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El Criterio de La Verdad - Lectura

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EL CRITERIO DE LA VERDAD 
 

1. El concepto de la verdad 
 

Fáltanos  por  investigar  una  última  cuestión:  la  del  criterio  de  la  verdad.  No  es  bastante  que 
nuestros juicios sean verdaderos; necesitamos la certeza de que lo son. ¿Qué nos presta esta certeza? 
¿En  qué  conocemos  que  un  juicio  es  verdadero  o  falso?  Ésta  es  la  cuestión  del  criterio  de  la  verdad. 
Antes de poder responderla necesitamos tener un concepto claro de la verdad. 

Hemos  hablado  ya  con  frecuencia  de  este  concepto.  En  la  descripción  del  fenómeno  del 
conocimiento  encontramos  que,  para  la  conciencia  natural,  la  verdad  del  conocimiento  consiste  en  la 
concordancia  del  contenido  del  pensamiento  con  el  objeto.  Designamos  esta  concepción  como  el 
concepto trascendente de la verdad. Pero frente a éste hay otro que podemos designar como concepto 
inmanente de la verdad. Según éste, la esencia de la verdad no radica en la relación del contenido del 
pensamiento  con  algo  que  se  halla  frente  a  nuestro  pensamiento,  algo  trascendente  al  pensamiento, 
sino con algo que reside dentro del pensamiento mismo. La verdad es la concordancia del pensamiento 
consigo mismo. Un juicio es verdadero cuando está formado con arreglo a las leyes y a las normas del 
pensamiento. La verdad significa, según esto, algo puramente formal; coincide con la corrección lógica.   

La  decisión  sobre  cuál  de  ambos  conceptos  de  la  verdad  sea  el  justo,  se  halla  implícita  en  la 
posición que hemos tomado en la discusión entre el idealismo y el realismo. Creímos deber decidir esta 
discusión  a  favor  del  realismo.  Esto  significa  rechazar  el  concepto  inmanente  de  la  verdad;  pues  este 
concepto  puede  caracterizarse  igualmente  como  concepto  idealista  de  la  verdad.  Este  concepto  sólo 
tiene  sentido  en  el  terreno  del  idealismo.  Pues  sólo  si  no  hay  objetos  extra‐conscientes  reales  tiene 
sentido concebir la verdad de puro modo inmanente. Esta concepción es entonces necesaria. Pues si no 
hay objetos independientes del pensamiento sino que todo ser se halla dentro de la esfera de éste, la 
verdad sólo puede residir en la concordancia mutua de los contenidos de aquél, en la corrección lógica. 

El concepto inmanente de la verdad puede conciliarse también con aquella posición epistemológica 
que Eduard von Hartmann llama el "idealismo inconsecuente" y que nosotros hemos estudiado bajo el 
nombre de fenomenalismo. Según éste, hay objetos independientes del pensamiento, cosas en sí. Pero 
son  completamente  incognoscibles.  Por  eso  no  tiene  sentido,  desde  este  punto  de  vista,  considerar  la 
verdad como la concordancia del pensamiento con los objetos; sobre esta concordancia nada podemos 
decir, porque no conocemos los objetos. La verdad del conocimiento sólo puede consistir, por ende, en 
la producción correcta ‐conforme a las leyes‐ del objeto, esto es, en que el pensamiento concuerde con 
sus propias leyes. 

Como hemos visto, esta posición, defendida por  Kant,  no puede sostenerse.  El  dilema es: o se 


borran las cosas en sí y se estatuye un riguroso idealismo, como ha hecho el neo‐kantismo, desarrollando 
las ideas kantianas, o se reconocen objetos reales, independientes de la  conciencia, como  ha hecho el 
mismo Kant. Pero en este caso es imposible prescindir de la relación con los objetos en los conceptos del 
conocimiento  y  de  la  verdad.  También  en  Kant  representan  los  objetos  un  papel  importante  en  la 
explicación genética del conocimiento. Ellos son la causa de las sensaciones, que se producen porque las 
cosas en sí afectan nuestra conciencia. Cierto que las sensaciones carecen, según Kant, de todo orden y 
determinación.  Pero  como  ya  vimos  anteriormente,  el  hecho  de  que  apliquemos  a  las  sensaciones  ya 
esta,  ya  aquella  forma  de  la  intuición  o  del  pensamiento,  hace  menester  que  supongamos  un  fun‐
damento  objetivo  del  mismo  en  el  material  de  las  sensaciones.  Aunque  el  espacio  y  el  tiempo  sólo 
existan  formalmente  en  nuestra  conciencia,  debemos  admitir  que  los  objetos  tienen  en  sí  ciertas 
propiedades que nos inducen a emplear esas formas de la intuición. Y lo mismo cabe decir de las formas 
del  pensamiento,  de  las  categorías.  Aunque  la  causalidad  sea  primariamente  una  forma  del 
pensamiento, necesitamos suponer que tiene un fundamentum in re, si queremos explicar el hecho de 
que  determinadas  percepciones  nos  induzcan  a  emplear  justamente  esta  categoría.  Exactamente 
observa Heinrich Maier: "Ya la forma en que los elementos de nuestras representaciones de la realidad 
aluden a lo transubjetivo nos fuerza a suponer en esta x cierta estructura, ciertas propiedades positivas", 
(Psicología del pensamiento emocional, p. 328). 

Pero esta manera de ver,  se objetará, ¿no nos hace tornar a aquel concepto  del conocimiento 


que  considera  éste  como  una  reproducción,  una  copia  del  mundo  objetivo  y  que  hemos  declarado 
exclusivista  e  inadmisible?  Esta  objeción,  empero,  es  precipitada.  Descansa  en  este  dilema:  el  conoci‐
miento  es  o  una  producción  o  una  reproducción  del  objeto.  Pero  esta  disyuntiva  es  incompleta.  Con 
razón advierte Külpe: "Hay que guardarse de la disyuntiva incompleta según la cual el conocimiento es 
necesariamente o una creación o una copia. Hay un tercer término: una aprehensión de las realidades no 
dadas,  pero  que  se  revela  por  medio  de  lo  dado"  (Realización,  I,  p.  238).  Nuestro  conocimiento  está  y 
estará en relación con los objetos. No hay idealismo que pueda soslayar este punto. Pero esta relación 
no  necesita  consistir  en  una  reproducción;  basta  admitir  que  entre  el  contenido  del  pensamiento  y  el 
objeto  existe  una  coordinación,  una  relación  regular.  Los  contenidos  de  nuestro  pensamiento  no  son 
reproducciones, sino más bien "símbolos de las propiedades transubjetivas", para hablar con Maier (p. 
335).  Pero,  añade,  "este  conocimiento  simbólico‐abstracto  es  capaz  de  penetrar  profundamente  en  el 
reino de lo transubjetivo" (p. 328). 

De  este  modo  venimos  a  confirmar  la  concepción  que  la  conciencia  natural  tiene  del 
conocimiento  humano  y  que  describimos  al  principio.  Pero  esta  confirmación  significa  a  la  vez  una 
depuración crítica de aquella concepción. La idea básica, según la cual el conocimiento representa una 
relación entre un sujeto y un objeto, ha resultado sostenible. Pero con este concepto del conocimiento 
queda justificado también, en principio, el concepto  de la verdad  que tiene la  conciencia natural. Para 
ésta  es  esencial  la  relación  del  contenido  del  pensamiento  con  el  objeto.  Esta  relación  no  significa, 
empero, una reproducción, sino una coordinación regular, y aquí es donde la concepción natural sufre 
una corrección. 

El idealismo representa el intento de suprimir el dualismo del sujeto y el objeto en el problema 
del conocimiento y de estatuir un monismo epistemológico. El idealismo hace este intento, porque cree 
poder suprimir de este modo todas las dificultades inherentes al problema del conocimiento. Pues éstas 
le  parecen  tener  su  causa  más  profunda  en  dicho  dualismo.  Pero  esta  interpretación  monista  del 
fenómeno del conocimiento violenta la realidad. Se funda, en efecto, en hacer valer una sola de las tres 
esferas  a  que  toca  el  fenómeno  del  conocimiento.  Esta  esfera  es  la  lógica.  El  aspecto  psicológico  y  el 
aspecto  ontológico  del  fenómeno  del  conocimiento  son  escamoteados,  por  decirlo  así,  en  favor  del 
lógico. Por eso pudimos designar esta posición con el nombre de logicismo. 

 
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2. El criterio de la verdad 
 

La cuestión del criterio de la verdad está en conexión estrechísima con la cuestión del concepto 
de la verdad. Esto puede demostrarse fácilmente en el idealismo lógico. La verdad significa para él, como 
hemos  visto,  la  concordancia  del  pensamiento  consigo  mismo.  ¿En  qué  podemos  conocer  esta 
concordancia?  La  respuesta  dice:  en  la  ausencia  de  contradicción.  Nuestro  pensamiento  concuerda 
consigo mismo cuando está libre de contradicciones y sólo entonces. El concepto inmanente o idealista 
trae consigo necesariamente el considerar la ausencia de contradicción como criterio de la verdad. 

La ausencia de contradicción es, en efecto, un criterio de la verdad; pero no un criterio general, 
válido  para  todo  el  conocimiento,  sino  un  criterio  válido  solamente  para  una  clase  determinada  de 
conocimiento, para una esfera determinada de éste. Resulta palmario cuál es esta esfera: es la esfera de 
tas ciencias formales o ideales. Piénsese en la lógica o en la matemática. El pensamiento no se encuentra 
con objetos reales, sino con objetos mentales, ideales; permanece en cierto modo dentro de su propia 
esfera. Es válido, por tanto, el concepto inmanente de la verdad, y, por consiguiente, también el criterio 
de la misma, dado con él. Mi juicio es, en este caso, verdadero cuando está formado con arreglo a las 
leyes y normas del pensamiento. Y conocemos que es así en la ausencia de contradicción. 

Pero este criterio fracasa tan pronto como no se trata de objetos ideales sino de objetos reales o 
de objetos de conciencia. Para este caso necesitamos buscar otros criterios de a verdad. Detengámonos 
ante todo en los datos de la conciencia. Poseemos una certeza inmediata del rojo que vemos o del dolor 
que sentimos. Aquí tenemos otro criterio de la verdad. Consiste en la presencia o realidad inmediata de 
un  objeto.  Según  esto,  son  verdaderos  todos  los  juicios  que  descansan  en  una  presencia  o  realidad 
inmediata del objeto pensado. Se habla también de una "evidencia de la percepción interna" (Meinong). 
Lo mismo quiere decir Volkelt cuando habla de una "autocerteza de la conciencia". Ésta es para él "un 
principio  de  certeza  absolutamente  último"  (Certeza  y  verdad,  p.  69).  Caracteriza  esta  certeza  más 
concretamente como una certeza prelógica. Esto significa que en esta certeza todavía no tiene parte el 
trabajo  del  pensamiento.  Volkelt  incluye  en  esta  clase  de  certeza,  no  sólo  la  percepción  inmediata  de 
determinados  contenidos  de  conciencia,  sino  también  la  de  las  relaciones  existentes  entre  ellos.  En  el 
círculo de la autocerteza de la conciencia no sólo entra el juicio "veo un negro y un blanco", sino también 
el  juicio  "el  negro  es  distinto  del  blanco".  Esto  se  funda  en  que  "simultáneamente  con  estos  dos 
contenidos de la sensación, que llamamos negro y blanco, con arreglo al lenguaje usual, nos es dada su 
diversidad" (p. 99). 

Ahora  bien,  cabe  preguntar  si  el  criterio  de  la  evidencia  inmediata  es  válido,  no  sólo  para  los 
contenidos de la percepción, sino también para los contenidos del pensamiento. Esta cuestión equivale a 
la de si además de la evidencia de la percepción hay una evidencia del pensamiento conceptual y si po‐
demos ver en ella un criterio de la verdad. 

Muchos filósofos responden, desde luego, afirmativamente a esta cuestión. Esta afirmación puede tener 
un doble sentido. Se puede entender por evidencia algo irracional y algo racional. En el primer caso, la 
evidencia es sinónimo del sentimiento de evidencia, esto es, de una certeza emocional inmediata. Este 
sentimiento se da en todo conocimiento intuitivo. Representa algo subjetivo y no puede pretender, por 
tanto, validez universal. La peculiaridad de la certeza intuitiva consiste justamente en que no puede ser 
probada  de  un  modo  lógicamente  convincente,  universalmente  válido,  sino  que  sólo  puede  ser  vivida 

 
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personalmente.  Pero  esto  no  significa  en  modo  alguno  renunciar  a  la  objetividad.  El  juicio  "una 
personalidad  moralmente  pura  encarna  un  valor  moral  más  alto  que  un  hombre  entregado  a  bajos 
goces", expresa un hecho ético objetivo y puede, por ende, pretender la objetividad, aunque no quepa 
obtener por la fuerza de la lógica su reconocimiento y carezca, por lo tanto, de validez universal. Hay que 
distinguir entre la objetividad y la validez universal. Muchas objeciones contra la intuición y el conocimiento 
intuitivo  descansan  justamente  en  no  saber  distinguir  entre  la  objetividad  y  la  validez  universal  del 
conocimiento. 

Todo conocimiento científico posee validez universal. Cabe identificar el conocimiento científico 
con  el  conocimiento  universalmente  válido.  Por  consiguiente,  no  puede  tomarse  en  consideración  la 
evidencia en el sentido descrito, como criterio de la verdad, en la esfera teórica y científica. Si alguien 
quisiera,  por  ejemplo,  justificar  las  leyes  supremas  del  pensamiento  acudiendo  al  sentimiento  de 
evidencia  que  acompaña  la  comprensión  de  estas  leyes,  y  dijese,  verbigracia:  "estos  juicios  son 
verdaderos,  porque  me  siento  íntimamente  compelido  a  tenerlos  por  verdaderos",  ello  significaría 
renunciar a la validez universal y, por ende, poner fin a toda filosofía científica. 

No obstante, muchos filósofos sostienen que la evidencia es un criterio de la verdad en la esfera 
teórica. Pero entienden la evidencia en el segundo sentido antes indicado. La evidencia no es para ellos 
algo  emocional,  irracional,  sino  algo  intelectual,  racional.  Significa  para  ellos  la  visión  inmediata  de  lo 
dado objetivamente. Esta evidencia se presenta como una evidencia lógica u objetiva, en contraste con 
la  evidencia  psicológica  o  subjetiva  anteriormente  tratada.  Pero  esta  distinción  no  conduce  al  fin 
buscado.  Los  filósofos  que  la  hacen  no  pueden  menos  de  distinguir  dentro  de  la  evidencia  lógica  u 
objetiva entre evidencia verdadera y falsa, real y aparente, auténtica y apócrifa. Pero esto es abandonar 
la  evidencia  como  propio  y  último  criterio  de  la  verdad.  Pues  ahora  necesitamos  otro  criterio  que  nos 
diga  cuándo  y  dónde  se  trata  de  una  evidencia  verdadera  y  auténtica;  y  cuándo  y  dónde,  de  una 
evidencia meramente aparente y apócrifa. 

No es verdadera solución de la dificultad la que ofrece Geyser en su opúsculo Sobre la verdad y 
la evidencia. Geyser distingue entre la evidencia y la vivencia de la evidencia y entiende por la primera el 
hecho objetivo a que se refiere el juicio. Esta solución parece a primera vista vencer la dificultad. Pues la 
distinción entre evidencia auténtica y evidencia apócrifa no se referiría entonces a la evidencia misma, 
sino a la vivencia de la evidencia. Pero no es lícito colocar la evidencia fuera de la conciencia, como lo 
hace Geyser. Entiéndase por evidencia lo que se quiera, en todo caso no se puede prescindir en ella de la 
relación con la conciencia cognoscente, ya se caracterice esta relación ‐desde el objeto o el hecho‐ como 
un  ver  claramente,  ya  desde  la  conciencia,  como  un  intuir  o  percibir.  Como  Geyser  emplea,  pues,  la 
palabra evidencia en un sentido contrario al uso filosófico, sólo escapa aparentemente a la dificultad que 
existe en este punto. 

Sin  duda  hay  también  una  evidencia  en  la  esfera  del  pensamiento.  Juicios  como  "todos  los 
cuerpos son extensos" o "el todo es mayor que la parte" son juicios cuya verdad brilla inmediatamente 
para nosotros. Pero no puede considerarse la evidencia como la verdadera base de la validez de estos 
juicios. La evidencia sólo es la forma en que lo lógico se hace sentir en nuestra conciencia. "Lo único que 
cabe  decir  es  que  la  pura  necesidad  objetiva  de  lo  lógico  se  presenta  subjetivamente  a  nuestra 
conciencia  en  la  forma  de  una  certeza  inmediata  [...]  Por  eso,  cuando  se  trata  de  fundamentar 
lógicamente un juicio, no puede responderse a la pregunta de en qué consiste el criterio de la rectitud de 
la fundamentación, diciendo que consiste en la certeza inmediata con que el juicio se impone; sino que 

 
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hay que decir que consiste sólo en que el fundamento aducido funde el juicio en cuestión de un modo ló‐
gicamente convincente" (Volkelt). 

El fundamento lógico de los dos juicios citados no reside en la evidencia, sino en las leyes lógicas 
del  pensamiento.  Si  analizamos  el  concepto  de  cuerpo,  encontramos  en  él  la  nota  de  la  extensión; 
asimismo  encontramos,  al  analizar  el  concepto  de  "todo",  que  éste  es  necesariamente  mayor  que  su 
parte.  En  estos  análisis  de  conceptos  dirígennos  las  leyes  lógicas  del  pensamiento,  el  principio  de 
identidad y el principio de contradicción En ellas radica últimamente la verdad de aquellos juicios. Quien 
no reconoce aquellos juicios niega indirectamente las leyes lógicas del pensamiento. Estas constituyen, 
por ende, el último fundamento de la validez de aquellos juicios. 

Si  preguntamos  cuál  es  el  fundamento  de  las  mismas  leyes  supremas  del  pensamiento,  es 
evidente que estas leyes tienen que fundarse en sí mismas. Pero esta autofundamentación no reposa a 
su vez en la evidencia, sino en el carácter de supuestos necesarios de todo pensamiento y conocimiento 
que tienen esas leyes. En estas leyes se revela la estructura, la esencia del pensamiento. No son otra cosa 
que formulaciones de las leyes esenciales del pensamiento. Su negación significa, por ende, la anulación 
del pensamiento mismo. Todo pensamiento y conocimiento es imposible sin ellas. En esto reside su jus‐
tificación.  Es  ésta  aquella  fundamentación  que  Kant  expuso  por  vez  primera,  designándola  como 
"deducción trascendental". 

Pero  hay  principios  del  conocimiento  que  no  pueden  reducirse  a  las  leyes  lógicas  del 
pensamiento.  Tal  es,  por  ejemplo,  el  principio  de  causalidad.  Como  veremos  más  tarde,  no  es  posible 
fundamentar este principio por el camino del análisis de los conceptos. Sólo es posible también darle una 
fundamentación  trascendental.  Reside  ésta  en  el  carácter  que  el  principio  de  causalidad  tiene  de 
supuesto  necesario,  no  de  todo  conocimiento  y  pensamiento,  pero  sí  de  todo  conocimiento  científico 
real, dirigido al ser y al devenir reales. En la esfera del ser y el devenir reales no podemos dar un solo 
paso de conocimiento, si no partimos del supuesto de que todo cuanto sucede tiene lugar regularmente, 
está dominado por el principio de causalidad. El fundamento tampoco en este caso reside, pues, en la 
evidencia, sino en la significación de este principio destinado a servir de fundamento al conocimiento. En 
general  podemos  decir  con  Switalski:  "Lo  que  garantiza  la  validez  de  los  principios  no  es  la  vivencia 
matizada de la evidencia, sino la íntima intuición de la fecundidad sistemática de los mismos" (Problemas 
del conocimiento, II, p. 13). 

 
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