INTROD

UCCION
A LA
TEOLOG
IA

APUNTE
S PARA
LOS
ESTUDI
ANTES
PRIMER
A PARTE

LA
TEOLOG
IA
 OBJETO
LECCION
PRIMERDE LA
A ASIGNA
TURA
 OBJETO DE LA ASIGNATURA.

1. LA TEOLOGIA Y EL PLAN DIVINO DE LA SALVACION.

 Llamamos teologia a la actividad de los creyentes que tratan de comprender más
profundamente la Palabra de Dios y de exponerla de manera ordenada y
sistemática, en base a la Sagrada Escritura, la Tradición de la Iglesia, y la razón
humana iluminada por la fe.
 En esta asignatura nos dedicamos a estudiar con detalle qué es la teologia, qué
hace y cómo actúa en su trabajo intelectual y creyente.
 La fe es el acto interior por el que el hombre acepta la oferta de salvación,
santificación y amistad que Dios le hace en Jesucristo, y se decide a vivir
conforme a la vida nueva de la gracia.
 La fe no es un mero sentimiento. La fe es siempre razonable.
 La fe es un acto humano, libre y sobrenatural.
 La fe supera la razón pero no la elimina.
 Cuando el hombre pretende juzgar los misterios de la fe con criterios y
principios puramente racionales, y solo está dispuesto a aceptarlos si satisfacen
todas y cada una de las posibles exigencias de la razón, actúa entonces de modo
racionalista.
 Los misterios cristianos no se pueden demostrar, pero a pesar de todo el creyente
los acepta porque se fía de la Palabra divina,que no puede engañarle. La
Teología -afirma Pablo VI- dispone no solamente del entendimiento
raciocinante, sino del entendimiento creyente (Cfr. Discurso al Congreso
internacional de Teologia del Concilio Vaticano II, L' Osservatore Romano, 2
oct.l966,l).
 La teología se ocupa de los misterios sobrenaturales, y la filosofía investiga el
ser natural de las cosas en sus causas últimas. La teología se basa principalmente
en la autoridad divina. La filosofía no se basa en la autoridad de Dios sino en la
autoridad y evidencias de la razón.
 La teología abre horizontes y evita errores a la filosofía, mientras que ésta ayuda
a la teología a proceder con rigor y sentido crítico en sus razonamientos y
argumentaciones.
 En épocas pasadas, la filosofía no era una simple profesión intelectual o docente,
sino un auténtico «modo de vivir», según el cual el filósofo trataba de regir su
existencia y su conducta en base a los más elevados principios éticos. También
en este aspecto, el teólogo, como todo cristiano que reflexiona algo sobre su fe,
busca en cuanto creyente la máxima coherencia entre lo que profesa y lo que
hace.
 Una afirmación no puede ser verdadera en teología y falsa en filosofía, o
viceversa. Es decir, la llamada teoría de la «doble verdad», sostenida por algunos
pensadores medievales, como Averroes, no puede aceptarse. Por el contrario, es
bien conocido que la admirable síntesis teológica elaborada por Santo Tomás de
Aquino (l224-l274) armoniza perfectamente la razón y la fe,la filosofía y la
teología.
2. LA TEOLOGIA, DESARROLLO ESPONTANEO DE LA FE.
 La teología es una ciencia de salvación, que debe en último término ayudar al
hombre a conseguir su destino eterno.
 La teología es un movimiento necesario de la misma razón y existencia
creyentes, que buscan penetrar y asimilar mejor los misterios creidos.
 La teología contribuye a que la fe sea comunicable y a que la «inteligencia de los
que todavía no conocen a Cristo la pueda buscar y encontrar» (Instrucción sobre
la vocación eclesial del teólogo, n.7).
 Suele decirse que por su carácter íntimo de adhesión a un misterio, el acto de fe
incluye simultáneamente un aspecto de tranquilidad o quietud y un aspecto de
sana inquietud o búsqueda. Tanto San Agustín como Santo Tomás de Aquino lo
tienen en cuenta cuando hablan de la fe que busca entender (fides quaerens
intellectum), y de que creer es pensar con asentimiento (cum assensione
cogitare: Suma de Teología,2-2,2, l).
 El acto de fe es firme por naturaleza y excluye toda duda o vacilación acerca de
lo que se cree. La razón, impulsada por la voluntad, admite la verdad revelada, a
pesar de no ser evidente, y consiente en ella.
 Vrtual o incoativamente, el creer supone ya teología. La teología es entonces
-considerada bajo este aspecto subjetivo- la reacción total, y no solo intelectual,
de la persona en presencia del misterio.
 La teología es además posible y necesaria porque el objeto de la fe se presta en sí
mismo a una reflexión.
 La reflexión propia de la fe puede revestir dos formas principales. Una es la
manera espontánea de pensar sobre lo que creemos, tal como puede encontrarse
ocasionalmente en todos los fieles cristianos. Hay además una reflexión
deliberada, rigurosa y metódica, que es lo que propiamente llamamos teología.
 Sin fe no es posible la teología. Por eso se dice que «la fe es como el hábito de la
teología» (Sto.TOMÁS DE AQUINO, In Boethii de Trinitate, 5,4,8). La teología
no es entonces una actividad intelectual profana. Es una ciencia religiosa, o la fe
en estado de ciencia.

3. ESTRUCTURA DE ESTA DISCIPLINA.

 Dos lecciones introductorias.
 Naturaleza de la teología. Este apartado considera con detalle la noción de
teología en el marco de la Revelación y la fe.
 Metodología teológica. Se trata aquí del modo de proceder de la teología, o en
qué consiste la actividad del teólogo. Es un trabajo de análisis y sistematización,
basado en la fe subjetiva del teólogo y en la Fe entendida como depósito
revelado y confiado a la Iglesia.
 Este trabajo teológico contiene dos «momentos». En primer lugar deben
conocerse lo mejor posible los datos o materia prima con la que el teólogo
elabora su estudio y exposición de la doctrina. Esta es la tarea de lo que se llama
momento positivo de la teología. El teólogo entra aquí en posesión de los datos y
elementos que necesita, y que encuentra en la Sagrada Escritura, la Tradición de
la Iglesia (Santos Padres, Liturgia, sentido popular de la fe, etc.), y los
documentos del Magisterio eclesiástico, especialmente los Concilios ecuménicos
y las enseñanzas de los Romanos Pontífices.
 El momento positivo de la teología viene seguido del momento es-peculativo,
en el que el teólogo construye una exposición razonada de los datos que ha
encontrado en las fuentes anteriores. Lo hace con ayuda de la inteligencia, y
puede emplear como instrumentos las ciencias humanas que se ocupen del
mismo asunto, aunque lo hagan como es lógico desde otro punto de vista.
 La teología como ciencia. Se consideran en este último apartado los aspectos
que permiten hablar de la teología como una actividad intelectual rigurosa, que
puede y debe entrar en relación de igualdad con las demás disciplinas profanas.
 Se incluye asimismo una breve historia de la teología cristiana.
 Existen diferentes disciplinas teológicas. La más característica e importante es la
teología dogmática, que da forma y vertebra a todo el cuerpo de enseñanzas
teológicas, al ocuparse de los misterios revelados que confieren su identidad al
Cristianismo y a la Iglesia.
TEOLOG
IA Y
FILOSOF
ÍA
 LECCION
LECCIÓN SEGUNDA. TEOLOGÍA Y FILSOFÍA.

 1. Sentidos del término Teología.

 Los griegos y los paganos del mundo clásico en general entienden en
SEGUND
un primer momento por teología las narraciones y las consideraciones acerca de los
dioses, tanto en sí mismos como en relación con el mundo (Hesiodo, Homero). El
pensamiento pagano más depurado piensa más tarde que, al ocuparse casi

A
exclusivamente de mitos, esta teología ha de ser superada por la filosofía, que
supone una aproximación crítica a la realidad.
 Para algunos autores griegos posteriores, teología comienza a
significar filosofía de la religión, equivalente a lo que hoy se entiende por teodicea.
Otros filósofos usan el término teología como sinónimo de metafísica (Proclo, siglo
VI).
 En los escritores cristianos antiguos y los Padres clásicos de la
Iglesia, teología significa, según su sentido literal, la consideración de Dios Uno y
Trino, como algo distinto a la cristología o economía de la salvación. Se usa
también para designar cualquier comentario de la Sagrada Escritura, y es entonces
sinónimo de divina pagina o sacra pagina.
 Con autores medievales como Pedro Abelardo (+1142) y San
Anselmo de Cantorbery (+1109), la teología significa ya ciencia de Dios o de la fe,
que conlleva un estudio y conocimiento ordenado de la Revelación divina.
Adquiere rango de disciplina académica en las recién creadas Universidades (la
Sorbona de París se funda en el siglo XII) y se diferencia claramente de la filosofía
y del derecho canónico, sin perder por eso en ningún momento su contenido
nocional.
 Desde entonces se entiende por teología en la Iglesia la reflexión
sobre la Fe que conduce a una sistematización orgánica de las verdades reveladas,
según unos principios y un método propios.

 2. Afinidad entre teología y filosofía.

 Hemos observado ya que la teología guarda relación con la filosofía,
aunque sean actividades o ciencias distintas. Ambas se ocupan de Dios, del mundo
y del hombre, cada una desde su punto de vista y según sus propias fuentes; y ambas
proceden de manera ordenada, sistemática y precisa en su investigación.
 En su aparición histórica, puede afirmarse que la teología cristiana
como construcción intelectual presupone la filosofía griega y se apoya en ella.
Suele decirse por este motivo que el primer teólogo - similar a lo que serán luego los
teólogos cristianos - es el judío Filón de Alejandría. Este filósofo platónico, que
vivió en las primeras décadas del siglo I se impuso el cometido de exponer el
pensamiento religioso de la Biblia en relación con las ideas filosóficas y culturales
de los griegos que le parecían válidas. Empleó así gran parte de su vida en
componer un extenso comentario al Pentateuco, con una orientación filosófica.
Filón es entonces, por su intento de armonización de la razón y la fe, un claro
anticipador del método y los fines de la teología cristiana. Su obra no encontraría,
sin embargo, seguidores dentro del judaísmo.
  Aunque la teología se mueva a un nivel sobrenatural por derivar de la
fe, y conoce cosas que la filosofía no es capaz de descubrir, existe entre ambas una
gran afinidad
 Hacer filosofía supone observar la realidad del mundo y reflexionar
sobre la totalidad de lo que vemos, con el fin de descubrir su razón última y su
significado. Qué es el mundo, qué es el hombre, qué son la vida y el destino
humanos son cuestiones que la filosofía considera fundamentales y trata de
investigar y responder.
 La actividad filosófica nace por tanto en el hombre a partir de una
sana y laudable curiosidad acerca del origen, ser y sentido de las cosas. Es una
actitud humana pensativa ante el mundo, que lleva a hacerse preguntas básicas.

 3. Naturaleza de la filosofía.
 Aunque la filosofía sirve para la vida, no es sin embargo una
actividad simplemente pragmática o utilitarista, como es, por ejemplo, la ciencia (Si
bien hay que decir que puede llegar un momento de su trabajo en el que el científico
no puede evitar ni dejar de lado preguntas fundamentales acerca del mundo y la
existencia humana).
 El acto filosófico tiene mucho en común con el acto poético y el acto
religioso. No se aprende a filosofar como se aprende o asimila una técnica o una
mera habilidad práctica. La filosofía es una actividad desinteresada. El hombre
suele verse impelido hacia ella cuando una experiencia singular o llamativa provoca
en él una cierta sacudida existencial.
 Entre esas experiencias se encuentran la de la muerte y la caducidad,
las aporías y tensiones que envuelven a la existencia humana, la experiencia del
amor, la del mal, las que llevan a preguntarse por qué es el ser más que la nada, etc.
 Filosofía es entonces contemplación inquisitiva de la realidad, y
sabiduría última, que no debe confundirse con el simple conocimiento y mucho
menos con la información.
 Esta actividad hace bien al hombre y le enriquece en un sentido
hondo, que no es material. En la visión platónica del gran banquete, que ocurre en
el "lugar supraceleste", se dice del alma que "se nutre a la vez que mira allí
gozosamente lo que verdaderamente existe" (Fedro 247 D).
 La filosofía no progresa como lo hace la ciencia. Esta avanza
mediante la adición de nuevos conocimientos, mientras que cada filósofo toma de
nuevo en sus manos la reflexión. No es que no exista continuidad en la historia de
la filosofía perenne, pero cada filósofo comienza una etapa original que refleja su
personalidad propia y se hace las preguntas fundamentales.
 Quien aspira a la filosofía total se apoya antes que nada en su razón,
pero echa mano también de todo lo que le pueda servir y venir bien en su búsqueda
de la verdad, como el que tiene hambre no es indebidamente selectivo en los
alimentos que acepta. El filósofo usa saber humano y conocimientos procedentes de
la tradición, del mito, de la religión y en general de fuentes suprarracionales. El
Sócrates platónico, al hablar de las verdades últimas que determinan la existencia
humana, no tiene reparo en confesar que no las sabe por sí mismo, sino "por
haberlas oído" (Fedón 61 D; Fedro 235 C; Timeo 20 D).
  Estas informaciones no estrictamente racionales se ven sometidas,
como es lógico, a un suficiente control por parte de la razón filosófica.

 4. Los grandes temas del pensamiento griego.

 Es evidente que los grandes temas abordados por los filósofos griegos
más importantes tenían que interesar a los cristianos, que podían ponerlos en
relación más o menos estrecha con sus propias creencias.
 Basta pensar, por ejemplo, en lo que significan Sócrates (+399 a.C.) y
Platón (428-347) en la historia del pensamiento de la humanidad.
 Sócrates es en cierto modo el creador o al menos el impulsor inicial
decisivo de la filosofía occidental. Con su noción de persona como ser espiritual y
moral dotado de una conciencia y un destino último, Sócrates ha contribuido
eficazmente a superar el relativismo ético. La ética tiene para él su fundamento en
un permanente modo de ser de la realidad.
 Acusado de corromper a la juventud por no respetar diversas
costumbres e ideas tradicionales, Sócrates fue condenado a muerte y dejó este
mundo con la tranquilidad de espíritu propia de quien había regido su vida por
valores transcendentes y supo ser coherente hasta el fin.
 Al enseñar una moral y una filosofía no sujetas a la arbitrariedad
subjetiva, el oportunismo y la mera conveniencia, Sócrates tuvo a los sofistas - muy
confiados en su saber lleno de relativismo - como grandes opositores intelectuales.
La necesidad de abrir la propia existencia a los valores objetivos, y de que la
conciencia aprenda, con la luz de la verdad, a elegir entre el bien y el mal son
aspectos fundamentales de la enseñanza socrática. Al igual que los sofistas, también
Sócrates critica la religión tradicional. Se interesa por la unión de religión y
moralidad. No es la religión tradicional la que decide lo que es moralmente bueno,
sino que el bien moral es el criterio para la credibilidad de la religión. Ningún mal
puede sucederle al que obra siguiendo su recto conocimiento, porque los dioses le
guian. Es peor hacer la injusticia que sufrirla.
 El auténtico diálogo con un maestro que realmente merezca tal
nombre hace que el hombre descubra - extraiga de sí mismo - la verdad, y pueda
conocerse cada vez mejor.
 La perfección del hombre consiste para Sócrates en el conocimiento
de la verdad. En una concepción dominada por el optimismo, Sócrates piensa que el
saber basta para que el hombre sea bueno. Las contradicciones y el drama que el
pecado y el mal introducen en la existencia humana apenas pesan en su
pensamiento, que no repara suficientemente en el hecho de que una cosa es conocer
la verdad y otra diferente es encarnarla en la propia vida.
 La filosofía y la vida de Sócrates se caracterizan en cualquier caso
por una inequívoca grandeza y prepararon el pensamiento de Platón, que fue su
mejor discípulo.
 Platón tenía 29 años cuando murió Sócrates y puede decirse que la
dramática desaparición de éste afianzó al discípulo en su vocación filosófica. Hay
por lo menos cinco temas en el pensamiento platónico que encierran gran interés
para la teología y que explican en parte el gran influjo del platonismo en el
pensamiento cristiano. Son los siguientes: 1) la diferenciación entre mundo
inteligible y mundo sensible; 2) la teoría de las ideas; 3) la doctrina acerca de Dios;
4) la noción de creación; y 5) la noción de hombre.
  a) Platón habla de la existencia de un mundo intensamente verdadero,
real e invisible, que escapa por tanto a nuestra percepción sensorial, y del que
nuestro mundo visible y fenoménico sería sólo un reflejo pálido. Solo el
conocimiento del mundo invisible o inteligible, que es también inmutable, produce
en el hombre auténtica ciencia. El mundo visible - cambiante y pasajero - solo
puede engendrar opinión.
 Es obvio que en el pensamiento de Platón, el mundo sensible resulta
notablemente devaluado, pero al mismo tiempo ese pensamiento encierra una gran
capacidad de enseñar lo relativo de la escena mundana y de sus valores meramente
intraterrenos, y de despertar en el hombre una inquietud ascética que ayude a la
contemplación del mundo invisible.
 b) La teoría de las ideas ocupa un lugar central en el sistema
platónico, aunque no es fácil de interpretar en todos sus aspectos. Las ideas forman
el mundo invisible, es decir, la verdadera realidad. Son los arquetipos y causas
ejemplares de las cosas visibles. Estas cosas participan de algún modo en la
realidad de los arquetipos y valores inteligibles, y los reflejan de manera limitada y
imperfecta. El filósofo se esfuerza por lograr una visión intelectual lo más completa
posible del mundo de las ideas. Lo ideal no se opone en Platón a lo real: se opone a
lo sensible y mudable. Lo ideal y lo real coinciden para el platonismo.
 c) Lo que la revelación judeo-cristiana entiende por Dios, que es el
Ser realísimo, equivale básicamente en Platón a la idea del Bien, realidad invisible y
suprema que preside el mundo de las ideas. El Bien es una "realidad carente de
color y de forma, impalpable y visible solo al piloto del alma, que es el
entendimiento; esa realidad es de un modo real, y constituye el objeto del verdadero
conocimiento" (Fedro 247, C-E).
 d) Platón habla en el diálogo Timeo de una creación del mundo, en la
que, movido por su bondad, actúa un demiurgo o artesano divino que, usando como
modelos o ejemplares las ideas, origina el mundo a partir de una materia informe.
Aunque esta concepción dista bastante de la enseñanza revelada sobre la creación
del mundo por Dios a partir de la nada, los escritores cristianos la tuvieron en cuenta
como telón de fondo conceptual sobre el que fueron precisando la manera correcta
de expresar la doctrina de la Iglesia.
 e) La doctrina platónica acerca del hombre considera que el ser
humano es un alma caída o encerrada en un cuerpo, del que tiene que liberarse.
Entre alma y cuerpo existe por tanto una unión accidental. Platón considera que
están unidos como el jinete y el caballo.
 Este planteamiento antropológico no era compatible con la
perspectiva cristiana que, sin renunciar a la afirmación de dos aspectos - cuerpo y
espíritu - en el ser humano, acentúa su unidad, tal como hace la Biblia. El hombre
no es un alma encerrada en un cuerpo como en una prisión, sino más bien un
espíritu encarnado o un cuerpo animado. El Cristianismo subraya la unidad del
hombre y habla de un destino único para su entero ser.
 Pero Platón habla también del esfuerzo ascético de renuncia y de la
ascensión gradual que debe hacer el alma para conseguir la contemplación del Bien.
Y esta concepción de la vida humana como un camino del espíritu en busca de la
unión con Dios atrajo a los cristianos, que la tuvieron en cuenta a la hora de
formular las altas metas de la vida sobrenatural y el modo de conseguirlas.
  La influencia del platonismo en el pensamiento cristiano antiguo fue
extraordinaria. A pesar de que los escritores y teólogos de la Iglesia hubieron de ser
cuidadosos para evitar que algunas nociones platónicas deformaran las doctrinas
cristianas, puede decirse que los autores más importantes de cada época manifiestan
influjo de determinados filósofos herederos de Platón. Así, los Apologistas de los
siglos II y III (Justino, Clemente, Orígenes) reciben influjo del llamado Platonismo
medio. San Atanasio, San Basilio y San Gregorio de Nisa lo reciben de Plotino.
San Agustín se apoya frecuentemente en Porfirio, discípulo de aquél. Y Dionisio
Aeropagita usa masivamente la obra de Proclo, que es el último director de la
Academia platónica de Atenas, cerrada en el siglo VI por orden del emperador
Justiniano.

 5. Conducta del Cristianiamo respecto a la filosofía.

 Existen por lo tanto unas características del pensamiento cristiano que
acercan la teología a la filosofía. Entre ellas se deben mencionar las siguientes:
 a) Tendencia de los intelectuales cristianos a presentarse a sí mismos
ante la sociedad y cultura paganas como seguidores de la "verdadera filosofía".
Expresaban así la relativa continuidad que había entre el ideal cristiano de una vida
buena en base al Evangelio y el ideal pagano de una vida virtuosa y digna en base a
los altos valores transcendentes.
 Trataban así de domiciliar el Cristianismo en el ambiente cultural de
la época y de explicar a los extraños de un modo inteligible para estos la naturaleza
de la nueva doctrina.
 Esta presentación de la Iglesia y de la vida cristiana como realización
de un ideal filosófico era además un modo de conseguir del Estado Romano un
cierto reconocimiento público y el mismo trato favorable y tolerante que se concedía
a cualquier filosofía. Esta actitud se encuentra ya presente de manera palpable en el
libro de los Hechos de los Apóstoles.
 b) Convicción de una armonía de fondo entre la razón y la fe. La
razón y la fe son en efecto dos elementos de la realidad que están llamados a
entenderse, aunque algunas veces la fe se muestre recelosa hacia la razón, y ésta
pueda adoptar en ocasiones una actitud agresiva e hipercrítica respecto a la fe.
 En último término ambas se ocupan de la suprema realidad bajo
diferentes puntos de vista: Dios o el Ser profundo de las cosas, y sobre todo ambas
vienen de Dios, que es sobrenatural y a la vez es racional en grado sumo. De hecho
la teología es, como sabemos ya, una reflexión racional sobre la fe guiada por la fe
misma.
 Los primeros intelectuales y teólogos cristianos vivieron estos
principios de modo espontáneo, porque fueron creyentes y discípulos de Jesús sin
dejar en ningún momento de ser filósofos.
 A diferencia del judaísmo, que no desarrolló nunca - excepto con
Filón de Alejandría - una teología propiamente dicha, los cristianos pusieron
siempre en relación la razón y la fe. Lo que Sto. Tomás de Aquino llevó a cabo
sistemáticamente en el siglo XIII, lo comenzaron a hacer mucho antes de modo
natural los Apologistas de los siglos II y III, y ha sido en todo momento una
constante del Cristianismo, que siempre se ha mostrado acogedor respecto a la
razón.
  Los Apologistas consideran, como todos los cristianos, que la fe no es
evidente, pero que tampoco es absurda, y que la aceptación de los misterios
sobrenaturales no repugna a la razón, aunque de alguna manera la desborde.
 Apoyados en estos presupuestos, usan su inteligencia y su bagaje
cultural para defender la fe contra las herejías y contra las críticas de los paganos, y
también para exponerla de modo ordenado en la catequesis y en la elaboración
sistemática de las verdades cristianas.
 Aunque los intelectuales paganos tratan inicialmente a los cristianos
con cierto desprecio por juzgarles gente supersticiosa e ignorante, y porque los
cristianos tienen en poco la sabiduría de este mundo, se dan cuenta pronto de que los
filósofos seguidores del Evangelio saben defender su fe con sentido común y
coherencia intelectual. El científico Galeno (siglo III) se refiere, por ejemplo, a los
cristianos cultos como gente intelectualmente digna de todo respeto.
 c) Denuncia de la religión popular pagana como falsa y supersticiosa.
Los escritores cristianos aceptan el diálogo con la filosofía pagana, pero se
pronuncian muy severamente en contra de la religión y el culto del paganismo, a los
que consideran diabólicos. Tertuliano (+215/20), por ejemplo, denuncia
expresamente el culto mistérico y sus analogías cristianas como obra del demonio.
''¿Quién interpreta - escribe - el sentido de los pasajes que favorecen la herejía? El
demonio. Su papel es en efecto pervertir la verdad. ¿Acaso no imita en los misterios
de los ídolos el contenido de los sacramentos divinos? También él bautiza a
algunos, evidentemente creyentes y fieles suyos; promete la expiación de los
pecados mediante el lavado, y, si recuerdo bien, Mitra marca en la frente a sus
soldados. Celebra también la oblación del pan y representa una imagen de la
resurrección y ciñe una corona" (De praescriptione XL, 1 s.).
 Esta postura cristiana de repudio se explica por el deseo de conservar
intactos la fe y los ritos de la Iglesia y por la convicción de que solo en el
Cristianismo se encuentra la plenitud de la verdad religiosa y los medios seguros de
salvación. Pero a lo largo de la historia, la teología católica adoptará hacia las
religiones no cristianas una actitud más positiva y verá en ellas caminos espirituales
que pueden orientar a los hombres hacia el más allá y ayudarles a encontrar a Dios y
obedecer a sus conciencias.
 No contienen desde luego toda la Verdad religiosa que es posible
alcanzar en este mundo, y necesitan que la Revelación cristiana las eleve y las
purifique de sus errores e insuficiencias.
 d) Crítica de lo mitológico. La Palabra revelada denuncia las
concepciones fantásticas de la divinidad y el modo atemporal y anónimo de referirse
a la acción de Dios en el mundo de los hombres. No se trata sin más de una
condenación del mito. La idea de mito como sinónimo de producto de la
imaginación sin relación alguna con la realidad se encuentra superada y la teología
reconoce la validez de este tipo de lenguaje (cfr. Juan Pablo II, Alocución en la
Audiencia general de 19.IX.1979). Es un modo de hablar que puede encerrar un
hondo significado religioso y antropológico, porque expresa la comprensión que el
hombre tiene de sí mismo y de su dependencia del Absoluto (cfr. G. ARANDA,
Corporeidad y sexualidad humanas en los relatos bíblicos de la creación, Pamplona
1991, 25).
 La crítica bíblica de lo mitológico, en cuanto falso y no-histórico, se
hace desde la Palabra divina (Dabar) y la autoridad que la acompaña. Es una
desmitificación que tiene tres cometidos centrales, a saber, i) historificar, es decir,
eliminar una concepción puramente cíclica y atemporal de los hechos salvadores, en
la que se habla de una salvación meramente intelectual, de reencarnaciones, y del
eterno retorno de una cadena de sucesos que no tiene principio ni fin; ii)
conceptualizar, es decir, eliminar lo que hay en la religión de puramente irracional,
así como ideas fantásticas y extravagantes acerca de Dios y lo divino; iii)
personalizar, es decir, superar la visión de un mundo dominado por fuerzas
anónimas, energías cósmicas o divinidades que son meros símbolos o
representaciones mentales de cualidades humanas.
 El primer versículo del Génesis nos proporciona un excelente ejemplo
de la desmitologización que lleva a cabo la Biblia. Se dice allí: "en el principio
Dios creó el cielo y la tierra". La expresión en el principio se refiere a un comienzo
absoluto del mundo, que tiene por tanto su inicio en el tiempo o con el tiempo. Se
rechaza expresamente cualquier concepción cíclica o atemporal de la creación.
 El sujeto activo de la creación es Dios, es decir, se trata de una acción
divina y soberana del Dios único. El mundo no existe sin más ni se explica a sí
mismo ni es el producto de fuerzas anónimas e impersonales.
 La acción divina produce finalmente cosas concretas, que son por
tanto obra de Dios, y distintas de Él. El mundo no emana de Dios ni deriva de
partes de un supuesto cuerpo divino, como se lee en algunos relatos mitológicos de
Babilonia.

 6. Palabra bíblica y Logos griego.

 Decimos entonces que al criticar y eliminar lo absurdamente
irracional y legendario, la Biblia lleva a cabo en religión, a partir de la Palabra
divina, algo muy parecido a lo que hace el logos filosófico con respecto a las
explicaciones ingénuas y falsas de la realidad. En tal sentido Palabra bíblica
(Dabar) y logos griego poseen elementos afines, puntos de convergencia, y una
aptitud de fondo para entenderse mútuamente.
 Naturalmente, entre el Dabar y el logos existen notables diferencias.
El Dabar vincula por su autoridad, que es la autoridad de Dios. El creyente escucha
la Palabra, la acepta devotamente y no pide de momento razones, ni examina el
contenido de la Palabra misma, es decir, no la somete a comprobaciones por parte
de la razón.
 El logos vincula en cambio por su lógica interna, que es captada
inmediatamente por el intelecto del que escucha y le mueve a la aceptación. Importa
aquí sobre todo el análisis del contenido de lo que se dice, no la autoridad del que
habla. Si un animal o un objeto inanimado hablaran con sentido, verían aceptado su
mensaje.
 A pesar de esta gran diferencia entre Dabar bíblico y logos filosófico,
existe una afinidad que hace posible la actividad teológica.

 7. Pronunciamientos de la Iglesia sobre las relaciones entre fe y razón.

 La Iglesia se ha pronunciado con frecuencia acerca de las relaciones
entre la razón y la fe. Sus intervenciones en este campo aceptan el uso de la razón y
de la filosofía para comprender mejor y exponer la doctrina cristiana, a la vez que
advierten del peligro de racionalismo, cuando la razón sobrepasa sus límites y se
atribuye cometidos que no tiene en relación con la fe.
  a) El Primer Concilio de Nicea, celebrado en el año 325 para
combatir la herejía de Arrio, representa un importante capítulo en la historia de las
relaciones entre doctrina cristiana y filosofía.
 Guiado por la idea de acomodar el Cristianismo a las concepciones
cultas y filosóficas imperantes, Arrio proponía una interpretación del dogma de la
Trinidad que suponía un compromiso con la noción platónica de divinidad. Así
como el neoplatonismo hablaba de una divinidad jerarquizada en tres hipóstasis
(Uno - Inteligencia - Alma), de modo que las hipóstasis inferiores mantenían con la
superior una relación atemporal de dependencia, el arrianismo concebía al Verbo
como un ser divino de rango inferior y creado por el Padre.
 El Concilio niceno adoptó una fórmula de fe en la que se declaraba
explícitamente que el Hijo o Segunda Persona de la Trinidad era en todo igual al
Padre y que había sido engendrado pero no creado por la Primera Persona divina.
Para expresar la igualdad numérica o identidad de la naturaleza del Padre y del Hijo,
se usó el término filosófico omoousios, que significa consustancial. Se introdujo así
por vez primera una palabra tomada de la filosofía en una fórmula de fe. Era un
hecho sin precedentes, porque hasta entonces los Credos de la Iglesia habían usado
únicamente expresiones y términos procedentes de la Sagrada Escritura.
 Esta novedad no significaba, sin embargo, una cesión indebida a la
filosofía en perjuicio de la fe. Era, por el contrario, una intervención eclesial que
medía distancias con el pensamiento jerarquizante de los platónicos, a la vez que
usaba la filosofía para una tarea clarificadora del dogma cristiano. El concilio
quería "dar a entender de forma inequívoca que la Biblia debe ser tomada
literalmente y que no se la puede diluir en acomodaciones filosóficas y en una
especie de racionalidad capaz de explicarlo todo. Las reclamaciones que la filosofía
hacía a la fe tomaron una dirección opuesta a la intentada por Arrio: mientras que
éste medía el cristianismo con la vara de la razón ilustrada y lo remodelaba de
acuerdo con ella, los padres conciliares utilizaron la filosofía para poner en claro, de
forma inconfundible, el factor diferenciador del Cristianismo" (J. RATZINGER,
Teoría de los principios teológicos, Barcelona 1985, 134).
 b) La segunda recepción de las doctrinas aristotélicas en Occidente,
que tiene lugar durante los siglos XII y XIII, y en la que toman parte activa teólogos
cristianos, ocasiona algunas intervenciones del Magisterio de la Iglesia. Una de las
más destacadas es la Bula Ab Egyptiis, enviada por el Papa Gregorio IX a los
profesores de la Universidad de París en julio de 1228. El documento papal parece
dar por supuesta la conveniencia y utilidad de usar la filosofía en asuntos teológicos,
pero previene de hacerlo indiscriminadamente. Preocupa al Papa que un uso
inadecuado de Aristóteles, al que muchos imputaban un cierto naturalismo e incluso
interpretaciones materialistas de la realidad, pudiera contaminar o adulterar la
doctrina cristiana.
 El mismo Papa envió en abril de 1231 una nueva Bula, titulada
Parens Scientiarum, dirigida ahora al abad de San Victor y al Prior del convento
dominicano de París. Se mitigan en ellas las prohibiciones contra Aristóteles
emanadas del Concilio provincial de París de 1210, y se impiden las lecciones sobre
los libri naturales sólo hasta que hubieran sido examinados. Como era previsible, se
habían conocido mejor el carácter y alcance de los escritos aristotélicos y se
comenzaba a distinguir entre su sustancia y sus defectos, entre el uso y el abuso.
  c) El Concilio V de Letrán emanó también en diciembre de 1513 un
documento que censuraba excesos de carácter materialista en la interpretación de
doctrinas filosóficas que se aplican a la fe cristiana. "Pedimos - dice - a todos y
cada uno de los filósofos que enseñan públicamente en las universidades o en otros
lugares, que cuando expliquen a sus oyentes los principios o conclusiones de otros
filósofos que son conocidos como discordantes de la fe en algunos puntos - como la
mortalidad del alma, o la eternidad del mundo -, se sientan obligados a dedicar todo
esfuerzo a clarificar para quienes les escuchan la verdad de la religión cristiana".
 d) A lo largo del siglo XIX, la Iglesia ha defendido la razón y su uso
en asuntos teológicos contra el fideísmo de Luis Bautain (1796-1867) en 1835 y
1840; y contra el tradicionalismo de Agustín Bonnetty (1798-1879) en 1855. Un
documento de la Congregación del Indice afirma en junio de este año que "aun
cuando la fe está por encima de la razón, sin embargo, no puede darse jamás entre
ellas ninguna disensión o conflicto real, puesto que ambas proceden de la misma y
única fuente de verdad eterna e inmutable, que es Dios. Más bien se prestan mutua
ayuda". Dice asimismo que "el uso de la razón precede a la fe y con ayuda de la
revelación y de la gracia conduce hasta ella" (J. COLLANTES, La Fe de la Iglesia
católica, Madrid 1983, 33-34).
 La Iglesia ha impugnado a la vez los abusos de la razón en teología al
censurar el semirracionalismo de Jorge Hermes (1775-1831) en 1835, y de Anton
Günther (1783-1863) en 1857. Ambos teólogos pretendían prácticamente demostrar
los misterios cristianos con ayuda de la razón filosófica.
 Diversas ideas sobre la armonía entre fe y razón, contenidas en la
Encíclica "Qui Pluribus" (1846), de Pío IX, y en la alocución "Singulari quadam"
(1854), del mismo Papa, son precedente de lo enseñado por el Concilio Vaticano I
(1869-1870) en la Constitución Dogmática sobre la Fe católica. Dentro del capítulo
IV, titulado Fe y Razón, leemos lo siguiente:
 "cuando la razón iluminada por la fe busca diligentemente, con
piedad y prudencia, entonces llega a conseguir, con la ayuda de Dios, una cierta
inteligencia muy fructuosa de los misterios, bien sea por analogía con lo que conoce
por vía natural, bien sea por la conexión de unos misterios con otros y con el fin
último del hombre. Sin embargo, nunca podrá llegar a ser capaz de penetrarlos
como verdades que constituyen su objeto propio.
 "Mas aun cuando la fe esté por encima de la razón, jamás puede haber
un verdadero conflicto entre ellas: puesto que el mismo Dios que revela los
misterios y comunica la fe es el que comunicó al espíritu humano la luz de la razón,
Dios no puede negarse a sí mismo, ni la verdad puede jamás contradecir a la verdad.
Esta apariencia imaginaria de contradicción se origina las más de las veces, bien
porque los dogmas de fe no han sido entendidos y expuestos según la mente de la
Iglesia, o porque se toman como conclusiones de la razón lo que sólo son falsas
opiniones.
 "Y no sólo no pueden jamás estar en desacuerdo la fe y la razón (cf.
n.11,15), sino que además se prestan mutua ayuda; puesto que la recta razón
demuestra los fundamentos de la fe e iluminada con la luz de la fe se dedica a la
ciencia de las cosas divinas. Por su parte, la fe libera y protege de errores a la razón
y le suministra múltiples conocimientos" (D 1795-1799).
 e) A próposito de la gigante obra teológica de Sto. Tomás de Aquino,
Pablo VI hacía notar en diciembre de 1974 cómo el santo supo evitar "los escollos
opuestos del naturalismo, que desaloja por completo a Dios del mundo y
especialmente de la cultura, y el de un falso sobrenaturalismo o fideísmo que, para
evitar aquel error cultural y espiritual, pretende frenar las legítimas aspiraciones de
la razón".
 Añade el Papa: "como filósofo y teólogo cristiano, Santo Tomás
descubre en todos y cada uno de los seres una participación del Ser absoluto, que
crea, sostiene y con su dinamismo mueve ex alto todo el universo creado, toda vida,
cada pensamiento y cada acto de fe.
 "Partiendo de estos principios, el Aquinate, mientras exalta al
máximo la dignidad de la razón humana, ofrece un instrumento valiosísimo para la
reflexión teológica y al mismo tiempo permite desarrollar y penetrar más a fondo en
muchos temas doctrinales sobre los que él tuvo intuiciones fulgurantes. Así, los que
se refieren a los valores transcendentales y la analogía del ser; la estructura del ser
limitado compuesto de esencia y existencia; la relación entre los seres creados y el
Ser divino; la dignidad de la causalidad en las creaturas con dependencia dinámica
de la causalidad divina, etc." (Ecclesia 18-1-1975, 77-84).
 LA
REVELA
CION EN
JESUCRI
STO.
IGLESIA
Y
REVELA
CION
 LECCION
LA REVELACIÓN EN JESUCRISTO. IGLESIA Y REVELACIÓN.
TERCER
 1. Cristianismo e Historia.
 Puede decirse que el Cristianismo se apoya en cuatro hechos

A
singulares, que son el hecho de la Creación, el de la Revelación, el de la
Encarnación y el de la Iglesia. No son hechos exactamente en el mismo sentido
de la palabra. La Creación es un hecho primordial que escapa a todo esfuerzo de
nuestra imaginación, mientras que los demás son acontecimientos de los que
podemos tener y en verdad tenemos una determinada experiencia histórica,
aunque conserven en todo momento su carácter misterioso.
 Pero estas cuatro realidades tienen que ver con el tiempo, lo
cual nos dice que el Cristianismo no es una mera religión de salvación por el
conocimiento ni se centra únicamente en ideales de contemplación mental de los
misterios divinos.
 La Creación del mundo y del hombre por Dios en un acto libre
de su amor es fundamental en la cosmovisión cristiana, porque es el punto de
partida de la economía divina de salvación, es decir, constituye como el primer
acto del drama del pecado y de la redención humana.
 El hecho de la Creación, que confesamos en el Credo como
una verdad de fe, establece además la relación correcta entre Dios y todo lo que
ha salido de sus manos. Quien confiesa esta verdad cristiana declara que el
mundo no es algo último o definitivo, y que no se explica a sí mismo ni por sí
mismo.
 El Cristianismo es entonces no sólo una religión de redención
sino también una religión de Creación. La Creación es en efecto el presupuesto
de la Revelación, que se inicia precisamente con un relato sobre la creación del
mundo por Dios.

 2. La Religión Revelada.
 La religión cristiana se entiende a sí misma como una religión
revelada. Debe por lo tanto su existencia a una actuación libre de Dios, que va
más allá de la Creación. Es decir, no ha nacido a partir de iniciativas terrenas
realizadas por hombres más o menos excelentes. "La fe cristiana existe
únicamente porque existe la Revelación de Dios en la historia de Israel y en
Jesús el Cristo. El contenido de esa fe no puede el hombre llegar a conocerlo
por sí mismo, ni es capaz tampoco de deducirlo de los datos relativos al mundo o
a la sociedad" (J SCHMITZ. La Revelación, Barcelona 1990, 11-12).
 La Revelación es la autocomunicación plena, definitiva e
irrepetible de Dios, comenzada en los tiempos del Antiguo Testamento y
finalizada por medio de Jesucristo. Dios autor de la Revelación es al mismo
tiempo su contenido, dado que la Revelación comunica misterios y doctrina,
reglas de vida y vida divina.
 El Concilio Vaticano II (1962-1965) enseña lo siguiente:
"Dispuso Dios en su sabiduría revelarse a Sí mismo y dar a conocer el misterio
de su voluntad...
  "Por esta revelación, Dios invisible habla a los hombres como
amigos, movido por su gran amor, y mora con ellos para invitarlos a la
comunicación consigo y recibirlos en su compañía.
 "Este designio de la revelación se realiza con palabras y
gestos. Ambos se hallan intrínsicamente conexos entre sí, de forma que las obras
o gestos realizados por Dios en la historia de la salvación manifiestan y
confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras, y las palabras
proclaman de su parte las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas"
(Constitución Dogmática Dei Verbum, sobre la divina Revelación" n. 2).
 Es afortunado que la palabra revelación posea un sentido en la
conversación corriente entre los hombres y se use generalmente para referirse a
situaciones nuevas y más o menos inesperadas, que provocan un cambio mayor
o menor en la vida. Aunque la Revelación de la que hablamos aquí es un
acontecimiento sobrenatural y único, no es necesario para aproximarse a él
prescindir completamente de lo que queremos decir en la vida ordinaria cuando
hablamos de revelación. Porque estas revelaciones de carácter profano no se
producen por nuestra voluntad sino que sobrevienen a nuestra vida sin haberlas
buscado, nos descubren nuevos aspectos de nosotros mismos o de los demás, y
nos ayudan por lo general a comprender mejor el mundo.
 Fiel a su método expositivo, el Concilio Vaticano II no define
la Revelación, sino que la describe en términos sencillos y con apoyo en
expresiones y palabras tomadas directamente de la Sagrada Escritura. Esta
descripción destaca cinco aspectos en la Revelación:
 a) es automanifestación de Dios
 b) es Palabra
 c) se lleva a cabo en la historia
 d) es salvadora
 e) posee naturaleza de don.
 a) La Revelación es ante todo automanifestación de Dios. No
es la simple comunicación de un mensaje. Dios se revela a Sí mismo de modo
libre y gratuito. Nada compele a Dios a revelarse, y nadie puede conjurar a Dios
para que se revele.
 La Revelación es por lo tanto misteriosa porque descubre y
vela al mismo tiempo los misterios divinos. Hace que el hombre conozca los
misterios pero estos continúan siendo incomprensibles para él. Conocemos que
Dios es Trino, pero no comprendemos cómo puede serlo. La finitud de la razón
humana no puede captar la infinitud del Ser divino.
 b) La Revelación recibe en el Nuevo Testamento el nombre de
Palabra de Dios (cfr. Juan 1,1-14), y en el Antiguo Testamento se alude
directamente a esa denominación cuando se narran los oráculos de los profetas
que previamente han escuchado la voz divina.
 El sentido externo del hombre a través del que se recibe
preferentemente la Revelación es en la Biblia el oído, más bien que la vista.
Sueños y visiones ocupan un lugar secundario en la manifestación de Dios,
aunque también son a veces cauces de Revelación (cfr. Isai 1,1; Daniel 2-10).
La fe viene ex auditu (Rom 10,17), es decir, mediante la audición de la Palabra
divina.
  La Palabra de Dios viene al hombre sin que éste haya hecho
nada para encontrarse con ella o para recibirla. "No es buscada ni solicitada -
como cuando se la recaba de los sacerdotes paganos que prestaban su servicio en
los oráculos -, sino que se impone de repente, se apodera del receptor y
transforma su vida. La misma revelación en la palabra se basa en diferentes
experiencias fundamentales que se reflejan en los géneros literarios; por
ejemplo, se basa sobre todo en los dichos de los profetas de Israel, con su idea de
que la Palabra de Dios está en y detrás de las palabras de ellos; o en los textos
narrativos, que interpretan la acción y pasión del hombre como formas que
manifiestan la actuación de Dios; o en los dichos que transmiten preceptos y
normas, según los cuales los mandamientos son expresión de la voluntad de
Dios; o en los pasajes apocalípticos, que se entienden a sí mismos como palabras
en las que Yahvé Dios desvela su plan, hasta entonces oculto, para la historia" (J.
SCHMITZ, La Revelación 1990, 40).
 La Revelación, Palabra o locución de Dios, transmite nociones
e ideas precisas, pues Dios es sumamente coherente y si habla es porque desea
decir algo y busca hacerse entender por aquellos a quienes dirige su mensaje
salvador. Este hecho no supone, sin embargo, que las palabras divinas sean
siempre claras de inmediato. A veces pueden ser oscuras y poseen más de un
sentido, de modo que necesitan interpretación.
 La Palabra implica un Ser personal infinito que habla a otro
ser personal finito. Dios habla al hombre. La Palabra engendra por tanto una
libre relación entre ambos, que adquiere forma de pacto o Alianza. La idea de
Alianza es fundamental en la Biblia. Indica entre otras cosas que Dios se
compromete en la Revelación a ser Dios del pueblo elegido, a protegerle,
santificarle, y hacer de Israel un pueblo mesiánico, porque debe anunciar al
mundo el mensaje de salvación, y porque de él saldrá el Mesías, según la carne.
 El pueblo de Israel se compromete a su vez a renunciar a la
idolatría y a no dar culto a falsos dioses, a amar y servir al Dios vivo "con todo
el corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas" (Dt 6,5; Luc 10,27), y a
mantenerse como pueblo santo que sea luz de todas las naciones.
 c) La Revelación es histórica. Es decir ocurre en el seno de la
historia humana, aunque no coincide sin más con esa historia. La historia no
tiene por sí misma carácter revelatorio. Pero Dios actúa en la historia, cuando lo
desea, con el fin de manifestarse en sucesos que son vehículo de su Revelación.
Por eso se dice en la Constitución Dei Verbum que Dios se revela no sólo con la
Palabra, sino también con acciones, obras y gestos que tienen lugar en la historia
humana. Este es el motivo de que la Biblia sea un libro histórico, aunque hay en
ella mucho más que una historia común.
 El Dios Altísimo y del todo superior al mundo se muestra en
objetos, acontecimientos y personas de nuestro mundo, y se representa en ellos.
La divinidad se manifiesta en lo que llamamos teofanías o acciones, que indican
el poder divino ejercido a favor del pueblo de Israel. Claros ejemplos son la
aparición de Dios a Moisés en la zarza ardiente (Ex 3), las plagas enviadas a
Egipto para quebrantar la resistencia del Faraón (Ex 7-11), el paso del mar Rojo
por los hebreos (Ex 14), la entrega del Decálogo a Moisés en el Sinaí (Ex 19-
20), la Nube que cubría el arca de la Alianza y guíaba a los israelitas por el
desierto hacia la tierra prometida (Ex 40, 34-38), etc.
  Por ser histórica, la Revelación se despliega gradualmente
hasta culminar en la predicación y la obra de Jesús. "En diversos momentos y de
muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros Padres por medio de los
Profetas. En estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo a quien
instituyó heredero de todo" (Heb 1, 1-2). La Revelación se va completando, por
tanto, a lo largo de la historia de Israel. El pueblo elegido y sus representantes
tienen viva conciencia de que las nuevas revelaciones que se suceden derivan del
mismo Dios Unico, que comenzó manifestándose a Abraham (cfr. Gen 12).
Siempre que Yahvé se revela a los sucesivos destinatarios de su Palabra se
identifica, por así decirlo, como el Dios activo desde antes en la historia de los
hebreos: "Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el
Dios de Jacob" (Ex 3,6).
 La Revelación no debe entenderse nunca como un saber
oculto que solamente poseen unos pocos privilegiados, ni como una ciencia
misteriosa y arcana que divide a la humanidad en sabios e ignorantes, y mucho
menos como una creencia que autorice el fanatismo y la incomprensión hacia el
resto de los hombres por parte de aquellos que han recibido el mensaje divino.
Los profetas son servidores de la revelación y saben que, en último término, ésta
se dirige al pueblo de Israel como cauce hacia todos los hombres. La Revelación
es patrimonio de la humanidad entera a través de los creyentes, que tienen la
grave responsabilidad de darla a conocer.
 La religión revelada puede denominarse una religión
profética, porque los profetas de Israel son los mediadores ordinarios de la
Palabra divina hasta la llegada de Jesucristo, que es el Profeta por excelencia.
Los profetas han sido elegidos por Dios para escuchar la Palabra, hacerla propia
con una vida según el querer divino, y traducirla, por así decirlo, al lenguaje
humano, para poderla comunicar a todos.
 El profeta auténtico es en la Biblia un hombre que habla en
nombre de Dios, se pronuncia con gran autoridad, mantiene una conducta
coherente y se muestra capaz de desterrar la mentira y el error. Es un verdadero
reformador religioso, que tiene que sufrir a causa del mensaje divino que
predica. El profeta interpreta el presente a la luz de la Palabra, y anuncia las
promesas divinas que tendrán lugar más tarde en la historia o en el más allá
escatológico. La experiencia religiosa que implica la Revelación tiene lugar
primero en los profetas, y a través del testimonio de estos se extiende a quienes
lo aceptan no como palabra humana sino como venida de Dios.
 La Revelación es siempre por tanto un acontecimiento
sobrenatural externo al hombre. No es una simple autocompresión del sujeto
humano como pecador y luego como redimido. Afirmar esto supondría decir
que la Revelación no viene de Dios sino del espíritu del hombre.
 d) La Revelación es salvadora, es decir, apunta primariamente
a rescatar al hombre del pecado y a comunicarle la vida nueva de la gracia.
Todas las acciones divinas que liberan a los hebreos de sus enemigos temporales
simbolizan además la intención profunda y última de la manifestación de Dios,
que es vencer el mal moral, conceder una participación en la santidad divina, y
hacer posible un destino eterno de gozo y amor.
 La Palabra revelada no busca entonces aumentar la ciencia
humana y los conocimientos profanos de la humanidad. Entrega a los hombres
 lo que no pueden conseguir por sus propias fuerzas: la conversión del corazón, el
triunfo sobre el pecado, la adquisición de todas las virtudes,y la unión con Dios
en esta vida y sobre todo en la futura.
 e) La Revelación es finalmente un don divino inestimable, al
que se refiere Jesús como algo precioso y único en algunas parábolas. "El Reino
de los cielos es semejante a un tesoro escondido en un campo que, al encontrarlo
un hombre, lo vuelve a esconder y, por la alegría que le da, va, vende todo lo que
tiene y compra aquel campo.
 "También es semejante el Reino de los cielos a un mercader
que busca perlas finas, y que al encontrar una de gran valor, va, vende todo lo
que tiene y la compra" (Mt 13, 44-46).
 Ninguna ciencia ni riqueza humanas son comparables a la
Revelación y a lo que ésta supone para la vida del hombre. Dice San Pablo: "Lo
que era para mí ganancia, lo he considerado una pérdida a causa de Cristo. Más
aún: juzgo que todo es pérdida ante la sublimidad del conocimiento de Cristo
Jesús, mi Señor, por quien perdí todas las cosas, y las tengo por basura para
ganar a Cristo" (Fil 3, 7-8).
 La conciencia de haber recibido un don tan alto sin
merecimiento alguno por su parte, ha de mover al creyente al agradecimiento y
a la alegría.

 3. La Revelación en las Cosas Creadas.

 Dios ha preparado esta revelación sobrenatural en primer
lugar con el "testimonio perenne de Sí que da a los hombres en las cosas
creadas" (Constitución Dei Verbum, n. 3). Es lo que suele llamarse revelación
natural, porque Dios se revela a través del mundo y la naturaleza, y porque esa
presencia divina es captada por la razón natural. "Lo invisible de Dios, desde la
creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder
eterno y su divinidad" (Rom 1,20). Puede decirse que la revelación natural se
ordena a la sobrenatural y de algún modo la prepara.

 4. Signos de Revelación.
 En el despliegue divino de la Revelación sobrenatural tienen
importancia los milagros o signos sensibles, vinculados estrechamente a las
Palabras y obras de Dios. El milagro bíblico posee un origen transcendente y
encierra el poder de suscitar en el hombre que lo contempla la experiencia de lo
santo. No ha de entenderse como una violación de las leyes naturales sino como
una anticipación de los futuros nuevos cielos y nueva tierra. No son una simple
señal demostrativa que acompaña extrínsicamente a la Revelación, y no obligan
al hombre a creer, es decir, no le privan de ejercer libremente su capacidad de
respuesta. Ante los milagros se convencen los hombres y mujeres con
disposición creyente y se endurecen los incrédulos. "Jesús apoyó y confirmó su
predicación con milagros para excitar y robustecer la fe de los creyentes, pero no
para ejercer coacción sobre ellos" (Declaración Dignitatis Humanæ sobre la
libertad religiosa, n. 11).
 Los milagros del Nuevo Testamento son como epifanías de la
gloria divina que se esconde en Jesús y una manifestación de que Él es más
poderoso que Satanás y que la muerte.
  "Lo característico de los milagros de Jesús es su carácter de
señales. Son, lo mismo que su predicación, manifestaciones del reino de Dios
que comienza. La llegada del reino de Dios significa al mismo tiempo el
término del reino del demonio. Por eso los milagros de Jesús, como se ve sobre
todo en sus expulsiones de espíritus inmundos, forman parte de su lucha contra
Satán y del destronamiento de éste" (J. SCHMID, El Evangelio según San
Mateo, Barcelona 1967, 81).
 "Cristo - dice el Decreto Ad Gentes - recorrió las ciudades y
aldeas curando todos los males y enfermedades, como prueba de la llegada del
Reino de Dios" (n. 12; cfr. Constitución Lumen Gentium, n. 5).

 5. La Luz Interior.
 Aunque hemos afirmado que la Revelación es un
acontecimiento externo, que adviene al hombre desde fuera, es decir, desde una
instancia divina transcendente, es al mismo tiempo algo que debe ser recibido
por un sujeto y por tanto ocurre también dentro de éste. La Revelación va
acompañada de una gracia iluminativa en la persona que la recibe y la acepta. El
Espíritu Santo produce en la mente y el corazón del hombre la capacidad de
comprender y asimilar la Palabra divina, de modo que pueda convertirse a Dios
y reconocer luego las sucesivas llamadas que se le dirijan. "El Paráclito, el
Espíritu Santo, a quien el Padre enviará en mi nombre, os enseñará todas las
cosas, y os recordará todo lo que os he dicho" (Juan 14, 26).
 Hay por tanto una cierta correspondencia o correlación entre
Revelación externa y revelación interna o acción de Dios en el corazón de quien
escucha la Palabra. "Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque
has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes, y las has revelado a los
pequeños" (Mt 11, 25). Después de la confesión de Cesarea, Jesús dice a Pablo:
"Bienaventurado tú, Simón Bar Jona, porque no es la carne ni la sangre quienes
te lo han revelado, sino mi Padre, que está en los cielos" (Mt 16, 17).
 La Revelación de la que habla Jesús es sin duda una acción
interior del Padre, que permite a Pedro abrirse a la predicación exterior del Señor
y confesarle como el Cristo. Lo mismo se dice en el Evangelio de San Juan:
"Nadie puede venir a mí si el Padre, que me ha enviado, no le trae " (6, 44).
 Estos pasajes y otros semejantes hablan de una atracción de la
gracia, de una iluminación íntima y de un testimonio recibido en el corazón y la
mente. "La Palabra no nos llega sola, sino con el soplo del Espíritu, que fija la
palabra y hace que permanezca en el alma" (R. LATOURELLE, Teología de la
Revelación, 6ª ed., Salamanca 1985, 475).
 La objetividad de la Revelación ha de repercutir en la
subjetividad y en la vida de quien la acepta con sinceridad, de modo que se
traduzca en un conocimiento con imitación de Jesús, en una fuente de
justificación del pecado con cambio interior del pecador, en una doctrina de
salvación por la gracia con penitencia y arrepentimiento, en una adoración de la
Majestad divina con celo personal por su gloria.

 6. La Plena Revelación en Jesucristo.

 "Con su entera presencia y manifestación personal, con
palabras y obras, señales y milagros, sobre todo con su resurrección gloriosa de
 entre los muertos, y finalmente con el envío del Espíritu de verdad, Jesucristo
completa la revelación y confirma con el testimonio divino que Dios vive con
nosotros para liberarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y resucitarnos
a la vida eterna" (Constitución Dei Verbum, n. 4).
 En el Cristianismo, el cauce fundamental de Revelación no es
una doctrina, una escritura, un código de leyes o un culto litúrgico, sino una
persona concreta, Jesús de Nazareth, Hijo de Dios. Y el contenido más
importante es la creación de una nueva comunión de vida con Dios, una
comunión que produce santidad y triunfo sobre la muerte.
 Jesucristo es la Segunda Persona de la Trinidad y es además
un acontecimiento histórico. "Llegada la plenitud de los tiempos, envió Dios a
su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para rescatar a los que se hallaban
bajo la ley, y para que recibiéramos la filiación adoptiva" (Gal 4, 4).
 La Revelación de Dios en Jesucristo tiene carácter único y
definitivo. En Jesús, Dios ha dicho todo lo que quería decir a los hombres, y no
tiene más cosas que añadir. Este hecho incomparable ha movido a muchos a
hablar del carácter absoluto del Cristianismo, no como invención última de la
inteligencia y de los recursos religiosos humanos, sino como máxima expresión
de la verdad y de la misericordia y amor divinos.
 La convicción sobre el carácter insuperable de la revelación de
Dios en Jesús se recoge con gran frecuencia en el Nuevo Testamento. El Padre
"se lo ha entregado todo a Jesús" (Heb 1, 2). Jesús es "la imagen de Dios
invisible" (Col 1,15). En Él quiso Dios "habitar con toda su plenitud" (Col 1,
19). Él es la Palabra encarnada, que estaba con Dios desde el principio, es decir,
desde toda la eternidad (cfr. Juan 1, 1-18).
 Estas afirmaciones significan además que Jesucristo es el
Mediador insustituible entre Dios y los hombres. "Hay un solo Dios y un único
mediador entre Dios y los hombres: un hombre, que es Jesucristo" (1 Tim 2, 5).
Por su condición a la vez divina y humana, Jesús es el único ser capaz de
reconciliar a los hombres y al mundo con Dios.
 En Él se manifiesta plenamente el amor del Padre, y Jesús
anticipa en su Resurrección gloriosa la salvación y el destino eternos de los
elegidos. "Él es a un tiempo mediador y plenitud de toda la Revelación"
(Constitución Dei Verbum, n. 2). Sabemos que la palabra no puede separarse de
la persona que habla. Es diálogo e implica una manera de estar presente la
persona misma. Como la palabra de Cristo es una palabra de testimonio, nos
pone en presencia del mismo Cristo en cuanto testigo, y constituye por tanto de
modo intrínseco una invitación a la fe.

 7. Revelación e Iglesia.
 La plenitud de la Revelación en Jesucristo se nos hace
presente en la Iglesia y a través de ella. El conocimiento de Jesús, su mensaje
salvador y sus obras son imposibles sin la Iglesia. La mediación de ésta no es
una pantalla que limite el acceso a Jesús sino que es, por el contrario, la única
vía posible para comunicar con Él.
 La existencia de la Iglesia supone la Revelación, y la
Revelación misma no nos llega sino a través de la Iglesia. "La Iglesia no es una
sociedad que exista primero en sí misma, y a la que posteriormente, para su
constitución, se le conceda la revelación divina. Sino que la revelación es
absolutamente constitutiva para que exista la Iglesia. Ésta, según San Pablo, no
tiene otra razón de su existencia que el fundamento que Dios ha establecido en
Jesucristo por medio de su revelación... La revelación divina constituye a la
Iglesia como su forma de expresión. En consonancia con este hecho, la teología
designó ya desde antiguo a la Iglesia como creatura Evangelii, creación del
Evangelio, o como creatura Verbi, creación de la Palabra" (J. SCHMITZ, La
Revelación, 178-179).
 La existencia de la Iglesia depende por tanto enteramente de la
acción reveladora de Dios en la historia, pero al mismo tiempo es indispensable
para que los hombres conozcan esa revelación. "La Revelación que Dios ha
hecho de Sí mismo al hombre en Cristo Jesús está custodiada en la memoria
profunda de la Iglesia y en las Sagradas Escrituras, y es constantemente
comunicada mediante una traditio viva y activa, de una generación a otra"
(Catechesi Tradendæ, n. 22).
 Jesucristo es el misterio central que la Iglesia anuncia. La
presencia de Jesús en la Iglesia lo llena todo.
 Le encontramos en el Culto como Señor que lo preside y lo
recibe. Le encontramos en los sacramentos, especialmente en la Sagrada
Eucaristía. Se halla presente en la Escritura, en la predicación cristiana y en la
catequesis.Se le encuentra asimismo en los Pastores, que le representan, y en
todos los hermanos en la fe.
 La Iglesia es por todo signo de la llegada de la salvación en
Jesucristo. Lo es porque, por la fe en el Evangelio y los Sacramentos, realiza de
hecho la salvación, como lugar donde actúan Cristo y el Espíritu de Dios; porque
representa en el mundo la unión de los hombres con Dios y la unión de los
hombres entre sí; y porque se convierte para toda la humanidad, creyente o no
creyente, en señal visible de la llegada del Reino de Dios al mundo (cfr. R.
LATOURELLE, Cristo y la Iglesia, signos de la salvación, Salamanca 1971,
129-130).
 La Iglesia es ella misma un signo de su propio origen divino.
Dice el Concilio Vaticano I: "A causa de su admirable propagación, de su
eminente santidad, de su inagotable fecundidad en toda clase de bienes, a causa
de su unidad católica y de su solidez inquebrantable, la Iglesia es por sí misma
un grande y perpetuo motivo de credibilidad y un testimonio irrefutable de su
misión divina" (DS 3013-3014).
 La Iglesia como signo o motivo de credibilidad posee una
realidad objetiva y visible, que la hacen perceptible en su valor religioso por los
creyentes y también por todos los no creyentes de buena voluntad. En este
sentido es capaz de fortificar la fe de los fieles y de atraer a los que todavía no
creen. La fe se apoya por tanto en los signos que acompañaron la revelación
histórica de Cristo, y en el signo siempre presente y actual que es la Iglesia.
 El Concilio Vaticano II enseña que "la Iglesia es en Cristo
como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la
unidad de todo el género humano" (Constitución Lumen Gentium, n. 10).
 La Iglesia tiene confiado por Dios el depósito de la
Revelación:"el oficio de interpretar auténticamente la Palabra de Dios escrita o
transmitida ha sido confiado únicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, que
ejerce su autoridad en nombre de Jesucristo" (Constitución Dei Verbum, n. 10).
 Son, por tanto, funciones de la Iglesia a) guardar el depósito
de la fe, y b) definir con autoridad y sin error su sentido correcto: "fideliter
custodire et infallibiliter declarare" (Concilio Vaticano I, DS 3020).
 a) El Espíritu santo asiste permanentemente a la Iglesia, no
para revelarle nuevas doctrinas, sino para que conserve intacta la fe apostólica
hasta el fin de los tiempos. La Iglesia no está por encima de la Palabra divina,
sino que es su más fiel servidora y la primera oyente de esa Palabra.
 La Iglesia enseña la revelación pública, que está completa
después de la muerte del último apóstol. El contenido de otras revelaciones
posteriores de carácter privado, como las ocurridas en apariciones de la Virgen,
no forma parte, estrictamente hablando, de lo que debe aceptar y creer un
cristiano en cuanto tal. "La aprobación que puede concederles la Jerarquía no
tiene otro valor que el de nihil obstat", aunque los fieles cristianos mostrarán
generalmente hacia esos hechos una actitud de piedad y de respeto (cfr. Y.
CONGAR, La Fe y la Teología, Barcelona 1970, 40).
 b) La Iglesia ha sido dotada por Dios de un carisma o poder de
discernimiento que le permite formular la fe revelada sin equivocarse. Tiene por
tanto la función de definir la doctrina de la fe siempre que sea necesario, es
decir, cuando se deben proponer a todos los fieles formulaciones más completas
y precisas de los dogmas, cuando es conveniente proponer solemnemente una
verdad que se encontraba implícita en la Sagrada Escritura y la Tradición de la
Iglesia, o cuando hace falta explicar el recto sentido de las doctrinas cristianas,
para prevenir errores o interpretaciones incorrectas.
 La infalibilidad de la Iglesia se extiende a todo lo que se halla
contenido en la revelación divina, y también a las demás verdades
necesariamente requeridas para mantener íntegro el depósito revelado (cfr.
Constitución Lumen Gentium, n. 25). Es decir, se extiende a lo formalmente
revelado y a lo que está conexo con lo revelado. Abarca, por ejemplo, doctrinas
como la de colegialidad episcopal o la sacramentalidad del Episcopado, y
actuaciones prácticas como la canonización de los santos o la aprobación
solemne de las reglas religiosas. La Iglesia también puede y debe calificar
moralmente hechos históricos como la guerra, la esclavitud, el racismo y otras
situaciones de injusticia.
 La Revelación no deriva del pensamiento del hombre, pero
hace que el hombre piense y reflexione sobre Dios, sobre el mundo y sobre sí
mismo. La Iglesia crea las condiciones espirituales adecuadas para que la labor
teológica nunca falte entre los cristianos y contribuya al bien de todos sus hijos.
LECCION
CUARTA

OBJETO
DE LA
TEOLOG
IA
 LECCION CUARTA.

OBJETO DE LA TEOLOGIA.

 1. Los tres aspectos del objeto teológico.

 1) Objeto material - Es la realidad de la que propiamente se ocupa la Teología. El

objeto es Dios y todas las realidades por El creadas y gobernadas por su designio
salvador. El objeto material primario o principal es Dios y el objeto secundario es
todas las cosas creadas en cuanto ordenadas a Dios.

 2) Objeto formal - Uno es el objeto formal "quod": lo que es propio de Dios. "Deus
sub ratione Deitatis" y el otro es el objeto formal "quo": luz intelectual bajo la que el
objeto es considerado. En este caso, la razón iluminada o guiada por la fe.

 a.-) La teología es por definición una ciencia teocéntrica.

Todas sus afirmaciones arrancan de Dios, para volver finalmente a Él, después
de haber ayudado a entender mejor las acciones divinas y dar sentido profundo a
la existencia humana y a las cosas del mundo.

 La ciencia teológica estudia el ser de Dios, en la medida en

que puede alcanzarlo. No olvida nunca que Dios es un profundo misterio, que
no es un objeto del que se pueda dar información como de otros objetos, puesto
que no existe del modo en que existen las cosas o los hombres en el mundo. La
Sagrada Escritura se refiere a Él como el Dios escondido (Cfr. Is 45, 15), que
habita una luz inaccesible ( Cfr. 1 Tim 6, 16). Somos seres finitos que no
pueden abarcar ni comprender al Ser infinito.

 "No podemos -dice Santo Tomás de Aquino- saber de Dios

qué cosa es. No obstante, para saber lo que en la doctrina teológica se afirma de
Dios, empleamos sus obras, bien sean de naturaleza o de gracia" ( STh. 1, 7, 1).
Que la teología es ciencia de Dios significa principalmente que todo se trata en
ella desde el punto de vista divino ( Cfr. STh. 1, 1, 7) y que "la afirmación
cristiana no parte del hombre, ni siquiera del mundo, para hablar de Dios como
Demiurgo o Axioma eterno, sino que parte de Dios, del Dios vivo absolutamente
trascendente y libre" ( Y, CONGAR, La Fe y la teología, 184).

 La teología trata de Dios y le considera ya en sí mismo, es

decir, en su esencia, atributos y Personas divinas del Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo, ya como principio y fin de todas las cosas, y estudia entonces las
criaturas, los actos humanos, las normas que rigen la conducta humana, la gracia
divina y las virtudes.

 "La teología se concentra temáticamente en el misterio de

Dios Uno y Trino" ( Juan Pablo II, Discurso en Altötting, 18.11.1980). El
edificio teológico puede construirse de diversos modos, pero siempre tiene en
cuenta, para estructurarse adecuadamente, que Dios ha desvelado aspectos de su
vida íntima trinitaria que son la base de la teología y que Él es además la causa
libre de toda la realidad espiritual y visible. Es también el fin de esa realidad,
que debe volver a Él de algún modo. La teología considera, por tanto, a Dios
como misterio y Origen Creador del hombre y de las cosas, como Redentor a
través de Jesucristo y la Iglesia, como santificador en el Espíritu Santo, y
finalmente como Consumador del universo en el más allá escatológico.

 ( Casi todos los teólogos escolásticos se detienen a determinar

con cierto detalle cuál es el objeto preciso del hábito teológico. Enrique de
Gante (+1293) habla de Dios, simplicísima y absolutamente considerado, como
primum movens del conocimiento teológico (Summa, a.19, q.1).

 Gil de Roma considera que el objeto de la teología es Dios en

su razón final de glorificador (Cfr. Super primo Sententiarum, I).

 San Buenaventura (+1274) distingue tres objetos en la

actividad teológica. Si la teología contempla su objeto como principio radical,
se ocupa de Dios. Si lo contempla como todo integral, se ocupa de Jesucristo.
Si lo considera finalmente como todo universal, estudia las res y signa ( Cfr.
Sent. Prol. 1).

 Según el Beato Duns Escoto (+1308), la theologia in se se

ocupa de Dios sub ratione deitatis. La theologia nostra tiene en cambio como
objeto a Dios como Ser o ente infinito. La continentia virtualis de las verdades
particulares y concretas dentro de la esencia del objeto divino hace que la
teología se ocupe también de toda la realidad ( Cfr. Ordinatio, Prol. nn. 151-
167 ).

 Estas opiniones y las diferencias que implican no encierran

hoy la importancia que tenían en el tiempo cuando fueron desarrolladas, pero se
derivan de ellas distintas consecuencias para una concepción de la teología como
actividad predominantemente afectiva, o básicamente intelectual, y también para
su mayor o menor afinidad con la filosofía).

 Santo Tomás de Aquino hace su análisis a partir de las

relaciones entre objeto y facultad humana que lo considera, y afirma que el
objeto de la teología, al que denomina lo revelabile, es Dios y las demás
realidades en cuanto se relacionan con Él ( Cfr. STh. 1, 1, 3 y 7 ). Esto significa,
expresado con otras palabras, que el objeto material de la teología no es el
mismo que el de la fe. El primero es más amplio que el segundo, porque abarca
objetos secundarios de estudio, es decir, verdades que derivan de otras ciencias y
pueden contribuir a iluminar el contenido de la fe.

 En la teología todo se capta y estudia a la luz de la

Revelación. De modo que todo lo que de un modo u otro se considera a la luz de
la verdad revelada tiene que ver con la teología ( Cfr. STh 1, 1, 6, ad 2), ya se
trate de los preámbulos de la fe, de las verdades reveladas en sí mismas, o de las
verdades deducidas por conclusión.

 Por revelabilia entienden algunos autores la llamada filosofía

cristiana ( Cfr. E. GILSON, Le thomisme, París 1948, introd.), para otros son las
verdades naturales que no necesitan ser reveladas aunque pueden serlo ( J.
BONNEFOY, La nature de la théologie selon S. Thomas d'Aquin, Paris-Bruges
1939), otros afirman que se trata solo de las verdades de fe y sus interpretaciones
( L. CHARLIER, Essai sur le problème théologique, Thuilles 1938) o las
verdades virtualmente reveladas ( M. GAGNEBET, La nature de la théologie
spéculative, Revue Thomiste 43, 1943, 1-39 ).

 En realidad, Tomás de Aquino entiende por revelabilia todas

estas cosas. Tomás no dice que la Revelación en sí misma o formalmente
considerada sea la luz de la teología como ciencia. Porque entonces estaría
identificando la luz propia de la teología (la razón guiada por la fe) con la luz de
la fe (la Revelación sobrenatural). La teología se ocupa de las verdades
formalmente reveladas (revelatum) y también de todas las verdades que de una
manera o de otra -directa o indirectamente, como presupuesto o como
consecuencias, o como hechos- pertenecen a la Revelación o están vinculadas a
ella (revelabile). Lo revelado es así el principio de unidad de la teología ( Cfr. E.
Schillebeeckx, Revelación y Teología (1958), Salamanca, 3º edic. 1969, 104-
108).

 La teología es en este sentido cogitatio fidei o elaboración

racional del dato revelado. Los teólogos de tendencia agustiniana y algunos
tomistas preocupados por resaltar los aspectos afectivos y contemplativos de la
actividad teológica insisten en que la cogitatio de la fe se ejerce sobre las
proposiciones reveladas, pero también dentro de la fe misma que esas
proposiciones expresan. Esta consideración del realismo de la fe refuerza sin
duda la idea de que la teología no es un saber humano, y también insinúa que no
es una ciencia de conclusiones.

 b.-) La teología considera a Dios bajo la razón de deidad (sub

ratione Deitatis ), es decir, trata de Dios en cuanto Dios, el Dios vivo de la
Revelación, el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el Dios Trino que se revela en la
historia de la salvación. No se ocupa de Dios como la filosofía, que le alcanza
solamente en cuanto causa de los seres creados y habla por tanto de Él según lo
que se refleja de su Ser en las criaturas. La teología se diferencia así de la
teodicea o teología natural, que es el conjunto de conocimientos que el hombre
puede llegar a tener de Dios sin ayuda de la Revelación sobrenatural y se limita a
estudiar la existencia, el ser y los atributos divinos.

 "A Dios nadie le ha visto jamás: el Hijo único, que está en el

seno del Padre, Él lo ha comunicado" (Juan 1,18). La teología depende por
entero de la Revelación.

 c.-) "La teología nace como efecto de una fe que asume el

discurso o proceder de la razón" (J.L.ILLANES, Teología, Gran Enciclopedia
Rialp, 22, 234, Madrid, 1975). La luz de la teología no es directamente la luz
divina de la fe infusa, y tampoco es la simple luz natural de la razón humana. Si
fuera la misma luz de la fe, la teología sería una actividad carismática y como
una gracia iluminativa y directa de Dios. Si su luz fuera la mera capacidad
cognoscitiva de la razón, correspondería sin más a la filosofía juzgar sobre los
misterios revelados, y la teología se habría convertido en una actividad
recionalista y por tanto invasora de un campo que no le corresponde.

 Dado que la teología no es carismática ni racionalista, la suya

es una razón guiada por la fe ("ratio manuducta per fidem": Santo Tomás de
 Aquino, In I Sententiarum, prol. a.3, sol. 3 ) o una razón iluminada por la fe,
como afirma el Concilio Vaticano I: "ratio fidei illustrata" (Constitución Dei
Filius, cap. 4; DS 3019).

 2. Extensión del objeto material de la teología.

 Hemos insinuado ya que la entera realidad del hombre y del

mundo puede y debe ser objeto de consideración teológica, en cuanto referida a
Dios y a sus designios. La teología no busca solamente una formulación o
clarificación de la verdad divina en sí misma, sino también su desarrollo y
exposición para los hombres. Le importa el misterio por sí mismo y también
porque es el único que ilumina el misterio humano. De hecho comprobamos en
la Biblia que, con gran frecuencia, las afirmaciones sobre Dios son también
afirmaciones sobre el hombre y para el hombre.

 Cada atributo positivo de Dios declara en la Biblia algo

fundamental sobre el Ser divino y tiene además una repercusión cierta e
inevitable en el destino del hombre que lo conoce y confiesa. Son al mismo
tiempo atributos ontológicos y económico-salvíficos (Cfr. J. MORALES, Dios
en la Revelación Cristiana y en la Situación cultural presente, Theologica XVIII,
1983, 458-459). El celo divino, por ejemplo, expresa el anuncio de que "Yahvé
es tu único Dios" (Deut 6,4) y la exclusividad del Dios de Israel. La fuerza y el
poder divinos hablan de la omnipotencia de Dios y llevan al hombre a percibir
correlativamente su condición de criatura. La ira de Dios proclama el odio
divino al pecado (Salmo 138, 22) y sobre todo afirma la absoluta santidad divina
y sus consecuencias para el creyente. La compasión de Dios y su misericordia
hacen de Él para el ser humano un Dios salvador y liberador y enseñan verdades
definitivas sobre su destino presente y futuro. Se nos dice también que Dios es
un "fuego devorador" (Deut. 4, 24) es decir, un amor irresistible volcado sobre el
hombre (Cfr. Is. 49,15).

 Este atributo nos habla muy claramente de un Ser personal,

que puede y quiere positivamente entrar en relación con nosotros mediante una
llamada y una respuesta.

 La teología puede, por lo tanto, ocuparse de cualquier realidad

terrenal, siempre que lo haga a.-) para detectar y explicar su sentido último a la
luz del Evangelio; y b.-) para determinar su repercusión espiritual y moral en el
hombre.

 a.-) La teología sabe bien que las realidades terrenas tienen

importancia en la economía divina de salvación, porque representan fines
intermedios legítimos en el camino vocacional del ser humano. Por eso los
teólogos pueden estudiar el significado que, desde un punto de vista cristiano, se
encierra en aspectos de la actividad humana tales como las comunidades
naturales, las relaciones entre los pueblos, el uso de la naturaleza, la educación
de la persona, el trabajo, la ciencia y la técnica, la economía y el desarrollo, el
arte, el deporte, el gobierno de las naciones, el orden internacional, la bioética,
etc.
  La consideración de estas realidades no solo no supone olvido
de Dios sino una visión del mundo en la que Dios y la realización de su Reino
son el dato y la intención primarios. Es precisamente la teología la única que
puede hablar con autoridad, y sin reduccionismos interesados y egoistas, de las
verdades públicas del Reino de Dios, como son la paz, la justicia, la verdad, la
compasión y la concordia, para ayudar a la Iglesia a determinar y enseñar el
recto modo de entender, vivir y difundir esos valores.

 Es posible que, al tratar estas cuestiones, los teólogos y la

misma Jerarquía de la Iglesia sean incomprendidos y acusados por algunos de
"hacer política" o de buscar ganancias temporales. Son acusaciones que deben
mover a los teólogos a pronunciarse sobre las cuestiones con estudio suficiente,
oportunidad, prudencia y recta intención, pero que no deben desviarles de su
tarea, porque saben que la contribución de la Iglesia y su doctrina a la solución
de múltiples problemas de la humanidad es insustituible. "Bajo la luz de Cristo
-leemos en la Constitución Gaudium et Spes- el Concilio se dirige a todos para
esclarecer el misterio del hombre y cooperar en el hallazgo de soluciones que
respondan a los principales problemas de nuestra época" (n. 10).

 b.-) La teología sigue siendo teocéntrica cuando se ocupa de

modo especial del ser humano, ante todo porque "la antropología es de modo
indisociable teología y cristología, dado que el modelo auténtico de hombre vivo
es Cristo prefigurado en Adán" (Pablo VI, Discurso al Congreso mundial
tomista, Os. Romano 13.9.1970, 1). Juan Pablo II ha recogido y desarrollado
estos motivos en la Encíclica Redemptor Hominis ( 4.3.1979 ), principalmente
cuando habla de que "Cristo se ha unido a todo hombre" (n.13) y explica por qué
"todos los caminos de la Iglesia conducen al hombre" (n.14).

 La actividad teológica ha de reflexionar sobre la posibilidad

misma de la fe para la criatura humana y su vocación y destino eternos.
Considera y descubre asímismo lo específico de la persona, que no es una simple
cosa u objeto. Estudia los aspectos intersubjetivos del ser humano que le son
necesarios para constituirse y vivir como tal, y trata de su condición histórica
como ser en el mundo. Sobre todo presenta al hombre como un ser religioso y
moral, que tiene su centro en Dios y necesita elegir con frecuencia entre el bien y
el mal para lograr su fin. Todo converge en la obra de la gracia, que permite a la
persona usar bien su libertad, elegir a Dios en Jesucristo y alcanzar la santidad y
la vida eterna (Cfr. J. L. ILLANES, Vertiente antropológica de la teología,
Scripta Theologica 14, 1982, 105-134).

 Puede decirse en suma que existe una profunda conexión entre

el objeto de la teología y la misión de la Iglesia, y es tarea de los teólogos
proporcionar los fundamentos de esa unión y de su ejercicio en campos
concretos de la realidad humana. La teología recorre el gran espacio que va
desde Dios y su misterio hasta los más sencillos niveles de la Creación, pero
todo lo considera y unifica desde la realidad divina que se ha revelado al hombre
en Jesucristo.
 3. La Fe como principio objetivo de la teología.

 El dato revelado (los artículos de la Fe) ocupa el primer lugar

en teología. Es el punto de partida y la base imprescindible para el trabajo
teológico. El teólogo debe ser ante todo un creyente, que acepta el entero Credo
de la Iglesia según el sentido que ésta otorga a cada una de las proposiciones
dogmáticas.

 La fe no es un invento de la razón y por tanto el teólogo no

fabrica sus datos, sino que los recibe completos de la comunidad eclesial a la que
debe, bajo Dios, su vida creyente. No inventa sus datos ni tampoco los cuestiona
o trata de ignorarlos o modificarlos. La teología arranca de la fe y es ella misma
un acto de fe. Si el teólogo no tuviera en cuenta los artículos de la Fe según su
recto sentido eclesial estaría desarrollando una actividad puramente intelectual y
privada, que no merecería el nombre de teología. Y si presentara sus
conclusiones arbitrarias y erróneas como desarrollo de la doctrina cristiana,
podría cometer una deslealtad hacia la Iglesia y hacia sus hermanos en la fe.

 En un discurso a profesores de teología decía Pablo VI: "Que

ninguno vele nunca esta luz de la Fe que viene de Dios. En una Universidad
como la vuestra, toda doctrina incompatible o poco compatible con la fe debe
sentirse en la imposibilidad de subsistir, como no puede existir un maestro cuyo
pensamiento no sea perfectamente fiel al pensamiento de la Iglesia. Por
consiguiente, es necesaria una ortodoxia celosamente custodiada y enseñada por
los profesores: la unidad de querer y de pensamiento debe ser armoniosa en un
cuerpo académico, dispuesto a no admitir divisiones en cuestiones
fundamentales" (Discurso de 13.5.1972).

 Aunque un mismo dato revelado puede ser objeto en algunos

casos de interpretaciones diversas, tales interpretaciones han de realizarse dentro
de un horizonte católico común y según el sentido básico que le haya atribuido la
Iglesia. Ninguna investigación puede negar el objeto de la investigación misma.

 4.La Fe como principio subjetivo de la teología.

 "El teólogo necesita más de la Fe que de la agudeza de

ingenio" (PABLO VI, Discurso 1.10.1966). Ha de desarrollar su trabajo guiado
por el instinto creyente que la fe le proporciona. Sabemos que la fe no es la
visión y que la luz de la teología no es la misma luz de la fe. Pero el creyente
que realmente lo es posee normalmente una afinidad interior y una
connaturalidad respecto a las verdades de la Fe, que le permiten estudiarlas sin
olvidar nunca sus aspectos misteriosos y sobrenaturales.

 El teólogo conoce que los artículos del Credo no son simples

expresiones humanas o proposiciones conceptuales abstractas. Sabe que se
refieren a misterios profundos y que llevan a ellos, es decir, sabe que son
auténticas afirmaciones sobre la realidad invisible, que es aún más
auténticamente real que la visible.

 "La fe tiene dentro de su condición terrena un contenido

representativo que le es inseparable; se enuncia en un conjunto de proposiciones
predicativas, de fórmulas dogmáticas, que la Iglesia proclama y define. Estas
fórmulas no son el objeto terminal de la fe; pero la intención de la fe anima estas
fórmulas, y a través de ellas abre el alma a Dios...La fe no se reduce a una
simple grabación conceptual y verbal de unas verdades o enunciados que se
aceptan pasivamente. Dentro y a través de esos enunciados, estamos abocados a
la realidad substancial de Dios comunicada a través de su Palabra y de su gracia"
(D. CHENU, ¿Es ciencia la Teología?, 37, 34).

 El saber teológico no puede ser nunca despojado de ese baño

de luz que le proporciona la fe y ser entendido como una mera investigación
racional con un régimen autónomo y sin continuidad con la Palabra de Dios. Si
no existe esa continuidad, los argumentos, conveniencias, analogías y
deducciones teológicas podrían carecer de todo valor y conducir a graves
equivocaciones. La teología se habría convertido en una simple técnica de
hablar de Dios, en un lenguaje sin base, porque quien habla no sabe en realidad
lo que dice, y si acierta en algunas ocasiones lo hace por casualidad.

 El teólogo que es verdadero creyente no reduce su actividad

intelectual a una técnica de pensamiento, que convertiría la teología en un saber
profano, en una filosofía e incluso en un frío sistema más o menos profundo de
interpretar la realidad. La fe que opera dentro del teólogo le proporciona una
cierta visión, como en penumbra, del misterio, y le ayuda entonces a percibir el
equilibrio y la armonía del Credo, la conexión que vincula a unos dogmas con
otros. Nacen así unos reflejos creyentes que le permiten tener en cuenta todas y
cada una de las verdades de fe, sin olvidar ninguna, y sin desarrollar algunas de
ellas a costa de las demás. Generalmente, los errores suelen nacer en la mente
de un teólogo cuando, por falta de visión de conjunto del edificio dogmático, se
absolutiza tan radicalmente un aspecto de la fe, que se llega a la negación de
otros aspectos igualmente importantes.

 Solo la fe capacita para captar toda la realidad del objeto

creido. Los teólogos gnósticos de los siglos II y III afirmaban la divinidad
de Jesús pero no aceptaban que tuviera una humanidad como los demás
hombres. Los pelagianos de los siglos IV y V acentuaban tanto la libertad
humana en la obra de salvación que llegaban a negar la necesidad de la
gracia divina. Los protestantes insisten de tal modo en la santidad única de
Dios que eliminan en el hombre toda santidad propia, aunque sea un don
divino.

 Falta en estos casos y en otros muchos que podrían citarse una

percepción unitaria y suficiente de lo que se cree. Newman se refiere a este
hecho cuando escribe: "privados de esta bendita luz espiritual, no podréis ver
realmente a Dios. No digo que no seáis capaces de pensar o hablar sobre El.
Pero no conseguiréis otra cosa que razonar sobre lo divino. Vuestros
pensamientos y palabras no iran más allá de un simple razonamiento. Concedo
vuestra afirmación. Decís ser capaces, mediante la potencia de la mente, de
pensar acerca de Dios. Sin duda podéis hacerlo. Pero deducir una cosa, ya sea
en el mundo físico o en el espiritual, no es lo mismo que verla.

 "Considerad el caso de un ciego que habla sobre formas y

colores, y comprenderéis lo que quiero decir. Un ciego logra recoger abundante
 y variada información sobre los objetos de la vista, e incluso se familiariza con
ellos a pesar de que nos los ve. Es capaz de hablar sobre ellos con soltura y
entusiasmo. Puede usar el término ver, como si realmente viera, y hasta parece
actuar como quien posee la facultad de la vista. Habla de las alturas, distancias,
direcciones, disposición de lugares y formas, con la misma naturalidad que los
demás hombres. No se le juzgaría consciente de su terrible privación, porque
oye lo que otros dicen sobre esas cosas y es capaz de imitarles, y porque
necesariamente razona sobre lo que oye y deduce conclusiones. De este modo
llega a pensar que conoce lo que no conoce en absoluto.

 "Por ejemplo, si sabe que los colores azul y amarillo

componen el verde, puede decir sin riesgo de equivocación que el verde se
parece más al azul que el amarillo. Si conoce que una persona mide seis pies de
altura y que otra mide algo menos, puede comentar sin temor, si está en
presencia de ambas, que la primera es más alta que la segunda. No lo aprecia
con la vista sino con la razón" (Discursos sobre la Fe, 180-181).

 5. La razón en teología.

 El uso adecuado de la razón y de todas sus posibilidades

cognoscitivas es imprescindible para la teología. La ciencia sobre Dios adquiere
así la condición de sólido y verdadero conocimiento humano y se libra de serios
peligros y deformaciones, tales como el fideismo y la superstición, y otras
actitudes puramente sentimentales. La razón introduce en teología el sentido
crítico necesario y las comprobaciones respetuosas que permiten al creyente
satisfacer las demandas y preguntas legítimas de la inteligencia. El ejercicio de
la razón corrige las actitudes fideistas que confunden lo sobrenatural con lo
incoherente, lo misterioso con lo fantástico y lo tradicional con lo legendario.

 Enseña el Concilio Vaticano I que "la razón ilustrada por la fe,

cuando busca cuidadosa, piadosa y sobriamente, alcanza por don de Dios alguna
inteligencia, y muy fructífera, de los misterios...; nunca, sin embargo, se hace
idónea para entenderlos totalmente, a la manera de las verdades que constituyen
su propio objeto" (D 1796).

 La teología procede según el estilo preciso de la inteligencia y

las leyes comunes a todo saber. Intenta por tanto analizar datos, comprobar su
valor, descubrir relaciones y definir objetos, es decir, delimitar sus propiedades y
elementos constitutivos. No intenta, sin embargo, demostrar los misterios
sobrenaturales, porque estos sobrepasan la capacidad humana y son
indemostrables por definición. El teólogo busca una justificación reflexiva y una
iluminación del misterio de fe, pero no pretende probarlo. Debe acostumbrarse a
superar las impaciencias que las paradojas y aparentes contradicciones de las
verdades reveladas podrían suscitar en su espíritu y no olvidar que lo propio de
la teología es una cierta tiniebla luminosa. Ha de evitar dos posibles tentaciones
opuestas: pensar que el misterio es contradictorio y absurdo o decidir su
demostración.

 Con estos presupuestos, la razón teológica trata de

fundamentar los preámbulos de la fe, y hacer ver que la Palabra de Dios merece
ser aceptada y creida por una persona normal que esté en sus cabales, y que
cuando un hombre cree en Dios, en Jesucristo y en la Iglesia es que tiene razones
para hacerlo, aunque el origen de su fe esté en la gracia divina. La fe no es
nunca un salto en la oscuridad ni en el vacío irracional.

 La teología procura además entender mejor las verdades de la

fe, advertir el sentido y la hondura de cada una de ellas y encontrar las
articulaciones que unen a unas con otras. Descubre asímismo la conveniencia de
esas verdades y la importancia que tienen para la existencia humana y una recta
interpretación del mundo.

 Rechaza también las objeciones contra la fe y muestra que la

fe tiene mucho que decir a favor de sí misma. Recoge las impugnaciones
levantadas contra las creencias cristianas y no las deja caer, como haría quien
pensara que no tienen contestación sensata. La teología demuestra que esas
objeciones derivan de prejuicios incrédulos o de un desconocimiento de la fe
misma, y que si poseen algún fundamento es que existen malentendidos o están
apoyadas en exposiciones insuficientes y parciales de la doctrina cristiana.

 Al analizar y construir su objeto, la razón teológica hace pasar

finalmente el contenido de la fe desde una percepción personal de la Revelación
a una expresión universal, que puede ser comunicada y enseñada a otros.
SEGUND
A PARTE

PRESUP
UESTOS
DE LA
TEOLOG
IA
LECCION QUINTA

LA FE
 LECCION QUINTA.

LA FE.

 1. Los Dos Sentidos del Vocablo.

 Con la palabra Fe nos referimos al depósito de la Revelación o
conjunto de verdades comunicadas por Dios para nuestra salvación, que la
Iglesia custodia e interpreta. Es la Fe en sentido objetivo. Hablamos en este
caso de los dogmas o de los artículos de la Fe, que están recogidos y profesamos
en el Credo.
 Más frecuentemente, sin embargo, usamos la palabra fe para
designar el acto de fe, es decir, el acto del hombre y de la mujer creyentes que
han aceptado la Revelación de Dios y tratan de vivir según la voluntad divina.
La fe es aquí la respuesta personal de la criatura humana a Dios que se revela y
la llama. En esta lección nos ocupamos de la fe bajo este aspecto subjetivo.
 El acto de fe es ante todo la reacción positiva y acogedora
"que Dios espera del hombre a la revelación que Él le hace de su misterio. Aquí
vemos adónde lleva - adónde tiene que llevar, una vez que Dios se revela
gratuitamente - esa apertura del hombre a Dios que es constitutiva de su ser
creatural. A ese Dios que se nos da en Jesucristo, hay que responderle, una vez
que uno percibe la palabra de su Amor, con la entrega libre y total de la propia
persona" (P. RODRÍGUEZ, Fe y Vida de Fe, Pamplona 1974, 2ª ed., 43).
 Creer es un suceso personal, es decir, algo que ocurre entre
dos seres personales. Dios se autocomunica, se hace el encontradizo y llama, y
el creyente responde a la llamada. Antes que creer algo, el fiel cristiano cree en
alguien, a quien de alguna manera transfiere aspectos fundamentales de su
existencia, porque sabe bien que ese Alguien no puede engañarse ni engañarle.
El creyente percibe en grado suficiente que el Dios vivo y personal que le llama
no es simplemente para él otro, sino que es como la vida de su vida y tiene que
ver absolutamente con su destino último.

 2.El Acto de Fe.

 El Concilio Vaticano II enseña que "cuando Dios se revela
hay que prestarle la obediencia de la fe (Rom 16, 26), por la que el hombre se
confía libre y totalmente a Dios (se totum libere Deo committit), prestando a
Dios liberador el homenaje del entendimiento y de la voluntad (Concilio
Vaticano I; D 1789), y asintiendo voluntariamente a la Revelación hecha por Él"
(Constitución Dogmática Dei Verbum, n. 5).
 Podemos decir entonces que la fe es la actitud radical de
apertura a la invitación o mandato de Dios, que llama al hombre para confiarle
una misión, y en último término para que consiga la santidad y la vida eterna.
 El mejor modo de captar lo que significa la fe no es la
descripción abstracta o meramente conceptual, sino fijarnos en el ejemplo de los
grandes creyentes. Abraham es denominado nuestro padre en la fe (cfr. Rom 4)
y la Carta a los Hebreos dice: "Por la fe, Abraham obedeció cuando se le llamó
para ir a un lugar que iba a recibir en herencia, y salió sin saber adónde iba" (11,
8).
  Estas consideraciones de la Carta se basan en el relato
contenido en Génesis 12, 1-9, donde leemos: "Yahvé dijo a Abram: Vete de tu
tierra y de tu patria a la tierra que yo te mostraré. Haré de ti una nación grande y
te bendeciré... Marchó Abram tal como se lo había dicho Yahvé".
 El análisis de este breve texto nos permite desglosar los
siguientes aspectos: a) Abraham oye la Palabra de Dios;
 b) percibe la autoridad del que habla;
 c) hace la opción de obedecer;
 d) se pone en camino y arrastra la incertidumbre humana.
 a) Típicamente la fe se inicia en el sujeto a partir de una
audición. Abraham no ve ninguna visión sino que oye la voz divina.
 b) Abraham se da cuenta de que Dios le habla y se dispone a
escuchar. La autoridad de Dios, así como su bondad, santidad, poder y
misericordia son el factor esencial. Dios no da razones para la elección y
llamada del patriarca, ni éste las pide.
 c) Abraham decide obedecer. Aunque es todo cuestión de un
instante, podía no haber obedecido, de modo que el mérito de Abraham no es ver
u oír a Dios sino obedecerle y hacer su Voluntad en medio de una cierta
oscuridad.
 d) Marcha hacia un lugar todavía desconocido, porque una
característica y un poder de la fe es que hace al hombre ponerse en camino hacia
Dios, sin que conozca aún las etapas que deberá recorrer para llegar al final de su
meta. Podemos añadir que Abraham espera la herencia prometida, de ser padre
de un gran pueblo, a pesar de ser anciano y de que su mujer Sara era estéril; y se
muestra dispuesto finalmente a sacrificar a su único hijo Isaac, sobre quien
descansa la promesa de descendencia (cfr. Gen 12, 22).
 Vemos claramente en Abraham que la fe no es solamente un
acto del intelecto o de la voluntad o un mero sentimiento, sino que es un acto
del todo el hombre, una reacción de la persona entera, que supone seguridad en
Dios, convicción interior y riesgo. La fe se hace operativa o práctica en acciones
y comportamientos concretos. Es decir, va siempre acompañada de obras.
 Lo vemos asimismo en la fe de los profetas de Israel, hombres
que poseen una viva conciencia de la majestad y santidad de Dios y un hondo
sentido de haber sido llamados a cumplir una misión, a pesar de considerarse
incapaces de realizarla.

 3. La Fe según los Evangelios Sinópticos.

 En el Nuevo Testamento, la fe es la respuesta al llamamiento
de Jesús. La predicación del Señor contiene siempre para los oyentes una
llamada a la conversión interior, a la reforma de la vida y al seguimiento como
discípulos. Esta llamada aparece a veces en forma de interpelación general:
"Venid a mí todos los que estáis fatigados y agobiados" (Mt 11, 28); pero de
modo más frecuente la llamada es formulada individualmente: "Venid conmigo
y haré de vosotros pescadores de hombres" (Mc 1,17); "Vío a Leví... y le dice:
Sígueme" (Mc 2, 14); "Sólo una cosa te falta: Vete, vende lo que tienes y dáselo
a los pobres; luego, ven y sígueme" (Mc 10, 21).
  La acogida de estas llamadas es la fe (pistis), vocablo
fundamental en el Nuevo Testamento. La fe consiste, en un primer momento del
encuentro con Jesús, en la certeza que unos hombres y mujeres tienen de que
Jesús puede ayudarles, porque piensan con motivo que dispone de un poder
sobre los demonios, las enfermedades e incluso las fuerzas naturales. La
liberación de desgracias humanas y temporales es siempre signo de una
liberación más profunda. "Tu fe te ha salvado" (Mc 5, 34; 10, 52). "Que te
suceda como has creído" (Mt 8,13). "Grande es tu fe: que te suceda como
deseas" (Mt 15, 28). "Viendo Jesús la fe de ellos..." (Mc 2, 5).
 Son siempre palabras de Jesús, gran parte de las cuales
aparecen en relatos de milagros. Las acciones de Jesús presuponen en los
beneficiarios al menos una disposición favorable a la fe, que el Señor convierte
en fe robusta. Esta fe es mucho más que una simple creencia en milagros,
porque supone una actitud positiva ante la persona y la misión de Jesús, que es
para los discípulos el Rabbí (Mc 10, 51), el hijo de David (Mc 10, 47) y sobre
todo el Señor (Mt 14, 30).
 La fe es aquí un acto interior de confianza plena en el poder de
Jesús, que hace apto al creyente para recibir un beneficio, y que llegará
normalmente al seguimiento. El discípulo apuesta por Jesús y pone su vida en
manos del Maestro. Es la única decisión coherente y sensata de quien ha
descubierto que Él es el Cristo. "Respondió Simón Pedro: "Señor, ¿a quién
iremos? Tú tienes palabras de vida eterna, y nosotros creemos y sabemos que tú
eres el Santo de Dios" (Juan 6, 68-69). Con la fe se entra en la comunidad de
Jesús y se acepta el Reino que llega con Él.

 4. La Fe en las Epístolas Paulinas y en el Cuarto Evangelio.

 San Pablo destaca el hecho de que por la fe en Dios se acepta
un mensaje de vida acerca de Jesucristo, muerto y resucitado por nosotros.
"Nosotros creemos en Aquél que resucitó de entre los muertos a Jesús Señor
nuestro, que fue entregado por nuestros pecados, y resucitado para nuestra
justificación" (Rom 4, 25).
 La fe no es evidente y puede a veces parecer necedad a los
ojos de los hombres mundanos. Dice el Apóstol: "Mientras los judíos piden
señales y los griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo
crucificado: escándalo para los judíos, y locura para los gentiles" (1 Cor1, 22).
 La fe interior - se nos dice también - tiende a expresarse en la
confesión o profesión externa. La fe del corazón toma normalmente la forma de
una confesión oral, es decir, la fe por la que se cree (fides qua) se refleja
materialmente en la fe que se cree (fides quae) o Credo. "Si confiesas con tu
boca que Jesús es el Señor - afirma Pablo - y crees en tu corazón que Dios le
resucitó de entre los muertos, serás salvo" (Rom 9, 10).
 San Juan se refiere a la fe como impulso interior que lleva a
reconocer libremente el carácter divino de Jesús. No tiene causa externa alguna,
porque es gracia directa de Dios. Supone una respuesta positiva de la persona
ante los signos con los que Jesús manifiesta su gloria mesiánica. "Dío Jesús
comienzo a sus milagros, y dejó ver su gloria, y creyeron en Él sus discípulos"
(2,11). "Tu hijo vive... Creyó él y toda su casa" (4, 46-54). "Creo, Señor, y se
postró ante Él" (9,38).
  La fe hace ya presente de modo incoativo la vida eterna dentro
del creyente. "El que cree en mí no es juzgado" (3,18); "El que cree en mí tiene
vida eterna" (3,36); "El que cree en el Hijo ha pasado de la muerte a la vida"
(5,24). San Juan se apoya con frecuencia en una oposición muy acentuada de fe
e infidelidad, vida y muerte, luz y tinieblas, vida eterna y juicio. La fe o la
ausencia de ella juegan un papel decisivo en la determinación y generación de
estas contraposiciones.
 San Juan vincula creer a oír (4,42) y a ver (20,8), pero
especialmente a conocer. Creer y conocer tienen aquí el mismo objeto, de modo
que un mismo hecho o misterio es creído y conocido. "Creemos y sabemos que
Tú eres el Santo de Dios" (6,67). Creer y conocer son intercambiables (cfr. 1
Juan 4,16). Este hecho no excluye que exista a la vez un dinamismo que lleva
del creer al conocer. "Creed las obras para que lleguéis a conocer" (10,38). La
fe es como una participación en el conocimiento que el Hijo tiene del Padre.
 Puede decirse que San Juan insiste especialmente en los
aspectos intelectuales de la fe, para situarla más bien en la esfera cognoscitiva.
Pero no la convierte por eso en una mera iluminación de la mente o sólo en un
enriquecimiento nocional. La fe es siempre el principio y la raíz de la vida
nueva en Jesucristo.
 Todas estas consideraciones escriturísticas nos abren una
amplia perspectiva que nos permite percibir las múltiples facetas que encierra la
honda, rica y misteriosa realidad sobrenatural denominada fe. A partir de este
análisis podemos ahora entender mejor el sentido de la doctrina teológica acerca
de ella.

 5. Características del Acto de Fe.

 La fe contiene las siguientes características:
 a) implica un acto de asentimiento
 b) es libre e incondicionada
 c) es razonable
 d) es un don sobrenatural
 e) lleva consigo un modo de vivir.
 a) El creyente acepta verdades y misterios que no son
evidentes para la razón. "Por la fe creemos ser verdadero lo que nos ha sido
revelado por Dios, y lo creemos no por la intrínseca verdad de las cosas,
percibida por la luz natural de la razón, sino por la autoridad del mismo Dios que
se revela, que no puede engañarse ni engañarnos" (Concilio Vaticano I,
Constitución Dogmática sobre la fe católica, cap. 3).
 Dado que el objeto natural de la razón es lo evidente, el
creyente necesita hacer un obsequio intelectual para creer y aceptar como
verdadero y real lo que no ve con absoluta claridad ni puede fundamentar
racionalmente con una demostración. Pero este modo de proceder no es
arbitrario ni irresponsable, porque el creyente se fía de Dios, que sabe siempre lo
que dice y porqué lo dice.
 "La demostración científica hace que el espíritu se adhiera a
una verdad al término de una investigación. En la fe sobrenatural, el espíritu
también se adhiere y lo hace incluso con más fuerza que por un razonamiento
científico, pero no por una evidencia objetiva o intelectual, inmediata o mediata,
sino bajo una moción de la voluntad, es decir, del hombre que encuentra su bien
en esa adhesión porque ha percibido un vínculo entre su elección y determinados
valores fundamentales para su existencia. El asentimiento proviene todo de la
voluntad. Pero esta palabra no debe inducir a error, pues no se trata de una
facultad que actúe sobre el intelecto mecánicamente y como desde fuera: es el
mismo hombre en su capacidad de tender hacia su bien" (Y. CONGAR, La Fe y
la Teología, 1970, 113).
 El aspecto intelectual de la fe significa que la fe es
conocimiento cierto, no simple opinión, y que no se agota en la confianza en
Dios. El creyente acepta e incorpora a su visión de la realidad verdades
concretas, de modo que su fe posee en este sentido un contenido preciso y cierto.
El creyente no cree en general. Cree en Dios y en los misterios que Dios revela,
tales como la Trinidad divina, la divinidad de Jesús, la Eucaristía, la virginidad y
maternidad divina de María, la Iglesia, la resurrección de la carne, etc.
 Los que profesan una vaga fe en Dios sin más
determinaciones ni consecuencias tienen en realidad una fe meramente
sentimental, que no es todavía la fe teológica de la que hablamos aquí. La fe
auténtica penetra el mundo de los sentidos y alcanza el mundo invisible de los
misterios sobrenaturales, que son intensamente reales. Puede decirse entonces
que el creyente ve de algún modo el mundo sobrenatural, lo contempla como
algo cierto y real, y sabe bien que ese mundo invisible no es el producto de una
deducción racional ni un figmento de su conciencia subjetiva (cfr. M.
NICOLAU, Doctrina sobre la fe en los Concilios Vaticano I y II, Estudios
Eclesiásticos 45, 1970, 437-456).
 b) Por la fe "el hombre se confía libre y totalmente a Dios"
(Constitución Dei Verbum, n. 5). La persona a quien Dios se dirige es libre para
creer o no creer. La fe es una opción de la voluntad, que se inclina hacia Dios y
decide entregarse a Él. "!Oh generación incrédula! ¿Hasta cuando estaré con
vosotros?" (Mc 9,19). "Dichosos los que sin ver, creyeron" (Juan 20,29). Jesús
atribuye directamente a la libertad y responsabilidad del hombre invitado a creer
el hecho de que la fe haya germinado o no en su corazón.
 Los signos que se contienen en la Revelación no compelen al
hombre a aceptarla necesariamente. El que oye la voz de Dios o ve las señales
que Dios obra, permanece libre para responder o no responder. La libertad del
creyente otorga a la fe una profunda dimensión personal en la relación con Dios,
porque el Señor no trata en la Revelación con seres inanimados ni con autómatas
que hubieran sido programados previamente. "Hombre libre, sujétate a
voluntaria servidumbre para que Jesús no tenga que decir por ti aquello que
cuentan que dijo por otros a la Madre Teresa: "Teresa, yo quise... Pero los
hombres no han querido" (Camino 761).
 El acto de fe se sitúa por tanto en un horizonte de libertad y
contiene rasgos intensamente personales. Dice Juan Pablo II: "Si es exacto
afirmar que la fe consiste en aceptar como verdadero lo que Dios ha revelado, el
Concilio Vaticano II ha puesto oportunamente de relieve que es también una
respuesta de todo el hombre, subrayando así la dimensión existencial y
personalista de ella... En el conocimiento mediante la fe, el hombre acepta como
verdad todo el contenido sobrenatural y salvífico de la revelación; sin embargo,
este hecho lo introduce al mismo tiempo en una relación profundamente libre y
personal con Dios mismo que se revela" (Audiencia general de 27.III.1985).
 La fe supone la sumisión libre a la Palabra viva de Dios. No
es, por ejemplo, la mera aceptación de un libro sagrado, porque todo texto
necesita interpretación y el creyente podría terminar de hecho por establecer él
mismo las condiciones de su fe. Escribe Newman: "La fe evangélica consistía
en aceptar la palabra de los Apóstoles; no estribaba en juzgar por uno mismo. Es
inútil replicar que el hombre que juzga a partir de la Sagrada Escritura se somete
en primer lugar a ella y que por tanto la acepta con fe.
 "Observad, sin embargo, que hay una diferencia radical entre
el acto de sumisión a una enseñanza viva y la obediencia a un libro. En el
primer caso no cabe duda o apelación sobre las intenciones de quien habla. En
el segundo caso, la decisión final queda en manos del lector" (Discursos sobre la
Fe, Madrid 1982, 206-207).
 c) La fe no se opone a la razón. Se produce en un claroscuro
luminoso en el que el creyente se da cuenta que creer tiene sentido. La fe supera
la razón, como la gracia supera la naturaleza, pero no la destruye ni la ignora.
"Quiero hablar de la doctrina de Cristo Salvador - escribe San Atanasio -, a fin
de que algunos no encuentren su enseñanza demasiado rudimentaria y puedan
sospechar que es una fe carente de razón" (Contra Gentes, Introducción, n. 1).
 La fe no se encuentra dentro de los límites de la razón ni
necesita recibir, por así decirlo, el visto bueno o la aprobación de ésta. Pero no
es asunto del sentimiento, ni es absurda o irracional. Pascal afirma: "Si se
somete todo a la razón, nuestra religión nada tendrá de misterioso ni de
sobrenatural. Si se desprecian los principios de la razón, nuestra religión será
absurda y ridícula" (Pensamientos 273). La fe nada tiene que ver con la
superstición ni con otras conductas religiosas extravagantes.
 Los creyentes tienen siempre razones para creer, aunque su fe
proceda en último término de una moción o impulso de la gracia, y aunque
muchos de ellos no sepan decir cuáles son esas razones.
 La credibilidad de la fe significa precisamente que ésta no
repugna a la razón, y que el creyente encuentra siempre puntos de apoyo en las
realidades inteligibles, que no son causa de la fe pero que apuntan hacia ella (cfr.
E. BARON, La racionabilidad de la fe en Kleutgen y en el Vaticano I, Estudios
Eclesiásticos 45, 1970, 457).
 d) Que la fe es un don gratuito y sobrenatural es una profunda
convicción de la Iglesia, de la que los creyentes poseen una cierta experiencia.
Los hombres no somos capaces de alcanzar ningún conocimiento salvífico sin
ayuda de la gracia de Dios. (cfr. Concilio segundo de Orange, año 529). La fe es
un acto humano y libre, pero sólo es posible mediante una gracia actual aceptada
por la persona.
 Hay personas que desearían creer y sin embargo no se sienten
capaces de hacerlo. Quieren creer y no pueden. Admiran a los creyentes y hasta
les envidian noblemente, pero no consiguen reproducir en su interior la actitud y
visión de aquellos. Ocurre así porque la doctrina cristiana les suscita objeciones
de naturaleza intelectual o práctica, o porque la fe implica un modo coherente de
vivir que no se sienten capaces de adoptar.
  Todo indica que la fe es un don que Dios debe conceder. El
hombre puede desearlo y prepararse a recibirlo con oración, sinceridad interior y
docilidad a la voz de la propia conciencia.
 e) La fe es el principio y la base del modo de vivir según el
Evangelio. "Cuantos fuimos bautizados en Cristo fuimos bautizados en su
muerte. Fuimos con Él sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al
igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del
Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva" (Rom 6, 3-4).
 La fe es para la vida, tiende por su propia naturaleza
expansiva a hacerse operativa y a realizarse en la existencia del creyente. La fe
informa la vida y la vida adquiere sentido y dirección gracias a la fe. Un
creyente no puede vivir igual que un hombre que no lo es. Hay desde luego
creyentes que no viven conforme a su fe y que se confiesan no practicantes, pero
se trata entonces de creyentes nominales, que no cuentan a los efectos de lo que
tratamos ahora.
 Decimos que sólo la fe introduce y posibilita la vida nueva
que trae Jesucristo, y que un cristiano puede superar las limitaciones de la
naturaleza e imitar esa vida de Jesús. El corazón humano puede amar a Dios en
cierta medida. La conciencia moral puede condenar la concupisciencia. La
voluntad puede realizar acciones dignas de alabanza. Pero la virtud sin ayuda de
la gracia tropieza con serios límites, más allá de los cuales no es capaz de llegar.
No consigue conocer por experiencia el aire de altura moral y de santidad que se
respira en el Evangelio, lo cual permite que el ser humano albergue a veces el
espejismo de la bondad natural.
 Sólo la fe y la gracia hacen que el hombre pueda amar a Dios
hasta el desprecio de sí mismo, que se haga loco a los ojos de los mundanos para
seguir e imitar a Cristo, que esté dispuesto sacrificarse por los demás, que
arrastre en ocasiones las incertidumbres y riesgos de la vida cristiana en un
ambiente hostíl, que perdone las ofendas y devuelva bien por mal, que acepte la
abnegación de sí mismo cuando es necesario para evitar el pecado, etc.
 Es aquí donde contemplamos la fe en una acción que supera
gradualmente las contradicciones e incoherencias de la naturaleza humana y
llega a realizar propiamente la existencia cristiana.

 6. Los Credos de la Iglesia.

 La fe de la Iglesia o fe en sentido objetivo se expresa en los
Credos o símbolos. Estos son la regla de Fe, la Fe que creemos (fides quae). Se
distingue del acto de fe o fe por la que creemos (fides qua).
 El Credo es el conjunto de fórmulas dogmáticas que resumen
el contenido fundamental de la Revelación, que llamamos artículos de la Fe, y
especifican lo esencial que el cristiano debe creer y profesar para salvarse. Es
como la contraseña del creyente en cuanto fiel cristiano, y la acreditación de
pertenecer a la única Iglesia de Jesucristo. Porque el signo de la comunión de
los fieles en Cristo es "la fe única" (Efes 4,5).
 El Credo expresa la autodefinición doctrinal que la Iglesia
hace de sí misma, e indica su identidad dogmática. Es en realidad el núcleo de
un núcleo, en el que también se encuentran el Padrenuestro (lo que esperamos),
el decálogo (lo que hemos de hacer) y los Sacramentos (las fuentes de energía
espiritual que hacen posible la vida cristiana).
 Nuestro Credo responde a la necesidad de fijar la Fe en
términos precisos. Esta necesidad obedece a diversas razones, entre las que
podemos mencionar las siguientes:
 a) Asegurar la identidad cristiana individual, es decir,
distinguir al bautizado de quien no lo es. En este sentido, el Credo es símbolo o
instrumento de reconocimiento del fiel, y, por lo tanto, condición básica de
comunión. La aceptación del Credo con el pleno sentido que concede la Iglesia a
todas y cada una de sus afirmaciones permite al bautizado la participación en los
Sacramentos cristianos, especialmente en la Sagrada Eucaristía.
 b) Confirmar y reforzar la unidad católica de la Iglesia en
torno a la única fe. Los Credos separan la ortodoxía de la herejía y preservan así
la esencia doctrinal. El Credo posee una dinámica que tiende a excluir el error
dogmático y hace que éste nunca sea complementario con la verdad.
 c) Transmitir la fe y enseñarla. Al ser enunciados
relativamente breves de la Fe cristiana, los Credos ocupan una posición
intermedia entre el anuncio desnudo de la buena nueva evangélica, que
denominamos mensaje cristiano o Kerygma, y las exposiciones catequéticas, que
apuntan a explicar sistemática y detalladamente la doctrina católica.
 Dada la relativa oscuridad de la Sagrada Escritura y la
disposición de los núcleos de la fe encerrados de modo más o menos explícito
dentro de sus páginas, los Credos han sido y serán siempre base y fuente
principal de la instrucción cristiana. "Como la Sagrada Escritura no es un libro
sistemático y la fe que propone se halla dispersa entre sus diversas partes y sólo
se comprende cuando se aprecia como un todo, los Credos de la Iglesia apuntan
a concentrar su espíritu completo, para comunicar seguridad a la Iglesia misma y
proporcionar a sus miembros una visión precisa de la fe verdadera" (cfr. J. H.
NEWMAN, The Arians of the Fourth Century, 3rd ed., 1871,147).
 El aprendizaje del Credo forma el carácter cristiano. Ocurre
así también en los niños que pueden a veces no comprender aún del todo las
palabras que repiten. Según los rectos principios educativos nada impide que se
predisponga la mente de niños y jóvenes a favor de valores que sólo más
adelante en su vida serán capaces de captar plenamente. Actuar de otro modo
facilitaría el nacimiento de hábitos contrarios que podrían anticiparse en la vida
y destruir esos valores. Uno puede creer lo que todavía no puede comprender
del todo.
 d) Satisfacer lícitamente al intelecto, que pide
respetuosamente un enunciado coherente y global del objeto de su adoración.
 El Credo presenta órganicamente un resumen de las creencias
cristianas y al hacerlo sugiere la conexión que existe entre las diferentes
verdades. No es una conexión demostrativa ni deductiva, pero ilustra el mutuo
apoyo, satisfactorio para la razón, que se prestan los artículos de la Fe.
 e) Establecer puntos sólidos de referencia que faciliten la
meditación y contemplación de los misterios cristianos. El misterio revelado
constituye, en efecto, el contenido real del Credo, desborda las palabras y hace
que éstas remitan al creyente a las realidades sobrenaturales e invisibles que allí
se significan.
  Los términos del credo encierran por tanto una capacidad
única para estimular y encauzar la piedad y devoción de los creyentes, que
pueden y deben apoyarse en ellos para desarrollar su vida de oración. El Credo
es la base sólida que orienta la piedad cristiana y la libra de los peligros del
sentimentalismo, las fantasías espirituales y la superstición.
 Hemos de añadir finalmente que los Credos usan palabras
escriturísticas y no emplean lenguaje filosófico. Han sido y son preparados por
la Iglesia, a quien está confiada la fe, dado que ésta no puede espigarse por cada
uno en la Escritura. La fe se encuentra como oculta o arropada en el seno de la
Iglesia, y ésta nos la ofrece si queremos aceptarla como creyentes. En el rito del
bautismo, el ministro pregunta al bautizando: "¿Qué pides a la Iglesia?". Y éste,
por sí mismo o por los padrinos, responde: "La fe".
 La fe no se compone de opiniones. Quien viene a la Iglesia no
viene inicialmente a juzgar por sí mismo ni a debatir, sino a recibir un Credo
entero y cada una de sus partes. No viene a dudar sino a tener convicción y
seguridad.
 LA
TEOLOG
ÍA
 LECCION QUINTA.

 1.Noción.
LECCION LA TEOLOGIA.


SEXTA
La teología puede definirse como la ciencia en la que la razón
del creyente, guiada por la fe teologal, se esfuerza en comprender mejor los
misterios revelados en sí mismos y en sus consecuencias para la existencia
humana.
 La actividad teológica es "fides quærens intellectum": fe que
busca entender, impulsada no por una actitud de simple curiosidad, sino de amor
y veneración hacia el misterio. San Anselmo de Cantorbery (1033-1109), que es
el autor de esa expresión que indica la esencia de la teología, observa que "el
creyente no debe discutir la fe, pero manteniéndola siempre firme, amándola y
viviendo conforme a ella, puede humildemente, y en la medida de lo posible,
buscar las razones por las que la fe es así. Si consigue entender, lo agradecerá a
Dios; si no lo consigue, se someterá y la venerará" ( PL 158, 263 C ).
 La fe es siempre presupuesto absoluto de la teología, no solo
porque es su materia prima, dado que la teología se hace a partir de la fe, sino
porque la buena teología se debe hacer desde dentro de la fe, y es así algo más
que una simple reflexión racional sobre los datos de la Revelación. Por eso
afirma San Agustín: "intellige ut credas, crede ut intelligas" ( has de entender
para creer y has de creer para entender) (Sermón 48, 7). Y otros autores
posteriores, San Anselmo entre ellos, dicen: " si no creeis, no entenderéis".
 La teología es entonces desarrollo de la dimensión intelectual
del acto de fe. Es fe reflexiva, fe que piensa, comprende, pregunta y busca.
Trata de elevar dentro de lo posible el credere al nivel de intelligere, agrupando
el conjunto de verdades de fe en un sistema bien clasificado, orgánico y
coherente. Intenta construir intelectualmente lo revelado, según
encadenamientos de conceptos que manifiesten la conexión recíproca de todos
sus elementos, y relacionen efectos con causas y verdades derivadas con sus
principios. En el dogma trinitario, por ejemplo, la teología procurará explicar
entre otras cosas, por qué decimos los creyentes que el Padre es fuente y origen
de la Trinidad, y por qué la segunda procesión se puede expresar de tres modos
ortodoxos ( El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo; procede del Padre a
través del Hijo; procede del Padre).
 La teología aparece así como una huella o trasunto de la
ciencia divina ( "impressio divinæ scientiæ", STh 1,1,3 ad 2 ). "Apoyándose por
la fe en la solidez absoluta del conocimiento de Dios, pero también en la razón
humana y sus adquisiciones ciertas, el teólogo tiene esta audacia: intentar
ordenar e interpretar los datos múltiples de la creencia católica de modo que se
vean sus encadenamientos o sus raíces tal como Dios los ha dispuesto, y, por
tanto, tal como aparecen en la ciencia que él tiene de ellos. Trata de encontrar la
arquitectura de la obra de Dios. ¿Temeridad? no, si todo el trabajo se encuentra
dominado por la luz positiva de la fe". ( Y. CONGAR, La fe y la teología, 181 ).
 La teología es, por tanto, una reflexión primero espontánea y
luego metódica, realizada por la mente cristiana en el ámbito de la Iglesia, en
 torno a la Revelación de Dios y a las realidades iluminadas por ella. No es una
mera ciencia del espíritu, porque no se agota en una técnica más o menos
depurada de manejar y analizar conceptos. Tampoco es una tarea individual. Su
suelo y su sabia son la vida de la fe y de los misterios de la fe. Su sujeto último
es la Iglesia entera, a la vez beneficiaria y responsable del quehacer teológico.

 2. Dos vías para conocer a Dios.

 La teología es una de las vías en la búsqueda del conocimiento
de Dios. Comparte esta búsqueda con la vía mística o contemplativa. La
teología recorre su camino hacia Dios, y hacia la intelección del mundo desde
Dios, de modo racional y discursivo. En la vía mística se procede, en cambio, de
manera intuitiva y mediante la visión que proporciona una cierta unión directa
con Dios. Esta vía contemplativa no obedece tanto como la teológica al esfuerzo
humano, sino que es fruto muy directo de la gracia y el favor divinos.
 Estas dos vías de acceso a Dios no se deben oponer ni separar
de modo absoluto. Existe entre ambas una cierta relación, que en ocasiones ha
llegado a ser muy estrecha. La teología sin medida alguna de contemplación
degenera en una ciencia de puros conceptos, y la mística sin ninguna teología, al
menos implícita, podría convertirse en autoengaño y fantasía espiritual. No se
puede dar el salto de lo sensible al dominio del espíritu sin pasar de algún modo
por lo intelectivo.
 No es casualidad que la tradición de la Iglesia de Oriente haya
reservado especialmente el nombre de teólogos por excelencia para tres
escritores sagrados: San Juan Apóstol y Evangelista, San Gregorio Nazianceno (
+ 389 ), autor de poemas contemplativos, y Simeón el nuevo teólogo ( + 1022 ),
cantor de la visión de Dios. Evagrio Póntico ( + 399 ) afirma que "el
cristianismo es la ley de Jesucristo, compuesta de práctica, contemplación
natural (de los seres creados) y teología (contemplación mística de Dios)" ( PG
40,1221 D ).
 Aunque atribuyamos hoy a la teología el sentido de una
actividad reflexiva, racional y metódica, porque ha tenido lugar una evolución
semántica, la teología nunca podrá ni deberá desprenderse del todo del aspecto
contemplativo que la palabra contiene en la antigüedad cristiana. No ha de
olvidar que trata de misterios divinos, que por su propia naturaleza han de ser
más adorados y venerados que escrutados y analizados, y que por lo tanto ha de
ser una teología arrodillada y no simplemente instalada en una biblioteca.
 Se suele decir con razón que la teología patrística es una
confesión de fe, además de ser una defensa y exposición de la fe, y que la figura
imperante en esos siglos era el teólogo santo ( Cfr. J. LECLERQ, S. Bernard
Théologien, Milano 1954, 31). Cuando la teología se recarga excesivamente de
técnica científica y de filosofía profana corre el peligro de alejar de ella a los
cristianos más espirituales, pero este peligro no es inevitable. Muchos Padres de
los siglos IV y V, y grandes teólogos del siglo XIII ( Tomás de Aquino,
Buenaventura, etc.) poseían gran cultura profana y una elevada técnica
filosófica, que no disminuyó su gran capacidad de contemplar y penetrar
teológicamente los misterios de la fe.
 3. Naturaleza de la vía mística.
 La vía puramente mística para conocer a Dios ha sido, sin
embargo, considerada con cautela, y a veces alguna prevención, por parte de los
escritores cristianos antiguos, y de la Iglesia misma. Los teólogos cristianos
nunca aceptaron el optimismo místico de los platónicos, que al partir del axioma
de la divinidad del alma y su consiguiente afinidad natural con Dios, hablaban de
una visión y unión directas del hombre con el ser divino.
 San Atanasio de Alejandría ( + 373 ) demuestra, por ejemplo,
una marcada desconfianza hacia la mística entendida de ese modo, e insiste en
que la unión con Dios se opera en el cristiano a través del Verbo Encarnado, y
no mediante la contemplación directa de la divinidad. "El que desee ver a Dios,
que es invisible por naturaleza y no puede en absoluto ser visto, le conoce y
aprehende por sus obras, de modo que quien no consigue ver a Cristo en su
espíritu, ha de buscarle en la visibilidad y las obras de su cuerpo" ( De
Incarnatione 54, 1).
 Más tarde escribe: "Cristo se ha hecho hombre para que
nosotros nos hagamos Dios, y se ha hecho visible Él mismo a través de su
cuerpo, para que consigamos una idea del Padre invisible"( Id. 54, 3).
 En una dirección semejante desarrolla San Gregorio Niseno
(+395) su doctrina de la contemplación y de la búsqueda de Dios por el alma. "
Dios -dice Gregorio- es inefable e incognoscible, porque la naturaleza creada es
incapaz de comprender lo que está más allá de sus límites sin trascenderse a sí
misma, y si se trascendiera a sí misma cesaría de existir. No puede, en efecto,
sobrepasar la noción de tiempo y alcanzar lo que se halla más allá del tiempo;
vuelve así de nuevo a las cosas creadas, habiendo adquirido de Dios solo la
convicción de que Él es algo muy distinto de lo que el alma logra aprehender"
( Cfr. C. W. MACLEOD, Analisis: A Study in ancient Mysticism, Journal of
Theological Studies XXI (1970) 44 ).
 El Dios Supremo es, por lo tanto, inalcanzable porque
pertenece a otro orden y porque es infinito. Pero este hecho no implica para
Gregorio una parálisis, sino un continuo crecimiento y una recreación del alma
que busca.
 Ésta no llega ni apunta directamente a un principio último,
sino que procede de una meta a la siguiente y así de modo sucesivo. Dios es
virtud y santidad, y, como la virtud, es una meta que exige del hombre un
esfuerzo incesante. La humanidad de Jesús desempeña en este camino un papel
esencial. "El método de nuestra salvación -leemos- se hizo efectivo no tanto por
sus preceptos y a modo de enseñanza, como por las obras del que ha llevado a
cabo una real y concreta unión con el hombre, de modo que mediante la carne
que ha asumido y al mismo tiempo divinizado, pueda salvarse todo lo que es afín
a ella" ( Oratio catechetica 35 ).
 La comunión con Cristo es el fundamento último de la mística
cristiana, que se realiza dentro de la Iglesia. Aquí se hallan, en Cristo y en la
Iglesia, los tests o piedras de toque que permiten distinguir la mística genuina de
sus falsificaciones ( Cfr. A. STOLZ, Teología de la mística, Madrid 1951, 62
s ). La comprobación es necesaria porque el fenómeno místico encierra al
menos tres peligros en los cristianos que lo experimentan de modo más o menos
habitual. Puede parecer en primer lugar que el místico ha superado el abismo
 infinito que, según la doctrina cristiana, existe entre el Creador y la criatura. El
místico no olvida, por tanto, que el camino hacia Dios se recorre a través de la
humildad, el arrepentimiento y el reconocimiento de la propia naturaleza
pecadora y la conciencia de la distancia sin fin que le separa de la perfección
divina.
 El segundo peligro deriva de que el místico parece no
necesitar intermediarios para encontrarse con Dios, y sin embargo la noción de
Iglesia supone que ella es mediadora irreemplazable entre Dios y su pueblo. El
místico podría verse tentado a afirmar, finalmente, algo así como un acceso
privilegiado y directo a Dios, que le eximiría en su caso de las normas generales
de conducta.
 La verdad es que los místicos cristianos nunca han pretendido
una unión absoluta con Dios ni una transformación ontológica en la divinidad.
Tampoco hablan de una visión intuitiva de Dios que fuera consecuencia de
esfuerzos humanos o simple recompensa por méritos propios. La unión con
Dios no era para ellos algo que pudiera esperarse y mucho menos merecerse. La
relación con la Trinidad les llevaba, de otro lado, no solo a no ignorar la ley
divina sino a amarla y cumplirla hasta el exceso y la plenitud.
 La Iglesia presenta de hecho un impresionante desfile de
hombres y mujeres místicos que ocupan un lugar destacado en su historia, tales
como San Pablo, San Agustín, San Bernardo, Taulero, Santa Catalina de Siena,
San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jesús, San Francisco de Sales, así como
muchísimos cristianos menos conocidos que han llegado también en esta vida a
la cima de la unión con Dios.

 4. La vía teológica.
 A diferencia de la vía mística, la teología recorre, como hemos
dicho antes, la vía racional. Un filósofo clásico ha escrito: " Si un pagano culto
del siglo II hubiera sido invitado a expresar en pocas palabras la diferencia entre
su propia concepción de la vida y la cristiana, habría respondido que era la
diferencia entre logismos y pistis, es decir, entre una convicción razonada y la
fe" (Cfr. E. DODDS, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge,
1965, 120 ). Se trata, sin duda, de una observación correcta, pero sabemos ya
que no hemos de entenderla en sentido absoluto.
 Porque fe y demostración no son incompatibles en todos sus
aspectos, y de hecho pueden convivir armónicamente en una misma persona
creyente. Afirmar otra cosa equivaldría a decir que la fe recta no necesita pensar
y que no debe hacerlo, como si la ortodoxia excluyera todo pensamiento
razonado. La teología cristiana, sin renunciar a su carácter de saber teologal, ha
dejado entrar en sus métodos a la demostración, y la lógica de los estoicos tanto
como la de Aristóteles han desempeñado un papel importante en su desarrollo
( Cfr. J. M.RIST, The Importance of Stoic Logic in the "Contra Celsum",
Neoplatonism, London, 1981, 64 - 78 ).
 "Los filósofos paganos, por su parte, nunca despreciaron la
autoridad, ni siquiera en su pugna con el cristianismo. La autoridad acompañó
casi siempre el discurso racional de los griegos y llegó a ocupar un lugar
decisivo - abiertamente o de incógnito- en su argumentación de la verdad: tan
decisivo que convirtió de hecho la filosofía pagana en una religión. En esta
religión, el paganismo intelectual se va a alejar tanto de sus orígenes críticos
que, invocando una revelación propia ( Hermetismo, Oráculos, Saber teúrgico ),
planteará en su territorio la oposición entre razón y autoridad que nunca tuvo
lugar en el ámbito cristiano" (J. MORALES, Fe y demostración en el método
teológico de San Justino, Scripta Theologica XVII, 1985, 214-215). En los
siglos III y IV se presencia el hecho paradójico de que es la teología cristiana, y
no el pensamiento pagano, la que tiene que defender con gran frecuencia los
derechos olvidados de la razón ( Cfr. J.C.M.Van WINDEN, Le commencement
du dialogue entre la foi et la raison, Kyriakon I, Münster 1970, 213; J.
DANIÈLOU, Recherches de Sc. Religieuse 54, 1966, 305 ).
 La teología es discursiva y metódica. Arranca de la fe y vive
dentro de ella, pero usa el esfuerzo humano y avanza paso a paso, en un saber
que necesita del tiempo para perfeccionarse y madurar. Es una meditación sobre
la fe de la Iglesia, tal como se expresa en la S. Escritura, los Símbolos, las
definiciones conciliares y los escritos de los Padres. No busca fundamentar su
objeto, sino comprenderle precisamente en su incomprensibilidad.
 La teología es imperfecta y susceptible de progreso, porque
contiene aspectos de ciencia humana. Utiliza el pensamiento humano, que sirve
también de instrumento a toda ciencia y a la filosofía. Se mueve a veces, por
tanto, en el mismo espacio que ésta y afirma en ocasiones cosas que también la
filosofía podría decir con rigor, aunque en un sentido profano y del todo
diferente.
 En la actividad teológica, la inteligencia creyente vuelve una y
otra vez sobre el contenido de la fe y engendra un movimiento del espíritu
encaminado a penetrar en la verdad divina. Percibe cada vez con mayor hondura
su claridad y su capacidad de iluminar y alimentar la inteligencia.
 "Podemos decir que mientras el símbolo de la fe y el
catecismo se mueven en la línea de la proposición autoritativa y eclesial de la
verdad revelada, la teología se refiere en cambio a la comprensión de la verdad
propuesta, a la percepción intelectual de su contenido. De ahí que, como suele
decirse a menudo, el teólogo considere las verdades reveladas no formalmente ut
credibilia, sino ut intelligibilia, no desde la perspectiva del asentimiento, sino de
la comprensión de aquello a lo que el asentimiento debe ser prestado"
(J.L.ILLANES, Sobre el Saber teológico, Madrid, 1978,37).
 La teología es por tanto una actividad de carácter intelectual y
no afectivo, aunque presupone amor y tendencia hacia los misterios
sobrenaturales. Su término no es directamente la unión con Dios, que es la meta
de la vía mística, sino una captación detallada y bien construída de la revelación,
es decir, un conocimiento desarrollado de la fe, que no produce ni implica por sí
mismo la contemplación ( Cfr. M.J.SCHEEBEN, Handbuch der Kath.
Dogmatik, Freiburg i. Br. 1873, n. 957; cit. J.L.Illanes, id.36 ).
 Es propio de la labor teológica compenetrarse
intelectualmente con la verdad revelada, en un esfuerzo de comprensión que
lleva a defenderla y exponerla con íntima convicción y seguridad. El teólogo
procura además relacionar las verdades de fe con el resto de los conocimientos
humanos y los datos que proporciona un mundo real y creado por Dios, en el que
existen verdades relativas pero estimables, causas segundas junto a la causa
transcendente y fines intermedios junto al fin último.
  El pensamiento humano seguirá dentro de la teología su
camino razonable. Dentro de la percepción creyente y en su beneficio, con
discernimiento, prudencia y sentido de la fe, el teólogo utilizará todas las
técnicas solventes de la razón, es decir, distinciones de conceptos, análisis de los
juicios, definiciones y divisiones, comparaciones y clasificaciones, inferencias,
razonamientos que buscan suministrar una explicación, deducciones, síntesis,
etc. Son todas ellas operaciones características de la ciencia y del proceso de
racionalización ( Cfr. D.CHENU, ¿Es ciencia la Teología?, Andorra, 1959,59 ).
 Esta actividad respetuosamente inquisitiva dejará siempre en
el buen teólogo una saludable insatisfacción, que no debe herir su amor propio
sino fomentar su humildad. Porque significa que está en presencia de los
misterios insondables a los que alude San Agustín cuando advierte: "Si has
comprendido del todo es que no es Dios lo que has encontrado".

 5. Los teólogos de la Iglesia.

 Los teólogos han tenido siempre gran importancia en la Iglesia
y la doctrina teológica puede considerarse un aspecto, una voz de la Tradición.
La Teología es una de las manifestaciones de esa reflexión sobre la Palabra
divina que parte de la S. Escritura.
 Cronológicamente, y también por su grado menor de autoridad
testimonial de la fe, la teología sigue a la Patrística y se constituye sobre todo
durante el Bajo medievo. "Desde finales del s. XII -escribe R. Guelluy-, junto a
los autores antiguos, a quien no es concebible contradecir abiertamente y cuya
unanimidad en materia de fe es decisiva, se cita a los maestros de las
universidades, que poseen una autoridad propia para la solución de las
cuestiones libremente discutibles. Poco a poco, su crédito aumenta; y sus
nombres son incluso mezclados algunas veces con los de los Padres" ( La place
des théologiens dans l'Eglise et la société mediévales, Miscellanea Meyer,
Louvain 1946, vol. I, 581).
 El prestigio y atendibilidad doctrinales de los nuevos doctores
(la teología de los siglos XIII y XIV los designa con el título de doctores
moderni, para distinguirlos de los escritores patrísticos) es un hecho eclesial, que
a la par de ser vivido, se va teorizando hasta cristalizar en la doctrina del
consensus theologorum. Este desarrollo implica la aplicación a la teología del
mismo principio mayoritario moral vigente ya para la interpretación de los
Padres de la Iglesia y la fijación de las definiciones conciliares ( Cfr. G.
BARDY, L'inspiration des Pères de l'Eglise, Recherches de Sc. Religieuses, 40
(1952) 8-26 ).
 Esta positiva valoración del consensus teológico cristaliza de
un modo natural en la importancia atribuída a la opinión y voto de las
universidades (especialmente la Sorbona) en materias doctrinales. La voz
autorizada de las Facultades de Teología expresa el acuerdo de una colectividad
que la cristiandad y los autores católicos estiman solvente en cuestiones de fe
( Juan de Cornualles, por ejemplo, autor de un repertorio de textos sobre la
Encarnación titulado Eulogium cita las auctoritates magistrorum, después de las
auctoritates sanctorum -PL. 199,1046; Gil de Roma habla de tres auctoritates
para el conocimiento teológico: S. Escritura (San Pablo), Padres (San Agustín) y
teólogos (Hugo de San Victor): Super primo Sententiarum Opus, Venetia 1492;
San Antonino de Florencia (S. XV) afirma que una opinión sobre cuestiones de
 fe que vaya contra el consenso de los teólogos es por lo menos temeraria:
Summa Theologica, 12,5,Veronæ 1740, col.1162 B).
 Melchor Cano, que resume la teología anterior en este punto,
dirá en 1562 que "si los teólogos de la Iglesia formulan unánimemente (uno ore)
una conclusión firme y estable, e invitan... a los fieles a abrazarla como verdad
cierta de la Teología, hemos de aceptarla como verdad de fe católica" (De
Locis, XII, cap. VI, ed. Matriti, 1776, p. 182). ("Si Scholastici theologi aliquam
conclusionem firmam et stabilem uno ore omnes statuerint, atque ut certum
theologiæ decretum fidelibus amplectendum constanter ac perpetuo docuerint,
illam ut catholicam veritatem fidei sane amplectemur").
 La doctrina consagrada por Cano se hace usual en la teología
posterior (J.B. FRANZELIN, De divina traditione et Scriptura, 4º ed. Romæ,
1896, Thesis XVII; M. SCHEEBEN, Katholische Dogmatik, I, nn. 384;
J.SALAVERRI, De Ecclesia Christi, Sacræ Theologiæ Summa, I, Madrid, 1952,
2ª ed. p. 766. Escribe Salaverri: "Theologorum consensus in rebus fidei et
morum est certum divinæ Traditionis criterium").

 6. El consenso teológico.
 Uno de los temas más interesantes que plantean hoy la
doctrina y la praxis del consensus theologorum en el marco de la eclesiología
contemporánea es el modo de facilitar su ayuda a los órganos de Magisterio.
 Iniciativa muy importante ha sido la creación en 1969 de la
Comisión Teológica Internacional. Esta comisión fue solicitada al Papa por el
Sínodo de 27-X-1967. La idea de crearla tomó aliento en el Concilio Vaticano
II, donde, como es sabido, se dió una estrecha y fecunda colaboración entre
padres conciliares y teólogos. En el Vaticano II se ha iluminado y visto por
todos con rara viveza lo que ha sido siempre verdad en la historia de la Iglesia: la
función teológica es esencial en la proposición de la Fe. Pero no ha sido
solamente una experiencia. El mismo Concilio ha formulado su convicción
sobre el valor y la misión de la teología en repetidas ocasiones. Lo ha hecho, por
ejemplo, en la Constitución Lumen Gentium con las siguientes palabras: "El
Romano Pontífice y los Obispos, por razón de su oficio y la importancia del
asunto, trabajan celosamente con los medios oportunos para investigar
adecuadamente y para proponer de una manera apta esta Revelación" (n.25).
Los medios oportunos aludidos son precisamente, como muestra la elaboración
de los textos conciliares, la labor asesora de teólogos y exegetas ("In hoc alinea
affirmatur quod definitiones prædictæ cum Revelatione necessario concordant;
quod Romanus Pontifex et Episcopi definientes verbo Deo Scripto et traditio
conformari tenentur, ut explicat Gasser in Conc. Vat. I: Mansi 1216 D
"eosdem fontes habent quales habet Ecclessia"; et denique quod magisterium
media apta investigationis adhibere debet. Commissioni non placuit hic
consultationem "theologorum et exegetarum" vel peritorum explicite nominari,
sed simpliciter media apta indicari". Schema constitutionis De Ecclessia, Typis
pol. Vat. 1964, Relatio de n. 25, Antea n. 19, p. 98).
 Igualmente, la Const. Dei Verbum dirá que "a los exegetas
toca aplicar estas normas ( la S. E. debe leerse con el mismo Espíritu con que fue
escrita, etc. ) en su trabajo para ir penetrando y exponiendo el sentido de la S.
Escritura, de modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la Iglesia"
(n.12).
  La actual Comisión Teológica Internacional se define como
un órgano oficial (no privado) de estudio científico, (no administrativo), que
debe trabajar con la "más absoluta fidelidad a la Iglesia y con plena comprensión
de las exigencias de nuestra época" ( Comunicado oficial de la 1º reunión de la
Comisión, Os. Rom. 10-X-1969). No forma parte de la Congregación de la fe,
aunque su presidente es el Cardenal Prefecto de dicha Congregación. La
Comisión "no trata problemas doctrinales particulares, como sería el examen de
un libro o de un artículo, sino que estudia los problemas doctrinales
fundamentales que son hoy más cruciales en la vida de la Iglesia"
( Comunicado...). Estudia cuestiones que le son sometidas por los órganos de la
Santa Sede, pero tiene también posibilidad de iniciativa. La Comisión transmite
directamente al Santo Padre los resultados de sus estudios, que son luego
enviados a la Congregación de la Fe.
 Desde su creación en 1969, la Comisión ha publicado
importantes y orientadores documentos sobre temas como el Sacerdocio católico
(1970), la Unidad de la fe y el pluralismo teológico (1972), la Apostolicidad de
la Iglesia (1973), la Moral cristiana (1974), Magisterio y Teología (1975),
Promoción humana y salvación cristiana (1976), Cuestiones de Cristología
(1979), Dignidad y derechos de la persona humana (1983), La conciencia que
Jesús tenía de sí mismo (1985), etc.
 En un discurso a la Comisión, el Papa Pablo VI justificaba la
creación de ésta con las palabras siguientes: "no nos juzgamos dispensados del
estudio sincero y severo de la Palabra de Dios...; no sólo no prescindimos de la
reflexión teológica, sino que la consideramos una función vital, intrínseca y
necesaria para el magisterio eclesiástico" (Os. Rom. 6-7 oct. 1969).
 Juan Pablo II se ha expresado en términos similares en una
alocución dirigida a los teólogos de la Comisión en octubre de 1979. Dice el
Papa: "No sois solamente investigadores de las disciplinas teológicas, sino que la
suprema autoridad de la Iglesia os llamó para que, colaborando de diversas
formas en las cuestiones teológicas, ayudéis al magisterio, en primer lugar al
Romano Pontífice y a la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe.
Vuestra labor redunda también en beneficio de las Iglesias locales, que pueden
comunicarse hoy entre sí con mayor facilidad que antes" (Comisión Teológica
Internacional, Documentos 1970-1979, Madrid 1983, 265-266).
 El consenso o la opinión mayoritaria de los teólogos de la que
hemos hablado al principio no posee un carácter absoluto, y podría haber
ocasiones excepcionales en que ese consenso no expresara con todo acierto la
verdad revelada o la interpretase incorrectamente. Un reflejo de esta posibilidad
se produjo en relación con el tema de los aspectos procreador y unitivo de los
actos conyugales. Un grupo de teólogos, designados por Pablo VI, emitió por
mayoría un dictamen, cuya tesis central fue corregida y desestimada por el Papa
en la Encíclica Humanæ Vitæ, en 1968.
TERCER
A PARTE

FUENTE
S DE LA
TEOLOG
IA
 LECCION
SEPTIM
A
LA
SAGRAD
A
ESCRITU
RA
 LECCION SEPTIMA
LA SAGRADA ESCRITURA

1. LA SAGRADA ESCRITURA, ALMA DE LA TEOLOGÍA.

 La Sagrada Escritura es la Palabra de Dios escrita y ocupa en
la Iglesia un lugar especial de preeminencia y veneración. Contiene el mensaje
divino de salvación, que bajo la inspiración del mismo Espíritu Santo que habló
mediante los profetas, fue redactado por escritores sagrados, entre los que se
cuentan Apóstoles y otros varones apostólicos.
 La Sagrada Escritura se encuentra íntimamente unida y
compenetrada con la Sagrada Tradición, que deriva de los Apóstoles y se
desarrolla en la Iglesia con ayuda del Espíritu divino. Ambas —Escritura y
Tradición— surgen de la misma fuente, se funden en cierto modo, y tienden a un
mismo fin. "La sagrada tradición y la Sagrada Escritura constituyen por tanto un
solo depósito sagrado de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia" (Const. Dei
Verbum, 10).
 La Biblia puede considerarse como el alma de la Teología. Es
como el centro de la actividad del teólogo y su punto de partida. Una verdadera
teología sin adecuado fundamento bíblico resultaría inviable. Por eso afirma la
Const. Dei Verbum que "la Sagrada teología se apoya, como en cimiento
perfecto, en la palabra escrita de Dios, al mismo tiempo que en la sagrada
Tradición, y con ella se robustece firmemente y se rejuvenece de continuo,
investigando a la luz de la fe toda la verdad contenida en el misterio de Cristo"
(n. 24).
 2. LOS LIBROS SAGRADOS.
 La Sagrada Biblia —el libro por excelencia— está formada
por el conjunto de los libros sagrados, que se agrupan en el Antiguo y el Nuevo
Testamento.
 El Antiguo Testamento suele dividirse en a) el Pentateuco; b)
libros históricos; c) libros poéticos y sapienciales; d) libros proféticos.
 El Nuevo Testamento se compone de a) los cuatro Evangelios
(de San Mateo, San Marcos, San Lucas y San Juan); b) los Hechos de los
Apóstoles; c) las cartas de San Pablo; d) las Epístolas católicas; y e) el
Apocalipsis.
 El Pentateuco contiene los cinco primeros libros de la Biblia.
Forman una colección que los judíos denominan la Ley (Torá). Estos libros son:
Genesis (que comienza con los orígenes del mundo) Exodo (que comienza con la
salida de Egipto) Levítico (que contiene las leyes de los sacerdotes de la tribu de
Leví), Números (que se refiere sobre todo a los censos de las tribus) y
Deuteronomio (o "segunda ley").
 Los Libros históricos abarcan cuatro grupos: a) Josué, Jueces,
Rut, Samuel (I y II) y Reyes (I y II); b) Crónicas (I y II), Esdras y Nehemías; c)
Tobías, Judit, y Ester; d) Macabeos (I y II). Fueron escritos a lo largo de un
extenso espacio de tiempo, que abarca varios siglos. Los de Macabeos son los
últimos y fueron compuestos en el siglo II a. C.
  Junto con el Pentateuco, estos libros relatan los hechos que
confieren a la Biblia y a la Revelación divina su carácter histórico, y reflejan con
gran detalle los acontecimientos de la historia de la salvación.
 Los libros poéticos y sapienciales agrupan los de Job, Salmos,
Proverbios, Eclesiastés (Qohelet), Cantar de los Cantares, Sabiduría, y
Eclesiástico.
 El libro de Job es considerado la obra maestra de la literatura
sapiencial. Presenta la figura de un hombre justo, lleno de confianza en la
providencia divina tanto en el bienestar como en el infortunio más cruel.
 Los Salmos son composiciones poéticas que agrupan himnos,
súplicas individuales y colectivas, y acciones de gracias. Expresan con gran
energía y belleza la fe de Israel y sobre todo el estilo de su devoción. El Salterio
es el término de una larga actividad religiosa, que se extiende a lo largo de varios
siglos. Los Salmos son la oración del Antiguo Testamento, inspirada por Dios en
sus sentimientos y palabras. Fueron recitados habitualmente por el Señor, la
Virgen, los Apóstoles y los primeros cristianos; y la Iglesia ha hecho de ellos su
oración oficial.
 El resto de los libros sapienciales fueron compuestos por los
sabios de Israel. Contienen a veces enseñanzas de sabiduría y experiencia
humana, pero el conjunto es predominantemente religioso. Muchas de sus
máximas anuncian ya la elevada moral del Evangelio.
 Los libros proféticos recogen los oráculos de los llamados
profetas escritores, que se distinguen de los siervos de Dios que, como Samuel,
Natán, Elías y Eliseo, desarrollaron su actividad profética en tiempos anteriores.
 Estos libros proféticos se suelen dividir en dos grupos:
profetas mayores, que son Isaías, Jeremías, Baruc, Ezequiel y Daniel; y doce
profetas menores, donde se cuentan Oseas, Joél, Amós, Malaquías, etc. Los
primeros profetas (Isaías y Amós) vivieron en el siglo 8º a. C. El último (Daniel)
vivió en el siglo 2º a. C.
 El profetismo de Israel es un movimiento reformador de gran
alcance, que apunta a mantener en todo momento la pureza de la religión
revelada por Dios. Los profetas hablan y actúan en nombre de Yahveh y su
doctrina expresa un monoteísmo sin concesiones a la idolatría, una exigencia de
conversión interior y una esperanza inconmovible en la llegada del Mesías.
 El Nuevo Testamento deriva de la predicación de Jesús y de
sus discípulos. Jesús se anuncia a sí mismo a la vez que anuncia la llegada del
Reino de Dios. Los primeros libros escritos fueron las cartas de san Pablo,
compuestas en las décadas de los 50 y 60. El último es probablemente el
Apocalipsis o alguna de las Epístolas católicas.
 3. LA UNIDAD DE AMBOS TESTAMENTOS.
 Antiguo y Nuevo Testamento se comprenden uno a la luz del
otro, pues ambos se refieren al misterio de Cristo. Este misterio se anuncia
veladamente en el Antiguo Testamento, y en el Nuevo comienzan
definitivamente ya los últimos días, que son previos a la consumación final. Por
eso se dice que "es el Testamento que no envejece jamás" (Severo de Antioquía,
Hom 102).
  "Dios dispuso las cosas tan sabiamente _afirma la Const Dei
Verbum_ que el Nuevo Testamento está latente en el Antiguo, y el Antiguo está
patente en el Nuevo" (n. 16). El Antiguo Testamento adquiere y manifiesta su
plena significación solamente a la luz del Nuevo. Este no es sino la inteligencia
espiritual y completa del Antiguo. Es el que le confiere su sentido verdadero,
pues Cristo tomó la Escritura en sus manos, por así decirlo, y la llenó de sí
mismo a través de la realización histórica de los misterios de su encarnación,
pasión y resurrección.
 Para interpretar los dos Testamentos desde una perspectiva
unitaria hay que tener en cuenta el esquema promesa/cumplimiento. No se trata
simplemente de verificar en el Nuevo Testamento las predicciones proféticas,
como trataba de hacer la antigua Apologética al exponer el argumento de la
realización de las profecías. Estas profecías tenían ya un sentido para quienes las
escuchaban, y capacidad para dirigir sus miradas de fe y esperanza hacia el
futuro. Es decir, poseían ya en el Antiguo Testamento un cierto sentido literal,
comparable con el sentido profundo y último que tienen para el Nuevo.
 De otro lado, las predicciones proféticas no encuentran
necesariamente su cumplimiento definitivo en los tiempos de Jesús o de la
Iglesia primitiva. Muchas de ellos orientan nuestra mirada hacia el fin de los
tiempos, cuando Dios establece de una vez para siempre el Reino que ya está
presente en Jesús. El presupuesto metodológico de la unidad de los dos
Testamentos es vital en cualquier caso para la recta interpretación del conjunto.
 4. EL CANÓN BÍBLICO.
 Suele llamarse canon a un patrón o norma por los que se juzga
correcto un pensamiento o doctrina. En arte y literatura existen obras a las que
artistas de la antigüedad atribuían categoría canónica como modelos.
 El canon cristiano de la Sagrada Escritura es el conjunto de
libros que la Iglesia considera oficialmente como base de su doctrina y sus
costumbres, por el hecho de estar inspirados por Dios. La canonicidad implica la
inspiración.
 La inclusión de un libro en el canon no supone necesariamente
su autenticidad literaria por parte del que aparece como autor de la obra. La carta
a los Hebreos, por ejemplo, se atribuyó durante mucho tiempo a San Pablo. El
hecho de que la ciencia bíblica considere hoy que el Apóstol no fue su redactor,
no priva al libro de su canonicidad y carácter inspirado.
 El canon cristiano del Antiguo Testamento contiene libros
(Tobías, Judit, Macabeos, Sabiduría, Eclesiástico, Baruc y algunas secciones de
Daniel) que no aparecen en el canon judío. Estos libros son llamados
deuterocanónicos y fueron aceptados oficialmente como inspirados y normativos
por el Concilio de Trento, en abril de 1546 (cfr. D 1502).
 El canon de los escritos del Nuevo Testamento se formó
gradualmente mediante un proceso de separación de libros procedentes de un
cuerpo más numeroso y amplio de obras cristianas muy antiguas. La Iglesia
hubo de desempeñar en este proceso un papel decisivo e insustituible. Hacia el
año 300 el canon neotestamentario adquiere la configuración que conocemos
hoy.
  El canon se ordena a identificar y delimitar para los creyentes
una serie de libros recibidos y leídos en la Iglesia como Palabra de Dios. El
criterio que influyó en mayor medida para la formación del canon bíblico
cristiano fue el reconocimiento en los libros de una recta regla de fe, una clara
apostolicidad y un uso habitual en el culto (cfr. J. WICKS, Canon bíblico,
Diccionario de teología fundamental, Madrid 1992, 179).
 5. INSPIRACIÓN DE LA ESCRITURA.
 San Agustín, como todos los Padres de la Iglesia, veneraba los
libros canónicos de la Sagrada Escritura, y creía firmemente que ninguno de sus
autores se desvió de la verdad (cfr. Epist. 82, 3 : CSEL 34, 2, 354).
 El Concilio Vaticano II enseña: "Las verdades reveladas por
Dios, que se contienen y manifiestan en la Sagrada Escritura, se consignaron por
inspiración del Espíritu Santo. La Iglesia, según la fe apostólica, tiene por santos
y canónicos los libros enteros del Antiguo Testamento y del Nuevo con todas sus
partes, porque escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios como
autor y como tales se le han entregado a la misma Iglesia" (Const. Dei Verbum,
11).
 El tema de la inspiración de la Escritura se plantea por el
hecho de que la Revelación divina no trae su propio lenguaje y Dios utiliza en
ella las formas de la comunicación humana. La doctrina y vida salvadoras que
Dios desea transmitir exigen por coherencia una garantía de veracidad en los
escritos que de hecho las transmiten.
 En el Nuevo Testamento leemos : "toda la Escritura
divinamente inspirada es útil para enseñar, para reprender, corregir y educar en
la santidad, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto, dispuesto a hacer
siempre el bien" (2 Tim 3, 16).
 Que los escritores de los libros sagrados hayan sido inspirados
por Dios con el fin de asegurar la verdad y santidad de lo que han escrito no
significa que fueran meros autómatas movidos artificialmente por la fuerza
divina, o que escribieran, por así decirlo, al dictado del Espíritu Santo. Los
hagiógrafos eran hombres normales y verdaderos autores de las obras
inspiradas, en cuya composición usaron sus propias facultades y medios.
 Eran instrumentos libres e inteligentes de Dios, y como ocurre
con todos los instrumentos,debían emplear su propia capacidad para llevar a
cabo el trabajo propuesto. Igual que decimos que una talla de madera, por
ejemplo, procede por entero de los instrumentos utilizados por el artista, y
procede también por entero del artista mismo, podemos decir que la Biblia ha
sido escrita enteramente por el hagiógrafo, y enteramente por Dios. Son dos
causas inteligentes que actúan en planos diferentes. Dios es la causa principal y
el escritor sagrado es la causa instrumental.
 Este hecho encierra consecuencias importantes para la
interpretación de los libros inspirados, que manifiestan la personalidad y el estilo
de cada autor, así como las circunstancias en que se escribieron. Dice San
Atanasio de Alejandría en un comentario a la carta a los Hebreos: "Como debe
hacerse en todos los pasajes de la Escritura, también aquí debe buscarse la
ocasión en la que habló el autor, y determinar con cuidado la persona y el asunto
que le movieron a escribir, no sea que, al ignorar estos datos, se pierda el
verdadero sentido del texto" (Comm. ad Hebr. 1, 4).
  La Encíclica "Divino Afflante Spiritu" (1943) enseña: "El
intérprete debe esforzarse por averiguar el carácter y modo de vida del escritor
sagrado, la edad en que vivió, las fuentes orales o escritas que empleó, y su estilo
característico. Porque a nadie se le oculta que la norma principal de
interpretación es aquella que conduce a determinar y definir con precisión lo que
el escritor pretendió decir" (n.22).
 El Concilio Vaticano II insiste en que el escritor sagrado no es
un simple ejecutor pasivo en las manos divinas, sino un hombre elegido que
escribe como verdadero autor del texto. El hagiógrafo es la persona que estudia,
reflexiona y comunica con su obra escrita la experiencia (hechos, contenidos
doctrinales, iluminaciones interiores, etc.) de la que ha sido protagonista, y los
acontecimientos que ha conocido por si mismo o por otros.
 La inspiración de la Sagrada Escritura debe comprenderse
dentro de la realidad más amplia que es el hecho mismo de la Revelación, lo cual
supone la centralidad de Cristo. Él es el verdadero libro inspirado para
comunicar la salvación. "Toda la Escritura —dice Hugo de San Victor—Se
resume en un solo libro, y este libro es Cristo".
 6. LA SAGRADA ESCRITURA Y LA IGLESIA.
 La Escritura guarda una estrecha e indisoluble relación con la
Iglesia. Puede decirse que la Palabra de Dios ha convocado y engendrado a la
Iglesia, y que es también la Iglesia la que, en cierto modo, se encuentra en el
origen mismo de las Escrituras, "en las que ha expresado y reconocido, para
todas las generaciones futuras, su fe, su esperanza y su regla de vida en este
mundo" (Pablo VI, Discurso a la P. Comisión Bíblica, 14, 3. 1974).
 Si la Biblia no se leyera e interpretara en el seno de la Iglesia
podría convertirse en un libro sellado y apenas inteligible, porque no se basta por
sí sola para dar a conocer todo su sentido. Los libros sagrados presentan en
efecto cierta oscuridad, derivada de los altos misterios que contienen, y también
del lenguaje, en ocasiones simbólico, que no resulta transparente para el lector.
 Muchas herejías cristianas se han apoyado en la Escritura para
defender y propagar sus ideas. Los gnósticos de los siglo II y III, por ejemplo, se
apelaban a los libros sagrados para sostener sus tesis dualistas. Corrompían el
tenor de los textos, tergiversando su sentido, o alteraban el texto mismo,
modificando sus palabras. Lo que hacían en realidad era trasladar al texto sus
propias teorías personales.
 Los Padres de la Iglesia advirtieron pronto que la Sagrada
Escritura debía ser leida y entendida en el seno de la comunidad eclesial, y que
solamente así entregaba su recto significado. El Concilio Vaticano II enseña que
la interpretación bíblica "queda sometida al juicio definitivo de la Iglesia, que
recibió de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar la palabra de
Dios" (Const. Dei Verbum, 12).
 El vínculo que la teología católica establece entre la
interpretación de la Biblia y la autoridad de la Iglesia deriva de la convicción de
que Cristo contempló unos medios públicos eclesiales para asegurar la
transmisión, protección y explicación íntegras de la Revelación divina. Esta
convicción se ha mantenido activa a lo largo de toda la historia de la Iglesia, que
vive y ha vivido siempre de la Palabra de Dios.
  Una consecuencia de la atención de la Iglesia al desarrollo de
los estudios bíblicos fue la creación por León XIII, en 1902, de la Pontificia
Comisión Bíblica, a la que se asignan dos cometidos principales: a) la
promoción de las investigaciones en torno a la Sagrada Escritura, y b) el
mantenimiento de su interpretación correcta y fiel a la palabra de Dios.
 7. NECESIDAD DE LA EXÉGESIS BÍBLICA.
 La interpretación o exégesis de la Sagrada Escritura es una
tarea ineludible, que se confía especialmente a los teólogos exégetas, y que
interesa muy directamente a toda la Iglesia. Esta interpretación resuena de un
modo u otro en la explicación científica de la doctrina cristiana, la predicación
homilética, la catequesis, la devoción de los fieles, etc.
 La exégesis trata de establecer un buen texto, libre de posibles
corrupciones, determinar lo mejor posible el sentido preciso de las palabras que
contiene, y conseguir una adecuada interpretación del conjunto.
 La actividad de los exégetas se apoya en las ciencias bíblicas,
que existen desde tiempos muy antiguos, y que en los últimos decenios han
experimentado considerables progresos. Estas ciencias son principalmente la
geografía, etnología y arqueología bíblicas, así como la historia, lingüística y
literatura antiguas.
 Particular importancia reviste la arqueología. Dice la Encíclica
Divino Afflante Spiritu: "Cuánta luz brote de las investigaciones arqueológicas
para entender mejor y con más plenitud los libros sagrados, es bien conocido por
todos los que se dedican a estos estudios. Crece cada vez más la importancia de
estas exploraciones por los documentos escritos hallados de vez en cuando, que
contribuyen de modo considerable al conocimiento de las lenguas, textos,
sucesos, costumbres y cultos más antiguos. No es de menor interés el hallazgo
frecuente de papiros, que han tenido tanto valor para comprender la cultura y las
instituciones públicas y privadas, principalmente del tiempo de nuestro Señor"
(n.11).
 El estudio de la geografía bíblica nos permite conocer con
detalle el escenario de muchos acontecimientos bíblicos y hacernos cargo de sus
circunstancias materiales concretas, lo cual ayuda a entender mejor el sentido de
muchos pasajes y palabras.
 El dominio de las lenguas bíblicas (hebreo, arameo, griego) es
imprescindible para el buen trabajo textual y exegético. Gracias a estos
conocimientos pudo San Jerónimo llevar a cabo la traducción de la Vulgata en el
siglo V. Pio XII exhortaba en 1943 al estudio de esas lenguas. "Son tantos ahora
los medios para aprenderlas —decía— que el intérprete de la Biblia que las
descuide y se cierre así la puerta para los textos originales, no podrá evitar la
nota de lígereza y desidia. Procure, por lo tanto, adquirir cada día mayor pericia
en los idiomas bíblicos y aún en las demás lenguas orientales, y corrobore sus
interpretaciones con los recursos que provienen de la filología general" (Enc.
Divino Afflante Spiritu, n. 12).
 El conocimiento de la literatura y cultura antiguas,
especialmente las de los pueblos limítrofes con Israel, ayuda a entender y
clasificar los géneros literarios (historia, poesía, adagios, narraciones, etc) que
revisten los libros sagrados (cfr. Id, n. 24).
 8. LA CRÍTICA TEXTUAL.
  Una de las tareas más importantes de los exégetas es
conseguir un texto que se aproxime lo más posible al original, dado que ningún
códice de los que conservamos reproduce con absoluta fidelidad el texto exacto
de la Biblia. Decía San Agustín que "los textos no enmendados deben ceder el
puesto a los enmendados" (De Doctrina christiana 2, 1; PL. 34, 46), para que el
texto sagrado se restituya a su estado primero lo más perfectamente posible, se
purifique de las alteraciones introducidas por los amanuenses, y se libere de las
inversiones de palabras, repeticiones, omisiones y otros errores materiales que
suelen entrar furtivamente en los libros que se transmiten de uno en otro a lo
largo de muchos siglos (cfr. Enc. Divino Afflante Spiritu, n. 13).
 La crítica textual es a la vez una ciencia y un arte, porque
logra un conocimiento objetivo y depende también del ingenio de los críticos
individuales. Estos consideran que cualquier documento disponible —papiros,
códices, etc— tiene importancia para su trabajo de reconstrucción textual. El
examen de todos los testimonios permite en efecto, lograr un texto que mejore el
de cualquier manuscrito considerado aisladamente.
 Existen unos principios básicos de crítica textual, que son
externos e internos. Los primeros se deducen de los documentos mismos según
el valor que encierra cada uno. Los segundos provienen de la experiencia.
 Los principios externos se reducen a tres: a) es preferible la
lectura apoyada por los mejores y más variados códices, dada su procedencia,
calidad, etc; b) ha de elegirse el texto menos coincidente con la versión griega de
los LXX, porque podría haber existido una armonización indebida; c) entre
varias lecturas diferentes debe tenerse en cuenta su mutua relación, porque una
vez efectuada una corrección en el texto, el copista podría haber olvidado hacer
los cambios exigidos (concordancias de sujeto y verbo, etc.)
 Los principios internos son a) la lectura más difícil es la más
segura; b) es preferible la lectura más breve; c) es auténtica la lección que mejor
explica la presencia de las demás, cuando éstas aparecen como conexión o
aclaración de la primera.
 9. GÉNEROS LITERARIOS Y SENTIDOS DE LA
SAGRADA ESCRITURA.
 La interpretación de la Biblia debe tener muy cuenta el género
literario de cada uno de los libros sagrados, porque el alcance y sentido de unas
expresiones o de unas palabras puede no ser el mismo, por ejemplo, en un libro
histórico que en un libro poético. Hay afirmaciones que en unos lugares tienen
un significado literal, mientras que en otros deben ser interpretadas
simbólicamente.
 Dice Pio XII: "el exégeta debe indagar prudentemente lo que
el modo de decir o el género literario empleado por el hagiógrafo contribuye
para la verdadera interpretación del texto, y ha de estar convencido de que este
aspecto de su trabajo no puede descuidarse sin grave detrimento de la exégesis
católica" (Enc. Divino Afflante Spiritu, n. 25).
 Los bíblicos deben por tanto conocer si el texto que estudian
es una crónica, un himno, una elegía, una parábola, una narración popular, un
discurso sapiencial, etc. Así estarán en condiciones de determinar su sentido
preciso y lo que ha pretendido el autor sagrado al escribirlo.
  Muy unida ala cuestión de los géneros literarios se encuentra
la de los diversos sentidos de la Sagrada Escritura.
 Suele hablase de a) sentido literal o histórico; b) sentido
pleno; y c) sentido típico o espiritual.
 a) Sentido literal o histórico.
 Es el sentido más importante de la Sagrada Escritura. Deriva
de la significación normal y corriente de las palabras usadas por el escritor
sagrado. El sentido literal expresa la intención directa del autor humano de la
Escritura y excluye los sentidos derivados que sus palabras puedan tener en el
conjunto de la Biblia.
 Los acontecimientos narrados, por ejemplo, en el libro del
Exodo, es decir, la salida de Egipto, el paso del mar Rojo, la travesía del Sinaí,
etc. tienen un sentido literal. Son hechos que los hebreos vivieron realmente.
Este sentido literal e histórico no impide buscar en esos sucesos un sentido
espiritual más profundo.
 b) Sentido pleno.
 En este sentido de la Sagrada Escritura está presente la idea de
que el Nuevo Testamento significa la plenitud del Antiguo y de que este hecho
se manifiesta en acciones, personas y palabras determinadas. Se trata de un
sentido más profundo que el literal, pero no intentado deliberadamente por el
autor sagrado. Es una significación que solo se descubre cuando las palabras de
la Escritura son estudiadas a la luz de la Revelación posterior y de un mejor
entendimiento de toda la Biblia en su conjunto.
 El sentido pleno es en todo caso un sentido posible de las
palabras de la Escritura, y en eso se diferencia del sentido típico (vide infra).
 El frecuente uso teológico de Gen 3, 15 ("enemistad pondré
entre ti y la mujer, y entre tu linaje y el suyo, y él te pisará la cabeza") en
relación con la participación de María en la victoria de Jesús sobre el mal, es un
ejemplo de reconocer un sentido pleno en el texto. Es una interpretación que
supera el alcance literal, pues Génesis se refiere en general al hijo de la mujer y a
la descendencia de ésta. Otro ejemplo es Isai 7, 14 ("He aquí que una virgen
concebirá y dará a luz un hijo, y su nombre será Emmanuel). Mat 1, 23 afirma
que esta profecía se cumple en la concepción virginal de Jesús en el seno de
María. Pero un examen de Isai 7, 14 no demuestra que el profeta pensara
expresamente en la concepción de Jesús. Lo cual significa que Mateo ha
atribuido al texto de Isaías un sentido pleno y supraliteral.
 c) Sentido típico.
 Se percibe a veces en la Biblia que las personas, cosas o
acontecimientos que aparecen literalmente en el texto sugieren, junto a la
significación propia, una significación figurada o típica. La palabra tipo significa
aquí figura, imagen o anticipación de una realidad futura (persona, objeto, lugar,
institución).
 Así por ejemplo, el cordero pascual del Antiguo Testamento
es tipo de alguien que vendría después, es decir, Jesús, que es el verdadero
Cordero de Dios. El paso del mar Rojo significa la manifestación por excelencia
del deseo y fuerza salvadores de Dios. Gracias a este suceso, el pueblo judío
consiguió la libertad, y de manera semejante se salva el cristiano en el Bautismo.
Las aguas del mar Rojo adquieren así un valor típico, y representan las aguas del
Bautismo sacramental, que producen la salvación del hombre.
 La idea central es que el Antiguo Testamento se cumple en
Jesús. Las profecías y figuras antiguas se cumplen en los diversos
acontecimiento de la vida de Jesús de Nazaret. Lo cual significa que los sentidos
supraliterales de la Biblia sobre pueden alcanzarse en Él.
 10. LOS MÉTODOS HISTÓRICOS _CRÍTICOS.
 Los exegetas vienen usando desde hace varios decenios
diversos métodos interpretativos, que debido a sus pretensiones de análisis
detallado y riguroso, se suelen denominar histórico–críticos. Entre estos métodos
podemos mencionar como más destacados, aunque no los únicos, a) la crítica de
las fuentes; b) la historia de las formas; y c) la historia de la redacción.
 a) La crítica de las fuentes se desarrolló a lo largo del siglo
XIX. Entre sus aportaciones principales a la ciencia bíblica figuran la
demostración de la prioridad cronológica del Evangelio según San Marcos, la
identificación de una fuente de dichos de Jesús, y la utilización de esta fuente en
la redacción de los Evangelios según San Mateo y según San Lucas.
 b) La historia de las formas data de los primeros decenios del
siglo XX. Responde a la siguiente cuestión : ¿es posible llegar, más allá de los
documentos escritos, al período que media entre los hechos narrados y su
primera redacción, cuando la tradición de las palabras y obras de Jesús circulaba
en arameo?.
 Este método trata, por tanto, de investigar y analizar el origen
y la historia preliteraria de la tradición oral que sirve de base a los Evangelios.
Su premisa más importante es que los Evangelios se componen de unidades
menores que circularon separadamente en las comunidades cristianas antes de
que aquellos fueran redactados.
 La historia de las formas ha detectado en el Nuevo
Testamento himnos, fórmulas litúrgicas y profesiones de fe, cuyo origen está en
el culto practicado por las primeras comunidades de discípulos. Ha podido
determinar también en numerosas ocasiones cuáles fueron los motivos y
situaciones que llevaron a la redacción y difusión de determinados episodios de
la vida del Señor.
 c) La historia de la redacción. El llamado método redaccional
surge en parte como reacción contra algunas desaciertos y excesos del método
anterior y especialmente contra la idea, sostenida por algunos, de que los
evangelistas sinópticos no fueron verdaderos autores, sino meros compiladores
de unos materiales preexistentes. Los defensores de este método tratan de
demostrar que los evangelistas no eran ni compiladores ni cronistas corrientes,
sino verdaderos teólogos que han impreso su sello propio a los Evangelios que
escribieron.
 Si la historia de las formas estudia los distintos géneros
literarios de la Biblia y las normas relacionadas con ellos, la historia de la
redacción estudia cómo se utilizaron esas unidades literarias para hacerlas servir
a la intención del autor. Se piensa que el exegeta no debe contentarse con
clasificar un relato según su forma. Debe además dar un segundo paso y
preguntarse porqué se ha incluido en un lugar determinado del Evangelio y qué
sentido le atribuye el evangelista.
  La Iglesia se ha referido en diversas ocasiones al uso de estos
métodos por parte de los exegetas católicos (cfr. Instrucción de la Pontificia
Comisión Bíblica sobre la verdad histórica de los Evangelios, 14 de mayo 1964).
El Papa Juan Pablo II ha dicho recientemente: "Os compete examinar estos
métodos con gran apertura de espíritu y valorar sus méritos y utilidad. No hay
que descuidar nada que pueda contribuir a iluminar las múltiples riquezas de los
textos bíblicos.
 "Conviene también que seamos conscientes de los límites de
los nuevos métodos y evitemos la posible unilateralidad de ciertas modas
exegéticas que, reaccionando contra un exceso, terminan por caer en el exceso
opuesto" (Discurso a la Pontificia Comisión Bíblica, de 11. 4. 1991).
 Los exegetas saben, por lo tanto, que no puede atribuirse a
ningún método de investigación bíblica una validez absoluta, y que al usarlos
deben evitar los prejuicios teológicos y las limitaciones que algunos de ellos
podrían tener en sus comienzos. Hay defensores de estos métodos que
prescinden de la existencia del orden sobrenatural, de la intervención de un Dios
personal en la historia, de la divinidad de Jesús; o niegan toda conexión entre fe
y verdad histórica; o atribuyen a la primitiva comunidad cristiana un papel
creador que no tuvo.
 Son deformaciones de fondo que vician el trabajo exegético y
pueden anular la eficacia de cualquier método.
 11. RESPONSABILIDAD ECLESIAL Y TEOLÓGICA DE
LOS EXÉGETAS.
 El trabajo exegético se apoya en el estudio y en la
investigación, pero no es una tarea profana. No se puede leer e interpretar al
profeta Isaías o a San Pablo como se interpreta a Homero o a Virgilio. La
exégesis de la Sagrada Escritura no consiste simplemente en explicar unos textos
antiguos venerables, en investigar su forma literaria o en buscar sus versiones
originales. El primer deber del exégeta es presentar al pueblo cristiano el
mensaje de la Revelación y exponer el significado de la palabra de Dios, tanto en
sí misma como en su influjo salvador para los hombres.
 Decía Pablo VI a profesores de Sagrada Escritura: "Sois
estudiosos y expositores. Sois sus peritos y difusores. La palabra de Dios pasa a
través de vosotros para llegar a otras mentes, al pueblo de Dios. Sois no sólo
filólogos, historiadores y especialistas de las muchas ciencias que concurren en
la inteligencia de los textos sagrados; sois profesores de Sagrada Escritura, sois
exégetas. Entendemos exégetas no sólo en el sentido filológico, técnico y, si
queréis, científico, sino especialmente en el sentido teológico, en él sentido
religioso y espiritual; es decir, en el sentido que reconoce en vosotros a los que
explican y transmiten en su profunda y vital integridad la palabra de Dios. Sois
intérpretes. Y este oficio, en su instancia decisiva sobre el valor verdadero de la
palabra trascendente, es más grande que el hombre; exige un carisma, una
norma, una fidelidad. "No es de interpretación privada" (2 Pedro, 1, 20)
(Discurso de 23.' 9. 1966).
 La entera investigación y crítica bíblicas apuntan a descubrir
lo que quiso afirmar por escrito el autor sagrado. Es una tarea teológica y
religiosa que solo puede llevarse a cabo si el exégeta se esfuerza por conectar
espiritualmente con el texto. "Como la Sagrada Escritura ha de ser leida e
interpretada con el mismo Espíritu con que se escribío para obtener el sentido
exacto de los textos, hay que atender con diligencia al contenido y a la unidad de
toda la Biblia, y tener en cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía
de la fe" (Const.Dei Verbum, n. 12). Al interpretar la Escritura el exégeta debe
estar a la escucha del Espíritu que la quiso redactar.
 Todo el que escudriñe la Palabra de Dios escrita debe saberse
a la vez escudriñado por ella, y abordar su trabajo con una actitud de humilde
disponibilidad y fidelidad. "Para estudiar y entender las escrituras _dice San
Atanasio de Alejandría_ es necesario llevar una vida limpia y tener un alma
pura, así como practicar la virtud según Jesucristo" (Sobre la Encarnación,, 57)
 San Agustín afirma: "A los que se entregan al estudio de las
Sagradas Escrituras no basta recomendar que sean expertos en el conocimiento
de las particularidades del lenguaje. Importa sobre todo que oren, si quieren
comprender" (De doctrina christiana 3,56;PL 34,89).
 La Const. Dei Verbum se refiere a la necesidad de que los
exégetas tengan en cuenta la analogía de la fe. Esta expresión deriva de Rom 12,
6 y alude a la armonía y conexión que existen entre todas las afirmaciones de la
fe católica. Lo cual supone una coherencia entre la doctrina de la Iglesia y las
enseñanzas de la Escritura.
 El exégeta ha de ser por tanto un teólogo, que ponga de relieve
el sentido teológico de los textos bíblicos y muestre su relación con todo lo que
explican en nombre de la Iglesia los profesores de dogma y de moral. Se facilita
así una búsqueda común en las grandes cuestiones de fondo que tienen
planteadas la Iglesia y la humanidad.
 12. ESCRITURA Y VIDA CRISTIANA.
 El estudio de la palabra de Dios no solo debe hacer posible
que los teólogos expongan adecuadamente las doctrinas de la fe. Resulta también
imprescindible a todos los pastores de la Iglesia, para ellos mismos y para el
pueblo que tienen confiado.
 El Concilio Vaticano II enseña: "Es necesario que todos los
clérigos, sobre todo los sacerdotes de Cristo y los demás que, como los diáconos
y catequistas, se dedican legítimamente al ministerio de la palabra, se sumerjan
en las Escrituras con asidua lectura y con estudio diligente… puesto que deben
comunicar a los fieles que se les han confiado, sobre todo en la sagrada liturgia,
las inmensas riquezas de la palabra divina" (Const. Dei Verbum, n. 25).
 Los fieles cristianos todos han de leer la Sagrada Escritura y
conocerla cada vez mejor, porque "el desconocimiento de las Escrituras es
desconocimiento de Cristo" (San Jerónimo, Com. in Isaías, Prol., CCL 73, 1–3).
La vida cristiana se nutre principalmente de la Sagrada Eucaristía y de la Palabra
de Dios.

 LECCION
OCTAVA

LA
TRADICI
ÓN
 LECCION OCTAVA

LA TRADICION.

 1. SIGNIFICADO DE LA TRADICIÓN EN GENERAL.

 El ser humano es un ser de tradición. Recibe tradiciones y las

transmite. Origina unas tradiciones y elimina otras. La tradición es en cualquier
caso un elemento constitutivo de la cultura humana. El hecho de la tradición se
fundamenta en la mortalidad y limitaciones del hombre, y en la necesidad de
organizar experiencias, conocimientos y modos de hacer adquiridos por otros,
para que pueda surgir y mantenerse una cultura.

 Todas las comunidades humanas crean tradiciones, y éstas, a

su vez condicionan y determinan la mentalidad y el comportamiento de las
comunidades que las crean. La tradición es memoria y capacidad de conservar
el pasado, y proporciona a los hombres que viven en ella y de ella un sentido de
identidad. El individuo se nutre de la tradición común y a través de ésta puede
conectar con su propia historia.

 La tradición es en suma la capacidad de los grupos humanos

de transmitir la cultura creada por el conjunto de individuos que los componen,
de multiplicarla, enriquecerla y conservarla de generación en generación ( Cfr. J.
RATZINGER, Teoría de los principios teológicos, Barcelona 1985, 98).

 Las tradiciones transmiten costumbres, habilidades y técnicas,

ritos, normas, relatos y doctrinas. Se hallan muy ligadas al lenguaje, que es el
medio más importante de transmisión. El mismo lenguaje es ya un aspecto de la
tradición. Para transmitir las tradiciones, las sociedades suelen crear funciones u
oficios públicos, como los de sacerdotes, jueces, maestros, e instituciones como
el culto, el derecho, la escuela, el teatro, etc.

 La tradición fomenta y hace posible el desarrollo de la

personalidad individual. El individuo no parte de cero. Se apoya en las
experiencias de la comunidad, que convierte en sus propias experiencias. Al
mismo tiempo debe adoptar ante la tradición una actitud libre e inteligente,
normalmente respetuosa y en algunos casos crítica. Porque la apropiación
personal de la tradición requiere su interpretación. De ese modo se supera el
peligro de aceptar invariablemente la tradición como verdad prefabricada y
siempre dominante, que puede asumir a veces indebidamente la apariencia de
costumbres y principios eternos e inmutables. La tradición también necesita
renovarse y desarrollarse, para no convertirse en algo inflexible, estancado y
caduco.

 2. LA TRADICIÓN EN LA IGLESIA.

 a.) La Tradición cristiana presenta algunos aspectos propios

de la tradición en general. Pero hay también considerables diferencias, que no
permiten entenderla con el método de la ciencia humana. La tradición cristiana
no es simplemente la variante religiosa de un fenómeno cultural humano. Esta
tradición se fundamenta en Dios, que se ha revelado en Israel y en Jesucristo de
una vez por todas, para la salvación de los hombres.

 La Tradición cristiana arranca de Jesús, que anuncia la Ley y

los profetas de Israel como normativos, a la vez que los interpreta y se distancia
de ellos cuando es necesario, apelándose a la voluntad de Dios y a su propia
palabra: «Se dijo a los antiguos...pero yo os digo...»(Cfr. Mt 5, 17-48; 18, 1-20;
Mc 5, 7-13). El testimonio de los Apóstoles sobre Jesús y su doctrina se
convierte en nuevo fundamento de la tradición cristiana.

 En el Nuevo Testamento abundan las fórmulas de confesión

de la fe, y credos vinculantes que San Pablo, por ejemplo, toma de la tradición
apostólica y transmite a otros: «Os he transmitido, en verdad, lo que yo mismo
he recibido»(1 Cor 18, 3; Cfr. 11, 23). Las cartas pastorales insisten en la
necesidad de conservar fielmente el depósito de la fe, y se refieren de nuevo a la
importancia de la tradición en las circunstancias de los tiempos postapostólicos
(Cfr. 1 Tim 1, 18; 2 Tim 1, 13-14; 2, 2; 2 Pe 3, 2).

 b.) Podríamos definir la Tradición como el conjunto de

contenidos revelados (doctrinales, espirituales, etc) que proceden directamente
de Jesús y de los apóstoles, se reflejan en la Escritura, y se conservan y
desarrollan históricamente en el seno de la Iglesia.

 La Constitución Dei Verbum enseña: «La predicación

apostólica, recogida de un modo especial en los libros sagrados, se ha de
conservar por transmisión continua hasta el fin del tiempo... Lo que los
Apóstoles transmitieron comprende todo lo necesario para una vida santa y una
fe creciente del Pueblo de Dios. Así la Iglesia, con su enseñanza, vida y culto,
conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree».

 «Esta Tradición apostólica va creciendo en la Iglesia con la

ayuda del Espíritu Santo, es decir, crece la comprensión de las palabras e
instituciones transmitidas» (n.8).

 Cuando la Iglesia hubo de mantener en los siglos II y III su

gran confrontación con las nuevas ideas de los gnósticos, los Padres ortodoxos
desarrollaron el principio de la Tradición como regla de verdad cristiana. Según
este principio, debía considerarse verdadero todo y solo lo que se transmite en la
Iglesia desde los Apóstoles. S. Ireneo de Lyon escribía: «Todo el que quiera ver
la verdad puede encontrar en cada Iglesia la tradición que los Apóstoles
predicaron en el mundo entero» (Adv. Hær. 3, 3, 1). Tertuliano dice: «Toda
doctrina que guarda conformidad con aquellas Iglesias apostólicas debe ser
considerada como verdad, pues posee indudablemente lo que las Iglesias
recibieron de los Apóstoles, estos de Cristo, y Cristo de Dios» (De
Præscriptione, 21). Ambos escritores hablan ya de la Tradición como principio
o presupuesto último de conocimiento religioso, que no puede tener a su vez otro
presupuesto (Cfr. J. DANIELOU, La Tradition selon Clèment d'Alexandrine,
Augustinianum 12, 1972, 5-18).

 Cuando en la crisis religiosa del siglo XVI, Lutero invocó el

principio de la "Escritura sola" contra la Tradición de la Iglesia, el Concilio de
Trento mantuvo con firmeza la referencia a la Iglesia de los tiempos apostólicos
y enseñó que era preciso rendir idéntico respeto a la Escritura y a la Tradición,
como fuente única de toda verdad evangélica. En cuestiones de fe y costumbres
no se puede interpretar la Escritura «contra el sentido que la santa madre Iglesia
sostuvo y sostiene» (D 1501), de modo que la Tradición constituye en la teología
católica un criterio indispensable de conocimiento teológico. No solamente no
es una pantalla o un obstáculo entre Jesús y los cristianos de cualquier momento
de la historia, sino el único camino que estos tienen para acceder a la realidad del
Señor.

 c.) La Tradición tiene un aspecto constitutivo o normativo,

porque contiene la Revelación, que termina con los Apóstoles. Junto con la
Sagrada Escritura, sirve de norma e inspira toda la vida eclesial. La forma
constitutiva de la tradición es el testimonio de fe de los apóstoles y de sus
comunidades «en la doctrina, la vida y el culto» (Const. Dei Verbum, 8).

 La Tradición posee un segundo aspecto, que es el

interpretativo o explicativo, porque desarrolla e ilumina las riquezas contenidas
en el depósito revelado, sin añadir nada que sea esencial en ese depósito o que
pueda llamarse realmente nuevo. Esta función explicativa respeta siempre el
carácter acabado e inmutable de la Revelación.

 Al ser interpretada y desarrollada, la Tradición se conserva y

se renueva al mismo tiempo, dado que nunca es una transmisión mecánica sino
viva. La idea cristiana de Tradición es en este sentido algo diferente a la idea
judía, que entiende la transmisión como análoga a la entrega de un objeto inerte
que pasa de unas manos a otras. Tradición y progreso no deben contraponerse
porque todo progreso auténtico es desarrollo y vida, que solo son posibles por las
raíces que la Iglesia y su Tradición hunden en el pasado. La Tradición une las
generaciones cristianas unas con otras y representa la vida misma de la
comunidad.

 La Tradición de la Iglesia es siempre pública. No debemos

pensar en ella como una transmisión secreta de doctrinas susurradas al oído, de
una generación a otra.

 d) Según el Concilio de Trento no todas las tradiciones que

existen en la Iglesia son igualmente vinculantes, es decir, no todas son
tradiciones propiamente normativas. Solo cuentan como Tradición vinculante
las que se refieren a la fe y la moral, y se remontan a los Apóstoles.

 Los escritores cristianos mencionan, por ejemplo, como

tradiciones determinados ritos del Bautismo (triple inmersión, imposición de
manos después de la ceremonia, etc.), algunos ritos de la S. Eucaristía, algunas
reglas para la elección y consagración de los obispos, la señal de la cruz, rezar de
rodillas, el ayuno pascual, el culto de las imágenes, la cuaresma, la veneración
de la cruz, la consagración de altares, diversas fiestas litúrgicas y ritos de su
celebración, etc.

 Se trata como vemos de puntos secundarios relacionados con

algún misterio principal, y que interesan a la liturgia y al culto, o la disciplina de
la Iglesia. Son generalmente cuestiones prácticas y aplicaciones de principios,
pero no artículos de fe. Estos puntos no carecen desde luego de interés doctrinal,
porque se refieren a misterios venerables y protegen indirectamente aspectos del
dogma. No expresan, sin embargo, tradición normativa. De hecho existen en
algunas de estas materias diversas tradiciones, surgidas en lugares, tiempos y
circunstancias diferentes (Cfr. Y. CONGAR, Tradición y Vida de la Iglesia,
Andorra 1964, 38 s).

 3. TRADICIÓN Y ESCRITURA.

 La relación entre Tradición y S. Escritura se ha entendido a

veces en tiempos pasados, anteriores al Concilio de Trento, como la relación de
dos fuentes doctrinales, en las que estaría contenida la Revelación. La S.
Escritura contendría, según esta idea, parte de la Revelación, y el resto se
encontraría en la Tradición. La relativa insuficiencia de la Escritura para
conocer toda la Palabra de Dios sería entonces una insuficiencia material, es
decir, habría doctrinas reveladas que solamente podrían encontrarse en la
Tradición.

 El Concilio de Trento enseña que la doctrina de la Revelación

«se contiene en los libros escritos y en las tradiciones no escritas que,
transmitidas como de mano en mano, han llegado hasta nosotros desde los
apóstoles, quienes las recibieron o bien de labios del mismo Cristo, o bien por
inspiración del Espíritu Santo» (D 783).

 El texto conciliar no dice que la Revelación esté contenida

parte en la Escritura y parte en la Tradición, sino que atenúa este modo de hablar
y lo que implica, al usar la expresión latina et-et, es decir, tanto en los libros
escritos como en las tradiciones no escritas.

 Es lícito entender por lo tanto que el Concilio de Trento

permite hablar solo de una insuficiencia modal o interpretativa de la Escritura, y
no simplemente de una insuficiencia material. Lo cual significa que la Escritura
necesita ciertamente complementarse con la Tradición para su recta inteligencia.

 El Concilio Vaticano II enseña que la Tradición y la Escritura

brotan de la misma fuente divina y constituyen una unidad orgánica (Cfr. Const.
Dei Verbum, n. 9). Subraya asímismo el rango e importancia de la Escritura en
el proceso de la tradición, cuando dice que la Escritura «es palabra de Dios en
cuanto que, por inspiración del Espíritu divino, se consignó por escrito». Añade
que la tradición transmite, conserva y explica la palabra de Dios.

 Parece entonces que el Concilio define modalmente la

relación entre Escritura y Tradición. Esta es entendida como transmisión de la
palabra de Dios mediante la interpretación de la Escritura.

 Se dice también que la Iglesia conoce por la tradición «el

canon íntegro de los sagrados libros» (Const. Dei Verbum, n. 8), y que «la
Iglesia no toma de la sola Sagrada Escritura su certeza acerca de todas las cosas
reveladas» (id. n. 9).
  El Concilio procura recuperar una comprensión amplia y
unitaria de la Tradición y de su función en la vida de la Iglesia. Así como la
Revelación no se presenta como la simple comunicación de una suma de
verdades particulares, sino como la autocomunicaciòn salvadora del Dios trino,
que habla a los hombres como amigos (Cfr. Dei Verbum, n.2), la tradición no se
entiende como un elenco de doctrinas sino como presencia viva de la palabra de
Dios, que «sigue conversando siempre con la esposa de su Hijo amado» (id. n.
8).

 Así como la Revelación no se describe como una mera

instrucción conceptual, sino que ocurre «por obras y palabras», así la tradición se
realiza «en la doctrina, la vida y el culto» de la Iglesia (id). (Cfr. B. de
ARMELLADA, La Tradición en el Concilio Vaticano II, Naturaleza y gracia 13,
1966, 3-29).

 4. LOS TESTIGOS DE LA TRADICIÓN.

 La Tradición es una realidad viva cuyo sujeto principal y

abarcante es la Iglesia misma, y cuyo principal impulsor es el Espíritu Santo. Se
refleja, sin embargo, en un conjunto de testimonios o monumentos
documentales, que comienzan en los tiempos primeros del Cristianismo, se
suceden y renuevan a través de la historia, y llegan hasta nuestros días.

 Los testimonios de Tradición más importantes están

constituídos por los Padres de la Iglesia, las doctrinas de los teólogos, la Sagrada
Liturgia, las creencias del Pueblo de Dios en su conjunto (sentido de la fe o
sensus fidelium), el derecho canónico, los libros penitenciales antiguos, las
devociones populares, las doctrinas y experiencias espirituales de santos y
místicos, el arte cristiano, las reglas de vida monástica y religiosa, etc.

 Un testimonio de particular importancia son los Concilios de

la Iglesia, especialmente los generales o ecuménicos, porque expresan de modo
oficial y solemne el sentir de la Iglesia entera y condensan la tradición cristiana
sobre aspectos centrales de la fe y las costumbres.

 Estos monumentos de la tradición no tienen todos, por lo

tanto, el mismo valor, pero todos juntos proporcionan una visión muy completa
de la fe y el sentir de la Iglesia. Son como una pluralidad de voces que forman
un coro unitario.

 Hemos hablado ya del papel de la teología (vide supra, lección

5ª) y trataremos más adelante del Magisterio de la Iglesia (lección 10ª). Vamos
ahora a concentrar la atención en los Padres de la Iglesia, la Liturgia y el sentido
cristiano de la fe.

 5. LOS PADRES DE LA IGLESIA.

 Se denominan Padres de la Iglesia a los escritores cristianos

antiguos caraterizados por su santidad de vida, por su profundo conocimiento de
la S. Escritura y de la doctrina de fe, y por la responsabilidad con que ejercieron
las tareas pastorales que tuvieron encomendadas en la Iglesia.
  Estos escritores abarcan diversos períodos y grupos. Los más
importantes son los Padres Apologistas (siglos II y III) y los autores de los siglos
IV y V, que tanto en Oriente como en Occidente constituyen la edad de oro de la
patrística, llena de obras cristianas decisivas. Sobresalen entre estos últimos los
nombres de San Atanasio de Alejandría (+373), San Gregorio Niseno (+395),
San Basilio (+379), San Cirilo (+444), San Juan Crisóstomo (+407), San
Jerónimo (+419), San Ambrosio (+397), San Agustín (+430) y San León (+461).

 Afirma Congar que estos Padres «tuvieron como vocación y

misión propia dar a la Iglesia su forma santa de vida y pensamiento, en una
sociedad cuya cultura procedía de la tradición pagana: poner al servicio de la fe
un poder político y una razón filosófica en el fondo peligrosos para ella, pero
conservando al Cristianismo la pureza de su inspiración y carácter propios y de
sus exigencias» (Tradición y vida de la Iglesia, 1964, 128).

 Suelen considerarse últimos Padres de Occidente a San

Gregorio Magno (+604) y a San Isidoro de Sevilla (+636). San Juan de
Damasco (+743) es tenido como el último Padre oriental. Todos los que hemos
mencionado han sido declarados doctores de la Iglesia.

 Los Padres son ante todo autores de excelentes comentarios a

la S. Escritura. Han escrito asímismo vigorosas obras polémicas contra las
herejías de su tiempo; y tratados teológicos y espirituales, más o menos
sistemáticos, que ejercieron y ejercen considerable influjo en la Iglesia.

 La teología patrística se destaca por una viva conciencia

católica y un hondo sentido del misterio divino. Es un pensamiento
cristocéntrico y eclesial, excelente ejemplo de teología unitaria y armonica Los
Padres están además siempre atentos a las riquezas de las culturas que entran en
contacto con la fe cristiana.

 El alto prestigio doctrinal y espiritual que se les reconoció en

los siglos antiguos y medievales llevó a algunos autores cristianos a atribuirles
en sus escritos un cierto carisma de inspiración.

 Así, por ejemplo, Gregorio Taumaturgo lo dice de Orígenes

(Epist. ad Origenem 16; PG 10, 1093 A), San Gregorio Niseno, de S. Basilio (In
Hexameron, Proem; PG 44, 61-64), San Agustín, de San Jerónimo (Epist. 82, 2;
PL 33, 276), S. Celestino, Bonifacio II, Honorio de Autún, y Remigio de
Auxerre lo dicen de San Agustín (Epist. ad Episcopos Galliarum, DB 128; Epist.
ad Patres Arausicanos, 13; PL 172, 1224; PL 181, 140), Pablo el diácono y Odón
de Cluny lo dicen de San Gregorio Magno (PL 75, 57C; PL 133, 107 C-D) y
numerosos escritores lo afirman de San Ambrosio. (Cfr. G. BARDY,
L'inspiration des Pères, Recherches de Sc. Relig. 40, 1952, 7-26).

 No se trata, como es lógico, de la misma inspiración que se

halla en la S. Escritura, pero en el sentir de los teólogos que hablan de ella existe
cierta conexión, porque estiman que para interpretar bien las Escrituras -tarea
principal de los Padres- hace falta una asistencia del Espíritu Santo que es
análoga a la que tuvieron los escritores sagrados.
  En cualquier caso, la voz inspiración posee en el caso de los
Padres un sentido muy amplio y flexible, y sirve solo para indicar su gran
autoridad doctrinal y exegética. No todo lo que escriben ha de considerarse
expresión de la Tradición normativa de la Iglesia, dado que representan a veces
fases de un proceso de desarrollo dogmático, que solo más adelante alcanzaría
sus expresiones terminadas y definitivas. San Ireneo, por ejemplo, compartió
algunas ideas milenaristas de su tiempo; los Padres prenicenos usan a veces
fórmulas trinitarias insuficientes; San Gregorio de Nisa defiende la temporalidad
del infierno; y San Agustín lleva demasiado lejos su visión pesimista de la
naturaleza humana vulnerada por el pecado.

 La Iglesia ha enseñado que el consenso patrístico unánime

constituye regla cierta para interpretar la S. Escritura (Cfr. Concilio de Trento,
D 786, y Concilio Vaticano, D 1788). El Concilio Vaticano II afirma que «las
enseñanzas de los Santos Padres testifican la presencia viva de la Tradición,
cuyos tesoros se comunican a la práctica y a la vida de la Iglesia creyente y
orante» (Const. Dei Verbum, n.8).

 Los Padres demuestran que la teología de la Iglesia puede ser

viva, plural y creativa, y que permaneciendo fiel al dogma y a los principios
morales y disciplinares básicos, resulta capaz de estar atenta y abrirse a nuevas
necesidades pastorales allí donde surgen.

 El estudio de los Padres de la Iglesia desempeña un papel

importante en la formación teológica de los cristianos cultos y especialmente de
los sacerdotes. El Concilio Vaticano II, que se ha caracterizado por usar en sus
trabajos y decretos una rica documentación patrística (Cfr. O. PERLER,
Patristique et Vatican II, Augustinianum 11, 1971, 35-46), prescribe que la
enseñanza de la teología dogmática debe tener en cuenta «la contribución que los
Padres de la Iglesia del Oriente y del Occidente han aportado en la fiel
transmisión y comprensión de cada una de las verdades de la Revelación»
(Decreto Optatam Totius sobre la formación sacerdotal, n. 16).

 El Sínodo extraordinario de Obispos de 1985 incluye

consideraciones análogas en su documento de conclusiones (Relatio Finalis II,
B, n. 4).

 La Congregación para la Enseñanza católica ha publicado en

noviembre de 1989 una Instrucción sobre el estudio de los Padres en la
formación sacerdotal. Se trata de un extenso documento que exhorta al
conocimiento de la Patrística, y que presenta a los Padres como fuente de
renovación de la dogmática y la espiritualidad, por el hecho de ser testigos
privilegiados de la Tradición, impulsores de un método teológico "luminoso y
seguro", y autores de escritos que sobresalen por su riqueza cultural, espiritual y
apostólica (Cfr. AA. VV., Instructio de Patrum Ecclesiæ studio in sacerdotali
institutione, Seminarium 30, 1990, 327-578; R. FLORES, Los Padres de la
Iglesia en el estudio de la teología, Efemérides Mexicana 8, 1990, 341-358).
  6. LA SAGRADA LITURGIA.

 La Liturgia y culto de la Iglesia poseen un valor doctrinal

incomparable y constituyen un lugar de tradición de extraordinaria importancia.

 El culto litúrgico es la oración solemne y pública de la Iglesia,

recibe su sentido del culto perfecto que Jesucristo tributa al Padre Eterno, y tiene
su centro en la Sagrada Eucaristía. «Toda celebración litúrgica, por ser obra de
Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia, es acción sagrada por
excelencia, cuya eficacia, con el mismo título y en el mismo grado, no la iguala
ninguna otra acción eclesial. En la liturgia terrena pregustamos y tomamos parte
en aquella liturgia celestial que se celebra en la santa ciudad de Jerusalén, hacia
la que nos dirigimos como peregrinos» (Const. sobre la S. Liturgia, nn. 7-8).

 En acción de puro desinterés, la Liturgia no atiende a otra cosa

que a la glorificación de Dios mediante la adoración, la alabanza y la acción de
gracias. Aunque en las celebraciones litúrgicas se manifiestan y actúan los
diferentes oficios y ministerios que hay en la Iglesia, no existe sin embargo en
ellas una distinción neta entre actores y espectadores. Los fieles no solo asisten
a la Liturgia, sino que la viven. Por eso la Liturgia constituye una de las
manifestaciones más típicas y auténticas de la unanimidad de fe de toda la
Iglesia.

 La Liturgia es, por tanto, portadora de valores dogmáticos y

nos facilita un medio excelente para descubrir lo que pertenece a la fe revelada.
Quien asiste, por ejemplo, a una ceremonia de bautismo solemne puede conocer,
a través, de los ritos y oraciones que presencia y oye, cuál es la fe de la Iglesia
sobre el hombre como criatura e hijo de Dios, el pecado y sus consecuencias, los
planes divinos salvadores, la gracia de Jesucristo y su eficacia santificadora, el
sentido de la pertenencia a la Iglesia,etc.

 En este hecho encuentra su significación el principio lex

orandi, lex credendi, es decir, la oración de la Iglesia es norma de fe. La oración
litúrgica es el dogma vivido. Al usar estas expresiones debe ponerse el acento
sobre la primacia de la realidad dogmática que vive la liturgia, pues no quieren
decir que la liturgia hace el dogma, sino lo contrario: el dogma hace o configura
la liturgia (cfr. Enc. Mediator Dei, AAS 39, 1947, 540 s).

 Las oraciones litúrgicas no están formuladas, como es lógico,

con tanta precisión como las definiciones dogmáticas; y los razonamientos
teológicos apoyados en la liturgia deben usarse con prudencia y sentido crítico.

 La liturgia posee un gran valor educativo para el pueblo

cristiano. Es como una catequesis permanente que traduce sin cesar para todos el
sentido católico de las cosas. "A través de la liturgia se accede a la inteligencia
de la relación religiosa de modo concreto, de modo vivo, por la práctica y
desarrollo de esa misma relación" (Y. Congar, La fe y la teología, 1970, 200).

 Con la liturgia pueden relacionarse la epigrafía y la

arqueología, que testimonian la fe de la Iglesia antigua (testimonio de las
catacumbas sobre los sacramentos, el más allá, etc); la iconografía, que expresa
el sentido de la fe de muchas generaciones de cristianos (iconos, retablos,
vidrieras, etc); y la práctica y costumbres de la Iglesia, que son decisivas en
cuestiones sacramentales (bautismo de niños, culto de imágenes, plegaria por los
muertos, indulgencias, ordenación de ministros convertidos, etc). (Cfr. Y.
Congar, id. 201).

 7. EL SENTIDO CRISTIANO DE LA FE (SENSUS

FIDELIUM).

 El pueblo cristiano, que vive su fe de modo espontáneo, posee

la capacidad de expresarla de manera sencilla pero correcta, y constituye por lo
tanto un testimonio importante de las creencias de la Iglesia. Suele decirse que el
conjunto de los fieles bautizados forma un pueblo profético, que goza de la
llamada infalibilidad in credendo, o infabilidad pasiva, para distinguirla de la i
activa, que es propia del Magisterio de la Iglesia (cfr. G. THILS, L'infaillibilité
du peuple chrétien "in credendo", Louvain 1963).

 El Concilio Vaticano II formula esta doctrina con las

siguientes palabras: "El pueblo santo de Dios participa también del don profético
de Cristo, difundiendo un testimonio vivo con la vida de fe y de caridad… La
universalidad de los fieles, que tiene la unción del Santo, no puede equivocarse
en su creencia, y ejerce esta propiedad mediante el sentido sobrenatural de la fe,
cuando "desde el obispo hasta los últimos fieles seglares' (San Agustín, De
Praed. Sanct. 14, 27; PL 44, 980) manifiesta un asentimiento universal en cosas
de fe y costumbres" (Const. Lumen Gentium, n. 12).

 Este sentido de la fe permite al pueblo cristiano reconocer

facilmente la Palabra de Dios en las enseñanzas del Magisterio, y mueve
frecuentemente a éste a tener en cuenta el sentir de los cristianos a la hora de
definir una verdado dogmática (cfr. L. M. Fdez. de TROCONIZ, La teología
sobre el "Sensus fidei" de 1960 a 1970, Scriptorium Victoriense 29, 1982, 133–
179).

 Los fundamentos del sensus fidelium se encuentran en el

hecho de que la fe es un bien común, concedido por Dios a todo el pueblo que
forma la Iglesia. Esta es la heredera legítima de las promesas divinas. Es el
nuevo Israel, un pueblo profético que entiende la doctrina y discierne los
caminos de Dios, para proclamarlos al mundo entero. "Vosotros soís linaje
escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido, para anunciar las
maravillas de Aquél que oa llamó de las tinieblas a su admirable luz" (1.Pe 2, 9).

 El sensus fidelium se halla profusamente documentado en la

historia de la Iglesia. El Evangelio fue llevado inicialmente por simples fieles a
regiones enteras, como Georgia, Abisinia, etc; los laicos se mantuvieron
ortodoxos durante la crisis arriana de los siglos IV y V, a pesar de la defección
de muchos obispos; los guaranies conservaron su fe, sin sacerdocio, durante más
de ochenta años; igualmente lo hicieron los cristianos japoneses desde el
comienzo del siglo XVII hasta 1864, cuando llegaron de nuevo algunos
misioneros a Nagasaki; bajo la dominación turca en Hungría (siglo XVII), la
Revolución francesa, y los regímenes comunistas del este de Europa, la fe
católica fue mantenida y transmitida sobre todo por la actividad de los laicos.
  John Newman (+ 1890) es probablemente el primer teólogo
católico que analiza el sensus fidelium y llama la atención sobre su alcance
doctrinal (cfr. The Arians of the Fourth Century, 3ª ed. 1871, 358–445; On
Consulting the Faithful in matters of Doctrine (1859), London 1961: versión
castellana en O. KARRER (ed.), Pensamientos sobre la Iglesia, Barcelona 1964,
363–395).
LECCION
EL MAGISTERIO
NOVEN
A DE LA IGLESIA
 LECCION NOVENA
EL MAGISTERIO
EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

1. EL OFICIO MAGISTERIAL EN LA IGLESIA

a) La tarea de enseñar que la Iglesia ejerce por voluntad de Jesús deriva

de uno de los tres oficios del Señor, que, según la Sagrada Escritura y la teología
cristiana, es profeta, rey, y sacerdote.

Estos tres oficios se reflejan directamente en la actividad de la Iglesia,

que ejerce una función docente, una función pastoral y una función sacerdotal. La
primera se desarrolla en la exposición e interpretación de la doctrina evangélica; la
segunda se desarrolla en el gobierno espiritual de los fieles; y la tercera se ejerce en
el culto.

El magisterio es el ejercicio de la función docente que la Iglesia tiene

encomendada por su fundador. Puede definirse como la actividad de enseñanza y
custodia, que los titulares de la autoridad ministerial de la Iglesia realizan en ella
sobre el depósito de la fe y su desarrollo a lo largo del tiempo.

La enseñanza y protección de la fe recibida es para la Sagrada Escritura

una actividad esencial en la Iglesia de Jesucristo. "Me ha sido dado todo poder en el
cielo y en la tierra. Id, y haced discípulos a todas las gentes, bautizándolas en el
nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo
que yo os he mandado" (Mt, 28,18-20). La misión que Jesús confía a sus Apóstoles
y discípulos incluye claramente la función de enseñar.

El Espíritu Santo mantiene a la Iglesia en la fe verdadera y la protege de

cualquier desviación doctrinal. Este carisma de enseñar con autoridad y sin error es
un don de toda la Iglesia, pero se halla particularmente presente, por voluntad del
Señor, en los Apóstoles y sus sucesores, es decir, en el Colegio Apostólico presidido
por Pedro, y luego en el Colegio episcopal, cuya cabeza es el Romano Pontífice.
Dice la Constitución Lumen Gentium: "El cuerpo episcopal sucede al Colegio de los
Apóstoles en el magisterio y en el régimen pastoral" (n. 22); "Los obispos en cuanto
sucesores de los apóstoles reciben del Señor la misión de enseñar a todas las gentes
y predicar el Evangelio a toda criatura (n. 24).

La tarea de proponer e interpretar auténticamente el depósito revelado

solo se confía al Magisterio. No se puede atribuir a los teólogos ni a otros sectores o
carismas del pueblo cristiano (Cfr. Enc. Humani Generis, 12.8.1950, n. 15).

b) El Magisterio de la Iglesia es imprescindible para conocer el

contenido de la verdadera fe, e interpretarla adecuadamente. Las comunidades
cristianas protestantes, nacidas de la crisis religiosa del siglo XVI (luteranos,
calvinistas, zwinglianos, anglicanos, etc.) niegan la necesidad y la legitimidad de la
mediación magisterial de la Iglesia.
 Casi todas afirman el llamado principio del libre exámen de la Sagrada
Escritura, según el cual todo cristiano que lea atenta y honradamente la Biblia será
capaz de conocer, con la ayuda del Espíritu Santo, las doctrinas necesarias para la
salvación, sin la orientación de magisterio alguno.

Los anglicanos, que no se consideran protestantes, sostienen que la

doctrina cristiana puede obtenerse, completa y rectamente interpretada, a partir de
los Padres de la Iglesia y los concilios generales de los primeros siglos. Piensan que
basta aplicar la regla de que se considera fe catolica lo que ha sido mantenido y
enseñado en todos los lugares de la Iglesia universal, siempre y por todos (quod
ubique, quod semper, quod ab omnibus).

La postura protestante conduce por lo general a interpretaciones muy

dispares de la Escritura, y a la creación de verdaderas tradiciones confesionales y
normativas que contradicen el mismo principio del libre exámen y demuestran su
imposibilidad. La tesis anglicana tropieza con la dificultad de que muchas veces no
es posible aplicar la regla aludida, porque los tres requisitos exigidos son ambiguos
y no pueden establecerse de modo empírico y fehaciente. Es necesario acudir en
último término a una autoridad doctrinal que determine el sentido correcto de los
datos que se poseen.

2. SUJETO DEL MAGISTERIO ECLESIÁSTICO.

a) El magisterio de la Iglesia puede ser ordinario y extraordinario.

El magisterio extraordinario o solemne (Cfr. Conc. Vaticano I, D 3011)

es el ejercido por un Concilio ecuménico, o por el Papa cuando define ex cathedra
una doctrina de fe. Definir una doctrina supone formular solemnemente un juicio
que vincula a toda la Iglesia, y que debe ser aceptado de modo irrevocable por los
fieles, como parte de la Revelación. La ley canónica establece que ninguna doctrina
ha de considerarse como definida a no ser que haya sido objeto de una definición
expresa y pública (Cfr. canon 749, 3).

Como ejemplos de magisterio extraordinario pueden mencionarse las

definiciones de la Inmaculada Concepción de María por Pío IX en 1854, de la
infalibilidad del Romano Pontífice por el Concilio Vaticano I en 1870, y la
definición de la Asunción de Nuestra Señora por Pío XII en 1950.

La aceptación de estos actos solemnes como infalibles por parte de los

fieles se basa en la convicción de fe de que esas afirmaciones no pueden ser
erróneas, dada la asistencia que el Espíritu Santo dispensa al Papa y al Concilio.
Estas definiciones son por tanto "irreformables en sí mismas" (DS 3074), de modo
que su valor religioso no depende de que sean o no sean aceptadas por la mayoría de
los fieles (Cfr. Const. Lumen Gentium, n. 24).

Que sean irreformables no significa que su formulación sea tan perfecta

y acabada que no pueda alcanzar todavía mayor precisión. Significa que su sentido
no está sujeto a cambios o mutaciones, y será siempre el mismo.
 Las definiciones papales se basan en la fe de la Iglesia. El Papa no posee
una fuente independiente de Revelación, y puede definir como dogma de fe
solamente lo que se contiene en el depósito revelado. Tiene en cuenta por tanto la
creencia de los fieles, aunque no necesita el consenso previo de los obispos y de los
fieles todos para proceder a una definición dogmática.

b) El magisterio ordinario es el ejercido normalmente por el Papa y por

los Obispos que están en comunión con él.

Hay que precisar que la distinción entre magisterio extraordinario y

ordinario no se identifica con la distinción entre magisterio infalible y no infalible,
dado que en determinadas circunstancias, "la enseñanza ordinaria unánime de todo
el colegio episcopal goza también de infalibilidad" (F.A. SULLIVAN, Magisterio,
Diccionario de Teología Fundamental, Madrid 1992, 844).

La actividad magisterial más frecuente del Papa y de los Obispos es, sin
embargo, ordinaria. El Código de derecho canónico de 1983 se refiere al magisterio
episcopal con las siguientes palabras: "Los obispos que se hallan en comunión con la
cabeza y los miembros del colegio, tanto individualmente como reunidos en
conferencias episcopales o en Concilios particulares, aunque no son infalibles en su
enseñanza, son doctores y maestros auténticos de los fieles encomendados a su
cuidado" (canon 753; cfr. Const. Lumen Gentium, n. 25).

Cada obispo diocesano es el pastor de todos sus fieles, y le corresponde

respecto a ellos la máxima responsabilidad y autoridad en la enseñanza de la
doctrina cristiana. Ejerce sus funciones docentes oralmente o mediante escritos
pastorales, y con la promoción de iniciativas catequéticas y educativas adecuadas.

Sin perjuicio de la responsabilidad personal que compete a cada uno en

su diócesis, los obispos suelen ejercer su función de enseñar reunidos en las
conferencias episcopales, que son corporaciones permanentes formadas por todos
los obispos de un país o territorio. El Concilio Vaticano II recomendó vivamente
este cauce de colaboración entre los obispos de un territorio (cfr. Decreto Christus
Dominus, n. 37) y el Papa Pablo VI prescribió la formación de esas conferencias
(cfr. AAS, 58, 1966, 774).

Las conferencias episcopales han publicado durante los últimos años

numerosas cartas pastorales y declaraciones de naturaleza doctrinal.

c) El Sínodo de los Obispos fue instituido por Pablo VI en el Motu

proprio Apostolica Sollicitudo, de 15. XI.1965, como una expresión de la
colegialidad episcopal. No es propiamente un órgano directo de magisterio, pero su
función se orienta en esa dirección. Es definido como "una asamblea de Obispos
escogidos de las diversas regiones del mundo, que se reúnen en determinadas
ocasiones para fomentar la unión estrecha entre el Romano Pontífice y los Obispos,
y ayudan al Papa con sus consejos para la integridad y mejora de la fe y costumbres
y la conservación y fortalecimiento de la disciplina eclesiástica, y estudian las
cuestiones que se refieren a la acción de la Iglesia en el mundo" (canon 342).
 El Sínodo es siempre convocado y presidido por el Papa, trata de las
cuestiones que éste le ha propuesto previamente, y no dirime asuntos ni emite
decretos. La Santa Sede publica un documento que resume las orientaciones y
conclusiones sinodales acerca de los temas que han sido estudiados.

El Sínodo ordinario se reúne cada tres años, pero pueden también

convocarse asambleas sinodales extraordinarias. Se han celebrado Sínodos en torno
a cuestiones tan importantes como la naturaleza del Sacerdocio, la Cristología, las
Iglesias particulares en la Iglesia universal, la formación de los presbíteros, etc.

d) Hemos indicado más arriba que aunque tanto el Papa como los
Obispos individuales no hablan infaliblemente en el ejercicio ordinario de su
función docente, existen sin embargo condiciones bajo las que el magisterio
ordinario del colegio episcopal puede gozar del carisma de la infalibilidad.

Según la Constitución Lumen Gentium, estas condiciones son tres:

¡) que los Obispos mantengan el vínculo de unidad entre sí y con el
Romano Pontífice; ¡¡) que hablen autorizadamente sobre una verdad de fe o de
moral; ¡¡¡) que convengan todos en un solo punto de vista como el único que deba
mantenerse de modo definitivo. (crf. n. 25).

Un claro ejemplo es la doctrina de la Asunción de la Virgen durante el

siglo anterior a su definición solemne como dogma en 1950. "Hay también artículos
del Credo de los Apóstoles que nunca han sido objeto específico de una definición
solemne, pero que son indudablemente propuestos por el magisterio universal
ordinario como doctrina de fe católica. Tal sería, por ejemplo, nuestra creencia en la
comunión de los santos" (F.A. SULLIVAN, Magisterio, Dicc. de Teología
Fundamental 1992,847).

Algunos autores sitúan en esta categoría de declaraciones a la Profesión

de Fe de Pablo VI, llamada también Credo del Pueblo de Dios. Esta profesión fue
publicada por el Papa en junio de 1968, y en ella se declara auténticamente el sentir
de todo el Episcopado y de todos los fieles, " para dar un testimonio firmísimo de la
verdad divina" (n. 7) (Cfr. C. POZO, El Credo del Pueblo de Dios, Madrid, 1968,
40-45).

3. FUNCIONES DEL MAGISTERIO.

a) Se deduce de todo lo expuesto que el Magisterio tiene como función

guardar fielmente y declarar de modo infalible la doctrina de la fe que Dios ha
revelado. Misión magisterial no es acuñar nuevas doctrinas, sino ser el portavoz
autorizado de la única doctrina de Cristo.

Dice el Concilio Vaticano I: "No fue prometido a los sucesores de Pedro

el Espíritu Santo para que por revelación de éste manifestaran una nueva enseñanza,
sino para que, con su divina asistencia, santamente custodiaran y fielmente
definieran la revelación transmitida por los Apóstoles o depósito de la fe" (D 1836).
 Así como el Espíritu Santo no añade nada nuevo a la predicación y
doctrina de Jesús, sino que es enviado para ayudar a su comprensión y asimilación
por los cristianos, así también el Magisterio no es una actividad innovadora ni
independiente de la doctrina evangélica. No está por encima de la palabra de Dios,
sino a su servicio, para enseñar puramente lo transmitido. El Magisterio escucha
también devotamente la palabra divina y extrae de ella todo lo que propone para ser
creido y vivido.

b) El Magisterio tiene, en primer lugar, la función de proteger y custodiar

el depósito de la fe, para que a lo largo de la historia de la Iglesia no se altere ni se
corrompa. Es ante todo una función de testimonio, que se hace posible gracias a la
sucesión apostólica del Episcopado. Esta es la actividad normal del Magisterio, la
que ejerce de modo continuo y muchas veces silencioso, en las circunstancias
ordinarias de la vida de la Iglesia.

La tarrea de proteger el depósito no debe entenderse como una tarea

simplemente pasiva. Se ejerce sobre un depósito de la fe que posee vida propia y que
se desarrolla precisamente bajo la atención vigilante de la Iglesia. El Magisterio
tiene, por lo tanto, que discernir y juzgar acerca de opiniones, teorías, iniciativas
teológicas, etc, que tienen que ver con la explicación de la fe y pueden enriquecerla
o deformarla.

Esta actividad magisterial es generalmente un factor importante en el

desarrollo correcto de la doctrina cristiana y en su comprensión cada vez más honda
por toda la Iglesia.

c) La función de definir doctrinas contenidas en el depósito revelado (es

decir, convertir en explícito lo que se halla implícito en la fuente de la Revelación)
resulta de necesario ejercicio en determinadas ocasiones, especialmente a causa de
las cuestiones, las incertidumbres y los errores que se suscitan en el curso del
tiempo.

El Magisterio goza para este fin de una competencia específica basada en

un carisma para discernir el sentido de la revelación, y en una autoridad jurisdicional
que le permite pedir a los fieles cristianos que acepten una definición dogmática.

"La función de definir es una función subordinada a la de conservar el

depósito. No solamente no tiene respecto a ésta ninguna autonomía objetiva, sino
que es, en su ejercicio dirigida por la necesidad de guardar el sentido de lo revelado
y de llevar a todo oido humano el testimonio apostólico. No existe por tanto
independencia alguna de la función definitoria respecto de la función de fidelidad y
de testimonio. El Magisterio no define por definir, sino para proteger y testimoniar"
(Y. Congar, La fe y la Teología, 78).

d) El objeto de la actividad magisterial se extiende únicamente a las

cuestiones de fe y moral. Estas cuestiones son objeto directo y primario del
Magisterio cuando se contienen formalmente en el depósito revelado. Enseña la
constitución Lumen Gentium que la infalibilidad de la Iglesia "se extiende a todo
cuanto abarca el depósito mismo de la revelación divina" (n. 25).
 Son formalmente reveladas las verdades que se imponen al
entendimiento del creyente de modo inmediato y en virtud de las palabras mismas
de los testimonios inspirados (En Dios hay una esencia y tres Personas, Jesucristo es
Dios y hombre, etc.). Son de hecho asimilables a estas verdades otras que se
contienen en la revelación, pero que deben ser percibidas mediante una cierta
reflexión (Las obras ad extra de la Trinidad son comunes a las tres Personas,
Jesucristo tiene alma humana, María puede ser llamada propiamente Madre de Dios,
etc.).

Objeto secundario del Magisterio son verdades en sí mismas no

reveladas, pero que se relacionan de tal manera con las reveladas, que resultaría
imposible al Magisterio exponer éstas sin pronunciarse también sobre las primeras.
Estas verdades conexas pueden no pertenecer a la revelación pero son necesarias
para protegerlas. Se incluyen en ellas, por ejemplo, juicios sobre opiniones
filosóficas y sobre hechos históricos que repercuten en la interpretación de un
dogma.

"Solo aquello que está en el objeto primario puede ser definido como
dogma de fe. Las cuestiones que caen dentro del objeto secundario pueden ser
definidas como verdades, pero no como para ser creidas con fe divina" (F. A.
SULLIVAN, Magisterio, Dicc. de Teología Fundamental, 848).

e) Los teólogos se preguntan actualmente si todas las normas de la ley

moral natural caen dentro del objeto del magisterio infalible. Están de acuerdo en
afirmar que algunos principios básicos de la ley natural están revelados por Dios, y
podrían por lo tanto ser enseñados infaliblemente.

Tampoco se discute que las cuestiones de la ley moral natural caigan

dentro del ejercicio ordinario del Magisterio. Pablo VI afirma en la Encíclica
Humanae Vitae (1968): "Ningún fiel querrá negar que corresponda al magisterio de
la Iglesia interpretar también la ley moral natural. Es, en efecto, incontrovertible…
que Jesucristo, al comunicar a Pedro y a los Apótoles su autoridad divina… los
constituía en custodios e intérpretes auténticos, no solo de la ley evangélica, sino
también de la natural, expresión de la voluntad de Dios, cuyo cumplimiento fiel es
igualmente necesario para salvarse" (n. 4).

Existen, sin embargo, opiniones diferentes sobre si el Magisterio puede

hacer definiciones infalibles sobre cualquier cuestión relativa a la ley moral,
incluidos los problemas cuya solución no se encuentra directamente en la revelación.
Algunos piensan, por ejemplo, que en ciertas cuestiones de bioética, el magisterio
emite juicios muy valiosos y orientadores pero que no siempre pueden considerarse
irreformables y definitivos.

f) Se espera de todos los cristianos una aceptación obediente y

respectuosa de las enseñanzas magisteriales. Hemos dicho que las definiciones
solemnes deben ser recibidas como parte de la fe revelada, y no podría considerarse
católico quien no las aceptara plenamente.
 Las enseñanzas papales y episcopales que constituyen el magisterio
ordinario no poseen la misma fuerza vinculante, pero todas deben recibirse con una
actitud de respecto y docilidad interior.

Dice la Constitución Lumen Gentium: "Los obispos, cuando enseñan en

comunión con el Romano Pontífice, deben ser respetados por todos como testigos de
la verdad divina y católica. Los fieles tienen obligación de adherirse con religiosa
sumisión del espíritu al parecer de su obispo en materias de fe y costumbres, cuando
las expone en nombre de Cristo (n. 25).

Esta adhesión de la voluntad y del entendimiento se debe especialmente

al magisterio del Romano Pontífice, aunque no hable ex cathedra. El Papa ejerce su
actividad ordinaria de enseñar mediante encíclicas, exhortaciones apostólicas, cartas,
discursos y otros documentos e intervenciones dirigidos a toda la Iglesia. Lo hace
también mediante la aprobación formal de documentos doctrinales que son
publicados por la Congregación para la doctrina de la fe (cfr. U. BETTI, L'ossequio
al magistero pontificio 'non ex cathedra' Antonianum 62, 1987, 423-461).

Para calibrar la importancia de un documento magisterial y el grado de

vinculación que exige, han de tenerse en cuenta su naturaleza, la insistencia con que
se proponga una misma doctrina, y las fórmulas y expresiones que use para
enseñarla y recomendarla (cfr. Lumen Gentium, n. 25).

4. MAGISTERIO Y ACTIVIDAD TEOLÓGICA.

a) El decisivo papel que la teología desempeña en la vida de la Iglesia

hace que los teólogos deban mantener una estrecha relación con el Magisterio.

"La teología ha tenido siempre y continúa teniendo una gran

importancia, para que la Iglesia, Pueblo de Dios, pueda participar de manera fecunda
en la misión profética de Cristo" (Juan Pablo II, Encíclica Redemptor Hominis, n.
19). La dedicación a la docencia e investigación teológicas suponen de algún modo
participar en el munus propheticum del Señor y exige por tanto una actuación llena
de obediencia a la Verdad que El proclamó y proclama sin cesar a través de la
Iglesia (cfr. Alocución a profesores y alumnos de facultades eclesiásticas,
25.10.1985, n. 3)

La eclesialidad de la Teología y su honda conexión con la fe explican

con toda claridad la vinculación de la teología con la Iglesia y con su Magisterio.
No se puede creer en Cristo sin creer en la Iglesia, que es su Cuerpo; la fidelidad a
Cristo implica así fidelidad a la Iglesia y a su tarea magisterial. "Por eso -dice Juan
Pablo II- el Magisterio eclesial no es una instancia ajena a la teología, sino intrínseca
y esencial a ella. Si el teólogo es ante todo y radicalmente un creyente, y si su fe
cristiana es fe en la Iglesia de Cristo y en el Magisterio, su labor teológica no podrá
menos de permanecer fielmente vinculada a la fe eclesial, cuyo intérprete auténtico
y vinculante es el Magisterio " (Discurso a los teólogos reunidos en Salamanca
1.11.1982, nn. 4-5).

b) El Magisterio y la teología poseen una raíz y una finalidad comunes.

Ambos se originan a partir de la Revelación, recibida y conservada en la Iglesia por
influjo del Espíritu Santo. Y ambos sirven al mismo fin, que es penetrar más
profundamente, exponer, enseñar y defender el depósito de la fe revelada.

Magisterio y teología, sin embargo, desempeñan funciones y usan

medios que son diferentes. La teología trata de investigar del modo más completo
posible las verdades cristianas, dar a conocer a toda la comunidad eclesial los frutos
de sus trabajos, y colaborar en la tarea de difundir y defender la doctrina que el
Magisterio enseña en base a su autoridad.

El magisterio -enseña Pablo VI- "tiene la misión, en primer lugar, de

transmitir y testimoniar la doctrina recibida de los Apóstoles, de modo que sea
doctrina de toda la Iglesia y de toda la humanidad, así como la de conservar esa
doctrina limpia de errores y deformaciones; le compete también juzgar con
autoridad, a la luz de la divina Revelación, acerca de las nuevas doctrinas y de las
soluciones propuestas por la Teología para resolver cuestiones nuevas; y, finalmente
proponer con autoridad aquellas nuevas y más profundas explicaciones de la
revelación divina, o aquellas aplicaciones o acomodaciones de la Revelación a los
tiempos presentes, que, con la ayuda de la luz comunicada por el Espíritu Santo,
juzgue que concuerdan fielmente con la doctrina de Jesucristo" (Discurso al
Congreso de Teología del Concilio Vaticano II, 1.X.1966).

El Magisterio de la Iglesia es, por lo tanto una instancia de carácter

carismático, en la que predomina la testificación autorizada de las verdades de la
Revelación y del modo de formularlas. En la teología predomina, en cambio, la
reflexión y el análisis que deben conducir a la intelección y construcción científica
de los datos.

La teología necesita del Magisterio para orientar su trabajo y protegerlo

de posibles desviaciones. El Magisterio necesita de la teología para que las
enseñanzas magisteriales adquieran forma orgánica y sistemática, y puedan ser
respuesta a los interrogantes legítimos que formulan los fieles cristianos y todos los
hombres que entran en contacto intelectual con la Iglesia (Cfr. J.L. Illanes, Teología
y Facultades de Teología, Pamplona 1991, 75-76).

Dice Juan Pablo II: " Estas dos funciones se complementan. El Papa y
los Obispos en unión con él son los primeros a quienes compete la tarea de anunciar
la fe y determinar la autenticidad de sus formas de expresión. En virtud de su
ministerio episcopal ellos corroboran la misión de los teólogos y ejercen respecto a
éstos una función reguladora" (Discurso en Friburgo, 13.6.1984).

La teología nunca puede ser entendida ni practicada como un "magisterio

paralelo", ya que su enseñanza está siempre referida a la autoridad superior de la
Iglesia (Cfr. Discurso a la Conferencia episcopal belga, Malinas, 18.5.1985, n.5).

c) El magisterio reciente ha proclamado la libertad de investigación

teológica y la legítima autonomía de los teólogos en el marco de la Iglesia
(Cfr.Const. Gaudium et Spes, n. 62; Lumen Gentium, n. 37; Código de Dº Canónico,
c. 218).
 Pablo VI y Juan Pablo II han hablado de la libertad de investigación
como condición necesaria del trabajo intelectual, y la han fundamentado en la
apertura a la Verdad que es propia de la existencia humana, y sobre todo cristiana.
Los discursos de Juan Pablo II hablan con frecuencia de esa libertad como un
derecho del teólogo, que "es libre en el uso de sus métodos y análisis" (cfr. Discurso
en Altötting, 18.XI.1980, n.3).

La creatividad, libertad y capacidad de iniciativa teológicas no se

presentan, sin embargo, en confrontación dialéctica con la fe de la Iglesia y la
actividad magisterial, sino en una relación convergente e integradora. La
responsabilidad hacia la Iglesia toda y la naturaleza de la tarea que tiene
encomendada, hacen que la libertad de expresión e investigación del teólogo no sea
una especie de derecho absoluto. "El teólogo, sin olvidar que es también un
miembro del Pueblo de Dios, debe respetarlo y comprometerse a darle una
enseñanza que no lesione en lo más mínimo la doctrina de la fe "(Instrucción sobre
la vocación eclesial del teólogo, junio 1990, n. 11).

Encierra poco sentido hablar de la liberación de la teología respecto de

una tutela magisterial, porque sería tanto como hablar de una teología desvinculada
de la fe de la Iglesia.

La prudencia del teólogo y la solidaridad con el resto de la comunidad

cristiana le debe ayudar a distinguir entre la investigación que realiza a un nivel
científico y la instrucción que imparte directamente al pueblo cristiano. Así evitará
presentar como doctrina recibida opiniones y tesis que son todavía provisionales
(Cfr. F. G. BRAMBILLA, La figura del teologo nei pronunciamenti ecclesiali dal
Concílio a oggí, Teología 12, 1987, 201-231).
CUARTA PARTE

LA TELOGIA

COMO

CIENCIA
LECCION DECIMA

LA
TEOLOG
IA,
CINENCI
AY
SABIDU
RÍA
 LECCION DECIMA

LA TEOLOGIA, CIENCIA Y SABIDURIA.

 1. Carácter científico del saber teológico.

 Decimos que la teología cristiana es ciencia porque es una

exposición racional y coherente de un objeto bien preciso como son los misterios
revelados, examinados a la luz de principios bien definidos, que termina en una
comprensión más honda de esos misterios (Cfr. A. BLANCO, ¿Qué es la
teología?, Madrid 1990, 53).

 El carácter científico y riguroso de la teología ha sido

impugnado por diversos sectores de la ciencia moderna y de la filosofía, e
incluso por algunos representantes de la teología misma. Se rebate a veces la
pretensión científica de la teología diciendo que ésta tiene que aceptar
necesariamente la Revelación divina como fuente incondicionada de
conocimiento a la que no se pueden hacer preguntas, lo cual contradice -se
afirma- normas fundamentales de la cientificidad crítica.

 Otros sostienen que los principios teológicos carecen de

evidencia y que por lo tanto la teología es semejante a un saber construido sobre
arena. Puede contribuir a su modo a edificar el espíritu, pero no merece el
nombre de ciencia.

 Se afirma también que la teología no verifica sus conclusiones

y que no puede entonces originar en la mente la certeza que produce lo que ha
sido comprobado sólidamente.

 Ciertos pensadores han despreciado el carácter científico de la

teología por considerarla un tipo de conocimiento que correspondería a un
estadio infantil e inmaduro en el desarrollo intelectual de la humanidad (A.
Comte, siglo XIX).

 Una tradición religioso-teológica que nace en el siglo XVIII y

que posee hoy numerosos representantes, sostiene que no tiene sentido hablar de
la teología como una ciencia propiamente dicha. Entiende que Dios es como una
simple idea en la mente humana, cuya realidad es indemostrable, aunque se
acepte su existencia por motivos religiosos y éticos. No sabemos -dicen- si Dios
es un Ser real. Este Dios así concebido se limita a ser la fuente última de los
valores humanos y el garante de su victoria en el más allá. Mundo religioso y
mundo empírico no se consideran mutuamente relacionados.

 Este planteamiento no sólo excluye la llamada teología

natural, que intenta conocer a Dios (causa) a partir de la criatura (efecto). En la
raíz de estas ideas hay un no decidido a toda visión cognoscitiva que pretenda un
marco común para considerar a Dios y al Mundo (físico o inteligible), así como
la idea de que las afirmaciones de fe, base de la teología, son únicamente juicios
de valor y no juicios sobre hechos, objetos o personas reales y verdaderos.
  No faltan tampoco en el terreno teológico autores que no han
aceptado la naturaleza científica de la teología. Afirman algunos que entenderla
como un conocimiento crítico, organizado y bien estructurado constituye una
indebida concesión a una curiosidad del espíritu, que no sería un esfuerzo
laudable sino una tentación del creyente. Piensan que resultaría alterado el
carácter puro y desinteresado de la adhesión amorosa que es propia de la fe.

 2. La noción de ciencia y su aplicación a la teología.

 A lo largo de la historia del pensamiento humano se han dado

modos diferentes de entender la ciencia, en función de las ideas sobre la
inteligibilidad del mundo y la capacidad de la razón humana para conocer la
realidad de las cosas. Los esfuerzos más amplios y sistemáticos para
fundamentar el carácter científico de la teología cristiana se desarrollan a lo
largo del siglo XIII y tienen a Santo Tomás de Aquino como uno de los
principales protagonistas, aunque no el único.

 Santo Tomás adopta el concepto aristotélico de ciencia y trata

de demostrar que ese concepto cuadra satisfactoriamente a la teología. Arranca
de la idea de Aristóteles, para quien las ciencias humanas se encuentran
ordenadas y jerarquizadas entre sí, de modo que, en algunos casos, esa
jerarquización afecta a los principios o bases de la ciencia. Mientras hay
ciencias que parten de principios evidentes para la observación y el
conocimiento inmediato, hay en cambio otras que proceden de principios no
evidentes por sí mismos, sino que son objeto de demostración o fundamentación
en otra ciencia. Estas últimas ciencias se hallan por lo tanto subordinadas o
subalternadas a las primeras.

 En base a estas nociones, Santo Tomás define la teología

como ciencia subalternada de la ciencia de Dios y de los bienaventurados. El
teólogo no puede comprobar por sí mismo las verdades afirmadas por la ciencia
superior (subalternante), pero acepta esos contenidos y a partir de ellos inicia y
desarrolla su trabajo (Cfr. STh. 1,1,2; De Veritate 14,9,3; In Boethii De
Trinitate, 42,2,5).

 Tomás llega a dos importantes conclusiones:

 a.-) En cuanto desarrollo ordenado de los contenidos de la Fe,

la teología es ciencia en sentido verdadero y propio. No hay obstáculo para
reconocerle carácter científico, análogamente a como se le reconoce a las
ciencias humanas que no fundan ellas mismas su objeto y dependen para ello de
otras superiores o fundantes. Los principios de la teología -los misterios
divinos- son máximamente evidentes en sí mismos, y su luz opera a favor de la
claridad y certeza teológicas.

 b.-) En cuanto ciencia dependiente, poseída por un sujeto que

no tiene al mismo tiempo la ciencia superior, es decir, la ciencia de Dios y de los
bienaventurados, la teología es ciencia verdadera pero supone una referencia
permanente a la ciencia superior, a la que aspira como meta última en el más
allá. "El proceder teológico incluye en su propia esencia la ordenación a la
visión beatífica, en la que salvaría la imperfección de que está marcado, y hacia
 la que el alma, elevada por la gracia divina, tiende desde lo más hondo de su ser"
( J.L.ILLANES, Teología, Gran Enciclopedia Rialp, vol.22, 241).

 3. Los autores escolásticos y la ciencia teológica.

 No todos los autores escolásticos medievales comparten la

noción de teología defendida por Santo Tomás. Juan de Nápoles piensa que la
teología es ciencia en sí misma, pero no lo es respecto a nosotros o en nosotros
(quoad nos). (Cfr. L. LECLERCQ, Recherches de Thèologie Ancienne et Med.
11, 1939, 268-270). Guillermo de Ware afirma que la teología es ciencia en un
sentido muy amplio del término y según el conocimiento relativo que nuestra
situación terrena nos permite alcanzar de las cosas divinas (Cfr. In Sent. q.3).
Godofredo de Fontaines considera que nuestra teología no alcanza el por qué de
sus principios y no es parte, por lo tanto, de la ciencia de los bienaventurados
(Quodlibeto 4, q.10).

 Pedro Aureolo sostiene que tampoco una ciencia subalternada

puede renunciar a la evidencia de sus principios, y que no puede tenerse fe en los
principios y evidencia de las conclusiones. La teología no sería ciencia, dado
que el teólogo sabe sus conclusiones, pero no sabe si éstas corresponden a un
contenido necesario (Cfr. In 1 Sent. 2,23).

 Duns Scoto opina igualmente que la teología de los beati no

está en conexión causal con la de los viatores, y que decir que nuestra teología es
ciencia subalternada porque los beati ven claramente nuestros principios no es
del todo admisible. Para poseer la ciencia subalternada -dice Scoto- hay que
poseer también la ciencia subalternante, cosa que no ocurre en el caso nuestro de
viatores.

 La tradición teológica de tipo agustiniano, representada

principalmente por San Buenaventura, se separa de la idea tomista de ciencia
teológica a causa de mantener una noción diferente de felicidad o
bienaventuranza última. Al ser un desarrollo de la fe por el que se incoa en esta
vida la existencia futura, la teología debe tener ya, según el agustinismo, una
ordenación y connaturalidad respecto al acto supremo de felicidad eterna, que
consiste aquí precisamente en amar a Dios (felicidad radicada en la voluntad).
Por eso la teología nunca puede ser teórica o científica, y para guardar la
continuidad con la vida eterna de la que es germen, debe considerarse un don de
Dios.

 Para una concepción tomista, que coloca la felicidad en el

conocer contemplativo, la teología se apoya en la potencia cognoscitiva humana,
y supone el ejercicio normal de una actividad pensante, que tendrá como
sobrenatural el objeto, es decir, los misterios, pero no la actividad misma.

 Tanto el tomismo como el agustinismo atribuyen a la teología

el calificativo de ciencia. Es sin embargo muy diferente el sentido del término
en uno y otro sistema. En la terminología agustiniana (San Agustín y la escuela
franciscana de los siglos XIII y siguientes que se inspira en sus escritos) el
término ciencia alude sin más a un conocimiento, pero no se indica nada acerca
del modo de lograrlo o de las formas para progresar en él. El tomismo, por el
 contrario, emplea normalmente la palabra con un sentido y unos matices muy
concretos: ciencia es un tipo de conocimiento riguroso, que deriva de someter el
trabajo de las potencias cognoscitivas del hombre creyente a un método
específico, que vendrá exigido en cada caso por las peculiaridades del objeto.

 4. Variaciones de la noción de ciencia.

 La concepción de la teología como ciencia genuina que parte

de firmes principios creidos (artículos de la fe) y llega a un saber seguro de sus
conclusiones ha sido desestimada principalmente por una tradición filosófica y
cultural, que antes de definir la ciencia mantenía ya prejuicios definitivos acerca
de lo que podía ser o no ser conocido. Para muchos autores modernos, la
teología no podía ser ciencia, sencillamente porque los objetos de fe se
consideran a priori como irreales y no aptos para un tratamiento intelectual
riguroso y objetivo.

 Estas consideraciones adversas a la cientificidad de la teología

se han reforzado históricamente por el hecho de que la teología misma ha
perdido hace mucho la condición hegemónica que disfrutaba en la cultura
europea. La verdad del saber, que antes se buscaba y se hacía a partir de lo
teológico, se pretendió encontrar después a partir de la ciencia positiva, y la
Enciclopedia de la Ilustración ocupó culturamente el lugar de las Summæ.

 No todo en este proceso ha sido negativo, pero debemos

afirmar que muchas objeciones contra el carácter científico de la teología se han
formulado desde una concepción positivista de la ciencia, que ha sido
drásticamente revisada y modificada a lo largo de los últimos decenios.

 Cuando se desarrollaron en la edad moderna las ciencias

sectoriales individuales, tales como la astronomía, las matemáticas, la física, la
biología, etc., se las concibió como ciencias exactas, es decir, ciencias que ya no
preguntaban acerca del qué o la esencia o la causa de las cosas, sino acerca del
cómo y del para qué. Importaba ante todo la utilidad de reunir y procesar datos
mensurables y numerables. Se impuso el dominio de una mentalidad empírica y
positivista, apoyada en la fe en el progreso, que pasado un tiempo comenzó a
tambalearse por motivos diversos de orden planetario. Recomenzó una
búsqueda tímida pero suficiente de valores y objetivos últimos, así como la
formulación de interrogantes sobre el sentido de la realidad. El positivismo
había fracasado por no tener en cuenta la fundamentación última del saber.

 La matemática, la ciencia exacta por excelencia, parece

perpleja ante las dificultades para solucionar el problema de sus fundamentos, y
los matemáticos no se ponen de acuerdo sobre las razones para aceptar sus
axiomas y decir si deben aceptarse por los motivos que alegan los intuicionistas,
los constructivistas o los decisionistas.

 La ciencia en su conjunto se muestra afectada por el llamado

círculo hermenéutico, que declara al todo como únicamente comprensible a
partir de la visión de muchas individualidades, y dice a la vez que cada dato
concreto solo puede ser entendido a la luz de la totalidad, como figura que lo
supera y hace inteligible.
  Se piensa en suma que el positivismo no evita el peligro de un
regressus in infinitum, de círculos viciosos y peticiones de principio. La ciencia
no puede pretender por lo tanto la evidencia plena de todos sus fundamentos y
no existe en realidad una cientificidad racional pura (Cfr. W.KERN - F.J.
NIEMANN, El conocimiento teológico, Barcelona 1986, 34).

 Podemos concluir con tres consideraciones básicas:

 a.-) La teología es ciencia porque supone un esfuerzo

cognoscitivo y espiritual referido a un objeto cierto y homogéneo (misterios de
la fe), que verifica según las prescripciones de un método adecuado, y tiene
como fin la obtención de conocimientos ordenados y coherentes que se pueden
comunicar a otros (Cfr. R. LATOURELLE, Teología, ciencia de la salvación,
Salamanca 1968, 69). "La teología -decía Pablo VI-merece el nombre de
ciencia, debido a la índole y al rigor de sus métodos y a la calidad de sus
instrumentos de trabajo, puestos al día constantemente" (Discurso a Obispos
franceses en visita ad limina, 20.6.1977).

 b.-) La actividad teológica presenta las exigencias que se

requieren de todo trabajo científico que aspire a ese nombre, a saber, i) ausencia
de contradicción en los principios o axiomas; ii) corrección en el modo de
derivar sus afirmaciones a partir de los axiomas; esta corrección tiene mucho que
ver, en el caso de la teología, con las notas de un genuino desarrollo teológico-
dogmático, tales como la preservación de las relaciones entre las partes y el todo,
continuidad de principios, poder de asimilación, coherencia lógica, influencia
que conserva la esencia de lo anterior, etc (Cfr. J. H. NEWMAN, Essay, 3º ed.
1878); iii) precisión crítica; y iv) inteligibilidad intersubjetiva y conseguiente
comunicabilidad.

 c.-) Dado que la teología se apoya, como la Revelación de la

que deriva, en la existencia y percepción por el teólogo del Ser realísimo, es
comprensible que se refiera a la totalidad de la vida y su sentido último.
Podemos y debemos afirmar entonces el valor cognoscitivo del discurso
teológico, en base a la existencia de misterios invisibles pero intensamente
reales.

 Las categorías de verdad y falsedad se aplican ciertamente a

las proposiciones teológicas. El lenguaje de la teología no se ordena solo a
ofrecer símbolos o excitar sentimientos. Afirmaciones como "Dios ama a los
hombres" o "los hombres perviven después de la muerte" describen hechos
verdaderos que repercuten directamente sobre la existencia humana. Sabemos
por experiencia que la religión y sus contenidos son objeto habitual de actitudes
cognoscitivas: acerca de los objetos teológicos y de la religión, los hombres
creen, se muestran incrédulos, dudan, aceptan, esperan, temen, aman.

 5. Dimensiones especulativa y práctica de la ciencia teológica.

 Algunos autores medievales, entre ellos Santo Tomás de

Aquino, sostienen que la teología es una ciencia o actividad preferentemente
especulativa, es decir, una actividad centrada en el conocimiento intelectual del
objeto creído (Cfr. STh.1,1,4; Cfr. Enrique de Gante, Summa, 8,3; Gil de Roma,
In I Sent. prol.).

 Los teólogos de la escuela franciscana suelen afirmar, en

cambio, que la teología es sobre todo un hábito afectivo. Supone desde luego
para ellos un conocimiento, pero planteado y desarrollado de tal forma que
mueva a los creyentes al amor. Esta es la opinión de San Buenaventura (Cfr. In
1 Sent. Prol. q.3.) (L. AMOROS, La teología como ciencia práctica en la escuela
franciscana, AHDLMA 9, 1934,261-306).

 La teología es preferentemente especulativa para Santo

Tomás, porque la considera un destello de las convicciones de la fe en la razón
como tal, y una construcción de esas convicciones por la razón del creyente
según el modo connatural a esa razón. Se hace bajo la moción divina y tiene a
la fe como raíz, pero es una actividad racional. La sabiduría que comporta se
distingue del don infuso de sabiduría, que es el fundamento de un conocimiento
experimental y afectivo, no propiamente teológico.

 Buenaventura piensa también que la teología comporta una

síntesis dinámica de fe y razón, pero no la entiende como una expresión de la fe
dentro de la razón o como una luz revelada en el intelecto humano, sino más
bien como una reintegración progresiva del hombre creyente en la unidad de
Dios, a través del amor y para el amor.

 El desarrollo de la teología occidental ha tenido en cuenta

básicamente una noción especulativa del trabajo teológico, pero la gran mayoría
de los teólogos han considerado que las dos concepciones mencionadas son
reconciliables. Hemos visto que la concepción científica de la teología exige
entenderla como un hábito preferentemente especulativo, dado el importante
papel que la razón desempeña en ella. Pero sabemos también que la teología no
es una suma de teorías ni una ciencia dedicada a elucubraciones de gabinete.
Posee respuestas últimas a cuestiones vitales para el cristiano y para todo
hombre, y debe suministrar luces al entendimiento y dirección a la conducta.

 La teología es por lo tanto también ciencia práctica que debe

informar la existencia del creyente, nutrir su vida espiritual, y motivar e impulsar
en él la difusión de la fe cristiana. Junto a otras manifestaciones de la vida
eclesial, la teología contiene excelentes energías y posibilidades para contribuir a
la edificación de la misma Iglesia y a la transformación de un mundo que debe
abrirse a los valores públicos del Reino de Dios.

 La cuestión del carácter especulativo o práctico de la teología

no es asunto del pasado. Ha sido replanteado en nuestro tiempo cuando algunos
teólogos han preferido entender la actividad teológica como una introducción a
la acción que, a partir de la reflexión sobre la praxis, abre a esta praxis
transformadora horizontes y posibilidades siempre nuevos (Cfr. J.
RATZINGER, Teoría de los principios teológicos, Barcelona 1985, 383). El
punto más débil de estas posturas es su presentación de la verdad como un
resultado de la acción humana. La verdad no ilumina aquí al hombre sino que
parece creada por él. Hay que afirmar, por el contrario, que el deber se ilumina
desde el ser, y que el actuar cristiano tiene su base en la verdad dogmática. Sin
 un previo conocimiento mínimo de lo verdadero, la actuación humana se
convierte fácilmente en una deriva hacia ningún sitio.

 6. La teología como sabiduría.

 Además de ciencia, la teología cristiana es sabiduría, es decir,

está por encima de la información y también del simple conocimiento. Su
mirada a la realidad es más penetrante que la mirada filosófica o científica, que
consideran las cosas solo por lo que son.

 La teología es conocimiento de todas las realidades divinas y

humanas a través de la Causa primera, que es Dios mismo, principio del orden
universal. Ve las cosas todas de modo holístico y "sub specie æternitatis". Se
esfuerza por penetrar en el plan divino y "procura descubrir la inteligibilidad de
cada criatura, tal como existe en Dios y su designio creador y salvador, esto es,
no solamente en su estructura ontológica, sino también en su realidad existencial
concreta y en su destino salvífico. Quiere ser en el mundo el intérprete de Dios a
partir de la revelación"(R. LATOURELLE, Teología, ciencia de la salvación,
71).

 Al penetrar en el sentido de los seres y de los acontecimientos

según la visión de Dios, la teología se hace acreedora al nombre de sabiduría y
puede desempeñar respecto a las ciencias humanas un papel de unificación y de
síntesis, sin que ejerza por ello ninguna clase de tutela sobre ellas. Nos dice que
no basta detenerse en el conocimiento superficial de las cosas creadas y se ofrece
como alma de un proyecto civilizador cuyo eje sea el conocimiento de Dios
como origen, centro y fin del mundo y de la vida humana.

 7. La teología y las demás ciencias religiosas.

 La teología se distingue netamente de otras ciencias que tienen

parcialmente su mismo objeto material, tales como la ciencia de las religiones, la
historia de los dogmas, la filosofía de la religión y la psicología religiosa.

 a.-) La ciencia o historia comparada de las religiones se ocupa

en describir el origen, las formas, los contenidos y el desarrollo de las diferentes
religiones y cultos que existen o han existido a lo largo de la historia de la
humanidad. Se apoya en los recursos que le facilita el método histórico y no
suele pronunciarse acerca del valor intrínseco de las instituciones religiosas que
estudia.

 b.-) La historia de los dogmas cristianos parte de la base de

que, en cuanto expresión humana de los misterios sobrenaturales, las fórmulas
dogmáticas han sido fijadas por la Iglesia a lo largo de un proceso intelectual y
espiritual que ha tenido lugar en el tiempo. La historia del dogma estudia las
fases de ese proceso de formulación dogmática, que son un aspecto muy
importante en la historia y el desarrollo del pensamiento cristiano. Esta
disciplina es una fuente destacada de la teología.
  c.-) La filosofía de la religión estudia la esencia de la religión,
las bases del hecho religioso, social e individual, en la naturaleza del ser
humano, y los criterios racionales de verdad en asuntos de religión.

 La teología no puede ser asimilada a esta ciencia, ni por su

objeto, que es el misterio de Dios conocido a través de la Revelación, ni por su
método, que no busca explicaciones históricas ni filosóficas y se apoya en una
razón que trabaja en el interior de la fe.

 d.-) La psicología religiosa describe la experiencia religiosa

del creyente y los procesos interiores por los que el individuo desarrolla su vida
espiritual y logra la unión con Dios. La teología puede tener en cuenta datos
facilitados por la psicología religiosa, pero no coincide con ella, porque su tarea
consiste en estudiar los datos objetivos de la Revelación tal como los propone la
Iglesia.

 8. Teología y ciencias positivas.

 Nos referimos no solo a las relaciones externas entre teología

y ciencia positiva, o entre teólogos y científicos, sino principalmente a la
relación interna y de fondo entre la ciencia de la fe y el mundo del saber profano
y empírico. Hemos de partir de la idea básica, ya recogida anteriormente, que el
Cristianismo ha sido siempre acogedor respecto a la razón humana y ha
adoptado generalmente una actitud positiva hacia las ciencias de la inteligencia.

 "Esta actitud no debe considerarse primariamente como

cuestión de mentalidad abierta al mundo; es más bien una consecuencia objetiva
de la visión cristiana de la creación, así como de la estructura esencial de la fe,
que es ella misma referencia al logos y afirmación del logos "(M. SECKLER,
Teología, Diccionario de teología fundamental, Madrid 1992, 1424). Los
conflictos entre teología y ciencia ocurridos a lo largo de la historia han de
atribuirse sobre todo a malentendidos, escenarios oscuros y deficiencias
humanas. Tanto la naturaleza de la teología como la de la ciencia originan en
ambas la tendencia hacia una relación de coordinación mutua.

 Cuando la teología acepta las exigencias de la ciencia

(aristotélica) y comienza ella misma a actuar de modo científico, no solo
participa realmente de manera genuina en los avatares del saber riguroso y
metódico, sino que se hace capaz de tratar con las demás ciencias en pie de
igualdad.

 Los conflictos surgidos en el siglo XVII con motivo de la

emancipación de las ciencias exactas y naturales, y simbolizados más o menos
adecuadamente en el caso Galileo, representan una cierta crisis temporal dentro
de las relaciones entre ciencia y fe, pero no han sido la última palabra en estas
relaciones. Hoy podemos hablar no solo de reconciliación entre teología y
ciencias positivas, sino también de cooperación y conciencia de
complementariedad.

 La ciencia moderna se basa en principios que forman parte

irrenunciable de la cosmovisión cristiana, tales como la naturaleza inteligible del
 mundo creado, que puede por tanto ser investigado por la inteligencia humana; y
el carácter contingente de ese mundo, que, al no consistir en procesos necesarios,
exige la experimentación para ser adecuadamente investigado.

 La ciencia humana puede suministrar a la actividad teológica

rigor, orden y valiosas informaciones, mientras que la teología encuentra el
sentido último de la ciencia positiva y proporciona a ésta las bases y perspectivas
adecuadas para desarrollar su trabajo. Hay muchísimos campos en los que
teólogos y científicos pueden y deben colaborar. Cada vez se plantean más las
llamadas cuestiones fronterizas, como son por ejemplo, el origen del mundo, la
aparición del hombre, la relación cuerpo-alma, la conservación de la naturaleza,
la ética del desarrollo económico, etc., en las que los análisis científicos deben
interpretarse dentro de un horizonte de comprensión que solo la teología puede
aportar.

 Juan Pablo II se ha referido en la Encíclica "Redemptor

Hominis" (n.19) al diálogo interdisciplinar, en el que la teología debe tomar
parte activa.

 9. Condiciones cristianas de la tarea teológica.

 Las actitudes básicas que permiten al teólogo desempeñar bien

su tarea pueden resumirse en las tres siguientes: a.- amar a la verdad; b.-
adhesión firme a la Palabra revelada; y c.- sentido de Iglesia.

 a.-) El teólogo debe amar la verdad y saber en todo momento

que depende de ella, si su trabajo ha de ser fecundo. Ante la verdad divina debe
adoptar una actitud de apertura y de humildad, no de dominio ni de suficiencia.

 La conciencia de que la verdad es un don (divino) que debe

estudiarse con veneración y respeto es una virtud que distingue al verdadero
sabio y muy especialmente al teólogo. Este sabe que la verdad divina no se
puede manipular y que el hombre necesita situarse ante ella con actitud
religiosa, pues "toda verdad acerca de Dios y todo designio que de Él proviene
no son fruto de la industria humana, sino que descienden del Padre de la luz"
(PABLO VI, Carta a los Ministros generales de las tres familias franciscanas,
15.7.1974).

 Dado que la teología supone una cierta participación en el

oficio profético de Cristo, exige "actuar con plena obediencia en relación a la
verdad que Él proclamó y proclama constantemente mediante la Iglesia" (JUAN
PABLO II, Alocución 25.10.1985).

 b.-) La teología se apoya en la adhesión del teólogo a la

Palabra revelada, de modo que ésta pueda penetrar la inteligencia con su luz.

 Sin fe podrá haber investigación histórica, estudios filosóficos,

análisis de doctrinas, pero no teología, que es fe que busca comprender y luz
divina dentro de la inteligencia humana (Cfr. J.L.ILLANES, Teología y
Facultades de Teología, Pamplona 1991, 81). La actividad teológica demanda
por tanto un cierto clima de oración, una apertura auténtica al misterio
sobrenatural, un sentido religioso, y un secreto coloquio interior del teólogo con
Dios.

 c.-) El teólogo ha de ser consciente de que desarrolla un

trabajo eclesial y tiene una honda responsabilidad en la edificación de la
comunidad cristiana.

 "La teología no es un negocio privado: no es teología lo que

no está en la Iglesia y para la Iglesia" (PABLO VI, Carta al Rector de la
Universidad de Lovaina, 13.9.1975).

 Los teólogos no son dueños sino depositarios y servidores de

la Palabra de Dios, y por tanto de la comunidad cristiana y de la entera
humanidad. Su tarea se halla inserta en la gran tarea de la Iglesia, que es llevar
la salvación a todos los hombres. Desempeñan una función pública y deben
evitar la tentación de enseñar opiniones privadas como si fueran las de la Iglesia.

 El cometido del teólogo es afín al del Obispo, que es 'doctor

de la fe' al servicio de toda la comunidad eclesial. Propio de los teólogos es
sentirse comprometidos, junto con los Pastores y el resto del pueblo cristiano, en
la tarea de hacer la Iglesia, es decir, en vivir comunión fraterna de pensamientos,
sentimientos e ideales, y en guiar hacia una comprensión más amplia y profunda
de la verdad divina (Cfr. JUAN PABLO II, Homilia 23.10.1981).
 LECCION
DECIMA
PRIMER
EL A
MÉTOD
O
TEOLOG
ICO. LA
TEOLOG
IA
POSITIV
A
 LECCION DECIMA PRIMERA
EL METODO TEOLOGICO. LA TEOLOGIA POSITIVA
 1. CONSIDERACIONES GENERALES.
 El método o modo de proceder en la investigación de la
verdad científica es muy importante para cualquier disciplina o rama del saber.
Existe una gran afinidad entre el método de una ciencia y el objeto del que se
ocupa. Método es precisamente vía o camino intelectual hacia un campo
determinado del saber humano.
 El método no determina ni construye el objeto de la ciencia,
pero influye decisivamente en el éxito o fracaso de la investigación sobre ese
objeto. Debe ser por tanto adecuado a la naturaleza de lo que se busca iluminar.
 Un mal método puede impedir que el investigador se
encuentre realmente con el objeto investigado, o puede dar razón muy
imperfecta de él, o puede incluso deformarlo. Sería como hacer preguntas
incorrectas que no tienen respuesta posible, o como forzar un objeto dentro de un
molde o marco conceptual que no corresponde a su naturaleza. Quien
pretendiera, por ejemplo, tratar las verdades teológicas como si fueran axiomas
matemáticos, principios filosóficos o ideas atemporales, habría adoptado un
método incapaz de producir resultados.
 El método debe ser siempre adecuado al carácter del objeto.
No existe un método único para penetrar en una determinada zona del saber,
aunque habrá siempre métodos más fructíferos que otros, y cabe el
descubrimiento de métodos nuevos. Pero los métodos de la ciencia obedecen a
ciertas constantes, que están en función de las materias a las que se aplican. Hay
métodos positivos, basados en la observación empírica y en operaciones de
medida. Algunos desarrollan en cambio el análisis conceptual. Otros llegan a
sus conclusiones mediante el estudio de documentos que dan fe de hechos
históricos, literarios, artísticos, etc.
 Todo método supone en definitiva que unos datos primarios,
de índole espiritual o material, son ordenados y desarrollados por el intelecto
humano.
 2. EL MÉTODO DE LA TEOLOGÍA CRISTIANA.
 La teología dogmática ha usado desde el siglo XIX un método
que se suele desarrollar en tres etapas: a) exposición de la doctrina de la Iglesia
sobre una determinada verdad de fe; b) demostración o esfuerzo de comprensión
de la doctrina a partir de la Sagrada Escritura y de la Tradición; y c) reflexión
especulativa.
 Esta metodología posee antecedentes en la teología medieval,
donde existía la lectio o exposición de la Sagrada Escritura, la quaestio, que
planteaba los aspectos más complejos suscitados por una verdad de fe, y la
disputatio, que se aplicaba a desarrollar un cuerpo de doctrina a partir de la
verdad estudiada.
 Este modo de proceder permite apreciar ya los componentes o
fases esenciales del método de la teología, que busca la comprensión científica
de la Revelación a través de dos caminos: a) fijación lo más exacta posible del
contenido de la Revelación; b) comprensión y síntesis de ese contenido. Se
llama teología positiva a la que realiza la primera tarea y teología especulativa a
la que se ocupa de la segunda, bien entendido que ambas tareas no son
separables y no serían posibles como dos trabajos aislados el uno del otro. Los
momentos positivo y especulativo del quehacer teológico constituyen una
cerrada unidad.
 La teología positiva desarrolla lo que se denomina auditus
fidei, es decir, el conjunto de datos, afirmaciones y comunicaciones que forman
el depósito revelado, para analizarlos con detalle y descubrir el sentido preciso
de cada uno. La teología especulativa se ocupa del intellectus fidei, es decir, de
comprender los datos y articularlos en un edificio intelectual coherente. Son dos
aspectos indispensables y complementarios de la teología. De nada serviría
reflexionar sobre datos inciertos o no suficientemente comprobados. Pero unos
datos excelentemente conocidos en sí mismos no nos descubrirían, sin embargo,
el significado de la Revelación sin una reflexión especulativa sobre ellos.
 La teología positiva sin la especulativa sería un ejercicio culto
de mera erudición filológica e histórica. La teología especulativa sin la positiva
podría resultar un trabajo mental desarrollado en el vacío.
 3. EL MOMENTO POSITIVO DE LA TEOLOGÍA.
 La teología positiva se dedica a estudiar y conocer con detalle
y rigor las fuentes propias del quehacer teológico, que son principalmente la
Sagrada Escritura, la Tradición y el Magisterio de la Iglesia. Entra así en
posesión de los elementos que debe usar a continuación en su fase especulativa.
Si un investigador desea, por ejemplo, componer un análisis constructivo de la
situación universitaria en un país determinado, deberá reunir previamente una
serie de datos, tales como nivel de cultura general, medios de financiación de la
educación, número de universidades y de estudiantes, reclutamiento del
profesado, bibliotecas, etc. A continuación podrá ordenar esos datos,
analizarlos, interpretarlos y desarrollar sus ideas para llegar a unas conclusiones.
 Si un teólogo desea saber, por ejemplo, cómo llega el hombre
a ser santo ante Dios, deberá antes de todo analizar el sentido que la Biblia y la
Tradición dan a términos como fe, gracia, santidad, justicia, hombre pecador,
hombre justo, conversión, arrepentimiento, buenas obras, mérito, retribución,
etc. Su reflexión especulativa depende del análisis positivo que haga de las
fuentes.
 "La Teología positiva, sirviéndose de los métodos
proporcionados por las investigaciones histórico-filológicas, trata de resolver la
siguiente pregunta: ¿cuál es exactamente la verdad revelada por Dios?" (M.
SCHMAUS, Teología Dogmática I: La Trinidad de Dios, Madrid 1960, 52).
Procura determinar y establecer lo que Dios ha revelado y cómo lo ha revelado,
es decir, si lo ha hecho directa o indirectamente, de modo explícito o implícito,
con expresiones oscuras o claras, etc. Las doctrinas reveladas no se encuentran
todas en la Escritura y en la Tradición con la misma nitidez, y es necesario con
gran frecuencia un trabajo de interpretación de términos y expresiones. El
Magisterio de la Iglesia representa en esta labor interpretadora una guía
imprescindible.
 La Teología positiva es así la ciencia del contenido integral de
la Revelación, que intenta determinar y trazar toda la historia documental del
objeto creído en su revelación, su transmisión y su proposición. Desea conocer,
por así decirlo, el cuerpo o la forma externa del dato revelado, con el estilo
metódico y exhaustivo que es propio de las ciencias positivas. No lo hace por
deseos de erudición o de cultura, sino para llegar a una inteligencia más honda
de la Palabra de Dios.
 "El estudio de las fuentes ha sido siempre principio de
rejuvenecimiento para las ciencias sagradas" (Encíclica Humani Generis, 1950:
DS 3886). El desarrollo de los medios de investigación bíblica y patrística, que
depende en parte de progresos en los campos histórico y filológico, ha permitido
conocer mejor el sentido de algunas verdades dogmáticas, y renovar diversas
cuestiones.
 4. LAS FUENTES DE LA TEOLOGÍA.
 "El Concilio - dice Pablo VI - exhorta a los teólogos a
desarrollar una teología que sea no menos pastoral que científica; que
permanezca en estrecho contacto con la doctrina de los Padres de la Iglesia, con
la Sagrada Liturgia y, en especial, con la Sagrada Escritura; que tenga siempre
en el debido honor al Magisterio de la Iglesia, y particularmente al Vicario de
Cristo; que esté atenta a los hombres, considerados en las circunstancias y
condiciones concretas de su vida" (Carta al Cardenal Pizzardo, con motivo del
Congreso de Teología del Concilio Vaticano II, 24.9.1966).
 La teología se apoya en el estudio atento de sus fuentes
constitutivas, que son la Sagrada Escritura, la Tradición de la Iglesia, el
Magisterio y de algún modo la historia, que le abre camino hacia el mundo de
los hombres.
 a) La Sagrada Escritura, Palabra de Dios escrita, es el alma de
la teología. La Biblia desempeña como es lógico una función básica en la vida y
en el pensamiento cristianos, y debe ocupar el centro de las perspectivas del
teólogo. Es el elemento vivificador del quehacer teológico, pues si éste no
tuviera un adecuado fundamento bíblico, la teología correría el riesgo de
"reducirse a esquematismos filosóficos y de hacerse extraña al hombre en su
realidad histórica concreta de criatura de Dios, herida por el pecado, pero
salvada en Cristo" (PABLO VI, Discurso a la Pontificia Comisión Bíblica,
14.3.1974).
 El estudio de la Biblia es la base de las afirmaciones
teológicas y también una vía de renovación para la teología en su conjunto. La
exégesis responsable, que permite leer, interpretar y conocer mejor los textos
sagrados, hace posible al mismo tiempo una profundización y rejuvenecimiento
de la teología, siempre que son necesarios.
 La importancia de la Biblia en teología no autoriza, sin
embargo, a defender o practicar un exclusivismo bíblico, como si la Biblia fuera
la única fuente de la actividad teológica o pudiera ser interpretada directamente
por los teólogos en solitario.
 La teología necesita de la Biblia y también de la Tradición de
la Iglesia y de su Magisterio, para desempeñar su propia función con equilibrio y
acierto.
 b) La Tradición de la Iglesia. La Tradición refleja la vida
intelectual, orante y litúrgica de la Iglesia. Tiene sus raíces en los tiempos
Apostólicos y es constitutiva para la formación de la doctrina y la predicación
eclesiales. Es anterior a la Escritura misma y mantiene con ella una profunda
relación. Se la denomina también Palabra de Dios no escrita, y no debe
confundirse con opiniones y costumbres cristianas de tipo accidental y
secundario, que pueden alterarse e incluso desaparecer sin que resulte
modificado el depósito de la Fe. Una cosa es la Tradición de la Iglesia y otras
las tradiciones religiosas populares.
 La Tradición está formada por un conjunto de testimonios o
voces eclesiales que dan razón, cada uno a su modo, de la fe de la Iglesia. Es
inseparable de la Escritura y debe interpretarse siempre en unidad con ella. La
Tradición expresa la necesaria mediación de la Iglesia en orden al conocimiento
de la Revelación, dado que no basta al acceso directo e individual del cristiano a
la sola Escritura para conseguirlo (cfr. J. DANIÉLOU, Ecriture et Tradition,
Recherches de Sc. Rel. 51 (1963) 550).
 La Tradición es, junto con la Sagrada Escritura, la fuente
única de la Revelación. Tradición y Escritura no son dos fuentes de la Palabra
divina escrita, sino una sola fuente con dos aspectos o vertientes irrenunciables.
La Tradición no puede prescindir de la Escritura, ni la Escritura entrega el recto
sentido de sus textos sin la Tradición. "La verdad y disciplina cristiana se
contiene en los libros sagrados y en las tradiciones no escritas" (Concilio de
Trento, DS 1501; Concilio Vaticano I, DS 3006).
 Las fuentes principales de la Tradición, es decir, los lugares
donde podemos encontrarla, son en primer lugar los Credos o profesiones de fe,
y las definiciones solemnes de los Concilios ecuménicos y de los Romanos
Pontífices, dado que el Magisterio de la Iglesia constituye el más decisivo e
importante testimonio de Tradición Apostólica.
 También son lugares de Tradición la legislación canónica; las
determinaciones y documentos de las Congregaciones romanas; los Concilios
provinciales; las enseñanzas de las Conferencias episcopales y de los Obispos;
las liturgias de las Iglesias, especialmente la liturgia de la Iglesia universal; los
escritos de los Santos Padres; las Actas de los mártires, que manifiestan la fe por
la que morían; los escritos de los autores místicos; el consenso de los teólogos; y
el sentido cristiano de la fe o sensus fidelium.
 La teología no se limita a buscar en el pasado la justificación
de las posiciones especulativas y doctrinales del momento presente. Si recurre a
la Tradición lo hace para lograr una visión cada vez más honda y abarcante del
misterio de la salvación, mediante el estudio de las fases del desarrollo de la fe
viva de la Iglesia. La teología positiva no tiene como finalidad proporcionar
citas o referencias históricas que sirvan solo de adorno en un compendio
teológico o un manual que se mantuviera igual decenio tras decenio. Dado que
cada época posee su punto de vista teológico y sus acentos propios, que subrayan
unas cosas y descuidan otras, sólo una amplia investigación positiva de conjunto
puede proporcionar síntesis y perspectivas globales.
 c) El Magisterio de la Iglesia. El Concilio Vaticano II enseña
que "la Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura constituyen un sólo depósito
sagrado de la palabra de Dios" y añade que "el oficio de interpretar
auténticamente la palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado al
Magisterio vivo de la Iglesia" (Constitución Dei Verbum, n. 10).
 Tradición, Escritura y Magisterio se encuentran por tanto
"entrelazados y unidos de tal forma que cualquiera de ellos no tiene consistencia
sin los otros, y que juntos, cada uno a su modo, contribuyen eficazmente bajo la
acción del Espíritu Santo a la salvación de las almas" (id.).
 En virtud del mandato recibido de Jesucristo y por un don
especial del Espíritu santo, que es el carisma de asistencia, el Magisterio tiene la
misión de conservar el depósito de la fe en toda su integridad. Con ese fin lo
protege de error, juzga con autoridad - aprueba o reprueba - las interpretaciones
de la Revelación que propone la teología, y ofrece él mismo nuevas
consideraciones y desarrollos en torno a la fe.
 La teología tiene en cuenta al Magisterio de la Iglesia y se
apoya en él en un doble aspecto. Analiza en primer lugar el extenso cuerpo
documental que contiene la doctrina emanada por la autoridad de la Iglesia a lo
largo de los siglos. Lleva a cabo entonces una labor de información que le
proporciona los datos con los que puede y debe contar en su trabajo. Realiza
también en algunos casos una labor interpretativa, que considere las
circunstancias e intenciones de cada texto y facilite su sentido preciso y su
importancia para el presente.
 El teólogo escucha, en segundo lugar, al Magisterio vivo, que
se pronuncia con autoridad sobre las cuestiones del momento que exigen
clarificación, formulación o toma de postura. La actualidad teológica, social,
política, cultural, etc. nos ofrece abundantes ejemplos de estas intervenciones del
Magisterio que, a través del Papa y de los Obispos, se dirige a la Iglesia y al
mundo aquí y ahora. El Magisterio no es aquí un archivo de textos, sino una
palabra actual que se está haciendo oír y que incide necesariamente en la labor
teológica.
 5. EL RECURSO A LA HISTORIA.
 La teología no es una ciencia histórica. Pero la información y
la argumentación históricas son muy importantes en su metodología. La
patrística y la escolástica se apoyaban en la tradición histórica cristiana, aunque
no sentían la preocupación de probarla. Sencillamente la vivían y la tenían en
cuenta espontáneamente.
 Nuevas formas de teología histórica, propias de los siglos XIX
y XX, no sólo han usado la historia sino que han procurado que la teología se
orientara históricamente, tambien en cuanto al método y a su objeto. Porque los
autores eran conscientes que el sentido de las verdades cristianas no cambia,
pero se conoce mejor con el trascurso del tiempo, cuando esas verdades se
interpretan y viven dentro de la Iglesia. Esta postura no implica relativismo sino
atención al carácter histórico del hombre creyente y de la Iglesia misma, que
avanzan gradualmente hacia la plenitud en el conocimiento de la verdad.
 La posibilidad de un avance en el conocimiento teológico por
medio de la investigación histórica se basa en que no concebimos la historia del
pensamiento cristiano y del Cristianismo sólo como una simple acumulación de
hechos inconexos, sino como un todo y una Tradición, que es a la vez verdadera
actualidad. La fe que se remite a Jesucristo, a los tiempos Apostólicos y al
desarrollo de la doctrina a lo largo del tempus Ecclesiæ no sólo conserva la
Palabra fundante de Jesús en el mero recuerdo subjetivo y por medio de una
investigación histórica ordinaria, sino sobre todo la retiene objetivamente, como
vínculo permanente con el Señor que vive y actúa siempre en su Iglesia.
  6. EL ESTUDIO FILOLÓGICO E HISTÓRICO DE LAS
FUENTES CRISTIANAS.
 La investigación de los textos bíblicos y de los documentos
que reflejan la Tradición de la Iglesia ocupa lugar preferente en las tareas de la
teología positiva. Exégetas, patrólogos e historiadores de la doctrina cristiana
desempeñan un papel central en la fijación, crítica y preparación de textos que
serán luego usados por la teología en su momento especulativo.
 a) La Iglesia ha dedicado siempre mucha atención y esfuerzo a
la elaboración de versiones fidedignas de la Escritura, de modo que el texto
sagrado pueda desempeñar bien su función central en el pensamiento cristiano y
acoger los progresos realizados paso a paso en las ciencias bíblicas (arqueología,
historia antigua, filología, crítica literaria, etc.).
 La iniciativa eclesial más importante realizada en este campo
ha sido la versión latina de toda la Biblia, elaborada por San Jerónimo (+419)
con gran erudición y sentido de la fe, y denominada Vulgata. Este texto ha
disfrutado de gran autoridad en la Iglesia universal y ha proporcionado durante
muchos siglos la base escriturística de la teología y de la liturgia. El Concilio de
Trento (1545-1563) declaró que la versión Vulgata de la Biblia, "que ha sido
admitida y aprobada por el uso de tantos siglos en la misma Iglesia, ha de ser
tenida por auténtica en las lecciones y discusiones públicas, en las predicaciones
y declaraciones" (DS 1506).
 Se deduce de estas palabras que la Vulgata no sólo carece de
errores en asuntos de fe y costumbres, sino que presenta una conformidad
satisfactoria con los originales libros sagrados. El estudio detallado de la
tradición textual y el descubrimiento de nueva documentación (códices antiguos,
etc.) han hecho recomendable, sin embargo, una revisión del texto recibido, para
convertirlo en instrumento aún más acabado de la teología y del culto.
 Pablo VI se anticipó en este sentido a los deseos del Concilio
Vaticano II, y en noviembre de 1965 instituyó una comisión para corregir y
mejorar el texto de la Vulgata, que aunque conservaba todo su valor teológico
era susceptible de numerosos perfeccionamientos textuales. Los trabajos se
extendieron a lo largo de catorce años, y Juan Pablo II pudo finalmente
promulgar el texto de la Neo-Vulgata en abril de 1979, mediante la Constitución
Apostólica Scripturarum Thesaurus.
 La nueva versión pone en manos de los teólogos un texto que
puede elevar su trabajo especulativo a un nivel más alto de precisión y hondura
dogmática. Hay nuevas lecturas y traducciones de términos que, aunque
parezcan cuestiones de detalle, pueden facilitar la interpretación y expresiones
de puntos dogmáticos y solucionar dudas. El texto recibido decía, por ejemplo,
en Gen 3,15: "Inimicitias ponam inter te et mulierem et semen tuum et semen
illius et ipsa conteret caput tuum ". Es decir, era la mujer quien aplastaría la
cabeza de la serpiente. La nueva versión no traduce ipsa sino ipsum, y se refiere
por tanto no a la mujer, sino a su descendencia, es decir, a Cristo.
 Tenemos otro ejemplo en Rom 5,12, donde se leía "in quo
omnes peccaverunt " (en el que todos pecaron). La nueva versión lee "eo quod
omnes peccaverunt " (porque todos pecaron), con lo que introduce matices de
importancia para la interpretación del pecado original.
  Los bíblicos no se ocupan sólo de encontrar y restituir el texto
original. Tratan también de averiguar el sentido preciso de términos, categorías
y conceptos que los autores inspirados usan habitualmente, tales como alianza,
corazón, cuerpo, justicia, gloria, verdad, conocimiento, promesa, ágape, etc.,
porque representan ideas bíblicas que no siempre pueden vertirse en otro término
griego o vernáculo sin perder algo de su sentido original hebreo.
 b) La teología positiva dedica también gran esfuerzo a
investigar los escritos de los Padres de la Iglesia (San Justino, Clemente de
Alejandría, Tertuliano, Hipólito, San Ireneo, Orígenes, San Cipriano, San
Atanasio, San Gregorio de Nisa, San Basilio, San Ambrosio, San Agustín, etc.).
Procura identificar sus textos, restituirlos en su integridad y elaborar ediciones
críticas que contengan versiones fidedignas. Dado que estos autores son testigos
autorizados y vías para encontrar el recto sentido de la Sagrada Escritura y de los
dogmas de la Iglesia, importa mucho investigar su pensamiento religioso y
dogmático.
 En los primeros años de este siglo aparecieron ya importantes
traducciones de los Padres, que han sido el precedente de las ediciones
publicadas a partir de 1945. La teología cuenta hoy con excelentes ediciones
críticas de Orígenes, San Atanasio, San Gregorio de Nisa, San Gregorio
Nazianceno, San Ambrosio, San Agustín, etc., así como colecciones, tales como
Sources Chrétiennes, que son imprescindibles para el trabajo especulativo.
 7. CARÁCTER PROPIAMENTE TEOLÓGICO DE LA
TEOLOGÍA POSITIVA.
 La preocupación del teólogo por el dato positivo que necesita
para su trabajo no debe entrañar positivismo, o atención a los datos por sí
mismos y aislados de su marco dogmático y espiritual. El teólogo positivo no es
un filólogo, ni un arqueólogo, ni un historiador, ni un crítico literario.
 Los elementos bíblicos, patrísticos, litúrgicos, etc. se ordenan
a integrarse en la exposición de la doctrina dogmática, con el fin de hacerla más
clara, amplia y profunda.
 El teólogo positivo se sirve de los métodos filológicos e
históricos como teólogo. Partiendo de la fe y guiado por el Magisterio estudia la
fuente de la Revelación y los testimonios de la fe a lo largo de los siglos. Usa la
historia y la filología bajo la dirección de la Fe y del Magisterio vivo, para captar
lo mejor posible el contenido de la Revelación.
 La teología positiva deberá determinar lo que en los datos
escriturísticos y patrísticos es revestimiento de la afirmación de fe y corresponde
a la visión cultural de una época concreta, y lo que hay en ellos de perenne e
irrenunciable.
 Reviste gran importancia para el progreso de la teología que
exista solidaridad y colaboración entre exégetas, historiadores de la doctrina
cristiana y dogmáticos. Todos han de ser conscientes que, aun trabajando en
campos diferentes, realizan una labor eclesial convergente. Si los exégetas y los
teólogos se despreocupan unos de otros puede llegarse a veces a posiciones de
"doble verdad", como si hubiera una verdad de la doctrina y una verdad de la
exégesis.
 Es lógico que los biblistas quieran que se respete la autonomía
de su método, que los dogmáticos se informen en serio de sus conclusiones
exegéticas, y que la Escritura no se utilice como un arsenal selectivo de textos
para refrendar tesis previamente formuladas. Pero saben también que sus
conclusiones sólo merecen la pena si ayudan a enriquecer la exposición del
dogma de la Iglesia, y que nunca deben presentarse como contrarias a ese
dogma.
LECCION
DECIMA
SEGUND
A

LAS
DISCIPLI
NAS

TEOLOG
LECCION DECIMA SEGUNDA

LAS DISCIPLINAS TEOLOGICAS

TRABAJO FINAL