¿HAY TRES TOMÁS DE AQUINO?

Alfonso García Marqués

Catedrático de Metafísica
Universidad de Murcia
<marques@um.es>

Resumen
En la investigación e interpretación de los textos de Tomás de Aquino, casi nunca se
tiene en cuenta la posibilidad de que haya habido una evolución doctrinal importante. Todos
los textos se leen como si fuesen contemporáneos. Sin embargo, un cuidadoso análisis de las
posiciones filosóficas de Tomás pone de relieve que ha habido una importante evolución,
hasta el punto de sostener tesis opuestas en temas centrales. Los tres periodos son:
agustinismo avicenizado (1248-59), transición (1259-68) y aristotelismo averroísta (1269-74).

1. Introducción
La historiografía moderna no ha cesado de trabajar en la periodización de los escritos de
los diversos filósofos. Nadie ignora que hay que distinguir entre un Kant precrítico y un Kant
crítico, o entre el primer y el segundo Wittgenstein. Igualmente, para el mundo antiguo se han
establecido con bastante precisión las diversas etapas del pensamiento de Platón, y el siglo
XX ha presenciado un gigantesco esfuerzo –desde Jaeger– por fijar la cronología de las obras
de Aristóteles, especialmente la periodización de los 14 libros de su Metafísica, y las
consiguientes etapas distintas de sus concepciones filosóficas.
Ciertamente los autores medievales suelen ser objeto de cuidadosas investigaciones
para establecer la cronología de sus escritos, sin embargo, no es habitual el establecimiento de
diversos periodos en función del contenido doctrinal. Es decir, aun sabiendo que los textos de
un autor están separados por dos o tres decenios, en las investigaciones doctrinales se los trata
como si fuesen contemporáneos.
Un caso especialmente relevante es Tomás de Aquino. Por supuesto, la cronología de
sus escritos ha sido investigada minuciosamente desde hace más de un siglo, pero, en
contraste, no se ha establecido ninguna periodización para sus contenidos filosóficos o
teológicos. No es habitual –por no decir casi inexistente– hablar de un primer o de un
segundo Tomás de Aquino.
A esto se puede objetar que un autor que redactó toda su obra en el arco de 20 años
puede bien fácilmente presentar un pensamiento totalmente homogéneo; o sea, sin evolución
doctrinal. Sin embargo, cuando se entra en un análisis cuidadoso de las enseñanzas tomistas,
se hallan notables divergencias, que, en mi opinión, conducen inexorablemente a hablar de
tres Tomás de Aquino; o si queremos, de uno inicial y otro final, separados por un periodo
intermedio de transición. Así, por ejemplo, habitualmente se considera el De ente et essentia
A. García Marqués, ¿Hay tres Tomás de Aquino? 2

como un texto donde se expone el genuino pensamiento de Tomás, pero, en mi opinión, se

trata de un escrito de carácter aviceniano, encuadrable dentro de la corriente agustiniana
avicenizante1.

2. Corrientes doctrinales del siglo XIII

a) El agustinismo avicenizado
Para entender la evolución del pensamiento de Tomás, hay que tener presente el
contexto filosófico en que nace y se desarrolla su doctrina.
La entrada masiva de las obras del Estagirita, a finales del XII, no conduce a una
recuperación del genuino Aristóteles: se había perdido la continuidad intelectual con ese
pensador griego y se requería una mediación hermenéutica que lo hiciera inteligible. El
primer mediador, como es sabido, fue Avicena, que representa un exponente más del
multisecular intento de síntesis entre Platón y Aristóteles, hecho en clave platónica2.
El impacto de Aristóteles fue inmediato: ya tenemos prohibiciones de leerlo en 1210 y
1215, sin embargo, eso no impidió la difusión de los textos del Estagirita acompañados por
comentarios de Avicena3. Esto influyó en la corriente tradicional agustiniana y la fue
modificando, dando lugar a lo que se ha llamado el agustinismo avicenizado. Es importante
notar que, tanto Agustín como Avicena, son pensadores neoplatónicos, de ahí la radical
posibilidad de sintetizarlos. De este modo, no se rompió la continuidad multisecular que el
platonismo siempre tuvo dentro del pensamiento cristiano.
Ciertamente Aristóteles también está presente, pero de modo secundario. Es más, para
conseguir que Aristóteles entrara armónicamente en la nueva síntesis, se elaboraron escritos
de carácter totalmente neoplatónico y se los atribuyeron al Estagirita. Esto permitió una
lectura netamente platónica de Aristóteles. Ejemplos de estos escritos son la Theologia
Aristotelis y el Liber de causis, que no es más que una exposición libre de la Elementatio
theologica de Proclo.

1
“La principal fuente de Tomás es Avicena” dice Weisheipl respecto al De ente (Weisheipl, James A.,
Tomás de Aquino. Vida, obras y doctrina, Eunsa, Pamplona 1994, p. 440).
2
Ése había sido el sentido del proyecto de Boecio: “His peractis [traducir y comentar todo Aristóteles y todo
Platón] non equidem contempserim Aristotelis Platonisque sententias in unam quodammodo revocare
concordiam eosque non ut plerique dissentire in omnibus sed in plerisque et his in philosophia maximis
consentire demostrem”, In De intepretatione, II, Patrologia latina 64, 433.
3
La primera prohibición mencionada –1210, París– se refiere a De naturali philosophia, y fue renovada y
ampliada a la Metaphysica en 1215, con motivo de la aprobación de los estatutos de la Universidad de París. Los
comentarios mencionados –nec commenta legantur Parisius– eran de Avicena, pues Averroes no haría sentir su
influencia hasta 1230. Cfr. Fraile, G., Historia de la filosofía, BAC, Madrid 1960, p. 675. Sobre la entrada de
Avicena en Occidente, puede confrontarse: D. A. Callus, The origin of the problem of the unity of form, en The
Dignity of Science, ed. J.A. Weisheipl, The Thomist Press, Washington D.C. 1961, p. 264; Gundisalvo, De
anima, ed. J. T. Muckle, “Mediaeval Studies” 2, 1940, p. 44; E. Gilson, Les sources grecoarabes de
l’Augustinisme avicennisant, en “Archives d’Histoire Doctrinelle et Littéraire du Moyen Age”, 4, 1920, p. 84.
A. García Marqués, ¿Hay tres Tomás de Aquino? 3

b) El averroísmo
El otro gran autor influyente en el siglo XIII es Averroes. Podemos decir que, en torno a
1230, se ha traducido al latín lo más importante de este autor. Los pensadores de relieve,
como Alberto Magno, no dudan en leerlo y asimilarlo parcialmente, pero sin que Avicena
deje de ser el pensador dominante4. Por eso, es un error hablar de Alberto como un
aristotélico, pues, en realidad, es aviceniano, aunque ciertamente sea el que más se aproxima
Aristóteles5.
La importancia de Averroes reside en haber sido el primer aristotélico, en sentido
estricto, en toda la historia de la filosofía. No es aquí lugar para discutir sobre los
comentaristas griegos como Alejandro o Simplicio, pero creo que Averroes los sobrepasa
tanto por la amplitud de sus exposiciones como por la profundidad especulativa y por el rigor
de su interpretación. Ciertamente Averroes no consiguió depurar a Aristóteles de toda
adherencia extraña, pero es indudablemente un pensador exquisitamente aristotélico.
El averroísmo no adquiere fuerza, como una corriente propia, hasta 12666. Su presencia
es importante en París, destacando Sigerio de Brabante como su principal pensador. En 1267
estalla la polémica entre algunos teólogos y los radicales de Sigerio. San Buenaventura
denuncia el nuevo paganismo al que aboca la interpretación naturalista e intelectualista de
varios maestros de París7. Juan Peckham, regente del Estudio Franciscano de París (1269-
1271), fue el opositor más destacado, junto con Roberto Kildwardby en Oxford8. Como es
sabido, contra esta corriente se hicieron las condenas de 1270 y 1277 de París y la de 1277 de
Oxford.
Para entender la importancia histórica y doctrinal del averroísmo, hay que tener en
cuenta que el platonismo predominó en Occidente desde su aparición. El pensamiento
teológico y filosófico del mundo cristiano estaba vertido en moldes neoplatónicos. Las cosas
eran vistas “de arriba abajo”, según el famoso esquema exitus-reditus. Dios, con sus verdades

4
Alberto fue posiblemente el primer pensador en hacerse cargo de la importancia de la filosofía. Por eso, dio
clases en 1248 sobre la Ética a Nicómaco. Escribe al respecto Weisheipl: “Quizá pueda sorprendernos que
Alberto, todo un doctor en teología por la Universidad de París, diese clases sobre filosofía moral, porque
ningún maestro en teología se hubiese dignado a dar clases de filosofía. Pero Alberto no era un teólogo
ordinario…”, Tomás de Aquino…, p. 70. El subrayado mío.
5
Escribe Forment sobre S. Alberto: “Distingue entre la esencia y la existencia, pero siguiendo el enfoque de
Avicena y continuando con la terminología de Boecio. Su metafísica incluye muchos elementos neoplatónicos,
procedentes del Pseudo-Dionisio. Quizá, por ello, su filosofía parece moverse en una línea esencialista”,
Forment, Eudaldo, Historia de la Filosofía. II. Filosofía medieval, Palabra, Madrid 2004, p. 268.
6
Cfr. Van Steenberghen, La filosofia nel XIII secolo, Vita e Pensiero, Milano 1972, p. 384. La fecha es
totalmente cierta, pues la lucha de San Buenaventura contra el aristotelismo heterodoxo es patente en las
Collationes de decem praeceptis (1267) y en las Collationes de Spiritu Sancto (1268). Y además Juan Peckham,
en una carta del 1 de junio de 1285, dirigida al obispo Lincoln, habla de “profanas novedades de lenguaje que se
han introducido desde hace veinte años”, apud Forment, Filosofía medieval, p. 249.
7
Cfr. los dos escritos mencionados en la nota anterior.
8
Cfr. Van Steenberghen, F., Le “De quindecim problematibus” d’Alberto le Grand, en “Mélanges Auguste
Pelzer”, Louvain 1947, pp. 415-439. El grado de apasionamiento se puede apreciar en las Quodlibetales que
disputó Tomás de Aquino en su segunda estancia en París (1269-1271). Cfr. Mandonnet, Pierre, Siger de
Brabant et l’averroisme latin à XIIIe siécle, 2 vol., en “Les Philosophes Belges”, nn. 6-7, Louvain 1908 y 1911,
vol. II, p. 107.
A. García Marqués, ¿Hay tres Tomás de Aquino? 4

eternas, creaba este mundo a partir de ellas; el hombre reconocía esas verdades eternas en las
cosas, gracias a la acción divina en él. Había, pues, una perfecta concordancia entre Dios, el
mundo y el conocimiento humano, y todo bajo la supervisión de la religión y de la teología.
Por eso, cuando Juan Peckham resumen en 10 tesis la posición agustiniana, destaca con
fuerza la subordinación esencial de la filosofía, las ciencias y las artes a la teología9.
Esa armonía se fue al traste con el averroísmo. Su bandera fue la autonomía de la razón,
plasmada en la libertad de filosofar y la negación del principio de autoridad en el ámbito
humano (científico y práctico). Sus tesis no pueden ser más elocuentes: “Toda cuestión
disputable racionalmente debe ser disputada y determinada por el filósofo, porque las razones
se toman de las cosas. La filosofía debe considerar todas las cosas según sus diversas
partes”10 y “Los únicos sabios que hay en este mundo son los filósofos”11. Igualmente
rechazan la primacía del bien sobre la verdad, que era la segunda tesis agustiniana, según la
citada carta de Peckham12, lo cual implica una remodelación completa de la antropología, la
ética, la teodicea, etc. Por ejemplo, el intelecto predomina sobre la voluntad, no ésta sobre
aquél; el último fin del hombre es intelectivo, no volitivo; la libertad es esencialmente una
actividad racional, y secundariamente conativa; Dios es pensamiento, antes que amor; Dios
crea primordialmente por vía de intelecto, no de voluntad; cultivar el conocimiento es
superior al cultivo del bien13; etc.
Por supuesto, hay muchos elementos extraños y exorbitados dentro de esa corriente14,
pero no hay que perder de vista lo esencial. Se trataba de una nueva filosofía, que no se
construía “de arriba hacia abajo”, sino al revés “de abajo hacia arriba”. El conocimiento
natural, enormemente aumentado respecto a siglo XII gracias a las obras de Aristóteles, se
presentaba como una nueva filosofía autónoma, una especie de protoilustración, que volvía
del revés todo el orden mental hasta entonces vigente.

9
Las diez tesis agustinianas de Peckham se hallan en la mencionada carta a Lincoln de 1285. Cfr. Forment,
Filosofía medieval, p. 248. Forment cita este tema de la subordinación como la primera tesis agustiniana.
10
“Quod nulla quaestio disputabilis est per rationem quam philosophus non debeat disputare et determinare,
quia rationes accipiuntur a rebus. Philosophia autem omnes res habet considerare secundum suis partes”, prop.
145 de las condenas de 1277. Las cito por La condamnation parisienne de 1277. Texto latin, traduction,
introduction et commentaire par D. Piché, Vrin, Paris 1999.
11
“Quod sapientes mundi sunt philosophi tantum”, prop. 154 de las condenas de 1277.
12
Cfr. Forment, Filosofía medieval, p. 248.
13
“Quod non est excellentior status quam vacare philosophiae”, prop. 40.
14
A juzgar por las condenas, algunos defendían, por ejemplo, el amor libre (“Quod simplex fornicatio,
utpote soluti com soluta, non est peccatum”, prop. 183) o la prohibición de matar animales y, por ende, un
vegetarianismo (“Quod lex naturalis prohibet interfectionem animalium irrationabilium sicut rationabilium, licet
non tantum”, prop. 20); o que el cristianismo y la teología son irracionales (“Quod sermones theologi fundati
sunt in fabulis”, prop. 151; “Quod lex christiana impedit addiscere”, prop. 175).
A. García Marqués, ¿Hay tres Tomás de Aquino? 5

3. Las etapas del pensamiento de Tomás de Aquino

a) Primer periodo: agustinismo avicenizado (1248-59).
Tomás se forma entre 1239 y 1248, en Nápoles, París y Colonia. En esos años, el
pensamiento filosófico y teológico dominante era el agustinismo avicenizado, incluso el
mismo Alberto –el autor más próximo a Aristóteles– tomaba a Avicena como el intérprete
genuino del Estagirita. Ciertamente Averroes era leído y estudiado, pero su interpretación no
era la predominante. Antes de 1250 no se puede hablar, en ningún sentido, de un pensamiento
nuevo de tipo averroísta15. Es, pues, claro que el agustinismo avicenizado fue la formación
que recibió Tomás de Aquino.
Tomás comienza a enseñar en Colonia, posiblemente en 1248, como Bachiller bíblico
de Alberto Magno. Posteriormente, enseñaría en París, como Bachiller sentenciario (1252-56)
y luego como Magister (1256-59). A tenor de la formación recibida, sus escritos de este
primer periodo siguen preferentemente el pensamiento tradicional. Como hemos visto, se
trata de un pensamiento que aúna Agustín con Avicena y con un Aristóteles neoplatonizado.
En la mente de Tomás –siguiendo la formación recibida–, Agustín, Avicena, Aristóteles y
Averroes son autores que coinciden en lo fundamental.
Ejemplos relevantes de la orientación de su pensamiento en este periodo son los
siguientes.
1) Defiende que el hombre posee principios innatos (principia nobis innata), en varios
pasajes del comentarios a las Sentencias16, en la Expositio in Boethii De Trinitae17, y en el De
veritate18.
2) En conexión con ese innatismo, defiende la facilidad del conocimiento de Dios a
partir de dichos principios, hasta el punto que podría admitirse que se trata de un
conocimiento innato: “El conocimiento de Dios se dice que es innato, en cuanto que,
mediante principios innatos, fácilmente podemos percibir que Dios existe”19.
3) Tomás considera que el Liber de causis ha sido escrito por Aristóteles. En concreto,
en el comentario primer libro de las Sentencias atribuye 8 veces el Liber al Philosophus20.
Igualmente se lo atribuye en el comentario al De Trinitate de Boecio, y además el texto que

15
Alberto escribe en 1256 su De unitate intellectus contra Averroem, no contra averroístas, que no existían.
16
Por ejemplo, In Sent. III, d. 33 q. 2 a. 4, qc. 4 c.
17
In de Trin., q. 1, a. 3, ad 6.
18
“Ad sextum dicendum, quod prima principia quorum cognitio est nobis innata, sunt quaedam similitudines
increatae veritatis; unde secundum quod per ea de aliis iudicamus, dicimur iudicare de rebus per rationes
incommutabiles, vel per veritatem increatam”, De veritate, q. 10, a. 6, ad 6. Cito por la edición Marietti, Torino-
Roma 1931-1955, excepto el Scriptum super quattuor libros Sententiarum, citado por la edición Vivès, Paris
1872-1880.
19
In De Trin., q. 1, a. 3, ad 6. Nótese el término empleado (percipere) para hablar del conocimiento de Dios.
20
Podría objetarse que el Philosophus no es Aristóteles. Pero eso es una posibilidad meramente teórica,
Tomás de Aquino cuando se refiere a otros filósofos emplea el término en plural o con giros peculiares: ab
aliquo philosophorum arabum, dice en el prooemium (n. 9) al Liber, cuando había descubierto que no era un
texto del Estagirita.
A. García Marqués, ¿Hay tres Tomás de Aquino? 6

cita en este pasaje pertenece no a los proposiciones del Liber, sino a los comentarios21. Por
tanto, es claro que Tomás pensaba que todo ese texto era de Aristóteles22. Creo que es
importante insistir en esa atribución, posteriormente desechada por el mismo Tomás. El Liber
es un texto fuertemente neoplatónico, totalmente distinto del pensamiento de Aristóteles. Una
confusión entre ambas doctrinas muestra simplemente que el pensamiento de Aristóteles
había recibido no un maquillaje sino una profunda reelaboración, y que Tomás había asumido
ese Aristóteles neoplatonizado como el genuino Aristóteles.
4) En el estudio de Dios y de las criaturas –tema central de su pensamiento–, considera
Tomás que “como demuestra Avicena, todo lo que tiene su ser recibido (ab alio), no es de
suyo (per se) un ente necesario. Por tanto, en sí considerado es posible y esta posibilidad dice
dependencia de su causa”23. En una palabra: todo ente creado es contingente24.
5) Consecuencia importante de esta doctrina es que toda verdad mundana es también
contingente: “Ninguna verdad en las criaturas es necesaria”25. Nótese que se trata de una
doctrina que afecta a todo saber, a toda la ciencia, pues niega que haya proposiciones
científicas necesarias. Esto, evidentemente, es antiaristotélico y muestra un estadio de
pensamiento en el que la ciencia no tiene un valor auténticamente racional.
6) El opúsculo De ente et essentia, tenido por muchos como una obra maestra de Tomás
–Breviarium Thomae lo llaman–, depende de Avicena en amplísimos pasajes, incluso
textualmente. Este libro no más que una teoría aviceniana de la esencia26.
7) Tomás se presenta en estas obras como un defensor de la filosofía esencialista. En
dependencia de Avicena, sostiene el triple estado de la esencia27, e incluso defiende que la
esencia pura –essentia tantum– tiene prioridad sobre la realidad28.

21
Vid. In de Trin., q. 6, a. 1, arg. 2.
22
Cfr. “Introducción” a la traducción castellana del In De Trin., pp. 24-27, en García Marqués, Alfonso –
Fernández, José Antonio, Santo Tomás de Aquino: Exposición del “De Trinitate” de Boecio (Introducción,
traducción y notas), Eunsa, Pamplona 1986.
23
“Omne enim quod esse suum ab alio habet, non est per se necesse esse, ut probat Avicenna (tract. 8 Met.,
cap. 4); unde, quantum est in se, est possibile, et ista possibilitas dicit dependentiam ad id a quo est”, In Sent., I,
d. 8, q. 3, a. 2, sol.
24
En esta primera época, Tomás sostiene incluso las más peculiares doctrinas avicenianas: “Nulla res creata
sit necessaria secundum se considerata, sed in se possibilis, et necessaria per aliud”, De ver., q. 23, a. 1, ad 2.
25
“Unde patet quod nulla veritas est necessaria in creaturis”, In Sent., I, d. 19, q. 5, a. 3, sol.
26
“Versa en su totalidad sobre la noción de essentia y sobre sus relaciones con la realidad y con las
intenciones lógicas. Tomás se muestra en esto muy próximo a Avicena”, Torrell, Jean-Pierre, Iniciación a
Tomás de Aquino: su persona y su obra, Eunsa, Pamplona 2002, p. 66. Cfr. también el prólogo de Dondaine a la
ed. leonina, p. 321. La dependencia de este texto de Avicena ha sido perfectamente documentada por Roland-
Gosselin en su “De ente et essentia” de Saint Thomas, Vrin, París 1948.
27
“Según Avicena en su Metafísica, triple es la consideración de la naturaleza de algo. Una, según el ser que
tiene en los singulares, como la naturaleza de la piedra en esta o aquella piedra. La segunda es la consideración
de la naturaleza según su ser inteligible, por ejemplo, la naturaleza de la piedra en el entendimiento. La tercera
es la consideración de la naturaleza separada del esse. De este modo se considera la naturaleza de la piedra sólo
en relación a lo que propiamente compete a tal naturaleza”, Quodl., VIII, q. 1, a. 1, c.
28
“Lo que compete a la naturaleza en su consideración absoluta es la razón de que algo competa a la
naturaleza real en su ser individual, y no al contrario. Y así, Sócrates es racional porque el hombre es racional, y
A. García Marqués, ¿Hay tres Tomás de Aquino? 7

8) En consecuencia, sostiene que el esse es extrínseco a la esencia: “Las naturalezas de

las cosas no son el ser que tienen, pues entonces el ser entraría en la intelección de cualquier
quididad, lo cual es falso porque la quididad de cualquier cosa puede pensarse sin saber si
existe o no. Por tanto, conviene que reciban el ser de otro… Y ésta es la vía de Avicena”29.
Ciertamente Tomás no defiende todas las tesis agustinianas (por ejemplo, rechaza la
pluralidad de formas), ni tampoco todas las tesis que ahora sostiene van a ser abandonadas
(por ejemplo, la distinción real entre ser y esencia), pero, en general, su pensamiento se
inserta en la filosofía tradicional agustiniana, a la que intenta renovar en la línea abierta por su
maestro: introduciendo en ella al neoplatónico Aristóteles, o sea, al Aristóteles de Avicena y
del Liber de causis.

b) Segundo periodo: de transición (1259-68).

De 1259 a 1268 es su época estancia en Italia. La estancia en Nápoles (1259-1261) tiene
gran importancia: Tomás entra de nuevo en contacto intenso con las obras de Aristóteles y los
comentarios de Averroes. Se acelera enormemente el proceso de abandono del platonismo y
de acercamiento al aristotelismo genuino (la interpretación de Averroes), que ya había co-
menzado al final de su estancia parisina.
En Italia, posiblemente coincidió con Moerbeke, el gran traductor de Aristóteles,
aunque sólo ocasionalmente. Sea lo que fuere, el interés de Tomás por conseguir buenas
traducciones del Estagirita fue en aumento, e incluso el que llegara a sus manos la translatio
nova del De anima fue decisivo para despertar su vocación de comentador30. Todo este
periodo es, en suma, una marcha desde el neoplatonismo al aristotelismo.
Sobre las posiciones doctrinales de Tomás durante este periodo, sólo señalo que el
haber tenido en cuenta la inestable posición tomista entre Avicena y Averroes, podría haber
llevado a entender mucho mejor el sentido y alcance de sus cinco vías, y de las doctrinas que
en ellas hallamos. En concreto, la dialéctica de lo posible y lo necesario, y el famoso “si igitur
omnia sunt possibilia non esse, aliquando nihil fuit in rebus”31.

c) Tercer periodo: aristotelismo averroísta (1269-74).

Tomás llega a París a inicios de 1269 y permanece hasta mediados de 1272, que marcha
a Nápoles, donde se instala definitivamente. Este tercer periodo es el más fecundo e
importante de su vida. Sus dos grandes tareas son los comentarios a Aristóteles y la
continuación de la Summa theologiae.

no al contrario. De ahí que, suponiendo que no existiesen ni Sócrates ni Platón, todavía la racionalidad
convendría a la naturaleza humana”, Quodl., VIII, q. 1, a. 1, c.
29
In Sent., II, d. 1, q. 1, a. 1, sol. E igualmente en el De ente defiende que el ser es extrínseco a la esencia:
“Omnis autem essentia vel quidditas potest intelligi sine hoc quod aliquid intelligatur de esse suo: possum enim
intelligere quid est homo vel phoenix, et tamen ignorare an esse habeat in rerum natura. Ergo patet quod esse est
aliud ab essentia vel quidditate, De ente, c. 4, n. 26.
30
Cfr. Torrell, Iniciación a Tomás de Aquino, pp. 190-192.
31
S.th., I, q. 2, a. 3, c.
A. García Marqués, ¿Hay tres Tomás de Aquino? 8

Respecto a la Summa theologiae cabe notar que había sido concebida en 1265-66
todavía con el esquema exitus-reditus, no obstante “siguió un orden estrictamente lógico y
científico, heredado de los Analíticos posteriores de Aristóteles”32. Además, el influjo directo
de Aristóteles se aprecia sensiblemente a partir de la segunda parte, escrita casi íntegramente
en este tercer periodo. Se trata de la parte más original, donde usa a Aristóteles masivamente
y que algunos –no sin cierta exageración– han llamado el auténtico comentario de Tomás a la
Ética a Nicómaco33.
En cuanto a los comentarios al Corpus Aristotelicum, aunque ya los había comenzado
en Italia, la gran polémica averroísta del momento fue decisiva en su realización. Tomás era
ya plenamente consciente de la importancia del Estagirita y de la superioridad hermenéutica
de Averroes. Por eso, comenta a Aristóteles según el método de Averroes (los grandes
comentarios sistemáticos), y asumiendo su posición filosófica básica (la filosofía como
ciencia autónoma) y otras muchas tesis suyas. Esto no obsta, para que en diversos puntos lo
corrija o se aparte de él, pero sus exposiciones siguen básicamente el pensamiento de
Averroes34. Y en general, en las obras de este periodo se reflejan claramente sus nuevas
posiciones.
Hemos señalado antes 8 puntos capitales que reflejan la posición tomista del primer
periodo. Para comprobar la total inversión de su planteamiento, comparemos ahora esas
doctrinas con textos de este tercer periodo (o del segundo, pues algunas de las nuevas tesis ya
fueron asumidas algunos años antes).
1 y 2) El innatismo ha desaparecido. El conocimiento sensible como punto de arranque
de todo conocimiento humano es incuestionable. El conocimiento de Dios no es innato en
ningún sentido. Por supuesto, no hay percepción de Dios.
3) Ya sabe que el Liber de causis no había sido escrito por Aristóteles. Pero además no
sólo lo sabe fácticamente, sino que en su comentario muestra la discrepancia doctrinal entre el
Liber y Aristóteles. Es decir, Aristóteles ya no es un neoplatónico, sino un autor con un
pensamiento notablemente distinto.
4 y 5) Frente a la idea de que todo ser creado es contingente, ahora sostiene: “Aunque
todo dependa de la voluntad de Dios como de su causa primera (…), sin embargo, por eso no
se excluye en las cosas la necesidad absoluta, como si fuese necesario que sostuviéramos que
todo es contingente (…), pues hay algo en las cosas creadas que es simple y absolutamente

32
Weisheipl, Tomás de Aquino, p. 258.
33
Cfr. Torrell, Iniciación a Tomás…, pp. 161 y ss.
34
Un cotejo exhaustivo de los comentarios de ambos autores es una tarea ingente, pero la coincidencia en
los puntos doctrinales capitales es evidente. He dedicado algunos escritos a esta tarea: “El concepto de
naturaleza en los comentarios de Averroes y Tomás de Aquino al Corpus aristotelicum”, en Actes del Simposi
Internacional de filosofia de l’Edat Mitjana, Patronato d'Estudis Osonencs, Vic-Girona 1966, pp. 102-111;
Naturaleza en los comentarios de Averroes y Tomás de Aquino a Física II, 1 y Metafísica V, 4. “Daimon” 18
(1999) 71-84. Y cotejando no sólo los comentarios: Necesidad y substancia (Averroes y su proyección en Tomás
de Aquino), Eunsa, Pamplona 1989; La individuación de las substancias materiales en Averroes y Santo Tomás,
“Sapientia” (Argentina) 35 (1980), pp. 601-613; Averroes, una fuente tomista de la noción metafísica de Dios,
“Sapientia” (Argentina) 37 (1982), pp. 87-106.
A. García Marqués, ¿Hay tres Tomás de Aquino? 9

necesario”35. En concreto, son necesarias las realidades que carecen de materia, como el alma
intelectiva, tal como Averroes había sostenido. En consecuencia, Tomás de Aquino ahora
puede defender la necesidad absoluta de las verdades científicas.
6 y 7) El triple estado aviceniano de la esencia es abandonado. La teoría de la esencia
ante rem desaparece. Abandona la filosofía esencialista para defender una filosofía del acto.
Ciertamente seguirá manteniendo la distinción entre la esencia y el ser, pero ya no con
argumentos lógicos, sino metafísicos. Incluso no le dará preferencia al binomio participante-
participado, sino acto-potencia: el esse es actus; la esencia, potentia36.
8) Frente al extrinsecismo del esse, ahora sostiene que “la opinión de Avicena fue que
el unum y el ens se predican siempre de modo accidental. Pero eso no es verdad (…). Por
tanto, digo que el esse substantiale de la cosa no es un accidente, sino la actualidad de
cualquier forma existente, ya sea sin materia, ya con ella. […] Y así, hablando propiamente el
esse no es accidente”37.

4. La reacción de los agustinianos frente a Tomás

Se puede producir un error de perspectiva, al pensar que Tomás formó un grupo aparte:
frente a los agustinianos y los averroístas. Ciertamente, en las polémicas actuó contra unos y
otros, contra murmurantes y contra Averroistas. Esto ha permitido que la historiografía hable
de un Tomás aristotélico moderado. Ciertamente Tomás no cayó en las posiciones extremas
de algunos averroístas, pero ésa no es la cuestión. Aristóteles era invocado por todos, pero la
cuestión de fondo, lo que estaba en juego era la autonomía de la filosofía: o se estaba con el
agustinismo avicenizado o con la interpretación filosófica de Averroes.
Sus contemporáneos lo vieron claramente. Los teólogos conservadores, con Juan
Peckham a la cabeza, rompen también con Tomás de Aquino, que en 1269 había vuelto a
París. Peckham consideraba que entre el nuevo pensamiento –incluyendo ahí a Tomás de
Aquino– y el agustinismo nada había en común, aunque concedía que los partidarios de ese
nuevo modo de pensar podían ser creyentes. Pero incluso eso era negado por otros
agustinianos, que consideraban la nueva filosofía como el triunfo del paganismo sobre la
verdad del Evangelio38.

35
Gent., II, c. 30, n. 1063. Y respecto a sus fuentes: “Si hablamos sobre la posibilidad a no ser por parte de
las cosas creadas, encontramos dos opiniones diversas. Avicena sostuvo que cualquier cosa, aparte de Dios,
tenía en sí posibilidad a ser y a no ser… Pero el Comentador sostiene lo contrario, es decir, que algunas cosas
creadas en su naturaleza no tienen posibilidad de no ser (…). Esta posición parece más razonable”, De pot., q. 5,
a. 3, c.
36
Cfr. García Marqués, Necesidad y substancia, pp. 107-121.
37
“…Et sic dico quod esse substantiale rei non est accidens, sed actualitas cuiuslibet formae existentis, sive
sine materia sive cum materia. Et quia esse est complementum omnium, inde nulla causa dat esse nisi in
quantum participat operationem divina; et sic proprie loquendo, non est accidens”, Quodl., XII –adviento de
1270–, q. 5, a. 1, c. Van Steenberghen sostiene que, hasta el comentario a la Metafísica, Tomás no consigue una
formulación aceptable de la distinción entre ser y esencia; cfr. Introduction à l'étude de la philosophie
médiévale, Publications Universitaires-Nauwelaerts, Louvain-Paris 1974, pp. 245-246.
38
Cfr. Gilson, Étienne, La filosofía en la Edad media, Gredos, Madrid 1976, pp. 501-502.
A. García Marqués, ¿Hay tres Tomás de Aquino? 10

Los agustinianos vieron, pues, en Tomás uno de sus grandes enemigos. Como es sabido
por el informe de San Alberto –De quindecim problematibus–, en la condena de 1270
deberían haberse condenado dos proposiciones de Tomás. Y en 1277, en la condena
publicada precisamente en el tercer aniversario de su muerte, no pudo escapar: sus doctrinas
fueron condenadas, junto con la de Sigerio y tantos otros averroístas39.
Todo esto es paralelo a lo que ocurrió en el mundo islámico, pero un siglo antes y con
resultado contrario. Al igual que el mundo cristiano de inicios del XIII, el islámico del XII era
una amalgama de los diversos ámbitos (religioso, teológico, jurídico, ético, científico, etc.),
con predominio de la teología. En ese ambiente nació la filosofía de Averroes: la defensa de
una filosofía autónoma y la separación entre fe y razón40. De ahí, la acusación global que
Averroes hizo a Avicena: “Es admirable que este hombre (Avicena) cometiese tan gran error;
y esto es debido a que escuchó a los doctores de nuestra ley y mezcló los discursos de éstos
con su propia ciencia metafísica”41. Y por eso, Averroes fue perseguido y sus libros
proscritos: el triunfador, en el mundo islámico, fue Avicena y el saber dominante y
absorbente fue –y es– la teología.
Igualmente, las polémicas y condenas posteriores (1277-1325), contra Tomás y sus
seguidores, muestran cuán claramente la posición tradicional había entendido que Tomás
formaba parte de esa nueva filosofía, que reclamaba la autonomía de la razón42.
Pienso que debemos a Tomás de Aquino, en modo importante, la introducción en
Occidente de la distinción entre fe y razón: una razón que deja de ser tutelada por la teología
y que es capaz de construir ella sola un auténtico saber autónomo, teórico y práctico,
científico y técnico. En el siglo XIII, por obra del aristotelismo averroísta la razón alcanzó su
mayoría de edad y era consciente de su capacidad y de su superioridad43. De este modo, con
la asunción del Aristóteles de Averroes, se inició una nueva etapa en el proyecto cognitivo de
Occidente, que podemos reconocer claramente en el Renacimiento y en la Ilustración, y que
caracteriza hoy día nuestro mundo occidental.

39
Sobre las condenas puede verse Hissette, R., Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars
1277, Vrin, Louvain-París 1977 y Blanco Caballero, Antonio, Averroísmo de Paris: presupuestos
espistemológicos y racio-naturalistas en las condenaciones de 1270-1277, Universidad Complutense de Madrid,
Madrid 1988.
40
Este tema ha sido analizado muy ampliamente por Maiza Ozcoidi, Idoia, La concepción de la filosofía en
Averroes: análisis crítico de Tahafut al-tahafut, Trotta y Universidad Nacional de Educación a Distancia,
Madrid 2001.
41
Averroes, In Met., IV, comm. 3, f. 67 B. Cito por Aristotelis opera cum Averrois commentariis, apud
Junctas, Venetiis 1562.
42
Un caso muy claro es Richard Knapwell: su transición desde el agustinismo a la defensa de Tomás y de la
nueva filosofía. Esto le costó la expulsión de su cátedra de Oxford, la excomunión, la reducción a perpetuo
silencio por el papa en persona, y su trágica muerte en 1288. Cfr. García Marqués, Alfonso y Hueso Pagoaga,
Rafael, Richard Knapwell y la controversia sobre la unidad de la forma, Ediciones Isabor, Murcia 2003, pp. 41-
50 y 164-165.
43
Ya he mencionado la prop. 40 “Quod non est excellentior status quam vacare philosophiae”, que en
palabras de Tomás suena así: “Sapiens enim diligit et honorat intellectum, qui maxime amatur a Deo inter res
humanas”, In EN, X, lt. 13, n. 9. Más de uno leería ahí la superioridad del sabio sobre el santo.
A. García Marqués, ¿Hay tres Tomás de Aquino? 11

* * *
Para concluir quisiera hacer dos observaciones. Pienso que, en la investigación del
pensamiento de Tomás de Aquino, hay que usar con precaución y contextualmente sus
escritos. Ciertamente hay doctrinas que defendió desde el inicio, aunque reelaborándolas y
reinterpretándolas en las etapas posteriores, pero otras –frecuentemente capitales– fueron
desechadas como falsas. Lo mismo sucede en el periodo intermedio, aunque, como es lógico,
en menor medida. El tercer periodo es el definitivo y al que, por tanto, se debe atender
preferentemente para conocer su exacto pensamiento, y desde el que hay que juzgar a los
otros periodos.
Igualmente, considero que sería un mal método, en la interpretación de los textos de
Tomás, una exégesis conducente a neoplatonizar de nuevo su pensamiento: intentar acercarlo
lo más posible a la vieja filosofía agustiniana o avicenista o filosofía de la esencia, y hacer
depender de la teología todo el saber –teórico y práctico, científico y filosófico–, sosteniendo
que sin Dios no es posible el conocimiento. Por el contrario, pienso que, si la lectura de
Tomás de Aquino tiene aún cosas que enseñarnos, es porque, en sus escritos filosóficos, fue
un filósofo: un defensor de la eterna exigencia de la autonomía de la razón.