La Fórmula Del Genio de La Lámpara

La fórmula del genio de la lámpara:
milagros científicos en el Corán

en el último cuarto del siglo XX
Josep Lluís Mateo Dieste

Universitat Autònoma de Barcelona
joseplluis.mateo@uab.cat
Resumen
Contrariamente a las ideas dominantes sobre la supuesta secularidad de la modernidad, los intentos de
conciliación entre ciencia y religión son abundantes. En el ámbito musulmán la pugna entre defensores
y detractores de dicha conciliación generó un nuevo episodio en torno a la cuestión de los llamados
milagros científicos del Corán. La argumentación de sus defensores se hallaba ya sembrada en los
debates del siglo XIX pero es durante el último cuarto de siglo XX cuando esta retórica se reconstituye,
coincidiendo con los procesos de revitalización islámica. Esta retórica propone que los descubrimientos
ofrecidos por la ciencia ya fueron anticipados en su momento por la revelación coránica, en tanto que
expresión de la divinidad. De este modo, numerosos autores, tanto en países de mayoría islámica como
en países occidentales, proceden a establecer vínculos entre teorías científicas y versículos coránicos,
como en la demostración de la existencia de los genios o las diversas formas de revitalización de la
medicina profética. El caso guarda notables parecidos con otros movimientos que desde finales del siglo
XIX intentan demostrar fenómenos espirituales por medio de un pensamiento naturalista, en momentos
de importantes transformaciones sociales y políticas.
Palabras clave: Islam, milagros, Corán, medicina islámica, espíritus.
The formula of the genius of the lamp: scientific miracles

in the Quran in the last quart of the XX century
Abstract
Contrary to prevailing ideas about the supposed secularity of modernity, attempts to reconcile science
and religion are abundant. In the Muslim areas the struggle between supporters and opponents of this
conciliation has generated a new episode around the issue of the so-called scientific miracles of the
Quran. The argument of its defenders was already planted in the nineteenth century debates but it is
during the last quarter of the twentieth century when this rhetoric has been reconstituted, coinciding
with Islamic revitalization processes. This rhetoric suggests that the findings achieved by science had
already been anticipated by Quran revelation, as an expression of divinity. Thus, many authors both in
Muslim and in Western countries come to establish links between scientific theories and Quran verses,
as in the proof of the existence of the jinn or the various forms of Prophetic medicine revitalization. The
case keeps striking similarities with other movements from the late nineteenth century which tried to
prove spiritual phenomena by a naturalist thought, in times of major social and political transformations.
Keywords: Islam, miracles, Quran, islamic medicine, spirits.
’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones ISSN: 1135-4712

2014, 19, 127-146 http://dx.doi.org/10.5209/rev_ILUR.2014.v19.46614
Josep Lluís Mateo Dieste La fórmula del genio de la lámpara: milagros científicos en el Corán…
Sumario: 1. Introducción. 2. Ciencia e islam en los debates contemporáneos. 3. Los milagros

científicos del Corán. 4. Etimología de i‘yâz y comparación con el término milagro. 5. Con-
texto socio-político de la retórica de los milagros coránicos. 6. Demostrando con la retórica
científica la existencia de los yinn. 7. Conclusiones. 8. Bibliografía.
Fecha de recepción: 30 de 01 de 2014

Fecha de aceptación: 22 de 04 de 2014
1. introducción
Desde el Renacimiento el mundo moderno ha ofrecido nuevos modos de defini-

ción del ser humano, al mismo tiempo que estas definiciones parecían librarle de la
presencia de los seres no humanos (dioses, espíritus y demonios), descartados por la
ciencia: el poseído por esas entidades no humanas devendría un enfermo o loco a los
ojos de esa mirada moderna que medicalizaba la noción de persona1. Sin embargo,
esta mirada no se dio en todo el mundo y el «desencantamiento» que Weber había
pronosticado ni tan siquiera alcanzó a todas las sociedades industriales; allí se cons-
truyeron algunos reencantamientos que, paradójicamente, adoptarían las retóricas
científicas y racionalistas a las que parecían ser una alternativa.
Aquí me fijaré en un corpus de conocimientos que ilustra perfectamente estas
paradojas de la dialéctica entre ciencia y religión y que muestra además la porosidad
de fronteras entre los llamados oriente y occidente. Me refiero a los «milagros cientí-
ficos del Corán», un enfoque promovido por autores, científicos o no, musulmanes y
conversos desde el último tercio de siglo XX. Explicaré el origen de esta retórica, su
contexto socio-político, y sus contenidos básicos, centrándome en autores que se han
dedicado a comprobar desde un lenguaje científico la existencia y efectos de seres
no humanos, como los yinn2, sobre los humanos, y que desde el punto de vista de la
medicina islámica permiten explicar un gran número de aflicciones.
2. Ciencia e islam en los debates contemporáneos
Bajo el manto del concepto «islámico» hallamos diversas tradiciones históricas

en tensión, como la textualista, la iluminista y la racionalista3. Pero todas ellas com-
parten un pensamiento analógico-creacionista, donde Allah genera el universo y está
bien diferenciado de las criaturas por él generadas: ángeles, yinn, humanos y anima-
les4. Y aunque los yinn son criaturas invisibles, no están separadas en una dimensión
1
Foucault 1984.
2
«Genios», unos seres creados por Allah, y cuya existencia es reconocida por el Corán. Para facilitar la
lectura voy a utilizar la forma singular, yinn, también para referirme al plural, ynûn.
3 Yabri 2001, 27s.
4 Chelhod 1986.
128 ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones

2014, 19, 127-146
definible como sobrenatural. Dichos seres interfieren y se mezclan con los humanos,
cruzando la frontera entre lo visible (zhâhir) y lo oculto (bâtin)5.
Desde el siglo XIX surgió entre núcleos de pensadores musulmanes la pregunta
de por qué occidente había impulsado la revolución industrial y tecnológica, y por
qué los países musulmanes no formaban parte de la misma, teniendo en cuenta ade-
más que dicha revolución conllevaría un dominio político colonial. Desde entonces
las reacciones musulmanas han sido variadas por países y autores. Uno de los desa-
fíos principales de todos estos pensadores ha sido explicar, más allá del citado domi-
nio político, las bases ideológicas y epistemológicas de ese desigual desarrollo. Pero
sus debates partían de una suposición según la cual la ciencia «occidental» moderna
se generaba como producto de un proceso de secularización. Sin embargo, esta idea
no sería tan evidente ya que también la filosofía natural de los principales científicos
del siglo XVII en adelante se basaría no tanto en una negación de la religión sino más
bien en una conjunción con cosmologías teocéntricas6.
En términos de tipos ideales podemos distinguir dos reacciones básicas por parte
de los autores musulmanes hacia esta relación entre ciencia y religión: 1) modernizar
la sociedad y adoptar el modelo de ciencia occidental; o 2) islamizar la ciencia para
ofrecer respuestas propias a los desafíos modernos7. Entre estos dos tipos ideales
de reacciones se han producido numerosos modelos y variantes. También hay que
destacar que estas reacciones parten de un modelo idealizado y simplificado de lo
que se supone que es la ciencia en «occidente». Esto es, del mismo modo que Europa
creó sus mitos orientalistas8, así mismo lo hicieron a la inversa en el lado islámico.
Pero, en realidad, la revolución científica europea no había seguido precisamente
la pauta de la separación entre ciencia y religión; muchos de los grandes teóricos
no solamente no emprendieron una ruptura epistemológica respecto a «lo religioso»
sino que se mantuvieron claramente ligados a metafísicas particulares9. Según man-
tienen algunos autores musulmanes, esta intersección sería justamente la base del
pensamiento científico moderno y de la cosmología naturalista10. Estas cuestiones
han continuado generando amplias polémicas durante la segunda mitad del siglo XX
entre teólogos y científicos musulmanes sobre si es preciso islamizar la ciencia o al
revés, y de ahí surgirá la cuestión central de mi análisis, la de los milagros científicos
coránicos. En el lado de la defensa de una ciencia universal, más allá de la diversidad
cultural y cosmológica, destaca el trabajo del premio Nobel de física Abdul Salam,
sin renunciar a la creencia y la práctica islámicas; o la visión de Hoodbhoy desde
una perspectiva más agnóstica11. Frente a este enfoque separador, existen múltiples
5
El concepto de al-gayb, el mundo ausente, refiere el mundo invisible no revelado a los humanos, el
mundo de los yinn, los ángeles y el rûh o principio divino que da vida a los humanos. Drieskens 2008, 107s.
6 Tambiah 1990, 20.
7 Para un completo estado de la cuestión, véase Hoodbhoy 1991; Stenberg 1996; Guessoum 2011.
8 Said 1990.
9 Véase Newton y su proximidad con el hermetismo, en Tambiah 1990.
10 Haq 2003.
11 Hoodbhoy 1991.
’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 129

2014, 19, 127-146
versiones de la conciliación entre ciencia e islam. La visión ecléctica de Sardar, que

toma aspectos de la crítica post-moderna de la ciencia, pero manteniendo el ideal de
una ciencia islámica destinada a mejorar el mundo12. La conciliación defendida por
Sayyed Hussein Nasr, desde un sufismo holista que considera que el mundo creado
por Allah sólo puede ser abarcado por una integración de los saberes. Y finalmente
múltiples autores que algunos han reunido bajo la etiqueta de «bucaillismo», a raíz de
la obra del autor francés Maurice Bucaille (1920-1998), en la que podemos encajar a
quienes desarrollan y participan de la retórica de los milagros coránicos.
Estos debates se pueden considerar como propuestas reactivas a una visión he-
gemónica de la ciencia basada en una razón instrumental. Se puede aventurar que
son desafíos a la globalización desde respuestas «locales», que en este caso se arti-
culan en grandes regiones culturales, y constituyen vías dentro de las modernidades
múltiples, que incluso generan también sus «globalidades islámicas»13. La otra gran
preocupación de estos autores no es sólo la de abogar por una ciencia islámica sino
rehacer la historia de «la ciencia» para repensar el papel que jugó la herencia islámica
medieval en el desarrollo de la llamada ciencia occidental. Para algunos no se trata
de repetir el tópico rol de los árabes como meros traductores de la tradición helénica,
sino mostrar el papel que los autores musulmanes tuvieron en el desarrollo y cons-
trucción de modus operandi basados en la observación y la experimentación14.
Aunque estos debates intelectuales llegan muy indirectamente a las poblacio-
nes, las nuevas tecnologías de información han difundido las ideas de los milagros
científicos también entre alfaquíes exorcistas y creyentes, que manejan nuevos argu-
mentos científicos sobre la medicina islámica y la existencia de los yinn. Escribía el
popular ulema egipcio al-Sha’rawi (1911-1998) que lo oculto, como los microbios,
no se puede ver pero su existencia es independiente de la percepción humana. La
existencia de los microbios es tan antigua como la creación humana, pero sólo ha
sido descubierta recientemente por la ciencia a través del microscopio15. De manera
que un sinfín de hechos anticipados por el Corán están esperando para ser revelados
por la ciencia…
3. Los milagros científicos del Corán
Mi propuesta explicativa es que el éxito de la difusión de la retórica de los mila-

gros científicos tiene lugar con el proceso de reislamización social en los años 1980
y 1990. Esta revitalización se originó en diversos puntos del mundo islámico y se
vinculó a cuestiones políticas, económicas y culturales, pero también a las propias
retóricas islámicas y a las interpretaciones sobre la autenticidad de sus fuentes de le-
12 Sardar1989.
13 Roy 2003.
14 Guessoum 2011, 133.
15 Sha’rawi 1998.

2014, 19, 127-146
gitimación16. Este recurso a lo científico coincide precisamente con una auténtica re-
vitalización y reimaginación de la medicina islámica, que remarca el carácter cientí-
fico de los métodos curativos proféticos17 y dota de nuevos significados al exorcismo.
Desde los años 1980 ha surgido una literatura, tanto en países de mayoría islámi-
ca como en países occidentales, que reclama que el conocimiento científico moderno
está certificando y demostrando con leyes y descubrimientos, hechos y fenómenos
que ya fueron revelados en el Corán18. En esta literatura se quiere demostrar ante
todo la veracidad y el carácter inimitable del Corán. Pero la gran paradoja reside en
la aparente necesidad de legitimarla a través del conocimiento científico. ¿Por qué ir
más allá de la retórica de la fe (îmân) en la revelación, y por qué esta consideración
de la retórica científica como justificación de la retórica religiosa? Las implicaciones
epistemológicas y filosóficas de esta paradoja están fuera del alcance de esta inves-
tigación. Lo que me interesa aquí es remarcar la forma en que dicha retórica se ha
estado construyendo junto al proceso de reislamización, y el modo en que se difunde
como «conocimiento popular»; primero gracias a obras de divulgación como La Bi-
blia, el Corán y la ciencia de Maurice Bucaille, y más tarde por medio de internet,
pero también a través de la cultura oral, con historias ejemplares sobre dichos mila-
gros coránicos o la conversión de científicos occidentales al islam.
Aunque la literatura sobre los milagros científicos coránicos se desarrolla pro-
piamente a finales del XX, podemos encontrar algunos precedentes en el siglo XIX.
Y no es casual que los hallemos entre reformistas como Muhammad Abduh, que
ofreció interpretaciones científicas de los fenómenos naturales citados por el Corán;
también la propuesta de Muhammad al-Iskandarani hacia 1880 para desentrañar los
secretos del Corán acerca de la tierra, animales y plantas; o el trabajo de Tantawi
Jawhari, quien editó en 1923 una enciclopedia coránica de temas científicos con
ilustraciones19.
El fenómeno fue adquiriendo forma tras el éxito de Bucaille en 1976 y cuando
autores como el yemení Zindani o Khalifa plantearon desafíos tan llamativos como
demostrar científicamente los «milagros» del Corán20. Así, en el marco de la VII Con-
ferencia Médica Saudí (1982), Zindani organizó un comité para investigar los signos
científicos en el Corán y en los hadices. Desde entonces se han sucedido los congresos
mundiales o regionales, así como los libros y materiales que las nuevas tecnologías
informáticas han contribuido a difundir y popularizar. Este conocimiento popular está
siendo conformado por los nuevos Media y por mecanismos de autoridad religiosa
combinados con científicos musulmanes y el apoyo de instituciones universitarias. En
Tetuán, por ejemplo, en la facultad de ciencias una asociación afiliada a los congresos
mundiales sobre milagros científicos coránicos organiza unas jornadas en que se dis-
16 Eickelman, Piscatori 1999. Roy 2003, 48.

17 Adib 2004; Benyoussef 2006.
18 Zindani 1980; Khalifa 1980; Ali 1993; Mazhar 1997; Naggar 2007; Nurbaki 1989.
19 Guessoum 2011, 149.
20 Zindani 1980; Khalifa 1980.

2014, 19, 127-146
cute sobre esta cientificidad coránica21. En las palabras de un entrevistado, profesor de

ciencias y organizador del congreso local en Tetuán, «nosotros [los humanos] somos
matemáticas»22. Durante la entrevista dibujó abundantes gráficos ilustrativos, como
un esquema comparativo en que el universo, la vía láctea, el átomo, la célula y los
musulmanes giran alrededor de la ka‘aba, compartiendo los mismos rasgos, la misma
matemática, el mismo diseño, con un eje giratorio que él dibujó en el sentido contrario
a las agujas del reloj, que es la dirección que siguen las peregrinos en la circunvala-
ción. Para él, todos esos fenómenos comparten una estructura y eso significa que sólo
puede haber habido un solo creador. En la entrevista se repiten también las críticas al
darwinismo señaladas por la mayoría de autores de toda esta literatura, y un notable
esfuerzo pedagógico de difusión y síntesis, donde una serie de argumentos se repiten
en libritos y dípticos, de elaboración propia, ilustrados con dibujos y repetidas carica-
turas de Darwin con cuerpo de simio. En la entrevista, empero, aparecieron algunos
aspectos difíciles de detectar en los materiales y documentos escritos analizados: la
cuestión de que el mundo ha sido diseñado por Dios para los humanos. Aparece en
todo ese discurso, a mi parecer, un insospechado antropocentrismo cubierto de obje-
tividad divina. La humanidad es un destino creado por Dios, y todo el universo está
dispuesto para ello. Indicó para ilustrar esta idea la protección de la tierra. ¿Cómo
explicar que los rayos solares que se acercan a la tierra pasen de 500 a 14 grados cen-
tígrados al entrar en contacto con la atmósfera? Este proceso físico es una protección
que hace posible la vida humana. Y a ese tipo de fenómenos lo denominó «la prepara-
ción de la tierra para el hombre». Todo esto no lo pudo inventar un humano. El Profeta
Muhammad aportó la verdad del cosmos, y su matemática es la verdad absoluta; pero
no es un asunto de fe, sino «una verdad científica», en sus propias palabras… Un i‘yâz
‘ilmî («milagro científico») es una prueba de que el Corán precedió a la ciencia mo-
derna al indicar los hechos del cosmos y la explicación de los fenómenos naturales23.
4. Etimología de I‘YÂZ y comparación con el término milagro
En las tradiciones islámicas existen diversos términos para referir acontecimien-

tos extraordinarios, con particulares matices: los actos extraordinarios realizados por
santos son definidos con el término karâma24. Pero el término que se maneja en la
literatura de los milagros científicos es otro y se aleja de estas maravillas, de estos
milagros que podrían ser definidos siguiendo las pautas de Bacon, como fenómenos
que contravienen las leyes de la naturaleza. Por el contrario, los milagros científi-
cos nos hablan de algo distinto; precisamente de una coincidencia entre lo divino y
21 «III Conferencia sobre los Milagros Científicos en el Corán y la Sunna», Facultad de Ciencias, Univer
sidad Abdelmalek Essaadi, Tetuán, 17-19 de septiembre de 2010 (la primera conferencia tuvo lugar en 2005).
22 Entrevista de 19.04.2013 en Tetuán.
23 Naggar 2007, 72.
24 Dermenghem 1982, 11s. El karâma es una prueba del estatus del santo ante Dios (Cornell 1998, 74).
Debería permanecer escondido y es un prodigio que Dios otorga al santo como un favor personal (Gardet 1978).

2014, 19, 127-146
las leyes de la naturaleza. El karâma o carisma es distinguido de las mu‘ayizât, las

pruebas que sirven a los profetas para demostrar la autenticidad de su misión25. En
realidad, la traducción de i‘yâz por «milagro» tal y como figura en la mayoría de
textos analizados puede resultar errónea. Zebiri recuerda el sentido de carácter inimi-
table (i‘yâz) del Corán sugerido por el término26. En el léxico de Lane la definición
islámica de milagro profético (mu‘yiza) contiene un doble sentido, como fenómeno
que contraviene las leyes naturales, y como fenómeno que indica la veracidad divina
del mensaje profético27. Los milagros de Jesús en el Corán son así entendidos como
pruebas (bayyinât), como signos de la autenticidad profética –de hecho, el término
para «verso coránico» es âya («señal»). En Bucaille el término milagro refiere actos
considerados como sobrenaturales, fuera de las leyes de la naturaleza (las sanacio-
nes de Jesús, Jesús caminando sobre las aguas, la transformación de agua en vino,
etc.)28. Pero el sentido que toma la literatura sobre los «milagros coránicos» presenta
otro concepto de milagro: el milagro no es algo sobrenatural, sino que justamente es
conciliado con la ciencia: i‘yâz («milagro») ‘ilmî («científico»)29. Bibliardi ha anali-
zado la paradójica y ambivalente aplicación del término «milagro» en Bucaille30. El
milagro no puede indicar algo natural y algo sobrenatural al mismo tiempo –a menos
que dicha distinción entre natural y sobrenatural no haya lugar. Sea como fuere, esta
visión del milagro se adapta a la cosmovisión moderna y su definición de lo sobre-
natural31; y ésta necesita de una idea de «lo natural» como universo que funciona a
partir de leyes y regularidades; esto es, el pensamiento naturalista de la modernidad32.
Esta búsqueda de leyes y regularidades se terminó extendiendo también a la esfera
religiosa, como muestra la eclosión de nuevas religiosidades a finales del siglo XIX,
y los esfuerzos por explicar fenómenos extraordinarios como las apariciones y otras
presencias divinas. Ya desde el Concilio de Trento (1563) la Iglesia católica había
instituido mecanismos para comprobar la veracidad de los milagros, y posteriormente
fue restringiendo su reconocimiento. Por su parte, el protestantismo no reconocería el
fenómeno milagroso más allá de la época de Jesús y los apóstoles33, aunque el «cese»
de los milagros en el protestantismo no fue tan hegemónico como se podría pensar,
especialmente en materia de curaciones34. De hecho la segunda mitad del siglo XIX
vio, tanto en Norteamérica como en Europa, una redefinición de formas de curación
milagrosas entre protestantes y católicos, como las de Lourdes.
25 Von Grunebaum 1971.

26 Zebiri 2007, 71.
27 Lane, citado por Zebiri 2007, 74.
28 Bigliardi 2011, 798.
29 El concepto ‘ilm es sumamente complejo, ya que alberga la idea de conocimiento, ciencia y saber, sin
distinción de frontera entre ciencia y religión, según Golshani 2003.

30 Bigliardi 2011, 802-803.
31 Saler 1977, 31-53.
32 Descola (2007) sintetizó esta ontología naturalista, recordando la observación de Durkheim sobre la
definición de sobrenatural como consecuencia de una nueva idea reciente de «mundo natural».
33 Harrison 2006, 500.
34 Mullin 1996.

2014, 19, 127-146
En el propio desarrollo de la ciencia europea, en sus variantes protestante y cató-

lica, encontramos notables referencias sobre los milagros para una comparación con
el caso islámico. En su History of the Royal Society de 1667, el anglicano Thomas
Sprat presentaba los milagros de Jesús como experimentos divinos que confirmaban
sus aseveraciones doctrinales –aunque en su época «experimento» designaba aquello
que muestra el orden natural de las cosas, no los hechos anormales como los mila-
gros35. Con el avance de la modernidad y las nuevas formas de control del milagro,
éste se fue definiendo cada vez más en contraste con los «procesos naturales» y como
superstición, en palabras de Bacon36.
La definición de Bucaille y los analistas de los «milagros coránicos» se basa en
esa confirmación del orden de la naturaleza, pero no en un hecho extraordinario;
para estos autores, el milagro consiste en que la información que confirma la ciencia
había sido avanzada previamente por una revelación divina. Con la modernidad, el
contexto de explicación del milagro pasa de la «fe» a la justificación racional de las
creencias. El final del monopolio del catolicismo desató una competencia para definir
la verdadera religión, bajo nuevos criterios que pretendían basarse en fundamentos
objetivos y racionales37. La noción de «milagros coránicos» encaja perfectamente
en esta dinámica de la modernidad, aunque también comparte elementos anteriores.
Para San Agustín los milagros no eran fenómenos que contradijesen las «leyes na-
turales» sino que eran una expresión del poder divino. Tomás de Aquino mantendría
una visión similar, entendiendo los milagros como signos. Estos signos funcionaban
como un mecanismo para convencer a los no creyentes38; aquí la lógica es parecida
también a la de los «milagros coránicos»; de hecho esta literatura también habla de
«signos», y los i‘jâz ‘ilmî devienen una confirmación de doctrinas para los no creyen-
tes, o un acicate de autoafirmación para los movimientos de revitalización.
Con la definición racionalista de religión apareció también una nueva aproxi-
mación jurídica y forense para determinar la veracidad del milagro como prueba de
verdad de «la» religión. En este sentido Bucaille es heredero de dichas tradiciones, al
contrastar la Biblia, los Evangelios y el Corán para determinar su veracidad, en lugar
de juzgar su valor moral. Y al igual que en la filosofía natural del XVII, la ciencia de
Bucaille no está separada de la religión sino todo lo contrario.
5. Contexto socio-político de la retórica de los milagros

coránicos
A nivel institucional parece claro que la idea de los milagros científicos fue im-
pulsada desde Arabia Saudí, dentro del marco del final de la guerra fría, cuando desde
35 Dear 1990, 664.

36 Dear 1990, 670.
37 Harrison 2006, 494s.
38 Harrison 2006, 498.

2014, 19, 127-146
ese país se construía una revitalización, con el visto bueno de Estados Unidos y su
estrategia internacional de freno al socialismo en los países árabes e impulso de vi-
siones anti-seculares.
La base epistemológica de esta retórica tiene una larga historia, aunque fue Mau-
rice Bucaille en 1976 quien sembró su difusión y encontró un contexto sociopolítico
favorable con la emergencia de la revitalización religiosa. El trabajo de Bucaille
tuvo gran difusión entre los musulmanes porque desprestigiaba las fuentes cristia-
nas, analizando las incongruencias de la Biblia y los Evangelios, y la existencia en
estos textos de sentencias científicamente incoherentes, en contraste con el Corán;
por ejemplo, al citar la existencia de plantas antes de la creación del sol, en contra
del principio de la fotosíntesis39. No es baladí recordar que Bucaille fue médico del
rey Faisal de Arabia Saudí en 1973 y de familiares de Anwar al-Sadat.
Bucaille argumentaba que el Corán presenta notables coincidencias con los
«hechos» que la ciencia se encargará de probar en diversos fenómenos de la na-
turaleza: creación de los cielos y la tierra, formación del universo, naturaleza de
los cuerpos celestes y los planetas y sus ciclos, el ciclo del agua y los mares en la
tierra, el relieve terrestre, la atmósfera terrestre, el origen de la vida y los reinos
animal y vegetal y su reproducción, el origen de los nutrientes de la leche, y la
reproducción humana (fecundación, naturaleza del líquido fecundador y evolución
del embrión40.
El impulsor desde Arabia Saudí de toda esta retórica fue el yemení Abdelmajid
Zindani41. En 1984 Zindani contactó con la Muslim World League y ésta le ofreció
apoyo para crear lo que se llamaría la «Comisión sobre los signos científicos del
Corán y la sunna», de la que fue secretario hasta 1995. Llama la atención el hecho
de que dicha comisión acudiera a buscar científicos occidentales, y no musulmanes,
para legitimar la idea central de sus promotores: la coincidencia entre el Corán y los
descubrimientos científicos, fenómeno que sería catalogado como «milagros cientí-
ficos del Corán». En 1984 un miembro de la comisión viajó a Estados Unidos para
buscar a científicos no musulmanes y poner en marcha la demostración. Mustafa
Abdul Basit Ahmed visitó a Keith Moore, profesor de embriología de Toronto, y le
mostró una sanguijuela, que era el símil usado por el Corán para describir al embrión
humano en una de sus diversas fases42. Moore, como otros profesores consultados,
era el hijo de un clérigo protestante y reconoció que esa coincidencia expresaba la
existencia de vaticinios científicos en el libro coránico. Esta cuestión de las fases del
39 Bigliardi 2011, 796.

40 Bucaille 2012, 239-359.
41 Zindani recibió una doble formación científica y religiosa. Fundó la Universidad Imam en Sanaa y es
líder en Yemen de los Hermanos Musulmanes. Tras promover la cuestión de los milagros coránicos se dedicó
especialmente a experimentar remedios proféticos, y saltó a la fama cuando en la cadena al-Jazira aseguró
que había encontrado el remedio para el SIDA. En el aspecto político Estados Unidos le incluyó en la lista de
promotores de terrorismo en 2004.
42 Varias azoras tratan la cuestión de las fases de constitución del embrión. Corán 22: 5, 23: 12-14. Las citas
coránicas empleadas en este artículo pertenecen a la versión de J. Cortés, El Corán, Barcelona, 1995.

2014, 19, 127-146
embrión citadas en el Corán ha sido una de las más difundidas en la literatura desde
los trabajos de Moore43.
Ahmed invitó a los científicos con quienes contactó en Estados Unidos y Canadá
para que acudieran a Arabia Saudí. Allí Zindani les entrevistó con una cámara para
que comentaran azoras del Corán desde el punto de vista científico. Según revelaron
más tarde algunos de aquellos científicos, Zindani conducía la entrevista de tal modo
que eliminaba cualquier hipótesis contraria o cuestionadora de su idea central44. No
se nos puede escapar la condición religiosa de varios de aquellos científicos que se
hicieron famosos en el mundo islámico: Joe Leigh Simpson, catedrático de obste-
tricia y ginecología en Houston, era presbiteriano. Otro de ellos, el oceanógrafo
William Hay, era metodista; a él se le invitó para que comentara el versículo sobre
los no creyentes, en el que se habla de la oscuridad en el mar, y la existencia de co-
rrientes y olas –un hecho que, insiste Zindani, el profeta no podía conocer45. Zindani
revocó otras hipótesis planteadas por Hay. La manipulación interesada de Zindani
parece clara, a la luz de lo que comenta el embriólogo Gerald Goeringer, que reco-
mendó que se hicieran investigaciones independientes sobre la eventual influencia
de los filósofos griegos sobre muchas de las afirmaciones coránicas. Pero Zindani
denegó este paso. A Simpson se le requirió también para «probar» la coincidencia
entre un hadiz y la teoría de los genes recesivos, en el caso de padres e hijos con
diferentes colores de piel. El hadiz refiere la pregunta de un beduino que inquirió al
Profeta que su mujer había dado luz a un niño negro. Entonces el profeta equiparó
el fenómeno a lo que sucede con los camellos, que presentan diferentes coloraciones
en su pelo46.
El libro del francés Bucaille es anterior a todos estos procesos (1976) y contrasta
con las interpretaciones fundamentalistas cristianas sobre el creacionismo, ya que
estas últimas renegarán de la ciencia, mientras que la propuesta de Bucaille y su
posterior difusión desde Arabia Saudí será justamente la de «conciliar» ciencia y reli-
gión47. La pregunta es dónde y por qué han tenido más éxito este tipo de propuestas,
y por qué han encontrado una gran difusión entre conversos al islam, especialmente
científicos. Podemos aventurar también que se trata de un fenómeno vinculado a la
globalización del islam, a través de múltiples instituciones dedicadas al islam y la
ciencia, y la popularización más reciente a través de internet y de la televisión. El
que fuera profesor de Zindani, el geólogo egipcio Zaghloul al-Naggar ha difundido
43 Moore 1986, 15s.; Moore et al. 1992; Syed 1989; Ibrahim 1997; Yahya 2002, 64-75; Boutammina 2007;
Esmailzadeh, Farhadi, Shahghasemi 2012.
44 The Rationalizer, «What scientists really think of the Quran», http://www.richarddawkins.net [acceso:
08.03.2013], «William Hay – What those scientists really thought of the Quran», http://www.richarddawkins.
net [acceso: 08.03.2013].
45 Azoras sobre los fondos marinos y las olas, en Corán 24:40. Ibrahim 1997, 20ss.
46 Hadiz del Imam Bukhari, «Libro del divorcio», nº 4955, http://www.sahihalbukhari.com [acceso:
15.07.2013].
47 La cuestión no era novedosa, si nos fijamos en las polémicas suscitadas por los intentos de conciliación
entre cristianismo y darwinismo por parte del jesuita Pierre Teilhard de Chardin, en Blázquez Paniagua 2011,
474.

2014, 19, 127-146
esta visión de una ciencia islámica en programas televisivos48. Y entre los ejemplos
ilustrativos de esta difusión programada se encuentran libros como A Brief Illustrated
Guide to Understanding Islam, que hasta el año 2002 había sido distribuido en unas
800.000 copias y cuyo alcance se expande a través de internet49.
El principal impulso inicial llegó a través de los congresos mundiales y la co-
misión sobre los milagros50. Nótese que el marco institucional adoptaba la retórica
académica de la «conferencia» como fórmula de discusión pública de resultados y
discusiones. Y la Comisión sobre los milagros, con sede en Arabia Saudí, tiene una
web51, en varios idiomas, que indica su afán de difusión fuera del ámbito arabófono.
Veamos algunos ejemplos de la metodología presentada en estos congresos. Uno
de mis entrevistados de Tetuán participó en la X Conferencia Mundial con un trabajo
destinado a demostrar que la carne procedente del sacrificio musulmán contiene pro-
piedades mucho más beneficiosas que la carne sacrificada por otras vías. La contami-
nación bacteriana era menor que en otras carnes por contener menor acidez y menos
agua, y con un aspecto colorativo más rojo52.
La literatura sobre los milagros también dedica una gran parte de su atención a la
medicina islámica; esta atención coincide con una especie de revival de la medicina
profética, y que concierne no sólo a técnicas curativas estrictamente hablando, sino a
todo un conjunto de prácticas en torno al cuerpo y su disciplina cotidiana. De ahí el
ejemplo sobre la carne ingerida, y el interés por la alimentación. Siguiendo el enfoque
de los milagros coránicos, diversos autores someten a comprobación científica los be-
neficios de las prácticas médicas de la sunna, como el consumo de miel o de habba
sawda (nigella sativa o «comino negro»), y las sangrías. El Congreso Mundial de 2011
recoge abundantes ejemplos de estas investigaciones orientadas a certificar la medicina
profética en el laboratorio: sobre las propiedades curativas de la miel53, de la habba
sawda54 o de los dátiles55. Los autores de estas investigaciones proceden mayoritaria-
mente de universidades de países musulmanes, pero no todos son científicos; también
hay ulemas e imames, o científicos independientes y consultores. La interacción entre
los milagros coránicos y la revitalización estandarizada de la sunna se aprecia en casos
48 Naggar 1991.
49 D. Golden, «Western Scholars Play Key Role in Touting ‘Science’ of the Quran, Wall Street Journal,
23/01/2002.
50 El primer congreso mundial tiene lugar en Islamabad en 1987, y el décimo en Estambul en 2011.
51 Disponible en: http://www.eajaz.org/eajaz/index.php?lang=en [acceso: 15.03.2013].
52 Burbab, Idaomar 2011, 49-51.
53 «Miracle in bee hives: Antimicrobial activity of honeys», «Miracle recovery by honey», en Commission
on Scientific Signs in Quran & Sunna 2011.

54 «Enhanced chemosensitivity to Gemcitabine and Oxaliplatin by Black seed-Thymoquinone in pancreatic
cancer», «Comparison between the myocardial hypertrophy induced by exercise training and long term intake
of Nigella sativa», «Effect of black seed on the levels of diabetes and lipids in patients with high blood sugar»,
«Miracles of black seed in the eradication of the bacteria causing the disease», en Commission on Scientific
Signs in Quran & Sunna 2011.
55 «Dates in miracles of healing and prevention of harmful microbes and Pathogens», «The protective role
of the ajwah dates as Prophet’s treatment in cases of lung toxicity and pulmonary fibrosis by gasoline», en
Commission on Scientific Signs in Quran & Sunna 2011.

2014, 19, 127-146
muy específicos, como la preocupación de no ser lamido por un perro, de acuerdo con
un hadiz según el cual dicho acto contamina el objeto (o ropa) e invalida el estado de
pureza requerido para efectuar la oración. Un hadiz de Abu Huraira aconsejaba lavar
hasta siete veces el objeto lamido por el perro. Dos biólogos de la Universidad del Rey
Abdulaziz han tratado de mostrar con datos de laboratorio la veracidad del hadiz56. La
saliva del perro contiene elementos patógenos; y de ahí provendría el acto de limpiar-
los hasta siete veces, y una octava usando arena, para eliminar el microbio.
6. Demostrando con la retórica científica la existencia

de los yinn
En el mundo musulmán hay un amplio número de enfermedades y aflicciones que

son atribuidas a la intervención de los yinn en los humanos57. La existencia de los
yinn forma parte de la cosmología coránica y, por tanto, no se trata de una «creencia»
sino que es un hecho dado por descontado por todo musulmán58. El bucaillismo y
las teorías sobre los milagros coránicos pretenden demostrar los múltiples efectos de
los yinn por medio de una retórica de apariencia científica. Llegados a este punto, la
pregunta inicial de este artículo se vuelve a repetir: ¿para que qué todo este esfuerzo
si la existencia del yinn es indiscutible para los musulmanes?
Para ilustrar el funcionamiento de la retórica y su alcance social voy a analizar una
de las áreas que conciernen la existencia de los yinn y su relación con los humanos;
teólogos y científicos han ofrecido respuestas variadas, algunos siguiendo el enfoque
de los milagros, y otros simplemente buscando explicaciones científicas para demos-
trar los efectos de los yinn. Este fenómeno no es particular del contexto islámico y
podemos compararlo con procesos de posesión similares en otros contextos, en los que
autores y terapeutas ofrecen alternativas al proceso de secularización, sustituyendo mi-
tos religiosos hegemónicos como el cristiano por nuevas religiosidades o cosmovisio-
nes como el espiritismo y otras visiones ritualizadas, en el marco de las cuales diversos
autores intentaban conciliar esta nueva espiritualidad desde enfoques científicos59.
En estos ejemplos observamos la tenue frontera entre cosmologías o sistemas
de representación que son vagamente «puros». Tomemos el caso de un musulmán
francés, Nas E. Boutammina, quien adopta posiciones ortodoxas islámicas desde su
formación en ciencias biológicas y médicas. El prolífico autor60 ha llevado hasta las
56 N.T. Zelai, N.A. Al-Zanbagi, «The hemolytic activity of some dog saliva-Processed oral streptococci»,
en Commission on Scientific Signs in Quran & Sunna 2011.
57 La literatura sobre la definición de estos seres en sociedades musulmanas es considerable, aunque el
trabajo clásico continúa siendo el de Westermarck 1968. Para un estado de la cuestión, véase Marín, Aguadé
2002, 33-42; y Mateo Dieste 2010, 215-272.
58 Pouillon 1989, 45-53.
59 En las conclusiones realizaré una comparación sobre estos paralelismos.
60 Boutammina ha escrito numerosos libros sobre el islam y las ciencias naturales, pero propone ante todo
una «antropología del islam», para ofrecer una nueva mirada a la palentología, la arqueología y la antropología.

2014, 19, 127-146
últimas consecuencias el intento de aceptar las verdades coránicas como expresión

de verdades científicas, pero seleccionando aquellas que le convienen; por ejemplo,
negando las teorías evolucionistas y siguiendo una postura creacionista y afirmando
que los humanos son seres de barro tal y como quedó formulado en el texto coráni-
co. En su libro titulado Les trois entités intelligentes. Le malak, le jinn et l’homme,
Boutammina tratará de demostrar la naturaleza de los yinn por medio de fórmulas
matemáticas y de un método deductivo: su argumentación sobre los yinn parte de las
referencias coránicas y excluye las informaciones derivadas del folclore, entendido
como desviación (bid‘a) –una retórica repetida entre la ortodoxia musulmana.
El verso que indica que los yinn fueron creados de un fuego sin humo centra su
primer reto analítico61. Y para ello anda a la búsqueda de explicaciones que concuer-
den con el texto coránico. Tras presentar las leyes físicas de la combustión pasa a
definir la naturaleza de los yinn, que Boutammina caracteriza como seres de plasma:
El plasma es un estado agitado de la materia donde los núcleos de los átomos,

llevados a alta temperatura, se separan de su cortejo de electrones (…) Así, los yinn
permanecen fuera de los tres estados de la materia definidos por la física (sólido,
líquido y gaseoso). Sin embargo, podrían situarse en un cuarto estado de la materia,
el de plasma62. De todos modos, permanecen en el dominio del espectro invisible
y su estructura corporal no presenta ninguna emanación ni absorción característica
de los otros cuerpos de este modo identificables. Por consiguiente, es verosímil que
el origen de los yinn sea de una forma plasmática, pero distinta de la que conoce la
física (mi traducción)63.
Finalmente, Boutammina encuentra la explicación al verso coránico que habla

del yinn como ser creado de un fuego sin humo:
Una emanación de calor y de luz, surgida de un cuerpo en combustión abso-

luta o llevada a muy alta temperatura en un espacio vacío (es decir, exento de toda
molécula, componente de la materia), puede ser considerada como «una llama de
un fuego sin humo»64.
Aplicando la teoría termonuclear, imita una frase coránica para equipararla a lo

que diría la ciencia: «Y en cuanto al yinn, Nosotros lo habíamos creado antes… a
partir de una energía termonuclear!»65. El yinn funcionaría como el sol y las estrellas,
y sería el efecto de reacciones termonucleares. Aunque le parece correcto hablar de
«cuerpo» de yinn, Boutammina no duda en tildar de extraordinaria su naturaleza: lon-
61 Corán (55: 14-15).

62 Estas mismas palabras me fueron referidas por un joven marroquí residente en Cataluña al describir la
naturaleza de los yinn.
63 Boutammina 2005, 77s.
64 Boutammina 2005, 86.
65 Boutammina 2005, 88.

2014, 19, 127-146
gevidad, celeridad y poder físico, además de una adaptación estructural y funcional a

todo tipo de medios. A continuación Boutammina pasa a calcular la masa del yinn, a
la escala de su condición de plasma, y a compararla con la masa de los humanos. El
hombre es una entidad atómica cuyo movimiento se mueve en kilómetros, mientras
que el yinn es una entidad plasmática que se mide con moles.
El hilo argumental de Boutammina emplea una retórica positivista al afirmar que
las aptitudes extraordinarias de los yinn son medibles. Pero como en los análisis
científicos, lo medible no parte siempre de lo «observable». Aquí el autor atribuye
el problema al hecho de que los yinn pertenecen a un mundo invisible, al-gayb, una
categoría que refiere la dimensión oculta del universo, salvo cuando se transforman
en animales o humanos. En cambio, los yinn sí que tienen la facultad de decodificar
el mundo humano desde una visión panorámica.
Boutammina se ve capacitado para realizar un trabajo deductivo a partir de versí-
culos coránicos, y aplicarlo a teorías de la física. Así procede a calcular la velocidad
de movimiento de los yinn. En el mundo musulmán abundan las historias sobre des-
plazamientos inverosímiles de los yinn. Boutammina se dispone a desvelar ese dato
aplicando principios de la física a la información literal de algunos versos coránicos:
Dijo él (Salomón): ¡Dignatarios! ¿Quién de vosotros me traerá su trono (de

Saba) antes de que vengan a mí sumisos?
Uno de los genios, un ‘ifrit, dijo: «Yo te lo traeré antes de que hayas tenido
tiempo de levantarte de tu asiento. Soy capaz de hacerlo, digno de confianza (Co-
rán, azora 27, «Las hormigas», versículos 38-39).
En este versículo se supone que el yinn trae el trono, de unos 150 kg., según
fuentes históricas aludidas por Boutammina, desde Saba (Yemen) hasta Guizeh
(Egipto), donde se halla Salomón; es una distancia de 2130 km. Dicha distancia es
recorrida por el yinn en menos de un segundo, que es lo que Boutammina calcula
que tarda una persona en levantarse de un asiento. Analizando otro verso, Boutam-
mina se atreve a establecer incluso una comparación de la velocidad entre un yinn
creyente y un yinn ateo:
El que tenía ciencia de la escritura dijo: «Yo te lo traeré en un abrir y cerrar

de ojos». Cuando lo vio puesto junto a sí, dijo: «Este es un favor de mi Señor para
probarme si soy o no agradecido…» (Corán, azora 27, «Las hormigas», versículos
39-40).
De la frase «en un abrir y cerrar de ojos» Boutammina deduce que se trata de un

guiño, que requiere, según el autor, una milésima de segundo. En el versículo que
menciona a un yinn ateo el tiempo referido es el que tarda una persona en levantarse,
y que Boutammina estima en una centésima de segundo. A partir de ahí calcula la ve-
locidad del yinn creyente y del yinn incrédulo, según el tiempo que tardan en recorrer
los 2130 km. que separan Guizeh de Saba.
2014, 19, 127-146
La retórica de este autor sigue el método de los milagros científicos, pero no di-
fiere de versiones anteriores de figuras relevantes de la predicación popular, como el
egipcio al-Sha’rawi y su referencia a los microbios. Esta retórica que compara los yinn
con los microbios se ha llegado a extender entre algunos exorcistas, que en entrevistas
personales me explicaban la posesión como un proceso en que el genio penetra en el
cuerpo como un microbio, por los orificios del cuerpo, especialmente las zonas pudo-
rosas (‘awra), y aprovechando momentos de debilidad de la persona. Un joven que
podemos definir como bricoleur, formado en esoterismo islámico en Marruecos e in-
teresado por las para-ciencias, y que había realizado exorcismos de yinn hace años, me
explicaba del siguiente modo los mecanismos de entrada del yinn66. La posesión no es
aquí un fenómeno sobrenatural sino que sigue una lógica mecanicista. Para manipular
el cuerpo de la persona poseída y para provocarle parálisis, ceguera u otras aflicciones,
el yinn, como ser inteligente, conocía la materia y el arte de penetrarla. El yinn tendría
un conocimiento superior equivalente al de un neurobiólogo, introduciéndose en el
cerebro humano para controlar el cuerpo de la persona; por ejemplo, manipulando el
movimiento de un ojo desde el cerebro. Esta retórica de nuestro testimonio es muy
parecida a la desarrollada por uno de los autores más exitosos de los milagros científi-
cos, el turco Harun Yahya (pseudónimo de Adnan Oktar). En su libro Los milagros del
Corán, un capítulo está dedicado a «La región que controla los movimientos»67. En él
expone de nuevo una lógica deductiva a partir de un verso coránico, entendido como
una revelación sobre el funcionamiento del cerebro humano, que sólo la neurociencia
ha descubierto en los últimos años: «Lo agarraremos por un mechón de su frente, de
su frente mentirosa y pecadora» (Corán, 96:15-16).
Escribe Yahya que las investigaciones realizadas en los últimos años han mostra-
do que la zona pre-frontal es la responsable de dirigir las funciones del cerebro. Su
estrategia explicativa es común a la de otros autores al mencionar que los científicos
descubren algo que el Corán ya mencionó hace 1400 años. El autor cita un par de
investigaciones sobre el córtex, según las cuales desde esa parte se emiten los buenos
y los malos comportamientos, tal y como indica la azora en cuestión68. El mismo
análisis de la azora ha sido realizado también por otros imames que popularizan los
milagros coránicos por internet o en libros de predicación distribuidos para fomentar
la conversión de occidentales, que refieren los trabajos ya citados de Keith Moore69.
Harun Yahya encaja entre los múltiples autores que siguen unas pautas de revitaliza-
ción: el islam es la respuesta a la pérdida de moral del mundo moderno y una especie
de panacea para todo tipo de males.
Otro fascinante fenómeno vinculado a los exorcismos islámicos y a la retórica
científica gira en torno a la eficacia del Corán como elemento terapéutico. Podemos
decir que la explicación de los efectos coránicos es interpretada por los propios mu-
66 Conversaciones en Barcelona, marzo-abril de 2010.

67 Yahya 2002, 62s.
68 Yahya 2002, 62s.
69 Ibrahim 1997, 16s.

2014, 19, 127-146
sulmanes de un modo similar al concepto de «eficacia simbólica» desarrollado en su

momento por Lévi-Strauss o al concepto de «poder del texto» de Tambiah70. Pero
desde la retórica de los milagros científicos, la eficacia del Corán no es meramente
simbólica, sino que es material y demostrable científicamente; para ello no se duda en
citar la controvertida obra del japonés Masaru Emoto y sus investigaciones sobre los
efectos de las ondas del sonido en el agua. Aplicando la teoría de este autor, la recita-
ción coránica emite unas ondas que generan efectos sobre la persona y sobre el yinn
poseedor71. Dicha recitación es analizada como una auténtica terapia psicológica72.
De nuevo, los autores tratan de racionalizar un proceso que se encuentra ya citado
en las fuentes básicas islámicas como los hadices, que atribuyen al Profeta la práctica
de la recitación coránica para realizar curaciones, pero se busca sustanciar una de-
mostración científica de las mismas.
7. Conclusiones
Las críticas al bucaillismo y a los defensores de los milagros científicos corá-

nicos no se han hecho esperar desde el propio ámbito islámico, como los enfoques
literalistas que rechazan la interpretación de los versos coránicos o su rebajamiento
a ser interpretados por un conocimiento humano como el científico. Desde otra pers-
pectiva, el historiador Haq aduce que el fenómeno de los milagros científicos expresa
un profundo complejo de inferioridad del mundo islámico que buscaría recuperar el
pasado glorioso de la ciencia islámica tras la humillación de la modernidad73. Otros
como Guessoum han ofrecido críticas más elaboradas reconociendo su originalidad,
pero discutiendo su manipulación de la metodología científica74. También los propios
científicos occidentales que participaron en las primeras conferencias de Arabia Sau-
dí han ofrecido un contrapunto al asegurar que se manipularon sus manifestaciones,
como el geólogo Alfred Kröner de la Universidad de Maintz75.
Pero en este análisis no me ha interesado tanto observar la coherencia interna y
las bases de este discurso, sino mostrar las raíces de su éxito y la predisposición que
puede hallar en sociedades que se encuentran en procesos de cambio, y el poder de
que goza la retórica científica como lenguaje de legitimación contemporáneo. Las
70 Lévi-Strauss 1968, 168-185; Tambiah 1968, 175-208.

71 La polémica tiene su historia en el propio ámbito de la musicología sobre los efectos de la música en los
ritos de posesión, como un fenómeno físico-neurológico o un fenómeno psicológico-cultural. Véase Rouget
1981, 311-328.
72 En un artículo el ingeniero sirio Abduldaem Al-Kaheel asegura que el agua de la Meca de la fuente de
Zam-Zam, según un estudio de Emoto, reacciona de manera especial a la recitación de las palabras de Allah
(«The Memory of Zamzam’s Water»). El artículo está publicado en una web transacional específica de los
«Secrets of Quran Miracles» que ofrece una idea de la prédica aquí analizada, http://kaheel7.com/eng [acceso:
05.05.2013].
73 Haq 2003.
74 Guessoum 2011, 161-164.
75 The Rationalizer, s.f.

2014, 19, 127-146
comparaciones con otros contextos históricos son oportunas para contrastar estas ob-
servaciones. La retórica de los milagros coránicos guarda muchos parecidos con otros
movimientos que intentaron conciliar su cosmovisión con la legitimidad científica.
Nuevas formas aparecidas en Europa a finales del siglo XIX, desde el espiritismo o
el magnetismo hasta las aproximaciones de Paul Carus al budismo como «religión
científica»76, surgen como una contestación aparente a procesos de racionalización en
un sentido weberiano, pero tomando el lenguaje de esa retórica dominante. A diferen-
cia de estos movimientos europeos que surgían para criticar la religión hegemónica,
la retórica de los milagros coránicos propone una revitalización que aboga indirecta-
mente por una ortodoxia, al reclamar la legitimidad, poder y veracidad del texto no
sólo en nombre de Dios sino de la ciencia.
El espiritismo fundacional de Kardek en torno a 1857 se presentaba como una
mezcla de revelación divina y revelación científica, aplicando el método experimen-
tal. Para los espiritistas, los espíritus existían, su existencia era irrefutable e indiscu-
tible77. Y esos espíritus tendrían una dimensión material y sustancial que se podía
demostrar, tal y como sugieren también diversos sanadores islámicos y textos de los
milagros científicos. La eficacia y existencia de los espíritus, como la de los yinn, es
el vector que explica enfermedades y permite realizar terapias. El espiritismo, como
los médicos católicos que examinaron a las videntes de Lourdes, o el exorcista islá-
mico que entiende los yinn como si se tratara de microbios, incorpora elementos de
las nuevas retóricas racionalistas: se busca comprobar y demostrar la existencia de
energías y mecanismos, y de los propios espíritus78. Pero la literatura de los milagros
coránicos se diferencia de estos movimientos por partir de una visión teísta y creacio-
nista de la ciencia que no es exclusiva del ámbito islámico. Tenemos ejemplos tardíos
en la época franquista de una teología natural defendida por partidarios de una ciencia
católica, y las tesis del creacionismo fuertemente defendidas en Estados Unidos.
Hemos podido observar la paradójica adopción del prestigio de la retórica cien-
tífica para justificar la verdad ortodoxa del islam, como la existencia de los yinn.
Los yinn existen porque están citados en el Corán, y la ciencia estaría refrendando
progresivamente las palabras del libro. Pero esta supuesta disolución de la frontera
entre ciencia y religión podría estar indicando, no obstante, la introducción de una
dicotomía naturalista, al pretender demostrar la realidad positiva del mundo invisi-
ble, y sustanciando la separación entre natural y sobrenatural. Incluso autores como
Guessoum que han criticado múltiples aspectos de la literatura sobre los milagros
coránicos, comparten su base esencial y no dudan en remarcar que ciencia e islam
van de la mano, recordando que Spinoza redefinió a Dios como «las leyes del uni-
verso» o de la naturaleza, y que el propio Einstein confirmó con su frase sobre Dios
y los dados79. El Corán remplazó los milagros físicos por un discurso racional que
76 McMahan 2004, 897-933.

77 Edelman 2006, 42.
78 Edelman 2006, 56.
79 Guessoum 2011, 39.

2014, 19, 127-146
encajaría con la ciencia, tal y como mantenía el reformista Muhammad Abduh, para
quien las bacterias no eran otra cosa que los organismos descritos por el Corán como
yinn80. La naturaleza es un signo de lo sagrado y el estudio de sus leyes es el estudio
de las leyes divinas81.
8. Bibliografía
S.M. Adib, «From the biomedical to the Islamic alternative: a brief overview of medical
practices in the contemporary Arab world», Social Science and Medicine 58 (2004) 697-
702.
S.M.M. Ali, Scientific Miracles of the Glorious Quran, s.e., 1993.
D. Benyoussef, Le Coran et la médécine moderne, Mohammedia, 2006.
S. Bigliardi, «Snakes from staves? Science, scriptures, and the supernatural in Maurice
Bucaille», Zygon 46:4 (2011) 793-805.
F. Blázquez Paniagua, «A Dios por la ciencia. Teología natural en el franquismo», Asclepio.
Revista de Historia de la Medicina y de la Ciencia 63:2 (2011) 453-476.
N.E. Boutammina, Les trois entités intelligentes. Le Malak, le Jinn et l’Homme, Beirut, 2005.
N. E. Boutammina, Embryogenèse, Beirut, 2007.
M. Bucaille, La Bible, le Coran et la science. Les écritures saintes examinées à la lumière des
connaissances modernes, Paris, 2012 (1976).
M. Burbab, M. Idaomar, «The development of acidity, discoloration and the effect of storage
duration in the meat which was slaughtered by the Islamic method (almuzakkah)», en
Commission on Scientific Signs in Quran & Sunna, The Tenth World Conference on
Scientific Signs in the Qur’an and Sunnah, Dar Jehad, 2011, 49-51.
Commission on Scientific Signs in Quran & Sunna, The Tenth World Conference on Scientific
Signs in the Qur’an and Sunnah, Dar Jehad, 2011.
V. Cornell, Realm of the Saint. Power and Authority in Moroccan Sufism, Austin, 1998.
J. Chelhod, Les structures du sacré chez les Arabes, Paris, 1986 (1965).
P. Dear, «Miracles, Experiments, and the Ordinary Course of Nature», Isis 81:4 (1990) 663-
683.
E. Dermenghem, Le culte des saints dans l’Islam maghrébin, Paris, 1982 (1954).
P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, 2007.
B. Drieskens, Living with Djinns. Understanding and Dealing with the Invisible in Cairo,
Berkeley, 2008.
N. Edelman, «Lo oculto y las terapéuticas espiritistas del espíritu y del cuerpo en Francia
(1850-1914): de la creencia al saber y vuelta», Asclepio. Revista de Historia de la
Medicina y de la Ciencia 58:2 (2006) 39-62.
80 Guessoum 2011, 29.

81 Iqbal 2002, 6.

2014, 19, 127-146
D.F. Eickelman, J. Piscatori, Muslim Politics, Princeton, 1999.

M. Esmailzadeh, A. Farhadi, H. Shahghasemi, «Developmental biology in Holy Quran»,
Journal of Physiology and Pathophysiology 3: 1 (2012) 1-7.
M. Foucault, Historia de la locura en la época clásica, 2 vol. Madrid, 1984 (1964).
L. Gardet, «Karâma», Encyclopédie de l’Islam, vol. IV, Leiden, 1978.
M. Golshani, The Holy Qur’an and the Sciences of Nature: A Theological Reflection, New
York, 2003.
N. Guessoum, Islam’s Quantum Question. Reconciling Muslim Tradition and Modern Science,
London-New York, 2011.
N.S Haq, «Islam and Ecology: Toward Retrieval and Reconstruction», en R.C. Foltz, et al.,
Islam and Ecology. A Bestowed Trust, Cambridge, 2003, 121-154.
P. Harrison, «Miracles, Early Modern Science, and Rational Religion», Church History 75:3
(2006) 493-511.
P.A Hoodbhoy, Islam and Science: Religious orthodoxy and the battle for Rationality,
London-New Jersey, 1991.
I.A. Ibrahim, A brief illustrated guide to understanding islam, Houston, 1997.
M. Iqbal, Islam and Science, Hampshire, 2002.
R. Khalifa, Mu‘jizah al-Qur’an al-Karim, Tucson, 1980.
C. Lévi-Strauss, «La eficacia simbólica», en Antropología estructural, Buenos Aires, 1968
(1953), 168-185.
D. L. McMahan, «Modernity and the Early Discourse of Scientific Buddhism», Journal of the
American Academy of Religion, 72:4 (2004) 897-933.
M. Marín, J. Aguadé, «Espíritus benéficos y maléficos en el islam: los yinn», en F. del Pino
Díaz (ed.), Demonio, religión y sociedad entre España y América, Madrid, 2002, 33-42.
J.L. Mateo Dieste, «Entre jnûn. Posesiones, magia y aflicciones psicosomáticas», Salud y
ritual en Marruecos. Concepciones del cuerpo y prácticas de curación, Barcelona, 2010,
215-272.
U.K. Mazhar, 130 Evident Miracles in the Qur’an, New York, 1997.
K. Moore, «A Scientist’s Interpretation of References to Embryology in the Quran», Journal
of the Islamic Medical Association, 18 (1986) 15-16.
K. Moore et al., Human Development as Described in the Qur’an and Sunnah: Correlation
with Modern Embryology, Makkah, Commission on Scientific Signs of the Qur’an and
Sunnah, 1992.
R.B. Mullin, Miracles and the Modem Religious Imagination, New Haven, 1996.
Z. Naggar, The Geological Concept of Mountains in the Qur’an, Herndon, 1991.
Z. Naggar, Min ayat al-‘Ijaz al-‘Ilmi-Al-Samaa fi al-Quran al-Karim, Beirut, 2007.
H. Nurbaki, Verses from the Glorious Koran and the Facts of Science, Ankara, 1989.
J. Pouillon, «Observaciones sobre el verbo creer», en M. Izard, P. Michel, P. Smith, La función
simbólica, Madrid, 1989, 45-53.
G. Rouget, La musique et la transe, Paris, 1981.
2014, 19, 127-146
O. Roy, El Islam mundializado. Los musulmanes en la era de la globalización, Barcelona,

2003.
E. Said, Orientalismo, Madrid, 1990 (1978).
B. Saler, «Supernatural as a Western Category», Ethos, 5:1 (1977) 31-53.
Z. Sardar, Explorations in Islamic Science, London, 1989.
M. Sha’rawi, La magie et la jalousie à la lumière du Coran de la sunna, Paris, 1998.
L. Stenberg, The Islamization of Science: Four Muslim Positions Developing an Islamic
Modernity, Lund, 1996.
I.B. Syed, «Islamization of Attitude and Practice in Embryology», en M.A.K Lodhi (ed.),
Islamization of Attitudes and Practices in Science and Technology, Herndon, 1989.
S.J. Tambiah, «The Magical Power of Words», Man 3:2 (1968) 175-208.
S.J. Tambiah, Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality, Cambridge, 1990.
G.E. Von Grunebaum, «Icdjâz», Encyclopédie de l’Islam, vol. III, Leiden, 1971.
E. Westermarck, Ritual and Belief in Morocco, 2 vol., New York, 1968 [1926].
A.Yabri, Crítica de la razón árabe, Barcelona, 2001.
H. Yahya, Les miracles du Coran, Toronto, 2002.
K. Zebiri, «Contemporary Muslim Understanding of the Miracles of Jesus», The Muslim
World (2007): 71-90.
A. Zindani, Al-Mu‘jizah al-‘ilmiyah fi al-Quran wa-al-Sunnah, Cairo, 1980.

2014, 19, 127-146

La Fórmula Del Genio de La Lámpara

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

La Fórmula Del Genio de La Lámpara

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

La Fórmula Del Genio de La Lámpara

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

La fórmula del genio de la lámpara:

milagros científicos en el Corán

Josep Lluís Mateo Dieste

The formula of the genius of the lamp: scientific miracles

’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones ISSN: 1135-4712

Sumario: 1. Introducción. 2. Ciencia e islam en los debates contemporáneos. 3. Los milagros

Fecha de recepción: 30 de 01 de 2014

Desde el Renacimiento el mundo moderno ha ofrecido nuevos modos de defini-

2. Ciencia e islam en los debates contemporáneos

Bajo el manto del concepto «islámico» hallamos diversas tradiciones históricas

128 ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones

’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 129

versiones de la conciliación entre ciencia e islam. La visión ecléctica de Sardar, que

3. Los milagros científicos del Corán

Mi propuesta explicativa es que el éxito de la difusión de la retórica de los mila-

130 ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones

16 Eickelman, Piscatori 1999. Roy 2003, 48.

’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 131

cute sobre esta cientificidad coránica21. En las palabras de un entrevistado, profesor de

4. Etimología de I‘YÂZ y comparación con el término milagro

En las tradiciones islámicas existen diversos términos para referir acontecimien-

132 ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones

las leyes de la naturaleza. El karâma o carisma es distinguido de las mu‘ayizât, las

25 Von Grunebaum 1971.

distinción de frontera entre ciencia y religión, según Golshani 2003.

’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 133

En el propio desarrollo de la ciencia europea, en sus variantes protestante y cató-

5. Contexto socio-político de la retórica de los milagros

35 Dear 1990, 664.

134 ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones

39 Bigliardi 2011, 796.

’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 135

136 ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones

on Scientific Signs in Quran & Sunna 2011.

’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 137

6. Demostrando con la retórica científica la existencia

En el mundo musulmán hay un amplio número de enfermedades y aflicciones que

138 ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones

últimas consecuencias el intento de aceptar las verdades coránicas como expresión

El plasma es un estado agitado de la materia donde los núcleos de los átomos,

Finalmente, Boutammina encuentra la explicación al verso coránico que habla

Una emanación de calor y de luz, surgida de un cuerpo en combustión abso-

Aplicando la teoría termonuclear, imita una frase coránica para equipararla a lo

61 Corán (55: 14-15).

’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 139

gevidad, celeridad y poder físico, además de una adaptación estructural y funcional a

Dijo él (Salomón): ¡Dignatarios! ¿Quién de vosotros me traerá su trono (de

El que tenía ciencia de la escritura dijo: «Yo te lo traeré en un abrir y cerrar

De la frase «en un abrir y cerrar de ojos» Boutammina deduce que se trata de un

66 Conversaciones en Barcelona, marzo-abril de 2010.

’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 141

sulmanes de un modo similar al concepto de «eficacia simbólica» desarrollado en su

Las críticas al bucaillismo y a los defensores de los milagros científicos corá-

70 Lévi-Strauss 1968, 168-185; Tambiah 1968, 175-208.

142 ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones

76 McMahan 2004, 897-933.

’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 143

80 Guessoum 2011, 29.

144 ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones

D.F. Eickelman, J. Piscatori, Muslim Politics, Princeton, 1999.

4. Etimología de I‘YÂZ y comparación con el término milagro

5. Contexto socio-político de la retórica de los milagros

6. Demostrando con la retórica científica la existencia