TEMA 4.

TOMÁS DE AQUINO

1. Marco histórico, sociocultural y filosófico del autor

Tomás de Aquino vivió en el siglo XIII (1225-1274). Perteneció a la orden

de los dominicos y su vida estuvo dedicada íntegramente al estudio. Se formó en
la universidad de París, donde tuvo como maestro a Alberto Magno, y desde
1252 fue profesor en ella.
El siglo XIII es el momento de esplendor del mundo medieval, la época de
las grandes catedrales y, al tiempo, una etapa de grandes transformaciones que
irán determinando el fin de la sociedad feudal. Se desarrollan las ciudades, y con
ellas adquiere protagonismo una ascendente clase social: la burguesía. También
se produce una incipiente secularización del pensamiento y las costumbres, que
se consolidará en el siglo XIV.
La economía goza de cierta estabilidad y el comercio es floreciente,
especialmente en dos grandes núcleos: el Mar del Norte e Italia.
Políticamente se comienzan a esbozar los Estados de la Europa Moderna y
Francia es, en este momento, el país de mayor equilibrio político y desarrollo
cultural.
Desde el punto de vista cultural hay que destacar:
1. La fundación de las Universidades, las primeras las de París y Bolonia a
principios del siglo XIII, que surgen a partir de las escuelas catedralicias.
2. La recepción de las traducciones de los filósofos griegos, árabes y
judíos, que ya había comenzado el siglo anterior. Especialmente destacada es la
influencia de Aristóteles. De hecho, se puede decir que el XIII es el siglo del
aristotelismo.
3. La fundación de las órdenes mendicantes (dominicos y franciscanos).
Sus miembros pronto se convertirán en los maestros más famosos del XIII;
Tomás de Aquino será uno de ellos. El aspecto más destacado de estas órdenes es
lo que supusieron como renovación interna de la Iglesia al plantear el ideal
evangélico de pobreza frente a unas estructuras eclesiásticas excesivamente
ricas y poderosas.
Por último, destacar que el clima filosófico en que se mueve Tomás de
Aquino es la disputa del aristotelismo. Durante los siglos anteriores la filosofía
era de inspiración fundamentalmente platónica. En esta línea se situaban san
Agustín y san Anselmo. Con la llegada de la obra aristotélica y de los comentarios
de Averroes a Aristóteles se introducen ideas opuestas al pensamiento cristiano.
Esto provoca en el siglo XIII un enfrentamiento entre el pensamiento tradicional,
de raíz platónico-agustiniano, y los defensores del aristotelismo. Algunos de
estos seguidores de Aristóteles, los “averroístas latinos”, fueron acusados y
condenados por herejes y otros, como es el caso de Tomás de Aquino y su
maestro Alberto Magno, consiguieron elaborar un aristotelismo moderado que,
aunque al principio tuvo que soportar acusaciones de herejía, terminó
convirtiéndose en el pensamiento oficial de la Iglesia.

2. Vida y obra

Tomás de Aquino nació en 1225 en el castillo de Roccasecca, cerca de

Aquino. En 1243-44, después de la muerte de su padre, ingresa en los dominicos,
en Nápoles. En 1245-48 está en París estudiando bajo el magisterio de Alberto
Magno, a quien acompaña a Colonia. En 1252 regresa a París, ya como profesor.
La vida de este autor está dedicada íntegramente al estudio, a la redacción de
numerosos escritos y a la docencia. Escribe con un estilo distante y jamás habla
en primera persona. Realizó una enorme tarea de asimilación doctrinal y
reflexionó acerca de todos los problemas que preocupaban en aquel momento.
Murió en marzo de 1274 cuando iba de camino a Lyon para participar en el
Concilio.
En su pensamiento cabe distinguir una serie de etapas:
-1ª. 1245-1256: Predominan en él las influencias neoplatónicas, a través
de san Agustín y el Pseudo-Dionisio), pero también el aristotelismo de Avicena y
Alberto Magno.
Obras: Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo y De ente et
essentia.
-2ª. 1256-1259: Obras de este período de gran actividad como escritor
son la Quaestio disputata de veritate y el libro primero de la Suma contra Gentiles,
obra fundamentalmente filosófica, escrita, quizá, para uso de los cristianos que
estaban en mayor contacto con musulmanes.
-3ª: 1259-1264: Período en el que predomina en su pensamiento el
aristotelismo y comienza a comentar las obras de “el Filósofo”, empezando por el
Comentario a la Ética a Nicómaco. También termina la Suma contra Gentiles.
-4ª. 1266-1273: Es el período más activo y original, en el que sigue
predominando el aristotelismo, pero fusionado con elementos neoplatónicos. La
Universidad de París vivía entonces un período agitado: oposición a las cátedras
ocupadas por los miembros de las órdenes mendicantes, huelgas, disputas con
los averroístas, pugna entre la tradición agustiniana (franciscanos) y el
aristotelismo (dominicos). A esta época pertenece la Suma Teológica
(inacabada), comentarios a una buena parte de las obras de Aristóteles y al Liber
de Causis; algunas “cuestiones disputadas”, como el De malo y el De anima; y
opúsculos polémicos contra los averroístas, como el De aeternitate mundi y el De
unitate intellectus.
Las dos obras más conocidas de Tomás de Aquino son sus dos Sumas. La
escrita contra los gentiles es más filosófica y discute más a fondo los problemas;
la teológica hace mayor alusión a la tradición católica, y posee desarrollos más
breves, pero refleja la doctrina definitiva.
Su itinerario intelectual estuvo envuelto en una serie de conflictos
familiares, universitarios y doctrinales a lo largo de toda su vida. Su familia no
quería que ingresara en los dominicos. En la universidad vivió momentos
turbulentos: disputas doctrinales y personales entre estamentos religiosos y
profesores, y conflictos estudiantiles en los que se mezclaban disputas
ideológicas y enfrentamientos con las autoridades civiles y eclesiásticas. Además,
sus compañeros le envidiaban su éxito con los alumnos. Por último, cabe decir
que sus doctrinas fueron sospechosas de herejías por venir de Aristóteles (en
esta oposición destacaban los franciscanos, de orientación agustiniana).
A partir del siglo XV el libro de texto en todas la Universidades Católicas
de Occidente fue la Suma teológica de Tomás de Aquino.

3. El problema del conocimiento

 1) LA VERDAD

a) Introducción
-Sto. Tomás no se ocupó específicamente de desarrollar una teoría del
conocimiento, del modo como sí harán los filósofos modernos. Al igual que para
la filosofía clásica, el problema del conocimiento se suscita en relación a otros
problemas en el curso de los cuales es necesario aclarar en qué consiste conocer.
-En su visión del hombre –puesto que es el alma quien lleva a cabo la
función del conocimiento- y en el conjunto de su pensamiento es común la
afirmación de que santo Tomás intentar "cristianizar" a Aristóteles. El hombre
puede acceder a la verdad a través de la razón, pero sobre todo a través de la fe;
tiene pues una doble vía, aunque predomina la vía de la fe en caso de duda o
conflicto. Dada esta doble vía, es en el terreno de los preámbulos de la fe donde
la razón puede llegar más lejos para intentar comprender las verdades de fe.
b) Los preámbulos de la fe
-Santo Tomás entiende por preámbulos o presupuestos de la fe aquellas
verdades que pueden ser conocidas tanto por la fe como por la filosofía, han sido
reveladas pero también son accesibles a la razón. Tales verdades son, entre
otras, las siguientes: Dios es la causa de cuanto existe; solo existe un único Dios,
el alma divina es inmaterial, el alma humana es espiritual e inmortal, la voluntad
se caracteriza por la libertad, existe una unidad substancial entre cuerpo y alma.
Pertenecen también a los preámbulos de la fe todas las verdades fundamentales
de la moral.

2) ONTOLOGÍA
a) Esencia y existencia
-Santo Tomás sigue a Avicena -filósofo judío del siglo X- al distinguir en
los seres entre "esencia" y "existencia". Sólo en Dios ambos aspectos son lo
mismo, pero el hombre conoce dicha esencia divina negativa o
analógicamente (si la entendiera "en sí", tal cual, sería como Él). Que se conozca a
Dios -su esencia-, no directamente, sino por analogía no implica que
su existencia no pueda ser demostrable, según santo Tomás. Esencia y existencia
se identifican con el par de conceptos aristotélico, potencia y acto: esencia es
potencia, posibilidad de existir; existencia es acto de ser, actualización de la
potencia.
b) Los ámbitos de la razón
-Del mundo, el conjunto de los seres existentes, se podría conocer gran
parte de la esencia partiendo de la experiencia y abstrayendo sus aspectos más
esenciales: su “forma racional” eterna despojada de la materia
(por abstracción realizada por el entendimiento agente de cada individuo). Dicha
esencia manifestaría (analógicamente) la Ley Eterna de Dios en todos los seres
del universo. Esta Ley Eterna se desglosa en dos ámbitos, que santo Tomás
asocia con dos usos de la razón: en el ámbito de las cosas físicas, regidas por la
ley natural–física-, santo Tomás analiza la razón especulativa, y en el ámbito de
las cuestiones humanas morales y políticas –que se rigen bajo la ley natural–
humana- analiza santo Tomás la razón práctica.

3) El CONOCIMIENTO
 a) El proceso de conocimiento
-Por lo que se refiere al conocimiento especulativo o teórico, el que se
dirige a la contemplación de la verdad, santo Tomás sigue básicamente la
concepción de Aristóteles.
-Aristóteles había enunciado el principio empirista según el cual todo el
conocimiento comienza con los sentidos. Siguiendo la posición aristotélica, santo
Tomás, habiendo rechazado las ideas o formas separadas platónicas, estará de
acuerdo con los planteamientos fundamentales de esta epistemología.
1. El alma, al nacer el hombre, es una "tabula rasa" en la que no hay
contenidos impresos.
2. Si bien el conocimiento es una operación intelectual, para que se
produzca es necesario que la sustancia, la entidad concreta e individual –sýnolon-
, sea captada mediante los sentidos, para poder ofrecer al entendimiento su
objeto propio de conocimiento: la forma inteligible. Esta actividad primaria es
realizada por los sentidos que, en colaboración con la imaginación y la memoria,
producen una imagen sensible (phantasma) de la sustancia, que sigue siendo una
imagen concreta y particular.
3. Sobre la imagen producida y sostenida por la imaginación a partir de la
información proporcionada por los sentidos actuará el entendimiento agente,
dirigiéndose a ella para abstraer la forma o lo universal, la especie inteligible,
produciendo en el entendimiento paciente la species impressa quien, a su vez,
como reacción producirá la species expressa, que es el concepto universal
o verbum mentis. El proceso de abstracción consiste, pues, en separar
intelectualmente lo universal, que sólo puede ser conocido de esta manera, pero
partiendo de la experiencia. El entendimiento paciente aplicaría dichos
conceptos universales en los juicios y en el reconocimiento de las cosas. También
sucede en el conocimiento de las cosas divinas, por lo que santo Tomás adoptará
el método "a posteriori" en su demostración de la existencia de Dios a través de
las cinco vías.
b) Huella de Aristóteles
-Aunque santo Tomás sigue a Aristóteles en líneas generales (como en su
concepción del alma y el cuerpo, etc.), sin embargo, la impronta cristiana en su
pensamiento es inevitable, y el hombre es parte de la creación divina (está
subordinado a Él). Por ejemplo, santo Tomás no interpreta el entendimiento
agente como una facultad colectiva, social (como sí harán los filósofos
árabes), sino como una potencia individual.
-Por otra parte, para santo Tomás no es posible el conocimiento de las
formas puras, sustancias no materiales: no es posible tener en esta vida un
conocimiento directo de ellas (los ángeles y Dios). El conocimiento de estas
sustancias, que Aristóteles no concibe, sólo se puede obtener por analogía, en la
medida en que se pueda tener un conocimiento de los principios y de las causas
del ser. Su concepción de la verdad sigue el criterio de adecuación, la que se da
entre el entendimiento y las cosas, lo que existe o la realidad y lo que puede ser
pensado.

4. El problema de Dios

1) ONTOLOGÍA
 -El problema de Dios es de carácter teológico y ontológico a la vez. Dios
puede ser considerado en sí mismo o desde sus creaturas: Dios es causa o
principio y también fin, especialmente para los seres racionales.
-La ontología de santo Tomás sigue la filosofía de Aristóteles pero parte de
estrictos principios cristianos: Dios, la creación, la fe, etc.
-La obra de santo Tomás tiene como tema primero y fundamental a Dios, creador
del mundo -incluido el hombre-. Considera santo Tomás que de Dios se puede
demostrar su existencia, aunque no conocer su esencia plenamente, sino de
manera negativa o por analogía.
-Es habitual advertir el error al respecto de la demostración esencialista y
ontologista de Dios propuesta por san Anselmo en el siglo XI, que parte de una
idea de Dios que no es entendible.
-San Anselmo había definido a Dios como "aquel ser mayor que el cual
nada cabe pensar", de lo que concluye que tal ser debe existir. Para santo Tomás,
no es lo mismo imaginar que existir, y, además, una imaginación -construcción-
vacía que no concreta su contenido no puede referir a los atributos de Dios. ¿De
qué Dios se trata en san Anselmo? ¿Es un ser personal, con inteligencia o
voluntad?

2) DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

a) La teoría de la doble verdad
-Para probar la existencia de Dios cabrían dos caminos que conducirían a
una sola verdad. Se suele enfrentar la unidad de la verdad para el cristianismo
con una interpretación errónea de la afirmación de Averroes -filósofo árabe del
siglo XII- en cuanto a que existen verdades que resultarían contradictorias, que
toman fuentes y fundamentos diferentes: las verdades de la razón y las verdades
de la fe.
-Averroes pensaba que el Corán, en su condición de libro revelado, podía
ser leído de dos maneras: en un sentido simbólico o en uno racional. Simbólico es
el de los ignorantes; racional el de los sabios. Los filósofos son quienes
comprenden desde la razón y no pueden transmitir su sabiduría a los inferiores.
Por tanto, la filosofía es una ciencia de verdades absolutas; la teología es una
explicación solamente dialéctica -la opuesta- de la verdad y, por tanto, sólo
verosímil; la religión, por último, es la persuasión de los espíritus inferiores a
quienes hay que explicar la verdad con imágenes y elocuciones atractivas.
-Esta distinción fue malentendida en la tradición latina y daría lugar a la
así denominada “teoría de la doble verdad”. Se interpretó que Averroes admitía
que tanto las proposiciones de la razón como las de la fe podían ser verdaderas
aun cuando hubiera contradicción entre ambas. De este modo, en vez de hacer
coincidir las verdades de la razón y las de la fe, se distinguían entre sí como si se
hablase de las verdades de los sabios (filosofía) y las de los ignorantes (religión).
b) Necesidad de la demostración de Dios
1. Los métodos
-Para santo Tomás, cabe la vía de la fe en la revelación sobrenatural de
Dios, pero también cabe la vía natural de la razón, si bien la verdad es solo una.
La ley natural está impresa en el hombre racional y, según santo Tomás, hay
verdades reveladas que pueden ser captadas por la razón, aunque la fe
predomina cuando chocan (como se pone de manifiesto en algunos dogmas o
verdades absolutas de la religión cristiana).
 -Para Tomás de Aquino, la existencia de Dios no es evidente por sí misma,
luego se impone la necesidad de su demostración por el método adecuado.
-Aristóteles había distinguido qué cosas son anteriores o posteriores en el
orden de la realidad y en el orden del conocimiento. En el orden de la realidad, es
anterior lo que es causa de otra cosa; en el orden del conocimiento lo particular
es anterior a lo más lejano o general; luego no es lo mismo "saber por qué" algo
es lo que es que "saber qué" es.
-Esta distinción aristotélica se halla en la base de gran número de
distinciones similares realizadas por filósofos medievales. En el orden del
conocimiento, Alfarabi, Averroes y otros filósofos árabes habían seguido a
Aristóteles, llamaron "saber qué" al conocimiento de los efectos y "saber por
qué" al conocimiento de causas. El saber por qué o partiendo de causas, propter
quid, es anterior por cuanto va de la causa al efecto: es un conocimiento a priori.
El saber qué, o partiendo de efectos, quia, es posterior por cuanto va del efecto a
la causa: es un conocimiento a posteriori.
-Las expresiones a priori y a posteriori se atribuyen a Alberto de Sajonia,
maestro de santo Tomás. Están presentes en otros filósofos como Guillermo de
Ockham, escolásticos posteriores, y Descartes o Leibniz.
2. La demostración
-En una demostración lógica, esto es, en un conocimiento cierto por
causas, las premisas actúan como causas de lo demostrado: de ellas se concluye
en la verdad del efecto. Estas causas pueden ser verdaderas causas ontológicas o
medios lógicos del conocimiento de la causa por su enlace necesario con ella,
como son los efectos; es decir, causas del ser o causas del conocer, transito de la
causa al efecto o del efecto a la causa. -Por lo anterior se distingue:
-Demostración a priori o por las causas ontológicas de una cosa,
inmediatas o remotas, es la demostración propter quid (dioti), que da razón del
ser o explica por qué una cosa es lo que es. Es la utilizada en el argumento
ontológico.
-Demostración a posteriori o por los efectos, que son a la vez
medios lógicos o causas del conocer de aquello de que son efectos. Es la
demostración quia (oti), o prueba solo de la existencia de qué es la cosa. Es la
utilizada es el argumento cosmológico.
c) El argumento ontológico
-Santo Tomás se opone al argumento ontológico esencialista y a priori de
san Anselmo, para el cual la existencia es una característica esencial más de Dios
(para ser "mayor" en el pensamiento). Santo Tomás no admite dicho salto de la
esencia pensada a la existencia. Dios, además, sería una verdad evidente en sí
misma, pero no para el ser humano: conocer a Dios en sí sería identificarse con
Él. Cabe no obstante conocerlo de forma negativa -lo que no es el mundo- o
analógica -semejante, pero eminentemente superior-.
-La demostración de san Anselmo sería válida si la idea de Dios -su
definición esencial- fuera algo construible, inteligible, pero es una pseudoidea,
pues no concreta ninguna característica de dicho Dios, simplemente solicita el
principio de suponer que algo genérico e imaginable de manera perfecta lo sería
si, además, existiera. Pero la existencia de algo no puede presuponerse, es el
punto de partida para determinar su esencia o naturaleza...
d) El método a posteriori
 -Para santo Tomás se puede demostrar la existencia de Dios a posteriori
por cinco vías racionales (propias, por tanto, de la teología natural, sin recurrir al
dogma). Según santo Tomás, partiendo de datos de la experiencia la razón puede
remontarse hacia el origen que los habría producido. Pero en las cinco vías añade
santo Tomás a la conclusión una suerte de escolio o comentario en el que,
injustificadamente o sin estricta necesidad, identifica con Dios a la resultante de
cada una de ellas –Dios es la catábasis (convergencia) de distintas metábasis
(curso, proceso): la del primer motor, la de la causa eficiente primera, la del ser
necesario, la del ser perfecto y la del fin último -creador del orden universal-.
e) Las cinco vías
1. La estructura
-Las cinco vías presentan una estructura común:
a) constatación de un hecho de experiencia (se percibe que hay cosas que
se mueven, por ejemplo);
b) aplicación del principio de causalidad al hecho constatado (todo lo que
se mueve es movido por otro);
c) afirmación de que es imposible una serie infinita de causas (no puede
haber una serie infinita de seres que mueven a otros y que, a su vez, no son
movidos por otros, etc.);
d) afirmación de la existencia de Dios (luego hay un primer motor, él
mismo inmóvil, que es Dios).
2. Las vías
-La primera vía parte del movimiento (cambio) de los seres para afirmar
la existencia de Dios como motor inmóvil.
-La segunda parte de la existencia de causas causadas para demostrar la
de Dios como causa incausada.
-La tercera parte de la existencia de seres contingentes para afirmar la de
Dios como ser necesario.
-La cuarta (de influencia platónica) parte de la existencia en los seres de
distintos grados de perfección para afirmar la de Dios como ser perfectísimo
(modelo límite de aquellos).
-La quinta parte del orden de los seres naturales para afirmar la
existencia de Dios como fin último, inteligencia ordenadora. Esta ordenación la
realiza mediante la imposición de la ley eterna, que regula con la ley física a los
seres irracionales, y a los hombres con la ley natural -práctica-, la ley moral, que
posibilita su libertad.
3. La demostración de la existencia de Dios
-Dios se identifica pues con la causa primera de todas estas vías: el motor
inmóvil, causa primera incausada -creador-, ser necesario, ser perfecto y
ordenador del universo.
-Pero además hay que decir (como criticará Pascal) que santo Tomás
presupone que este Dios abstracto (el “Dios de los filósofos” del que habla Pascal,
que suele ser pensado como un ser impersonal) es identificable con el Dios
personal de la fe (de los creyentes), a pesar de sus diferencias irreconciliables.
También Francisco Suárez –teólogo escolástico español del siglo XVI- cuestionó
que el Dios de la tercera vía, el ser necesario impersonal, fuera el mismo -del
mismo tipo- que el Dios de la quinta -fin último ordenador inteligente, personal
por tanto.
 -La diferencia entre un Dios personal y otro impersonal opone teísmo a
deísmo. Sería un Dios impersonal el que está desprovisto de moral y su creación
del mundo o universo no atiende a una razón. Se trataría de un Dios entendido
como causa mecánica del todo. A este Dios no se le reza, porque no escucha. No
porque no quiera escuchar, sino porque no tiene esa característica al no ser
personal. Por eso tampoco tiene sentido preguntarse si es un Dios bueno o malo.
Simplemente es el que es: la causa del universo.
-Se suele vincular con las leyes de la naturaleza. Se lo ha entendido como
una fórmula matemática generadora de todo cuanto hay.
-Una vez demostrada la existencia de Dios, santo Tomás pasa a exponer su
esencia de manera analógica o negativa respecto del mundo creado (ontología):
el mundo sería contingente (no necesario) porque todas las cosas tendrían una
existencia que no incluiría una esencia perfecta. Sólo Dios tendría una esencia
que exigiría su propia existencia, pero que sería incomprensible para el ser
humano (en contra de lo que suponía san Anselmo). El mundo habría sido creado
por Dios a partir de la nada (para evitar el panteísmo), pero en su realidad
estaría el germen del diseño divino (de las ideas presentes en la mente divina,
como ya exponía san Agustín, reinterpretando a Platón en clave neoplatónica).
-El problema del panteísmo se plantea en estos términos: si todo cuanto
existe es Dios, existirían diversas consideraciones de una sola realidad. Y si Dios
crease a partir de otros principios que no fuesen Él mismo, tal y como sucede el
cosmos en una cosmogonía como la platónica, donde el mundo físico resulta de
tres principios, entonces se incurriría en una negación del único que puede ser
llamado Dios, que lo ha creado todo y no puede ser suplantado por la naturaleza,
parte de su obra.

5. El problema del hombre

1) LA UNIÓN SUSTANCIAL (Y LA TEORÍA HILEMÓRFICA)

a) Hilemorfismo universal e hilemorfismo aristotélico
-La doctrina tomista acerca del hombre difiere de la agustiniana. También
la concepción del hombre en santo Tomás está basada en la concepción
aristotélica. Pero, al igual que ocurre con los otros aspectos de su pensamiento,
ha de ser conciliada con las creencias básicas del cristianismo: la inmortalidad
del alma y la creación.
-La doctrina de Tomás de Aquino afirma que el hombre no es ni el alma
sola ni el cuerpo solo, sino la síntesis de ambos; el compuesto sustancial de
ambos elementos. El cuerpo orgánico y el alma intelectiva se unen en el hombre
como materia y forma sustancial del mismo. Frente a la tradición franciscana,
identificada con san Buenaventura, teólogo del siglo XIII, que además de
entender al hombre como la expresión del amor de Dios hacia su obra, que ha
creado con absoluta libertad, y en cuya libertad encuentra el propio hombre el
sentido que le une a los demás, contemplaba el alma como el motor del cuerpo, a
la manera platónica, santo Tomás opta por el hilemorfismo aristotélico, la teoría
de la unión sustancial del alma y del cuerpo, afirmando el principio intelectivo
como forma propia del hombre y negando el hilemorfismo universal franciscano,
que reconocía la composición en el alma de materia y forma, al tiempo que
otorgaba al cuerpo su propia forma, la forma de corporeidad.
 -El hombre está compuesto de materia y forma. La unión entre alma y
cuerpo no es accidental, sino sustancial: el ser humano constituye una unidad en
la que existe una única forma sustancial, el alma racional, que informa inmediata
y directamente a la materia prima constituyendo el compuesto "hombre".
-Del mismo modo que Aristóteles había concebido la existencia de una
sola alma -una sola forma para la sustancia hombre- en el hombre que engloba
las funciones vegetativa, sensitiva e intelectiva, santo Tomás afirma que esa
única alma es la que regula todas las funciones del hombre.
-Sin embargo, supera a Aristóteles desde su perspectiva cristiana, al
afirmar que el alma humana no se agota en ser forma del compuesto orgánico
sino que es una realidad irreductible a la materia y sus procesos, siendo de
origen divino y capaz de subsistencia; si bien la subsistencia no es un estado
natural. Recuérdese que la creencia cristiana fundamental no es la inmortalidad
del alma (Platón) sino la resurrección de los muertos. A su vez, Tomás negará la
pluralidad de formas de Ibn Gabirol (Avicebrón, filósofo judío del siglo XI), en la
línea del hilemorfismo universal, y se opondrá a la doctrina del entendimiento
agente separado, de los averroístas. La concepción de la pluralidad de formas en
los seres vivos y en el hombre distingue una forma sustancial primera por la que
algo es solo sustancia, otra por la que es cuerpo, otra por la que es viviente, otra
por la que es animal; una última por la que es hombre.
b) El alma
1. El actus essendi
-Por su alma, el hombre pertenece todavía a la serie de los seres
inmateriales; pero su alma no es una Inteligencia pura, como lo son los ángeles;
no es más que un simple intelecto. La adopción del actus essendi -acto de ser-
como un acto que no es "forma", sino acto con respecto a la forma misma,
capacita a Tomás de Aquino para admitir seres que, aun no teniendo materia
alguna, son "compuestos" de potencia y acto y, por lo tanto, creados. El último
grado de la jerarquía de estos seres es el alma humana, especie de puente entre
lo espiritual y lo material, por cuanto, a la vez que sustancia espiritual, es forma
de un cuerpo, esto es, la propia alma es "algo", además de conformar otro algo, el
hombre, en la unión sustancial con el cuerpo.
-Si merced a la forma el ente es lo que es, merced al esse, el ente es y
existe. A partir de ese enfoque, aunque la forma siga siendo la causa formal de la
esencia del ente al hacer que lo real sea lo que es, no obstante ya no es la raíz
última de lo real, pues lo que constituye al ente en su misma entidad es ahora el
esse. La forma sigue siendo el acto que actualiza a la materia, pero ya no es el acto
supremo del ente, pues más allá de la forma y en otro orden, el acto de ser (actus
essendi) actualiza el ente y le otorga su misma realidad de ser. Supremas en su
orden, las formas sustanciales siguen siendo acto primero de sus sustancias, pero
aunque no haya forma de la forma, sí hay un acto de la forma, puesto que la
forma es un acto de tal naturaleza que permanece en potencia para otro acto, a
saber, el acto de ser. El ser es, por tanto, el acto último del que todas las cosas
pueden participar, aunque él no participe de nada, es la actualidad de todos los
actos y la perfección de todas las perfecciones. Esta distinción puede
considerarse como el acontecimiento más notable desde la finalización de la
filosofía griega.
-La función de la forma es determinar a una sustancia susceptible del acto
de ser; el esse es un acto de naturaleza distinta al de la forma, ésta tiene un
carácter únicamente esencial al hacer que el ente sea lo que es; el acto de ser
tiene un carácter constitutivo, ya que gracias a él, el ente es y existe.
-Superando este plano aristotélico, la filosofía del actus essendi establece
que el esse constituye y actualiza a la materia y a la forma, o sea, a la misma
esencia, haciendo de ella un ente real y existente. La esencia no agota lo real,
pues además de su materia y de su forma, el ente implica su acto de ser.
-El intelecto humano puede conocer un determinado inteligible, pero no
es inteligencia, pues es esencialmente unible a un cuerpo. El alma es,
efectivamente, una sustancia intelectual, pero a la que es esencial ser forma de
un cuerpo y constituir con él un compuesto físico de la misma naturaleza que
todos los compuestos de materia y forma. El alma humana señala los confines, la
línea divisoria entre el reino de las puras Inteligencias y el de los cuerpos.
2. La espiritualidad del alma
-Por ser sustancia espiritual, el alma subsiste aunque se "separe" del
cuerpo; ni siquiera esta "separación" suprime la relación esencial del alma al
cuerpo concreto del que es forma. Por ser sustancia espiritual, el alma tiene un
conocimiento no sensible; por estar esencialmente unida al cuerpo, todo su
conocimiento está ligado a la sensación. El entendimiento agente que posee toda
alma humana es aquella facultad por la que más se aproxima el ser humano a los
ángeles.
-Santo Tomás defenderá la inmortalidad del alma apoyándose en su
inmaterialidad -(el alma es inmaterial, luego no es corruptible, luego es inmortal)
un argumento similar al que ya había utilizado Platón en el Fedón- y en el ansia
de inmortalidad del hombre: un deseo de inmortalidad implantado por Dios que
no puede ser vano.
3. El principio de individuación
-El cuerpo constituye el principio de individuación; el alma le da al
hombre su condición en cuanto tal. Los seres que carecen de cuerpo, como los
ángeles, son únicamente formas; cada ángel es una especie, no un individuo.
-Pese a la unión sustancial, el alma constituye una forma subsistente. De
esta manera, al separarse del cuerpo, el alma sigue ejerciendo funciones propias.
Desaparecen el alma vegetativa y sensitiva, pero no la racional, que tiene ser en
sí misma. Esta realidad hace que el alma sea inmortal. Hay tantas almas como
hombres, y cada una "vive" para sí su inmortalidad. Cada alma es creada
individualmente por Dios.
4. La inmortalidad del alma
-El alma de los animales es mortal a diferencia del alma humana, que es
imperecedera. Cuando el animal muere, también desaparece su alma, sin
embargo, esto no sucede con los seres humanos, puesto que el alma es
subsistente, es decir, su existencia puede darse sin depender de un cuerpo. Entre
algunos de los motivos citados por Tomás de Aquino que evidencian el carácter
inmortal del alma cabe destacar:
a) Gracias al alma, el hombre puede percibirse como un ser con
conciencia, lo que le diferencia de los animales.
b) Siendo capaz de percibiese como conciencia, es capaz de tomar
decisiones libres y voluntarias sobre su vida.
c) El alma inmortal, por su capacidad para percibiese a sí misma, capacita
también para conocer la esencia de otras sustancias, ya que si solamente fuese
materia estaría profundamente limitada su propia capacidad cognoscitiva. El
hombre tiene memoria, tiene conciencia de sí mismo y puede conocer infinitud
de realidades, más allá de los elementos materiales.

2) EL ORIGEN DEL ALMA

-El alma no podría provenir por generación, porque ello supondría
preexistencia en potencia en la materia, o lo que sería lo mismo, tendría un
origen material. El origen del alma es explicado por Tomás de Aquino según una
teoría gradual que ya se encontraba en Alberto Magno. El alma humana es única,
a la vez vegetativa, sensitiva e intelectiva, en contra de la opinión (Avicena y la
mayoría de los contemporáneos de santo Tomás) de que en el hombre hay tres
almas. Esa única alma preexiste ya en el embrión «primeramente como nutritiva,
después como sensitiva y, por último, como intelectiva». En realidad, lo que
sucede es que en el embrión hay -al principio, y por «la virtud del semen»- un
alma vegetativa, que se corrompe, siendo sustituida por un alma sensitiva, la cual
a su vez se corrompe al crear e infundir Dios el alma intelectiva. Santo Tomás
afirmará que en el alma existen ciertas facultades que le pertenecen como tal, y
que no dependen para nada de su relación con el cuerpo. Otras pertenecen al
compuesto "hombre" y no pueden ser ejercidas sin el cuerpo.

3) LAS FACULTADES DEL ALMA

-Las facultades del alma puede ser clasificadas en tres grupos
jerárquicamente relacionados: las facultades o potencias –esto es, principios de
las acciones vitales- vegetativas, las sensitivas y las racionales. No se trata de tres
tipos de alma, sino de tres facultades o potencias de la misma alma racional
humana.
-En sus funciones vegetativas, el alma se ocupa de todo lo relacionado con
la nutrición y el crecimiento.
-En sus funciones sensitivas, el alma regula todo lo relacionado con el
funcionamiento de los sentidos externos, así como la imaginación y la memoria,
actividades que se corresponden con las funciones del alma vegetativa de los
animales, puesto que estarían al servicio de la nutrición, del crecimiento y de la
generación.
-En sus funciones racionales, santo Tomás distingue como facultades
propias del alma el entendimiento (agente y paciente) y la voluntad, con la que
trata de explicar el deseo intelectual. A pesar de que todas ellas proceden de la
misma alma racional, se pueden distinguir "realmente" entre sí, dado que
tienden a aplicarse a distintos objetos.
-1) Hay potencias del alma que tienen por objeto único el cuerpo que está
unido al alma. Su género es llamado “vegetativo” en cuanto que la potencia
vegetativa no actúa más que sobre el cuerpo al que está unida el alma.
-2) Otro género de las potencias del alma está referido a un objeto más
universal, esto es, todo cuerpo sensible, y no solamente el cuerpo que está unido
al alma.
-3) Hay un tercer género de potencias cuyo objeto es todavía más
universal, puesto que no acaban sólo en el cuerpo sensible, sino que llegan a todo
ser sin excepción. De aquí que resulte evidente que la operación de estos dos
últimos géneros de potencias del alma tiene su razón de ser no sólo con respecto
a lo unido al alma, sino también a lo extrínseco.
 -Por todo lo anterior, santo Tomas interpreta que existen varios órdenes
en la clasificación de las potencias. En particular, las diferencia en sensitivas e
intelectuales con relación a su objeto, pero también en apetitivas y locomotrices
en relación con lo extrínseco, lo que se halla fuera de la propia alma. Como quiera
que es necesario que el sujeto que actúa, de algún modo, esté unido al objeto de
su acción, también es necesario que la realidad extrínseca objeto de la operación
del alma esté referida a ella de dos maneras. Así, son funciones apetitivas
aquellas por las que el alma tiende al objeto extrínseco como a su fin, siendo esto
lo primero en el orden de la intención, y las locomotrices aquellas por las que el
alma tiende a un objeto exterior como al término de su operación y movimiento,
ya que todo animal se mueve hacia la consecución de aquello que se propone y
que desea.

6. El problema de la ética

1) ÉTICA TELEOLÓGICA
a) Carácter teleológico de la ética
-La ética cierra el «sistema» de Tomás de Aquino: es la ordenación de las
criaturas -en concreto, el hombre- hacia Dios, de quien proceden. Por eso se trata
de una ética teleológica: la determinación del fin del hombre es su base
fundamental.
-Dios, que es el principio de todas las cosas, es también su fin último. La
perspectiva es, en principio, platónico-agustiniana: el fin es el bien, y todas las
cosas -conforme a sus diversos grados de bondad- están ordenadas unas a otras
(así es como todo se ordena hacia el hombre, como fin intermedio), pero todas
están finalmente ordenadas a Dios.
-Ahora bien, es Dios mismo quien orienta todas las cosas hacia Él. Por eso
la moral hace relación al gobierno divino del mundo (Providencia), es decir, a
la ley divina. Es este uno de los temas más famosos de la filosofía de Tomás de
Aquino. Dios gobierna el mundo mediante la «ley eterna», la cual se encuentra
participada en las criaturas como «ley natural». Para el hombre, pues, la
conducta moral recta se ha de basar en la interpretación y aplicación racional de
la ley natural. Aquí santo Tomás se muestra deudor de conceptos estoicos y
agustinianos.
b) La ética y la ley natural
-Al reconocer el bien como el fin de la conducta del hombre la razón
descubre su primer principio, el primer precepto de la ley natural -equivalente
del principio primero de la razón especulativa, o «principio de no
contradicción»- que se funda en la noción general de «bien» como aquello que
todos los seres apetecen: «Ha de hacerse el bien y evitarse el mal». De este
principio derivan los demás, a partir de esta premisa: «Todo aquello a lo que el
hombre se encuentra naturalmente inclinado, la razón lo considera naturalmente
bueno». Por eso «el orden de los preceptos de la ley natural siguen el orden de
las inclinaciones naturales»: primero, la conservación del propio ser; luego, todas
las inclinaciones que comparte con los animales; por fin, las inclinaciones es-
trictamente humanas (conocer la verdad, vivir en sociedad…). Al estar fundado
en la misma naturaleza humana es la base de la ley moral natural, es decir, el
fundamento último de toda conducta y, en la medida en que el hombre es un
producto de la creación, esa ley moral natural está basada en la ley eterna divina.
De la ley natural emanan las leyes humanas positivas, que serán aceptadas si no
contradicen la ley natural y rechazadas o consideradas injustas si la contradicen.

2) INFLUENCIA DE ARISTÓTELES EN LA ÉTICA

a) El concepto de fin
-También la teoría moral de santo Tomás está fundamentalmente basada
en la ética aristotélica. Sto. Tomás está de acuerdo con Aristóteles en la
concepción teleológica de la naturaleza y de la conducta del hombre: toda acción
tiende hacia un fin, y el fin es el bien de una acción. Partiendo del principio de
que todo lo real tiende a su fin, santo Tomás hace notar cómo hasta los seres que
carecen de razón se encaminan hacia la finalidad para la que han sido creados.
Sobre este concepto de fin se funda el de ley natural, entendida ésta como vía
hacia el fin. Santo Tomás la define como "participación de la ley eterna en la
criatura racional", que permite alcanzar la felicidad, a la que el hombre es
encaminado de manera natural. La ley divina, por su parte, hace posible una
dicha sobrenatural, que excede las posibilidades propias del hombre, aun cuando
no afecta a sus aspiraciones: La gracia no destruye la naturaleza, sino que la
perfecciona.
b) El fin último: la felicidad
-Hay un fin último hacia el que tienden todas las acciones humanas, y ese
fin es lo que Aristóteles llama la felicidad. Santo Tomás está de acuerdo en que la
felicidad no puede consistir en la posesión de bienes materiales, pero a
diferencia de Aristóteles, identifica la felicidad con la contemplación beatífica de
Dios, con la vida del santo, de acuerdo con su concepción trascendente del ser
humano. La vida del hombre no se agota en esta tierra, por lo que la felicidad no
puede ser algo que se consiga exclusivamente en el mundo terrenal; dado que el
alma del hombre es inmortal el fin último de las acciones del hombre trasciende
la vida terrestre y se dirige hacia la contemplación de la primera causa y
principio del ser: Dios. Santo Tomás añadirá que esta contemplación no la puede
alcanzar el hombre por sus propias fuerzas, dada la desproporción entre su
naturaleza y la naturaleza divina, por lo que requiere, de alguna manera la ayuda
de Dios, la gracia, en forma de iluminación especial que le permitirá al alma
adquirir la necesaria capacidad para alcanzar la visión de Dios.
-La felicidad que el hombre puede alcanzar sobre la tierra es una felicidad
incompleta para santo Tomás, que encuentra en el hombre el deseo mismo de
contemplar a Dios. No obstante, dado que es el hombre particular y concreto el
que siente ese deseo, hemos de encontrar en él los elementos que hagan posible
la consecución de ese fin.

3) LA VIRTUD
a) Los tipos de virtud
-Santo Tomás distingue, al igual que Aristóteles, dos clases de virtudes:
las morales y las intelectuales. Por virtud entiende también un hábito selectivo
de la razón que se forma mediante la repetición de actos buenos y, al igual que
para Aristóteles, la virtud moral consiste en un término medio, de conformidad
con la razón. A la razón le corresponde dirigir al hombre hacia su fin, y el fin del
hombre ha de estar acorde con su naturaleza por lo que, al igual que ocurría con
Aristóteles, la actividad propiamente moral recae sobre la deliberación, es decir,
sobre el acto de la elección de la conducta. La misma razón que tiene que
deliberar y elegir la conducta del hombre es ella, a su vez, parte de la naturaleza
del hombre, por lo que ha de contener de alguna manera las orientaciones
necesarias para que el hombre pueda elegir adecuadamente.
-Entre las virtudes morales, que son numerosas, Santo Tomás distingue
un grupo a las que llama virtudes cardinales, que son: la prudencia, la justicia, la
fortaleza y la templanza. Pero, debido a sus creencias, distingue otras virtudes
que ya no provienen de la propia naturaleza humana, sino que le son dadas como
don gratuito de Dios: las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad.
b) La voluntad
-Quizá la novedad más significativa con respecto a Aristóteles sea el
tratamiento que hace santo Tomás de la voluntad. Por su misma naturaleza la
voluntad está orientada al bien en general, es decir, la felicidad, la beatitud. Pero
el hombre dispone del libre albedrío para elegir su conducta.
-El libre albedrío no es algo distinto de la voluntad, sino la voluntad
misma en el ejercicio de la elección de los medios para conseguir su fin, la
capacidad por la que un hombre es capaz de juzgar libremente, en cuanto a la
elección de los medios que le permiten alcanzar el fin de su conducta.

7. El problema de la política

1) CONTEXTO DE SU REFLEXIÓN POLÍTICA

-Las circunstancias sociales y la evolución de las formas de poder en el
siglo XIII, especialmente los problemas derivados de la relación entre la Iglesia y
el Estado, llevarán a Sto. Tomás a un planteamiento distinto al agustiniano,
inspirado también en la política aristotélica, aunque teniendo en cuenta las
necesarias adaptaciones al cristianismo.
-Para Sto. Tomás, la sociedad, siguiendo a Platón y a Aristóteles, es el
estado natural de la vida del hombre, y la tarea de la política consiste en regular
la vida en sociedad para procurar la felicidad de sus miembros. El buen gobierno
es el que busca el bien común y para ello se dictan las leyes positivas, las leyes,
que constituyen el ámbito del derecho.

2) CONCEPCIÓN DEL HOMBRE, SUS FINES Y LOS FINES DEL ESTADO

-Santo Tomás concibe al hombre como un ser social por
naturaleza (animal social). Esto equivale a decir que también la sociedad es algo
natural. El ser humano necesita de la sociedad, que no se organiza según
impulsos del instinto como en los animales gregarios, sino por medio de la razón.
-Toda sociedad tiene dos fines: uno inmediato, material, para satisfacer
las necesidades de subsistencia, y otro trascendente, que es conducir a los
individuos a Dios. Sto. Tomás asigna al hombre un fin trascendente, por lo que ha
de reconocer un papel importante a la Iglesia en la organización de la vida del
hombre.
-Del mismo modo que había distinguido entre la razón y la fe y, aun
manteniendo su autonomía, concedía la primacía a la fe sobre la razón, por lo
que respecta a la sociedad, aun aceptando la distinción y la independencia del
Estado y la Iglesia, aquél ha de someterse a ésta, en virtud de ese fin
trascendente del hombre.
-El Estado ha de procurar el bien común, para lo cual legislará de acuerdo
con la ley natural. Las leyes contrarias a la ley natural no obligan en conciencia.
Las leyes contrarias a la ley divina deben rechazarse y no es lícito obedecerlas,
marcándose claramente la dependencia de la legislación civil respecto a la
legislación religiosa.

3) LEY POSITIVA Y LEY NATURAL

-Tomás de Aquino formula las relaciones entre la ley natural y la ley
positiva (las relaciones entre physis y nomos) de un modo sistemático y preciso:
1. La ley positiva es una exigencia de la ley natural en el sentido de que
dado nuestro carácter de seres sociales necesitamos leyes que regulen nuestra
vida en sociedad. En efecto, la ley natural impone la vida en sociedad y esta solo
es posible sobre la base de unas normas legales que regulen la convivencia. La
ley positiva no es, pues, el mero resultado de una imposición caprichosa por
parte de los más fuertes o de un arbitrario convenio entre iguales, sino algo
exigido por la naturaleza en cuanto ser social.
2. La ley positiva es una prolongación de la ley natural y su contenido es
una concreción de la ley natural. Su contenido viene a concretar las normas
naturales que, dadas sus características, no descienden a una ordenación
detallada de la convivencia humana.
3. La ley positiva no puede nunca entrar en contradicción con la ley
natural. Lo más destacado es que el planteamiento tomista de las relaciones
entre la ley natural y positiva excluye el laicismo como una forma de organizar la
vida social.
-Esta forma de interpretar las relaciones entre la ley natural y la ley
positiva pone de manifiesto que Tomás de Aquino no concibe el mundo del
derecho y el mundo de la moral como dos reinos desconectados e
independientes. El derecho se halla incardinado en la moral y el punto de
incardinación no es otro que la idea de justicia. La justicia como exigencia de dar
a cada uno lo suyo, es una exigencia moral y es también el fundamento del
derecho.

4) PODER CIVIL Y PODER RELIGIOSO

-Analizando las formas de gobierno sancionadas por la tradición clásica
(monarquía, aristocracia y democracia), Santo Tomás afirma que ninguna de
ellas debe ser considerada ilícita a priori. Se convierten en ilícitas cuando
degeneran en tiránicas, y este peligro no lo corren solamente la monarquía y la
aristocracia, sino también toda democracia que no respete la justicia.
-Aunque la monarquía parece proporcionar un mayor grado de unidad y
de paz, Sto. Tomás tampoco descarta las otras formas de gobierno válidas, y no
considera que ninguna de ellas sea especialmente deseable por Dios.
-El poder legislativo deriva para los gobernantes de Dios, pero no de
modo inmediato, sino a través del consenso popular. Se rechaza así la doctrina
teocéntrica, por la cual la autoridad civil pretendería derivar directamente de
Dios a través del Romano Pontífice. De esta forma se establece la distinción -
nueva para el contexto cultural de la Edad Media-, de dos ámbitos en el poder: la
soberanía del poder civil por un lado, y el poder religioso por otro.