III Seminario Internacional.

Religiosidades afroamericanas en México, Centroamérica y el

Caribe, más allá de las supervivencias
CIESAS-México, 23 de octubre de 2014

Formas religiosas afrocubanas, sustratos etnoculturales y el proceso de formación

nacional. Perfil histórico de la Santería (1825-1944)
Ricardo J. Solís Herrera
Programa de Posgrado en Estudios Latinoamericanos-UNAM
ricardo.solis.herrera@gmail.com
I.
A propósito del planteamiento general del seminario, el cual explícita su deslinde con respecto
a enfoques que discuten la intensidad de las “huellas de africanía” o el supuesto perfil
“sincrético” de las religiones afroamericanas. Nuestro interés es sugerir algunos elementos en
torno a la santería con un sentido histórico y desde el punto de vista de la diversidad
etnocultural, con el objetivo de aproximarnos a las relaciones mediadas entre las formas
religiosas afrocubanas, la composición etnocultural del pueblo cubano y su proceso de
formación nacional.
La línea de argumentación indicada tiene su sustento en una investigación, que en su
momento se presentó como tesis de licenciatura, donde emprendimos un ejercicio genealógico de
reconstrucción de familias rituales de Ocha asentadas en las provincias cubanas de La Habana,
Matanzas, Cienfuegos y Villa Clara1, cuyo arco temporal de referencia se despliega de 1825, año
aproximado de la caída del imperio de Oyó –África–, acontecimiento que permite la entrada
masiva de esclavizados de origen Yoruba a la isla –sustrato etnocultural base de la Ocha– y
termina en 1944 con el fallecimiento de Timotea Albear “Latuán”, una de las grandes
personalidades en la historia de la religión.

II.
El trabajo se inscribe en un proyecto colectivo que tiene como objetivo historiar la tradición
latinoamericanista de los estudios afroamericanos.2 No es lugar para dar cuenta de los avances de este

1 En esta oportunidad, por lo acotado del tiempo, no me detendré en los detalles de las genealogías santeras. Para
un análisis detallado del tema ver mi tesis de licenciatura en Estudios Latinoamericanos: Lo afro y la nación cubana en
la vida histórica de la Ocha (Santería), 1825-1944, México, Facultad de Filosofía y Letras-UNAM, 2014.
2 Los trabajos de investigación y su discusión en seminario realizados en colectivo con el objetivo de construir un

Enfoque latinoamericanista de los Estudios Afroamericanos se han articulado a partir de dos Proyectos PAPIIT-UNAM:
PAPIIT 402610 “Estudios Afroamericanos. Aportes Africanos a las culturas de nuestra América (2010-2012) y el
PAPIIT 404013 “Interculturalidad y relaciones interétnicas entre los afrodescendientes y los indígenas en México
y nuestra América” (2013-2015) coordinados por el Dr. Jesús M. Serna Moreno (CIALC-UNAM).

1
esfuerzo, únicamente subrayo uno de sus postulados teóricos: Afroamérica entendida como
categoría histórica3 es indicativa de que los grupos humanos con ancestralidad africana o
afrodescendientes son constitutivos de la vida histórica de América Latina. La totalidad de
sustratos étnicos, provenientes de las distintas matrices etnoculturales (amerindia, europea,
africana y asiática) que integran a las poblaciones latinoamericanas se expresan, de alguna u
otra manera, en Afroamérica. Todo depende de la especificidad de cada proceso de formación
nacional en la región.4
Si concebimos la cultura como expresión de la realidad histórica y material específica de
un grupo humano en su afán por (re)producir la vida de un determinado modo, no es deseable
en ningún sentido, abstraer a los practicantes de santería de su condición de clase o del hecho
de pertenecer a uno u otro grupo social o etnocultural. En rigor, los actos de cultura “reflejan y
expresan intereses distintos, opuestos y hasta antagónicos” de la sociedad que los recrea.5 En
consecuencia, el historiar la santería, en tanto uno de los rostros de la cultura afrocubana, debe
hacerse en relación con la diversidad etnocultural y los procesos de formación nacional
cubanos.
En este sentido, las formas de practicar la santería son diversas. Cada familia religiosa
presenta sus propios modos de entender y practicar la Ocha. Incluso, hay variantes entre los
propios Ilé-ocha [casa-templo], en el entendido de que varias casas-templo son factibles de ser
agrupadas en una misma genealogía santera, aunado a ello, debemos considerar que el lugar
asignado a ciertos ancestros religiosos de prestigio en el árbol genealógico varía de una rama
santera a otra. No obstante, dentro de esta gran diversidad de modos de entender y hacer,
existen dos líneas de fuerza que le dan cohesión a la santería: el culto al par egun-oricha y el
respeto a los “sistemas predictivo-interpretativos”: Obbí, Diloggún y el tablero de Ifá6.
Toda esta diversidad en la tradición santera, junto con sus respectivas innovaciones,
propias de la dinámica socio-cultural, se constituyen en el “caldo de cultivo” para que entre
religiosos se susciten discusiones, descalificaciones y problemas que enemistan a los ilé ocha en
torno a las prácticas litúrgicas de cada rama y condicionan las relaciones de género y poder al

3 Las categorías son indicativas de “formas de ser y condiciones de existencia [históricas]”. Ver Carlos Marx,
Contribución a la crítica de la economía política, La Habana, Ciencias Sociales, p. XLIII.
4 La referencia teórica en este planteamiento es Darcy Ribeiro, antropólogo brasileño: Las Américas y la civilización.

Proceso de formación y causas del desarrollo desigual de los pueblos americanos, Venezuela, Biblioteca Ayacucho, 1992.
5 Nils Castro, “Penetración cultural, genocidio cultural, política cultural” en Revista Cambio, No.12, México,

Extemporaneos, julio-agosto de 1978, p.19.

6 Lázara Menéndez Vázquez, Rodar el coco. Proceso de cambio en la santería, La Habana, Ciencias Sociales, 2002, pp.21-

22.

2
interior de la comunidad de practicantes con sus protagonismos, alianzas y antagonismos.7 El
tema de las genealogías en la Ocha no es cosa menor, el conocimiento del practicante sobre los
linajes y, en concreto, sobre su pertenencia a una rama histórica de prestigio, en tanto garante de
respeto y tradición, es una cuestión apreciada dentro de la comunidad de religiosos, no sólo de
la Ocha, el tema retumba a las otras formas religiosas afrocubanas e, incluso, afroamericanas.
Las tensiones que se generan respecto a las variaciones de forma o fondo, cuando
menos en un principio y para los casos de las familias religiosas que investigue, tienen en la
diversidad etnocultural que caracteriza al conjunto yoruba un factor importante. Si se mira con
detenimiento, no es lo mismo un Ijesa que uno proveniente de Egbado, de Oyó o Ilé Ifé, etcétera;
estas diferencias se acrecentaron, disminuyeron, desaparecieron o adquirieron otros matices
según el proceso histórico concreto de cada rama.
Aquí considero pertinente referirnos al supuesto perfil “sincrético” de la santería. En la
actualidad, desde diferentes frentes han emergido posturas críticas a la noción de “sincretismo”
como concepto-clave que pretende explicar la totalidad del fenómeno santero. Es cierto que
muchas de estas críticas se encuentran mediadas por ciertos intereses y cometidos políticos
concretos, por ejemplo, aquellos religiosos que promueven un “reafricanización” de la Ocha. A
nuestro modo de ver, en rigor, el concepto privilegia únicamente una de las múltiples
relaciones culturales que alimentan la santería, históricamente. De algún modo, la ponencia
intenta presentar algunos argumentos a favor de esta crítica.
En la historiografía que suele trabajar desde el concepto de sincretismo, por ejemplo,
Natalia Bolívar en sus obras clásicas Los orishas en Cuba o Santa Bárbara-Changó no se encuentran
referencias a la diversidad etnocultural presente en la formación histórica de la Ocha, allí no hay
mención al trabajo como un elemento ritual de impronta amerindia, importante en algunas
ceremonias afrocubanas o a la existencia de Sanfacón como uno de los “caminos” del oricha
Changó, en algunos Ilé Ocha donde hay presencia de chinos, sobre todo en la región de la llanura
Habana-Matanzas8.

7 Para mayor información sobre las discusiones y conflictos al interior de la religión sobre la pureza de la tradición
entre los practicantes de la santería, ver los trabajos de Kali Argyriadis, en especial, sus artículos intitulados
“Religión de indígenas, religión de científicos: construcción de la cubanidad y Santería” y “El desarrollo del
turismo religiosos en La Habana”, ambos publicados por la revista Desacatos. Revista de Antropología Social, números
17 y 18 respectivamente, en 2005, así como la investigación de Jesús Fernández intitulada Retos de una religión
afrocubana en el sur de la Florida presentada como tesis doctoral en Antropología en la Universidad de Granada,
España en 2008.
8 Para un análisis detallado de Sanfacón ver: Juan Mesa, “Sanfacon. Un chino en la corte del Rey Olofi”.

Disponible: http://www.archivocubano.org”sanfacon.html

3
 En resumen, el “sincretismo” y su derivación categorial el “sincretismo afro-católico”
en la práctica termina por excluir la diversidad etnocultural presente en la Ocha para privilegiar
las relaciones entre el catolicismo y las religiones de origen africano. Sin embargo, existen
posiciones teóricas más abiertas como las de Rolando A. Pérez9 y Rafael L. López10. El
primero explícitamente y el segundo de manera implícita tienen la idea de que el sincretismo es
múltiple, no irremediablemente dual. E, incluso, estos dos académicos plantean que la primera
forma de sincretismo es “afro-africano”, es decir, entre las propias formas religiosas y
culturales africanas.

III.
Un par de acontecimientos en el siglo XIX, a nivel estructural, condicionan el curso histórico
de la Santería: primero, Cuba emergió como gran productora de azúcar después de la caída de
Saint Domingue; y, segundo, la caída del imperio yoruba de Oyó en los años 1820s, quien había
dominado el comercio esclavista desde el siglo XVII.
El florecimiento tardío de la plantación azucarera y el auge de la esclavitud cimbró la
composición socio-etnocultural de la isla. A partir de los años 1820s, el incremento de la
demanda de mano de obra se tradujo, desde el referente de la institución esclavista, en una
inédita concentración de los esclavizados en unidades azucareras de grandes dimensiones. Los
esclavos se convierten en patrimonio casi exclusivo de los grandes propietarios. Ello
promovió, socialmente e ideológicamente, un efecto de distanciamiento entre la institución
esclavista y la sociedad en general, emerge entonces la posibilidad de un acercamiento cultural
entre africanos y afrodescendientes libertos con los nuevos contingentes migrantes (chinos,
canarios, etcétera), el cual tuvo su impacto en la santería. De ningún modo, argumentamos que
esto haya erosionado el racismo dentro de los sectores medios y bajos.
Algunas cifras ilustran el proceso. En 1846, el 22% de los esclavos se encuentra en
plantaciones azucareras; para 1862, se eleva a un 46% y; en 1878, al término de la primera
guerra de independencia, la concentración de esclavos es de un 63%.11 Un dato más, Jorge
Ibarra reporta el traspaso de 4 mil esclavos, aproximadamente, de los cafetales, vegueríos e

9 Rolando Antonio Pérez Fernández, etnomusicólogo y lingüista cubano. Comunicación personal, abril del 2013.
10 Rafael L. López, “El sincretismo afrocatólico en la religión lucumí desde una nueva perspectiva” en María E.
Torres Muñoz, et. al., Actualidad de las tradiciones espirituales y culturales africanas en el Caribe y Latinoamerica, Puerto
Rico, CEAPyC/ITA, 2010, pp.69-80
11 Eduardo Torres Cuevas, En busca de la cubanidad, tomo II, La Habana, Ciencias Sociales, 2006 p.292.

4
ingenios orientales y camagüeyanos a los ingenios de la llanura Habana-Matanzas en estos años
es, sin duda, un ejemplo de los reacomodos poblacionales entre las regiones de la isla12.
La presencia en la isla de los grupos etnoculturales yoruba o lucumís –como se les
conoce en Cuba– creció a un ritmo exponencial. Moreno Fraginals propone las siguientes
cifras, según registros oficiales: hasta 1820, los lucumís eran alrededor de 8.38%, pero para
mediados de siglo, representaban casi el 35% de un total de 300 mil esclavizados13.
Del otro lado del océano, las revueltas del reino del Dahomey contra Oyó, a principios
del siglo XIX, abrieron una cuña al suroeste de los territorios yoruba a favor de las incursiones
de cuadrillas esclavistas, región donde se encuentran los Egbado, quienes se encontraban bajo
la protección político-militar de Oyó. La situación plantea un matiz en las tradiciones de la
Ocha en Cuba, debido a que los primeros contingentes yorubas traídos a la isla, en su mayoría,
son pertenecen al grupo de los Egbado. No es sino hasta los 1820s cuando comienzan a llegar
yorubas de Oyó. Las diferencias entre las tradiciones de egbados y oyos son piezas clave para
comprender las variantes rituales y sus controversias entre las distintas ramas santeras que se
organizaron en La Habana y en el occidente de la isla.

IV.
Las formas religiosas afrocubanas en ciernes, entre los siglos XVI y XIX, se concentran no
sólo en los Cabildos de nación14, también, se ubican en el ámbito rural, en los asentamientos
cimarrones que logran sobrevivir al paso del tiempo y a los asedios del poder colonial o en los
barrancones de las haciendas y minas. En todos estos lugares, las culturas y religiones africanas
tendrán sus propios procesos de transculturación. El comentario tiene pertinencia a la luz de
las prácticas santeras contemporáneas, a modo de ejemplo simbólico, no podríamos
explicarnos históricamente el profundo conocimiento de la herbolaría y la medicina tradicional de
los osainistas15 si no tomamos en cuenta que fueron los amerindios quienes proporcionaron a

12 Jorge Ibarra, Patria, etnia y nación, La Habana, Ciencias Sociales, 2009, p.13.
13 Manuel Moreno Fraginals, “Africa in Cuba: A quantitative analysis of the African population in the island of
Cuba” in Vera Rubin and Arthur Tuden (eds.), Comparative perspectives on slavery in new world plantation societies, USA,
New York’s Academy of Sciencies, 1977, pp.190-191.
14 La noticia más antigua en Cuba sobre la existencia de cabildos de nación es un informe del procurador

Bartolomé Cepero con fecha del 20 de enero de 1568. Referencia: Actas Capitulares del Ayuntamiento de La Habana,
1566-1574, vol. 2, La Habana, 1939.
15 Osainista: Religioso dedicado al culto a Osaín –oricha del monte–. Persona quien tiene a su cargo la recolección

de hierbas en el monte para realizar los rituales de santería.

5
los africanos y europeos los saberes ancestrales, las tecnologías y los hábitos de todo tipo para
una adaptación ecológica al medio caribeño16.
En general, los espacios de contacto interétnico entre amerindios y africanos fueron en
la ruralía, ya sea al interior de los lugares de trabajo: los lavaderos de oro, el trabajo agrícola, en
los caseríos indígenas17 o en el monte como cimarrones. De ahí que tenga un sentido fecundo,
la llamada de atención que hace Luz Ma. Martínez Montiel con respecto a la existencia de
procesos caracterizados como de indigenización del africano y africanización del indígena.
La pretensión no es quitarle merito a los cabildos de nación, al contrario, los
reconocemos como espacios de resistencia, de reproducción cultural y focos de insurgencia. El
ejemplo clásico para Cuba es la conspiración abolicionista dirigida por el liberto José Antonio
Aponte, fraguada en 1811 al interior del cabildo lucumí Shangó-Terddún, ubicado en la calle de
Jesús Peregrino en La Habana. Aquí lo que interesa destacar es la vertiente religiosa de Aponte
quien ocupaba el cargo de ogboni18 oní-Changó y, también se encontraba rayado, era un Tata
Nganga del Palo Monte, otra religión afrocubana.
El gobierno colonial, tras comprobar que con recurrencia se organizaban
conspiraciones u otros actos de rebeldía al interior de los cabildos, emprenderá una campaña
de represión y eliminación sistemática de los cabildos, así como de toda festividad pública que
involucrará negros. La situación obligó a los religiosos de Ocha a refugiarse en las casas de
negros libertos para continuar con sus prácticas. Será a lo largo del siglo XIX y primeros años
del siglo XX cuando, históricamente, aparece la forma ilé-ocha [casa-templo] como entidad
espacial donde se práctica la religión santera.19
El ilé-ocha como nuevo espacio de reproducción cultural santero promueve la
formación de células religiosas relacionadas pero independientes que permitieron a los
creyentes defenderse mejor del acoso y la represión social. Tal arte de resistencia posee su
sustento en la tradición de Ocha donde el comportamiento religioso se basa en el culto al par
egun-oricha a nivel de la familia ritual.

16 Rolando A. Pérez Fernández, “La comunidad de indios de El Caney y la Virgen de Guadalupe” en Laura
Muñoz (coord.), México y el Caribe. Vínculos, intereses, región, Tomo 1, México, Instituto Mora/AMEC, 2002, pp.220.
17 Hasta mediados del siglo XVII, en la isla de Cuba siguen sobreviviendo algunos reductos poblacionales

amerindios sobre todo en la región oriental, ejemplos de ello son los pueblos de Jiguaní, El Caney, Mayarí y
Yateras. Para un análisis detallado ver: Jesús Ma. Serna Moreno, Cuba: un pueblo nuevo. Herencias etnoculturales
indígenas en la región oriental, México, CCyDEL-UNAM, 2007, 221p.
18
Ogboni. Nombre que se le da al consejo formado por los mayores de la comunidad religiosa, significa: espíritus
de la tierra.
19 Jesús Fernández, Retos de una religión afrocubana, Tesis (Doctor en Antropología), Universidad de Granada,

España 2005, p.150.

6
 En el caso de los cabildos Lucumí o en las casas de particulares convertidas en ilé-ocha,
la mayoría de los religiosos que dirigen estas agrupaciones serán libertas o libertos. Es decir, el
proceso de configuración de la Ocha, tal y como la conocemos en la actualidad, expresado en
algunas de sus principales ramas religiosas, asienta su simiente en aquellos religiosos que,
traídos de África, habían experimentado en cierto momento de su vida, la situación de
esclavitud y que, por diversos medios, habían logrado su emancipación.
En nuestra investigación, logramos identificar el nombre de una catorcena de lucumís,
nueve mujeres y cinco hombres, todos nacidos en África según cuenta la tradición oral, quienes
desde distintos lugares de la llanura Habana-Matanzas, en el tránsito de los siglos XIX y XX
forman parte de los fundadores de las principales ramas religiosas de la Ocha: Ña Victoriana
Rosalía, Efunché Warikondó; Ña Margarita Armenteros “Ainá”; Ña Caridad Argudín “Igoró”;
Ña Belén González “Apoto”; Ma Moserrate González “Obá Teró”; Francisca Entensa
“Palmira”; Moserrate Asiñabí; Tía Julia Abonse; Timotea Albear “Latuán”, Ajayí Lewú; José
Pata de Palo “Urquiola”; Perfecto y Gumersindo “Los Ibeyes” o “los Papas jimaguas”; Ño
Remigio Herrera, Adeshina y Octavio Samar Obadimelli.
Cabe aclarar que no afirmamos que sean las únicas o las más antiguas ramas religiosas,
únicamente aquellas fueron las que logramos hallar.

V.
Los focos de irradiación de las ramas religiosas santeras dominantes, por lo menos en su origen
son: La Habana y Matanzas. En la primera ciudad resaltan los baluartes santeros de Marianao,
Guanabacoa y Regla. Por otro lado, en la segunda, el barrio de las Alturas de Simpson. En los
últimos años del siglo XIX, después de la abolición (1886), estas ciudades vivirán un proceso
de inmigración abundante de negros libertos procedentes de las zonas rurales, donde la
mayoría trabajo como esclavos en los cañaverales. Entre esta gran marea migratoria vendrán
importantes religiosos de Ocha.
Gracias a material etnográfico obtenido en 2009 –en correspondencia con algunos
planteamientos del oba oriaté Miguel “Willie” Ramos (Ilarí Obá) y el antropólogo Abelardo
Larduet– es posible distinguir, en términos generales, las diferencias entre las tradiciones
religiosas de la Ocha de La Habana y Matanzas, así como, advertir una relativa hegemonía de las
formas rituales habaneras, las cuales se caracterizan, históricamente, por el hecho de haber
recibido una gran influencia de Oyó –capital y centro de poder político-militar de los yoruba en
África– donde prevalece el culto a Changó, expresándose en el dominio de los tambores batá, el
7
papel limitado de los babalawos en los rituales de los olorichas, la colocación de un racimo de
plátanos -símbolo de Changó- en el igdobú o cuarto de iniciación y la presentación de los iyawós o
novicios a los tambores batá después de la iniciación. Por su parte, las formas rituales santeras
en Matanzas presentan una impronta arará.
A modo de ejemplo simbólico, las iyalorichas Timotea Albear “Latuán”, nacida en Oyó;
Ña Victoriana “Efunché” y Ma Monserrate (Obá Tero)20, las dos últimas originarias de Egbado.
Las tres provenientes directamente de la tierra Yoruba. Debido a la alta estima y respeto que
les otorgaba la comunidad santera gracias, entre otras cosas, a su posición dentro de la
jerarquía religiosa y su vasto conocimiento eran una referencia obligada en La Habana y sus
alrededores durante la segunda mitad del siglo XIX. Latuán –Oyó– y Oba Teró –Egbado–,
protagonizaron los sucesos conocidos en la tradición oral como «la división de La Habana»21.
Después de una serie de altercados, las religiosas llegaron al acuerdo de que Oba Teró se
marcharía a Matanzas. El meollo del asunto: la oposición categórica de Obá Tero a las “nuevas
reformas” y variaciones que se cultivaban en La Habana, principalmente, por parte de Latuán.
Obá Tero veía con inconformidad el crecimiento de la tradición habanera más afín a las formas
religiosas de Oyó. Aunque nunca se intentó deslegitimar a Obá Tero como importante religiosa,
se comenzó a desconocer o excluir numerosos aspectos rituales de la tradición religiosa de los
egbado a la cual pertenecía.
Obá Tero aseguraba que Latuán había reformado la religión para atraer a africanos
pertenecientes a otros grupos etnoculturales, así como la creciente avalancha de blancos y
mulatos que ingresan a la religión. Efunché y Latuán, integrantes del Cabildo Lucumí con
domicilio en la calle de San José #80 –La Habana Vieja–, hicieron causa común contra Obá
Tero. Lo sucedido debe pensarse como uno de los factores de expansión de la tradición santera
asentada en La Habana. Estudiosos y/o practicantes de la Santería, como el obá oriaté Miguel
Ramos22, plantean que las formas habaneras de la Ocha históricamente se han constituido
como las hegemónicas en toda la isla y éstas, a su vez, presentan una impronta africana
reconocible en la tradición imperial de Oyó.

20 Para mayor información sobre la vida de las tres olorishas Latuán, Efunché y Obá Tero ver: Miguel Ramos, “La
división de La Habana”, p.38-70.
21 Miguel Ramos, “La división de La Habana: Territorial conflict and cultural hegemony in the followers of Oyo

Lukumi religión” in Cuban Studies 34, USA, University of Pittsburg, 2003, pp.30-70.
22 Miguel Ramos, The empire beat son: Oyo, Bata drums and hegemony in nineteeth-century Cuba, Thesis (Master of arts in

History), Miami, Florida International University, 2000, 306p.

8
 Tras la difícil situación en La Habana, Ño Julio y Obá Tero cerraron el Cabildo de
Guanabacoa. Los dos religiosos trasladan su residencia a la calle de Dahoiz #175 esquina con
Manzaneda, en el ahora “afamado” barrio matancero las Alturas de Simpson, considerado por
muchos religiosos como el «corazón africano» de la ciudad. La pareja cargó con todas sus
pertenencias religiosas, en particular, llevaban con ellos un par de conjuntos de tambores
sagrados: Egbados y Batá. En el camino ocurrió que los Batá se extraviaron sin dejar rastro
alguno. Aún hoy los descendientes de la rama religiosa de Obá Tero no tienen explicación de
lo sucedido con esos Batá23.
Entre los practicantes de la Ocha es aceptado universalmente que Obá Tero es
originaria de la región de Egbado. La afirmación se apoya en el fomento, dentro del Ilé Ocha
fundado por esta santera, al culto a los orichas que tradicionalmente son considerados como
egbados. Los dos orichas referidos son Oduduwá, progenitor del pueblo Yoruba y Olokún, oricha
del océano. Punto y aparte es Yemayá, deidad ligada por lo general a los egbado. Aunque estos
orichas son reconocidos en muchas áreas de Yorubaland, en Cuba son consideradas de
procedencia Egbado, tal vez porque fueron personajes pertenecientes a este grupo etnocultural
quienes introdujeron a estos orichas a la isla.
El linaje de Obá Tero continuó siendo la fuente más importante de culto y difusión de
Olokún en la isla. También, se le debe a Obá Tero la introducción de la ceremonia Kariocha a
Matanzas, parte de los ritos que se deben seguir con la tradición yoruba de Oyó-Egbado, tal
ceremonia era desconocida para las prácticas rituales matanceras.

VI.
A manera de cierre, el sistema religioso de la santería es producto de múltiples procesos de
transculturación. En ella no solo se advierten elementos etnoculturales provenientes de África
y Europa, sino que forman parte todos los componentes etnoculturales constitutivos del
pueblo cubano. La santería como elemento genuino de la cultura popular cubana es resultado
de la diversidad etnocultural de la isla.
. De ninguna manera argumentamos que los sustratos africanos han dejado de ser las
líneas de fuerza que vertebran este sistema religioso, sino que su desarrollo histórico como
práctica cultural producto de una experiencia histórica concreta situada en los sectores
populares cubanos signados por una amplia gama de grupos etnoculturales en constante y

23 Miguel Ramos, “La división de La Habana”, op. cit., p.45.

9
profunda interrelación, necesariamente incorporó elementos –algunos más, otros menos– de
aquellos contingentes diversos, que transformaron a su vez, la religión santera. Debido al
tiempo limitado, no se abordaron como es que los grupos etnoculturales de la China
meridional o los canarios, tienen su participación entre las variantes de la santería, quizás en
otra oportunidad ahondemos en ello.

VII. Bibliografía
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