esto podría llevar a la conclusión de que, en fin de
cuentas, lo que persigue Lenin es vencer, con un arma filosófica, a un
grupo político dentro del partido. Y esta conclusión vendría a re-
forzar la imagen practicista o tacticista que de Lenin han trazado
algunos de sus críticos burgueses. Pero el propio Lenin que tan ro-
tundamente ha puesto de relieve los nexos entre filosofía y política,
no piensa que el tránsito de una a otra sea tan directo. En una carta
a Gorki escribe por entonces: “... Obstaculizar la labor orientada a
hacer funcionar en el partido obrero la táctica de la socialdemocracia
con disputas sobre la superioridad del materialismo o de la doctrina
de Mach ... sería una torpeza inadmisible.”
Ahora bien, para Lenin la defensa del marxismo, es ya una tarea
política revolucionaria que no puede ser soslayada y, menos aún,
cuando esa defensa tiene que ser asumida dentro del partido mismo.
Esa tarea se ha vuelto indispensable aunque la defensa del marxismo
entrañe la crítica de las posiciones filosóficas de un grupo que, en el
interior del partido, mantienen una posición política divergente. En
suma, lo que encontramos explícitamente en Materialismo y empiriocri-
ticismo no es un filosofar al servicio de un objetivo político inmediato
(derrotar políticamente a los otzovistas), sino el filosofar, en cuanto
crítica de una filosofía reaccionaria aunque hable “en nombre del
marxismo”, como tarea política. Y esto explicaría que el político prác-
tico se haya elevado (o haya descendido) a este plano general y abs-
tracto de las cuestiones filosóficas.
idealismo, materialismo y práctica
Los discípulos rusos de Mach pretenden haber superado la división

de idealismo y materialismo al propugnar una doctrina de los “ele-
mentos del mundo” o sensaciones, que serían neutrales respecto de
lo físico y lo psíquico. De acuerdo con ellos, lo que llamamos “ma-
teria” o “mundo exterior” sería sólo un “aspecto de nuestras sen-
saciones”. Aunque Lenin haya caído en cierto esquematismo al
enfrentarse a esta nueva forma de idealismo así como en el error de

situarla en la línea solipsista de Berkeley y no en la trascendental de
Kant, él ha visto —y ha visto bien— que la filosofía empiriocriticista,
como doctrina acerca del mundo, es idealista. El uso de estos térmi-
nos aparentemente neutrales: “elementos”, “sensaciones” o “expe-
riencia” en un sentido puramente subjetivo, sin significado objetivo,
hace de esta filosofía, supuestamente conciliable con el marxismo,
una versión más del idealismo en cuanto que niega: a] la existencia
del mundo exterior, de la realidad objetiva; b] la objetividad del co-
nocimiento como reflejo de la realidad.
A esto contrapone Lenin la tesis propia de todo materialismo acer-
ca de la primacía del ser, de la materia, sobre la conciencia en el
doble plano señalado ya por Engels, ontológico (la materia es lo
primario y la conciencia lo derivado) y gnoseológico (la conciencia
refleja el mundo exterior que existe independientemente de ella).
En Materialismo y empiriocriticismo se reafirman categóricamente las
tesis enguelsianas. En un apartado que lleva el título de: “¿Existía la
naturaleza antes que el hombre?”, Lenin afirma: “La materia es lo
primario; el pensamiento, la conciencia, la sensación son el producto
de un alto desarrollo”42 y esta prioridad se expresa también al decir
que existe la realidad objetiva como fuente de nuestras sensaciones.
Reconocida esta prioridad ontológica de la materia sobre la concien-
cia, de lo reflejado sobre lo que lo refleja, Lenin sostiene frente a la
tesis idealista de que el mundo exterior es un “aspecto de nuestras
sensaciones” que la única conclusión “que el materialismo coloca
conscientemente como base de su gnoseología, consiste en que fuera
de nosotros e independientemente de nosotros existen objetos, co-
sas, cuerpos, que nuestras sensaciones son imágenes del mundo ex-
terior”.43 El conocimiento es, pues, como Lenin dice también, copia
o reflejo de la realidad que existe fuera e independientemente de
nuestra conciencia, lo que es, asimismo, la convicción del “realismo
ingenuo”.
Tal es, ciertamente, la tesis del materialismo o su verdad elemental
en la relación sujeto-objeto. Ahora bien, esta tesis —tal como la sos-
42 V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, en Obras completas, op. cit., p. 74.

43 Ibid., p. 102.
tiene y expone Lenin— no puede dejar de suscitar en nosotros algu-

nas reflexiones. Con referencia a la prioridad ontológica de la natu-
raleza o de la materia, ya Marx había reconocido en sus obras de
juventud (Manuscritos de 1844 y La ideología alemana) que para él esa
prioridad no estaba en cuestión. Pero el joven Marx nos hace ver
también que para él, o sea para el materialismo que sostiene y al cual
no renunciará jamás, la cuestión no es ésa. Marx no trata de separarse
del idealismo para hacerse materialista pura y simplemente por el
reconocimiento de la anterioridad de la naturaleza con respecto al
hombre, o de la prioridad del ser sobre el pensamiento o del mundo
exterior sobre la conciencia. No se trata para él de invertir la relación
entre dos términos (naturaleza-hombre, sujeto-objeto, conciencia-
mundo) considerados en su unidad por el idealismo para dejar a
ambos, tras de romper esa unidad, en una relación puramente exte-
rior. Para Marx se trata de una nueva unidad, no ya establecida en y
por el sujeto, en y por la conciencia, en la cual —como en el caso del
empiriocriticismo— lo objetivo se disuelve en lo subjetivo; para Marx
se trata de una unidad de hombre y naturaleza, de sujeto y objeto,
que se da en y por la praxis, como actividad práctica humana transfor-
madora de la realidad natural y social.
En este sentido, Marx supera tanto el idealismo que concibe la
actividad humana en forma subjetiva, abstracta como el materialismo
que ve el objeto como algo exterior, o simple objeto a contemplar, al
margen de la actividad del sujeto. Tal es la distinción que Marx hace
tanto respecto del idealismo como de todo el materialismo anterior,
en su tesis i sobre Feuerbach.
Si desde este materialismo nuevo, práctico, marxiano volvemos
ahora a la crítica de Lenin al idealismo de los discípulos rusos de
Mach, vemos claramente que hace esa crítica desde el punto de vista
del materialismo tradicional, o sea, desde el punto de vista del mate-
rialismo “elemental” o de “todo materialismo” que es justamente el
que Marx critica y pretende superar. Lo que falta en la crítica
leniniana es precisamente lo que distingue al materialismo de Marx
del tradicional, es decir: la relación sujeto-objeto, hombre-naturale-
za, conciencia-mundo por mediación de la praxis.
Lenin ha visto bien el carácter idealista del machismo al reducir
éste el objeto al sujeto en el ámbito de la conciencia, de las sensacio-
nes o elementos “neutros”, y, con ese motivo, ha tratado de rescatar
la objetividad. Pero lo que rescata del naufragio idealista es la obje-

tividad exterior, natural, la que se da en la contemplación y ante un
sujeto pasivo. Pierde de vista que para el nuevo materialismo, el que
se distingue del tradicional, el de Marx, la objetividad es social, pro-
ducto de la actividad humana si bien entendida ésta, a diferencia de
la abstracta, ideal reconocida por el idealismo, como una actividad
práctica, objetiva.
El punto de vista de Lenin es, en este sentido, anterior a la supe-
ración de idealismo-materialismo propuesta en la tesis i sobre
Feuerbach y de ahí que se instale dentro de la oposición que Marx
señala y supera con su materialismo práctico. Lenin se sitúa, por
tanto, en el materialismo anterior para el cual sujeto y objeto apare-
cen en una pura relación de exterioridad.
Lenin tiene razón desde el punto de vista de ese materialismo
tradicional: “Materialismo es el reconocimiento de los ‘objetos en sí’,
o de los objetos fuera de la mente ...”,44 pero no la tiene, o es insu-
ficiente, si se trata del materialismo marxiano que ve el objeto como
un producto social de la actividad práctica humana. Y es justamen-
te la práctica lo que Lenin deja en la sombra cuando trata de rescatar
la objetividad disuelta por el idealismo de los machistas rusos.
Se podrá decir que la práctica no está ausente en Materialismo y
empiriocriticismo. Y, en verdad, hay referencias a ella puesto que se
habla de la segunda tesis sobre Feuerbach y, sobre todo, tenemos
todo el apartado 6 del capítulo ii titulado “El criterio de la práctica
en la teoría del conocimiento”. Y, ciertamente, hay que reconocer
que en este punto Lenin dice cosas acertadas e importantes. Así, por
ejemplo, cuando distingue entre “el éxito de la práctica humana”
para el materialista y “el éxito” para el solipsista (o pragmatista)
entendido como “todo aquello que yo necesito en la práctica”.45 En
el primer caso, el éxito demuestra “la concordancia de nuestras re-
presentaciones con la naturaleza de las cosas que percibimos “.46 Y es
un acierto también que Lenin señale que el criterio de la práctica
nunca es definitivo o completamente suficiente: “... El criterio de la
44 Ibid., p. 25.
45 Ibid., p. 138.
46 Ibid.
práctica no puede nunca, en el fondo, confirmar o refutar completa-

mente una representación humana cualquiera.”47 Lo que quiere decir
que ese criterio es el de la práctica considerada como práctica social
e histórica. Y, dado que nunca es definitiva, tampoco puede serlo el
criterio basado en ella.
Lenin acierta también al establecer un nexo entre el criterio de
práctica y el materialismo: “Si incluimos el criterio de la práctica en
la base del conocimiento, esto nos lleva inevitablemente al mate-
rialismo ...”48 Pero podríamos agregar que si la introducción del cri-
terio de práctica cierra el paso al idealismo también lo cierra al
materialismo tradicional, contemplativo, que Lenin ahora parece
dejarlo atrás. Sin embargo, este paso no puede darlo mientras reduz-
ca el papel de la praxis —como lo reduce en Materialismo y empirio-
criticismo— a criterio de verificación y no lo vea —en cuanto actividad
transformadora de la naturaleza y la sociedad— como fundamento
del hombre, de la historia y el conocimiento. Sólo así se puede cum-
plir lo que propugna Lenin: “El punto de vista de la vida, de la prác-
tica, debe ser el punto de vista primero y fundamental de la teoría del
conocimiento.”49 Y asimismo este punto de vista se podrá extender,
al superar las concepciones idealista y materialista tradicional, de la
gnoseología a la teoría del hombre, de la sociedad y de la historia.
¿Cómo se puede explicar esta fidelidad de Lenin al materialismo
criticado por Marx y, por consiguiente, su omisión de la praxis como
horizonte filosófico fundamental? Anton Pannekoek y Karl Korsch
abordaron esta cuestión.50 Pero Pannekoek al mismo tiempo que
embellece un tanto la filosofía empiriocriticista funda, demasiado
mecánicamente, la analogía entre las concepciones filosóficas de
Lenin y el materialismo burgués del siglo xviii en la semejanza de la
lucha que se libraba en Rusia contra el absolutismo con “la dada
tiempo atrás por la burguesía y los intelectuales de Europa occiden-
47 Ibid., p. 141.
48 Ibid., p. 139.
49 Ibid., p. 141.
50 Cf. Anton Pannekoek, “Lenin filósofo” y Karl Korsch, “La filosofía de Lenin”,
en K. Korsch y A. Pannekoek, Lenin filósofo, trad. de J. Garzón, México, Hadise,

1972.
tal”.51 Korsch, por su parte, acerca el machismo ruso al materialismo

de Marx hasta el punto de ver en la definición de Bogdánov del
mundo físico como la “experiencia socialmente organizada” la solu-
ción “realmente materialista y proletaria al problema planteado por
Marx en las “Tesis sobre Feuerbach”, o sea, a la necesidad de concebir
el mundo como praxis. Ahora bien, no se puede identificar la “expe-
riencia socialmente organizada”, que no rebasa el nivel intersub-
jetivo, con la práctica en sentido marxista, como actividad subjetiva
y objetiva a la vez. Pero hay que reconocer que Korsch fue de los
primeros en advertir la involución leniniana a una concepción no
dialéctica de las relaciones entre el pensamiento y el ser, y entre la
teoría y la práctica, en Materialismo y empiriocriticismo.52
La razón fundamental del olvido en que Lenin —el gran revolu-
cionario práctico— tiene a la práctica en el plano teórico, está en su
inserción en la tradición filosófica marxista que arranca del Engels
del Anti-Dühring, empeñado en elaborar una concepción filosófica
general en la que se pierde el papel fundamental que la praxis tenía
en Marx. Y esa inserción se refuerza en Lenin con la ayuda del pen-
sador que, hasta el final de su vida, él tuvo por el marxista más grande
de Rusia y su maestro indiscutible: Plejánov, no obstante sus divergen-
cias políticas. La crítica de Lenin al idealismo es en Materialismo y em-
piriocriticismo una crítica plejanoviana en la que falta el principio
praxeológico fundamental.
El objetivo que se traza Lenin en esta obra es de orden político-
práctico, pero perfectamente legítimo: criticar una “variedad del
idealismo” que se hace pasar por marxismo. Y para esto tiene que
recurrir necesariamente al marxismo como filosofía, entendido por
él ante todo como materialismo. Por esta razón, al idealismo de los
lejanos continuadores rusos de Berkeley, le opone los principios de
todo materialismo, sus verdades elementales. Pero, como hemos tra-
tado de demostrar, esos principios elementales —que son los del
materialismo anterior— no bastan para una verdadera crítica marxis-
ta. Ahora bien, Lenin no siente la necesidad de ir más allá de ese
51 Ibid., p. 165.
52 Ibid., p. 37.
marco general y elemental de todo materialismo. Por otro lado, tam-

poco habría podido hacerlo de la mano de Plejánov.
la dialéctica a la vista desde

los CUADERNOS FILOSÓFICOS
Entre 1914 y 1916, la atención de Lenin en su exilio ginebrino se

concentra en el estudio a fondo de la Ciencia de la lógica de Hegel. Sus
comentarios, notas al margen e incluso sus interjecciones se recogen,
junto con las relativas a Heráclíto, Aristóteles, Leibniz, etc., en sus
Cuadernos filosóficos, publicados por primera vez en 1929-1930. Lenin
lee, estudia y anota a Hegel en los años de la primera guerra mundial,
años en que se enconan las contradicciones del capitalismo y en que
entra en bancarrota la II Internacional y con ella la concepción evo-
lutiva, pacífica del desarrollo social a la vez que maduran objeti-
vamente las condiciones para un salto revolucionario. En esas
circunstancias no puede considerarse una coincidencia casual que
Lenin se interese por la dialéctica como método de conocimiento del
movimiento de lo real, particularmente de la sociedad y la historia.
Desde esta perspectiva se comprende también que concentre su
atención en la dialéctica hegeliana, una de las fuentes del pensamien-
to de Marx. Lenin lee a Hegel justamente en su obra más idealista y
abstracta para esclarecerse a sí mismo los problemas del desarrollo
dialéctico en un momento en que estallan las más agudas contradic-
ciones y se convierte en una necesidad vital conocerlas, orientarse en
el laberinto de ellas y encontrar su superación por la vía de la lucha
revolucionaria. De este modo, la tarea de comprender la dialéctica
como el método más adecuado de conocimiento se convierte en una
tarea teórico-práctica, impuesta por las exigencias de una compleja y
tormentosa época de guerras, crisis y revoluciones. Y a ella se consa-
gra Lenin en su retiro de Ginebra por medio de la lectura cuidadosa
del oscuro texto hegeliano que suscita sus notas densas y apretadas
entre signos de admiración y también de alguna que otra carcajada.
Pero, en definitiva, la teorización que alcanza, en sus notas sobre
Hegel, su nivel más abstracto aparece determinada por la práctica,
es decir, se convierte en una tarea teórica necesaria para impulsar
la práctica misma en una época de agudas y violentas contradic-

ciones.
la dialéctica del conocimiento
La dialéctica es el problema central en las notas de Lenin sobre la

lógica hegeliana, pero tratado ante todo a un nivel gnoseológico y
metodológico. Problemas como el de las relaciones entre el pensa-
miento y su objeto, la teoría del reflejo, la crítica del idealismo y el
papel de la práctica en el proceso cognoscitivo, emparentan por su
carácter gnoseológico los Cuadernos con su obra anterior, Materialismo
y empiriocriticismo. Pero aquéllos, por las razones que veremos, distan
mucho de ser un simple desenvolvimiento de esta última: en los
Cuadernos no sólo hay enriquecimiento de algunas tesis suyas sino
también, en otras, fundamentales, una verdadera rectificación. Asi-
mismo, por lo que toca a la cuestión que nos interesa especialmente
—la cuestión de la praxis—, Lenin supera la pobreza y unilateralidad
de su planteamiento anterior. Y lo supera precisamente al concebir
dialécticamente el proceso de conocimiento.
Veamos, a grandes rasgos, esta dialéctica como instrumento meto-
dológico indispensable para poder captar la dialéctica de lo real.
Mientras que en su obra anterior la atención de Lenin se concen-
tra en el materialismo, en los Cuadernos se vuelca en la dialéctica. La
clave de ella, su esencia, la encuentra en la “unidad de los contra-
rios”; por esto dice que la dialéctica “puede ser definida como la
doctrina de la unidad de los contrarios”.53 Así concebida es ley de
toda realidad. De acuerdo con su carácter fundamental, Lenin da al
antagonismo, a la lucha, un sentido absoluto, mientras que la unidad
la considera relativa. “La unidad (coincidencia, identidad, equivalen-
cia) de los contrarios es condicional, temporal, transitoria, relativa.
La lucha de los contrarios mutuamente excluyentes es absoluta,
como son absolutos el desarrollo y el movimiento.”54 Esta perspectiva
53 V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, en Obras completas, op. cit., t. 38, p. 214.

54 Ibid., p. 352.
de lucha, con su carácter absoluto, imprime a la dialéctica su conte-

nido revolucionario.
El conocimiento no puede escapar a esta perspectiva dialéctica
impuesta por el movimiento de lo real, y el esfuerzo principal en la
lectura leniniana tiende precisamente a aplicar la dialéctica a la esfe-
ra del conocimiento. La concepción dialéctica del proceso cognosci-
tivo obliga a Lenin a revisar sus ideas anteriores y, en particular, su
teoría del reflejo al subrayar vigorosamente tres características del
conocimiento: a] como proceso de desarrollo; b] como actividad
del sujeto y c] como proceso que incluye a la práctica.
Cuando Lenin quiere subrayar lo que es esa dialéctica para Hegel,
extrae entre otros este pasaje suyo que “resume bastante bien ... lo
que es la dialéctica”: “El conocimiento se va desarrollando de conte-
nido en contenido ... El resultado contiene su propio comienzo y el
desarrollo de este comienzo lo ha enriquecido con una nueva deter-
minación.”55
Lenin hace suya esta idea maestra de Hegel. Pensamiento y objeto
se hallan en relación, pero ésta tiene que verse no como una relación
estática, inerte, sino dinámica, como un proceso, en movimiento,
eterno e infinito, porque de acuerdo con el carácter absoluto de la
lucha de contrarios es eterna e infinita la contradicción entre el
pensamiento y el objeto. “El conocimiento es la aproximación eter-
na, infinita, del pensamiento al objeto. El reflejo de la naturaleza en
el pensamiento del hombre debe ser entendido no ‘en forma inerte’,
no ‘en forma abstracta’, no carente de movimiento, no carente de
contradicciones, sino en el eterno proceso del movimiento, en el
surgimiento de las contradicciones y su solución.”56
La idea del conocimiento como movimiento infinito, como proce-
so, estaba ya apuntada ciertamente en Materialismo y empiriocriticismo
como aproximación de nuestros conocimientos a la verdad objetiva,
pero es ahora cuando adquiere toda su plenitud. Esta idea la expresa
Lenin en diferentes formas, a saber: movimiento de lo abstracto a lo
concreto, de la percepción viva a la práctica pasando por el pensa-
55 Ibid., p. 223.
56 Cuadernos filosóficos, op. cit., p. 188.
miento abstracto, de la idea subjetiva a la verdad objetiva por medio

de la práctica, de la sensación al pensamiento, etcétera.
En este movimiento la esencia se muestra a diferentes niveles de
profundidad. La que en un momento determinado se presenta como
una esencia profunda deja paso, en otro, a otra más profunda.
De este modo, en el proceso de conocimiento, esencia y fenómeno
se relativizan. Lo que se mantiene es dicho proceso como paso ince-
sante a una esencia cada vez más profunda. “El pensamiento humano
se hace indefinidamente más profundo, de la apariencia a la esencia,
de la esencia de primer grado, por decirlo así, a la esencia de segundo
orden y así hasta el infinito ... no sólo las apariencias son transitorias,
móviles, fluidas, demarcadas sólo por límites convencionales, sino
que también es así la esencia de las cosas.”57
Pero el conocimiento no sólo se inscribe en un proceso de esen-
cias sino que él mismo como reflejo es también un proceso; es decir,
no sólo es dinámico sino activo. El conocimiento es actividad, lo que
echa por tierra la idea del reflejo pasivo, o reflejo en el espejo, de
inspiración sensualista o empirista que podía encontrarse todavía en
Materialismo y empiriocríticismo (recuérdese la idea del conocimiento
como “calco”, “copia” o “imagen” del mundo exterior).
El conocimiento es una actividad, un proceso en el curso del cual
se recurre a una serie de operaciones y procedimientos para transfor-
mar los datos iniciales (nivel empírico) en un sistema de conceptos
(nivel teórico). Elevándose así de lo concreto a lo abstracto, cons-
tituye por ello mismo una actividad cognoscitiva creadora. Lenin
señala, a este respecto, que se trata de una actividad necesaria jus-
tamente para poder aproximar el pensamiento al objeto, para repro-
ducirlo idealmente. “El pensamiento al elevarse de lo concreto a lo
abstracto no se aleja —si es correcto ...— de la verdad, sino que se
aproxima a ella.”58 Es decir, la actividad del conocimiento como ele-
vación de lo concreto a lo abstracto es condición indispensable para
la reproducción intelectual del objeto.
Así, pues, el reflejo no es un acto simple o inmediato —al nivel de
la sensación— sino un resultado que se alcanza en la fase del pensa-
57 Ibid., pp. 245 y 246.

miento abstracto, como producto de un proceso de transformación

de lo inmediato en conceptos. El conocimiento “no es un reflejo
simple inmediato ni total; es un proceso hecho de una serie de abs-
tracciones, de la formación y el desarrollo de conceptos”.59 Se trata,
pues, de la construcción del objeto pero no en sentido kantiano
(para Kant no habría propiamente más objeto que ese) ni hegeliano
(pues lo que se constituye es un objeto ideal y no el objeto real), pero
ciertamente se trata de una actividad creadora: la producción de un
objeto teórico.
Pero con lo anterior no hemos dicho lo más importante del plan-
teamiento de Lenin, a saber: que esta actividad teórica, reflejo activo
o reproducción conceptual del objeto que constituye propiamente el
conocimiento se vincula necesariamente con la práctica. Llegamos
así al problema medular del papel de la práctica en el conocimiento,
lo que nos obliga a considerar primero lo que Lenin entiende por
práctica.
la práctica como actividad dirigida

a un fin
Al caracterizar la práctica como “actividad del hombre dirigida a un

fin”,60 Lenin subraya su aspecto consciente, subjetivo. Pero la práctica
opera sobre un mundo objetivo que se encuentra ante el hombre y
le impone límites a su actividad. Para transformarlo real, efectiva-
mente, el hombre tiene que tomar en cuenta su legalidad. “En su
actividad práctica, el hombre se ve ante el mundo objetivo, depende
de él y determina su actividad de acuerdo con él.”61
La práctica, por tanto, no es una actividad puramente subjetiva; el
mundo objetivo al determinarla hace de ella una forma del proceso
objetivo; la otra es la naturaleza. “Dos formas del proceso objetivo: la
naturaleza (mecánica y química) y la actividad del hombre, dirigida
59 Ibid., p. 176.
60 Ibid., p. 181.
61 Ibid.
hacia un fin.”62 No se puede separar una forma de otra, lo subjetivo

de lo objetivo, los fines del hombre hacia los cuales se dirige la acti-
vidad práctica y el mundo objetivo. “En realidad, los fines del hombre
son engendrados por el mundo objetivo y lo presuponen: lo encuen-
tran como algo dado, presente.”63
Ya vimos en la primera parte de este libro,64 la dicotomía hegeliana
de idea teórica e idea práctica de acuerdo con la cual en la primera
el sujeto toma su determinación del objeto mismo, mientras que en
la segunda el sujeto tiene el mundo objetivo ante sí como irreal ya
que su objetividad es una determinación del actuar del sujeto. Al leer
a Hegel con clave antropológica y materialista, Lenin ve en el hom-
bre “el impulso de realizarse, de darse objetividad en el mundo ob-
jetivo por medio de sí mismo y de realizarse (cumplirse)”.65 Es lo
mismo que dice Marx, con otros términos, en El capital: al transfor-
mar la naturaleza (o sea: al darse una objetividad en el mundo obje-
tivo), el hombre transforma su propia naturaleza (se realiza a sí
mismo).66
La práctica supone, pues, un mundo objetivo, pero con ella tene-
mos una nueva objetividad, no la dada en la naturaleza. Y esta nueva
objetividad se hace necesaria porque la que el hombre encuentra
dada, presente, no le satisface: “Es decir, que el mundo no satisface
al hombre y éste decide cambiarlo por medio de su actividad.”67
Así, pues, la práctica existe necesariamente como medio para cam-
biar un mundo que no satisface al hombre, pero Lenin insiste
—contra toda interpretación idealista, subjetivista— en que ese
mundo existe y resiste a la práctica. “El ‘mundo objetivo’ procede por
su propio camino, y la práctica del hombre, ante ese mundo objetivo,
encuentra ‘obstáculos en la realización’ del Fin, e incluso ‘imposibi-
lidad’.”68
62 Ibid., p. 182.
63 Ibid., p. 183.
64 Cf. cap. i: “La concepción de la praxis en Hegel”.
65 Ibid., pp. 204-205.
66 K. Marx, El capital, trad. Pedro Scaron, México, Siglo XXI Editores, 21 ed.,
2001, t. i, vol. 1, p. 215.

68 Ibid., p. 206.
Lenin insiste en algo que ha buscado constantemente en su prác-

tica política: conocer la realidad o situación objetiva para cumplir los
fines trazados. El desconocimiento de ella, por el contrario, tiene
consecuencias negativas para su realización, o sea, para la práctica.
“El incumplimiento de los fines (de la actividad humana) tiene su
causa en el hecho de que la realidad es tomada como inexistente, de
que no se reconoce su existencia objetiva (la de la realidad).”69
Ahora bien, el conocimiento de la realidad objetiva permite, lejos
de excluirla, afirmar la “objetividad verdaderamente existente”, es
decir, aquella que es producto de la actividad práctica humana. “La
actividad del hombre ... cambia la realidad exterior, suprime su de-
terminación (= altera tal o cual de sus aspectos o cualidades) y de tal
modo le elimina las características de Apariencia, exterioridad y
nulidad, y la torna existente en sí y por sí (= objetivamente verdade-
ra).”70 Con lo cual tenemos que esa nueva realidad u objetividad
producida por el hombre es la objetividad verdaderamente existente.
Lenin, ahora sí, asimila en toda su profundidad el concepto de objeto
del materialismo práctico de Marx en sus “Tesis sobre Feuerbach”.
Este concepto de objeto, o de objetividad, entraña un concepto de
práctica que rebasa el marco estrictamente gnoseológico y que se
podría caracterizar, con base en los Cuadernos filosóficos, por las si-
guientes notas: a] es una actividad del hombre dirigida a un fin; b]
en la cual se transforma un mundo objetivo (objetividad dada, pre-
sente), y c] cuyo resultado es una objetividad verdaderamente exis-
tente.
la práctica en el proceso de conocimiento
Teniendo a la vista este concepto de práctica podemos detenernos

ahora en la relación entre conocimiento y práctica, o también en el
papel de la práctica en el conocimiento. Por lo pronto, registremos
lo que ya ha sido reconocido en Materialismo y empiriocriticismo: la
69 Ibid., p. 210.
70 Ibid., p. 210.
práctica como criterio de verdad, de la verdad objetiva o de la obje-

tividad del conocimiento. Lo que el conocimiento debiera dar, dice
ahora Lenin, es “... el objeto en su necesidad, en sus relaciones
multilaterales, en sus movimientos contradictorios, anund für sich”.71
Y agrega, leyendo a Hegel con su propia clave, que “... la práctica del
hombre y de la humanidad es la prueba, el criterio de la objetividad
del conocimiento”.
Pero Lenin no se detiene en esto. Y se comprende; primero debi-
do a que para entender por qué la práctica es criterio de verdad se
precisa entender la relación de conocimiento y práctica no como
algo exterior sino en su vinculación intrínseca. Se necesita tener una
visión del proceso de conocimiento que no estaba en Materialismo y
empiriocriticismo y que es precisamente la consideración de la práctica
desde dentro, como parte integrante, elemento o fase del proceso
cognoscitivo. Lenin expresa claramente que “el proceso de conoci-
miento ... incluye la práctica humana y la técnica”.72 Lenin la sitúa
unas veces al final del proceso: “De la percepción viva al pensamiento
abstracto, y de éste a la práctica: tal es el camino dialéctico del conoci-
miento de la verdad, del conocimiento de la realidad objetiva.”73
Otras presenta la práctica como una fase por la que ha de pasar el
conocimiento. “La verdad es un proceso. De la idea subjetiva el hom-
bre avanza hacia la verdad objetiva por medio de la ‘práctica’ (y la
técnica ).”74 Pero, de un modo u otro, hay que incluir la práctica en
el proceso cognoscitivo, pues, como dice Lenin: “Lo que hace falta es
la unión del conocimiento y la práctica”.75
Así pues, el problema de la práctica, ya planteado en Materialismo
y empiriocriticismo, vuelve a plantearse: “... La actividad práctica del
hombre debe llevar su conciencia a la repetición de las distintas figu-
ras de la lógica, miles de millones de veces, a fin de que esas cifras
puedan obtener la significación de axiomas.”76 Pero la inclusión de la

72 Ibid., p. 193.
73 Ibid., p. 165.
74 Ibid., p. 193.
75 Ibid., p. 208.
76 Ibid., p. 184.
práctica en el proceso cognoscitivo lo priva de la exterioridad con

que se presentaba dicho criterio en la obra anterior. Ciertamente, la
introducción de la práctica como criterio de verdad es ahora conse-
cuencia necesaria de su inclusión como fase o elemento necesarios
del proceso de conocimiento. Y esto lo ha visto claramente Lenin
apoyándose en Hegel : “... En Hegel la práctica sirve como eslabón en
el análisis del proceso de conocimiento y, por cierto, como transición
hacia la verdad objetiva. Por consiguiente, Marx se ubica claramente
al lado de Hegel cuando introduce el criterio de práctica en la teoría
del conocimiento: Véase Tesis sobre Feuerbach.”77
¿Por qué remite Lenin a esas tesis? Porque en ellas, o más exacta-
mente en la tesis ii se dice que el problema de la verdad del pensa-
miento no es teórico, sino práctico; debe resolverse en la práctica y,
al margen de ella, es un problema escolástico. Lo que quiere decir a
su vez que, aislado de la práctica, no hay conocimiento (o pensamien-
to verdadero), pero entendiendo la relación entre ambos términos
de un modo intrínseco. Pero si no hay pensamiento sin práctica,
tampoco hay práctica sin pensamiento, ya que es una actividad huma-
na dirigida a un fin, consciente. El criterio de verdad no es, pues,
exterior al conocimiento sino interno a él en cuanto que la práctica
entra necesariamente en el conocimiento.
Así, pues, visto desde el lado gnoseológico, la práctica es parte
integrante del conocimiento, y de ahí su unión intrínseca, pero como
actividad humana que transforma el mundo objetivo, dándose así el
hombre una nueva objetividad, requiere a su vez como parte o ele-
mento de ella el pensamiento.
En Lenin, vemos claramente la unidad de los dos términos, pero
también su distinción. Y no sólo esto, sino también la superioridad de
uno sobre otro. “La práctica es superior al conocimiento (teórico), porque
posee no sólo la dignidad de lo universal, sino también la de la rea-
lidad inmediata.”78
Dentro de la unidad de conocimiento y práctica hay una distinción
relativa que le permite a Lenin establecer la superioridad de la prác-
tica sobre la teoría. Y funda esta superioridad en que la práctica posee

78 Ibid., p. 206.
—justamente por el elemento teórico, cognoscitivo, que incluye ne-

cesariamente— “la dignidad de lo universal”, pero asimismo en cuan-
to que la práctica opera sobre la realidad inmediata, está en relación
con ella y produce una nueva realidad, una nueva objetividad, tiene
también la concreción, la inmediatez de la realidad.
Con esto podemos dar por terminado nuestro examen de la con-
cepción leniniana de la praxis por lo que toca a la relación entre
práctica y conocimiento, concepción que podemos resumirla así: a]
la práctica forma parte del conocimiento; b] el conocimiento sólo
existe en su relación con la práctica. Pero en esta unión que no
excluye la distinción, la práctica tiene la primacía porque ella es, a la
vez, abstracta y concreta, universal y concreto-real.
reconsideración del idealismo y el materialismo
A la luz de esta primacía de la práctica, debemos ver ahora cómo

considera Lenin las diferencias, convertidas en oposiciones, de sub-
jetividad y objetividad y de idealismo y materialismo que habíamos
encontrado en Materialismo y empiriocriticismo. Siguiendo a Hegel,
Lenin ve que estas diferencias son relativas y que el no tener en
cuenta su relatividad es lo que determina que ambos términos apa-
rezcan en su unilateralidad de un modo absoluto.79 Y lo que permite
su relativización es justamente la práctica. “De la idea subjetiva el
hombre avanza hacia la verdad objetiva por medio de la ‘práctica’ (y
la técnica).”80
La teoría del reflejo, tal como se exponía en su obra anterior;
presentaba al sujeto y al objeto, a la idea subjetiva y a la verdad
objetiva, sin la mediación de la práctica. Ahora es ésta la que mantie-
ne la diferencia, pero también sus límites entre lo subjetivo y lo ob-
jetivo. Tan unilateral es considerar que las determinaciones del
objeto sólo son puestas por el sujeto como pensar que éste se limita
a absorber (a reflejar) las determinaciones que extrae del objeto.
79 Ibid., p. 200.
80 Ibid., p. 193.
Lenin hace suyo lo que dice “Hegel contra el idealismo subjetivo

y el ‘realismo’”,81 y este realismo entre comillas es el que, según
Hegel, “considera el concepto subjetivo como una identidad vacía
que absorbe las determinaciones del pensamiento desde fuera”.82 En
concordancia con esto, Lenin hace suya también la formulación
hegeliana en la que se expresa la superación de lo subjetivo y lo
objetivo: “Muy bueno es el § 225 de la enciclopedia donde el ‘cono-
cimiento’ (teórico) y la ‘ voluntad’, la ‘ actividad práctica’, son descritos
como dos aspectos, dos métodos, dos medios de abolir la ‘ uni-
lateralidad’ de la subjetividad y la objetividad”.83 La primera unilate-
ralidad es la del idealismo; la segunda, la del materialismo.
La distinción y unidad de lo subjetivo y lo objetivo, su relati-
vización, y el papel de la práctica en ella, significa que Lenin ha
superado el materialismo tradicional a la vez que revalúa el idealis-
mo. En este sentido, no se puede dejar de subrayar su acercamiento
a la tesis i sobre Feuerbach. El idealismo ya no es en los Cuadernos
filosóficos un simple instrumento reaccionario, como se lo considera-
ba en Materialismo y empiriocriticismo. Desarrolla el momento activo del
conocimiento, pero desconoce el verdadero punto de partida (el
“primer comienzo”) que es lo real y no ve que el objeto producido en
esa actividad sólo se da en relación con la práctica. A su vez, la prác-
tica no sólo está en el curso del proceso cognoscitivo, sino al final en
cuanto que el conocimiento se objetiva en ella. Por ello dice Lenin:
“El ‘primer comienzo’ es olvidado y deformado por el idealismo. El
materialismo dialéctico es el único en haber vinculado el ‘comienzo’
con la continuación y el fin”.84
El idealismo no puede ser considerado simplemente absurdo. Hay
en él algo racional —como reconoce Marx en su tesis i sobre
Feuerbach— que Lenin valora a la vez que señala la exageración
idealista: “El idealismo filosófico es desarrollo unilateral exagerado,
de uno de los momentos reales del conocimiento.”85 Y en cuanto el
81 Ibid., p. 200.
82 Ibid.
83 Ibid.
85 Ibid., p. 354.
conocimiento es actividad teórica, abstracta, está dada la posibilidad

del idealismo “ya en la primera abstracción elemental”.86 Es decir,
está dada si el momento activo del conocimiento es aislado de la
actividad práctica. En la exageración del momento real, activo y en
su aislamiento radica, pues, la unilateralidad del idealismo. Por ello,
dice Lenin: “El idealismo filosófico sólo es absurdo desde el punto de
vista del materialismo burdo, simplista, metafísico.”87 O sea, es absur-
do desde el punto de vista del materialismo, criticado por Marx en la
citada tesis i, que ignora precisamente lo que el idealismo desarrolla,
el momento activo del conocimiento y que no toma en cuenta —al
igual que el idealismo— la práctica. Con lo cual tenemos que si el
idealismo deja fuera la práctica para reconocer unilateralmente la
actividad teórica, el materialismo deja fuera tanto una como otra.
Lenin puede decir, por todo esto, que el materialismo tiene una
concepción metafísica y no dialéctica del conocimiento; que deja de
ver a éste en su movimiento, como un proceso del que forma parte
necesariamente la práctica. “La dialéctica como conocimiento vivo ...
he aquí un contenido inmensamente rico en comparación con el
materialismo ‘metafísico’, cuya desdicha fundamental es su incapaci-
dad para aplicar la dialéctica a la Bildertheorie, al proceso y desarrollo
del conocimiento.”88
Ahora bien, esta crítica al materialismo metafísico es aplicable al
propio Lenin y tiene, por tanto, el carácter de una verdadera
autocrítica en cuanto que él, en Materialismo y empiriocriticismo, tam-
poco ha aplicado la dialéctica al conocimiento; es decir, en cuanto
que no lo ha considerado como un proceso activo del que forma
parte la práctica, si bien ha reconocido su papel, desde fuera, como
criterio de verificación. Y esa crítica es tanto más aplicable a Lenin si
se tiene en cuenta —a la luz de la concepción dialéctica que tiene su
fuente en las Tesis sobre Feuerbach— que su crítica anterior del idealis-
mo no se hace en el espíritu de esas tesis sino del materialismo tra-
dicional criticado, a su vez, en ellas.
86 Ibid., pp. 363-364.

87 Ibid., p. 354.
Pero en cierto modo, aunque oblicuamente, Lenin reconoce la

insuficiencia de su posición anterior. En efecto, su crítica actual a
Plejánov, fuente de su actitud filosófica en Materialismo y empiriocriti-
cismo, equivale a una autocrítica:
1. Plejánov critica al kantismo (y el agnosticismo en general) más desde un

punto de vista materialista vulgar que desde un punto de vista dialéctico
materialista, en la medida en que no hace más que rechazar sus razonamien-
tos a limine en lugar de corregirlos (como Hegel corrigió a Kant ), profun-
dizarlos, generalizarlos y ampliarlos, demostrando las conexiones y las
transiciones de todos y cada uno de los conceptos.
2. Los marxistas criticaron (a principios del siglo xx) a los kantianos y a los
discípulos de Hume más bien a la manera de Feuerbach (y de Büchner)
que de Hegel.89
Si en el punto 1 lo que Lenin tiene presente sobre todo es el

conocimiento como proceso viendo por tanto cada concepto en sus
conexiones y transiciones, en el punto 2 lo que se hace ver es el
carácter materialista contemplativo de la crítica —la suya— del idea-
lismo “a la manera de Feuerbach”.
recapitulación: lenin teórico de la praxis
Si la praxis es actividad subjetiva y objetiva, conocimiento teórico y

práctica, superación de la unilateralidad de la subjetividad y la obje-
tividad, podemos comprender la importancia que Lenin concede a la
teoría, importancia que se pone de manifiesto en su propia actividad
teórica y práctica, política. La teoría no es exterior a la práctica, a la
vez que esta última forma parte de la produción teórica.
Desde que Lenin inicia sus actividades revolucionarias ha tenido
conciencia de que las posiciones prácticas en la lucha real involucran
posiciones teóricas. Allí donde la práctica política se estanca, defor-
ma o desvía hay que ver también —pues “la subjetividad está en los
89 Ibid., pp. 173-174.

actos mismos”— un estancamiento, deformación o desviación teóri-

cos. Ya vimos, ciertamente, en una obra tan temprana como Quiénes
son los “amigos del pueblo” (1894) el contenido práctico de su actividad
teórica: acabar con las ilusiones, apoyarse en el desarrollo efectivo y
no en el deseable; o también: “señalar la salida de este orden de cosas
que es indicada por el desarrollo económico”.90
La teoría se vuelve práctica; ella permite despertar conciencias,
agitar, etc., pero a condición de que responda, dice asimismo Lenin:
a] a las demandas del proletariado; b] a exigencias científicas. O sea:
para Lenin, la función práctica de la teoría (su condición de respues-
ta a exigencias prácticas, del proletariado) se halla vinculada a su
carácter científico, vinculación que es propia del marxismo o de la
teoría y la práctica política inspirada por él.
La unión de ambos aspectos es, a juicio de Lenin, lo distintivo de
la teoría de Marx ya que “por su misma esencia es una teoría crítica
y revolucionaria”, y aclara inmediatamente que crítica significa aquí
materialista, científica. “Esta teoría se plantea directamente como su
tarea de poner al descubierto todas las formas del antagonismo y de la
explotación de la sociedad moderna, seguir su evolución, demostrar
su carácter transitorio, lo inevitable de su conversión en otra forma
y servir así al proletariado para que éste termine lo antes posible, y con la
mayor facilidad posible, con toda explotación.”91
La teoría marxiana es científica y, justamente por serlo, sirve al
proletariado. Este servicio no es casual, ya que la teoría existe en
función de una práctica —la del proletariado— y como parte de ella.
Así, pues, en la teoría misma se dan, indisolublemente unidos, su
carácter científico y su naturaleza práctica, revolucionaria. Por ello,
agrega Lenin que el marxismo “une un rígido y supremo cientifismo
siendo como es la última palabra de la ciencia social y el revolucio-
narismo, y los une no casualmente ... sino que los une en la teoría
misma con lazos eternos e indisolubles”.92
Tenemos, pues, que la función práctica de la teoría estriba en
ayudar al proletariado en su lucha y, por tanto, en su encontrarse en
90 V. I. Lenin, “¿Quiénes son los ‘amigos del pueblo’?”, en Obras completas, op. cit., t. 1,
p. 314.
91 Ibid., p. 347.
92 Ibid.
los actos mismos (racionalidad práctica), pero sólo puede ayudarle

(hacerse presente en esos actos) como teoría científica. He ahí por
qué Lenin habla de “lazos internos e indisolubles” entre su cientifis-
mo y su revolucionarismo; el cientifismo se vuelve necesario para
poder formular normas, programas o consignas fundados, no utópi-
cos, sin que por ella la ciencia tenga que desnaturalizarse. Por el
contrario, la “verdadera consigna de lucha” de la ciencia es, según
Lenin, “saber presentar objetivamente esta lucha como producto de
un determinado sistema de relaciones de producción, saber com-
prender la necesidad de esta lucha, su contenido, el curso y las condi-
ciones de su desarrollo”.93
Hay un objetivo general en el marco del cual se inscribe para
Lenin el conocimiento y la programación política, a saber: la “des-
trucción completa y definitiva de toda explotación”. Y esto cualquiera
que sea el nivel de la abstracción o el grado de inmediatez o de
urgencia del programa político.
Para Lenin, la teoría como conocimiento científico de la realidad
histórico-social, que se aspira a transformar de acuerdo con fines
revolucionarios, de clase, es pues no sólo reflexión sobre la praxis
sino ante todo teoría de la praxis, teoría que surge de la práctica, la
sirve y, a la vez, está en la práctica misma como parte necesaria e
indisoluble de ella.
93 Ibid., p. 348.

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primera parte

FUENTES FILOSÓFICAS FUNDAMENTALES

La filosofía idealista alemana es una filosofía de la actividad, enten-

el activismo teórico del idealismo alemán

En el idealismo alemán, la conciencia se presenta con una actividad

Es, pues —dice Hegel caracterizando globalmente el movimiento idea-

Al sustraer la “cosa en sí” a la actividad del sujeto, Kant admite un

1 G. W. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía, trad. de W. Roces, México-

Buenos Aires, fce, 1955, i, pp. 419-420.

Pero antes de que Hegel llegue a la solución, se alza la filosofía de

vuelve un asunto práctico, mientras que en Alemania es —y sigue

En mi voluntad no hay nada extraño; nada puede serme impuesto como

2 C. Marx, En torno a la crítica de la filosofía del derecho, de Hegel. Introducción, en C.

Madrid, ed. de la Universidad de Puerto Rico; Revista de Occidente, 1953. (Cursi-

cíficamente en este punto, porque estaban reconciliados con la rea-

la práctica revolucionaria, en virtud de la impotencia real, efectiva en

Hegel, al reducir todo a una fenomenización de la actividad espiri-

en el sentido restringido (moral) y, en cierta forma, en el arte, pero

Hegel —dice Lukács— es no sólo el filósofo que más profunda y adecua-

12 Por este contenido metafísico de la acción, Fichte rebasa a Kant y se acerca a

Veamos, ahora, las etapas principales de la concepción hegeliana

la concepción hegeliana del trabajo antes

En la segunda parte del Fragmento de sistema14 Hegel se ocupa por

que se conservan de los 47 de que constaba el manuscrito. Ocupan las páginas

to juvenil de Hegel. Tiene siempre un sentido negativo y expresa, en diferentes con-

reintegre a la totalidad o unidad originaria de la que el pecado lo ha

16 Hegel no habla expresamente del trabajo en el Fragmento y sí sólo de destruc-

a ocuparse del trabajo. Hegel no rebasa aún la definición del trabajo

conciencia —como proceso de superación de la oposición sujeto-objeto— que habrá

el segundo, porque es destruido. Para que se mantengan los dos

presente, y como trabajo universal y abstracto que satisface las nece-

20 Realphilosophie, op. cit., ii, p. 197.

En cuanto relación entre el hombre y la naturaleza, el trabajo es

moderna, como subraya Marx en los manuscritos de 1844— que ni

el trabajo humano en la FENOMENOLOGÍA

¿Qué es lo que aporta la Fenomenología del espíritu, obra inmediata-

22 Hegel precisa así el sentido de la experiencia: “Este movimiento dialéctico que la

conciencia lleva a cabo en sí misma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto

Absoluto, en que se cancela toda objetivación, y, por tanto, toda

23 G. W. Hegel, Fenomenología del espíritu, op. cit., p. 112.

Un hombre, sólo satisface su deseo humano cuando otro hombre le

25 G. W. Hegel, Fenomenología del espíritu, op. cit., p. 116.

una mística lucha por el reconocimiento, independientemente de los

señor está en haberse insertado en ese movimiento en tanto que

27 C. Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, op. cit., p. 113.

ción de dependencia, de servidumbre del trabajador, como un traba-

29 “Esta ‘conciencia del trabajador’ tal como la presenta Hegel no es la conciencia

auténtica del trabajador en la experiencia de la producción.” (Tran-Duc-Thao, art.

libera el trabajo, pero, además, sólo libera espiritualmente: el esclavo

y el esclavo es la conciencia, la praxis material —el trabajo humano—

la praxis como idea práctica en la LÓGICA

Hegel vuelve a ocuparse de la práctica en la Lógica, particularmente

En la Fenomenología del espíritu la práctica material productiva (el

30 G. W. Hegel, Ciencia de la lógica, en dos tomos, trad. de Augusta y Rodolfo

Mondolfo, Buenos Aires, Librería Hachette, 1956.

Cartago, pp. 204-205. El pasaje a que se hace referencia se transcribe en la página

—dice Hegel— es el concepto adecuado, lo verdadero objetivo o sea

En la idea teorética, el concepto subjetivo se halla como lo universal,

Este difícil pasaje podemos interpretarlo así: en la relación teórica,