Panorama Del A.T (Lectura 2)

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GEOGRAFIA
X a cantidad de nombres geográficos que aparecen en el Antiguo Testamento
1 -i—centenares de nombres de ciudades y países, montañas y valles, ríos y mares,
y demás accidentes geográficos— 1 lo distinguen del resto de la literatura religiosa.
Según la Biblia, la revelación de Dios se llevó a cabo en el espacio y en el tiempo
y, por lo tanto, una correcta interpretación requerirá prestar atención a los datos
geográficos e históricos del texto.
EL MUNDO BIBLICO
Aquella región en la que convergen Europa, Asia y Africa se caracteriza por
diversos rasgos físico-geográficos significativos. Desde el Océano Atlántico hasta
el sudeste asiático se extiende una cadena montañosa casi continua: las cordilleras
de los Pirineos, los Balcanes, el Cáucaso, los montes Elburz, Hindú Kush y el
Himalaya. Al retener los vientos fríos, estas montañas otorgaron a las tierras del sur
un clima favorable para el desarrollo de las civilizaciones en los tiempos antiguos.
Asimismo contenían las invasiones del norte. En el sur también existe un límite
natural, que es básicamente desértico (los desiertos del Sahara, de Siria y de Arabia).
Además de servir de barrera contra la invasión desde el sur, juntamente con los
límites naturales del norte mantenía dentro de la región a los pueblos que habitaban
entre las montañas y el desierto. En consecuencia, el mundo del Mediterráneo, la
región mesopotámica, las estribaciones de la meseta iraní y el valle del río Indo se
convirtieron en «la cuna de la civilización», la zona en la cual el hombre progresó
y dejó de ser un cazador y pescador salvaje para convertirse en un productor
de alimentos, un hombre civilizado. Una vez que pudo permanecer en su tierra
y producir alimentos, el hombre pudo aplicar sus energías en el cultivo de las
artes, las artesanías y los oficios: construir ciudades, dedicarse a la alfarería, crear
instrumentos musicales, descubrir procesos para la metalurgia, inventar la escri
tura, y desarrollar todas las demás facetas que componen el amplio concepto de
«civilización».2
1. En la Biblia se registran alrededor de seiscientos nombres geográficos del oeste del

Jordán; J.M. Houston, «Palestine», IBD, p. 1138.
2. Los antropólogos aún continúan debatiendo acerca de la ubicación geográfica de la
«revolución neolítica». Muchos sitúan su origen en las estribaciones de los montes Zagros,
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PANORAMA DEL ANTIGUO TESTAMENTO
La región que se extiende entre las montañas y los desiertos puede ser llamada el
«mundo bíblico» (ver mapa). Todos los acontecimientos registrados en la Biblia se
desarrollaron en esa región o bien tuvieron como protagonistas a los pueblos de la
región.3 Los personajes centrales del Antiguo Testamento vivían principalmente en
Palestina, pero en determinados momentos estuvieron en la Mesopotamia y en
Egipto. Cada tanto aparecen en la historia otros pueblos de Persia, Arabia del Sur,
Etiopía (Cus, quizá Nubia), Asia Menor, las islas del Mediterráneo (Chipre y Creta),
Grecia y otras regiones.
PALESTINA
El nombre. A principios del siglo XII a.C., algunos «pueblos del mar» de algún
lugar cercano a Creta o Grecia intentaron invadir Egipto. Ante el fracaso de este
entre la Mesopotamia y la meseta iraní; otros la ubican en el Africa. La evidencia disponible

favorece la primera posibilidad.
3. P.ej., en la «lista de naciones» de Gn. 10 se enumera a los descendientes de Noé, que
comúnmente se consideran como todos los pueblos existentes en el mundo después del di luvio.
Sin embargo, todos los nombres que se pueden identificar con certeza se refieren a alguna
nación o tribu que habitaba el «mundo bíblico». No se menciona a ningún pueblo europeo,
asiático ni africano que habitara más allá de estos límites. No obstante, con la expansión hacia
el oeste en la época veterotestamentaria, el mundo bíblico de hecho se extendió hasta abarcar
la mayor parte del territorio mencionado.
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GEOGRAFIA
intento, algunos, entre los que se contaba un pueblo llamado «filisteo»,4 desembar
caron en la costa sur de Palestina. En el siglo V Herodoto, el «padre de la historia»,
se refiere a la región como «Siria Filistea»5 y posteriormente los griegos trazan la
diferenciación entre «Siria Filistea» y «Celesiria».6 De la palabra griega Palaistina
se derivó la palabra latina Palestina.
El nombre Palestina, que sólo comenzó a emplearse después del siglo V a.C., no
aparece en el Antiguo Testamento. En cambio, a menudo se la denomina «la tierra
de Canaán», dado que sus principales habitantes eran los cananeos.7 También se la
conoce como «la tierra prometida», por la promesa que Dios hizo a Abraham
(Gn. 17.7s.) y que reiteró a sus descendientes. Luego de la ocupación israelita, se la
denomina «Israel» o «la tierra de Israel» (1 S. 13.19, etc.). La expresión «Tierra
Santa» (cf. Zac. 2.12) se popularizó en la Edad Media.
Extensión y significado. En el uso popular, Palestina se refiere a la tierra que va

desde Dan hasta Beerseba (Jue. 20.1, etc.). Este territorio se extiende desde la ladera
sur del monte Hermón hasta la orilla del desierto del sur (el Neguev); limita al oeste
con el Mar Mediterráneo o (Mar Occidental) y al este con el valle del Jordán. En el
tiempo de los griegos y romanos, el término incluía el territorio que se extiende al
este del Jordán o Transjordania.8
La «promesa» de Dios a Abraham abarcaba mucho más que Palestina. En
Génesis 17.8 se menciona simplemente «toda la tierra de Canaán», pero en otros
lugares la tierra se extiende hacia el norte hasta «la entrada de Hamat» (en la
Siria moderna) y hada el sur «hasta el torrente de Egipto» (Wádí9 el-‘Arísh al norte
del Sinaí; cf. Nm. 34.1-12).10 En el tiempo de David y Salomón, Israel alcanzó su
extensión máxima, pues ocupaba la mayor parte del territorio mencionado, además
de buena parte de Transjordania, aunque esa tierra no se incluía en la promesa
(Nm. 34.12).
4. En el octavo año de Ramsés III (ca. 1190 a.C.), se registra que el faraón repelió una
invasión de pueblos del mar, y se menciona a losprst (filisteos) y a cuatro pueblos más.
5. Herodoto i.105, en téPalaistinéSurie.
6. En sentido estricto, el valle entre el Líbano y el Antilíbano. No obstante, el nombre se
empleaba con referencia a diversos lugares de la región que se extendía más allá de Palestina,
hasta el Eufrates, que incluía Damasco, partes de Transjordania y aun Escitópolis (Betsán).
Cf. JosefoAnt. xiii. 13.2, párr. 355.
7. En las cartas de Amarna (EA 8.17; 137.76; etc.) la región es llamada kinahni o kinahhi,
que muy probablemente sea análoga a la palabra hebrea que se traduce «Canaán». Las
evidencias del dialecto de Nuzi sugieren que el significado podría ser «púrpura»; en ese caso,
tendría el mismo origen que el nombre griego de «Fenicia», que proviene de la tintura extraída
del múrice, molusco que se obtenía en la costa de Palestina.
8. En el Nuevo Testamento no se emplea el término «Palestina». Transjordania recibe el
nombre de «Perea», que tiene aproximadamente el mismo sentido (en griego significa «[la
tierra] del otro lado»); a veces la tierra «de este lado» se llama «Cisjordania». En esta
exposición haremos distinción entre Palestina y Transjordania.
9. Vaguada que permanece seca excepto en la temporada de lluvia.
10. No nos referimos aquí al estado moderno de Israel. Sobre los lugares mencionados en
Nm. 34, ver Y. Aharoni, TheLatid ofthe Bible, 2a. ed., Filadelfia, 1979, pp. 69s.
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El río Jordán cuando serpentea a través de la llanura inundable del Zor, el oasis
selvático a lo largo de sus orillas. (A.D. Baly)
J.H. Breasted denominó «medialuna fértil» a la franja de tierra cultivable colin

dante del desierto de Siria, que comprende las tierras del sistema mesopotámico
Eufrates-Tigris y de la costa oriental del Mediterráneo (el Levante). En el extremo
sudoeste abarca Palestina y se extiende hasta el valle del Nilo (ver mapa).
Mucho tiempo antes de que existieran los registros históricos, a juzgar por
los objetos naturales y por los implementos hechos por la mano del hombre que
se hallaron a cientos y miles de kilómetros de su lugar de origen, la gente iba y
venía vía Palestina, «el puente terrestre de la historia» que conectaba Europa,
Asia y Africa. Mercaderes, migrantes, peregrinos y soldados transitaron los cami
nos y cruzaron los ríos de ese territorio. Dios escogió aquellas tierras para Abraham
y sus descendientes, y además allí manifestó la mayor parte de su revelación
redentora.
Divisiones norte-sur. Las divisiones políticas varían con relativa rapidez, pero
los accidentes físicos permanecen casi intactos durante milenios. Palestina forma
parte de una formación terrestre que abarca varios centenares de kilómetros del
Levante. D. Baly ha propuesto de manera convincente que ¡a estructura geológi
ca de esta región del Levante se extiende fundamentalmente en dirección nordeste-
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GEOGRAFÌA
sudoeste,11 pero aquí resulta más importante señalar los accidentes más obvios con
dirección norte-sur. Los cinco accidentes, que se observan claramente en la mayor
parte del Levante, son los siguientes de oeste a este: la llanura marítima, la cordillera
occidental (en Palestina, la cordillera «central»), el sistema del valle de fractura, la
cordillera o altiplanicie oriental y el desierto.
Palestina se ensancha considerablemente (en dirección este-oeste) en el extremo
sur de su territorio,12y por lo tanto puede existir alguna variación de esta distribución
general. La llanura marítima es angosta en el norte y desaparece a la altura de la
escalera de Tiro (la actual frontera libanesa-israelí) y del pie del Monte Carmelo. En
el extremo sur, la llanura marítima se dilata. Por consiguiente, esta llanura costera
ha sido dividida en regiones, conocidas en tiempos del Antiguo Testamento como
llanura de Aser (entre la escalera de Tiro y el Monte Carmelo), La llanura de Sarón
(al sur del Carmelo hasta Jope o Tel Aviv) y la llanura Filistea (al sur hasta Gaza).
Entre los pocos puertos naturales de la llanura de la costa de Palestina, Acó (Acre),
Dor y Jope eran los principales en Ja antigüedad. Una importante ruta norte-sur corría
NORTE-SUR DE PALESTINA
11. Geography o f ihe Bible, 2a. ed., Nueva York, 1974, pp. 28-41.
12. En el extremo norte, Palestina mide, entre el mar y el Aito Jordán, alrededor de 52 km;
en el extremo sur, de Gaza a Sodoma, alrededor de 105 km.
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paralela a la costa a varios kilómetros tierra adentro, debido a los pantanos y dunas
característicos de la llanura marítima.
Al sur, entre la llanura de la costa y la cordillera se extiende una región baja amplia
y fértil, la Sefela.13 En el tiempo de los jueces y a comienzos de la monarquía, esta
región era el foco de una guerra casi constante entre los israelitas (de las montañas)
y los filisteos (de la llanura marítima).
La cordillera occidental (que en Palestina más específicamente se llama «cen
tral») constituye la columna vertebral de la región. Se interrumpe sólo en la llanura
de Jezreel (Esdraelón)14 en la Baja Galilea, donde una estribación de la cadena
central se proyecta en dirección noroeste hacia el mar y forma la cordillera del
Carmelo. El camino troncal paralelo a la costa se internaba por el sur del Carmelo,
recorría el estrecho paso de Wádl ‘Ara bordeando Meguido, cruzaba el valle de
Jezreel, atravesaba la Baja Galilea y finalmente llegaba a Damasco. A esta sección
de la ruta se la llamaba «el camino del mar» (ViaMaris; cf. Is. 9.1). Existía un camino
norte-sur más corto pero más intrincado que recorría la cadena central serpenteando
por los valles entre los picos montañosos.
La llanura de Esdraelón marca una separación clara entre las colinas del norte y
la región montañosa del sur. La región norteña generalmente se conoce como
Galilea. La región del sur no tiene un límite natural bien definido antes de la estepa
o el Neguev. De acuerdo con la división política del territorio durante la época del
reino israelita, el norte se denominaba Samaría y el sur, Judea. Al sur del Neguev se
encuentra la península del Sinaí.
1) Galilea. Al norte, el límite natural de Galilea lo forman el cañón del Río Litani
al noroeste y el Monte Hermán al nordeste. El límite sur está formado por la
cordillera del Carmelo al sudoeste y Gilboa al sudeste. La Alta Galilea, al norte, es
montañosa con elevaciones que superan los novecientos metros. La Baja Galilea
presenta colinas y amplios valles que van en declive hacia el sur para formar la vasta
llanura de Esdraelón.15
La palabra «Galilea» proviene de una voz hebrea que significa «la región de», y
sin duda forma parte de una frase como «los territorios de los filisteos» (Jos. 13.2)
o «los límites del Jordán» (22.10). Es posible que el nombre original fuese «la región
de los gentiles» (Is. 9.1).
2) Samaría. La llanura de Esdraelón demarca bien el límite norte de Samaría. El
lím ite este es el Jordán. El Mediterráneo constituye el límite oeste, si bien las llanuras
costeras rara vez estuvieron en manos de los israelitas. Samaría no tiene un claro
límite natural al sur, pero se sabe que Bet-el se encontraba en las cercanías del límite
(1 R. 12.29s.). La mayor parte de Samaría es montañosa, con elevaciones de unos
seiscientos metros. Los amplios valles se regaban principalmente con las lluvias
estacionales. Al oeste de Samaría, el terreno va en declive hacia la llanura marítima,
13. Palabra hebrea que significa «tierras bajas», nombre que evidentemente le dieron los
habitantes de la montaña. El «pie del monte» es la expresión que emplean los habitantes de la
llanura.
14. Los nombres Esdraelón (griego) y Jezreel (hebreo) son intercambiables.
15. Resultan de gran utilidad los mapas Lands oftheB ible Today y Holy Land, de National
Geographic Society, Washington, 1967 y 1989.
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GEOGRAFIA
que hasta hace poco tiempo la formaban en gran parte dunas y pantanos. La zona
árida del este desciende en pronunciada pendiente hacia el Jordán.
El término «Samaría» proviene del nombre de la montaña en la que Omri
estableció la capital en la época de la división del reino (IR . 16.24). De acuerdo con
su táctica habitual, después de la conquista de Samaría los asirios desterraron a los
probables revolucionarios israelitas —los líderes políticos y religiosos— , y a la vez
introdujeron a los cautivos de otras naciones para que se establecieran en Samaría.
El entrelazamiento de estos cautivos con los israelitas que permanecieron en el
territorio dio origen a la población mixta postexílica, llamada más tarde «samarita-
nos» (cf. 2 R. 17.6,24; Neh. 4.2). En el tiempo del Nuevo Testamento los judíos no
tenían trato con los samaritanos (Jn. 4.9).
3) Judá. La región que se extiende entre el límite sur de Samaría y el Neguev por
lo general se denomina Judea, aunque este nombre corresponde al período neotes
tamentario. El nombre se deriva de Judá, la tribu principal, de la cual descendía la
dinastía de David.
La zona montañosa es, en general, algo más elevada y más rocosa que las
montañas de Samaría; los valles son estrechos, a menudo áridos y cubiertos de rocas.
Al este, la región que desciende abruptamente hada el Mar Muerto es «el desierto
de Judá». Por el contrario, al oeste, en la Sefela, zona de suave ondulación con colinas
y valles que producen frutas y verduras en abundancia, el descenso es gradual. Más
allá de la Sefela se extiende la amplia llanura marítima.
4) El Neguev. El Neguev de la Biblia por lo general se circunscribe a la región
que se encuentra inmediatamente al sur de Beerseba.16 El Neguev es una región alta
de estepa, con tal escasez de lluvias que es casi imposible la supervivencia de la
vegetación. Con la perforación de pozos de agua y métodos para el mejoramiento
del suelo hubo pueblos que habitaron el Neguev, como los nabateos (ca. siglo V
a.C.-siglo II d.C.) y, en menor medida, las tribus del relato de los patriarcas.17
5) Sinaí. La península, con montañas colosales y un vasto desierto, nunca se
consideró como parte de Palestina. Por el lugar destacado que ocupa al comienzo de
la narración (en particular, en Exodo, Levítico y Números), cabe mencionar tres
elementos constitutivos: (a) El «desierto de Zin» es una región árida del norte del
Sinaí. Los lugares más importantes, Quirbet el-Cudeirát y ‘Ain Qedeis, se sugieren
como la posible ubicación de Cades-bamea, donde los israelitas acamparon la mayor
parte de los treinta y ocho años que pasaron en el desierto.18 (b) El «torrente de
Egipto» es Wádi el-‘Arish (y no el Nilo), formado por los arroyos que descienden'
de las montañas del Sinaí. Corre aproximadamente hacia el norte y desemboca en
el Mediterráneo a la altura de la actual el-‘Arish. (c) El gran macizo montañoso en
el extremo sur de la península, la ubicación más probable del Sinaí (u Horeb), es una
región de picos escarpados que superan los dos mil metros de altura.
16. El límite tradicional de Judá era Beerseba, aunque el límite tribal estaba bastante más
al sur (Jos. 15.1-4). En el Antiguo Testamento el Neguev suele tener poca importancia y se lo
considera excluido del territorio.
17. Ver N. Glueck, Rivers in the Desert, ed. rev., Filadelfia, 1968.
18. Ver Dt. 1.19; Nm. 13.26; 14.26-35.
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TRANSJORDANIA
Nombres de la región. La región que se extiende entre el valle del Jordán y el
desierto de Siria al parecer nunca tuvo nombre. El que a menudo se emplea en el
Antiguo Testamento, ‘éfcer hayyardén, significa literalmente «al otro lado del Jor
dán», equivalente aproximado de «Transjordania». Es evidente que quienes le dieron
el nombre vivían al oeste del Jordán.19 Perea, nombre neotestamentario, significa lo
mismo. En la época del Imperio Persa, la satrapía que comprendía Siria, Palestina y
Transjordania se denominaba «Más allá del Río», con referencia al Eufrates.
Descripción general. Transjordania es una altiplanicie que puede describirse

como la continuación hacia el sur de la cordillera oriental del sistema de fractura.
BASAN
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LAS DIVISIONES ESTE-OESTE DE PALESTINA
19. Se emplea este nombre en las historias que describen la región en la época anterior al
ingreso de los israelitas en Canaán, i.e., cuando todavía estaban en Moab. Algunos eruditos
han señalado este dato como prueba de que las historias datan de una época posterior. Sin
embargo, un nombre que está muy arraigado puede usarse aunque carezca de precisión técnica.
En tiempos modernos, los pobladores del este del Jordán se han referido a su región como
«Transjordania».
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GEOGRAFIA
Se eleva abruptamente desde la falla del Jordán hasta superar los seiscientos metros
sobre el nivel del mar, y luego desciende en declive gradual hacia los desiertos de
Siria y Arabia. Bien irrigada por un complejo sistema de ríos y arroyos, se ha
destacado siempre por su producción. Los sistemas de arroyos forman una serie de
ríos que han abierto profundas gargantas en su descenso hacia el valle del Jordán y
constituyen así límites naturales.
Regiones de TransjorcLmia. (1) Hacia el norte de la quebrada de Yarmuk y al este

del Alto Jordán y del Mar de Galilea se encontraba Basán, región formada en gran
medida por roca volcánica en descomposición y, por lo tanto, poseedora de una
fertilidad excepcional.20 En el tiempo de los romanos esta región se conocía con el
nombre de Gaulanitis (cf. las colinas de Golán, en el mundo moderno) y era una
importante fuente de trigo para el Imperio Romano.
(2) Galaad, al sur de Yarmuk, era una región con numerosos valles y buenas
pasturas, además de cerros escarpados con bosques de robles y otras especies. El
proverbial «bálsamo de Galaad» (Jer. 8.22; 46.11), destacado por sus propiedades
medicinales y cosméticas, se exportaba a Tiro y a Egipto. Jacob luchó con el ángel
(Gn. 32.24-32) y se reconcilió con Esaú (33.1-17) en Galaad; Ellas era natural de
Tisbe (1 R. 17.1). El límite sur de Galaad no está bien definido. Algunos eruditos
consideran que era el Amón (Wádí el-M6jib), pero en general el valle de Jaboc
(WSdí Zerqa) es el límite más aceptado.
(3) Amón estaba ubicada entre los valles de Jaboc y Amón, más específicamente
en la zona bañada por los afluentes del Jaboc, bien al este del Jordán. La capital,
Rabá-amán, coincide con el actual emplazamiento de Amán. El reino de Sihón en
el siglo XIII estaba situado entre Amón y el Jordán.
(4) Moab por lo general abarcaba las tierras entre el Amón y el Zered (WSdí
el-Hesá), pero en determinados momentos el límite norte se extendía más allá del
Amón. Los «campos de Moab», entre Wádí Nimrin y el Mar Muerto, ascienden
gradualmente hacia Hesbón (Hesbán) y Medeba. Rut, la nuera de Noemí y antepa
sada de David, era moabita. Moisés llegó a ver la tierra prometida desde los montes
de Moab y murió allí (Dt. 34.1-5). Un importante hallazgo arqueológico, la inscrip
ción de Mesa, está escrita en lengua moabita.
(5) Edom suele ser identificada con la región al este del Arabá entre el Zered y
la cabecera del Golfo de Acaba. Durante la mayor parte de la época veterotestamen
taria Edom se extendía a ambos lados del Arabá. La elevada cadena montañosa
denominada Monte Seir era el centro del territorio edomita, cuya capital era Sela (en
gr. Petra; 2 R. 14.7).
(6) Madián, que no pertenece a Transjordania, se hallaba al sur de Edom, al este
del Golfo de Acaba y frente al Sinaí. Jetro, el suegro de Moisés, era madianita.
Algunos eruditos sostienen que el monte en el cual Moisés recibió la ley se encuentra
en Madián, pero las descripciones bíblicas del peregrinaje de los israelitas no
confirman esta teoría.
20. Nótense las gordas «vacas de Basán» (Am. 4.1) y los «fuertes toros de Basán»
(Sal. 22.12 [TM 13]).
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LA FALLA DEL JORDAN

La falla del Jordán es parte de la Gran Falla, un fenómeno geológico que se
extiende desde el valle de Kara Su en Turquía hasta las Cataratas de Victoria en el
extremo sur de Zambia. En la parte más profunda de la Gran Falla se encuentra el
Mar Muerto. La falla del Jordán comprende los afluentes del Alto Jordán, el Mar de
Galilea, el río Jordán, el Mar Muerto y el Arabá.
El Alto Jordán. De los escalones del Monte Hermón brotan caudalosos manan
tiales que van a formar los afluentes del Alto Jordán. En los tiempos bíblicos,
formaban una región pantanosa que desaguaba en el Lago Huía, un lago de unos seis
kilómetros de largo. En la actualidad, los pantanos y el lago han sido desecados, y
el Alto Jordán continúa en el Jordán Medio, cañón de unos quince kilómetros de
largo en cuyo trayecto el río desciende de unos setenta metros sobre el nivel del mar,
para verter las aguas al Mar de Galilea, a doscientos ocho metros por debajo del
nivel del mar.
El Mar de Galilea. De mayor importancia en el Nuevo Testamento, el Mar de

Galilea recibe el nombre de Cineret («arpa») en Números 34.11 y luego Genesaret
(Le. 5.1) y Tiberias (Jn. 21.1). El lago, en forma de arpa, mide veintiún kilómetros
de largo y trece kilóm etros de ancho. Situado entre los montes de Galilea y las colinas
de Golán del altiplano de Transjordania, goza de un clima subtropical, aunque
soporta intensas tormentas repentinas. La costa noroeste, la fabulosa llanura de
Genesaret,21 era de una fertilidad increíble.
El río Jordán. Desde el Mar de Galilea hasta el Mar Muerto la distancia en línea
recta es de unos cien kilómetros. Sin embargo, a causa del serpenteo la longitud de
este río supera los trescientos veinte kilómetros. Debido a la salinidad del valle del
Jordán, las aguas arrastran una cantidad considerable de sal al Mar Muerto.
En un corte transversal del valle del Jordán se observa que en realidad se trata de
un valle dentro de otro. El valle mayor, que se extiende desde los montes de Samaría
hasta el borde de la altiplanicie de Transjordania, se conoce con el nombre árabe
Ghór. El Ghór mide alrededor de ocho kilómetros de ancho inmediatamente al sur
del Mar de Galilea, pero más de veinte kilómetros de ancho en Jericó. Dentro del
Ghór se halla el Zór, la «espesura» o la «gloria» del Jordán (Zac. 11.3), un valle de
unos tres a seis metros de profundidad y hasta cincuenta metros de ancho, con
pendientes casi perpendiculares. El Zór está recorrido por el cauce del Jordán
propiamente dicho, río cuyo ancho oscila entre cinco y ocho metros. Debido a que
el Jordán se desborda en la época de la inundación, el Zór está cubierto de una densa
vegetación (ver diagrama).2^
21. De allí uno de sus nombres, según Josefo, quien la llama «la ambición de la naturaleza»;
Guerra iii. 10.8, párr. 518.
22. Ver buenas fotos aéreas en L.H. Grollenberg, Panorama del mundo bíblico, Madrid,
1966, pp. 11,24.
48
V J C W U K / V r iA .
Algunos eruditos han sugerido que la obstrucción del Jordán, que se produjo
cuando los israelitas debían cruzar de Moab a Gilgal, se debió a que un terremoto
causó el derrumbe de los acantilados de greda que cayeron al Zór a la altura de Adam
(actual Damiya; cf. Jos. 3.13, 16). En el año 1267 d.C. efectivamente sucedió esto
y el Jordán permaneció bloqueado durante varias horas; después volvió a suceder a
consecuencia del terremoto de 1927.23
El Mar Muerto. La masa de agua más baja del mundo es el Mar Muerto, que se
encuentra a trescientos noventa y cinco metros por debajo del nivel del mar, en el
punto de mayor profundidad, el fondo está a setecientos sesenta y cinco metros por
debajo del nivel del mar. Este mar mide setenta y siete kilómetros de largo y catorce
kilómetros de ancho máximo. Se lo denomina «Mar Salado» (Gn. 14.3), «mar de la
Arabá» (Jos. 3.16 BJ) y «mar oriental» (Zac. 14.8). Josefó lo llamó «mar de asfalto»
(Guerra iv. 8.4, párr. 476), y los árabes lo llaman en la actualidad el «Mar de Lot».
No se lo menciona en el Nuevo Testamento. Puesto que la evaporación es la única
vía de escape de los seis millones de toneladas de agua que el Jordán vierte por día
en el Mar Muerto, la concentración de sales es de alrededor del veintiséis por ciento.
Toda forma de vida es imposible en este mar; de allí el nombre que primeramente
le dieron los griegos.
El Arabá. Ubicado al sur del Mar Muerto, es un valle árido que se eleva a
doscientos m etros sobre el nivel del mar y luego desciende hasta el mar, y se extiende
hasta el Golfo de Acaba, a doscientos noventa y ocho kilómetros al sur. En la
actualidad se da a este valle el nombre hebreo «Arabá» que equivale aproximada
mente al nombre árabe. En el Antiguo Testamento, «Arabá» se emplea para designar
el valle del Mar Muerto y el valle del río Jordán.
El Golfo de Acaba. La prolongación de la falla del Jordán hacia el Mar Rojo se

denomina Golfo de Acaba. En la antigüedad, «Mar Rojo» no sólo se refería a aquella
masa de agua sino también al Golfo de Acaba, el Golfo de Suez y aun abarcaba el
Mar de Arabia y el Océano Indico. El Mar Rojo, por el que cruzaron los israelitas
en el Exodo (Ex. 13.18; 15.22), no es ninguno de éstos, por cierto.24
23. N. Glueck, The River Jordan, Filadelfia, 1946, p. 118.

24. «Mar de Juncos», signi fi cado li teral de la frase hebrea que comúnmente se traduce «Mar
Rojo», no se refiere al Golfo de Suez ni al Mar Rojo, y es muy probable que fuera el nombre
49
D e sc rip c ió n gen eral. Toda la zona del Mediterráneo oriental está bajo la influen
cia de los vientos etesios, que en el invierno traen humedad, por lo general del
noroeste, y, en el verano, tiempo seco del sudoeste. De tanto en tanto, se ven
interrumpidos por vientos desérticos del este o del sur, el hamsin25 o siroco, que trae
calor sofocante y seco durante unos pocos días.
Estaciones. En consecuencia, existen dos estaciones: lluviosa (de diciembre a

marzo aproximadamente) y seca (de mayo a septiembre). H ada el final de la estación
seca algunos años se dan aguaceros, la «lluvia temprana» del Antiguo Testamento.
Asimismo, dertos años la estación de lluvias se prolonga algunas semanas, con la
«lluvia tardía».26 Los israelitas consideraban ambas «lluvias» como una bendición
especial.
Lluvias. Como los vientos predominantes son del oeste, toda la humedad que traen
se deposita en forma de lluvia en la ladera ocddental de la cordillera central de
Palestina y de la altiplanicie de Transjordania. Estas laderas, por lo tanto, redben
bastante agua y son relativamente fértiles. La ladera oriental, en cambio, es árida y
los vientos que soplan del este y del sur con facilidad secan los árboles y plantas,
con el consiguiente daño. Periódicamente traen también plagas de langostas que en
cuestión de horas deshojan y descortezan por completo la vegetadón (cf. Jl. 1-2).
Cambio climático. Según cierta teoría, el clima ha cambiado en forma significa

tiva desde el tiempo de los patriarcas hasta nuestros días: se ha secado gran parte de
la tierra, lo que provocó la deforestación y otros males. Pero los datos disponibles
no confirman esta teoría. La cantidad de lluvia, la temperatura media y otros factores
climatológicos de Palestina y regiones drcundantes se han mantenido relativamente
constantes durante los pasados seis mil años. Los cambios en la densidad de la
vegetación quizá deberían atribuirse a dos elementos comunes de inusitada hostili
dad para la ecología de una región: el hombre y las cabras. Entre los dos han logrado
despojar a las montañas de los árboles y han hecho que el suelo se erosione con las
lluvias, lo cual acarrea un aparente cambio de clima. No se trata de un fenómeno
natural, sino que es obra del hombre.
IMPORTANCIA DE LA GEOGRAFIA
Importancia política. Palestina era el puente terrestre entre las civilizadones de
Europa, del sudoeste de Asia y del norte de Africa. Por consiguiente, los mercaderes
que se les diera a los pantanos llenos de juncos de los alrededores del Lago Timsa o Lago
Amargo.
25. En árabe «cincuenta». Cada año se presentan alrededor de cincuenta días de este tipo,
aunque no forman una estación de siete semanas, pues el hamsin no suele durar más de tres o
cuatro días seguidos.
26. A veces se afirma que Palestina tiene dos estaciones lluviosas; la confusión surge por
un error de interpretación de estos términos.
50
GEOGRAFIA
y militares del antiguo Cercano Oriente aparecen a menudo en el Antiguo Testa

mento. Pero, la historia no se acaba allí. Los ejércitos sólo emprenden la marcha
cuando hay un gobernante que está seguro de la superioridad de sus fuerzas con
relación a las de su enemigo (o enemigos). Había épocas de equilibrio militar, por
lo general como consecuencia de la debilidad de todas las naciones vecinas. En esas
épocas en las que reinaba el vacío de poder, Palestina servía de valla entre los rivales.
Esa era la situación imperante en el momento en que los israelitas entraron en
Canaán, y se mantuvo durante gran parte de la monarquía y hasta el surgimiento del
Imperio Asirio. Naturalmente, hubo momentos en que los egipcios mantuvieron
líneas de defensa exteriores en Palestina o entraron en una alianza matrimonial con
algún rey de Israel; también hubo momentos en que las pequeñas naciones vecinas,
como los filisteos, amonitas, moabitas y edomitas, decidieron invadir algunas
ciudades israelitas.
Los caracteres físicos también explican el «espléndido aislamiento» en que
vivieron los israelitas durante buena parte de su historia. Las principales rutas de
tránsito de los ejércitos y mercaderes recorrían la llanura marítima del oeste o
bordeaban la altiplanicie de Transjordania al este. Un rey extranjero podría burlarse
diciendo que el Dios de Israel era «Dios de los montes, y no Dios de los valles»
(1. R. 20.28), lo cual no hace más que afirmar que los israelitas estaban relativamente
seguros en la fragosidad de la montaña. Este era el caso de Judá, con estrechos valles
rocosos, más que de Samaría, caracterizada por las amplias llanuras. De modo que
para los asirios fue relativamente fácil conquistar el reino del norte, mientras que
tomar Jerusalén resultaba más problemático.
La observación del aspecto físico permite comprender la frecuente desunión de
Israel. El territorio era más propicio para la existencia de dominios tribales o
ciudades-estado que para una nación sólidamente unida. En este sentido, Israel se
parecía a Grecia. Sin embargo, las ciudades-estado arameas eran más como oasis en
el desierto.
Por carecer de litoral, Israel no se desarrolló como pueblo marítimo. La navega
ción del Mediterráneo en el Levante era de dominio casi exclusivo de los fenicios,27
y además los mejores puertos se encontraban hacia el norte de Acó. Los israelitas
nunca tuvieron el dominio de la llanura costera. El único desarrollo marítimo que
emprendieron tenía como centro Ezión-geber sobre el Golfo de Acaba, por medio
del cual comerciaban con los puertos del Mar Rojo (y quizá de la costa oriental del
Africa).
Importancia teológica. A lo largo de toda la Biblia, los accidentes geográficos

tienen connotación teológica. El Señor afirmó la tierra y detuvo los mares. Hizo que
la tierra diera frutos o envió el hambre. Envió las lluvias o las retuvo. Si no enviaba
la lluvia temprana, el suelo no estaba listo para la siembra; si no enviaba la lluvia
tardía, los frutos no maduraban. Dios envió el viento arrasador del este o las
27. Aun el el momento de mayor esplendor, marineros fenicios tripulaban la flota de

Salomón. Las raíces de los hebreos como pueblo del desierto se reflejan en particular en el
lugar que ocupa el mar en el pensamiento hebreo.
51
devastadoras plagas de langostas. Fijó los límites naturales. Todos los ríos van al
mar y este no se llena. El Señor afirmó las montañas. Llevó a las naciones de un
lugar a otro: tomó a Israel de Egipto, a los filisteos de Caftor y a los árameos de Kir
(Am. 9.2).
Quizá el significado teológico de la geografía se comprenda mejor en relación
con la lucha de los profetas de Yahvéh contra el culto de Baal. Cuando los israelitas
llegaron a la tierra entraron en contacto con la religión cananea, una forma de
naturalismo centrada en Baal. Las creencias fundamentales de esta religión son
incompatibles con el concepto de mundo natural inherente al «Yahvehismo», en el
cual Yahvéh y no Baal daba la fruta, el aceite, el vino y el aumento de los rebaños
(cf. Os. 2.8). Baal era un Dios muy «terrenal», y como parte del culto que se le rendía
se practicaba la prostitución sexual para conseguir que la tierra diera frutos. Por lo
tanto, los profetas de Yahvéh se oponían enérgicamente al culto de Baal, pues
sotenían que Yahvéh es el Dios que creó el mundo y quien da o retiene el fruto. Los
elementos geográficos y climáticos formaron parte fundamental del mensaje profè
tico. La comprensión de la palabra de Dios tal como la proclamaron sus siervos, los
profetas, requiere, pues, un conocimiento básico de la geografía física de aquellas
tierras, pues los detalles de los factores geográficos y climáticos son parte integral
del lenguaje de la revelación.
52
6
EL PENTATEUCO
os primeros cinco libros del Antiguo Testamento — Génesis, Exodo, Levítico,

L Números y Deuteronomio— se denominan «Pentateuco». La palabra proviene
del griegopentáteuchos, «(libro) de cinco volúmenes», que refleja el nombre judío,
«las cinco quintas partes de la ley». Los judíos lo llaman Torá (i.e., «enseñanza»),
que a menudo se traduce «Ley», tal como se lo llama en el Nuevo Testamento
(gr. nómos; p.ej., Mt. 5.17; Le. 16.17; Hch. 7.53; 1 Co. 9.8). Esta era la parte más
importante del canon judío, a la que se le atribuía mucho más autoridad y santidad
que a los Profetas y los Escritos.
Los libros del Pentateuco no son «libros» en el sentido moderno de entidades
independientes y completas en sí mismas, sino que fueron concebidas y estructura
das como partes de una unidad mayor. Por tanto, el término «Pentateuco» además
de conveniente es necesario. No obstante, aceptado el hecho de la unidad del cuerpo
mayor, la división convencional en cinco partes de Génesis a Deuteronomio es
importante no sólo como un práctico medio de referencia al material, sino porque
existen claras evidencias editoriales que confirman a estos cinco «libros» como
únicas subdivisiones genuinas del material.1
UNIDAD
A pesar de las evidencias reales de desigualdad y complejidad de estructura y

origen, resulta mucho más importante y básica la unidad dominante que presenta el
Pentateuco. Esta surge y es propia de la narración histórica que constituye la columna
vertebral y la estructura del Pentateuco, a la que se le han insertado trazos de texto
legal. Un indicio de la importancia y del papel central de esta narración es que los
acontecimientos veterotestamentarios que con mayor frecuencia se citan en el Nuevo
Testamento como trasfondo y preparación de la obra de Dios en Cristo son precisa
1. Ver la exposición completa y sucinta sobre la evidencia editorial de la independencia

de la división en cinco partes, además de las pruebas de la intencionalidad de la estructuración
en un todo, en B.S. Childs, OldTestam ent asScripture, pp. 128-131. Naturalmente, la división
en unidades menores también surgió por el problema de la longitud del rollo, que de lo
contrario se hubiera tenido que emplear.
53
mente La sene de hechos divinos que acontecieron desde el llamado de Abraham

hasta el reinado de David.2
Los resúmenes o «confesiones» (según G. von Rad) de esta secuencia de actos
divinos desempeñan un papel central en las Escrituras, por ejemplo, el discurso de
Pablo a los judíos en la sinagoga de Antioquía de Pisidia (Hch. 13.17-41). La
introducción de su discurso (w . 17-23) es un resumen confesional de lo que Dios
ha hecho desde Abraham hasta David, y luego el relato pasa directamente a
Jesucristo. Pablo sugiere así que el tramo de la historia desde los patriarcas hasta
David es la parte más significativa del relato del Antiguo Testamento y declara que
Jesucristo es la culminación y el cumplimiento de los propósitos redentores de Dios
que comenzaron entonces. Desde esta perspectiva resulta de sumo interés observar
una serie de resúmenes similares que aparecen en el Antiguo Testamento, en
particular, en el Pentateuco. Obsérvese, por ejemplo, la confesión establecida para
el rito de las primicias (Dt. 26.5-10). Las palabras de Moisés en respuesta a la
pregunta que harían los niños de Israel en el futuro acerca del significado de la ley
son muy similares (Dt. 6.20-24). También se asemeja el prólogo histórico de Josué
a la ceremonia de renovación del pacto en Siquem (Jos. 24.2-13).
Nótense las diferentes aplicaciones de este resumen y sus variantes. Sin embargo,
todos contienen los mismos elementos básicos que declaran la acción salvadora de
Dios a favor de su pueblo:
(1) Dios escogió a Abraham y su descendencia (Hch. 13.17; Jos. 24.3) y prometió
darles la tierra de Canaán (Dt. 6.23).
(2) Israel descendió a Egipto (Hch. 13.17; Jos. 24.4) y fue sometido a esclavitud
(Dt. 6.21; 26.5), de la cual el Señor lo liberó (Hch. 13.17; Jos. 24.5-7; Dt. 6.21s.;
26.8).
(3) Dios permitió que Israel entrara en Canaán tal como lo había prometido
(Hch. 13.19; Jos. 24.11-13; Dt. 6.23; 26.9).
Esto no es más que el relato medular del Pentateuco en miniatura. El plan
unificador de los diferentes elementos que componen el Pentateuco es el siguiente:
promesa, elección, liberación, pacto, ley y tierra?
El elemento central y común a estos credos o confesiones de fe es el Exodo, que
representa la liberación de parte de Yahvéh y la concreción histórica de la elección
de Israel como su pueblo. Es la primera acción salvadora de Yahvéh en la historia
de Israel y se convierte en el modelo con el cual se comparan los demás actos de
salvación (cf. Am. 2.4-10; 3.1s.; Jer. 2.2-7; Sal. 77.13-19 [TM 14-20]; 78. 12-55).
Este acontecimiento constituye, pues, el núcleo y el eje central del Pentateuco.
Es el relato de la forma en que Yahvéh escogió a Israel para ser su «especial tesoro
2. Ver G.E. Wright, G od W hoActs: Biblical Theology as Recital, SBT 8, Chicago, 1952,
pp. 69ss. Señala que a pesar de las numerosas citas y alusiones a los Salmos y los Profetas, los
hechos a los que se alude con mayor frecuencia pertenecen al Pentateuco. Aunque parezca
extraño, la destrucción de Jerusalén, el Exilio y la restauración no se emplean de la misma
forma.
3. Este fundamento histórico pone en evidencia que estos términos «teológicos» no se
refieren a ideas abstractas. No denotan verdades universales independientes del tiempo sino
hechos históricos específicos que sucedieron a un pueblo en particular.
54
EL PENTATEUCO
sobre todos los pueblos» (Ex. 19.5) por medio de la liberación efectiva en el Mar
Rojo; los sujetó a sí mismo como su Dios por medio del pacto, empleando su gracia
inmerecida como base de la aceptación por parte de ellos; y les legó la ley por
constitución. Todo esto consta desde Exodo hasta Deuteronomio. El prólogo patriar
cal, Génesis 12-50, presenta la promesa que se cumple con la liberación de Egipto
y el don de la tierra. La promesa hecha a Abraham de recibir la tierra y formar una
nación se halla al comienzo de la historia patriarcal y señala el propósito y el tema
central de la historia:
Pero Jehová había dicho a Abram: Vete de tu tierra y de tu parentela, y
de la casa de tu padre, a la tierra que te mostraré. Y haré de ti una nación
grande, y te bendeciré, y engrandeceré tu nombre, y serás bendición.
(Gn. 12. ls.)
Este tema doble se repite una y otra vez en los relatos del ciclo abrahámico (cf.
Gn. 13.14-17; 15.2-5,18-21; 17.7s., 15-19) y se renueva en cada generación de los
patriarcas (Isaac, Gn. 26.2-4; Jacob/Israel, 28.13; 35.11-13; Joséy sus hijos, 48.1-6).
Luego su cumplimiento se manifiesta de manera específica en la liberación iniciada
con el Exodo (Ex. 6.6-8) y al final del Pentateuco en las palabras de Dios a Moisés
(Dt. 34.1-4).
El propósito de la narración está dado en que ésta no aparece en forma aislada.
Todo el relato cobra un significado histórico y teológico especial dada la relación
que lo vincula con su prefacio, el prólogo primitivo (Gn. 1-11).4 A diferencia de
Génesis 12, cuyo eje central es el tema particular de la promesa y la elección,
el interés central de Génesis 1-11 es universal. Se remonta a los orígenes últimos, a
la creación de todas las cosas, del hombre y la mujer en particular. Luego expone,
en términos teológicos, la forma en que el hombre y la mujer llegaron a la situación
que han mantenido desde tiempos remotos: en guerra consigo mismos, alienados
y separados de Dios y sus semejantes, en un mundo dividido y desordenado, en el
que se enfrentan nación contra nación, grupo social contra grupo social, individuo
contra individuo. El autor presenta este panorama sombrío remontándose.a los
orígenes y el surgimiento del pecado desde la desobediencia del primer hombre y
la primera mujer en el Jardín del Edén (Gn. 1-3), pasando por el fratricidio de
Caín (4.1-16); la venganza homicida expresada en el jactancioso canto de Lamec
(w . 17-23); la corrupción genera] de la humanidad, tan abominable que mereció
el diluvio (cap. 6); hasta la disolución de la unidad original de la humanidad al
quedar esparcida en el desorden de la tierra, que se revela en el relato de la torre de
Babel (cap. 11).
El autor de Génesis 1-11, por medio de la exposición del plan global de la historia
prístina, se propone hacia el final dejar planteada con toda gravedad la pregunta
sobre la futura relación de Dios con la humanidad esparcida, dividida y alienada.
¿Se ha agotado la tolerante paciencia de Dios? ¿Habrá abandonado a las naciones
para siempre con ira? Sólo a la luz de esta introducción puede comprenderse la
4. G. von Rad propone esta relación en Génesis, Salamanca, 1982, pp. 184-188, a quien
debemos la siguiente exposición.
55
importancia y el significado de la elección y la bendición de Abraham (que sigue

inmediatamente a la genealogía y separa los prólogos primitivo y patriarcal), que
encabeza como epígrafe la historia de los patriarcas.
El contraste, pues, entre Génesis 1-11 y la historia subsiguiente más particulari
zada de promesa, elección, liberación y pacto es marcado y sorprendente; esta última
se ofrece deliberada y conscientemente como respuesta a la primera. En el trato
especial de Dios con Abraham y sus descendientes radica la respuesta a la angustia
de toda la familia humana.
En el Pentateuco se observan, pues, dos secciones principales: Génesis 1-11 y
Génensis 12-Deuteronomio 34. La relación entre ambas es de pregunta y respuesta,
problema y solución; la clave se encuentra en Génesis 12.3.5
Esta estructura no sólo manifiesta la unidad del Pentatueco; revela además que
la estructura que comienza aquí se extiende más allá del Pentateuco. En él sólo se
halla el principio del proceso de la historia redentora. El fin y el cumplimiento
aparecen despúes de Deuteronomio 34, de hecho, después de todo el Antiguo
Testamento. El Antiguo Testamento no ofrece en ninguna parte la solución última
al problema universal que con tanta agudeza se expone en Génesis 1-11. El Antiguo
Testamento efectivamente presenta una historia de redención, pero es una historia
incompleta, que no llega a la culminación plena. Al final del Antiguo Testamento,
Israel aún aguarda la consumación definitiva en que la esperanza se cumpla y la
promesa se haga realidad. De modo que la transición de Génesis 1-11 a los capítulos
12ss. no sólo es una de las partes principales del Antiguo Testamento sino una de
las más importantes de toda la Biblia. Allí comienza la historia de redención que
aguarda la proclamación de la buena noticia de la nueva acción redentora de Dios
en Jesucristo; sólo entonces se hallará la forma en que la bendición de Abraham
bendiga a todas las familias de la tierra. El Pentateuco tiene un final abierto, pues la
historia de salvación que se inicia allí aguarda la consumación en el hijo de Abraham
(Mt. 1.1), quien atraerá a todos hacia sí mismo (Jn. 12.32), y acaba con la alienación
de la humanidad entre sí y de Dios, descrita en el prólogo primitivo.
COMPLEJIDAD
Una lectura detenida del Pentateuco revelará, además de una clara unidad de
propósito, plan y organización, una diversidad —una complejidad— tan evidente
como la unidad. A raíz de esto surgieron teorías diversas acerca del origen del
Pentateuco. Lamentablemente, muchas de éstas proponen un enfoque a los proble
mas del origen, la fecha y el autor, que conduce a una estimación muy negativa de
su valor histórico y teológico. A menudo consideran que se originó muchos siglos
después de la época mosaica y que, por lo tanto, contiene muy poca información
histórica genuina; sostienen que las prácticas e ideas religiosas registradas allí
5. Ver un análisis similar, desarrollado en detalle, que toma como tema del Pentateuco el
cumplimiento parcial de la promesa divina hecha a los patriarcas de descendencia, relación
Dios-hombre y tierra, en D.J.A. Clines, The Theme o f the Pentateuch, JSOTS 10, Sheffield,
1979.
56
E L PENTATEUCO
corresponden a muchos siglos después. Por ejemplo, J. V/ellhausen, uno de los

expositores más elocuentes de estas teorías, tomaba al Pentateuco como producto
de las épocas exílica y postexílica y, por tanto, como punto de partida de la historia
del judaismo solamente, y no del antiguo Israel.6
Si bien la hipótesis de Wellhausen se ha ido modificando a tal punto que casi se
ha abandonado, el resultado en todos los casos no ha sido una valoración favorable
del Pentateuco. De hecho, según el juicio serio de una de las principales escuelas de
pensamiento sobre el Antiguo Testamento en la actualidad, representada por eruditos
del renombre de M. Noth, no se puede hacer ninguna afirmación certera de valor
histórico sobre la base de la tradición del Pentateuco. Noth considera que es
absolutamente erróneo referirse a Moisés como el fundador de una religión, ni
siquiera hablar de una religión mosaica. Pero como hemos observado, la unidad del
Pentateuco se funda en la afirmación de que Dios ha actuado en la historia a favor
de la familia humana por medio de los acontecimientos de la historia patriarcal y
mosaica. De manera que enfoques tales como el de Noth eliminan el núcleo y el
corazón mismo de la proclamación bíblica, por lo cual el Pentateuco pierde perti
nencia, en el mejor de los casos, o directamente se convierte en engaño o farsa.
La oposición a esta crítica exagerada y extrema es la única opción de quienes
están comprometidos con la verdad de la Biblia. El error debe combatirse. Sin em
bargo, los eruditos conservadores con demasiada frecuencia han reaccionado colo
cándose en el extremo opuesto, sin lograr una profunda introducción al Pentateuco,
que considere con seriedad tanto las pruebas de la unidad básica de la Ley como la
diversidad en la que se basan las teorías negativas. En consecuencia, nos referiremos
brevemente a las pruebas literarias de complejidad en el texto del Pentateuco y a las
consecuencias con respecto a su origen, desarrollo y naturaleza literaria.
Pruebas literarias de la complejidad. Al iniciar el estudio de la naturaleza literaria

del Pentateuco, surge una pregunta obvia que sería difícil si no fuera tan conocida:
el Pentateuco ¿es un libro de historia o de derecho? No existe otro código legal
antiguo ni moderno que se le parezca. El relato histórico se intercala e interrumpe
la legislación, mientras que la narración del prólogo primitivo, de los patriarcas y de
Moisés forma una introducción a la ley mosaica. Esta doble naturaleza debe tomarse
en cuenta al investigar el origen del Pentateuco. Dios no sólo promulgó un código
de leyes ni sólo redimió a un pueblo por medio de una serie de acciones salvadoras
especiales. Hizo ambas cosas: escogió un pueblo al que sujetó a sí mismo por medio
de una ley. La naturaleza del Pentateuco consta, pues, de dos facetas; es una
narración intercalada con trozos de texto legal.7
6. Prolegomena to the History o f Ancient Israel, trad. J.S. Black y A. Menzies, 1881 (reed.
Magnolia, Mass., 1973), p.l.
7. Nótese que esta combinación de historia (en el prólogo histórico) y ley (en las estipula
ciones) es un rasgo distintivo del género del contrato entre señor y vasallo, cuya comparación
con el pacto mosaico ha sido muy fructífera. Ciertamente no puede ser casual la correlación
entre esta característica tan llamativa del Pentateuco y la estructura de uno de sus componentes
más importantes, el pacto mosaico.
57
En un análisis minucioso del texto se hacen evidentes otras complejidades

g
literarias.
(1) Ambas secciones, la narrativa y la legal, presentan cierta falta de orden y
continuidad en el contenido. Así pues, no existe una secuencia entre Génesis 4.26 y
5.1; de hecho, Génesis 2.4b-4.26 corta el hilo del relato de 1.1-2.4a; 5.1ss. Entre
Génesis 19.38 y 20.1 también se observa una clara discontinuidad, así como entre
Exodo 19.25 y 20.1; en verdad, el Decálogo de 20.1-17 representa una evidente
ruptura de la continuidad de la narración de 19.1-25; 20.18-21. Por último, los
códigos legales no están agrupados según un orden lógico.
(2) En vista de estos datos, no es de sorprender que se observen diferencias
significativas de vocabulario, sintaxis, estilo y composición general entre las distin
tas secciones de la obra. Estas diferencias se perciben claramente, por ejemplo, si se
comparan los códigos de Levítico y Deuteronomio.
(3) Otra evidencia de complejidad es el uso alternado de los nombres divinos de
Yahvéh («Señor») y Elohim («Dios»). De la evidencia se deduce que, aunque estos
nombres a menudo se emplean sin ninguna razón aparente para usar uno de ellos en
particular, en ciertos capítulos o en ciertas secciones de algunos capítulos, en
especial de Génesis, se emplea de forma exclusiva o predominante uno u otro de los
nombres. En estos casos se observa, además, una correlación entre el nombre
escogido y los conceptos teológicos y las características literarias del pasaje.9
(4) Ciertamente hay material repetido dos y tres veces en el Pentateuco. Sin
embargo, no reviste tanto interés la simple repetición de material idéntico, como la
repetición del mismo tema básico, con abundancia de rasgos comunes, aunque con
algunas diferencias significativas. Este fenómeno ha sido ampliamente discutido,
afirmado y negado. Algunos fervorosos exponentes de la teoría de las fuentes
documentales han considerado réplicas a algunos pasajes que podrían tener una
explicación mucho más sencilla.10
8. Ver A. Robert y A. Tricot, eds., Guide to the Bible, 2a. ed., trad. E.P. Arbez y
M.R.P. McGuire, Nueva York, 1960, pp. 160s.
9. Es éste un fenómeno evidente e innegable, en particular en Gn. 1.1 hasta Ex. 6, en donde
Dios se revela por su nombre Yahvéh. Desde allí en adelante la diferenciación no es tan clara,
pues predomina el nombre Yahvéh. Según estadísticas citadas por J.B. Harford, en el TM
Elohim aparece 178 veces y Yahvéh 146 veces en Gn. 1.1-Ex. 3.15, mientras que desde
Ex. 3.16 hasta el final Elohim se emplea 44 veces y Yahvéh 393.; Since Wellhausen, Londres,
1926. Algunos ejemplos de las secciones en que aparece Elohim son: Gn. 1.1-2.3; 5; 7; 23;
25.7-17; algunas de las secciones en que se emplea Yahvéh son: 11.1-9; 12; 18. Ver la
exposición de J.Orr en The Problem ofth e O íd Tesiament, Londres, 1907, pp. 196ss.
10. P.ej., a menudo se afirma que Gn. 37.27 y 37.28a se diferencian en quién compró a
José (los ismaelitas, v. 27, o los madiani tas, v. 28a) y en quién lo vendió a Egi pto (los ismaeli tas,
w . 28 y 39.1, o los madianitas, 37.36). Cuando se combina esta ambigüedad con los papeles
similares de Rubén en 37.21s., 29s. y Judá en w . 26s., a menudo se deduce que se trata de una
fusión de dos versiones de un relato; en una Judá rescata a José por medio de su venta a los
ismaelitas, quienes lo llevan a Egipto; en la otra Rubén lo salva de la muerte haciendo que lo
echaran en un pozo del cual lo sacarían los madianitas y lo llevarían a Egipto, sin que los
supieran sus hermanos. Sin embargo, de la comparación de Jue. 6.1-3 y 8.24 se desprende que
el significado de los términos «ismaelitas» y «madianitas» se superpone; ismaelitas significa
58
EL PENTATEUCO
Pero el hecho es que algunos de estos casos de reiteración aún no tienen una
explicación. Por ejemplo:
En dos relatos, Abraham arriesga el honor de Sara haciéndola pasar por su
hermana (Gn. 12; 20); nótese también el episodio asombrosamente similar relacio
nado con Isaac (26.6-11). El nombre Beerseba («Pozo del juramento») no sólo
conmemora el pacto entre Abraham y Abimelec (Gn. 21.22-31), sino también la
alianza entre Isaac y Abimelec (26.26-33). En Génesis 28.19 y 35.7 Jacob cambia
el nombre de Luz por Bet-el; pero en 28.10-19 lo hace camino a Padan-aram, cuando
se le aparece Yahvéh, mientras que en 35.9-15 lo hace en el camino de regreso de
Padan-aram cuando Yahvéh le habla (35.13,15). El pasaje relativo a lo limpio y lo
inmundo (Lv. 11.1-47) se reitera en Deuteronomio 14.3-21; y el pasaje sobre los
esclavos aparece por triplicado (Ex. 21.1-11; Lv. 25.39-55; Dt. 15.12-18).11
Otras evidencias del texto apuntan a una larga historia de transmisión y desarrollo.
Una asombrosa cantidad de pasajes presentan indicios de una época posterior a la
de Moisés.12 Cabe citar algunos ejemplos representativos. Afirmaciones tales como
«y el cananeo estaba entonces en la tierra» (Gn. 12.6; 13.7) y «Así comieron los
hijos de Israel maná ... hasta que llegaron a los límites de la tierra de Canaán»
implican que Israel ya estaba ocupando Canaán. Génesis 14.14 señala que Abram
persiguió a los captores de Lot hasta Dan, pero ese lugar no se llamó así hasta que
los danitas lo capturaron después de la conquista (Jos. 19.47; Jue. 18.29). En Génesis
36.31, al comienzo de una lista de reyes edomitas, se declara que todos reinaron
«antes que reinase rey sobre los hijos de Israel». Evidentemente, el punto de vista
del autor sólo puede situarse en algún momento posterior a Saúl.13
Estos ejemplos de complejidad en el texto presentan grados de claridad y
ambigüedad muy disímiles. Algunos son datos literarios; otros son más ambiguos y
su evaluación es más subjetiva, dependiendo más de la perspectiva del intérprete.
Sin embargo, no se puede pretender dar una definción adecuada de la naturaleza
literaria y del origen del Pentateuco sin antes hacer un serio análisis de estas
complejidades.
algo así como «nómades» o «beduinos» y madianitas, una tribu en particular, como los
amalecitas y «los hijos del oriente» (Jue. 6.3). Tomando en cuenta este elemento, los papeles
de Rubén y de Judá pueden combinarse en una narración coherente.
11. Esta lista podría ampliarse mucho más. Un ejemplo que ilustra el paralelismo divergente
de la narración del Pentateuco lo representan los dos relatos de la segunda entrega de las tablas
de la ley a Moisés, después de que rompiera las primeras (Ex. 34; Dt. 10). Ver W. Wagner,
«Creation and Salvation», CTM 37,1966, p. 522.
12. La mayoría fueron señalados en la antigüedad. Ver resúmenes en G. Aalders, Short
Introduction to thePentateuch, Londres, 1949, pp. 105-108; H.H. Rowley, The Growth o f the
O íd Testament, Nueva York, 1963, p. 17.
13. Ver otros ejemplos en las obras recién citadas de Aalders y Rowley. Estos fenómenos
se pueden explicar con la hipótesis de que todas son adiciones editoriales posteriores (ver O.T.
Allis, The F iveBooks ofM oses [Nutley, N.J., 1943], p. 13), pero esto se sigue necesariamente
sólo si puede demostrarse que todo el contexto proviene, en su forma actual, de la época
mosaica. Los indicios de diversidad arriba expuestos sugieren lo opuesto.
59
Pruebas certeras de origen y autor. En primer término, el Pentateuco es una obra

anónima. En ninguna parte se hace referencia a un autor. No se menciona, en ese
sentido, a Moisés ni a nadie. Cabe señalar que este hecho está en consonancia con
la práctica veterotestamentaria en particular y con las obras literarias antiguas en
general.14 En el antiguo Cercano Oriente un «autor» no era un creador como en
nuestra cultura moderna. Su principal función era la de preservar el pasado, en
materia y metodología estaba sujeto a la tradición. La «literatura» no era propiedad
individual sino comunitaria.15
No obstante, aunque anónimo, el Pentateuco presenta indicios de la actividad
literaria de su figura principal, Moisés. Se menciona tangencialmente que se le
ordenó poner por escrito, o que de hecho escribió, algunos hechos históricos
(Ex. 17.14; Nm. 33.2), leyes o secciones de códigos legales (Ex. 24.4; 34.27s.) y un
poema (Dt. 31.22). Así, pues, las Escrituras hacen referencia a la actividad literaria
narrativa, legislativa y poética de Moisés. Sin embargo, su contribución no se limita
estrictamente a los fragmentos del Pentateuco que se le atribuyen, sino que cabe
suponer que su participación es más amplia.
La actividad literaria de Moisés se corrobora en las significativas referencias que
aparecen diseminadas en el resto de la literatura preexílica. Las referencias exílicas
y postexílicas son mucho más numerosas. De hecho, del minucioso análisis surge
un esquema notable:16
(1) Los libros postexílicos (Crónicas, Esdras, Nehemías, Daniel, etc.) se refieren
con frecuencia al Pentateuco como texto escrito con autoridad; recurren a todos los
códigos del Pentateuco. Aquí aparece por primera vez la expresión «libro de
Moisés».
(2) Los libros intermedios (i.e., los libros históricos preexílicos: Josué, 1-2
Samuel, 1-2 Reyes) hacen escasa referencia a la actividad literaria de Moisés; todos
los casos son referencias a Deuteronomio.17
14. Así, no se mencionan los autores de Josué, Jueces, Samuel, Reyes, Crónicas, Esdras,
Nehemías, etc. Si bien los libros proféticos llevan el nombre de quien pronunció el oráculo,
por lo general, no se hace mención de quien lo conservó. Las secciones biográficas en tercera
persona (p.ej., Is. 7 en contraste con los caps. 6-8; Am. 7.10-17) obviamente corresponden a
otra mano y no al profeta.
15. De los miles de composiciones literarias acadias, sólo tres (dos acadias y una sumeria)
contienen referencias explícitas al autor. Aun en esas referencias y otras que aparecen en
enumeraciones de obras literarias, el término «autor» no debe tomarse en el sentido moderno;
se expresa con la fórmula Sa p i «en (de) boca de», que identifica a la fuente oral o al editor.
Ver W.W. Hallo, «New Viewpoints on Cuneiform Literatura», IE J 12,1962, pp. 14s.
16. Sobre este análisis, ver R.J. Thompson, M oses and the Law in a Century ofC riticism
Since Graf, Leiden, 1970, pp. 2ss.
17. Hay sólo ocho referencias. 1 R. 2.3 hace alusión a Dt. 17.18-20 y 29.9; 2 R. 14.6 cita
Dt. 24.16; 2 R. 18.6 emplea fraseología usada con frecuencia en Deuteronomio (p.ej., 10.20;
11.22; 13.4; 17.11,20); y 2 R. 23.25 alude a Dt. 6.4. La mejor interpretación de 2 R. 21.8 es
como una referencia a Deuteronomio ya que todo el pasaje del contexto hace alusión a ese
libro (cf. Dt. 17.3; 18.9-14; 12.5; caps. 29ss.), mientras que Jos. 8.30-35 se refiere evidente
mente a Dt. 27.4ss. Jos. 23.6 menciona «el libro de la ley de Moisés» pero en el contexto hay
una clara referencia a Dt. 7.
60
ELPENTATEUCO
(3) Los libros anteriores (i.e., los profetas preexílicos) no presentan tales refer
encias.18 Esta evidencia indica que la tradición tuvo un proceso de desarrollo; la
conexión con Moisés fue extendiéndose de algunas de las leyes a Deuteronomio,
luego a todas las leyes y, por último, a todo el Pentateuco.19 El crecimiento sostenido
de la tradición se ve además en las frecuentes referencias del Nuevo Testamento a
todo el Pentateuco como «la ley de Moisés» o «el libro de Moisés» (Mr. 12.26;
Le. 2.22; Hch. 13.39) o simplemente «Moisés» (Le. 24.27), y a todo el Antiguo
Testamento como «Moisés y los profetas» (16.29). A su vez, los elementos que
señalan a Moisés como autor de todo el Pentateuco son abundantes y unánimes en
el Talmud y los Padres de la Iglesia.
Consecuencias de estos datos. ¿Qué conclusiones podemos extraer de estos datos

sobre el origen y desarrollo del Pentateuco? En esto habrá que tener una perspectiva
radicalmente bíblica, dejar que la Biblia hable y no imponerle preconceptos acerca
del tipo de literatura que ha de ser, así como tampoco puede imponérsele la teología
que ha de enseñar. A la vez, debe admitirse que las teorías sobre su origen y
desarrollo son teorías, es decir que deben considerarse de forma tentativa, con
apertura al cambio a medida que se alcance un conocimiento más profundo.
Luego de estudiar las evidencias del texto y la tradición, merecen destacarse dos
hechos. En primer término, las fuentes bíblicas y las diversas corrientes de tradición
coinciden en que Moisés escribió literatura narrativa, legislativa y poética.20 Existen
en la actualidad abundantes evidencias de que tal diversidad de dotes en un autor no
era una rareza en el antiguo Cercano Oriente, aún siglos antes de Moisés.21 Por lo
tanto, se afirma que el papel que desempeñó Moisés en la formación del Pentateuco
se acerca mucho al original. La tradición ciertamente es creíble al atribuirle la
paternidad literaria del Pentateuco, al menos en el sentido de que el núcleo del marco
narrativo y del contenido legislativo responde a su impulso literario y refleja con
autenticidad tanto las circunstancias como los hechos de la épica que allí se relata.
Si bien es poco probable que Moisés escribiera el Pentateuco en la forma definitiva
que conocemos, la coherencia y uniformidad de la evidencia confirma que él fue el
iniciador, impulsor y la figura más importante en la corriente de actividad literaria
que lo produjo.
En segundo término, deben tomarse en cuenta las complejidades del texto,
además de la distribución y el aumento de la evidencia de su origen. Estos fenómenos
18. Ver R.J. Thompson, M oses and the Law in a Century o f Criticism since Graf, pp. 2ss.
19. En ib id , p. 3, Thompson señala que el proceso puede observarse en una comparación
de Reyes y Crónicas, pues «el libro de la ley de Moisés» de 1 R. 14.6 se convierte en «la ley,
en el libro de Moisés» en 2 Cr. 25.4. Otras evidencias se obtienen de la frecuencia con que se
menciona a Moisés: dos veces en 1 Samuel y en Daniel; cinco veces en los profetas; ocho en
los Salmos; diez en 1-2 Reyes; pero treinta y una veces en Esdras-Nehemías-Crónicas. Cf.
J.L. McKenzie, «Moses», Dictionary o f the Bible, Milwaukee, 1965, pp. 589s.
20. Tal como comenta P. Benoit (Guide to the Bible, Nueva York, 1960, p. 160), un
testi monio con tal grado de uniformidad es un dato que, con el debido respeto a ciertos críticos
radicales, no puede descartarse a priori, sino que requiere una explicación adecuada.
21. Ver R.K. Harrison, Introduction to the O ld Testament, Grand Rapids, 1969, p. 538.
61
literarios revelan que el Pentateuco es una obra compuesta y compleja, con una his
toria larga e intrincada de transmisión y desarrollo. La fe afirma que este desarrollo
fue dirigido por el mismo Espíritu de Dios que movió a Moisés a escribir y hablar
originalmente. Si bien es difícil reproducir este proceso en detalle, existe considera
ble certeza en cuanto al esquema general. Los relatos de los patriarcas se conserva
ron, en su mayor parte en forma oral, durante la época de la esclavitud en Egipto y
quizá se registraron por escrito por primera vez en la época mosaica.22 A estos se
añadieron los relatos en prosa y poesía del Exodo y del peregrinaje, quizá recogidos
en forma escrita por primera vez a principios de la época davídica. Dada la nueva
forma de vida como monarquía y nación-estado, la preservación de los aconteci
mientos y del significado del período formativo de Israel debe de haber cobrado fun
damental importancia. Recogidos en distintas compilaciones, Esdras habría reunido
en forma definitiva los documentos de la era mosaica en la época de la restauración
después del exilio (siglo V). Esta posibilidad se desprende de los siguientes elemen
tos. El texto bíblico presenta a Esdras como el escriba por excelencia, instruido en la
ley de Moisés (Esd. 7.6, lis.), cuya tarea era enseñar la Torá y regular su cumpli
miento en Judá y Jerusalén (w . 14, 25s.). La tradición judía coincide en atribuirle
la escritura final de la Torá.23 Es más, este momento critico de la historia de Israel,
en que los arietes babilónicos habían destruido las instituciones y formas de vida
pasadas y habían lanzado al exilio a los judíos, significó el impulso a recopilar y
conservar los vestigios de su vida y culto que habían quedado escritos. Por último,
cualesquiera sean los detalles del proceso, cabe afirmar junto con W. F. Albright:
El contenido de nuestro Pentateuco es, en general, mucho más antiguo
que la fecha en que quedó definitivamente redactado; los nuevos descu
brimientos siguen confirmando la exactitud histórica o la antigüedad
literaria de un detalle tras otro. Incluso cuando es preciso aceptar adicio
nes posteriores al núcleo originario de la tradición mosaica, estas adicio
nes reflejan el crecimiento normal de antiguas instituciones y prácticas,
o bien el esfuerzo realizado por escribas posteriores para salvar en lo
posible las tradiciones existentes acerca de Moisés. Es, pues, pura hiper
crítica negar el carácter sustancialmente mosaico de la tradición del
Pentateuco.24
En un intento por comprender y explicar las consecuencias de las complejidades
literarias, los estudiosos del Antiguo Testamento de los dos últimos siglos han
elaborado la «teoría documental», una hipótesis que se propone diferenciar las
diversas «fuentes» subyacentes al texto actual del Pentateuco.^’
22. W.F. Albright, Arqueología de Palestina, Barcelona, 1962, p. 229.

23. La afirmación específica es que Esdras copió las Escrituras usando caracteres «asirios»
(sirios), i.e., la escritura hebrea o «aramea» de caracteres cuadrados, y no los caracteres del
hebreo antiguo; Talmud Sanh. 21b-22a. El presidía la Gran Sinagoga, a la que se atribuye la
colección final de los libros sagrados; B. Bat. 15a.
24. Albright, Arqueología de Palestina, p. 229.
25. Existen varios estudios y reseñas con distintos enfoques. Se destacan los siguientes:
(1) resúmenes breves: D.A. Hubbard, «Pentateuch», IBD, pp. 1181-1187; D.N. Freedman,
62
ELPENTATEUCO
La teoría documental se propone identificar cuatro documentos principales como

fuentes subyacentes al texto actual del Pentateuco. A tal fin plantea el estudio de
trozos del texto que se distinguen por la falta de orden y de una estrecha continuidad
en el contenido, por el uso de los nombres de Dios, Yahvéh y Elohim y por la
repetición de elementos. Sobre esta base reúne cuerpos textuales mayores que se
distinguen por la similitud de vocabulario y estilo, por cierta uniformidad en la
perspectiva teológica y por presentar, en diferentes medidas, relatos paralelos de la
historia básica del Pentateuco. Así pues, se establece la existencia de cuatro «fuen
tes». (1) La narración yahvista (J, del alemán Jahweh), que proviene de Judá,
950-850, se desarrolla desde Génesis hasta Números. (2) La narración elohista (E),
que se originó en el reino del norte de Israel ca. 850-750, también aparece desde
Génesis hasta Números. Por lo general, se considera que J y E fueron combinadas
en algún momento después de la caída del reino del norte en el año 721, para formar
una narración compuesta (JE). (3) El documento deuteronomista (D) comprende en
líneas generales el libro de Deuteronomio además de varias partes de la «estructura»
del relato histórico que se narra desde Josué hasta 2 Reyes. Generalmente se piensa
que D adoptó la forma final bajo el reinado de Josías y que se trata del libro de la
ley que se halló en el templo en esa época (2 R. 22.3-23.25; 621 a.C.). Se agregó a
JE y así se formó JED. (4) El documento sacerdotal (P, del inglés «priestly»), que se
originó en el exilio o poco después (siglo V o VI) y consta de pasajes narrativos,
genealogías y asuntos relacionados con el ritual y el culto desde Génesis hasta
Números. Fundamentalm ente reúne las grandes colecciones de leyes del Pentateuco
provenientes de los diversos períodos de la historia de Israel. Este se añadió a los
demás, y así se formó JEDP, de modo que la escuela sacerdotista dio al Pentateuco
su forma actual.
H. Gunkel aceptó en esencia el esquema documental, a la vez que dio un impulso
renovado a los estudios críticos ca. 1900 introduciendo la investigación de la historia
de las formas literarias (Formgeschichte) y la historia de los géneros literarios
('Gattungsgeschichte).26 Este método no se ocupa del análisis del texto agrupando
unidades básicas para formar fuentes o cuerpos literarios, sino que toma por separado
las unidades literarias individuales y las estudia para establecer a qué tipo de
literatura corresponden y en particular para determinar y analizar el contexto de vida
(Sitz imLeben) que las ocasionó y de cuya perspectiva hablan. Si bien este enfoque
ha derivado a visiones radicalmente extremas, cuando se lo emplea con mesura
resulta una importante ayuda a la comprensión del Pentateuco. Ha sido de especial
utilidad para el estudio de los Salmos y los evangelios.
Buena parte de la antigua crítica basada en las fuentes y de las hipótesis resultantes
sigue siendo especulativa y problemática. Sobre la existencia de las fuentes no caben
demasiadas dudas. Pero afirmar que se puedan extraer con tanta precisión del cuerpo
«Pentateuch»,/fl£)3, pp. 711-726; (2) estudios más extensos: Harrison, Introduction, pp. 3-82;
Thompson, Moses and theLaw, A. Robert y A. Feuillet, Introducción a la Biblia, Barcelona,
1967, pp. 283-326; y en particular Childs, Oíd Testament as Scripture, pp. 112-127.
26. Ver la excelente introducción al tema en G.M. Tucker, Form Criticism o f the Oíd
Testament, Filadelfia, 1971. Ver un amplio estudio en K. Koch, The Growth o fth e Biblical
Tradition, trad. S.M. Cupitt, Nueva York, 1969.
63
cohesionado final es algo muy distinto. Resulta de mayor importancia para la

interpretación el resultado final del largo proceso, desarrollado por la inspiración de
autores, editores y tradicionalistas del pueblo escogido de Dios.
PRIMACIA DE LA UNIDAD ESTRUCTURAL

Si bien este estudio demuestra que el Pentateuco es una producción literaria
compleja, una obra compuesta con una historia de transmisión y desarrollo larga e
intrincada, es mucho más significativa su evidente unidad estructural. Quienquiera
haya sido el proceso de transmisión y desarrollo o el momento en que finalmente
llegó a su forma actual, quienquiera que haya sido el autor o los autores que
finalmente la reunieron en la gran narración histórica que hoy conocemos, sin duda
es mucho más importante la creación final en sí misma. La unidad global lograda
por medio de la organización creativa y eficaz de las partes que la componen es, sin
duda, más importante que la existencia de fuentes justificadas por las complejidades
del texto. El peligro real de la crítica y el análisis literario no es que nieguen
necesariamente la afirmación bíblica en cuanto a que estas palabras y hechos
provienen de Dios mismo, ni que nieguen necesariamente los valores espirituales de
la revelación del Antiguo Testamento. En cambio, el peligro es que, cuando la
erudición bíblica se concentra en dicho análisis, excluyendo un enfoque más amplio
y más global, tiende a reducir el Pentateuco a una serie de fragmentos inconexos y,
por tanto, a alejarse de una verdadera comprensión de la unidad existente.
Las nuevas corrientes del estudio del Antiguo Testamento admiten este hecho
cada vez más. Por una parte, se reconoce que el estudio del Antiguo Testamento se
ha centrado casi exclusivamente en un enfoque literario diacrònico, i.e., en el
trasfondo histórico del texto y en la reconstrucción del origen y el proceso de
transmisión, en vez de centrarse en un análisis sincrónico, i.e., la interpretación y el
significado del texto mismo. De hecho, quizá no sea desacertado afirmar que buena
parte, si no la mayoría, de las investigaciones sobre el Antiguo Testamento se ha
realizado conforme al principio de que el texto (la única información objetiva
disponible) puede interpretarse y comprenderse correctamente sólo sobre la base de
una investigación del proceso formativo, el cual siempre será hipotético.27 La
investigación del Antiguo Testamento se vuelca cada vez más al análisis, la descrip
ción y la evaluación del texto como un fin en sí mismo, y no sólo como un medio
para determinar su historia genética.28 Por otra parte, se halla el desarrollo de
estudios canónicos, el estudio de la forma y la función que la comunidad de fe dio
27. Gran parte del estudio veterotestamentario del Pentateuco no sólo se ha basado en la
premisa de que hace falta una hipótesis diacrònica en particular (i.e., la teoría clásica de las
fuentes denominada JEDP) para interpretar un texto, sino que habitualmente ha dividido el
texto en secciones sobre la base de esta hipótesis, y luego ha basado su interpretación casi
exclusivamente en estas secciones hipotéticas tomadas por separado.
28. El estudio diacrònico, así como la determinación de los orígenes, sin duda es una vía
de investigación válida y útil por sí misma, a menudo indispensable; aquí el planteo se refiere
a la evaluación y a la prioridad. Ver la exposición concisa y esclarecedora en la introducción
64
ELPENTATEUCO
al texto como escritura canónica.29 Esta corriente de estudio propone una «alterna
tiva post-crítica»30 que, si bien toma en serio los resultados de la investigación de la
crítica histórica, al m ismo tiempo se dispone a determinar el papel que desempeñaba
la forma canónica del texto en la fe de Israel. Desde esta perspectiva la
...formación de un Pentateuco estableció los parámetros de la interpreta
ción que Israel dio a su fe como Torá. Según los editores bíblicos, los
primeros cinco capítulos sentaron la base para la vida de Israel bajo la
autoridad de Dios y establecieron una norma crítica de cómo el pueblo
del pacto debía entender la tradición mosaica.31
Por consiguiente, el método y el procedimiento básico empleados aquí consistirán
en tomar al Pentateuco como lo que es: la creación final del testimonio de Israel
sobre lo que Dios hizo a su favor en la era de los patriarcas y de Moisés, la gran
época formativa de su vida y servicio.
de J.P. Fokkelman, Narrative Art in Genesis, Assen, 1975, pp. 1-8; asimismo ver Clines, The
Theme of the Pentateuch, pp. 7-15.
29. Ver Childs, Old Testament as Scripture, pp. 109-135. Sobre el método, ver J.A.
Sanders, Torah and Canon, Filadelfia, 1972.
30. La expresión es de Childs, Old Testament as Scripture, p. 127.
31. Ibid, pp. 131s.
65
7
GENESIS:
EL PROLOGO PRIMITIVO
TITULO, CONTENIDO Y ESTRUCTURA

l nombre «Génesis» es una transliteración de la palabra griega que significa
E «fuente», «origen», el título dado al libro en la LXX. El nombre hebreo es
bere’Sti, «en el principio», la primera palabra del libro. Ambos nombres son
adecuados, pues Génesis relata el principio de todo aquello que se vincula con la fe
bíblica.
En cuanto a contenido, el libro se divide claramente en dos secciones: los
capítulos 1-11, la historia primitiva, y los capítulos 12-50, la historia patriarcal.
(Estrictamente las dos secciones comprenden 1.1-11.26 y 11.27-50.26.) Génesis
1-11 constituye una introducción a la historia de la salvación, pues presenta el origen
del mundo, la humanidad y el pecado; Génesis 12-50 presenta el origen de la historia
de la redención, en la elección por parte de Dios de los patriarcas y en la promesa
pactada de darles tierra y posteridad. En tal sentido, Génesis es un libro completo
en sí mismo. Estos dos prólogos son una introducción al relato del pueblo escogido,
formado por la liberación graciosa de Dios en el Mar Rojo y por el otorgamiento del
pacto mosaico en el Sinaí.
Según la estructura literaria, el libro se divide en diez secciones. La clave de esta
forma externa es la «fórmula de toledot»: «Estos son [esta es] los descendientes [la
historia] (heb. tófdót) de...». El contenido de las subdivisiones pueden diagramarse
como en el cuadro anexo.1
CONTENIDO
Los primeros cinco toledot estructuran el prólogo primitivo, pues demarcan las
divisiones principales. Así, el capítulo 1 concluye en 2.4a y la siguiente unidad
1. Ver H.T. Kuist, O ld Testament Book Studies, Princeton, s/f. Si tófdót_ se traduce
«descendientes» o «historia» depende de si se refiere a una genealogía (p.ej., 5.1; 10.1) o a
una narración (p.ej., 6.9; 25.19).
66
CONTENIDO DE GENESIS
I. Prólogo primitivo II. Historia patriarcal
Los patriar- El diluvio y Los patriarcas

El Edén y la cas antes de! sus conse- después del Abraham y su Jacob y sus José y sus
Tema: Creación caída diluvio cuendas diluvio familia hijos hermanos
Pasaje: 1.1-2.4a 2 4b-4.26 5.1-32 6.1-11.9 11.20-26 11.27-25.18 25.19-37.1 37.2-50.26

I I I I I I
Clave: « ........................estos son los descendientes/la historia (toledot) d e .........................»
Genealogías: 5.1 10.1 36.1,9 Esaú

Adán y Hijos de y sus descen
sus descen Noé 25.12 dientes
dientes 11.10 Ismael y
Sem y sus sus descen
descendientes dientes
Narraciones: 2.4a 6.9 11.17 25.19 Isaac y 37.2 Jacob y

los cielos y Noé y el Taré y su su familia (Ja su familia
la tierra diluvio familia cob y Esaú) (J‘5sé y sus
(Abraham) hermanos)
— Edén y la caída— concluye en 5.1, la introducción a la lista de los descendientes

de Adán. Queda demarcado como una unidad el pasaje de 2.4b-4.26. En 6.9, la
fórmula introduce la historia de Noé, además de separarla del relato sobre los hijos
de Dios y las hijas de los hombres (6.1-4) y de la reseña del pecado del hombre
(w . 5-8), ambos reflejos de la magnitud de la corrupción que condujo al diluvio. En
Génesis 10.1 se inicia la lista de las naciones, y se separa así la nueva población de
la tierra, que comienza aquí, de la historia del diluvio que aparece en 6.9-9.29; 11.10
introduce la lista de patriarcas posteriores al diluvio y la deslinda de la historia de la
torre de Babel de los w . 1-9. Estas son, pues, las divisiones naturales del prólogo
primitivo, impuestas al texto por el autor sagrado en persona. De la observación de
estos pasajes y de la forma en que se vinculan entre sí se desprende la intención del
autor en la organización de la historia.
GENERO LITERARIO
A fin de interpretar el prólogo primitivo en el mismo sentido que el autor antiguo,
se deberá considerar su género literario. ¿A qué tipo de literatura corresponde?
¿Cómo espera el autor que se interpreten sus palabras? Estas preguntas han de
plantearse para no imprimir en las palabras del autor un sentido que él no se propuso
darles. Observemos, pues, (1) la naturaleza literaria de Génesis 1-11, (2) el material
del antiguo Cercano Oriente del cual Israel se nutrió para relatar la historia primitiva
y (3) las consecuencias para Génesis 1-11.
Naturaleza literaria. De un examen detenido del contenido y la composición de

los caps. 1-11 surgen numerosos elementos que contribuyen a determinar la natura
leza del género utilizado, aunque subsistan muchos problemas. En primer término,
en estos capítulos se destaca el empleo de convenciones y recursos literarios de dos
tipos bien diferenciados. Un grupo de textos (que comprende los caps. 1; 5; 10;
11.10-26) se distingue por su estructura, casi la de una fórmula, y la cuidadosa
organización lógica. El capítulo 1, por ejemplo, está formado por una serie de
oraciones sucintas, muy estructuradas a manera de fórmula, cuyos componentes se
distinguen fácilmente. Cada mandato de creación consta de:2
—el anuncio en una frase de introducción, «Y dijo Dios...» (1.3,6,9,11,14, 20,
24, 26).
—el mandato en una frase creadora, «Sea...» (1.3, 6, 9,11, 14s., 20, 24, 25).
—la concreción en una frase de síntesis, «Y fue así...» (1.3, 7 ,9 ,1 1 ,1 5 ,2 4 ,3 0 ).
— la concreción en una frase descriptiva, «E hizo Dios...», «Produjo la tierra...»
(1.4, 7,12,16-18,21,25,27).
— la asignación de un nombre o la bendición en una frase descriptiva, «Y llamó
Dios...», «Y Dios los bendijo...» (1.5, 8,10, 22, 28-30).
2. Ver C. Westermann, The Genesis Accounts o f Creation, Facet Books. Biblical Series 7,
Filadelfia, 1964. Sobre un análisis más detallado de las características literarias del prólogo
primitivo, ver A. Robert y A. Tricot, Guide to the Bible, pp. 480s.
68
GENESIS: EL PROLOGO PRIMITIVO
—la aprobación en una frase evaluadora, «Y vio Dios que era bueno» (1.4, 10
12,18,21,25,31). ’
— el marco temporal en una frase de conclusión, «Y fue la tarde y la mañana el
día...» (1.5 ,8 ,1 3 ,19,23,31).
Si bien cada mandato de creación responde a un plan deliberado y uniforme que usa
las mismas expresiones estereotipadas, el efecto producido no es el de una repetición
mecánica ineficaz, debido a las variaciones en el orden, la extensión y la presencia
de estos componentes.3 La organización de los mandatos presenta un orden estricto,
con una división intencional en dos períodos: la creación y separación de los
elementos del cosmos, que avanza de lo general a lo particular (los primeros cuatro
mandatos, w . 1-13) y la ornamentación del cosmos, de lo imperfecto a lo perfecto
(los cuatro mandatos siguientes, w . 14-31). El relato se eleva a un notable crescendo
en el octavo mandato: la creación de la humanidad. El capítulo, en realidad, no es
una «narración» o historia, sino una reseña de una serie de mandatos de estructura
muy cuidada. Asimismo, el capítulo 5 y 11.10-32 presentan genealogías de cons
trucción pulida, que repiten la misma estructura con cada generación, y el capítulo
10 es una lista etnográfica, que también se distingue por su carácter estructurado.
El segundo grupo de pasajes (caps. 2-3, 4, 6-9; 11.1-9) presenta una diferencia
evidente. Una vez más aparecen el orden y la progresión, pero se emplea la forma
de relato. Así, por ejemplo, los capítulos 2 y 3 ofrecen una narración exquisita, una
creación literaria, casi una obra dramática. Cada escena se logra con algunos trazos
generales y una profusión de imágenes. El autor se deleita en los antropomorfis
mos ingenuos pero expresivos. Yahvéh aparece como uno de los personajes del
drama. Es el alfarero (2.7, 19), el hortelano (v. 8), el cirujano (v. 21) y el tranquilo
hacendado (3.8).4
Las diferencias de concepción y de convenciones literarias entre los capítulos 1
y 2 se manifiestan también en las diferencias notables en la forma de expresar la
creación. En ambos relatos se emplea el término genérico ‘ásá, «hacer», pero el
capítulo 1 se distingue por el uso de bOrá’, «crear», un verbo que sólo se emplea con
Dios como sujeto y nunca en relación con el material del cual «se crea» un objeto.
En cambio, en el capítulo 2 se emplea yüsar, «formar», «plasmar», «modelar», el
término técnico referido a la actividad del alfarero, que «modela» la arcilla hasta
lograr la forma deseada.5 Estos dos verbos desempeñan un importante papel en las
diferentes formas de concebir la creación: en el capítulo 1 se afirma lacónicamente
«Y creó Dios al hombre a su imagen... varón y hembra los creó» (v. 27), pero en el
capítulo 2 Dios es el alfarero que «forma» al hombre del polvo de la tierra y «sopla
aliento de vida» en su nariz y forma a la mujer de la costilla del hombre. En el capítulo
1 Dios crea por la palabra; en el capítulo 2 por la acción divina. La primera forma
puede llamarse «creación por mandato», la segunda «creación por acción». Dada la
3. Ver un estudio detallado de estos elementos en W. Wegner, CTM 37,1966, pp. 526ss.
4. Ver Robert y Tricot, Guide to the Bible, pp. 480s.
5. En hebreo la palabra que significa «alfarero» e s yósér, el participio del verbo yásar , i.e.,
«formador», «plasmador».
69
cosmovisión hebrea, en la que «palabra» y «hecho» no se distinguen profundamente

ni se excluyen mutuamente, la diferencia no entraña una contradicción inherente
(ambas son representaciones antropomórficas), sino que cada uno de los relatos pone
especial acento en uno de los aspectos complementarios de la actividad creadora de
Dios.
Otra manifestación de los recursos literarios es el uso de los nombres. En varios
casos, la relación entre el nombre y la función o el papel que desempeña la persona
es notable. Adán significa «humanidad»6 y Eva «(la que da) vida».7 Cuando el autor
de un relato llama Humanidad y Vida a sus personajes principales, sin duda algo se
propone transmitir en cuanto al grado de literalidad al que apunta. En ese sentido
Caín significa «forjador (de metales)»; Enoc se relaciona con «dedicación», «con
sagración» (4.17; 5.18); Jubal con el cuerno y la trompeta (4.21); mientras que Caín,
condenado a ser un nád, un «errante», va a habitar en tierra de Nod, nombre
claramente derivado de la misma rafe hebrea, que significa, pues, «tierra de errante».
Estos elementos sugieren que el autor escribe como un artista, un narrador, que
emplea recursos y artificios literarios. Se deberá, pues, establecer la diferencia entre
la enseñanza que se propone transmitir y los medios literarios que emplea.
Fragmentos de Enuma Elish, la épica asiría de la creación. (Museo Británico)
6. En hebreo 'ñdüm significa «hombre», «humanidad», y no hombre en tanto individuo.

Para referirse al individuo en hebreo se emplean otros derivados, como, p.ej., ben - 'áclám, «hijo
de 'údámr,, o «perteneciente a la categoría de ’ádam», o bien otra palabra completamente
distinta, tal como 'ti, «hombre (no mujer)».
7. Desde el punto de vista lingüístico la relación entre hawwá, «Eva», y la raíz verbal háyá,
«vivir», es oscura. No obstante, Gn. 3.20 revela claramente que el autor bíblico asignaba este
sentido al nombre.
70
Trasfondo del antiguo Cercano Oriente. Al analizar el género literario de Génesis

1-11, se deben tomar en cuenta los claros y numerosos paralelos y semejanzas entre
el relato bíblico y las narraciones del Cercano Oriente, en especial las mesopotámi-
cas. El autor o los autores inspirados del prólogo primitivo se nutrieron del material
y de la forma de hablar de los orígenes, que formaban parte de su cultura y sus
tradiciones literarias. En primer lugar, en el capítulo 1 el trasfondo es la literatura
mesopotámica de la creación. Si bien los paralelos exactos son pocos, bastan para
revelar que el capítulo 1 parte de esa perspectiva. Los paralelos fundamentales son
tres: ambos describen el estado prístino como un caos acuoso; ambos presentan
básicamente el mismo orden de creación; ambos concluyen con el descanso divino.8
Asimismo, los capítulos 2 y 3 reflejan un trasfondo de literatura semítica, específi
camente mesopotámica. Sin embargo, la historia del paraíso como un todo no tiene
un equivalente en el antiguo Cercano Oriente; las semejanzas se limitan a ciertos
elementos, símbolos y concepciones individuales compartidas.9 Los paralelos se
extienden aun a la terminología técnica. El ‘¿d de 2.6, que por lo general se traduce
como «vapor», debería entenderse mejor comc una voz extranjera (acadia), con el
significado de «manantial que brota de la tierra».10 La ubicación geográfica del
jardín «en Edén» (2.8) también conviene entenderla como una voz adoptada del
sumerio, y luego del acadio, edinu, «llanura», que se adecúa bien al contexto.11
Nótese que ambos términos adoptados de otras lenguas se refieren a fenómenos que
no son propios de Palestina.
Un hecho ya bien conocido es que las semejanzas más notables entre la litera
tura mesopotámica y el prólogo primitivo se encuentran en las coincidencias entre
los dos relatos del diluvio. A13í, no sólo existen semejanzas básicas sino también
en los detalles. El diluvio fue dispuesto por los dioses y revelado al héroe por acción
divina. Se le manda construir un barco de características poco comunes, calafa
teado con brea. Se llevan animales, el diluvio es universal, todos los hombres
son destruidos, el héroe suelta algunas aves12, y el barco llega a reposar sobre un
8. Ver en A. Heidel, Babylonian Genesis, 2a. ed., Chicago, 1963, una exposición del tema
en profundidad, con conclusiones atinadas y equilibradas.
9. Este material con un paralelismo más o menos preciso se obtiene de una serie de
fuentes (p.ej., un paraíso terrestre habitado por una sola pareja, jardines maravillosos, árboles
sagrados, una planta de la vida vigilada por los dioses y hurtada por una serpiente, un árbol
de la vi da a la verdad, el hombre formado de la arcilla) a menudo combi nadas con un elemento
divino.
10. Como palabra hebrea 'érfes virtualmente inexplicable, pues en el único otro lugar en
que se usa (Job 36.27) también tiene significado oscuro. Es muy probable que sea una palabra
tomada del acadio edú, «manantial que brota de la tierra», a su vez adoptada del sumerio. Ver
E.A. Speiser, «Ed in the Story of Creation», Oriental and Bibücal Studies, J. Finkelstein y
M. Greenberg, eds., Filadelfia, 1967, pp. 19-22.
11. En 2.8, así como en 2.10 y 4.16, «Edén» es una ubicación geográfica y no un nombre
propio como en otros casos (2.15; 3.23; cf. Is. 51.3; Ez. 31.9).
12. En este punto los relatas presentan una clara diferencia en los detalles. El héroe
babilónico suelta tres aves: una paloma, una golondrina y un cuervo; mientras que Noé suelta
cuatro: un cuervo y tres palomas.
71
monte. AI abondonar el arca se ofrece un sacrificio y los dioses perciben el olor

agradable.13
Por último, quizá la conexión más clara con Mesopotamia sea la historia de la
torre de Babel en 11.1-9. El relato se sitúa específicamente en Babilonia (v. 2). El
material de construcción es el que se utilizaba en Mesopotamia, y el autor hace un
comentario algo irónico sobre su carácter único (v. 3). La torre es una clara referencia
a la forma más característica de un templo mesopotámico, el «zigurat», una montaña
artificial escalonada de arcilla (v. 4). La ciudad se llama Babel, como reflejo del
nombre babilónico Báb-ili, «la puerta de Dios» (v. 9).
Estos paralelos y semejanzas no son más que pruebas de una relación genética
entre los relatos bíblicos y los mesopotámicos. Por cierto, la evidencia excluye una
dependencia directa. Las historias del Génesis en su forma actual no se remontan a
las tradiciones babilónicas como origen último. Por el contrario, aun en los casos en
que las semejanzas son tan estrechas como en la historia del diluvio, toda la evidencia
simplemente sugiere una influencia difusa o un trasfondo cultural común. Sólo
prueba que la narración bíblica se mueve dentro de la misma esfera de ideas y que
los autores inspirados del prólogo primitivo conocían el material y la forma de hablar
sobre los orígenes, que formaban parte de su cultura y sus tradiciones literarias, y se
nutrían de ellos.
Consecuencias para Génesis 1-11. El reconocimiento de la técnica y la forma

literarias y el hecho de señalar el trasfondo literario de los capítulos 1-11 no plantean
un desafío a la realidad, a la historicidad de los hechos descriptos. El relato no
necesariamente ha de tomarse como un mito; sin embargo, no se trata de «historia»
en el sentido moderno de informe objetivo por testimonio directo. Más bien,
transmite verdades teológicas sobre acontecimientos descriptos en un género litera
rio rico en símbolos e imágenes. Esto no significa que Génesis 1-11 entrañe falsedad
histórica. Esa conclusión sería cierta sólo si el pasaje pretendiera comunicar descrip
ciones objetivas. La clara evidencia ya reseñada comprueba que esa no era la
intención. Por otro lado, sería un error considerar que las verdades que se enseñan
en estos capítulos carecen de base objetiva. Ellos afirman ciertas verdades funda
mentales: la creación de todas las cosas por Dios; la intervención especial de Dios
en la generación del primer hombre y la primera mujer; la unidad de la raza humana;
la bondad prístina del mundo creado, incluida la humanidad; el ingreso del pecado
por medio de la desobediencia de la primera pareja; la depravación y el pecado
generalizado después de la caída. Todas estas verdades son hechos, y su certeza
implica la realidad de los hechos.14
13. Ver un estudio excelente y detallado de estas similitudes en Heidel, Gilgamesh Epic
and O ld Testament Parallels, 2a. ed., Chicago, 1949, pp. 244-260.
14. Cf. B.S. Childs, Old Testament as Scripture, p. 158: «E1 material de Génesis es único
por la interpretación de la realidad que ha subordinado la tradición mitopoética a una teología
de la soberanía divina absoluta... Más allá de la terminología — ya sea mito, historia o saga—
la forma canónica del Génesis es para la comunidad de fe y práctica un testimonio veraz de la
actividad de Dios a su favor en la creación y la bendición, el juicio y el perdón, la redención
y la promesa.»
72
En otras palabras, el autor bíblico hace uso de tales tradiciones literarias para
describir acontecimientos primitivos únicos que carecen de analogía histórica basa
da en la experiencia y los condicionamientos humanos y temporales, y, por lo tanto,
sólo pueden expresarse por medio de símbolos. El mismo problema surge en relación
con el fin de los tiempos: en el libro de Apocalipsis, el autor adopta las imágenes
esotéricas y los complejos artificios literarios de la apocalíptica.
Mucho más evidentes que las semejanzas son las diferencias que separan a estas
narraciones de las tradiciones literarias mesopotámicas. El hecho de señalar sólo las
similitudes las acentúa de forma engañosa, pues parecería que representaran el rasgo
distintivo fundamental de los relatos del Génesis. De hecho, el caso es precisamente
el inverso. Los rasgos singulares de la literatura bíblica, que la distinguen de su
mundo y de las expresiones más cercanas de los pueblos vecinos de Israel, resultan
tan obvios, tan innegablemente claros, que son lo único que el lector común puede
discernir. Sólo el lector diestro en la critica literaria y en la observación de los rasgos
sutiles notará las semejanzas. Si bien esta afirmación quizá sea demasiado exagerada
en relación con algunos fragmentos como el relato del diluvio, en general es cierta
y tiene como propósito recalcar que lo que separa Génesis 1-11 de las tradiciones
literarias mesopotámicas es mucho más obvio que lo que los une. La literatura
mesopotámica está impregnada de politeísmo. Sus dioses, personificaciones de las
fuerzas naturales, no conocen principio moral alguno: mienten, roban, fornican y
matan. El hombre no goza de ningún lugar especial como el ser terrenal más elevado
de la creación, hecho a imagen de Dios; el hombre es, en cambio, el siervo inferior
de señores divinos, a quienes debe proveer alimentos y ofrendas.
En contraste rotundo, los relatos bíblicos presentan un Dios único, verdadero,
santo y omnipotente, cuya posición como creador es de primacía e independencia
del mundo. Basta con que él hable para que los elementos cobren existencia. Su obra
es buena, armoniosa y completa. Aunque la familia humana se rebela, él templa su
juicio con misericordia, los sostiene y mantiene por su paciencia y gracia. La
perfección y la sublimidad divinas del autor último, aunque refractadas por el
escritor humano, infunden a la Escritura su propio carácter y fascinación, de forma
tal que la vuelve única, aun en las partes en que más se aproxima a las formas de
pensamiento contemporáneo.
¿Cómo, pues, ha de interpretarse el singular género literario de Génesis 1-11?
Se puede suponer que al autor inspirado —que por la revelación de Dios a Israel
tenía conocimiento de la naturaleza del mundo y la humanidad y de la realidad del
pecado que condujo a la humanidad a la alienación de Dios y del uno con el otro—
le fue dada una comprensión verdadera de la naturaleza de los orígenes, la cual
formuló en el lenguaje contemporáneo. Aún más, el autor tomó las tradiciones
literarias vigentes y las reorganizó para enseñar las verdades teológicas de la historia
primitiva de la humanidad. El autor de Génesis 1-11 no se proponía satisfacer la
curiosidad biológica ni geológica. Su intención era decir quiénes y qué son los seres
humanos en virtud de donde provienen: son de origen divino, hechos a imagen
del Creador, aunque distorsionada por el pecado que pronto desfiguró la buena obra
de Dios.
73
TEOLOGIA
Luego de determinar de manera sucinta el género literario de Génesis 1-11 y de
notar que los objetivos primordiales de la sección son teológicos, nos concentrare
mos de modo más explícito en la enseñanza que encierra. El autor entreteje en el
relato cuatro temas teológicos principales, a menudo con un esquema recurrente: en
primer término, la naturaleza y las consecuencias del hecho de que Dios es el Crea
dor; en segundo término, la profunda gravedad del pecado; en tercer término, la
forma en que el juicio de Dios responde al pecado humano en cada circunstancia; en
cuarto término, la presencia asombrosa de su gracia sustentadora, a pesar de todo.15
Dios como Creador. En el comienzo mismo de su obra, en Génesis l.l-2.4a, el

autor sagrado plasma con singular belleza en la lengua hebrea la afirmación de que
todo lo que existe surgió sola y sencillamente por el mandato libre y soberano de
Dios. Con esta declaración combate la cosmovisión errónea de su época, que difería
radicalmente de la actual.
La cosmovisión desde la cual y a la cual habla el autor es profundamente distinta
de la imperante en la actualidad. El hombre antiguo personificaba la naturaleza y
sus fuerzas como seres divinos. La humanidad y la naturaleza no se aprehendían por
diferentes formas de conocimiento, sino que los fenómenos naturales se pensaban
en términos de la experiencia humana. En nuestro tiempo la noción del mundo
fenomenológico es impersonal, mientras que en la antigüedad era personal: de hecho
se lo llamaba «tú». Los antiguos vivían inmersos en un mundo sumamente personal,
en el que no cabía la idea de lo inanimado.16Por tanto, la divinidad era pluripersonal,
por lo general ordenada y equilibrada, pero a veces podía ser antojadiza, inestable
y pavorosamente amenazadora. Esta idea de Dios es la que se propone combatir el
autor del capítulo 1 con la afirmación: «En el principio creó Dios los cielos y la
tierra» (v. 1). Desde esta perspectiva, la naturaleza aparece en respuesta al solo
mandamiento de Dios, quien es independiente y tiene primacía sobre ella. El sol, la
luna, las estrellas y los planetas, considerados por los babilonios como deidades
individuales que regían los destinos humanos, ni siquiera reciben un nombre; son
15. Este análisis se basa en la aguda exposición de G. von Rad, Génesis, pp. 184ss. Ver el
planteo reciente del tema de Gn. 1-11 expuesto con profundo discernimiento en D J.A . Clines,
The Theme o f thePentateuch, pp. 61-79. Clines extiende el estudio de von Rad, que se basaba
sóloen las narraciones, al resto del material de Gn. 1-11. Allí también señala el tema general de
von Rad. Luego de demostrar que el tema de «creación-descreación-recreación» está íntima
mente entretejido entodoel pasaje, concluye que la interpretación adecuada de Gn. 1-11 es la
siguiente: «Pordrásticoquellegueaserel pecado del hombre... la gracia de Dios nunca deja de
liberar al hombre de las consecuencias de su pecado. Aun cuando el hombre responde a una
nueva oportunidad repitiendo el mismo esquema de pecado... experimenta el favor de Dios así
como su justo juicio»; p. 76. Este análisis comprende los tres elementos señalados antes.
16. Ver H. Frankfort, et al., E l pensamiento prefilosófico: Egipto y Mesopotamia, México,
1980, pp. 13-44.
74
meramente lumbreras para alumbrar sobre la tierra (w . 16-18). El mar y la tierra ya

no son las primitivas deidades madres que procrean a otras, sino que se los reduce
a su realidad natural (v. 10). Este autor quita la espiritualización del cosmos, pues
su deificación había desembocado en el politeísmo.17
El pensamiento griego también rompe con esta visión politeísta. Los filósofos
griegos creían en la primacía de lo racional y especulativo por encima de lo intuitivo
e incoherente, y por tanto elevaban los procesos de la razón a una posición de
autonomía. La naturaleza manifestada en las diversas realidades del mundo reem
plaza a los dioses mitológicos. Por consiguiente, para la mayoría Dios ya no está en
la naturaleza y ha desaparecido por completo del horizonte de la realidad. A esta
cosmovisión también se dirige el autor de Génesis al declarar que Dios es el Creador,
que precede y tiene primacía sobre su creación, de quien depende toda la creación
y a quien toda la creación responderá.18
El autor del capítulo 1 utiliza la palabra hebrea b á r á ’, «crear», que expresa una
actividad que el Antiguo Testamento afirma ser sólo de Dios y que nunca aparece
con referencia al material del cual se crea el objeto. Describe una forma de actuar
que no presenta analogía humana y que no puede traducirse por palabras como
«fabricar» o «construir». Este capítulo describe una clase de obras que sólo Dios
puede realizar. Sólo Dios crea, así como sólo Dios salva.
Un elemento central en el capítulo 1, que llega a ser casi un estribillo, es la
afirmación de la bondad del mundo creado por Dios (w . 4 ,1 0 ,1 2 ,1 8 ,2 1 ,2 5 ,3 1 ).
El resumen final (v. 31), «Y vio Dios todo lo que había hecho, y he aquí que era
bueno en gran manera» se destaca en el contexto de lenguaje conciso, impasible y
moderado del capítulo. La mano de Dios no le impuso al mundo ningún mal. Tiene
un valor esencial, debido exclusivamente a que Dios lo creó. Esta enseñanza de la
bondad prístina de la creación — incluida la humanidad— es de suma importancia
teológica. En primer término, abre el camino al asunto del origen de aquello que
alteró ese buen orden: el pecado. En segundo término, abre el camino a la afirmación
bíblica, ubicada mucho más adelante, sobre el día en que todo será restaurado del
mismo modo, cuando llegue el fin de todas las cosas, en que Dios nuevamente verá
todo lo que ha hecho y lo considerará bueno en gran manera, pues una vez más será
«un cielo nuevo y una tierra nueva» (Ap. 21.1).
Por último, en la cúspide de la actividad creadora se encuentra la humanidad
(Gn. 1.26-28). Se quiebra aquí la monotonía de las fórmulas; el texto introduce la
creación de la humanidad con el anuncio de una decisión divina: «Hagamos al
hombre». En este punto el autor se aparta de la prosa repetitiva, lenta y estructurada
a favor de la profunda belleza y la fuerza del paralelismo de la poesía hebrea:
Y creó Dios al hombre a su imagen,
A imagen de Dios lo creó;
Varón y hembra los creó. (v. 27)
17. Ver J. Daniélou,//) the Beginning... Genesis I-III, Baltimore, 1965, pp. 30ss.
18. Sobre las consecuencias de la doctrina bíblica de lacreación, ver J.M. Houston, I Believe
in the Creator, Grand Rapids, 1980.
75
El triple uso de b¿¡rQ’, «crear», y el contraste literario indican que se trata del
clímax hacia el cual el capítulo progresa en etapas ascendentes, a medida que cada
mandato de creación se emite y se cumple.
La relación de la humanidad con Dios, única entre los seres creados, se expresa
en la frase intencionalmente ambigua «imagen de Dios». Sin duda, parte del
trasfondo de la elección de estas palabras es la constante aversión veterotestamen
taria a la representación de Dios en cualquier forma así como su prohibición
explícita. Esta frase es, por tanto, la aproximación más cercana del autor a alinear a
la humanidad al lado de Dios a diferencia del resto de la creación, en especial porque
selem, «imagen», se explica y precisa como demü{, «semejanza». En hebreo no
aparece la conjunción «y» entre las frases, de modo que la segunda define más
explícitamente a la primera, y juntas significan «conforme a una representación
similar pero no idéntica». Sobre la base de este trasfondo y el trasfondo literario del
antiguo Cercano Oriente en el que una deidad formó a la humanidad en imagen
divina, aquellas interpretaciones que limitan la «imagen» con demasiada exclusivi
dad al aspecto «espiritual» o a la capacidad moral de la humanidad deben rechazarse.
De hecho, el propósito del autor al usar este concepto es más funcional que
conceptual. Le interesa más lo que este don entraña que su naturaleza. La similitud
es dinámica, puesto que los seres humanos ( ’eujOm) en su relación personal con otras
criaturas pasan a ser representantes de Dios, con el derecho natural de investigar,
someter y usar todo lo que los rodea. Esto se manifiesta más explícitamente en la
proposición siguiente «y señoree en...». A consecuencia de ser a imagen de Dios, el
hombre y la mujer han de gobernar el mundo en nombre de Dios. La idea es la de
un emperador que nombra administradores a cargo de sus dominios y erige su propia
estatua para que los habitantes sepan de quién es la voluntad que los gobierna.
El capítulo 2 también describe la creación, pero con un estilo que se distingue
claramente del capítulo 1. En este último se registra una serie de mandatos, pero en
los capítulos 2 y 3 el autor relata una historia, pintando con las palabras cuadros de
sublime belleza, ricos en símbolos e imágenes, para presentar la verdad teológica.
Algunos tienden a hacer hincapié en las diferencias entre los dos relatos, como si
éstas sugiriesen que se trata de dos relatos diferentes de la creación, mutuamente
contradictorios. Pero, además de olvidar las evidentes diferencias de género, se
supondría así que el capítulo 2 pretende ser un «relato de la creación» tal como el
capítulo 1. Sin embargo, esto no es así. El capítulo 1 se propone relatar que todo lo
que existe es obra de la expresa actividad creadora de Dios. Pero el capítulo 2 no
tiene el mismo propósito. No es una unidad literaria independiente, sino que está
íntimamente ligado al capítulo 3. De ningún modo procura ser un segundo relato de
la creación, sino más bien da cuenta del origen del hombre y del huerto del Edén, y
prepara así el escenario para el drama del capítulo 3. No obstante, no puede pasarse
por alto la diferencia de género literario. El capítulo 2 presenta numerosos elementos
que corresponden a un relato de la creación, elementos que difieren notablemente
del capítulo 1. Por ejemplo, el orden en que aparece la creación de la humanidad
en los dos capítulos es muy distinto. Pero que el hombre haya sido creado en primer
o último lugar dentro de la creación de los seres animados no es esencial a ninguno
de los relatos. Lo fundamental es la posición que ocupa la humanidad como la
76
culminación de la creación de Dios. El capítulo 1 logra expresarlo presentando al

hombre y a la mujer como climax de la actividad creadora de Dios, mientras que el
capítulo 2 lo logra mencionando su creación en primer lugar.
En este relato muy gráfico y antropomórfico, Yahvéh aparece descrito como el
alfarero que «forma» al hombre del «polvo» de la tierra. Tal como se observa en
3.19, el uso de estas palabras se origina en la expresión corriente que significa
«morir», «volver al polvo» (cf. Job 10.9; 34.15; Sal. 104.29). Así las imágenes
empleadas ponen de relieve no sólo el vínculo que une a la humanidad con la tierra
sino también la fragilidad del hombre, su mortalidad; fue hecho de la tierra, a la que
inevitablemente debe regresar. A esta forma inanimada que Yahvéh ha moldeado,
él mismo sopla «aliento de vida» y el hombre se transforma en un «ser viviente».
La palabra que se traduce «aliento» significa literalmente eso, de modo que el texto
dice que el hombre es «cuerpo y vida», y no «cuerpo y alma».19 Es de naturaleza
doble. Es de la tierra, terrenal, pero también está dotado de un principio de vida que
viene de Dios. Si bien por sí sola esta naturaleza compuesta no separa al hombre y
a la mujer de los animales (a estos últimos se los llama también «seres vivientes»
[1.20; 2.19] y se distinguen por el aliento de vida [6.17; 7.22; Job 34.14]), el hombre
aquí está gráficamente caracterizado como el objeto de la atención especial y
esmerada de Dios. El autor presenta así la relación de Dios con la humanidad como
muy personal e inmediata. De forma pictográfica dice lo mismo que expresa la frase
más clara y teológicamente elocuente de Génesis 1: «imagen de Dios». Hace énfasis
en la fragilidad, la mortalidad y la completa dependencia de Dios que tiene la
humanidad. Sólo así se llega a comprender qué inmerecida era la posición privile
giada del hombre en el Edén y qué monstruoso su deseo de ser igual a Dios.
Génesis 2.18-25 describe la creación de la mujer, que desempeña un importante
papel en el capítulo 3. El relato comienza con la afirmación básica de la naturaleza
esencialmente gregaria del hombre, su sociabilidad: «No es bueno que el hombre
esté solo» (v. 18). No fue creado como un ser que prescindiera de los demás, sino
como una pareja de seres («varón y hembra los creó», 1.27), dos seres que no pueden
existir separados el uno del otro. La verdadera vida humana es la vida compartida;
la vida en aislamiento es una perversión de la naturaleza humana según la creación
divina. La respuesta de Dios a la soledad del hombre es hacerle una «ayuda idónea»,
su «complemento», similar a él, adecuada para él. Primero, Dios trae los animales
a Adán, pero luego de ponerles nombre y conocer así su esencia, el hombre no halla
en ellos «ayuda idónea para él».20 Por lo tanto, Dios forma (lit. «construye») a la
mujer del cuerpo del hombre mismo y se la presenta. La exclamación de júbilo de
Adán (v. 23) expresa el reconocimiento de aquella que es de su misma esencia y de
19. Esto se desprende también del hecho de que la frase nepeS hayyá, «ser viviente», no
significa «alma viviente», como en algunos idiomas modernos. De hecho, en ningún otro caso
se usa la expresión con referencia al hombre; en todos los demás casos se refiere a los animales
(Gn. 1.20, 24, 30; 2.19; 9 .1 2 ,15s.). Ver von Rad, Génesis, p. 92.
20. Aquí se introduce una enseñanza secundaria, la relación del hombre con el mundo
animal. A los israelitas de la antigüedad, rodeados de religiones que elevaban el mundo animal
al nivel de la divinidad, se les enseña que ningún animal está en un plano de igualdad con el
hombre, y mucho menos de superioridad.
77
su mismo ser. Con exquisita destreza artística, el autor deja traslucir cómo el hombre
reconoce la profunda adecuación entre los dos, cuando éste le da a ella un nombre.
Logra transmitirlo por medio de la asonancia entre ’iS, «hombre», e ’iíSá, «mujer».
Luego, en el v. 24, en un resumen del narrador, se concluye que la creación de la
mujer explica por qué el hombre corta los lazos íntimos que lo unen a sus padres
para volverse una sola carne con su mujer, tal como en los orígenes. Si bien «carne»
no se refiere aquí a una parte de la constitución física del hombre (se traduciría mejor
«cuerpo») sino al hombre como un todo, por cierto se pone el acento sobre el aspecto
físico y visible, de modo que éste es un reconocimiento del aspecto físico del
matrimonio (cf. Ef. 5.31).
Así pues, el autor sagrado comienza con el significado y la importancia de la
creación. El énfasis está puesto sobre la bondad y la armonía del mundo creado.
El problema del pecado. Después del estribillo de Génesis 1, «Y vio Dios que era
bueno», se ha preparado el terreno para relatar qué fue lo que corrompió aquel
mundo. Este relato se ofrece principalmente en los capítulos 2 y 3.21 En contraste
con el capítulo 1, que enseña las verdades teológicas acerca del porqué de la
existencia del mundo, los capítulos 2 y 3 tratan el tema de por qué existe así, en un
estado ruinoso, sujeto a males físicos y morales. Esta corrupción es un hecho que la
experiencia revela al hombre de una forma brutal a medida que madura, enfrenta la
vida por sí mismo y lucha con el mal de las catástrofes naturales, la inhumanidad
del hombre para con el hombre, la tendencia a la propia doblez de corazón y el
fantasma final: la muerte. Este problema domina por completo los capítulos 2 y 3.
¿Cómo se reconcilia con la bondad, la justicia y el amor de Dios, y con la verdad
según la cual todo se origina en Dios? Según el autor, no hay plena continuidad entre
el mundo tal como fue creado originalmente y el estado en que se lo conoce. El
mundo era bueno cuando Dios lo creó, pero el hombre lo corrompió por desobedien
cia deliberada. Los capítulos 2 y 3, pues, describen al hombre sobre todo como
pecador.
El autor comienza por describir un mundo ideal, en plena consonancia con su
concepto de Dios según se revela a lo largo de la historia de Israel. Es el panorama
del huerto del Edén en el capítulo 2. Luego, en el capítulo 3, presenta paralelamente
el mundo de la experiencia humana, fracturada y quebrada, alienada y en confusión.
La humanidad, y no Dios, es responsable de la diferencia. En el Edén (2.8-17) el
hombre vive en un huerto arbolado, bien irrigado y fértil. Todo está en plena armonía,
desde las formas de vida superiores hasta las inferiores. El hombre y los animales
sólo se alimentan de las plantas. Si bien hay tareas que cumplir (v. 15), no existe
lucha ni dolor para arrebatar a una tierra dura el sustento para la vida. No crecen
cardos ni espinos. Parecería, por tanto, haber cierta irrealidad en tomo al Edén, pues
el autor no procura describir el mundo de la experiencia humana. Describe, en
cambio, un mundo ideal, el reflejo y la concomitancia de la condición espiritual en
la que vive el hombre: está en paz y en comunión con Dios. El autor logra comunicar
21. Nuestro reconocimiento por el siguiente análisis a H. Renckens, Israel’s Concept o f

the Beginning, Nueva York, 1964, pp. 156ss.
78
UfcNfcülS: EL PROLOGO PRIMITIVO
esto tomando el mundo de la experiencia humana y quitándole todo mal, tanto físico
como moral, y todo lo desagradable. El resultado es un elocuente cuadro de la
inocencia humana. El pecado aún no existe.
En medio del huerto hay dos árboles: el árbol de la vida y el árbol de la ciencia
del bien y del mal. El segundo ha sido motivo de un largo debate, sin duda porque
el pasaje y la narración subsiguiente no aclaran su significado. El autor se expresa
con deliberada imprecisión. Sin embargo, del resto del pasaje (2.16s.; 3.3-7, 22) se
desprende que el árbol debe de simbolizar el derecho de la plena libertad de elección
entre el bien y el mal. La primera pareja humana, al comer del árbol, se propone ser
«como Dios» (3.5,22), determinar por sí misma lo que es bueno y malo, establecer
la autonomía moral sobre el bien y el mal y, por consiguiente, usurpar la prerrogativa
divina.
Esa autonomía moral se manifiesta en el capítulo 3 en las maquinaciones eviden
temente malévolas de la serpiente. Sus artimañas sutiles inducen a la mujer a dudar
de la palabra de Dios (v. 1), en primer lugar, y luego de su bondad (w . 4s.). Al mirar
el árbol desde otro punto de vista diametralmente distinto (v. 6), la mujer toma del
fruto y come, y el hombre hace lo mismo. Una acción tan simple como «y tom ó...
y comió» acarrearía consecuencias tan drásticas —la humanidad perdió el estado de
inocencia para siempre— y tan difíciles de revertir, que Dios mismo debería probar
la pobreza y la muerte antes de que «tomar y comer» se transformaran en verbos de
salvación.2
A continuación, el autor define gráficamente las nuevas dimensiones de la
relación del hombre con Dios: en vez de armonía e intimidad hay vergüenza y
desnudez (v. 7) y huida de la presencia de Dios por miedo (v. 8). En el interrogatorio
que hubo luego, la unidad original de la comunidad humana se desintegra. El nuevo
compañerismo en el pecado no une sino divide. El hombre intenta absolverse
echando la culpa a la mujer y a Dios («la mujer que me diste...», v. 12). La narración
concluye con Adán en la condición en que hoy se lo conoce. Voluntariamente
pecador, el hombre ha perdido la comunión libre y directa con Dios y debe luchar
contra el mal y la tentación en todos los niveles de su existencia.
En los relatos subsiguientes, el autor acumula historia sobre historia como si
procurara demostrar la profunda gravedad del pecado por el mero volumen de la
evidencia. Una vez que el pecado ingresa en el mundo, pronto alcanza proporciones
monstruosas. La segunda generación de la humanidad experimenta el fratricidio; la
reseña de las generaciones subsiguientes concluye con el brutal «Canto de la espada»
de Lamec (4.23s.). Los dos pasajes difieren mucho en cuanto a forma literaria.
Génesis 4.1 -16 adopta la forma de relato de los capítulos 2 y 3, y reanuda la narración
del Edén y la caída, retomando temas e ideas comunes a aquellos capítulos. Por otra
parte, 4.17-24 es básicamente un árbol genealógico con notas y comentarios que
transmiten el propósito del autor. El interés no se centra tanto en quiénes fueron los
descendientes de Caín como en el estilo y tipo de vida que llevaban. Esta información
se ofrece al principio de las genealogías de siete miembros (v. 17) y al final, donde
se amplía en tres ramas y, de hecho, deja de ser una genealogía.
22. D. Kidner, Génesis, Downers Grove, 1985, p. 80.
79
Los detalles de la historia de Caín y Abel sin duda son conocidos. En un arrebato
de furia y celos por el rechazo de su ofrenda y la aceptación de la de Abel, Caín mata
a su hermano, a pesar de la advertencia de Dios (4.3-8). Dios aparece en escena de
inmediato como interrogador, sólo que ya no le pregunta al culpable «¿Dónde
estás?» como en el huerto, sino «¿Donde está tu hermano?». Caín responde con
descaro: «¿Soy yo acaso guarda de mi hermano?». El pecado no sólo se mueve en
círculos cada vez más amplios, sino que además su manifestación es cada vez más
nefanda y desvergonzada.
En la genealogía comentada de 4.17-24, la virulencia y la violencia del pecado
vuelven a recalcarse. Aquí, el autor reseña el surgimiento de la civilización. Caín es
el primero en construir una ciudad (v. 17), con una vida comunitaria organizada. A
partir de Lamec y sus hijos, surgen las artes, las artesanías y los oficios, los herreros
y los músicos, además de los pastores (w . 19-22). El autor bosqueja la historia
cultural de la humanidad a grandes rasgos, sin detenerse en detalles. Su objetivo es
llegar a los w . 23s., al «Canto de la espada», en que se incorpora un nuevo elemento
literario, el poema lírico. Es ésta una brutal exaltación a la venganza, un canto de
jactancia. Luego de asesinar a un joven que lo había golpeado, Lamec se ufana
delante de sus mujeres, quienes lo honran y estiman por su cruel y bárbaro valor.
Con suma efectividad el autor muestra el cambio de actitudes que ha acompañado
el surgimiento de la cultura. Primero, la caída; luego, el fratricidio; por último, la
venganza; ¡todos motivos de alarde! Luego del canto de Lamec no requiere más
documentación el juicio de Dios expuesto en 6.5 («la maldad de los hombres era
mucha en la tierra, y ... todo designio de los pensamientos del corazón de ellos era
de continuo solamente el mal»).
A la misma verdad apunta el relato de 6.1-4 sobre los hijos de Dios y las hijas de
los hombres. La interpretación de este pasaje difícil y oscuro es por demás proble
mática. Desde la antigüedad se han adoptado dos posiciones básicas: (1) la expresión
«hijos de Dios» se refiere en un sentido ético a los descendientes piadosos del linaje
de Set, en contraste con los impíos descendientes de Caín («las hijas de los
hombres»); (2) se refiere a seres angelicales. En palabras de Kidner: «si la segunda
opinión desafía la normalidad de la experiencia, la primera desafía la del lenguaje».23
El significado normal de «hijos de Dios» es ángeles24 y el texto no sugiere ni
remotamente que «hijas» y «hombres» tengan en el v. 2 un sentido diferente del que
tienen en el v. 1, en el que sin duda se refieren a la humanidad en general. Según
esta interpretación, que aparece como la más fiel al significado directo de la lengua,
los límites de Dios han vuelto a transgredirse; aun los decretos que separan los
mundos divino y humano han sido violados por el pecado, de modo que se hallan
en libertad poderes demoníacos que el hombre no puede controlar. Ya sea que los
descendientes de Set se han corrompido o que fuerzas demoníacas han entrado en
el mundo, el hecho es que se ha alcanzado un nuevo nivel en la expansión
generalizada del mal.
Después de este intervalo, el texto presenta directamente la historia del diluvio
23. Ibtd., p. 99.

24. Ver Job 1.6; 2.1; Sal. 29.1; 89.6; Dn. 3.25; etc.
80
v j c i 'i c o i a : h l .rK V JL W O U r K l M l l IV U
en un pasaje muy distinto en origen y estilo (6.5-8). En todos los pasajes anteriores,
el autor se ha nutrido de las tradiciones existentes. Aunque con modificaciones,
adaptaciones y transformaciones, además de frecuentes declaraciones opuestas a las
ideas de Dios y de la humanidad que allí aparecen, hace uso de todos modos, del
material tradicional.25 Pero el caso de 6.5-8 es muy diferente. Hasta aquí, el autor
simplemente ha expuesto el panorama de la rápida propagación del pecado. En
cambio, en este punto y por inspiración divina, presenta un juicio teológico de parte
de Dios mismo sobre la triste y sórdida historia de la humanidad y del pecado ya
descrita. Este pasaje demuestra, pues, que el principal tema teológico de los relatos
es que el pecado es un problema radical. Por lo tanto, es también una de las verdades
principales a las que apunta la historia del diluvio. El pecado humano es tan grave
y atroz que Dios no tiene otra alternativa más que destruir a sus criaturas y comenzar
de nuevo a partir de Noé, un hombre íntegro dentro de su generación.
Por último, el autor concluye el prólogo primitivo con la historia de la torre de
Babel (11.1-9). Aquí retrata a los seres humanos en su vida colectiva, ya no como
nómades sino establecidos en un estado civilizado. Construyen una ciudad y una
torre, pero los mueve la codicia de la fama y el poder: «hagámonos un nombre, por
si fuéremos esparcidos sobre la faz de toda la tierra» (v. 4). En su evaluación de la
situación (v. 6), Dios reconoce la tendencia al mal en esta empresa humana colectiva.
El autor bosqueja así a la sociedad humana en rebelión contra Dios. El pecado no
sólo corrompe radicalmente al individuo, sino que también ingresa en las entidades
y estructuras sociales, de modo que se inclinan al poder y al dominio. Así pues, el
tema fundamental subyacente a Génesis 1-11 es la gravedad radical del pecado, que
desde el comienzo de la rebelión de la humanidad ha distorsionado y manchado la
buena obra de Dios.
El juicio de Dios sobre el pecado humano. En cada uno de estos relatos la

respuesta al pecado humano es el juicio de Dios. En la historia del Edén, Dios juzga
primero a la serpiente (3.14s.), luego a la mujer (v. 16) y luego al hombre (w . 17-24).
Para cada uno el juicio se traduce en el estado en que deberá vivir en medio de la
condición pecaminosa y caída que caracteriza al mundo. La serpiente se convierte
en el reptil despreciable que resulta tan repulsivo y espantoso al hombre. En el v. 15,
la eterna enemistad entre el hombre y el reptil simboliza en términos crudamente
claros la lucha inexorable y mortal entre la humanidad y la fuerza del mal en el
mundo que ha constituido el statu quo desde entonces hasta el momento. Este
versículo es en sentido estricto un juicio sobre la serpiente sola, según se desprende
de la comparación de los tres pares de antagonismos planteados en las tres proposi
ciones principales que forman el verso. En la primera mitad del v. 15a se coloca a
la serpiente contra la mujer y, en la segunda mitad, a los descendientes de la serpiente
contra los descendientes de la mujer; pero el v. 15b sitúa a los descendientes de ella,
25. Es decir que el autor no ha creado de la nada los detalles, símbolos e imágenes que ha
utilizado para narrar la historia, sino que ha empleado las tradiciones literarias sobre los
orígenes que le pertenecen en virtud de su propio trasfondo cultural en el antiguo Cercano
Oriente.
81
considerados en conjunto como «él», en oposición a la serpiente misma y no a sus

descendientes. Por tanto, el verdadero antagonismo es el de la serpiente paradisíaca,
representada como un poder espiritual permanente, en contra de los descendientes
de la mujer, en su conjunto.
Así pues, el autor señala claramente que los descendientes de la mujer lucharán
sin cesar contra el poder esclavizante del mal simbolizado por la serpiente. Insinúa
de forma obvia la victoria que un día verán. No se plantea expresamente que esto
suceda por medio de un individuo que representa a la raza, pero la idea aparece clara
en potencia en la referencia a los descendientes en conjunto mediante el pronombre
«él». Los cristianos interpretan con razón que esta esperanza tácita se cumplió en la
victoria de Cristo sobre el pecado y la muerte (cf. Le. 10.17-20).
Cabe mencionar algo importante acerca del juicio sobre el hombre y la mujer. El
hombre y la mujer reciben un castigo pero no la maldición; sólo la serpiente es
maldecida. Sin embargo, tal como en el caso de la serpiente, el juicio que recae sobre
el hombre y la m ujer es el estado en que deben vivir dentro del orden caído. La mujer
ha de dar a luz los hijos con dolor y tener deseo de su marido, su amo. El hombre ha
de ganar el pan con sudor y trabajo arduo de una tierra dura, y al fin ha de volver
al polvo de donde fue tomado. Estos juicios presentan cierto grado de condiciona
miento cultural; reflejan el ambiente y las instituciones sociales del antiguo Israel
por cuyo medio, por inspiración divina, se formularon y quedaron asentadas. Esto
es cierto especialmente en lo referente a la posición de la mujer, quien era poco más
que una esclava de su marido. Por lo tanto, sería tan desacertado basarse en el v. 16
para declarar que la mujer debe mantenerse servilmente sujeta al marido, como
basarse en los w . 17-19 para afirmar que el hombre debe deshacerse de todo tractor
y aparato de aire acondicionado, cavar la tierra con la azada y transpirar a mares.26
Como extensión del juicio sobre el hombre y la mujer, Dios los expulsa del huerto,
y así les queda prohibida la entrada para siempre. Para la humanidad por sí sola no
hay forma de volver a la comunión con Dios.
Aunque fue severo el juicio sobre el pecado del hombre y la mujer, aún más severo
fue el juicio sobre Caín (cap. 4). Puesto que la tierra ha recibido de su mano la sangre
de su hermano, ya no dará sus frutos a Caín y queda condenado a ser un fugitivo y
vagabundo en la tierra. Abandona la presencia del Señor para ir a habitar la remota
tierra del constante vagabundeo, en el lejano Oriente.
Sin embargo, el máximo ejemplo y paradigma del juicio de Dios sobre el pecado
humano es la historia del diluvio. Por medio de este relato, el autor se propone
expresar en términos aterradores que el pecado humano acarrea el juicio de Dios.
Parte del problema que presenta esta narración es que la comprensión se ve obsta
culizada por tratarse de una historia tan ampliamente conocida, en la cual se pierde la
fuerza original del relato. La inocencia de la infancia y el sistema de valores dentro
del cual la mayoría aprende la historia la transforman en un delicioso cuento antiguo
de aventuras: el cuento del venerable y bondadoso Noé; la construcción de un barco
26. En especial esto es así porque el estado descrito fue provocado por el pecado, y no por
la intención original de Dios para la creación. En el intento de superar el pecado, sin duda sería
un error establecer como norma los efectos nocivos que el pecado ha acarreado al mundo.
82
de dimensiones colosales; la alegría de los animales que brincan por la pasarela para
entrar al oscuro interior, de dos en dos; la explosión de las fuentes de la profundidad
y las ventanas del cielo que se abren; el arca y su cómico contenido sacudidos por las
aguas salvajes, pero a salvo, mientras que los vecinos malos de Noé (con los cuales
nunca nos identificamos) se hunden y desaparecen de la vista. Pero el contextoo
riginal del relato dista mucho del cuento de las buenas noches. Para los antiguos
mesopotámicos esta historia estaba relacionada con la naturaleza y las fuerzas de la
naturaleza, aquel aspecto de la realidad que afectaba tan profundamente la vida y la
existencia misma de los antiguos. Según señalamos en relación con Génesis 1, estas
fuerzas se personificaban como seres divinos. La naturaleza no era impersonal, sino
que se la consideraba formada por una serie de divinidades a las que llamaban «tú».
La visión bíblica de Dios contradice diametralmente esta visión de la naturaleza. El
Dios de Israel se encuentra fuera de la naturaleza y de sus fuerzas, como su Creador,
y las emplea como instrumentos para cumplir sus propósitos. Pero aunque la natura
leza era creación de Dios, en la perspectiva de los antiguos israelitas no dejaba de
tener un carácter personal, y tampoco paraba de latir con la presencia misteriosa e
inmediata del poder y la divinidad del Señor. Con este trasfondo, el imponente poder
y terror de la tormenta y el cataclismo destructor del diluvio cobran proporciones
indecibles como expresión del juicio de Dios al pecado de la humanidad. Este es el
marco adecuado al terrible juicio de Dios que sobreviene a la humanidad cuando
«todo designio de los pensamientos del corazón de ellos era de continuo solamente el
mal» (6.5). Este pasaje es el paradigma del juicio divino dictado contra aquel pecado.
Asimismo, el juicio de Dios es la respuesta al pecado colectivo de la humanidad
una vez más en la historia de la torre de Babel. Dios hace frente a la amenaza de la
tendencia al mal inherente a la vida en sociedad. Dios dispersa a la humanidad con
fundiendo su idioma, dividiéndola en innumerables naciones y estados. Así es que
en el fin del prólogo primitivo, la humanidad se encuentra en el estado en que ha
permanecido desde entonces, alienada y separada de Dios y entre sí, por causa del
pecado, en un mundo quebrado por la enemistad y la muerte. Reina el enfrentamiento
de un individuo contra otro, de un grupo contra otro y de una nación contra otra.
La gracia sustentadora de Dios. Pero hay un cuarto tema teológico que, de forma
casi asombrosa, se entreteje a través de todo el prólogo primitivo: la gracia de Dios
que auxilia y sustenta. Con excepción del último juicio, la gracia se halla presente
en cada uno de ellos y paralelamente a todos. En la historia del Edén, la pena
impuesta por comer del fruto prohibido es la muerte en aquel mismo día (2.17), pero
Dios muestra su clemencia en que la muerte, aunque segura, se pospone para algún
momento no especificado del futuro (3.19). Es más, Dios mismo viste a la pareja
culpable, para que pudieran vivir con la vergüenza. Por otra parte, la historia de Caín
no termina con el clamor desesperado por el destino que ha merecido por castigo.
En una notable prueba de inmerecida misericordia, Dios responde a su amargo
lamento decretando que se vengará siete veces de quien quite la vida a Caín, y le
pone una señal para que esta relación de protección sea evidente a todos.
Si bien la historia del diluvio es el ejemplo máximo del juicio de Dios contra el
pecado humano, en ella existen pruebas sutiles de su gracia protectora. Al final del
83
P A N U K A M A L)t,L ATS 1 1U U U I t a i A M K n i U
relato del diluvio se encuentra otra expresión de Dios que se distingue de la tradición
antigua, al igual que 6.5-8. En Génesis 8.21s. vuelve a vislumbrarse la inmediatez
del corazón mismo de Dios. En este punto la historia del diluvio es tanto un índice
de la gracia del Dios vivo como de su juicio. Este contraste, que se halla en toda la
Biblia, se presenta aquí en toda su desnudez: la misma situación expuesta como
razón para el terrible juicio de Dios («todo designio de los pensamientos del corazón
de ellos era de continuo solamente el mal», 6.5) aparece como motivo de su gracia
y providencia («porque el intento del corazón del hombre es malo desde su juven
tud», 8.21). Este es un índice paradójico de la gracia sustentadora de Dios, demos
trada en la incomprensible continuidad del orden natural a pesar de la persistencia
del pecado humano: «Mientras la tierra permanezca, no cesarán la sementera y la
siega, el frío y el calor, el verano y el invierno, y el día y la noche» (v. 22). Aunque
la corrupción humana se mantiene, sin embargo Dios lleva al hombre a un mundo
ordenado nuevamente, con la solemne garantía de que el curso natural perdurará.
El tema de la gracia sustentadora y protectora de Dios falta en una parte del relato,
en el fin.
El relato de la construcción de la torre concluye con un juicio divino sobre
la humanidad, en el cual no aparece ninguna nota de perdón. La historia
de los orígenes parece pues interrumpida con una agria disonancia, que
nos vuelve a plantear con especial urgencia la cuestión que habíamos
propuesto poco ha: ¿quedan definitivamente interrumpidas las relaciones
entre Dios y los pueblos; se ha agotado la divina paciencia; ha arrojado
Dios las naciones en su cólera para siempre? Grave pregunta que ningún
lector concienzudo del capítulo 11 puede esquivar. Podemos decir incluso
que nuestro narrador quiso provocar tal interrogante con su peculiar
manera de presentar todo el relato de la historia de los orígenes y suscitarla
en toda su gravedad. De este modo, en efecto, el lector queda preparado
para captar la rara novedad que sigue a este relato, ayuno de consuelos,
sobre la construcción de la torre: la elección de Abraham, y la promesa
de bendición que se le hizo.
Hemos llegado pues a un punto en el que se engranan la historia de los
orígenes y la historia de la salvación; a uno de los momentos culminantes
de todo el Antiguo Testamento.27
Con esmerada estructura, aunque con cierta sutileza, el autor reúne el prólogo
primitivo y la historia de la redención en una relación de problema y solución, que
es de suma importancia para la comprensión de las Escrituras en su totalidad. El
problema desesperante del pecado humano descrito en toda su intensidad en Génesis
1-11 se resuelve por la gracia de Dios manifestada en iniciativa y acción, que
comienza con la promesa dada a Abraham de tierra y posteridad. Pero, la historia
redentora que se inicia entonces no alcanzará su cumplimiento hasta la consumación
en el hijo de Abraham (Mt. 1.1), cuya muerte y resurrección logrará la victoria final
sobre el pecado y la muerte, que tan pronto desfiguraron la buena obra de Dios.
27. G. von Rad, Génesis, pp. 185-186.
84

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TITULO, CONTENIDO Y ESTRUCTURA

Los patriar- El diluvio y Los patriarcas

Pasaje: 1.1-2.4a 2 4b-4.26 5.1-32 6.1-11.9 11.20-26 11.27-25.18 25.19-37.1 37.2-50.26

Genealogías: 5.1 10.1 36.1,9 Esaú

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22. D. Kidner, Génesis, Downers Grove, 1985, p. 80.

23. Ibtd., p. 99.

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27. G. von Rad, Génesis, pp. 185-186.

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