Sobre el aporte de la Antropología del Cuerpo a las Ciencias

Sociales

- Grupo como construcción abierta y heterogénea, que nos plantea

una dinámica interpelante en la reflexión del campo de los estudios
de cuerpo
- necesidad de delimitar el problema que se nos plantea al
preguntarnos de qué hablamos cuando nos referimos al cuerpo desde
la antropología o desde las ciencias sociales. Esta pregunta nos
remite a una respuesta también heterogénea e inacabada que casi
inmediatamente nos enfrenta a una nueva pregunta: cuando desde
las ciencias sociales hablamos del cuerpo ¿estamos todos hablando
de lo mismo?¿de qué cuerpo estamos hablando?
- para seguir ampliando la respuesta a dicha pregunta, revisaremos la
propuesta de tres autores que, desde la filosofía, abordan la cuestión
de la corporalidad desde perspectivas diferentes entre sí pero
opuestas a las tendencias dualistas que caracterizaron el
pensamiento racionalista dominante en occidente. Nos referimos a
Maurice Merleau-Ponty, Frederick Nietzsche y Judith Butler. Estos tres
autores, no sólo nos ofrecen formas de entender el fenómeno del
cuerpo de una manera distinta a la que prevaleció en los paradigmas
filosóficos dominantes, sino que además nos permitirán poner en
cuestión las lógicas de pensamiento y acción que han orientado y
orientan los modos de hacer ciencia legitimados por la racionalidad
occidental.
- concepto de performance, como categoría analítica que pone de
manifiesto la capacidad del cuerpo y el arte, no solo de representar
sino también de cuestionar, parodiar, criticar el orden social y de este
modo interpelarlo y, por qué no, transformarlo mediante su
intervención activa.

I.
Desde la antropología y la sociología actuales, la construcción del
cuerpo como
objeto de investigación es amplia y heterogénea. Sin embargo, en la
base de esta heterogeneidad puede encontrarse un punto en el que
las diferentes perspectivas confluyen: la oposición a la idea del
cuerpo como objeto natural, cuyo abordaje correspondería
exclusivamente al dominio de la biología. Los estudios
socioantropológicos sobre el cuerpo deconstruyen esta idea del
cuerpo como un mero objeto natural al mostrarlo como una
construcción sociocultural, reconociendo en la corporalidad un
elemento constitutivo de los sujetos.
Dentro de la multiplicidad de modos de construir el cuerpo como
objeto de estudio presente en los estudios socioantropológicos,
pueden reconocerse tres grandes tendencias o niveles de análisis que
nos permiten visualizar los tres cuerpos a los que se refirieron las
antropólogas Nancy Scheper-Hughes y Margaret Lock.
- En primer lugar nos encontramos con un cuerpo social, que emerge
en relación con los usos representacionales del cuerpo como símbolo
natural a partir del cual se piensa la naturaleza, la sociedad, la cultura
y, a la inversa, la sociedad, la naturaleza y la cultura como modelos a
partir de los cuales pensar el cuerpo. El cuerpo es visto desde esta
perspectiva como producto de un conjunto de sistemas simbólicos
socialmente compartidos y atravesado por significaciones que
constituyen la base de su existencia individual y colectiva. Dentro de
esta línea, afín al estructuralismo y al simbolismo, podemos ubicar los
trabajos de Claude Lévi Strauss, Mary Douglas, Françoise Héritier,
Clifford Geertz, y David Le Bretón entre otros.

- En segundo lugar encontramos el cuerpo político, referido a la

regulación,
vigilancia y control de los cuerpos ya sean individuales o colectivos.
De este modo, el cuerpo es visto como lugar de inscripción de los
discursos sociales, atravesado por dispositivos de disciplinamiento,
normalización, vigilancia y control. Esta tendencia se correspondería
con los aportes del post-estructuralismo, dentro de los cuales
encontramos las obras de Michael Foucault, Giorgio Agamben,
Margaret Lock y Judith Butler.

- En tercer lugar, hallamos el cuerpo individual, en el sentido

fenomenológico de la experiencia vivida del body-self. Esta línea de
análisis retoma la noción de ser-en-elmundo de Merleau-Ponty y se
expresa en la perspectiva del embodiment proponiendo “una
aproximación fenomenológica en la que el cuerpo vivido es un punto
de partida metodológico antes que un objeto de estudio”(Csordas,
1993: 136). El punto de partida de esta tendencia es la crítica a los
enfoques netamente representacionales que perciben al cuerpo sólo
como signo o símbolo pasivo e inerte que plantea la necesidad de
destacar su carácter activo y transformador.

Teniendo el cuenta el estado actual de las discusiones dentro del

campo socioantropológico de los estudios sobre cuerpo, muchos de
quienes nos iniciamos en las reflexiones relativas a este campo
consideramos que ciertas cuestiones, tales como el hecho de que el
cuerpo es una construcción social que se realiza fundamentalmente a
través del lenguaje, son, más que un objeto de discusión, un punto de
partida desde el cual podemos seguir avanzando para pensar en otras
cosas. En sintonía con muchas de las propuestas más actuales que se
han realizado desde el campo de la antropología del cuerpo, creemos
indispensable seguir desentrañando la cuestión de la irreductibilidad
de los cuerpos y de las prácticas corporales a los discursos sociales
que en ellos se inscriben.
Sin embargo, frecuentemente, al plantear entre colegas provenientes
de otras
disciplinas dentro de las ciencias sociales la idea de que el cuerpo es,
sin dudas, una representación, pero no se reduce a eso, y que hay
una materialidad del cuerpo, que no puede terminar de definirse en
términos del lenguaje, notamos que hay una persistencia de la idea
de que si hay un cuerpo más allá del lenguaje y de la representación
no puede ser otra cosa que un cuerpo biológico.
Nosotras pensamos que no necesariamente es así, que hay algo más
allá, irreductible tanto a la biología como al lenguaje. La materialidad
a la que nos referimos no necesariamente tiene que ser pensada en
términos orgánicos, porque además, en última instancia esos
términos orgánicos también están definidos por medio del lenguaje.
Dentro de la filosofía encontramos autores que plantean la cuestión
de la
materialidad del cuerpo en un sentido que podría ser definido como
extralingüísitco, prelingüístico o quizás hiperlingúistico. Consideramos
que revisar sus aportes resulta imprescindible a la hora de seguir
desentrañando esta cuestión, fundamentalmente si pretendemos
generar un diálogo transdisciplinario en torno a un objeto que,
afortunadamente, siempre será extremadamente complejo pero que
no por eso debe estar necesariamente fragmentado.
A continuación recorreremos las propuestas de Maurice Merleau
Ponty, Frederick Nietzsche y Judith Butler en relación a esta cuestión.
Consideramos que los diferentes enfoques que plantean pueden
aportarnos herramientas sumamente valiosas a la hora de enriquecer
nuestra mirada sobre los complejos vínculos existentes entre la
representación y la corporalidad.
II.
Si revisamos brevemente la tradición de pensamiento occidental
desde Platón hasta la modernidad, encontraremos una cierta
constancia en las maneras de definir al hombre que, más allá de las
profundas diferencias que fueron marcando cambios en el
pensamiento a lo largo de las épocas, ha sido definido por las voces
hegemónicas de occidente como un ser compuesto por una entidad
material (el cuerpo) y una entidad inmaterial (el alma, la mente, el
espíritu) siendo esta última entidad la responsable de conferirle sus
características exclusivamente humanas, diferenciándolo de los
animales, confiriéndole el intelecto y la capacidad de razonar y
posibilitándole algún tipo de trascendencia a su efímera existencia.
Este dualismo, que aparece recurrentemente en los modos
dominantes de definir al hombre en occidente, es sólo una de las
formas en los que se expresa el binarismo excluyente y jerarquizante
que estructura el pensamiento occidental. Este binarismo, no sólo
opone lo material a lo inmaterial, el cuerpo al alma, lo sensible a lo
inteligible, sino también lo falso a lo verdadero, lo terrenal a lo divino,
la mujer al hombre, la pasión a la razón… subsumiendo, en todos los
casos el primero al segundo de los términos mencionados.
Desde momentos históricos y contextos teóricos distintos, los tres
autores que presentaremos a continuación se oponen, denuncian,
critican esta lógica binaria estructurante del pensamiento occidental,
poniendo en duda la fe en la razón, la centralidad de la palabra, la
confianza en lo constante e inmutable y el menosprecio al cuerpo,
para resaltar el valor de la percepción, la fuerza del movimiento, y el
carácter ilusorio y ficcional de lo inmutable, dándole, de este modo,
un lugar central a la corporalidad.
La filosofía de Nietzsche confronta con el dogmatismo de esta lógica
binaria, y
fundamentalmente con la racionalidad socrática, el dualismo
platónico y la moral cristiana.
Nietzsche se opone a la idea platónica según la cual este mundo
cambiante, sensible e imperfecto es el producto residual de otro
mundo estático, suprasensible y perfecto.
Sostiene que el mundo suprasensible no es más que una ilusión, una
ficción, una fantasía que niega la única realidad, la experimentada
por nosotros, y que la infravaloración de esta realidad sensible y
cambiante no se debe a su imperfección, sino a la limitación de la
razón humana, que por valerse de categorías inmutables, es incapaz
de conocerla. Esta negación del mundo sensible es para Nietzsche
una reacción antivital. En este mismo sentido acusa a la moral
cristiana por ir en contra de los instintos vitales, ya que al igual que
en el platonismo su centro de gravedad no está en este mundo sino
en el más allá, por tratarse de una moral trascendente que no gira en
torno al hombre sino en torno a Dios.
La crítica de Nietzsche se dirige también al lenguaje conceptual, ya
que contribuye a afianzar el engaño metafísico acerca de la realidad.
Frente al lenguaje de la razón, Nietzsche propone la construcción de
un nuevo lenguaje, el lenguaje del arte, de la vida, de la
ambivalencia, el lenguaje de la imaginación, basado en la metáfora,
la alusión, la ironía, el movimiento, el arte, la creación, que permitirá
encontrar un nuevo sentido en las palabras.
La corporalidad toma importancia para este autor en tanto que es la
experiencia del movimiento lo que posibilita la acción transformadora
del sujeto sobre el mundo y sobre sí mismo. Esto se vincula
íntimamente con sus ideas acerca de la voluntad de poder.
La voluntad de poder reside en el cuerpo, es un poder que se ejerce
desde el cuerpo y nos mueve a actuar sobre el mundo, siendo la
creación su fuerza fundamental.
Esta voluntad de poder se encuentra estrechamente ligada a la idea
de potencia. Para Nietzsche, lo que puede es, en tanto que es
potencia, es afirmación, la vida es exceso en devenir, siempre en
movimiento. En este sentido, es importante aclarar que la voluntad
de poder no debe considerarse como una aspiración o afán de
dominio sobre algo o alguien, sino que debe ser entendida como
creación, como devenir de la vida, como impulso que lleva a hallar
formas superiores de existencia.
Como puede verse, los términos del racionalismo son invertidos por
Nietzsche: el espíritu es concebido como instrumento del cuerpo y el
cuerpo como “la razón en grande, la voluntad que obra como ‘yo’”
(Nietzsche, 1995 [1882]: 54).
Para nosotras que estamos pensando en el cuerpo, en cuerpos en
movimiento, en cuerpos haciendo arte, la propuesta de Nietzsche nos
resulta doblemente valiosa tanto por la centralidad que da al cuerpo y
al movimiento como por el lugar que otorga al arte.
Desde una aproximación fenomenológica y tomando como punto de
partida el estudio de la percepción, Maurice Merleau-Ponty también
confronta con la lógica centrada en la razón que caracteriza al
pensamiento occidental y, fundamentalmente, con la oposición
sujeto/objeto prescripta por el dualismo cartesiano.
La búsqueda central de Merleau.-Ponty se encamina, en palabras de
Malena Costa (2006) “hacia un espacio de apertura, hacia una
búsqueda de una relación entre términos no opuestos (…) una
relación entre dos términos definidos por su ambigüedad: ya no se
trata de un sujeto cerrado sobre la propia autorreferencialidad de su
logos frente a un mundo-objeto acabado y abarcable que es
percibido.”
Mientras el sujeto cartesiano es autosuficiente, en el sentido de que
es la condición de posibilidad de su propia existencia, el sujeto
merleaupontyano no puede existir por fuera de su relación con el
mundo, es un “ser-en-el-mundo” o un ser “hecho carne con el
mundo”. Este vínculo del sujeto con el mundo se da a través de la
relación perceptiva de la que el cuerpo es el vehículo. La conciencia
que define al sujeto es una conciencia encarnada. En este sentido, el
concepto de carne hace referencia a un sintiente-sensible, dos
aspectos reversibles e inseparables de una y la misma existencia, por
un lado el sintiente, el sujeto que ve, que toca, y por otro el sensible,
el sujeto-objeto que es visto, que es tocado (Citro, 2006).
El cuerpo nos permite un saber previo al saber objetivo en tanto que
se ubica anteriormente al pensamiento reflexivo y la consiguiente
separación del sujeto y el objeto. La experiencia perceptiva es
preobjetiva dado que es una experiencia originaria “que nos remonta
al campo fenoménico en el que todavía no podemos reconocer como
realidades enfrentadas al sujeto y al objeto, a la conciencia y al
mundo, sino que lo que acontece es una totalidad abierta e indefinida
cuyos términos se relacionan implicándose recíprocamente (…) En la
realidad perceptiva los términos que tradicionalmente se presentan
irreconciliables coexisten ambiguamente” (Costa, 2006). La
experiencia de la percepción posibilita una comprensión del mundo a
través del cuerpo, que se sitúa por fuera del pensamiento reflexivo y
de la representación.
En el marco de una teoría performativa del género y desde una
orientación teórica que ella misma denomina postfeminista, la filósofa
estadounidense Judith Butler, propone dislocar las categorías con las
que habitualmente pensamos, conceptualizamos y vivimos nuestra
identidad, específicamente nuestra identidad de género.
Butler se ubica en un constructivismo lingüístico radical desde el cual
analiza ciertos debates que se dieron en relación a esta postura así
como la tendencia que tendría el constructivismo de quedar atrapado
en la misma gramática que sostiene la metafísica de la sustancia que
intenta denunciar. Desde esta postura Butler revisa las nociones de
“cuerpo”, “materia” y “naturaleza”, intentando llegar un paso más
allá en uno de los debates más candentes de nuestro tiempo.
En páginas anteriores, mencionábamos el hecho de que al compartir
con otros colegas nuestras inquietudes acerca de la materialidad del
cuerpo, nos encontramos con cierta persistencia de la idea de que la
materialidad a la que nos referimos sólo puede ser pensada en
términos orgánicos, como algo previo a la representación,
perteneciente al mundo de lo natural. También mencionábamos que,
si bien aún no disponemos de herramientas suficientes como para
hacer una argumentación sólida en referencia a este punto, respecto
del cual tenemos más intuiciones que certezas, consideramos que la
materialidad a la que nos referimos no necesariamente tiene que ser
pensada en términos biológicos u orgánicos y que el hecho de que
consideremos que la materialidad del cuerpo no puede terminar de
definirse en términos del lenguaje, no significa que exista en algún
lugar previo, originario o natural.
Es en relación a este punto que creemos que los aportes de Judith
Butler pueden resultar interesantes a la hora de intentar comenzar a
desentrañar esta cuestión.
Para Butler no hay naturaleza independiente de nuestras
concepciones culturales. La naturaleza no es algo originario o previo a
lo cultural, sino “algo semejante a una ficción, tal vez una fantasía
retrospectivamente instalada en un sitio prelingüístico al cual no hay
acceso directo” (Butler, 2002:23) En este sentido, la noción de
naturaleza no es una noción descriptiva sino prescriptiva, una ficción
que justifica otras ficciones.
Por eso considera que no existe cuerpo natural, que todo cuerpo es
cultural y porta las inscripciones narrativas de la historia y la cultura.
Sin embargo, el hecho de que no exista un cuerpo natural no significa
que el cuerpo no posea una dimensión material; para Butler, “lo que
constituye el carácter fijo del cuerpo, sus contornos, sus movimientos,
será plenamente material, pero la materialidad deberá reconcebirse
como el efecto del poder, como el efecto más productivo del poder”.
(Butler, 2002:18)
Butler propone la noción de “materia” en reemplazo de ciertas
concepciones constructivistas que tenderían a conservar el lugar
gramatical y metafísico del sujeto.
Desde estas concepciones, la construcción se entiende como un
proceso unilateral iniciado por algún sujeto previo y voluntario cuyo
lugar es ocupado por cierta personificación del discurso, el lenguaje o
lo social. Muchas de estas concepciones, además, suelen ver a la
construcción, no como una actividad sino como un acto que ocurre
una vez y cuyos efectos se establecen firmemente. Pero para Butler,
“la construcción no es ni un sujeto ni su acto, sino un proceso de
reiteración mediante el cual llegan a emerger tanto los “sujetos”
como los “actos”, es por eso que propone en lugar de estas
concepciones de construcción, un retorno a la noción de materia, no
como sitio o superficie, sino como un proceso de materialización que
se estabiliza a través del tiempo para producir el efecto de frontera,
de permanencia y de superficie que llamamos materia”. (Butler,
2002: 28)
Aquí es donde cobra fuerza la forma en que Butler entiende la noción
de performatividad. Esta noción se refiere a la capacidad que tiene el
discurso de producir lo que nombra. La idea sobre la que Butler
insiste es que el modo en que el discurso produce es a través de la
reiteración, “no hay ningún poder que actúe, solo hay una actuación
reiterada que se hace poder en virtud de su persistencia e
inestabilidad, porque el poder no se localiza en las convenciones
mismas sino en su reiteración.” (Femenías, 2003:121)
Butler ve la posibilidad de desestabilizar y hacer entrar en crisis las
categorías, “porque en virtud de la misma reiteración se abren
brechas y fisuras que representan inestabilidades constitutivas de
tales construcciones, como aquello que escapa a la norma o que la
rebasa, como aquello que no puede definirse ni fijarse
completamente mediante la labor repetitiva de la norma.” (Butler,
2002: 29) Es decir que la repetición nunca es de lo mismo, porque
siempre hay diferencias, aunque sean sutiles, pequeños
desplazamientos, errores en la repetición. Es por eso que las
categorías son siempre incompletas, y están abiertas a la
resignificación, y es a esto a lo que apela Butler, a promover cambios
en el lenguaje que nos permitan abandonar las categorías normativas
que nos sujetan.
El hecho de que toda inscripción, o todo lugar de emergencia del
sujeto sea incompleta y ambigua, es decir, que no tenga una
significación cerrada, da al sujeto la posibilidad de resolver en la
praxis la incompletitud y la ambigüedad de la inscripción. Esto
posibilita que el sujeto se haga cargo activamente del poder que lo
produjo, constituyéndose en agente. A partir de esta posibilidad,
Butler propone rechazar de lleno la noción de sujeto y aspirar a la
formación de agentes performativos no sujetos.
Para esto “desarrolla una metafísica que denomina contraimaginaria
o paródica, basada en la distinción entre la lógica de la identidad y la
de la identificación. Esto le permite admitir un Yo que se inventa
constantemente y una identidad y una coherencia fantasiosas.”
(Femenías, 2003: 112) De este modo insta a la parodia, a la
improvisación, a la fantasía, como un ejercicio de la libertad que
desontologiza, es decir, que pone de manifiesto que lo natural, lo
originario, lo idéntico, no es más que una ficción.
A continuación veremos de qué manera muchos de las ideas que
articulan estas propuestas filosóficas también aparecen planteadas
desde el arte, la lingüística y las ciencias sociales en relación a la
noción de performance.
III.
El concepto de performance emerge de diversas fuentes (vanguardias
artísticas, teatro experimental, lingüística, ciencias sociales) y por lo
tanto puede ser interpretado en múltiples formas.
Siguiendo a Diana Tylor, podemos distinguir dos usos de este
concepto: uno ontológico y otro metodológico. En el primero,
performance “constituye el objeto de análisis de los Estudios de
Performance- incluyendo diversas prácticas y acontecimientos como
danza, teatro, rituales, protestas políticas, funerales, etc, que
implican comportamientos teatrales, predeterminados, o relativos a la
categoría de evento. Para constituirlas en objeto de análisis estas
prácticas son generalmente definidas y separadas de otras que las
rodean. En este nivel, entonces, decir que algo es una performance
equivale a una afirmación ontológica”. (Tylor, 2002). En el segundo
caso, el foco no está puesto en un tipo de evento sino en la
performatividad en sí misma. "Performance también constituye una
lente metodológica que les permite a los académicos analizar eventos
como performance. Entender este fenómeno como performance
sugiere que performance también funciona como una epistemología.
Como práctica in-corporada, de manera conjunta con otros discursos
culturales, performance ofrece una determinada forma de
conocimiento.” (Tylor, 2002)
Al hablar de performance dentro del campo del arte se hace
referencia tanto a las artes típicamente escénicas (teatro, danza,
música y sus múltiples combinaciones posibles) como a las artes
plásticas (especialmente a sus desarrollos interdisciplinarios
comenzados en los 50), utilizando el concepto en un sentido
principalmente ontológico.
Se suele denominar “arte de performance” a un género que, desde el
teatro, las artes plásticas o la música, privilegia la producción de
experiencia real más allá de la ficción, reemplazando la
representación por la presentación. El arte de performance no quiere
colocar al espectador frente a un objeto de arte para que lo
contemple y lo interprete, sino que lo invita a cruzar hacia un espacio
y un tiempo especiales donde actores y espectadores se movilizan
hacia afuera de sus comportamientos habituales.

El sentido de éstas artes vivas no proviene de objetos u obras finales
resultantes sino de procesos de índole experimental, cognitiva,
vivencial y relacional. En la performance el protagonista es el propio
artista, que deviene su propia obra o creación, siendo muchas veces
la obra de arte el propio cuerpo y el artista a la vez sujeto y objeto de
su obra. Por otro lado, el carácter efímero de las obras también
cuestiona el estatuto del objeto artístico y la legitimidad de las
instituciones que lo sustentan, generando un desplazamiento del
énfasis desde la materialidad del objeto hacia la temporalidad del
acto
En el campo de las artes escénicas los “estudios de performance”
emergen en la década del 60, cuando los conceptos de teatro y
drama se vuelven insuficientes para abarcar la complejidad de
circunstancias representacionales en los escenarios y espacios
públicos. El colapso de las fronteras entre disciplinas, así como entre
vida y arte, es lo que obliga a buscar nuevas herramientas teóricas.
Desde las ciencias sociales y humanas, perfomance ha oscilado entre
sus usos metodológico y ontológico, e incluso los ha superpuesto. El
concepto de performatividad, es incorporado en la lingüística por
Austin y otros filósofos del lenguaje en el marco de la teoría de los
“actos de habla”, para describir el modo en que pueden “hacerse
cosas con palabras”, es decir la forma en que las emisiones de
expresiones linguísticas producen acciones en el mundo. Con la
introducción de este concepto de se importancia a la competencia
comunicativa del habla, así como al contexto del “acto performativo”,
posibilitándose una nueva manera de analizar el discurso en el
momento de su ejecución. Austin habla de lo preformativo
específicamente como un enunciado que ejerce alguna acción. A este
tipo de palabras y enunciados que no describen la realidad, y por
tanto no pueden evaluarse en términos de verdad o falsedad, sino
que al ser pronunciados ejecutan la acción que enuncian, el lingüista
los llama performativos. Desde la escuela sociológica del
interaccionismo simbólico, Erving Goffman utiliza el teatro como una
metáfora de la acción humana para así analizar la manera
“teatralizada” por medio de la cual las personas se despliegan en
sociedad e interactúan unas con otras. Aquí el foco no está puesto en
un tipo de evento en particular sino en la performatividad en sí
misma, en el comportamiento social como performance: el proceso
expresivo de manejo estratégico de la impresión y la improvisación
con los que los seres humanos normalmente articulan sus propósitos,
situaciones y relaciones en la
vida cotidiana. Para Goffman, la intencionalidad humana, la cultura y
la realidad social están articuladas en el mundo fundamentalmente a
través de la actividad preformativa. Por su parte, el antropólogo
británico Victor Turner, interesándose por la teatralidad como fuente
de herramientas para un estudio etnográfico dinámico, puso el foco
de sus estudios en los fenómenos rituales. Para este autor los
conflictos sociales se estructuran como dramas, con una estructura
diacrónica y fases bien delimitadas de ruptura, crisis, transición y
resolución, muy similar a la estructura del teatro clásico. Del mismo
modo, toda performance tendría su propio estilo, retórica, roles
característicos, patrones de desarrollo, etc. Turner resalta además el
hecho de que las performances contienen una alta proporción de
símbolos no verbales, modos de comunicación que utilizan diferentes
medios como el sonido, la danza, la actuación, y las artes plásticas.
Turner entiende a la performance más allá de su funcionalidad como
representación de una estructura social. Las performances no son
simples reflejos o expresiones de la cultura o de los cambios
culturales, sino que pueden ser ellas mismas agentes del cambio,
representando la visión que la cultura tiene de si misma y delimitando
el marco
en el que los actores bocetarán lo que consideran mejores o más
interesantes modos de vida. De este modo la performance puede ser
considerada tanto en su calidad de reproductora de un orden
establecido (mediante ritos oficiales, etc.) como en su capacidad para
parodiarlo, criticarlo y subvertirlo (carnaval, ritos liminoides, parodias,
manifestaciones políticas).
Otros aportes han sido hechos por Richard Schechner, teórico del
teatro y dramaturgo, que conoció a Victor Turner y se interesó por el
estudio de los fenómenos teatrales y rituales y por la relación entre
ambos. Performance es usado por este autor para designar un amplio
espectro de acciones humanas que a través de la presentación o
exhibición del cuerpo apunten a reforzar o transformar situaciones de
existencia. Toda performance debe además implicar una conducta
restaurada (twice behaved-behavior: comportamiento dos veces
actuado), lo cual limita el campo de aplicación de los estudios de la
performance a aquellos fenómenos vinculados a la re-presentación. Al
igual que Turner, Schechner sostiene que los performers, y a veces
incluso los espectadores, son transformados a través de la
performance.

Pese a las diferencias que podemos encontrar dentro del amplio

espectro de
propuestas que se han desarrollado en torno al concepto de
performance, encontramos una serie de elementos en común que las
articulan entre sí, así como con las propuestas filosóficas a las que
hicimos referencia en el apartado anterior. Muchos de estos
elementos comunes, que detallaremos a continuación, están en
relación con el contexto de surgimiento y consolidación de los
diferentes usos del concepto de performance, vinculado a la crisis de
la modernidad, las corrientes posmodernas, el giro lingüístico y el
replanteo del rol de las ciencias y de las artes.

A continuación y a modo de cierre provisorio de esta búsqueda que

recién comienza veremos de qué manera las distintas ideas que
hemos presentado hasta aquí pueden articularse

Todos los autores que hemos mencionado hasta aquí, coinciden en

cuestionar esta lógica de pensamiento instaurada por la racionalidad
occidental por ser la responsable de un orden social que siempre es
excluyente para algunos, dado que funciona como matriz de
exclusión y/u omisión respecto de toda una gama de diversidades.

El sólo hecho de hablar del cuerpo, de revalorizar el cuerpo, en el

seno de una cultura que tradicionalmente lo ha subvalorado, es
contrahegemónico, y va de la mano del cuestionamiento a la
hegemonía del lenguaje verbal. Este cuestionamiento, basado en la
consideración de que el lenguaje representacional, no solamente
resulta insuficiente a la hora de captar la complejidad de una realidad
que no tiene ni la coherencia ni el orden de los conceptos con los que
se la pretende representar, si no que además, al darle esta
apariencia, es el responsable de generar un orden falso y arbitrario,
es uno de los ejes que articula la mayoría de las propuestas que
hemos mencionado.

Más allá de las diferencias que pueden encontrarse dentro de estas

propuestas, tanto en Nietzsche, Merleau-Ponty y Butler como en los
estudios sobre performance, esta crítica o sospecha sobre el lenguaje
ocupa un lugar central.
En Nietzsche y en Butler, frente a este cuestionamiento aparece la
necesidad de la construcción de un nuevo lenguaje, ya no vinculado
al concepto y la razón sino a la parodia, la metáfora, la alusión, la
ironía. Esta misma idea se encuentra presente también en muchos de
los usos artísticos de la performance, que utilizan el recurso de la
parodia y la ironía como forma de subvertir el orden social imperante.
Por otro lado, tanto en Merleau-Ponty y en los estudios
antropológicos que retoman la propuesta de este autor, como en el
caso de la perspectiva del embodiment, encontramos una fuerte
revalorización del conocimiento corporizado, que también es
característica de muchos de los desarrollos vinculados a la
performance.

En las distintas aproximaciones que hemos revisado hasta aquí,

encontramos esta crítica al racionalismo occidental centrado en el
lenguaje, crítica que posibilita visibilizar al cuerpo como objeto digno
de interés, ya que pone en tela de juicio su construcción como objeto
y como término devaluado del dualismo a partir del cual se define al
hombre en occidente. De esta manera, se desnaturalizan y
deconstruyen las categorías con las que históricamente se ha
aprehendido al cuerpo.
El foco en lo corporal y la crítica al racionalismo occidental y a la
ciencia positivista como lógica única, posibilitan nuevas formas de
conocimiento, e incluso, nuevas formas de hacer ciencia. De este
modo, otras racionalidades, otras lógicas, otras formas de vincularse
con el mundo y de aprehenderlo, resultan evidenciadas y son
revalorizadas como formas válidas de conocimiento, e impactan en la
ciencia, modificando su forma de construir el conocimiento, basada
principalmente en el logocentrismo. Así, es posible la revalorización
de otros tipos de saber, vinculados a las sensaciones y las emociones,
frente al conocimiento científico racional sobrevalorado por la
modernidad. Además, los estudios focalizados en la corporalidad
posibilitan que la práctica cobre una mayor importancia frente al
habitual predominio de la teoría, generalmente sobrevalorada como
forma de comprensión de la realidad social.

Por último, creemos que la consideración e integración del cuerpo

como locus de conocimiento a través de la experiencia, posibilita la
superación no sólo del dualismo cartesiano, sino también de la
dicotomía sujeto/objeto y para el caso de las ciencias sociales la
dicotomía sujeto investigador/sujeto-objeto de investigación,
generando nuevas formas de hacer ciencia, más vinculadas a lo
experiencial, a lo afectivo y que se propongan ser más horizontales.

Varias veces, durante el proceso de producción de este texto,

dudamos acerca de la validez de incluir en ella una gama de
propuestas tan variada que en ciertos puntos podrían resultar
contradictorias. Sobre el final de este proceso, consideramos que tal
vez, lo más importante no es la coherencia completa entre ellas, sino
el hecho de que son articulables en muchos puntos y que todas son
buenas para pensar lo que buscamos pensar. Lo que nosotras
sentimos en relación a la experiencia de la corporalidad no es ni
coherente ni ordenado, y quizá por eso no nos alcanza una teoría
para poder pensarla ya que todas estas teorías nos aportan algo. A
pesar de estas dudas que nos produce el hecho de mezclar autores
que en algunos puntos se contradicen, sentimos que estos mismos
autores nos dieron las razones para hacerlo, porque ninguno confía
demasiado en la coherencia, y todos, de alguna manera, denuncian la
artificialidad de los conceptos y la imposibilidad que tienen de
abarcar y captar la complejidad del mundo.

Un desafío para nostras es que la investigación desde el cuerpo nos

empiece a interpelar a nosotras mismas y poder generar nuestras
propias performances. El sustrato narrativo o textual no puede
quedar ahí nomás, tiene que haber otra cosa.

Hay un mundo oculto que las palabras no dicen. El lenguaje no es

suficiente.

Estetizar la ciencia. Dentro del lenguaje, la posibilidad de la metáfora

y la poesía…

Lo conceptual necesita un doble para no ahogarse. Estrabismo.