De Aprendices a Magos: Configurando Epistemologías y Praxis:

Dos Aspectos Sustantivos en el Resquebrajamiento Epistémico-

Colonial Neoliberal Para el Trabajo Social

CARLOS MEJIAS SANDIA

cmejiass@utalca.cl

PABLO SUAREZ MANRIQUE

psuarez@utem.cl

Resumen: Hoy en día el escenario socio-intelectual ofrece las condiciones

necesarias para superar la parálisis paradigmática y/o superar el proyecto
positivista. La producción de diversos pensadores que construyen y buscaban
nuevas corrientes epistemológicas, iniciándose el lento proceso de aprendizaje y
re-construcción de propuestas de acción. Este lazo, tanto en los espacios
disciplinarios como interdisciplinarios, ha sido materia de debate constante de las
ciencias sociales y especialmente en Trabajo Social, acentuado especialmente, en
los últimos diez años. Por ello, el presente escrito busca colocar en perspectiva y
práctica las “otras” epistemologías, para promover nuevas miradas que desarrollen
diversas praxis liberadoras para intentar subvertir la cienticifidad metodológica
positivista que ha sido transformada en una visión de validez universal y unívoca.

Palabras Claves: Dignidad, decolonialidad, epistemologías, praxis, Trabajo Social

Abstrac: Today the socio-intellectual stage provides the necessary conditions to

overcome the paradigmatic paralysis and / or overcome the positivist project.
Production of various thinkers who build and sought new epistemological currents,
starting the slow process of learning and re-build proposals for action. This tie, both
disciplinary and interdisciplinary areas, has been the subject of constant debate in
the social sciences and especially in social work, particularly marked in the last ten
years. Therefore, the present paper seeks to place in perspective and practice the
"other" epistemologies, to promote new looks to develop various liberatory praxis
to try to subvert the positivist methodological cienticifidad which has been
transformed into a vision of universal validity and univocal.

Key Word: Dignity, decolonialism, epistemology, practice, Social Work

Introducción

Diversos estudios sobre el “anclaje de sentido” que los trabajadores sociales

otorgan a sus acciones profesionales siguen demostrando que se apela e intenta
resolver in-situ desde un esquema técnico-instrumental, referencialmente
estructurado, de carácter estático y asimétrico lo que, en la mayoría de los casos,
no responde totalmente a la realidad vivida ni a las respuestas requeridas por las
personas o comunidades sino que responde a los requerimientos operativos
exigidos en los diversos Programas y Proyectos Gubernamentales y su pretendida
búsqueda de elevar la calidad de vida y equidad.

Lo anterior, sometido a un análisis, demuestra la existencia de una tendencia que

privilegia una colonización epistemológica cognitiva, cultural y social que “somete”
y “ancla el sentido” de la acción social a la particular opción gubernamental y su
modelo de dominación.

La manifestación empírica de aquello lo encontramos en las categorías

conceptuales que comprenden e interpretan la realidad y los lineamientos
estandarizados para abordarla: pobreza u extrema pobreza, inequidad,
desigualdad, vulneración, violencia etc. Focalizadas sólo en un misma clase o
sector. De esta manera, cuando “se interviene”, los problemas de las personas
son enfrentados sin considerar las dinámicas propias, ni contradicciones co-
laterales.

Esta visión basal de corte epistemológico hace de los problemas situaciones

singulares depositados en personas o grupos particulares y cuyas soluciones,
pensadas desde diversos sistemas metodológicos y/o fracciones colapsan en la
inoperancia al revés de lo pensado, lo que termina por limitar no sólo los
resultados de la acción sino sus bases cognitivas-operativas al someterlos a un
marco rígido de acción y que son elevados a verdad revelada. Este “anclaje”
empírico-analítico de la realidad no ayuda a resolver los grandes problemas ni
desde el Estado, ni desde los eventuales “beneficiarios”. Epistemológicamente el
desarrollo del conocimiento debiese construirse, rearmarse, redefinirse en función
de los espacios materiales, históricos, sociales identitarios y culturales propios del
espacio geográfico de la sociedad donde se habita, por lo que inmutabilizar
cualquier matriz experiencia-aprendizaje-acción-ideología es desconocer la
pluraversalidad de las sociedades.

La aparición de nuevos problemas sociales, con nuevas necesidades, nuevas

tensiones y nuevas reconfiguraciones político-económicas-culturales constata que
la globalización ha hecho del mundo una aldea empobrecida, desigual y
excluyente. Esta observación requiere, precisamente, recoger la diversidad de
miradas y contextos para comprender que las respuestas profesionales son
múltiples, variadas y situadas. Como sostiene Farías
[…] no se encuentra limitada a estándares generales (metodologías cualitativas o cuantitativas y/o
paradigmas), sino más bien ha de responder con pertinencia de sus procedimientos a la situación,
a fin de resolver con éxito el fenómeno u hecho. Para ello se utilizan todas las estrategias técnicas
y metodológicas disponibles en la historia de las ciencias sociales, para alcanzar los objetivos
trazados con los más óptimos niveles de evidencia y certeza que se puedan alcanzar (2009:60).

A pesar de la complejidad y la diversidad de los problemas sociales, las

características que presentan, son en todos los continentes, paradojalmente
bastante similares: La violencia del hombre hacia la mujer, la necesidad de
establecer equiparidad de derechos entre hombres y mujeres, la contradicción
medioambiental-producción y empresas, el aumento y las nuevas formas de
criminalidad y explotación, las fármaco y drogo dependencias emergentes, el
despertar de las voces sumergidas como los actores homosexuales e indígenas
históricamente excluidos que buscan participación, los brotes racistas y
xenófobos, la crisis de “trabajo”, las tasas de cesantía estructural, los empleos
precarios emergentes, las transformaciones de los intercambios interpersonales
cara-cara por los intercambios virtuales, etc. Sin embargo al explorar e identificar
los problemas de hoy, se tiende a concluir que el escenario social planetario se
encuentra en proceso de transformación y que ésta junto con requerir una
discusión epistemológica, necesita con igual urgencia un debate ético-político y
moral, sin embargo es en esta misma complejidad en la reflexión donde se
yuxtaponen y confunden.

El proceso de socialización no se realiza más allá de los conflictos y los antagonismos o pese a
éstos. Su elemento propio lo constituyen los mismos antagonismos que desgarran la sociedad. Es la
misma relación social de cambio la que introduce y reproduce el antagonismo que en todo
momento amenaza a la organización social con la catástrofe total. Sólo a través de la búsqueda del
beneficio y de la fractura inmanente al conjunto de la sociedad sigue funcionando hasta hoy,
rechinante, quejumbrosa, con indescriptibles sacrificios, la máquina social (Adorno, 2001:14).

Hoy en día el escenario socio-intelectual ofrece las condiciones necesarias para

superar la parálisis paradigmática y/o superar el proyecto positivista. La
producción de diversos pensadores que construyen y buscaban nuevas corrientes
epistemológicas, han comenzado a ser traducidas, editadas y difundidas en idioma
español, iniciándose el lento proceso de aprendizaje y re-construcción de
propuestas de acción. Este lazo, tanto en los espacios disciplinarios como
interdisciplinarios, ha sido materia de debate constante de las ciencias sociales y
especialmente en Trabajo Social, acentuado especialmente, en los últimos diez
años. Por ello, el presente escrito busca colocar en perspectiva y práctica las
“otras” epistemologías, para promover nuevas miradas que desarrollen diversas
praxis liberadoras para intentar subvertir la cienticifidad metodológica positivista
que ha sido transformada en una visión de alcance y validez universal y unívoca.

Las Epistemologías y Trabajo Social

Cada forma de organización de la sociedad tiene una historia que marca sus
procesos de iniciación, desarrollo y decadencia sistémica. La convivencia social es
una totalidad compleja y, al mismo tiempo, diferenciada por sus ámbitos
constitutivos. En efecto, la convivencia social es un sistema, resultado de la
emergencia de las vinculaciones de los ámbitos entre sí, dispone de una realidad
original que va más allá de sus componentes. Sin estos ámbitos integrados no
puede haber organización, constitución de identidad ni desarrollo de conocimiento
de la sociedad, no hay lugar para el determinismo de alguno de los ámbitos, sólo
en conjunto explican la totalidad social. Cualquiera otra forma de explicación
unilateral que acentúe uno de los ámbitos de manera reduccionista cede el paso a
la fuerza de una interpretación compleja de la naturaleza unitaria de la vida social.
Sin embargo, los ámbitos de la convivencia social son diversos y tienen orígenes
históricamente particulares, lo que le asignan una dinámica relativamente propia.
Las cualidades que poseen cada uno de los ámbitos no provienen de alguno de
los otros, más bien depende del tejido de relaciones que se establece en conjunto
entre ellos. No obstante, las propiedades diferenciadas de los ámbitos, la totalidad
social tienen una presencia en cada uno de ellos, el todo se manifiesta en cada
componente, lo que los hace parte de la organización de la existencia social. El
resultado, es que la integración de los ámbitos posibilita la existencia social como
una totalidad heterogénea, forma una unidad organizada con sus ámbitos
estructurales diferenciados. Y dentro de estos ámbitos uno central es el
conocimiento.

Esto es precisamente lo que el modelo de dominación capitalista ha negado y

sigue negando, es decir, establecer una verdad y un conocimiento único,
deslocalizado, inmutable, objetivo, ahistórico, desideologizado, individual pero
universal que permite elaborar las mismas recetas para problemas complejos y
diversos y con los cuales nos preparan en las universidades y que siendo
profesionales los repetimos y repetimos hasta convencernos de su eficacia.

Como sostiene Restrepo y Rojas

Todo conocimiento es un conocimiento situado histórica y geopolíticamente. La pretensión

eurocéntrica de un conocimiento sin sujeto, sin historia, sin relaciones de poder, un conocimiento
desde ningún lugar, como ‘la mirada de dios’, descorporalizado y deslocalizado, es profundamente
cuestionada desde el pensamiento descolonial. En oposición a esta pretensión, el pensamiento
descolonial se piensa como paradigma otro que tiene en consideración la geopolítica y la corpo-
política, esto es, la situacionalidad geohistórica y corporalizada que articula la producción de
conocimiento. (2009:12)

La construcción de la realidad del conocimiento realizada históricamente es el

resultado de procesos “científicos desde el paradigma de la racionalidad 1” dan
1
Este pensamiento hegemónico se ha constituido a partir de algunas ideas que son ampliamente difundidas
mas no por ello responden a la diversidad del mundo y del conocimiento. Dentro de ellas encontramos las
siguientes premisas: 1. La ciencia se piensa como algo especial y distinto del resto de actividades sociales. Se
construye así un esquema que tiende a establecer criterios de demarcación muy específicos:
sujeto/objeto/universalidad/. 2. La ciencia parte del presupuesto que los objetos del mundo son reales y
pueden analizarse y estudiarse de manera objetiva, es decir, como si tuviesen una existencia preexistente.
Ello ha conducido a que los orígenes sociales del conocimiento resultan muy irrelevantes y, constituido de
esta manera, no es susceptible el conocimiento de ser sometido a análisis, simplemente porque él se
constituye en su propia explicación. 3. La ciencia ha persistido en considerar el conocimiento como actividad
intelectual y mental sólo realizable por eminentes científicos, investigadores o pensadores, lo que ha
conducido a la noción de que la actividad humana no es esencial para el carácter objetivo de un mundo
situado fuera de nosotros. Lo común de estas concepciones es su carácter esencialista. Esto es, las retracciones
cuenta, desde diversas dimensiones, que toda ciencia debe poseer materia objeto
de estudio que se encuentran sustentados en protocolos de la propia ciencia. Esta
tautología se ha disfrazado aislando los objetos o sujetos de la realidad. De esta
manera la epistemología “cientificista” se vuelve unívoca e inmutable desechando
cualquier otra aproximación distinta al conocimiento y excluyendo diversas
disciplinas de “lo científico”. Como sostiene Boaventura de Sousa Santos al
establecer que la modernidad cientificista ha promovido un brutal desperdicio de la
experiencia, de los conocimientos sociales construidos por otras culturas y
civilizaciones, todos los cuales fueron reducidos a conocimiento local, tradición, o
mito (2005). Por tanto, las epistemologías debiesen buscar sistemas orgánicos de
ideas legítimas que tengan vinculación o correspondencia con el mundo real y no
separarlo así del mundo “no real para la ciencia” para buscar una diversalidad de
saberes y conocimientos que puedan dialogar entre sí. Es importante superar la
obsesión moderna con la universalidad, para dar paso al desafío de construir la
pluriversalidad, las pluriepistemologías.

La tradición científica2 suele aceptar que son las características de la materia

objeto y la naturaleza de la misma las que determinan y condicionan la estructura
y forma de los procedimientos o métodos científicos de las diversas disciplinas, es
decir, cada una de ellas generaría en propiedad sus métodos considerando como
referente sustantivo la materia de estudio. De esta manera observamos métodos
sociológicos, antropológicos y psicológicos que tendrían cierta claridad meridiana,
de la supuesta relación directa con la “cosa social” que enfrentan. Igualmente cada
una de ellas, intercambia métodos e instrumentos dependiendo de la naturaleza
del fenómeno particular que abordan dentro de su territorio exclusivo de trabajo.

Sin embargo, la trampa está en que es la misma “cientificidad” la que establece la

disgregación de las ciencias, la objetividad del objeto de estudio, su carácter de
disciplina y sus métodos, que si uno los mira con distancia son similares, un sujeto
no puede ser estudiado sólo desde su psicología sin hacer referencia a su historia,
su espacio geográfico, sus relaciones sociales, su cultura. Las ciencias puras no
pueden materializarse pues la realidad es compleja y pluriversa, y las formas de
desarrollar o acercarse al conocimiento también. Suponer que existe sólo una
forma de conocer es negar el desarrollo histórico del mismo conocimiento y de sus
diversas realizaciones en diferentes partes del planeta.

Lo anterior no excluye a las Ciencias Sociales y al Trabajo Social, el “material” del

Trabajo Social es el “foco” que se encuentra al interior del fragmento de la realidad
social donde actuamos, es decir: donde se implementan las acciones
especializadas y específicas, sobre sujetos que se ven profundamente afectados
por inequidades y procesos de exclusión que conmueven la dignidad y sentido de

a la forma de entender la ciencia tienen su origen en una serie de tradiciones académicas que la han concebido
como un objeto independiente de las percepciones que se tengan de él.

2
La excepción es aquellos miembros que se adscriben al pensamiento Cartesiano.
humanidad de quienes padecen estas aberrantes condiciones, los cuales a su vez
requieren de soluciones individuales o colectivas, auto-gestionadas o con el apoyo
del Estado a través de la implementación de políticas públicas que hacen transitar
necesariamente hacia procesos sociales de reproducciones integrales, tanto
cotidianos como estructurales, que ni siquiera provocan soluciones de corte parcial
a dichas inequidades. Precisamente, es ahí donde el modelo ha sido exitoso pues
los muchos profesionales desarrollan su acción suponiendo el bienestar de las
personas y el alivio a parte de sus penurias sin cuestionar la eficiencia de su acción
profesional ni las causas que llevaron a esa condición de indignidad.

Hoy la cuestión epistemológica (tan poco frecuentada por los profesionales que han optado por un
Trabajo Social tecnológico), es un campo promisorio, abierto a la trama de las relaciones sociales.
Cada vez que nos planteamos interrogantes acerca de las características del objeto o de los hechos
que se analizan, acerca de cómo aprehenderlos y transformarlos o realizar una lectura crítica de
determinados aspectos de la realidad, estamos haciendo reflexión epistemológica. El acto de pensar
sobre nuestra propia actividad tiene, entre sus objetivos, aclarar qué paradigmas están presentes
en la producción de los conocimientos de nuestra profesión". (Toledo, 2004).

En la actualidad las tendencias de investigaciones apuntan a lo interdisciplinario o

transdisciplinario. Pero esto también encierra una trampa puesto que esa
transdisciplinariedad sigue dentro del marco de la “cientificidad” no aceptando
otros conocimientos u otras formas de interpretar el mundo. Reconocer que los
fenómenos sociales son multiversales no implica que hayan comprendido esa
multiversalidad. En palabras de Maldonado no se puede llevar a cabo un cambio
sin un cambio en el sujeto ya que este asunto está relacionado a lo que otros han
denominado como “la descolonización de la mente o del imaginario histórico y la
memoria” (2006:72).

Podríamos inicialmente adelantar, que la generación de métodos e instrumentos

propios debe ser el resultado del vínculo entre aquellos aspectos cognitivos
centrales, las condiciones donde se materializan y las personas con las cuales se
co-construirá una respuesta a las condiciones de indignidad a las que las han
sometido para colocarlo al servicio de la comunidad. En este mismo sentido, la
relación entre las nuevas epistemologías y las praxis liberadoras son parte de una
realidad social situada, es decir es una fracción que compone la misma, por lo
tanto la lectura para dar cuenta de ella, explicarla y/o comprenderla, se encuentra
transversalmente, desde su definición, comprometida con el ámbito de la
epistemología y su praxis, ya que se transforma en un referente legitimador del
conocimiento y sentido de verdad que alberga, logrando examinar las condiciones
para producir saber desde los oprimidos y marginalizados. Re-apreciar ese nexo
las epistemologías y las praxis de las personas puede ser una de las claves para
abordar el problema del conocimiento, ya en muchos casos este conocimiento se
comienza a definir por determinadas formas de entender el conocimiento
científico, que como hemos sostenido, lo limita, lo reduce y lo determina.
Entonces, el sustento del conocimiento radica en otorgar un soporte reflexivo
considerando el dilema epistemológico sobre el cuál se construye socialmente
para reconstruirlo como opción socialmente liberadora.

Las Pluriversalidad en Trabajo Social

En este sentido el pensamiento de nuevas epistemologías refieren a una ética y

una política: la de la pluriversalidad. En oposición a diseños globales y totalitarios
en nombre de la universalidad, la pluriversalidad constituye una apuesta por
visibilizar y hacer viables la multiplicidad de conocimientos, formas de ser y de
aspiraciones sobre el mundo. “La pluriversalidad es la igualdad-en-la-diferencia o,
parafraseando el eslogan del Foro Social Mundial, la posibilidad de que en el
mundo quepan muchos mundos”. (Restrepo y Rojas, 2009:13). Por tanto, el
conocimiento tiene sentido si está ligado a la transformación de la sociedad de
acuerdo a un proyecto político de arraigo popular, esa transformación debiese
constituirse en praxis liberadora, no una praxis sino en muchas praxis liberadoras.
El conocimiento debe, necesariamente, acompañar los procesos de
transformación política y social. Debe ser también praxis liberadora. Precisamente,
la idea de las epistemologías liberadoras no está centrada en legitimar la reflexión
para justificar científicamente las “acciones profesionales” sino de qué manera
éstas contribuyen a la visibilización de las contradicciones que lo tienen en la
indignidad para de ahí proyectar una solución activa o pasiva de las urgencias
sociales que presentan los ciudadanos en sus familias, grupos y comunidades. La
reflexión epistemológica no puede, por tanto, ser disociada de los problemas
morales que se provocan el ámbito político-social y económico en lo macro y micro
social, superando el reduccionismo y privilegio de un paradigma sobre otro a los
que se ha sometido el debate.

Esta nueva manera de concebir el dilema epistemológico obliga a plantear una

perspectiva pluralista de los paradigmas contemplando una matriz de análisis que
incorpora al sujeto en el colectivo y en su historicidad, lo cual significa colocar en
el centro del análisis y la razón de ser; la dignidad de las personas, sobre esto nos
detendremos más adelante. Es preciso realizar un permanente cuestionamiento
pues sólo ello nos permitirá superar las tradiciones y contradicciones
paradigmáticas. Por lo que el debate integrador se transforma en un punto clave
del proceso. La pluralidad se presenta casi como innegable, dejando abierta la
puerta de la complejidad en tanto se requiere incorporar nuevas áreas de reflexión
a la par de la epistemológica. Las nuevas epistemologías reclaman nuevos
procesos de producción, de valorización de conocimientos válidos, científicos y no
científicos, y de nuevas relaciones entre diferentes tipos de conocimiento, a partir
de las prácticas de las clases y grupos sociales que han sufrido, de manera
sistemática, destrucción, opresión y discriminación y todos los demás obstáculos
económicos, políticos y culturales que intentan bloquear la acción-imaginación
liberadora y sacrificar las alternativas. En este sentido, no es una epistemología,
son un conjunto de epistemologías liberadoras que no tienen un espacio
geográfico determinado ni una articulación determinada, son en función de dónde
surgen, son desde el otro para desmantelar la epistemología clásica-unívoca-
excluyente.
Para desarrollar las Nuevas Epistemologías proponemos considerar de tres
premisas posibles:

• La comprensión de la realidad es mucho más amplia que la comprensión

occidental del mundo y por eso la transformación de la realidad puede también
ocurrir por diversas y variadas vías, modos, métodos, impensables para la ciencia
oficial eurocéntricas, de transformación social.

• La diversidad del mundo es infinitamente plural. Existen diferentes maneras

de conocer, de pensar, de sentir, de amar, de sentir pensando, de conocer
sintiendo, de actuar; diferentes relaciones entre personas, diferentes formas de
relación entre humanos y no humanos, con la naturaleza, diferentes concepciones
del tiempo, diferentes formas de sentir y mirar el pasado, el presente y el futuro;
diferentes formas de organizar la vida colectiva y la provisión de bienes, de
recursos, desde un punto de vista económico. Esta gran diversidad queda
invisibilizada porque, debido al conocimiento hegemónico que nos impusieron no
las dejamos surgir. Por ejemplo: existen diversas formas de organizar la economía
en el ámbito mundial practicadas por la gran mayoría de la población, que vive a
partir de otras formas económicas, aunque éstas estén sujetas directa o
indirectamente a la dominación capitalista. El capitalismo es la forma más
dominante, pero ello no excluye del todo las otras formas de organización
económica existentes. Por eso es interesante valorizarlas y ampliarlas, hecho que
ahora no ocurre. Así, hay que reconocer, que no es que necesitemos alternativas,
sino que nos hace falta “un pensamiento alternativo de alternativas”. (De Sousa
Santos, 2010:57)

• La gran diversidad de la realidad no puede ser monopolizada por una teoría

o método general sino que debe ser movilizada y transformada teórica y
prácticamente de muchas maneras plurales, No existe una teoría o método
general que pueda dar cuenta de todas las diversidades infinitas que existen en
el mundo. Por eso hay que buscar formas plurales de conocimiento. Aunque ahora
tengamos tan internalizado al universalismo y sus teorías generales. Plantearse
una mirada distinta es como teorizar de un universalismo negativo o inverso, para
demostrar que no se puede tener la receta única y exclusiva para resolver los
problemas del mundo.

Esto plantea el desafío de establecer un trabajo dinámico y teórico-empírico sobre

el presente, (presente como un pasado incompleto) pero también sobre el futuro,
esto implica que las nuevas epistemologías tienen que dialogar, argumentar,
contra-argumentar a partir de una praxis que sea liberadora. Este diálogo tiene
que ser doble: por un lado, es un diálogo, una confrontación, con el pensamiento
hegemónico, pero es también un diálogo y enfrentamiento con el pensamiento
crítico hegemónico que también responde, en muchísimos casos, a la misma
lógica hegemónica.
De esta manera, estas nuevas epistemologías requieren de la capacidad reflexiva
de las personas marginadas y de los profesionales para llegar a comprender las
condiciones objetivas que soportan la opresión, al tiempo que hacen consciencia
sobre la manera como dicha opresión a la dignidad los deshumanizan e impiden
su vocación de ser y existir en condiciones dignas. Antes de cualquier praxis a
desarrollar lo central es recuperar la humanidad, la dignidad de los sujetos
sociales, pero para ello estos deben descubrir el porqué de su condición indigna
para descubrirse a sí mismos. De no ser así, tanto el profesional como la persona
que co-construye una nueva dignidad sólo maquillarán parte de las condiciones
de indignidad y desigualdad, pero solo para reproducirlas, no para transformarlas.
Desde nuestra perspectiva, la praxis se definirá en función del o los sujetos que
son relatados por sus propios relatos. Relatos que son individuales pero también
comunitarios, son “objetivos”, “subjetivos”, “vividos”, “multiplurales”. Se intenta
romper con la idea dicotómica sujeto-objeto que tanto ha enarbolado la ciencia.
Con ello no intentamos establecer que estas nuevas praxis responden a una
epistemología como “la verdadera”, por el contrario, es colocar también otras
epistemologías tan válidas como las existentes, es la posibilidad de convivencia
con otras formas de conocer, de sentir, vivir. Los antes llamados objetos ahora se
transforman en los que tienen voz. Ahora, también, se convierten en sujetos que
hablan, que conocen, que desarrollan conocimiento.

Objeto, sujeto, realidad no son, entonces, categorías que puedan pensarse

estáticas, homogéneas, en tiempo lineal; son relacionales en un intento de la
cultura dominante por generar estrategias de sobrevivencia, ello implica, entonces,
plantearse desde la diferencia. La ideología capitalista-eurocéntrica ha definido
que es realidad, verdad, conocimiento, lo ha impuesto por la razón y, básicamente,
por la fuerza, haciendo desaparecer todo el conocimiento que por siglos surgió en
una diversidad de culturas. Esta atomización tiene como pilar epistemológico
fundamental la desaparición del otro. El otro es suprimido u omitido por el “yo”
dominante, un “yo” individualizado, autorreferente, occidental, homogeneizador y
universalizador que por razones económicas, políticas e ideológicas destruye y
desaparece al otro. Esta epistemología se transforma en inmutable, teorética,
descontextualizada, discriminadora y excluyente. Nada, nada en el mundo se
significa si no es con los otros, con el otro, son los otros los que me permiten ser,
los que me permiten conocerme distinto pero parte de un todo. Las nuevas
epistemologías deben partir de reconocer y reconocerse en el otro pues ello
permitirá la visibilidad de otras formas de conocer, de aproximarse al mundo, de
vivir ese mundo. Si reconocemos que nuestro mundo es pluriversal y no universal,
que el objeto de estudio es socialmente mutable, que los observadores somos
todos y no sólo los “profesionales o investigadores”, que pueden existir diversos
objetos de estudios que responden a diversas realidades, entonces, es posible
plantearse nuevas posibilidades de entender y entendernos.

Bases para las Nuevas Epistemologías en Trabajo Social

Proponernos nuevos referentes a partir de dos principios mínimos que debiese

poseer toda “otra epistemología”; el material y el crítico. El primero de ellos se
orienta a dar contenido y base material al principio formal, propio de las praxis
liberadoras del comportamiento. El afianzamiento de las praxis liberadoras del
comportamiento en este principio material la convierte en unas éticas de la vida
digna, en unas éticas en defensa de la vida humana digna, de todo ser humano, y
más en especial de las víctimas, los que viven en permanente riesgo de perder su
vida o de vivirla de forma indigna.

El principio crítico se orienta a consolidar los principios fundamentadores que

construyen la facticidad de nuestras historias (raza, clase, género), que nos
confrontan con la inevitabilidad de la existencia de las víctimas, con la
inevitabilidad del ocultamiento. Entonces, a lo más que se puede aspirar es a que
se realicen actos con “intensiones de igualdad”, los cuales generan siempre
marginación y exclusión, es decir, víctimas, marginalizados. Son estos principios lo
que deben ser cuestionados y desmantelados epistemológicamente para situarnos
desde el otro, ya no postergado u oculto sino presente y activo. La articulación de
estos principios denuncian a las ciencias funcionales o “cientificistas” por situarse
en un nivel superficial en cuanto a su comprensión del mundo pues si
objetualización y representación de la realidad, su comprensión del mundo, sus
motivaciones e intereses desconocen al otro, otro que no se enmarca dentro de la
lógica eurocéntrica de validación, entonces sólo raspara la corteza del árbol y
perderá la posibilidad de llegar al nivel profundo de conocimiento, a las raíces
pues tiende a perder la visión de conjunto. Olvidar al otro es olvidar el conjunto y
los objetos o fenómenos responden siempre a una totalidad, es olvidar las
materializaciones sociales que conlleva esa mirada, es en definitiva,
reduccionismo científico, cosificación de las personas. Para graficarlo, las palabras
de Enrique Dussel: “El saber-oír es el momento constitutivo del método mismo; es
el momento discipular del filosofar; es la condición de posibilidad de saber-
interpretar para saber-servir (la erótica, la pedagógica, la política, la teológica)”
(Dussel, 1973:125).

La búsqueda de conocimiento, entonces, es un proceso individual-colectivo que

recoge lo que todos socialmente producen, es decir, co-construye su propio objeto
de conocimiento que es él mismo y lo proyecta, lo moviliza, lo reconstruye con los
otros. Por tanto, la legitimación y la validez democráticamente alcanzada en la co-
construcción de conocimiento, de la que cada sujeto de estudio es material y
formalmente participante y responsable, no excluye al disidente, a otros
conocimientos, sino que lo incorpora procedimentalmente cuando corresponda.
Claro que ello, estará supeditado al tipo de proyectos epistemológicos que sean
aceptables y factibles, dependiendo de la cuidadosa consideración de opciones
críticas y del escrutinio de los medios disponibles para su realización. Lo anterior
nos lleva a suponer que, por definición, las nuevas epistemologías disponen sólo
de una finalidad; la liberación. Esta reflexión se halla en el centro de la crítica del
sistema científico-cultural establecido, persigue una transformación de las
prácticas opresivas, tanto si son institucionales, académicas como culturales
(aunque en la práctica no pueden ser separadas). Pero la transformación de la
dominación existente y del sistema opresivo, asumido con el interés de los más
favorecidos de ese sistema, debe ser guiada por unas epistemologías que den
cuenta de su materialización pluriversal realizable, que verdaderamente liberen o
permitan contender por la liberación. No basta con la mera crítica o descripción,
ello es insuficiente, ésta debe ir acompañada del desarrollo de estrategias y
movimientos que se dirijan hacia el núcleo del presente opresivo. De este modo,
las epistemologías que están guiadas por la finalidad de la dignidad se convierten
en una praxis política transformadora, una praxis política de la liberación. Unas
anti- políticas del status quo, se convierten en epistemologías de la liberación, de
liberación del sistema futuro.

Estas nuevas epistemologías liberadoras no deben observar el mundo de lo

ideológico, político, económico, cultural o social a través de las lentes del sistema,
sino que situándose desde la posición de las víctimas. Cuando el sistema no
reconoce sus sufrimientos e interpelaciones y mantiene una práctica obsecuente
ante ellas produciendo más víctimas se convierte en un sistema injusto e ilegítimo.
Unas epistemologías que requieren unas praxis liberadoras que conllevan el
reconocimiento del otro como otro, de vivir juntos en un espacio legítimo y plural.
Si hay víctimas, la ideología, lo social, lo económico, lo político se convierte en una
técnica genocida. Esta es la razón por la que las epistemologías deben siempre
ser acompañadas por unas praxis liberadoras críticas que desde el principio vea al
mundo a través de los ojos del sufrimiento y de la materialidad vulnerable de los
más desposeídos y explotados del mundo, desde los otros invisibilizados.

Unas epistemologías nuevas deben proponer formas distintas o rupturas en la

relación sujeto-objeto y sujeto objeto de estudio y de representación. Ellos no
pueden estáticos varían de acuerdo a las propias condiciones sociales, no pueden
ser universalizables pues las realidades son muy diversas y su validez dependerá
del espacio donde se materializan. Esto nos lleva a proponernos como camino
unas praxis liberadoras auténticas que permitan que acaezca en nosotros el llegar
a ser fácticamente el poder-ser otro proyectado y comprendido dialécticamente.
Esa condición, de la cual la praxis liberadora es mediación necesaria, es “nuestra
y mía” a la vez, si el lenguaje nos lo permite sería la “nuesmiidad”. La ‘nuesmiidad’
liberadora es responsabilidad de las praxis liberadoras, de unas praxis que es
además y siempre con-otros, desde los otros, en los otros en una la historia que
por último es historia pluriversal de nuestra época, es manifestación del ser del
hombre y mujer, en palabras de Dussel (1973: 95).

En Ciencias sociales y Trabajo Social es donde con mayor celeridad podemos

apreciar estas variaciones pues la difícil tarea de definir su objeto de estudio
responde a que no existe un solo objeto de estudio, que ese objeto de estudio no
tiene por qué ser “objetivo” y que evoluciona y cambia con el tiempo, el espacio
geográfico y las realizaciones sociales que de ella emanen.

De ahí que las propuestas contemporáneas en trabajo social partan desde un umbral mínimo como
condición de posibilidad: develar las perspectivas que fundan el trabajo social, entendiéndolo como
un movimiento dialéctico en el que teoría y práctica, hacer y conocer, investigar […] son momentos
contradictoriamente fructíferos (Garrett, 2013:38).
Son estas mismas reflexiones las que nos llevan a proponer, por lo menos para
una parte de nuestra América del sur, la dignidad de los seres vivos, dignidad que
necesita de una praxis liberadora que traslade la mirada desde los marginados,
desde las víctimas, desde el sistema a los no marginados, desde el otro pues ello
colaborará a co-construir, a ampliar otras formas de conocer, vivir, ser.

Los escenarios actuales se constituyen en la primacía de la lógica empírico -

analítica por sobre cualquier otro enfoque, reduciendo la acción social profesional
a la relación “interventores” que deben alcanzar metas, por sobre los
“intervenidos” que se acogen a lo que exclusivamente ofrece el Programa o lo que
pueda realizar el profesional y la persona o comunidad que busca una restitución
de su dignidad, sin embargo, todas estas acciones tienen como trasfondo, como
sustento doctrinario y conceptual las lesiones, degradaciones y vulneraciones a la
“Dignidad Humana”. Y con ello no cuestionamos la profesionalidad de los
realizadores de acciones sociales sino de ser, no todos, reproductores activos del
modelo que descree de la dignidad de las personas. Las soluciones que no
abordan lo central, que desplazan la tensión ideológica a instrumentos y la poca
capacidad de las personas de restituirse en su condición de “sujeto histórico”
complotan a que no se visibilice por qué subyace a la fractura de inequidad,
exclusión y desigualdad que origina el sistema. La dignidad es, desde esta
perspectiva, la restitución de humanidad, de comprensión liberadora de su
condición de indignidad para transformarla, para transformarse y transformarnos
pues la dignidad de los otros es nuestra propia dignidad. En la medida que ésta
sea recuperada nuestro objeto epistemológico tendrá que variar, ser otro pero
para ello partamos por lo primero, liberar nuestra dignidad.

A modo de Conclusión

En el contexto de un paradigma hegemónico que privilegia un tipo de

“conocimiento cientificista”, la descalificación epistémica se convierte en un
instrumento de la negación o sub-alterización de “otras” visiones.

Hoy, es pertinente y necesario explorar otras formas epistémicas que cuestionen

la hegemonía del poder y del saber fundadas con la modernidad y la colonización.
Una revisión crítica sobre la historia de la producción científica nos permitirá
determinar que a lo largo de los años se ha construido un imaginario sobre las
ciencias que las jerarquiza de acuerdo a criterios occidentales e ilustrados. Este
imaginario deja en evidencia las relaciones de poder que también están presentes
en la producción del conocimiento y del pensamiento, como otra forma de control
que se funda con el proyecto de la modernidad ilustrada.

Como advierte De Sousa Santos, en el proceso de descolonización del saber, “la

preferencia debe ser dada a la forma de conocimiento que garantice el mayor nivel
de participación a los grupos sociales involucrados en su diseño, ejecución y
control, y en los beneficios de la intervención”. (2010: 56)
Las otras epistemologías ofrecen a las ciencias sociales y, en especial, a los /las
trabajadores/trabajadoras sociales, otra opción para abordar y/o teorizar sobre la
producción del conocimiento y del pensamiento, desde una perspectiva
contestataria que no esté mediatizada por los ideales construidos a partir del
modelo civilizador de la modernidad y de su racionalidad construida desde
Occidente, que soslaya ciertos temas determinantes en la construcción del
conocimiento; por ejemplo, las relaciones poder, la comprensión del “otro”, el
develamiento de los anclajes racistas y de género. Esto no implica desechar
radicalmente todo lo que ha producido occidente o Europa, se trata de hacer una
lectura crítica de la forma cómo ha sido construida la teoría del conocimiento para
explorar sobre otras formas del ser, del pensar, saber y actuar. La búsqueda de
nuevas formas de producir conocimiento y pensamiento es aquel terreno común
donde transita la filosofía del mundo de la vida, el Trabajo Social latinoamericano y
otras ciencias que buscan construir propuestas alternativas y/o propuestas
“políticas y epistémicas insurgentes” como lo propone Lao Montes (2006)

Lo que se quiere proponer en estas nuevas epistemologías de las Ciencias

Sociales y del Trabajo Social es rechazar toda pretensión de universalidad
unilateral, venga de donde venga (Porto-Gonçalves, 2009). Esto implica
necesariamente desarrollar procesos de auto-reconocimiento y de hétero-
reconocimiento que sólo son posibles en el marco de una comprensión no-
esencialista, que no alienta contextualismos homogéneos ni esencializa lo
universal. Los procesos de auto-reconocimiento pasan necesariamente por la
pregunta por la propia historia y la identidad, por el conocimiento particular que
desde este lugar también particular puede ser generado por el Trabajo Social, y
por la observación del carácter incompleto de dicho conocimiento. Y el, si
pudiésemos llamarlo hétero-reconocimiento no es más que la distinción “de los
otros” que existen y producen, desde su propia historia e identidad, un
conocimiento que puede también aportar al desarrollo de la profesión. En este
sentido, las propuestas conceptuales de esos “otros” (también particulares), no
pueden ser ni asumidos acríticamente como verdades universales, ni rechazados
de plano en tanto influencias externas contaminantes. Se requiere, entonces,
como plantea Barkin (2012), la apertura a la diversidad cultural que rompa con la
hegemonía de una lógica unitaria que define nuestras instituciones 3, en la
búsqueda de construir nuevos paradigmas que incluyan racionalidades diversas.
Es con ellos con quienes construimos epistemologías “otras”, son ellos los que nos
marcan el “objeto de estudio” y somos ambos (nuesmiidad), en este proceso de
co-construcción, quienes buscamos esa o esas epistemología “otra” que nos lleve
al camino de la liberación.

3
Un ejemplo que ilustra lo anterior es el monopolio de los programas gubernamentales
para la superación de la pobreza en América Latina los cuales son, casi en su totalidad,
financiados por el Banco Mundial. Esto implica que las perspectivas y modelos de
intervención utilizados, en este caso para el abordaje de la pobreza, sean diseñados en los
niveles centrales de estos organismos supra-nacionales, los cuales reproducen sus propias
lógicas coloniales en los distintos territorios en que instalan sus programas (Puyana, 2011).
Estas condiciones hacen que sea necesario no solo examinar críticamente el
supuesto carácter universal (o particular) del Trabajo Social si no también desafiar
las transferencias de conocimiento unilaterales, las enseñanzas en las
universidades, la identidad actual.

Para ello, necesitamos hacer más visible la importancia de las Ciencias Sociales y,
particularmente, del Trabajo Social en los escenarios globales. Debemos intentar
ser resistencia no sólo al capitalismo sino a cómo ese capitalismo ha domado el
pensamiento y volver a ser uno más que reflexiona, discute y acciona como parte
de los “otros” subarternizalos o marginalizados. Sólo así podríamos propiciar
intercambios recíprocos en la búsqueda de la “multiversidad” que se plantea
desde las teorías postcoloniales y la filosofía intercultural (Salas, 2011;
Maldonado, 2014). Es decir, la creencia en que la universalidad está,
paradójicamente, en el diálogo entre las partes y sus diferencias.

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Maldonado, N. (2006) La Descolonización y el Giro Des-colonial”. En: La
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