Anath Aríel de Vid~

El Trueno ya no vive aquí

Representación de la marginalidad y construcción
de la identidad teenek (Huasteca veracruzana, México)
 El Trueno ya no vive aquí
Representación de la marginalidad
y construcción de la identidad teenek
(Huasteca veracruzana, México)

Anath Ariel de Vidas

CENTRO DE INVESTIGACIONES y ESTUDIOS SUPERIORES EN ANTRoPOLOGÍA SOCIAL

COLEGIO DE SAN LUIS
CENTRO FRANCÉS DE ESTUDIOS MExICANOS y CENTROAMERICANOS
INSTI11JfO DE INVESTIGACIÓN PARA EL DESARROLLO
306.089970
AnSt Ariel de Vidas, Anath,
El Trueno ya no vive aquí. Representación de la marginalidad Yconstrucción de la identidad teenek
(Huasteca veracruzana, México) / Anath Ariel de Vidas ; Trad. del francés Ari Zighelboim. -- México :
CIESAS : COLSAN : CEMCA : IRD : 2003.

580 p. : il. tbs, ; 23 cm.>- (Colección Huasteca)

Títulooriginal: Le Tonnerre n'habiteplus ici. Culture de la marginalité chez

les Indiens teenek (Mexique).
Incluye bibliografla e índice temático, onomástico y roponímico.

ISBN 968496-430-7
ISBN 968496-405-6 (Colección Huasreca).

1. Huasreca veracruzana . condiciones sociales. 2. Huasreca veracruzana - condiciones económicas.

3. Lengua teenek(huasteco) - estudio y enseñanza. 4. Teenek- condiciones sociales. S.Campesinos - Méxi-
co - Veracruz. 6. Indios de México . Veracruz - reenek- vida social Y costumbres. 7. Teenek - tierras -
tenencia. 8. Marginalidad social . México· Veraeruz. I. t. 11 Serie. ID Zighelboim, Ari, Tr.

Título original: Le Ton1U7Tt n 'hlÚlÍte plus j¡;i. Culturt de 1& _gi7/ldité chezlesIndiensteenelt (~)
Traducción del francés: Ari Zighelboim
Éditions de l 'École des Hautes Études en SciencesSociales, París, 2002.
Forografias: Anath Ariel de Vidas
Edición al cuidado de Herlinda Contreras
lípografia y fonnación: Laura Roldán
Portada: Gabriel Salazar Enciso

" I
EL

ciesllS 11 &OLEGlO
SAN LUIS

Primera edición: 2003

© Centro de Investigaciones y Estudios © Centro Francés de Estudios Mexicanos

Superiores en Antropología Social y Centroamericanos
Hidalgo Y Matamoros s/n, Col. TIalpan, Sierra Leona 330, Lomas de Chapultepec,
C.P. 14000, México, D.F. 11000, México, D.F.
difusion@juarez.ciesas.edu.mx cemca.dir@francia.org.mx

© El Colegio de San Luis, A.e. © Instituto de Investigación para el Desarrollo

Parque de Macul 155, Calle Cicerón 609
Colinas del Parque Col. Los Morales 11530,
78299, San Luis Potosí, S.L.P. México, D.F.
aroque@colsan.edu.mx ird@irdmex.org

ISBN 968-496-430-7
ISBN 968-496-405-6 (Colección Huasteca)
 I

Indice

Agradecimientos 15
Transcripción fonética del teenek veracruzano .. 18

Introducción: ¿Se debate aleteando el Gavilán? 21

PRIMERA PARTE: TIEMPOS Y ESPACIOS HUASTECOS 41

Capítulo I. El universo teenek 43

La Huasteca: paraíso e infierno tropical......... 44
El aislamiento de la Huasteca .. 46
La Huasteca como marco histórico de análisis.................. 48
La Huasteca como marcogeográfico de análisis.................... 51
La Huasteca como marco socioeconémico de análisis 54
Territorialidad y comunalidadindígenas en la Huasteca 57

CAPITuLO 11. El paisaje social y natural en Tantoyuca 73

El escenario social.................................................................... 77
La tenencia de la tierra en Tantoyuca... 83
Entre lo agrario y lo económico 87
La miseria en Tantoyuca.......................................... 90
Vida económica de los teenek de Tantoyuca 92
Una autosuficiencia relativa...................................................... 97
La artesanía teenek oo........ 101
Otras actividades económicas locales oo.. 107
El trabajo estacional .oo oo oooo oo... 114

[7]
 ¿Pueden los teenek "costearse" su indianidad? 116
La organización polftica de la comunidad teenek...................... 120
El agente municipal.................................... 120
Eljuez....................................................................................... 122
Lasautoridades agrarias............................................................ 123
El Comisariado de Bienes Comunales 124
Lasautoridades religiosas 126
LasfUnciones públicas en lascomunidades.................................. 127
La comunidad: el marco social inmediato de los teenek 128

CAPITuLO In. La alianza teenek 137

La alianza matrimonial................................... 138
El cb'abix: elpedido en matrimonio ;...................................... 138
El casamiento , , 148
Las estrategias matrimoniales teenek 158
La alianza social....................................................................... 163
Lasreglas defiliación Y deresidencia 163
Lasprtú:ticas de transmisión....................................................... 167
Tierra y parentesco................................................................... 171

CAPITuLO IV. Un problema de limites 175

"El problema" 177
Cada quien y su verdad: "la suya, la mía y la verdadera" 181
Génesis 181
El engranaje.............................................................................. 185
'Ibdo secomplica 188
Entre la ley Y la legitimidad 189
La legitimación del apego porel territorio 191
Tierra y etnicidad 193
Una obstinación y su lógica profUnda .. 194
La insoportable convivencia con el Otro...................................... 197
Nosotros y los Otros.............. 199
Un desenlace sinfin 201
Conclusión de la primera parte..................................................... 207

8
SEGUNDA PARTE: MENSAJES DEL INFRAMUNDO 211
Mensajes del inframundo 213

CAPITuLO V. La realidad de los Baatsik).......................................... 215

El espacio de los Baatsik) 227
Los Baatsik) y las almas de los muertos .. 234

CAPITuW VI. La etiología teenek 243

El equilibrio perturbado 244
Lasenfennedades del cuerpo..... 244
Los teenek y la medicina a/Qpática 249
Lasenfennedades del alma......................................................... 251
Los reguladores 256
La envidia................................................................................. 257
Los practicantes del infortunio.................................................... 267
Los curanderos 267
Los brujos 274
El equilibrio restablecido 284
Lasconsultas adivinatorias 285
La recuperación del alma........................... 290
El espanto de Prudenciana 291
El "ataque" 310
El árbol padrino/madrina 316
Enfermedad y cosmología 322

CAPITuw VII. Teenek y Baatsik): los términos de la convivencia 327

Alma y territorialidad.. 327
El espacio doméstico 330
La preparación deros boliim...................................................... 332
La nuJlienda oo oo.............................. 335
Los ritos del nacimiento ..oo........... 336

Conclusión de la segunda parte.................................................... 351

 TERCERA PARTE: ENTRE LA TIERRA Y EL CIELO 367
Entre la tierra y el cielo 369

CAPITuLO VIII. El infierno son los Otros 373

Los Otros ;................. 373
Los teenek potosinos 375
Los nahuas 384
La figura del indio 388
Los ((medio razón)) 394
Los ejek 398
La realidad de los ejek 407
El dilema teenek contemporáneo 430

CAPITuLO IX. El espacio de la memoria....................................... 441

Las danzas teenek veracruzanas 443
Lasdanzas ((ajenas)) 444
Lasdanzas ((autóctonas»............................................................ 449
Los mitos del Trueno y del maíz.............................................. 478
El Trueno, el profeta y el hombre-dios 496

Conclusión de la tercera parte.... 507

Conclusión: La razón de los "sin razón" 517

Bibliografia 525

Índice temático 545

Índice onomástico........................................................................ 571

Índice toponímico 575

10
Lista de figuras

Figura 1: Región de la Huasteca .- .. 35

Figura 2: Distribución de la población y de la propiedad
en el municipio de Tantoyuca . 84
Figura 3: Divisiones de la propiedad en Tantoyuca y en el estado
de Veracruz ~ . 86
Figura 4: La comunidad de San Lorenzo y sus alrededores .. 161
Figura 5: El problema agrario de la comunidad de San Lorenzo .. 179
Figura 6: Ubicación de los dos componentes inmateriales
de los seres humanos .. 253

Lista de cuadros

Cuadro 1: Datos sobre los municipios de la Huasteea veracruzana .. 55

Cuadro 2: Cronología de las secuencias históricas que incidieron
en la organización social indígena en la Huasteca 66
Cuadro 3: Datos básicos sobre el municipio de Tantoyuca 82
Cuadro 4: Las autoridades civiles en las comunidades teenek
de Tantoyuca .. 125
Cuadro 5: Modalidades de intercambio de mujeres en Loma Larga... 160
Cuadro 6: Características de los ingredientes usados durante
las consultas............................. 289
Cuadro 7: La configuración simbólica de los espacios: extrapolación
binaria ;....................................................... 355
Cuadro 8: La formación simbólica de la identidad teenek a través
de la estructura mítica........ 428
Cuadro 9: Secuencias clave en los mitos teenek del maíz.................. 495
Cuadro 10: Mitos de transición universo bíblico/universo
mesoamericano 500
Cuadro 11: Características análogas de los diversos mitos analizados 501

II
 Lista de mitos

MI La realidad de los Baatsik J 216

M2 La mujer y el mono.......... 220
M3 El diluvio 221
M4 La creación del sol y la luna 222
M5 El origen del armadillo y la serpiente ,............... 229
M6 El cazador y el rorro........ 230
M7 El cazador y el zorrillo 231
M8 El origen del fuego....... 232
M9 Origen de los curanderos 267
MIO La realidad de los Baatsik J (continuación del MI) 360
Mll Los dos hermanos y la puerta 416
M12 El desplazamiento del centro del mundo 422
M13 El aprendiz de Trueno 468
M14 El origen del maíz 487
M15 La mujer-perro 489
M16 El relato de Dhipaak (mito teenek potosino) 490
M17 El relato de Tamakasti (mito nahua) 490
M18 El alma del maíz 491
M19 El secreto de la hormiga 493
M20 El rnaestro-Irueno 496
M21 Jacinta, la niña-viento (mito nahua) 497
M22 Elías y la viuda (mito bíblico) 498
M23 Elías y los profetas de falsos dioses (mito bíblico) 498
M24 Elías sube al cielo (mito bíblico) 498
M25 El lugar del Trueno (mito potosino) 508

12
 En memoria de mi padre,
a quien las cuestiones de identidad
acompañaron durante toda la Pida
Y hastaen la muerte
 Agradecimientos

E
ste estudio antropológico es el resultado de un trabajo que sólo pudo
realizarse, por definición, a través de numerosos intercambios con dife-
rentes personas, a quienes quisiera agradecer aquí. En primer lugar,
quisiera expresar mi profunda gratitud a los habitantes de Loma Larga por su
hospitalidad y la amabilidad que tuvieron conmigo. En el seno de esa ranchería
teenek tuve el privilegio de conocer a Delfino Cruz Hilaria y a Anatolio Cruz del
Ángel, quienes, en el contexto regional de sobrevivencia económica y de aparen-
te abandono cultural, me conmovieron profundamente por la generosidad con
la que me acogieron y confiaron su saber. Mis compadres y amigos Remiquio
Cruz y Francisca Rarnírez, Domingo Cruz Ramírez y Victoria del Ángel, Anto-
nio Hernández y Ana Ramírez, de cuyas redes familiares me beneficié, así como
muchas otras personas de las rancherías teenek de los alrededores de Tantoyuca,
a quienes por razones de espacio no puedo nombrar aquí (y que aparecen en esta
obra con seudónimos por razones de deontología profesional), me dieron parte
de sus experiencias, opiniones y relatos de vida, los que como conjunto forman
el andamiaje de este estudio, Sin embargo, este trabajo, que intenta reconstituir
las construcciones teenek de la identidad a partir de la experiencia etnográfica,
es, en última instancia, un razonamiento a base de datos, y al formular así esta
frase quisiera dar cuenta del eterno problema de la objetividad imposible de
todo relato antropológico.
Esta obra deriva de una tesis doctoral dirigida por Nathan Wachtel, cuyo apoyo
continuo y los consejos juiciosos que de él recibí estimularon y enriquecieron
vivamente mi trabajo. En Loma Larga, donde vino a visitarme, mis amigos teenek
descubrieron así que aun la "maestra" tenía un maestro. La elaboración de este

[15]
 trabajo fue seguida también por otras personas, cuyos horizontes disciplinarios
lo influyeron de manera particular. AJan Szemiñski debo, por la formación
etnohistórica y el estímulo que me diera, mi elección del camino de la investiga-
ción. Marielle Pepin Lehalleur y Odile Hoffmann me acompañaron desde la
génesis de este trabajo, aclarando con sus reflexiones y su personalidad mi tra-
yecto frecuentemente nebuloso. Debo a nuestro intercambio amistoso e intelec-
tual mis conocimientos sobre los temas de la región y de las relaciones sociales
que en ella interactúan. Alfredo López Austin me ayudó a confirmar algunas de
mis ideas sobre las representaciones simbólicas teenek, Francois Lartigue me
introdujo al universo de la Huasteca y los "huastecólogos" y Martine Dauzier
compartió corunigo su mirada de socióloga sobre la realidad indígena. Ángela
Ochoa me prestó continuamente la asistencia de su precioso saber lingüístico del
idioma teenek, Mi agradecimiento se extiende igualmente a mis compañeros de
ruta y de dudas en México, que portaron su luz, cada quien en su área: Nadine
Béligand me inició en el trabajo en los archivos; Philippe Bovin, en la geografia
tropical; Brigitte Barthas, en la agronomía y los sistemas agrarios; Nathalie Ragot,
en la mitología mesoamericana; Valentina Vapnarsky, en el mundo maya.
En la Huasteca, Cecilio Gómez, del Instituto Nacional Indigenista, llamó mi
atención sobre el "caso teenek" y dirigió mis primeros pasos en el México pro-
fundo. Al inicio de mi estadía en Tantoyuca, los compañeros de la Organización
Campesina Popular Independiente de la Huasteca veracruzana (OCPIHV) me
revelaron -tras vencer su reticencia debida a mis "orígenes burgueses"- un nivel
de violencia social que sólo conocía hasta entonces a través de las películas de
vaqueros. Acompañando a Claudia Serapio, líder de esa organización, en su in-
cansable lucha por el respeto de los derechos humanos, compartí con ella mo-
mentos intensos de profunda amistad y de un trabajo de campo ocasionalmente
peligroso. En Tantoyuca y en la sierra de Otontepec, mis intercambios con la
profesora Socorro Herrera, Bety y Luther Williams, y los doctores Francisco
Mendoza y Francisco Pancardo contribuyeron a mi comprensión de la realidad
local de las relaciones entre ganaderos y campesinos. Miguel Pérez del Ángel me
ayudó a transcribir y a traducir las narraciones y mitos recogidos en teenek; y en
San Luis Potosí, Benigno Robles Reyes, de Tamaletón, compartió amablemente
corunigo su saber de las tradiciones locales. Los vecinos y amistades en Tantoyuca
me introdujeron a su cotidianidad, combinando para mí el placer de la conviven-

16
cia con un ángulo adicional de la realidad social locaL En la ciudad de México,
Alejandro Rivera, mi primer amigo mexicano, me dio su apoyo moral y material
desde el inicio de mi estancia en el país. Del otro lado del mar, mi madre, Gabrielle
Ariel de Vidas, así como Daniel y Viviana Mordzinski, Dinah Blum y Evelyne
de Vidas, apoyaron y siguieron este proyecto desde su inicio.
Este trabajo es el resultado de una investigación etnográfica empezada en
1991, que condujo fmalmente a una tesis doctoral defendida en 1997 en París,
en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales. Ese proyecto fue fmanciado
por una asignación de investigación atribuida por el Ministerio francés de la
Investigación y la Tecnología (1991-1993); una beca de estudios en el marco de
los intercambios universitarios mexicano-israelíes (1991-1992); una beca
francomexicana de la Secretaría de Relaciones Exteriores de México comple-
mentada con el apoyo del Ministerio de Asuntos Extranjeros francés (1992-
1993) Yuna beca del Seminario de Estudio de la Cultura de la Dirección General
de Culturas Populares (1993-1994). En México fui recibida como investigadora
huésped por Orlandina de Oliveira, directora del Centro de Estudios Sociológicos
en el Colegio de México (1991-1993), y luego por Teresa Rojas, directora del
Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (1993-
1995). Silvia Tagle y Jesús Ruvalcaba, respectivamente, fueron mis asesores en
esas instituciones. [ean Meyer y Thomas Calvo, directores sucesivos del Centro
de Estudios Mexicanos y Centroamericanos (CEMCA) me recibieron asimismo
en su seno y aportaron su apoyo institucional y material.
Quisiera mencionar también a las instituciones, así como agradecer a sus re-
presentantes, que tomaron a cargo la traducción y la publicación de este trabajo:
Martine Dauzier del Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, Henri
Poupon del Instituto de Investigación para el Desarrollo (IRD), Tomás Javier
Calvillo Unna de El Colegio de San Luis (COLSAN) y Rafael Loyola del Centro
de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS). La
traducción de este libro fue subvencionada en parte por la Universidad de Haifa.
Finalmente agradezco vivamente a Ari Zighelboim por la fiel traducción del
manuscrito francés a su versión española, cuya elaboración se vio acompañada
por numerosos intercambios y deliberaciones mutuas que reanimaron una larga
y profunda amistad.
A todos, milgracias.

17
~
00

Transcripción fonética del teenek veracruzano!

Ante la ausencia de un alfabeto teenek oficial, la transcripción de su fonética, tal como aparece en los cuadros siguientes y a lo
largo de esta obra utiliza, con fines pedagógicos y en la medida de lo posible, el alfabeto español en su forma simplificada así
como las normas de transcripción de las lenguas mayas, cuya familia pertenece el teenek. Por lo demás, los fonemas d / f / g / r
/ s / son empleados por los teenek sólo en palabras de origen español y se pronuncian de acuerdo con el uso de este idioma. El
acento tónico cae por lo general en la penúltima sílaba de la palabra.

El sistema vocálico teenek:

Vocakr anteriores breves Anteriores lat;gas Centrales breves Centrales lat;gas Posteriores breves Posteriores lat;gas

abiertas, bajas a/a/ aa/a:/

semiabiertas e/E/ ee/E:/
intermedias,
estiradas
cerradas, altas, i/i ii/i:/
estiradas
cerradas, altas,
u/u uu/u:/
redondeadas
semicerradas, %/ 00/0:/
intermedias,

1 Fuentes: A. Ochoa Peralta, El idioma huasteco de XiwX1khil, INAR, México, 1984.

P.G. Constable,A GrammaticalSketchofVeracruzHuastec (MRyan), University ofNorth Dakota, s.l.n.f.
 El sistema consonántico teenek

Consonantes büabitUes intertkntales lÚPeolares lÚPeoplÚatRÚS "Pelares lAbio"Pelares gÚJtaJes

redondeadas
oclusivas sordas p/p t/t k/k kw/kw/ '(1
oclusivas sordas t'/t'/ ., k'/k'/ kw'/kW' /
glotalizadas
oclusivas sonoras b/b
fricativas sordas dh/8/ xlI/ j/h/
africadas sordas ts/~/ ch/~ /
africadas sordas ts'/f/ eh' /~'/

glotalizadas
nasales sonoras mlm n/n/
semiconsonantes wfw y/jI
sonoras
líquidas sonoras 1/1

.....
'O
N
O

Ejemplos de equivalencia en español de la pronunciación del teenek veracruzano

Vocales Consonantes
Teenek Fonética Pronunciación Teenek Fonética Pronunciación Teenek Fonética Pronunciación
a lal alma b Ibl bueno n Inl nada
aa la:1 ch lel mucho p Ipl padre
e IEI melon ch' le'l t Itl tinta
ee IE:I dh lel cinco (España) t' 1t'1
/iI chico J /'nI jefe (suave) ts NI quetzal
11 li:1 k fk/ caja ts' N'I
o 101 gato k' (k'1 w Iwl Huasteco
00 10:1 kw (kwI cuando w' Iw'l
u lul turrón kw' (k""1 x IJI Uxmal
uu lu:1 1 fl/ limón y Ijl ayuda
,
m Iml malo ru (golpe de la glotis)
 Introducción
¿Se debate aleteando el gavilán?

No veusted que si nohaysemillas en elcampo,

nohaypájarosy, si nohaypájaros, pues nohay
gavilanes

G. LóPEZ y FUENTES, Milpa, potrero y monte

" p o r qué mejor no estudia usted a los nahuas?", me preguntaron cuando

; di parte a los empleados del Instituto Nacional Indigenista (INI)l
, en Chicontepec sobre mis intenciones de realizar una investigación so-
bre los teenek del estado de Veracruz. Esta pregunta me la hicieron muchas
personas -rnaestros, funcionarios, militantes de organizaciones campesinas, es-
tudiosos locales e incluso antropólogos- desde el principio de mi estadía de dos
años y medio en la región de Tantoyuca, y debo confesar que yo misma me la
hice durante los numerosos momentos de desesperación y exasperación que mar-
caron mi trabajo de campo.
Los teenek tienen, de hecho, mala reputación. Ya los aztecas consideraban a este
pueblo, a quienes vencieron durante el siglo xv, a la vez tímido, tosco y obsceno.
Algunos cronistas españoles los describieron como borrachos, sucios y brutos.! El

1 Institución gubernamental que administra los asuntos indígenas en lo que concierne a aspectos
de economía, educación, justicia, salud, y cultura. Las abreviaciones y términos específicos uti-
lizados en este trabajo están descritos en el glosario al final del mismo.
2 Véanse, por ejemplo, B. de Sahagún, Historia General de las Cosas de Nueva España, [1547-
s
1582], t. 3, libro X, cap. 29, 8, 3a. ed., POITÚa, México, 1977, p. 204 Ypassim; B. Díaz del Cas-

[21]
 autor de un manual de catequismo en teenek fechado en el siglo XVIII se quejaba
de la falta de aptitud de este grupo, en contraste con los nahuas, para asimilar los
rudimentos de la fe cristiana.! Actualmente, en las regiones en las que se encuen-
tra a ambos grupos étnicos -norte del estado de Veracruz y sudeste del vecino
estado de San Luis Potosí- en general se dice de los teenek que son menos diná-
micos que los nahuas, más indolentes, menos alegres, más lerdos, recalcitrantes,
huraños y circunspectos frente al mundo exterior. Por otro lado, los teenek
veracruzanos, aparte de la práctica del idioma, no muestran particularidades in-
dígenas patentes. No portan trajes tradicionales, ni celebran rituales particulares
o grandes ceremonias, ni practican el sistema de cargos religiosos, ni valorizan su
etnicidad. Por el contrario, dan prueba de una autodenigración más bien descon-
certante. Por otra parte, la "falta de interés" que, a priori, muestran los miembros
de esta etnia, se refleja en las pocas investigaciones que se les han consagrado.
Sin embargo, las opiniones emitidas a propósito de este grupo, algunas de ellas
de larga data, evidencian, para bien o para mal, el hecho de su marginación, que de
por sí es una particularidad. Ése fue mi punto de partida. Parecía que, efectiva-
mente, la situación de este grupo cuestionaba algunos presupuestos sobre la
etnicidad -definida aquí escuetamente como la construcción social de la perte-
nencia a un grupo étnico-," y de la aculturación resultante de ese famoso en-
cuentro de los dos mundos que se celebraba, o deploraba, en la época en que
inicié mi investigación. De hecho, en torno a las celebraciones o contra-celebra-
ciones del quinto centenario del "descubrimiento de América" se hablaba mucho
«pero es necesario usar el pasado?) de la resistencia indígena. Sin embargo, esta
percepción se refería sobre todo a demostraciones llamativas, protestas sobre
derechos denegados, denuncias de injusticias sociales, demandas de recupera-
ción de tierras ancestrales y reivindicaciones lingüísticas y culturales. Entre los
teenek, que expresan un vivo sentimiento de su diferencia, aunque percibida
negativamente, no se presenta este tipo de demostraciones, de donde surge un
cuestionamiento inicial sobre los fundamentos de su identidad colectiva.

tillo, Historia perdadera de la Conquista de la NueJ1a EspIUÚ'l [1568], cap. 158, 7a. ed., POITÚa,
México, 1977, p. 85.
3 C. de Tapia Zenteno, Paradigma apologético y noticia de la lengua lnuuteca [1767], UNAM, México,
1985, pp. 14-15 ypllSSim.
4 Este punto se desarrollará a lo largo de este trabajo.

22
 La región tropical sub-húmeda de la Huasteca, al noreste de México, está
habitada por una población multiétnica compuesta por indígenas teenek, nahuas,
tepehuas, otomíes, totonacos y pames, a los que se agregan los mestizos descen-
dientes de las uniones entre esta población y los españoles y sus descendientes,
así como los negros introducidos como esclavosen el periodo coloníal.! La Huas-
teca incluye territorios en varios estados: el norte de Veracruz, el noreste de
Hidalgo, el sureste de los estados de San Luis Potosí y Tamaulipas y, en menor
medida, los extremos noreste de los estados de Puebla y Querétaro. Dado su
potencial agrícola, en panicular con respecto a la ganadería y al cultivo de la caña
de azúcar, la Huasteca veracruzana, marco de este trabajo, fue, desde muy tem-
prano, un lugar de colonización y, por consiguiente, de ocupación de tierras
indígenas y de mestizajes culturales y biológicos. Hoy en día, este espacio regio-
nal está dividido en dos panes casi opuestas: por un lado, las llanuras costeras, en
las que los blancos? y mestizos se dedican principalmente a la ganadería, ya sea.
extensiva o en pastizales mejorados y, por el otro lado, las estribaciones de la
Sierra Madre Oriental, donde mestizos e indígenas se dedican a la agricultura.
Algunos campesinos cultivan productos agrícolas comerciales, tales como los
cítricos, pero entre los de etnia teenek, la mayoría se dedica únicamente al culti-
vo de productos de autoconsumo, como el maíz y el frijol, con técnicas agrícolas
que prácticamente no han cambiado en siglos.
Un eje de comunicación importante que une la capital del país a la ciudad
portuaria de Tampico atraviesael centro de la región estudiada, que es relativamen-
te plana y accesible. Tantoyuca, su cabecera, ha sido, desde tiempos coloniales,
un centro comercial y administrativo de importancia para toda la región. Estas
condiciones, topográficas y sociales, parecen ofrecer todas las condiciones favora-
bles para un proceso de mestizaje cultural acelerado y generalizado, para la movi-
lidad social y para el abandono del apego a un grupo étnico estigmatizado. Y de
hecho las características culturales visibles de los teenek sin duda se han diluido,
pero su presencia como tales, a pesar de esta disipación, persiste de manera distin-
tiva frente a los otros grupos sociales presentes.

5 Véase M.L. Herrera Casasús, Presencia y esclallitud delnegro en la Huasteca, Universidad Autó-
noma de Tamaulipas/porrúa, México, 1989.
6 Se trata por supuesto de categorías sociales y no raciales.

23
 En estos lugares, en los que la jerarquía social se calca sobre las pertenencias
étnicas, los teenek que viven en las colinas del piedemonte se sitúan en el rango
más bajo. Como descendientes de la cultura huaxteca? que dio nombre a la re-
gión, fueron doblemente sometidos y aculturados, en primera instancia por los
aztecas y, luego, por los españoles y la civilización occidental. Los rasgos y carac-
terísticas étnicos de esta sociedad se ocultaron con el paso de las generaciones.
Sin embargo, este grupo presenta una combinación rara que une un estado de
aparente aculturación y autodenigración a un fuerte sentimiento de identidad en
un contexto de profunda marginalidad política, económica y cultural.
Las tres cuartas partes de los teenek de Veracruz, concentrados en el muni-
cipio de Tantoyuca, representan, con unas 46 500 personas (1995), la mitad de
la población de esta circunscripción. Sus particularidades se manifiestan en va-
rios aspectos. En primer lugar, los teenek se identifican como tales, diferentes de
sus vecinos nahuas, mestizos y blancos, y son considerados así por ellos. Si hay
una escala local de valorización de la indianidad, los teenek ocuparían el nivel
más bajo, debajo de los nahuas, entre quienes tratar a alguien de huasteca es la
peor injuria." Si bien la endogamia dentro de los grupos sociales presentes no es
completamente estricta, de [acto existe. Por lo demás, con la excepción de la
cabecera y de algunos poblados de reciente formación donde coexisten habitan-
tes de origen étnico diverso, las aldeas alrededor de Tantoyuca están generalmente
compuestas por miembros de un solo grupo étnico. Existe asimismo una jerar-

7 El término "huaxteca" se usa aquí, como en las fuentes, para referirse a la civilización presente en
esta región en la era prehispánica. "Teenek" es el etnónimo del grupo étnico comúnmente cono-
cido en la literatura como "huasteco". Sin embargo, aun si los teenek veracruzanos se afirman
huastecos cuando hablan en español con interlocutores no teenek, utilizo en este trabajo el
etnónimo para no confundir la región de la Huasteca o incluso la cultura prehispánica huaxteca
con este grupo étnico contemporáneo.
Me parece importante señalar que el uso en este análisis del término general de "los teenek"
para referirse a los miembros de este grupo étnico, es el resultado de la inducción, necesaria para
todo trabajo intelectual, resultante de mis encuentros con hombres y mujeres reenek de la región
de Tantoyuca que me relataron sus experiencias y con quienes comparo parte de su existencia.
Como toda generalización, ésta puede naturalmente presentar excepciones.
8 "Huasteca" es pues la denominación externa asignada a los teenek. Es un vocablo de origen
náhuatl.

24
quía de la pobreza según la cual cienos campesinos nahuas y mestiws poseen
algún ganado o alcanzan el status de "productores" al dedicarse a cultivos comer-
ciales como los cítricos, mientras que los teenek se encuentran, en esto también,
en el escalón más bajo, alternando, para su sobrevivencia, entre cultivos de
autoconsumo, la artesanía con fibras de agave y palma para la venta en el merca-
do local, y el trabajo estacional en la región. En cuanto a las modalidades de la
tenencia de tierras en Tantoyuca, las localidades teenek tienen sus orígenes en las
estructuras agrarias comunales del periodo colonial o republicano. Las dotacio-
nes de tierras posrevolucionarias favorecieron principalmente a nahuas y mesti-
ros, mientras que los blancos y mestiws más acomodados poseen sus tierras bajo
el régimen de la propiedad privada. Este conjunto de rasgos -cuyos orígenes
analizaremos más adelante- parece un tanto esquemático, pero de hecho descri-
be una situación real. Se trata en efecto de una región multiétnica, en la que la
configuración del espacio confirma la distribución espacial, económica y social
-fundada sobre delimitaciones identitarias- entre los grupos sociales que residen
en ella.
Mi primer contacto con algunos habitantes de Loma Larga, la ranchería teenek
donde llevé a cabo la mayor parte de mi investigación etnográfica, tuvo lugar en
julio de 1991 en Chicontepec, en ocasión de un concurso de danzas regionales,
organizado por el !NI. Casi cinco meses habían transcurrido desde que me esta-
blecí en Tantoyuca e inicié la búsqueda de la comunidad teenek "ideal" donde
podría sondear lo que había formulado provisionalmente como "el fundamento
de la identidad teenek". El concurso lo ganó un grupo nahua (obviamente) con
una "danza azteca". Estos danzantes llevaban, sobre su ropa relumbrante, un
suntuoso manto de terciopelo azul, según la imagen que tienen de sus nobles
antepasados, y sus pasos y cadencias eran particularmente elaborados. Todo ello
contrastaba de manera elocuente con los danzantes teenek de la Danza del gavi-
lán, invitados también al concurso y que se presentaron descalws y vistiendo
ropa de diario, algunos inclusive en harapos. Sin embargo, al oír los sonidos del
tamborcillo y de la flauta y al observar los movimientos torpes de estos danzantes,
sentí que este baile debía venir de muy lejos, precisamente de un tiempo que
estaría en el origen de ese "fundamento" tan buscado. Al fmal del concurso, en el
que los danzantes teenek sólo recibieron como "premio" un plato de mole, acom-
pañé de retorno a su ranchería, distante setenta kilómetros, a los tres hombres,

25
 quienes se mostraron algo reservados e incrédulos ante mi deferencia. Con su
jefe, Dionisio, músico y curandero, quien se tornaría en uno de mis informantes
más valiosos, nació en ese viaje una gran complicidad.
Mi entusiasmo ante la idea de descubrir algunos rasgos exóticos entre los teenek
se desvaneció a medida que transcurría mi convivencia con mis nuevos amigos
de Loma Larga. En efecto, estaba convencida de que, si esta ranchería era el
único lugar en el que aún se bailaba la Danza del gavilán -condenada ya a desa-
parecer por Guy Stresser-Péan cuando la observó en los años treinta en una
ranchería vecina-e? mi decisión de establecerme allí debía conducirme directamen-
. te a descubrimientos semejantes de prácticas tradicionales en vigencia. Sin em-
bargo, la literatura antropológica prepara mal al novicio para enfrentarse a las
condiciones del trabajo de campo, y los datos sobre los que se construyen las
demostraciones parecerían con frecuencia haber sido proporcionados de manera
detallada por los informantes. Sólo después de un año empezaron mis
interlocutores a hablarme explícitamente de las concepciones del infortunio rela-
cionadas con las enfermedades (o empecé a entender sus significados) y pasó
aún bastante tiempo antes de que me relataran unos cuantos mitos. Lo que
descubrí in situ fue más bien un absoluto desinterés hacia todo lo que me atraía,
es decir, todo lo que tuviera algo de tradicional o insólito. Como respuesta a mis
múltiples preguntas sobre el cómo y el porqué de todo lo que ocurría en el lugar
no recibía ni siquiera la banal respuesta conocida de todos los antropólogos -"por
costumbre"- sino el desesperante e irritante "¿quién sabe?"
El ambiente de desolación y abandono profundo que lo impregnaba todo a mi
alrededor empezaba a invadirme y, para salir de ese estado de letargo contagioso,
decidí estudiar los términos y redes del parentesco, una entrada en materia clásica
para conocer a los habitantes de la ranchería y las relaciones que los unen. Una
manera también de hacerlos hablar de la familia, de su historia y de todo lo demás.
Sin embargo, la pobreza se desprendía a través de estas conversaciones como la
razón dada para todo: la exigüidad de la tierra, las malas cosechas, el hábitat desas-
troso, los harapos, la comida deficiente, las enfermedades incurables, la falta de

9 G. Srresser-Péan, "Danse des aigles et danse des jaguars chez les Indiens huasteques de la région
de Tantoyuca", en Astes du XXVIIIP Congres International des Américanistes, París, 1947, pp.
335-338.

26
celebración de fiestas y rituales agrícolas, la deserción escolar de los niños ... , ras-
gos todos de los teenek según lo que dicen algunos de ellos, agregando que "es
teenek, el pobre que habla en teenek". Empecé incluso a dudar de la "indianidad"
de mis anfitriones y concluí que las diferencias, percibidas a pesar de todo, no eran
sino el resultado de una realidad económica distinta que debía ser analizada.
Mientras se consolidaban poco a poco mis relaciones con los habitantes de
Loma Larga, empecé a discernir como un acto que representaban para mí, a
través del cual me contaban, para darme gusto, algunos cuentos, y en panicular
uno, aprendido en los manuales escolares y cuyo mensaje era la modernidad. Sin
embargo, quedaban algunas áreas en las que podía adivinar la presencia de otra
lógica que no se había plegado a la racionalidad occidental. De hecho, cuando
preguntaba, por ejemplo, los nombres de antepasados y descendientes en las
familias, la respuesta era a menudo un silencio que revelaba malestar. Y cuando
confrontaba luego los nombres que a veces aceptaban darme a pesar de todo, en
la mayoría de los casos no coincidían. Por otra parte, conforme se establecía la
confianza entre nosotros, me hacían comentarios tímidos sobre algunas prohibi-
ciones que yo había contravenido al inicio de mi estancia. No era bueno, por
ejemplo, encontrarse en la milpa al mediodía, ni destacar en el trabajo; no se
debía hablar con borrachos, ni refrescarse la cara cuando se cruza el arroyo al
bajar de la ranchería. Era preferible, asimismo, si uno se encontraba al anochecer
en una ranchería vecina, permanecer allí y no emprender el retorno en la oscuri-
dad; no se debía beber caliente el café; no se debía visitar a una parturienta; no
debía adelantársele a la persona frente a uno al caminar en fila india ...
Mis primeras observaciones me llevaban a concluir que la pobreza de los teenek
no les permitía asumir los costos de sus particularidades étnicas o, en otras pala-
bras, que no podían "costearse su indianidad". Sin embargo, se podía constatar
que aquellas creencias y prácticas poco manifiestas, ligadas a lo sobrenatural e
imbuidas de sincretismo religioso, que cuestan poco o nada, mantenían toda su
ascendencia sobre los habitantes y su espacio. Las creencias y actitudes por un
lado, y la pobreza y la decrepitud por el otro, revelaban en Loma Larga una
tensión evidente entre un modo de representación particular y los imperativos
contemporáneos a los que se debían someter. Esta tensión, que es una instancia
entre numerosos grupos de indígenas insertos en la sociedad global, ha sido
analizada en varias ocasiones en México y en otros países desde el punto de vista

27
 de los cambios emanados de la explotación capitalista y de la estructura de las
clases sociales. 10 Sin embargo, esa tensión también se instituye en el proceso de
cambio cultural, al emanar de la imposición o la influencia que se manifiesta al
encontrarse dos tipos de sociedad. Para entender los modos de representación de
los teenek, me pareció más adecuado analizar sus ajustes estructurales y sus com-
promisos, así como las interpretaciones que ellos mismos les dan. El tema de la
aculturación vino a imponerse entonces en el estudio de los fundamentos de
la identidad teenek,
Luego de transcurrido el tiempo necesario para adaptar los presupuestos preli-
minares a la realidad observable, entendí lo equivocado de mi procedimiento
inicial que postulaba un sistema de representación explícito que me sería propor-
cionado poco a poco por mis informantes teenek a lo largo de nuestra convivencia
y de mis observaciones. Había allí, de hecho, toda una lógica inherente, ligada a
creencias y prácticas que no me fueron confiadas al principio porque, como lo
comprendí después, yo representaba para mis anfitriones una sociedad y una
cultura que se habían ensañado en extirpar esas "idolatrías", y que continúan
haciéndolo a través de campañas institucionales. Sin embargo, estas creencias
han sobrevivido a pesar de todo porque finalmente responden a preocupaciones
para las cuales los extirpadores de toda calaña no aportaron alternativas satisfac-
torias. Por consiguiente resultaba necesario, en un primer momento, convencer
a mis interlocutores de la validez de su fe que era percibida como "vanas sandeces"
por los extraños. Lo que debía hacer, entonces, era un trabajo de paciente persua-
sión para lograr que los autóctonos percibiesen sus creencias de manera positiva
ante una extraña.
Por lo demás, no fui yo la única en descubrir al "Otro". Loma Larga está a
quince kilómetros de Tantoyuca y los teenek van allá casi a diario para vender su
mano de obra, sus cosechas o artesanías y para procurarse productos de primera
necesidad. Pero las relaciones sociales entre teenek, nahuas, blancos y mestizos
prácticamente no existen, salvo por el intercambio ya mencionado, y el cono-
cimiento del Otro es algo bastante abstracto. Blancos y mestizos, y en menor
medida los nahuas, sienten un profundo desdén por los teenek y no dudan en

10 Véase la discusión sobre este tema en C. Hewirt de Alcántara, Imágenes delcampo. La interpreta-
ción antropológica delMéxico rural, El Colegio de México, México, 1988, pp. 239-244.

28
expresarlo en su manera de tratarlos. II En cuanto a los teenek, consideran a los
españoles y a sus descendientes como héroes civilizadores y no se hace mención
alguna de un pasado prehispánico valioso. Los teenek consideran a los nahuas
como campesinos pobres pero más emprendedores que ellos mismos. Además,
es raro que un extraño, de Tantoyuca o de más lejos, frecuente una localidad
teenek. Al principio de mi estancia en estas comarcas, cuando me acercaba a los
linderos de las rancherías alrededor de Tantoyuca, todos huían y se escondían,
cerrando sus puertas como cuando se aproxima una tormenta, y los niños corrían
hacia sus chozas, gritando con emoción: ejek, ejek ("español" o "mestizo"). Ade-
más de la extraña (por errónea) impresión de explorar tierras hasta entonces
incógnitas, eran sobre todo estas reacciones las que me dejaban perpleja. Des-
pués de todo, estábamos al fmal del siglo XX y a algunos kilómetros de una
carretera nacional y de una localidad grande. Para lograr un acercamiento recí-
proco era pues necesario vencer, en un primer momento, el peso de la historia
que marcaba nuestras relaciones. Pero 10 que lograba aparrar poco a poco a
fuerza de convivencia, se mostraría luego como material introductorio esencial
para el estudio de la identidad. <Acaso no es esencial la visión del Otro para la
percepción del Sí?
Como todo análisis, el de la etnicidad debe descomponer y luego reconstituir
10 que se toma, inevitablemente, como postulado. La identidad colectiva de los
teenek debe ser considerada como un elemento fluctuante que encuentra sus
orígenes en una cultura en la que las repeticiones nunca son iguales y donde la
historia, al introducir descontinuidades, produce nuevas construcciones cultura-
les. En la búsqueda de los fundamentos de la etnicidad teenek, por consiguiente,
no se trata únicamente de descubrir prácticas o sistemas simbólicos considera-
dos como originales o "auténticos" que habrían sobrevivido a través de los siglos
sin alteraciones. No se trata tampoco de reconstituir la historia de las configura-
ciones presentes sin tomar en consideración las interpretaciones indígenas de
esos hechos. Los teenek no son sólo actores que desempeñan un papel cultural,
ni objetos de una historia regional en la que han participado, voluntariamente o
no. La tarea del análisis es entender el proceso por el cual su identidad constan-

11 Se trata aquí evidentemente de una generalización que a veces tiene excepciones, pero que mi
estadía en la región me permite afirmar.

29
 ternente adquiere una autenticidad, es decir, una legitimidad y un consenso, tan-
to de parte de quienes se autodefinen como teenek en la actualidad como de
aquéllos con quienes se mantienen en constante relación. Para entender la etnicidad
teenek, parto del principio de que no son solamente actores manipulados, some-
tidos a cambios, ni objetos de las imágenes que se les han asignado a través de los
tiempos, sino que ellos también manejan, de manera complementaria, una teo-
ría propia de su historia y de su diferencia. Postular una esencia teenek alterada a
lo largo de los siglos sería, por consiguiente, erróneo o por lo menos parcial, y
sería más apropiado reconstituir los límites que separan permanentemente a este
grupo de los Otros, así como lo que aquéllos delimitan a uno y otro Iado.P
El análisis de la identidad étnica percibida como un proceso permanente de
construcción de la identidad y de adaptación al contexto histórico vigente es,
por consiguiente, un estudio del fenómeno complejo de la aculturación. Más
precisamente, en el contexto de las sociedades amerindias, se trata de la interacción
de sistemas de valores como consecuencia del contacto entre dos culturas
heterogéneas, una subordinada a la otra e inserta así en un nuevo sistema cultu-
ral, desintegrador de la cultura sometida. 13 Sin embargo, la interacción entre los
teenek y los Otros no es solamente el resultado de la colonización española y de
sus avatares. Antes de la llegada de los conquistadores, los huaxtecas habían sido
subyugados por los aztecas y el intercambio cultural se dio en ambas direcciones.
Por otra parte, la Huasteca fue un lugar de tránsito de varios movimientos
poblacionales provenientes principalmente de las estepas septentrionales. Los
huaxtecas, por lo tanto, experimentaron influencias culturales y un proceso de
aculturación de larga duración durante el cual asimilaron, a su manera, los apor-
tes externos, adaptándose a las nuevas condiciones. El estudio de la historia
huasteca toma pues como punto de partida un "sincretismo original't.J" Dicho
de otro modo, se trata de un análisis de la ininterrumpida aculturación de "los

12 Este enfoque se inspira en el análisis de E Barth sobre las fronteras étnicas, véase "Introduction",
en E Barth (ed.), Ethni& Groups and Boundaries: The Social Organisatiml ofCulture DiJference,
Little Brown, Bosron, 1969, pp. 9-38.
13 Sobre los diferentes procesos de aculturación, véase N. Wachtel, "Eacculruration" en J. Le Goff,
P. Nora (eds.), Faire de PHistoir«; Gallimard, París, 1974, pp. 124-146.
14 Según la fórmula de J.L. Amselle en Logiques métisses. Antbropologie de l'identitéen Afrique et
ailleurs, Payot, París, 1990.

30
vencidos de los vencidos". 15 Así, los huaxtecas y sus descendientes teenek fueron
sometidos a la influencia cultural y religiosa de los aztecas, los españoles y la
civilización occidental contemporánea, sin por ello abandonar su propia identi-
dad. El análisis de esta identidad es por consiguiente un trabajo sobre la
reinterpretación permanente de los modos de representación indígenas a la mer-
ced de las adaptaciones estructurales, Con respecto al proceso de la aculturación,
es necesario, como lo menciona Carmen Bernand, hacer una distinción entre la
aculruración colonial-"la que se ejerce entre grupos preindustriales y que varía
según el status de los actores del proceso y su inclusión social"- y la aculturación
moderna -"basada en la noción de progreso"-.16 En ese mismo sentido, Naney
Farriss distingue la occidentalización o el impacto de Europa sobre el mundo no
occidental, de las fuerzas complejas de la modernización o, según sus propios
términos. "El Occidente encontró América antes de volverse a sí mismo moder-
no" (a partir de la segunda mitad del siglo XIX)Y
Sin embargo, existen también diferentes grados de aculturación, si considera-
mos este término como un proceso continuo de cambio de valores culturales
que tiene lugar durante la interacción de grupos culturales distintos. Los dos
polos de esta cadena de cambios son sólo ideales. Es dificil imaginar un grupo
que esté en contacto con otro sin que se produzca alguna interrelación y allí
lo que tendríamos sería una fantasmagoría inconfesa de antropólogo. Por otro
lado, la presencia de un grupo totalmente aculturado equivaldría a su completa
incorporación a una masa y por consiguiente dejaría de existir como tal. Asimis-
mo, no sería "digno" de un estudio antropológico. Más aún, la masa que denomi-
namos sociedad global, occidental o hegemónica también es una amalgama de
culturas entrelazadas y aún falta superar la aproximación vaga aplicada al térmi-
no de "cultura dominante".
El fenómeno de la aculturación es, así, el hecho de una tensión entre dos
polos ideales entre los que se localizan los diversos procesos de integración, asimi-

15 Parafraseando a N. Wachtel, Le retour des ancétTes. LesIndiens Urus de BolWie XXe -XVIe necle.
Essai d'histoire régressive, GaUimard, París, 1990.
16 C. Bernand, Pindilig, un Pillage des Andeséquatoriennes, CNRS, París, 1992, p. 24.
17 N .M. Farriss, MRya Society under Colonial Rule. The Collective Enterprise of SurviPaJ, Princeron
University Press, Princeton, 1984, p. 390.

31
 laci6n, sincretismo y disyunci6n que pueden sucederse en el tiempo. 18 Cada gru-
po étnico y sus miembros tomados individualmente, afectados por estos proce-
sos de dualidad cultural, intentan así encontrar un delicado equilibrio según los
recursos de los cuales disponen y según el contexto social e hist6rico en el que se
sitúan.
En la época en la que escribí este trabajo, sangrientos conflictos habían esta-
llado en varios lugares del mundo (ex Yugoslavia, Ruanda... ) resaltando los lími-
tes que no siempre eran evidentes pero cuyo trazado, producto de una divisi6n
étnica latente y con frecuencia no tomada en cuenta con anterioridad, se había
convertido en un determinante político. En la mayoría de los casos, el estallido se
produjo como resultado de un evento detonador que había roto el equilibrio
mantenido hasta entonces entre los grupos sociales en presencia y que ocasion6
una movilizaci6n etno-polírica. Se dio en estos casos justamente un rechazo de la
aculturaci6n y un retraimiento detrás de pertenencias casi olvidadas en algunos
casos. En estos contextos de conflicto étnico, como lo afirma Irnmanuel Waller-
stein, "para que la identidad de un grupo sea políticamente eficaz, los grupos
tienen la tendencia de reforzar las fronteras, rechazar toda superposici6n y exigir
así obediencias exclusivas". 19 Sin embargo, los teenek no están, por el momento,
en pie de guerra y el análisis de la diferencia que existe entre ellos y los Otros,
desprovista de polemología, permite atacar los temas de la etnicidad y la
aculturación en su "velocidad de crucero", es decir carentes de agresi6n y de
demagogia exacerbadas.P De allí deriva la formulaci6n de la hipótesis de este
trabajo: si el sentimiento de pertenencia étnica está vivo sin que sea necesario
reforzar las líneas por medio de reivindicaciones étnicas o acentuando la diferen-
cia, es porque el grupo no se siente amenazado y su reproducci6n, como tal, está
asegurada. Las danzas desaparecen, la vestimenta étnica también, la organiza-
ci6n social tradicional parece desintegrarse, dejan de practicarse los rituales y,
aun así, el grupo persiste en su diferencia. Si estos significantes tienden a desapa-
recer, no ocurre lo mismo con el significado, que parece subsistir a pesar de la

18 Véase N. Wachtel, "CaccuJmration", pp. 130-133.

19 Respuesta de Irnmanuel Wallerstein a Eric Wolf en: "Perilous Ideas. Race, Culture, People",
CuTTtntAntbropology, 35 (1), 1994, p. 10.
20 Si bien la violencia, directa o institucional, así como los comentarios racistas son inherentes a las
relaciones entre los reenek y los otros grupos sociales presentes, las tensiones permanecen latentes.

32
ausencia de esos marcadores de identidad emblemáticos. ¿Cuáles son pues los
limites que separan a los teenek de los Otros sin necesidad de fortalecimiento?
¿Cuál es ese entrecruzamiento que no se rechaza y que no amenaza la integridad
del grupo? ¿Hacia dónde va la lealtad? (Existen instancias en las que no habría
interferencia? éCuál es la organización social que sostiene a este grupo? En otras
palabras, ¿cuál es el equilibrio que permite que los teenek no se disuelvan en la
sociedad global y que, aun conservando ciertas particularidades... no se vean
asaltados por los antropólogos?
La identidad, como objeto de estudio, escapa a todo intento de definición.
Como lo afirma Claude Lévi-Strauss, ella "[ ] se reduce menos a postularla o a
afirmarla que a rehacerla o reconstruirla; [ ] la identidad es como un foco
virtual al que debemos referimos para explicar ciertas cosas, pero sin que nunca
tenga una existencia real".21 Considerar a los teenek como grupo étnico es, por
lo tanto, sólo el principio de la investigación y no su postulado, y es necesario
reconstruir el objeto de estudio tanto en lo que se refiere a sus contornos como
a su contenido. Sin embargo, aun si no se puede definir la identidad, se puede
sugerir que está formada por sistemas intra e interactivos que delimitan final-
mente la frontera entre Nosotros y los Otros.
Con esta óptica, se trata de captar en el nivel local las categorías culturales
indígenas a través de las prácticas diarias y las representaciones autóctonas de la
tradición. Los dominios clásicos del parentesco, de la territorialidad, de la orga-
nización social, de la relación con la naturaleza y con lo sobrenatural aportan
indicaciones que permiten detectar cómo es adquirida, transmitida y cada vez
reinterpretada la percepción diferenciada del Sí. Al cambiar de nivel de análisis,
el cuadro se completa al considerar los fenómenos históricos, sociales y cultura-
les que actúan sobre la percepción indígena en un complejo juego de espejos. La
construcción del objeto identidario, desde estos distintos puntos de vista, intro-
duce en ellos la noción de escala. Este enfoque permite entender la identidad
étnica en su relación con lo local y lo global y según las perspectivas diacrónicas
y sincrónicas. Éstas no establecen una oposición entre la historicidad y la subjeti-
vidad de los informantes sino más bien permiten examinar la reinterpretación

21 C. Lévi-Strauss, "Conclusions", en C. Lévi-Strauss (Seminario dirigido por),L'identité, Grasset,

París, 1977, pp. 331-332.

33
 permanente que hacen los teenek de su historia. La región -en tanto que espacio
de interacción directa entre los diferentes grupos sociales en presencia y como
lugar inmediato donde se traducen las evoluciones históricas y culturales más
globales- es, así, el marco de estudio general del proceso de identidad, que no
sólo debe apreciarse en acción en la actualidad sino que también debe ser recons-
truido en su formación histórica.P La región, en su sentido amplio y según se la
concibe en este trabajo, cubre la sierra de Chicontepec y la de Tantima al sur de
Tantoyuca, hasta las llanuras costeras del Golfo de México al este; se extiende al
norte hasta el puerto de Tampico cerrándose al noroeste hacia Ciudad Valles y la
regiónteenek del estado de San Luis Potosí, y hasta Huejutla, al suroeste, en el
estado de Hidalgo, que es predominantemente nahua (véase Figura 1). Si no se
trata, en su totalidad, del área inmediata de los teenek de Tantoyuca, esta demar-
cación regional es, no obstante, el espacio conocido por ellos de oídas o por
haber trabajado o llevado a cabo trámites administrativos en algunas de estas
localidades.
Para la realización de este proyecto, elegí domicilio en la región de Tantoyuca
desde marzo de 1991 hasta septiembre de 1993. Después viví en la ciudad de
México donde, durante dos años, analicé el material etnográfico recogido y con-
sulté los archivos y la bibliografia disponibles. Desde México D.F. regresé regu-
larmente al campo hasta mi partida definitiva del país en noviembre de 1995. En
Tantoyuca, la casa de adobe blanca que había alquilado me sirvió de cuartel
general desde mi llegada a la Huasteca, así como de "refugio" después de mis
estadías en las comunidades teenek. También era un lugar en el que mis amigos
teenek (y otros) venían, cuando me encontraban en él, para descansar y reponer-
se tras la caminata a la ciudad. Dejaban allí los machetes, los costales de maíz y
otras compras del mercado para ir con las manos libres a la misa o para pasearse
sin cargas por el centro. Pasaban allí la noche cuando se tardaban en la ciudad.
Venían a pedirme dinero prestado, ayuda con un trámite administrativo o apoyo

22 Las reflexiones desarrolladas en este trabajo sobre la región, la territorialidad y las relaciones
entre los grupos de individuos que conforman en ésta el espacio social se inspiran en gran medida
en mis intercambios con MarieUe Pepin LehaUeur y Odile Hoffmann; véase también E. Van
Young, "Are Regions Good to Think?", en E. Van Young, (ed.),Mexico'sRegions. Comparative
History and Development, U niversity of California, San Diego, 1992, pp. 1-29.

34
 FIGURA 1
Región de la Huasteca
... A
............ , .
I
98·

:..----

Localidad < 1 000 hab. o Laguna

•
• LocaJidad: > 25 000 hab.
ClIrreta... X.
Localidad: < 25 000 hab. - - - - Limites estatales Rla
Sierra

35
 cuando tenían problemas con la ley (o más bien con los ejecutores de las leyes).
Venían también, en plena noche, con un niño deshidratado o una parturienta en
dolor para que diese un aporte financiero o sirviese de intérprete en la interacción
con las autoridades médicas. Finalmente, venían también para "platicar". Estos
contactos extra comunales con mis interlocutores teenek les permitió observar-
me en otro contexto, en el que pudieron notar que yo era, como ellos, extranjera
(aunque de manera más holgada) en un mundo que al principio ellos pensaron
que era el mío, procurándoles así una nueva escala de la otredad. Además, cuando
escribía los informes trimestrales que debía a mis mecenas, me vieron manejar
en la computadora la información que ellos mismos probablemente me habían
procurado algunos días antes. Por este hecho, sus conocimientos adquirían a sus
ojos cierta legitimidad, o por lo menos, una nueva dimensión extra comunal que
les otorgó un incremento de "verdad". Quizá esto también les permitió entender
lo que yo había venido a hacer en su medio ("para escribir un libro sobre las
costumbres y tradiciones de los teenek", según mis propias declaraciones). Pero
sobre todo, estos contactos me permitieron restablecer el incómodo desequili-
brio que a menudo afecta al antropólogo en el campo debido, por un lado, a su
imposibilidad, en vista de su calidad transitoria, de corresponder la hospitalidad
y la amabilidad con las que es recibido y, por otro lado, al carácter inoperativo de
su trabajo a los ojos de sus anfitriones. Mi residencia intermitente en Tantoyuca
me permitió ser útil a las personas que fueron objeto y sujeto de mi estudio, el
cual, por sí mismo, hay que reconocerlo, probablemente no les será de gran
interés.
Por otra parte, largas conversaciones que pude mantener con una variada
gama de personas -indígenas teenek y nahuas, militantes de organizaciones cam-
pesinas, maestros, funcionarios, estudiantes de escuelas secundarias y numero-
sos residentes de Tantoyuca- enriquecieron mi conocimiento del lugar y de sus
habitantes y me permitieron precisar la naturaleza de la relación que opone a los
indígenas con los Otros. Sin embargo, falta aún un matiz para completar esta
paleta social con la cual estuve en contacto a lo largo de mi estancia en la Huasteca.
La élite local, compuesta de grandes ganaderos y grandes comerciantes, me ig-
noró desde el momento en que me vio por las calles de Tantoyuca en compañía
de indígenas y campesinos "subversivos". El propietario de mi casa, dueño de

36
una de las fortunas más grandes de la región, me recibió -no obstante- en su
hogar y me presentó a algunos de sus conocidos; pero las relaciones, si bien
cordiales, fueron francamente difíciles. Por otro lado, a través de mi contacto
permanente con organizaciones campesinas e instituciones de la región, pude
apreciar sus múltiples aspectos sociales y económicos así como lo que estaba en
juego en cuestiones políticas que afectan a las comunidades, y que no se pueden
detectar si uno se limita únicamente a la escala etnográfica. Mis frecuentes estadías
en pueblos nahuas de la sierra de Chicontepec, especialmente con ocasión de
fiestas y rituales, me permitieron observar y evaluar las diferencias entre estos
descendientes de los aztecas y los teenek quienes, si bien comparten el mismo
ecosistema, y en parte, la misma historia, manifiestan una actitud completamen-
te diferente hacia el mundo exterior. Otras estadías con los teenek "menos acultura-
dos" de Tancanhuitz, en el estado de San Luis Potosí, y con los "aún más
aculturados" de la sierra de Tantima (llamada también de Otontepec), me permi-
tieron evaluar lasdiferencias y semejanzas entre ellos y sus hermanos de Tantoyuca.
La alternancia entre el trabajo más propiamente etnográfico en Loma Larga y
mis estadías en Tantoyuca y en otros puntos de la región me hacía pasar cada vez
de un universo a otro. Cada uno, en extremo diferente, está imbuido en la histo-
ria de las relaciones sociales regionales. Así, la comprensión de las características
propias de cada universo me parece esencial para el análisis de lo que forja la
identidad étnica teenek. Esos rasgos se perciben en particular en la relación con
la tierra que manifiesta cada uno de los grupos sociales presentes. El conoci-
miento de los periodos colonial y republicano es fundamental para entender la
región y a sus habitantes, porque la colonización española de la Huasteca y
la introducción, desde sus inicios, de la ganadería bovina y la cultura de la caña
de azúcar generaron una reorganización del espacio regional así como nuevos
centros poblacionales, indígenas, españoles y mestizos. Estas transformaciones
parecen haber marcado desde aquel entonces y hasta nuestros tiempos la confi-
guración social y económica de la región. Este es también el resultado actual de
la evolución de la estructura agraria en la Huasteca, ampliamente influida por la
actividad predominante de la ganadería. A todo lo largo de esta historia regio-
nal, la organización social prehispánica de las poblaciones indígenas se transformó
en modalidades coloniales y republicanas y la estructura agraria se vio modifica-

37
 da por la introducción de nuevas actividades económicas. Como consecuencia,
los territorios indios fueron reducidos, pero los teenek supieron recuperar pa-
cientemente sus tierras usurpadas o constituir nuevos patrimonios agrarios, apro-
vechando algunas coyunturas que se presentaron a lo largo de los siglos. Las
comunidades teenek contemporáneas son, así, fruto de esos esfuerzos y consti-
myen el marco social que ha permitido la preservación de este grupo étnico.
La primera parte de este trabajo está dedicada al universo teenek contemporá-
neo y a las relaciones locales entre las sociedades teenek y mestiza. Empieza con
una breve reseña del ámbito geográfico y de los procesos históricos que explican
las configuraciones actuales. Sigue la descripción del paisaje social y natural en el
municipio de Tantoyuca y en su cabecera, centro comercial y administrativo para
la mayoría de los teenek veracruzanos. Las profundas desigualdades que colocan
en oposición a los mestizos-ganaderos y a los indígenas-agricultores son una
clave de lectura de esta sociedad local y son la base, en gran medida, de la per-
cepción de la identidad de los teenek, que viven esencialmente en el marco de
una comunidad. Este término incluye sentidos múltiples: es, según las leyes de la
Reforma Agraria, una estructura agraria legal; también es, de facto, una subdivi-
sión municipal, también llamada localmente "congregación"; es, con la división
interna en rancherías, el marco social inmediato de los teenek. Las diferentes
autoridades comunitarias, civiles y religiosas, sirven todas de articuladores entre
la ranchería y el mundo exterior mestizo y es a través de ellas que ocurre el
filtramiento que, a fin de cuentas, permite a las comunidades mantener cierta
autonomía. En esa parte se analizan también las relaciones de parentesco, recal-
cando, sobre todo, la importancia que se les asigna dentro de las comunidades
donde la endogamia local es la garantía de preservación del grupo. Esta tenden-
cia, que finalmente no es nada original para un grupo étnico pequeño, proviene,
sin embargo, de una combinación de varios factores como la conciencia étnica,
la preservación del patrimonio agrario y la isogamia, que se analizan también en
esa sección. Finalmente, el análisis del problema de la tenencia de la tierra en la
comunidad de San Lorenzo, que la opone a sus vecinos mestizos, pone de relieve
en una situación concreta la historia agraria local así como la noción teenek de la
comunidad que vincula el parentesco al derecho de acceso a la tierra. Las circuns-
tancias y características de este conflicto sintetizan la posición de los teenek fren-
te a la sociedad que los engloba.

38
 En la segunda parte se presenta a los seres del inframundo teenek que se en-
cuentran al origen de las enfermedades; ellos son, asimismo, antepasados
prehumanos que huyeron de la "luz" y que organizan de esa manera el registro
de la otredad. El análisis de los modos de religiosidad teenek ligados a las concep-
ciones del infortunio y de la enfermedad revela una visión del mundo particular
y enfatiza el límite que los separa de la sociedad que los rodea. Esta diferencia
concierne a la organización espacial y social del universo cristiano y pagano-
autóctono a través de la cual se percibe la distinción que los teenek hacen entre
Ellos y los Otros.
En la tercera parte veremos que esa demarcación no deriva solamente del
universo de las representaciones simbólicas sino que, cubriendo también aspec-
tos económicos, sociales y culturales, reside en el corazón de su etnicidad. Final-
mente, después del análisis de la diferenciación con los Otros, sondearemos los
vestigios aún presentes de la tradición mesoamericana en las danzas y los mitos
teenek para reflexionar sobre los procesos de transmisión de la memoria colecti-
va en un contexto de asimilación de valores culturales exógenos.
A manera de conclusión, se trata de ampliar la reflexión, a partir del material
presentado, sobre las cuestiones de la identidad étnica, el mestizaje cultural y el
proceso de aculturación en un contexto de marginalidad. Estos tres temas están
estrechamente vinculados pero no cubren con exactitud los mismos parámetros,
dado que la aculturación no necesariamente significa desculturación y que el
mestizaje puede actuar de manera selectiva cuando los fundamentos de la identi-
dad conservan una relevancia para los actores sociales y que éstos pueden
expresarlos en un espacio marginal que es, a pesar de todo, el suyo propio.

******

39
 A mi llegada a Loma Larga, algunos habitantes me mostraron un cerro que se
eleva al sur de la ranchería, explicándome que antes el Trueno vivía allí pero que
se había ido a vivir a otro lugar porque no quería seguir cerca de las multitudes
que habían llegado a establecerse en los alrededores. El Trueno, el Dios mesoame-
ricano del viento y de la lluvia, ya no está entre los teenek de Loma Larga pero su
presencia permanece viva en las memorias a pesar de la acción "civilizadora" expe-
rimentada desde la Conquista. Este trabajo busca hacer reaparecer a estos fantas-
mas, a través del análisis de las creencias y costumbres vigentes en las localidades
exploradas. Propone, asimismo, analizar los momentos fuertes de su historia, vecto-
res de discontinuidades y de reconstrucciones culturales. Historia y fantasmas se
reúnen así para formar la "memoria de la tradición", 23 lugar de encuentros y fusio-
nes, de sincretismos religiosos, de reorganizaciones, inventos y adaptaciones per-
manentes que forman el principio de la identidad teenek actual.

23 El término es un préstamo de la obra colectivaMémoire de la tTadition, de A. Becquelin y A. Molinié

(eds.), con el concurso de D. Dehouve, Nanterre, Société d'Ethnologie, 1993.

40
 Primera parte

Tiempos y espacios huastecos

 Capítulo 1
El universo teenek

[o oo} el temple es húmedo y cálido en extremo, en montañas ásperas llenas de

fieras [o oo}; animalesponzoñozos: escorpiones y unasculebras [o oo} quese dejan
caer delos árboles y es mortal suponzoña [o oo}oLos nwsquitos cubren elsol [o oo},
la sombra de los árboles no sirve, porque todos están degarrapatas cuajados
[o oo}oCon elcalo1; [lacarne} las más veces se llenadegusanos [o oo}oMuchos de
los que entranen aquella región, a pocos días acaban con sus días y, si escapan,
quedancon achaques habituales para todasu vida

AGUSTÍN DE VETANCURT, Teatro.Mexicano

Enpocaspartes es la tierra tan madre desushijos, como loes la Huasteca desus

ingratos habitadores, pues, en raras, consigue la naturaleza verla maduramies
pendiente de sus adultas cañas, cuando, a su mismo pie, en una propia tierra,
está dando en leche los maternos pechos a las que de nuevo pululan para que
gocen los hombres tres Y auncuatro cosechas en cada año, sin que conoz&a la agri-
culturamás beneficio queeldelos elementos ni más instrumentos queuna ruda
estaca

CARLOS DE TAPIA ZENTENO, Paradigma apologético y noticia

de la lengua huasteca

[43]
 La Huasteca: paraíso e infierno tropical I
Para llegar a la Huasteca veracruzana desde la ciudad de México hay dos carrete-
ras de semejante longitud. Una atraviesa perpendicularmente la sierra pasando
por Tulancingo y Huauchinango y se dirige hacia la costa del golfo de México
desembocando en la ciudad de Poza Rica, gran centro petrolero de la región. Es
la carretera del tráfico comercial y del transporte pesado que une la capital con la
Huasteca. La otra carretera, más tortuosa pero recomendada a los aficionados a
los panoramas espectaculares, se extiende a lo largo de la Sierra Madre Oriental
y atraviesa paisajes de lo más contrastados. Este camino, construido en los años
setenta del siglo xx, sigue aproximadamente el itinerario tomado en la época
colonial y prehispánica entre Tantoyuca y el Altiplano central! y despliega ante
los ojos del viajero contemporáneo tanto elementos de la historia como de las
características físicas de las diferentes regiones recorridas. Se deja la ciudad de
México para llegar a Pachuca, cien kilómetros al norte, capital del estado de Hidal-
go y ciudad minera desde el periodo colonial que se eleva a más de 2 400 metros
de altitud. Se atraviesa una meseta ondulada de vertientes áridas o boscosas se-
gún su orientación, pasando por antiguos centros mineros. Después de salvar un
primer paso, se penetra a una región de altas montañas, de relieve accidentado,
cuyas grandes coníferas recuerdan casi un paisaje alpino. Se sigue el recorrido y
se atraviesa Atotonilco el Grande, antiguo poblado otorní, donde se yergue des-
de 1536 un imponente monasterio agustino. Éste formaba parte en ese tiempo de
una cadena de misiones, distantes una de otra de una jornada de marcha e im-
plantadas en la región desde el inicio de la evangelización de los indios en el siglo
XVI. Más allá se extiende ''un paisaje grandioso formado por las líneas horizonta-
les de las mesetas dislocadas y fracturadas por las cóleras del Quebrantador de la
Tierra y las verticales de los prodigiosos cañones, de múltiples ramales, con pri-
meros planos erizados de cactos candelabros, magníficos como los candeleros

1 Véanse "Itinerario de los caminos que conducen de Tampico por la Huasteca baja a Atotonilco
el grande", en Boletín de IR Sociedad Mexi&ana de Geografla y Estadísticas, 2 (1), 1869, pp. 164-
169; L. Ochoa Salas, "Un documento del siglo XVIII para el estudio de la Huaxteca" en J.
Ruvalcaba y G. Alcalá (coords.), Huasteca 1. Espacio y tiempo, Mujeres y Irabajo, CIE5A5, México,
1993, pp. 73-76.

44
del templo de Salomón". 2 Después de pasar por una meseta desértica salpicada
de cactos, uno se adentra en el fondo de un valle profundo de exuberante vege-
tación para volver a subir desde Metzquititlán a Molango, donde se yergue otro
monasterio agustino. Se sigue entonces una larga cornisa que pasa bajo escarpa-
duras empinadas, suspendida a su vez sobre precipicios de varios cientos de metros.
El paisaje alterna entre crestas montañosas de vegetación exuberante y desnudas
rocas basálticas. A la altura de Tlanchinol, sitio de otra misión agustina, empieza
la Huasteca y "la vegetación, a medida que la carretera gana en altitud, adquiere
un carácter tan fantástico, con sus lianas y helechos arborescentes, que recaen
con la gracia de palmeras, que parece haber sido concebido por la mano de un
Gustave Doré".3 Ese paisaje escarpado en el que la presencia humana es muy
discreta, está frecuentemente cubierto por capas de neblina que se deshacen a
medida que se baja hacia las tierras calientes, revelando de pronto a hombres
nahuas vestidos de blanco y mujeres en huipiles" ricamente bordados. La vegeta-
ción silvestre cede su lugar a las milpas de maíz, naranjales y platanales colgados
de las laderas, que aún son muy abruptas. A un extremo de esta carretera de mon-
taña se llega finalmente al pueblo de Huejutla, donde, a 150 metros de altitud, la
humedad tropical hace contraste con el frescor que acaba de atravesarse. La auste-
ridad de la iglesia agustina se opone aquí al resplandor de los huipiles coloridos
de las mujeres nahuas que venden en la plaza productos agrícolas, vasijas pintadas
o comida caliente. Pero quedan aún ochenta kilómetros hacia el noreste antes de
llegar a la "Huasteca huasteca", la que está poblada por el grupo étnico epó-
nirno.! Se deja entonces el estado de Hidalgo y las últimas estribaciones orienta-
les de la sierra para penetrar en Veracruz por una planicie ondulante de grandes
praderas que se extiende sobre unos cincuenta kilómetros y donde algunas vacas
dispersas son testimonio del sistema de ganadería extensiva común en la región.
En el lugar llamado Las Conchitas, esa planicie se topa bruscamente con un
pequeño macizo de colinas que recuerda, una vez más, la estrecha relación entre
la geografta y la configuración social. En efecto, estas lomas, desdeñadas por los

2 Cuide Bleu duMexique, Hacherte, París, 1990, p. 478.

3 tu«, p. 479.
4 Palabra de origen náhuatl que designa una blusa femenina sin mangas.
S Se trata del grupo teenek veracruzano. Para acercarse a los teenek del estado de San Luis Potosí
se debe recorrer aún un centenar de kilómetros hacia el noroeste en dirección de Ciudad Valles.

45
 ganaderos, están ocupadas por las rancherías teenek, cuyas chozas dispersas pueden
verse entre las milpas de maíz y el monte. Un poco más lejos, una suntuosa residencia,
digna de la serie televisiva "Dallas", sirve de domicilio a uno de los hombres más
ricos de la región. Al término de cuatrocientos kilómetros y ocho horas de ruta un
cartel publicitario nos da la bienvenida a Tantoyuca, "la perla de la Huasteca",

El aislamiento de la Huasteca I
Si hoy este trayecto sigue siendo un verdadero periplo, lo era aún más en el
pasado con los medios de transporte y vías de comunicación rudimentarios,
separando por eso a la Huasteca del centro del país. En vista de su situación
geográfica y del relieve accidentado que la rodea, la Huasteca, adosada por un
lado a las vertientes de la sierra y bordeada por el otro por las costas del golfo de
México, estuvo, por mucho tiempo, no sólo aislada de la capital sino también
de las capitales respectivas de los seis estados (o de sus antecedentes coloniales) de
los que forma parte, encontrándose las zonas huastecas de cada estado en su
región más remota. Ya en el periodo prehispánico se trataba de la zona fronteriza
de Mesoamérica frente a la Aridoamérica poblada por los chichimecas ("linaje de
perros" en náhuatl) -término genérico aplicado a las tribus de cazadores recolec-
tores asentadas en las estepas septentrionales al norte del río Pánuco-. Esta posi-
ción periférica de la Huasteca como último espacio mesoamericano frente a los
bárbaros por un lado, y alejada de la influencia del Altiplano central por el otro,
contribuyó en cierta medida a un desarrollo cultural diferido en comparación
con las grandes civilizaciones mesoamericanas.? En cuanto a la permanencia de
ese aislamiento en el periodo colonial, si se lo juzga según el número de misiones
establecidas a lo largo del itinerario entre Tantoyuca y México, el recorrido dura-
ba unos doce días." Por lo demás, el estado de los caminos era desastroso, como

6 Véanse G. Stresser-Péan, "Les problemes de frontieres de la Huasteca et régions voisines", en

A. Breton, J.-P. Berthe, S. Lecoin (005.), Vingt études sur le Maique a le Gu4tmuúa, PUM, Tou-
louse, 1991, pp. 47-66; B. García Martínez, Lospueblos de la sierra. El poder Y el esptuio entre los
indios delnorte de Puebla hRSt41700, El Colegio de México, México, 1987, pp. 36-37.
7 Véase "Mapa de la provincia agustina del sanrísimo nombre de Jesús (siglo XVII)", en A. Rubial
García, Una _quÚJ criolla (lA prrwincia agustina enelsiglo XVII), CNeA, México, 1989, pp. 8-9.

46
lo indican documentos coloniales," situación válida aún hoy en día y que se debe
sin duda a las lluvias abundantes que deterioran el suelo arcilloso de las carrete-
ras. Por lo demás, el repliegue de la Huasteca sobre sí misma, al menos al inicio
del periodo colonial, no se debía únicamente a su situación geográfica sino también
a la política de su primer gobernador, Nuño Beltrán de Guzmán, que quería a
toda costa escapar a la tutela del gobierno de la Nueva España." A merced de este
personaje que desbarataba todo intento de control, la Huasteca se vio sometida
a los peores abusos y, despoblada a raíz de la gran trata de esclavos del inicio de
la Colonia, su desarrollo económico no siguió el mismo ritmo que el del centro
del país; situación que perdura, bajo otras modalidades, hasta nuestros días.
En tales condiciones y por mucho tiempo, las relaciones comerciales y sociales
de los habitantes de la Huasteca se establecieron al interior de la región: la plani-
cie litoral y el interior del país se comunicaban por vías de transporte fluvial o por
caminos de herradura, y la planicie la costeaban o cruzaban vías marítimas o lagu-
nares. Estas relaciones intrarregionales sin duda contribuyeron a reforzar a la
larga una identidad regional huasteca, afirmada en común en la época actual por
los habitantes de ese territorio, sea cual fuera su pertenencia social y étnica. Esta
identidad regional dio lugar, en ciertas ocasiones durante el siglo XIX y aun a
mediados del xx, al surgimiento, en el seno de la sociedad mestiza, de un movi-
miento separatista cuya reivindicación ha sido el establecimiento de un estado
huasteca en el marco de la federación de Estados mexicanos. lO Esta entidad pro-

8 Véanse, entre otros, "Orden sobre el buen estado de los caminos",1533,]uicio de refidencia de
Nuño de GuzmiÍn, f. 549vo, citado en A. Blazquez y T. Calvo, GuadRJajara y el nuePo munlÚJ.
Nuño Beltrán de GuzmiÍn: semblanu de un co1UJuistador, Guadalajara, Esp., Institución Provin-
cial de Cultura, 1992, p. 81; Archivo General de la Nación (AGN), México, D.F., Caminos y
caI.zadRs, vol. 10, exp. 8, fs. 125-131, 1787.
9 Véanse, entre otros, A. Blazquez y T. Calvo, op. cit.
10 En 1823, 1832, 1838, 1852-1853, 1855, 1856, 1872 Y 1953. Se trató, en todos los casos, de
un movimiento surgido en la élite regional interesada en mantener el monopolio del poder local
y no de un movimiento independentista como en el Yucatán de mediados del siglo XIX; véase
M.F. Soto, El nuevo Estado, necesidad defunnarlo inmediatamente con los cinco distritos de Tuxpan,
Thmpico de Veracruz, Tancanhuitz, Huejutlay elsurde 1lImauüpas, Imprenta de Ignacio Cumplido,
México, 1856; M.B. Trens, Historia de Veracruz, 5 (1), La Impresora, México, 1950, pp. 129-135;
A.J. Andrade Azuara, Huaxtecapan, elestado huaxteco, México, s.e., 1952; E. Márquez, "Tierra,
clanes y política en la Huasteca potosina (1797-1843)", en &vista Mexicana de Sociología, 48
(1),1986, pp. 201-203.

47
 puesta tiene como fundamento una cierta unidad que caracteriza a la región
huasteca según varios criterios que serán desarrollados a continuación: históri-
cos (área cultural de la civilización huaxteca), geográficos (la topografía y el
clima), y socioeconómicos (interdependencia en el seno mismo de la región y
predominio de la actividad ganadera). Un criterio adicional, mencionado por
Ángel Bassols Batalla, II concierne a los aspectos socioculturales (música, cocina
e identidad regionales) de la Huasteca, pero éstos se refieren sobre todo a las pobla-
ciones mestizas y en menor medida a los teenek y no se analizarán en esta obra.

La Huasteca como marco histórico de análisis I

La cultura huaxteca se desarrolló en la región que lleva su nombre, entre los
periodos clásico y postclásico de las culturas del golfo de México, ya sea entre
200 D.C. y la Conquista española en 1522. 12 El origen del término "Huasteca"
sería múltiple. Según el cronista español Bernardino de Sahagún.P el término
provendría del vocablo náhuatl cuextlan que designa un lugar geográfico pero
que podría también provenir del nombre del soberano original de ese pueblo,
llamado Cuextecatl. Según Rudolf Van Zantwijk.l" sería el lugar de cuextli; el
sentido de la raízcuex en náhuatl se refiere a la sinuosidad, la redondez o curvatura,
por lo que el topónimo significaría, en el mismo orden de ideas, "caracol"15 y

11 Véase Á. Bassols Batalla et al., Las Huastecas en el desarrollo regional deMéxico, Trillas, México,
1977.
12 Sobre las fases de desarrollo de esta cultura véanse L. Ochoa Salas, Historia prehispánica de la
Huasteca, reimpresión [la. ed., 1979], UNAM, México, 1984; R. Piña Chan, "El desarrollo
de la tradición huasteca", en L. Ochoa (coord.), HURXtecos y totonacos. Una antofogÚl hist&rico-
cultural, CNCA, México, 1989, pp. 164-176; A. García Cook y B.L. Merino Carrión, "Procesos
culturales durante el formativo en la planicie costera del golfo de México" e "Influencias exter-
nas en el desarrollo regional de la planicie costera", en A. Ávila Méndez y J. Ruvalcaba (coords.),
Cuextecapan, lugarde bastimentos, CIESAS, México, 1991, pp. 9-31.
13 B. de Sahagún, 01. cit., p. 202.
14 R. Van Zantwijk, "El concepto del cuextecatl en la cultura azteca", en EnlJu#es sur l'Amérique
muyenne. Milangesofferts a Guy Stresser-Péan, CEMCA / INAH / CNCA, México, 1989, p. 159.
15 A. de Molina, JfJcabulario en lenguacastellana y mexicana y mexicana y castellana [1555-1571],
2a. ed., Porrúa, México, 1977.

48
estaría relacionado, en tal caso, con las conchas de caracoles marinos que adorna-
ban los cinturones de los guerreros huaxtecas.!" Por otro lado, según Sahagún,
esta región tropical y fértil se llamaba también, en el periodo prehispánico,
Tonocaltlalpan, que significa el lugar de abastecimiento, de abundancia, o Xochi-
tlalpan, lugar de las flores. 17 Según Meade.l" el término hispanizado "Huasteca"
significa "lugar de los cúes" -montículos artificiales en los que se establecían los
santuarios huaxtecas-. Ahora bien, si se deja de lado la etimología popular -anti-
gua y contemporánea- sería más probable, lingüísticamente hablando, que este
nombre sea un apócope de Huaxtecapan, lugar de abundancia de bua» (Leucaena
esculenta Benth), un tipo de calabaza y símbolo de la fertilidad.'?
No sólo el término 'Huasteca' tiene acepciones múltiples; los límites de la
región varían según criterios de definición que a su vez difieren de acuerdo con
las épocas y los intereses en juego (divisiones políticas, zonas tributarias, escalas
de análisis, etcéteraj.P Sin embargo, tal como se lo entiende comúnmente en el
periodo contemporáneo, la Huasteca se extiende bajo el Trópico de Cáncer, des-
de las planicies litorales del golfo de México al este hasta las vertientes de la Sierra
Madre Oriental al oeste." Esa región corresponde aproximadamente al área de

16 R. Van Zantwijk, op. cit., p. 160; véase asimismo la descripción de los guerreros huaxtecas en A.
Tezozomoc, Crónica mexicana [± 1550], 4a. ed., Porrúa, México, 1987, p. 314.
17 B. de Sahagún, op. cit., p. 203.
18 J. Meade, La Huasteca. Época antigua, Cossio, México, 1942, pp. 23-24.
19 Los nombres científicos de plantas mencionadas en este libro provienen de diversas fuentes
bibliográficas y no de una identificación directa de plantas recogidas en el terreno. Esto podría
ocasionar ligeras variantes debidas a las diferencias climáticas entre la región de la Huasteca
veracruzana, en la que los informantes me dieron los nombres populares de las plantas, y las
regiones vecinas en las que los botánicos siguientes recogieron sus especímenes y a cuyas obras
me referí para completar las definiciones: J. Alcom, Huastec mayanethnobotany, University of
Texas Press, Austin, Tex., 1984; L. Klipper, R. WalJeyn,E Billiet et al., Le M&xique -desplantespour
les hommes, [ardin boranique nacional de Belgique / Hayez, Bruselas, 1993; M. Martínez, Catá-
logo de nombres vulgares y científicos de plantasmexicanas, FCE., México, 1979.
20 Véase J. Ruvalcaba Mercado, "Nombres, limites y características de la Huasteca, siglos xv-xx",
en Cuadrante, ll-l2, 1993, pp. 10-29.
21 Más precisamente, la Huasteca se extiende desde el Golfo de México al este hasta los confines
meridionales del estado de San Luis Potosí y orientales del estado de Hidalgo, hasta la latitud
del río Moetezuma en la Sierra Gorda del estado de Querétaro al oeste; de sur a norte, se
extiende desde la Sierra Norte del estado de Puebla, a la altura del río Cazones al sur de Tuxpan,
hasta el río Tamesí, al sur del estado de Tamaulipas.

49
 influencia de la civilización huaxteca, cuyo centro se situaba en la cuenca del
Pánuco y cuyos limites estaban sujetos a variaciones según el flujo y reflujo de
invasiones aztecas desde el Altiplano central y otras, chichimecas, provenientes
del norte.F Hoy en día los teenek, considerados como los descendientes de los
huaxtecas, ocupan una parte del territorio que se extiende entre las latitudes
norte 21° 15' Y22° 15' Ylas longitudes oeste 97° 45' Y99° 15', superpuesto sobre
el sureste del estado de San Luis Potosí y el norte del estado de Veracruz. El río
Moctezuma, que sirve de limite natural entre esos dos estados es también la linea
isoglosa que separa las dos áreas dialectales de la lengua teenek. Sin embargo, del
lado veracruzano, se distingue el dialecto de Tantoyuca del de la Sierra de Tantima.
Según el censo de la población en 1990, viven en el estado de Veracruz 57210
teenek, la mayoría de los cuales residen alrededor de Tantoyuca, y 83 708 en el
estado de San Luis Potosí, principalmente alrededor de Aquismón.P La distin-
ción dialectal entre los dos grupos ya había sido señalada por el autor de una
gramática y de un catequismo en teenek, redactados en el siglo XVIII,24 pero las
diferencias no terminan allí y los dos grupos parecen haberse desarrollado por
separado según evoluciones sociales y económicas locales distintas.P
La Huasteca y sus inmediaciones están pobladas actualmente por distintos
grupos étnicos, testigos contemporáneos de los lugares de población de las cul-
turas de antaño: los totonacos están al sur del río Cazones, los otomíes y tepehuas
al suroeste en las sierras de Puebla y Chicontepec, los nahuas en esa misma re-

22 G. Srresser-Péan, "Ancient Sources on the Huasreca", en Handhook ofMiddleAmericanIndians,

11, University ofTexas Press, Austin, Tex., 1971, pp. 583-584; L. Ochoa Salas, Historia prehis-
pánicade la Huaxteca.'" pp. 128-129. Sin embargo, al norte del río Pánuco, en la cuenca de los
ríos Guayalejo y Tamesí,se encuentran vestigios de asentamientos huaxtecascuyo arcaísmo indica
que estaban situados en los confines de esa área cultural (véase G. Saldívar, Losindios de Tamau-
lipas, Instituto Panamericano de Geografía e Historia, México, núm. 70, 1943, p. 19-21).
23 Estas cifras se refieren a la población teenek hablante e incluyen asimismo a los miembros de
menos de cinco años de los hogares en los que se habla esa lengua.
24 C. de Tapia Zenteno, op. cit., p. 30.
25 Véanse A. Arie! de Vidas y B. Barthas, "El Fondo Regional de Solidaridad (para e! desarrollo de
los pueblos indígenas? Dos respuestas sub-regionales en la Huasteca", en H. Cartón de Grammont
y H. Tejera, (coords. generales), La sociedad ruralmexicanafrente al nuevo milenio, UNAM / UAM
/ INAH / Plaza y Valdés, México, 1996, vol. 2: A. Paula de Teresa y C. Cortés Ruiz (coords.), La
nuevarelación campo-ciudad y la pobreza rural, pp. 269-296.

50
gión, así como al sur de Tantoyuca y más al oeste alrededor de Huejuda y
'Iamazunchale.P Al oeste y al norte, en el estado de San Luis Potosí, hay aún
algunos grupos pames, afiliados a los antiguos chichimecas, largo tiempo
irreductibles pero finalmente sometidos por los españoles en la segunda mitad
del siglo XVIII. Las relaciones o contactos que estas diferentes etnias pudieron
tener en el pasado se reflejan, entre otros, en las denominaciones que los teenek
aún usan para referirse a esos grupos. Los teenek llaman a los nahuas dhak tsam
-"insectos blancos"-, evocando el zumbido del habla de esos individuos vestidos
de blanco; los otomíes (como los totonacos y los tepehuas con los que los con-
funden) son llamados uchJinik -"los hombres de los piojos" o "los piojosos"-;
por último, a los pames y chichirnecos en general los llaman nokJ que, según los
informantes, evoca su pintura corporal. Esta explicación la corroboraría el hecho
de que entre los tzeltales (grupo maya del Chiapas) de Bachajon y Chilon, el
término nuhkJul indica la piel. 27 Sin embargo, según Stresser-Péan, esta palabra,
de origen maya, habría tenido originalmente un sentido vago de animal y a veces de
insecto o de larva. 28

La Huasteca como marcogeográfico de análisis I

La Huasteca se caracteriza también por cierta originalidad ecológica y esa región
representa la última prolongación septentrional de la selva tropical perenne en el
continente americano.é? No obstante, está dividida en dos partes: la Huasteca
baja caracterizada por un clima cálido y húmedo, de vegetación higrófila, y la
Huasteca alta, que se eleva desde 800 a 1 200 metros de altitud, donde el clima

26 Los nahuas del sur de la Huasteca serían probablemente huaxtecas nahuatlizados desde el siglo
XV bajo la influencia de las conquistas mexicas, véase G. Stresser-Péan, "Les Nahuas du sud de la
H uasteca et l'ancienne extensión méridionale des Huasreques", en RrPistIJ Mexic/UUJ deEstudios
AnM1jJOlógi&os, 13 (2-3), 1952-1953, pp. 287-290 Ydel mismo autor, "Aneient Sources on the
Huasteca", op. cit., pp. 585-586.
27 L. de Sousberghe y C. Robles Uribe, "Nomenclature et structure de parenré des Indiens Tzelral",
en IlHomme, 2 (3),1962, p. 105.
28 G. Stresser-Péan, "Les problernes de frontieres ... ", p. 51.
29 H. Puig, "Contribution de Pécologie ala définition de la limite nord-est de la Mésoamérique",
enActes du XLIP Qmgres IntmJIJtionRl des Amériamistes, vol. IX-B, París, 1976, p. 20.

51
 es más fresco y seco y que por consiguiente corresponde a la zona de vegetación
xerófila.é? En Tanroyuca, que se encuentra en la Huasteca baja veracruzana, el
clima subtropical alterna temporadas secas y húmedas. El volumen promedio de
precipitaciones anuales varía entre 1 000 Y 1 500 mm y de junio a septiembre
cae diariamente una lluvia recia, periodo interrumpido sin embargo durante al-
gunas semanas en agosto por una cona temporada seca y particularmente cálida
(la canícula). Si, a pesar de la mala calidad del suelo de esta región.'! el clima
(temperatura promedio anual de 23.5 OC) Y las lluvias permiten dos cosechas
anuales de maíz, sin embargo éstas se ven arruinadas a veces por la irregularidad
del régimen de precipitaciones. Durante la temporada húmeda, en la cual llueve
con frecuencia a cántaros y sin parar durante varias semanas, los pequeños arro-
yos tranquilos se transforman en corrientes violentas, acarreando todo lo que
encuentran a su paso, incluso a veces seres humanos; en crecida ("cuando los ríos
suben como café caliente"), destruyen puentes y bloquean las principales carre-
teras, aislando la región durante días si no semanas. Los senderos que conducen
a las rancherías se transforman entonces en charcos de lodo, frecuentemente
infranqueables, y sus habitantes se encuentran recluidos en la imposibilidad de
procurarse alimentos básicos, encontrar empleo temporal en la ciudad o siquiera
trabajar en las milpas en las que el maíz se pudre bajo las inundaciones. El fin de
la temporada de lluvias se corona a menudo por depresiones ciclónicas que siem-
bran la devastación, destruyendo durante su camino casas, llevándose techos,
dañando las carreteras, derribando árboles, etcétera. La temporada seca (octubre
a mayo) durante la cual el calor llega a ser de lo más sofocante, puede, por lo
demás, prolongarse más de lo habitual, secando los prados, los productos de la
tierra, las represas y los pozos.P

30 iu«, pp. 14-16.

31 La tierra de esta región (rendzina o regosol arcillo-calcáreo) está constituida por un suelo de
horizontes poco profundos que no permiten la retención de la humedad y de Jos fertilizantes
naturales, lo que la vuelve mediocre para la agricultura.
32 La memoria colectiva de los habitantes de las rancherías teenek se ve corroborada por los hechos
históricos. En 1948 se abatió sobre la Huasteca una sequía seguida por una epiwotia de fiebre
aftosa que atacó a los bovinos y destruyó ganados y cultivos. En consecuencia de esta epidemia
hubo una hambruna que causó muchas víctimas. En 1957, una inundación devastó la zona
entre Tampico y Huejutla y una serie de heladas afectó los cultivos de manera consecutiva:
1957-1958,1962,1964,1979,1983,1985 Ypor último en 1989. Los ciclones"Diana" y "Gert",

52
 La gran planicie litoral de la Huasteca veracruzana está irrigada por los ríos
Pánuco y Tuxpan, respectivamente al norte y sur de la región. Con sus 510
kilómetros, el Pánuco es el río de mayor caudal del país. Se origina en el Altipla-
no central para desembocar en el golfo de México a la altura de Tampico. Es
navegable por pequeñas embarcaciones desde su estuario hasta Tamazunchale, y
sólo hasta Pánuco por barcos más grandes. En cuanto al Tuxpan, nace en la
frontera sur de la región, entre los estados de Veracruz e Hidalgo, y desemboca
en el Golfo a la altura de ciudad de Tuxpan; es navegable por pequeñas embarca-
ciones hasta Álamo. Entre esos dos ríos se extiende una inmensa planicie de unos
4 000 km2 dedicada esencialmente a la ganadería extensiva y salpicada de ran-
chos cuyos propietarios frecuentemente no residen en ellos, sino en Tantoyuca,
Tempoal o Ozuluama. Ese territorio, llano o ligeramente ondulado, sin exceder
nunca los 250 metros de altitud, es atravesado sin embargo en el sur por la sierra
de Tantima (llamada también de Otontepec) cuyo punto más elevado llega a los
1 320 metros y que se extiende sobre unos cuarenta kilómetros de longitud. Esta
pequeña cordillera de arenisca calcáreaestá poblada por el segundo grupo dialectal
teenek del estado de Veracruz, compuesto por unas 9 000 personas y repartido a
todo lo largo de la sierra entre aldeas de población nahua y mestiza. Al este, entre
la planicie y el golfo de México, se extiende la gran laguna de Tamiahua, hábitat
de poblaciones mestizas en las que la actividad de la pesca, combinada con culti-
vos de alimentos, remplaza a la ganadería, dominante en la planicie. Al suroeste
de ésta, las colinas de Tantoyuca están habitadas por el grupo teenek veracruzano
más numeroso así como por nahuas y mestizos que se dedican, en esencia, a los
cultivos de autoconsumo. Las poblaciones nahuas son mayoritarias al sur de
Tantoyuca y en la sierra de Chicontepec, que se extiende transversalmente al
suroeste de ese pueblo. Al norte de Tantoyuca se extienden de nuevo llanuras
ondulantes y las localidades teenek se vuelven más raras, dando lugar a las de
campesinos mestizos ya ranchos dispersos.

desencadenados al final de los veranos de 1990 y 1993 respectivamente, también ocasionaron

graves daños en la región. Véase también M. Romer, "Los flujos migratorios laborales desde la
Huasteca indígena", en R Lartigue (coord.), Trabajo y trabajRdores en 14Huasteca indígena, CIESAS,
México, en prensa.

53
 La Huasteca como marco socioeconomico de análisis

Esta división en el interior de la región no la determinan únicamente los rasgos

físicos del paisaje y se habrá adivinado bajo esas características la configuración
social y económica de este territorio. En otras palabras, la topografia del espacio
está estrechamente vinculada con la composición étnica de la población y ello
repercute en los modos de explotación del suelo y de tenencia de la tierra. Así,
allí donde el terreno es más llano y accesible, la densidad de la población es más
baja, la actividad económica más orientada hacia la ganadería extensiva, la piel
de los habitantes más clara y la propiedad de la tierra es esencialmente privada;
subiendo un poco hacia las colinas de Tantoyuca al oeste o en las sierras de
Tantima y de Chicontepec al sur y al sureste, se oye hablar el náhuatl o el teenek,
se observan cultivos de autoconsumo -esencialmente el maíz-, hay más propie-
dades comunales y dotaciones agrarias postrevolucionarias y la densidad de la
población es más elevada (véase cuadro 1). Por lo demás, esta región -caracteri-
zada, por un lado, por la actividad de la ganadería extensiva y, por el otro, por la
de cultivos de alimentos destinados sobre todo al autoconsurno- difiere de las
regiones limítrofes en las que dominan los cultivos agroindustriales. En efecto,
inmediatamente al norte, en el estado de Tamaulipas, se alinean los campos de
algodón, tomates, cebollas y sorgo, en tanto que al sur, en las inmediaciones
de Álamo y Papantla, se extienden las plantaciones de cítricos y plátanos.
El espacio así descrito es fruto de la Historia y de una historia (que se delinea
de manera breve más adelante) que lo convirtió en un enclave en contraste con
las regiones vecinas. Lugar de concentración de población indígena por un lado,
y de un grupo poderoso de ganaderos por el otro, se efectuaron en él pocas
dotaciones agrarias. No hay industrias, ni ocupaciones económicas sustantivas
fuera de la ganadería extensiva, actividad iniciada desde el periodo colonial y que
continúa hasta nuestros días sin que otras la hayan desplazado. La región se
caracteriza frente a las vecinas por una economía soñolienta en la que el tiempo
parece haberse detenido o al menos ir más lentamente. Pero está lejos de presen-
tar una homogeneidad social y económica. De uno y otro lado de las fronteras
sociales, cada grupo se ha construido un marco identidario, metamorfoseado y
condicionado mutuamente a través del tiempo. La diversidad descrita más arriba
se organiza alrededorde una oposición fundamental entre laplanicie y el piedernonte.

54
 CUADRO 1
Datos sobre los municipios de la Huasteca veracruzana

Subregión Municipio Superficie Población Hab.jJ(m2 Población Propiedades

(2000) indígena l socialesl

Huasteca baja Amatlárr' 200.70 km2 26995 3 134.5 3 5.0% (T)3 8.4%
(Sierra de Tantima) Citlaltepec 111.04 km 2 11268 101.47 20.81% (N) 7.2%
Chinampa 152.99 km2 14035 91.73 8.74% (T) 11.3%
Chontla 361.09 km2 15072 41.74 29.07% (T) 24.8%
Ixcatepec 229.49 km2 12863 56.05 61.57% (N) 18.5%
Tamalin 417.85 km2 11589 27.73 10.55% (N) 3.0%
Tancoco 145.59 km2 6254 42.95 11.41% (T) 23.5%
Tantima 267.32 km2 13455 50.33 8.44% (T) 41.9%
Tepetzintla 245.56 km2 13754 56.01 21.09% (N) 25.0%
Huasteca baja Chalma 199.05 km2 12902 64.81 45.80% (N) 31.5%
(Interior) Chiconamel 133.25 km2 6646 49.87 70.79% (N) 30.7%
Pánuco'' 3277.81 km2 90657 33.28 2.38% (N) 20.4%
+ El Higo 18446 1.50% (N)
Platón Sánchez 227.84 km2 17509 76.84 38.24% (N) 26.3%
2
Tantoyuca 1205.84 km 94829 78.64 57.16% (T) 38%
2
Tempoal 1487.15 km 36359 24.44 11.7% (T) 31.0%

(Jl
(Jl
CI1
O'-

CUADRO 1
(Continuación)
Datossobre los municipüJs de la Huasteca veracruzana

Subregión MunicipüJ Superficie Población Hab·fKm2 Población Propiedades

(2000) indígena l sociales2

Huasreca baja Ozuluama 2357.39 km2 24394 10.34 1.47% (N) 11.2%
(zona costera) Pueblo Viejo 286.24 km2 50329 175.82 2.16% (N) 28.2%
Tamiahua 985.40 km2 26306 26.69 1.68% (N) 32.4%
Tampico Alto 1027.35 km2 12643 12.30 1.13% (T) 16.8%
Temapache 1 137.57 km2 102946 90.49 10.79% (N) 66.0%
Tuxpan 1061.89 km2 126616 119.23 2.24% (N) 40.8%
Huasteca alta Benito Juárez 217.15 km2 16237 74.77 90.47% (N) 65.5%
2
Chiconrepec 978.00 km 58735 60.05 77.27% (N) 56.7%
Ixhuatlán de 598.81 km2 49216 82.72 77.12% (N) 66.9%
Madero

1 Se trata del conjunto de la población (incluidos los niños de menos de cinco años) que hablan alguna lengua indígena o que viven en hogares
en los que se habla una lengua indígena. En la región de la Huasreca veracruzana se trata esencialmente de poblaciones nahuas (N) y teenek (T).
El grupo mayoritario en cada municipio aparece entre paréntesis en la columna correspondiente.
2 Porcentaje de la superficie municipal.
1 Datos del censo 1990.
• El municipio de Pánuco fue dividido en 1990 para crear el municipio de El Higo. Los datos agrarios accesibles referentes a la superficie y
estructuras anteriores del municipio de Pánuco se presentan aquí para el conjunto de los dos municipios.
Fuentes: AtÚlS Ejidaltkl Estado tk Veracruz. EncuestaNaáonalAgropecuaria Ejidal, 1988, Aguascalíenres, Ags., INEGI /ORSTOM, 1991; XI Censo
General de Población y Vivienda, Aguascalienres, Ags., INEGI, 2000.
Por su posición geográfica en esta región, Tantoyuca es como la encrucijada de
esas subregiones de realidades distintas, en las que ganaderos y campesinos, mes-
tizos e indígenas, se distribuyen el espacio, cada quien explotándolo de acuerdo
con diferentes ritmos y lógicas, no compartidas pero sí estrechamente vincula-
das. Estas dos subregiones, social y económicamente construidas a través de la
historia, forman en su conjunto la Huasteca baja veracruzana y el marco general
de esta obra.
La Huasteca hierra de abundancia? Sin duda lo es para una minoría que ha
acumulado prodigiosas fortunas a costa de los demás. Pero en cierra forma lo es
también para la mayoría de los despojados, puesto que les Permite sobrevivir en
el marco de sus comunidades, a pesar de los diferentes cataclismos sociales que
los han azotado a lo largo de su historia.

Territorialidad y comunalidad indígenas en la Huasteca

En el contexto postcolonial Iatinoamericano, sin duda más que en otros, un gran

número de elementos característicos de la actual configuración social y espacial
datan del periodo colonial y del de las reformas que lo siguieron. Los huaxtecas
que le dieron el nombre a la región, situada en los confines de Mesoamérica,
ocupaban un lugar intermediario entre el imperio mexica y los bárbaros del nor-
te lo que, por un lado, les otorgó una reputación poco halagadora." Pero, por
otro lado, les Permitió también mantener una relativa independencia frente al
yugo azteca. Estaban organizados en señoríos y no en grandes aglomeraciones
(como en la región central de México), regidos por un soberano universal.P'
Este factor, además de su situación periférica, podría tal vez explicar -si bien la

33 Véanse, por ejemplo, B. de Sahagún, op. cit., t. 3, libro X, cap. 29, § 8, 3a. ed., México, Porrúa,
1977, pp. 202-204 Ypas.rim; B. Díaz del Castillo, op. cit.; cap. 158, p. 85; M. León-Portilla, "Los
huaxrecossegún los informantes de Sahagún", en Estudios á& CulturaNáhuatl, 5,1965, pp. 15-29.
34 Véase "Parecer de fray Nicolás de San Vicente Paulo, alias de Witte, de la Orden de San Agustín,
sobre el modo que tenían de tributar los indios en tiempo de la gentilidad. Mextitlán, a 27 de
agosto de 1554" [Archivo General de las Indias (AGI), Sevilla, España, Patronato 181, Ramo 27
(2-2-2)]; en Epistolario á& NuevaEspaña (ENE), t. 16, doc. 402, Antigua Librería Robredo de J.
Pornía e hijos, México, 1942, pp. 56-62.

57
 escasez de fuentes no nos permite desarrollar esta hipótesis- una fragmentación
paulatina de las localidades prehispánicas y una adaptación más fácil a las reduc-
ciones de indios efectuadas durante el periodo colonial." Sin embargo, la Con-
quista española marcó una ruptura con el pasado prehispánico. En vista de la
considerable caída demográfica en la Huasteca donde, a finales del primer dece-
nio de la presencia española, en apariencia sobrevivía menos del 2.5% de la po-
blación existente en la víspera de la Conquista.é" sería poco probable que la
población sobreviviente hubiese podido mantener estructuras sociales y políticas
tradicionales. La destrucción de las familias y los linajes, la pérdida de referencias
respecto al patrimonio territorial y a las instituciones estructurantes del grupo
-políticas y religiosas-, el desarraigo, etcétera que caracterizaron a los primeros
años de la Conquista, remodelaron profundamente la sociedad indígena, la cual
fue paulatinamente reagrupada por los españoles en las repúblicas de indios en el
marco del proceso de las congregaciones de indios efectuado en la Huasteca
entre 1560 y 1600. 37 Esta recomposición del territorio y de la sociedad indíge-
nas así como el status particular acordado para los indios por el régimen español
contribuyeron finalmente (desde inicios del siglo XVII) a la cristalización de una
nueva figura social, la del indio colonial y de su comunidad. Se trata, desde
luego, de una comunidad reconstruida sobre un modelo muy diferente del que
lo precedió. Se basa desde entonces en una sociedad que es a la vez una unidad

35 Véanse, sin embargo, los vestigios arqueológicos y las descripciones de numerosos centros polí-
tico-religiosos huaxtecas al sur del río Pánuco, atestadas también por las primeras exploraciones
españolas a lo largo del río ("Real cédula dando facultad a Francisco de Garay para poblar la
Provincia de Amichel, en la costa firme que con navíos armados por su cuenta para buscar un
estrecho había reconocido" [AGI, leg. Io., de Descubrimientos en tierrafirme, de 1500 a 1595 l,
transcrito en M. Toussaint, La conquista de Pánuco, El Colegio Nacional, México, 1948, p. 196.
36 Véanse w: Borah y S. Cook, TbeAboriginal Population ofCentrtÚMexico on theEveofthe Spanish
Conquert, University ofCalifomia Press, Berkeley, Calif., 1963, citado por J.M. Pérez ZevaUos,en
La HuaIteca en elsiglo XVI: fragmentación de los señoríos prehispánu:os, organización socitÚy tributo,
tesis de licenciatura en ethnohistoria, ENAH, México, 1983, pp. 61-62; véase también laestimación
de P. Gerhard, A Guide to the Historical Geography of New Spain, Cambridge University Press,
Cambridge, 1972, p. 214 Y"La Visita de Gómez Nieto... ", citada en D.E. Chipman, Nuño de
Guznuínand the Province ofPánuco in New Spain 1518-1533, A.H. Clark, Glendale, 1967, pp.
291-293.
37 Véase P. Gerhard,"Congregaciones de indios en la Nueva España antes de 1570", en Historia
Mexicana, 26 (3), 1977, pp. 347-395.

58
económica y étnica, separada de un conjunto cultural más amplio, y cuyos ci-
mientos materiales son el patrimonio agrario que se le atribuyó para asegurar su
reproducción pero sobre todo para pagar el tributo a las instituciones coloniales.
Ante la ausencia de minas en la Huasteca, que hubiesen acaparado y desplazado
la mano de obra indígena, los españoles estuvieron interesados ante todo en los
productos agrícolas de los indígenas y por sus servicios personales, obtenibles en
la medida en que estos últimos poseyesen tierras. Se entiende entonces la estre-
cha relación que une a los miembros de una república de indios, entre ellos
mismos y sus tierras así como frente a la sociedad exterior. Así, las tierras de los
indios (ciertamente reducidas) y su organización social remodelada fueron reco-
nocidas y preservadas como sistemas económicos superpuestos a una pertenen-
cia cultural porque tales unidades así constituidas sostenían materialmente la
base de la sociedad colonial. 38 Es en ese marco que se construyeron de manera
pragmática un modo de vida y una sociedad indígena, de carácter típicamente
colonial.
Algunos autores afirman que el confinamiento de los indígenas en las repúblicas
les permitió conservar su unidad e integridad, perpetuando formas de organiza-
ción social prehispánicas, aun si fueron injertadas con un modelo y denominacio-
nes españoles.é? Otros sostienen que la instauración de las repúblicas de indios
contribuyó a su hispanización, a saber, según la fórmula de Charles Gibson, a "la
contraparte civil de la cristianización't.t" En otras palabras, esa organización so-
cial indígena tenía la función de incorporar a los indios en una relación de de-
pendencia económica simbiótica con la sociedad colonial, que forjaba así la
idiosincrasia de las comunidades indígenas."! Sería ciertamente dudoso conside-

38 Véase, entre otros, E. F1orescano, Origen y desarrollo de los problemas agrarios de MIxito, 1500-
1821, 8a. ed., Era, México, 1986.
39 Véase, entre otros, P. Carrasco, "The Civil-Religious Hierarchy in Mesoamerican Cornrnunities:
Pre-Spanish Background and Colonial Developmenr", enAmericanAnthropologist, 63 (3), 1961,
pp. 483-497; se encuentra una síntesis de los diferentes enfoques sobre este tema en EG. Her-
rnosillo, "Indios en cabildo: historia de una historiografia sobre la Nueva España", en Historias,
26,1991, pp. 25-63.
40 Ch. Gibson, "Rotation ofAlcaldes in the Indian cabildo ofMexico Ciry", en Hispanic Historical
Rsview, 33,1953, pp. 212-222.
41 Véanse, entre otros, B. García Martínez, op. cit.; G. Aguirre Beltrán, Elproceso de aculturación y
el cambio sociocultural en México (1a. ed., 1957), U niversidad Iberoamericana, México, 1970,

59
 rar a las comunidades indígenas coloniales como organizaciones sociales en con-
tinuidad con las que las precedieron. Aun cuando algunos documentos pueden
sugerir que las autoridades indígenas en la Huasteca colonial descendían de una
nobleza india prehispánica.v es difícil inferir por ello la continuidad de un siste-
ma político autóctono. Es más razonable concluir de ello la adaptación de los
caciques a formas españolas de gobierno, impuestas por los colonizadores. Sin
embargo, esas repúblicas de indios, dotadas de autoridades indígenas que, ade-
más de recaudar el tributo transferido a los españoles, regulaban los asuntos
internos de su comunidad, pueden considerarse como un nuevo modelo, colo-
nial, de circunscripción étnica, puesto que separaban legalmente a los indios del
resto de la sociedad colonial.
Por lo demás, en la Huasteca, es muy probable que esta figura social y territo-
rial se haya beneficiado del aislamiento de la región, que dejaba a los indígenas
cieno espacio vital que permitía perpetuar su fundamento identidario. En efec-
to, las tierras llanas y casi sin poblamiento así como las particularidades climato-
lógicas (trópico húmedo) de la Huasteca la convirtieron en una región propicia
para la ganadería bovina extensiva, caracterizada por la depredación y el ausen-
tismo de los propietarios. La inexistencia de una organización estructurante en
la Huasteca, así como la ausencia de un encuadramiento eclesiástico sostenido
durante el periodo colonial, condujeron a una presencia española poco numero-
sa en esa región, a diferencia de la región central." Esa situación sugiere que las
sociedades indígenas, a pesar de haber sufrido transformaciones profundas, es-
tuvieron al abrigo de procesos mayores de aculturación (o los experimentó de
manera más gradual) que tuvieron lugar en otras regiones indígenas de México
(trabajo en las minas, trabajo y residencia permanentes en las haciendas, etcéte-
ra).44Aun cuando se dio un proceso de aumento del trabajo de peones indígenas

pp. 134-136; E. Wolf, "Closed Corporate Peasant Communities in Mesoamerica and central
Java", en Southwestern ]ournaJ ofAnthropology, 13 (1), 1957, pp. 1-18, Y del mismo autor, "The
Vicissitudes ofthe Closed Corporate Peasant Cornmunity", enAmericanEthnologist, 13 (2), 1986,
pp. 325-329.
42 Véase, por ejemplo, AGN, Indios, vol. 50, exp. 125, fr. 237vo-238vO, 1724.
43 Véase M. Toussaint, op. cit.
44 La situación de los indígenas huastecas coloniales se asemeja, desde este punto de vista, a la de
los indígenas del Yucatán, véase N .M. Farriss, op. cit.; p. 394 Ypassim.

60
en las haciendas de la Huasteca (sobre todo a partir de finales del siglo XVIII), se
trataba esencialmente de aparceros establecidos en las zonas periféricas de las
grandes explotaciones ganaderas y no de un vínculo de trabajo directo con el
hacendado. Los peones indígenas seguían, pues, próximos a su esfera cultural y
social familiar. De este modo los grupos huastecas pudieron preservar, en las
márgenes en las que se encontraron, cierta autonomía y un vínculo comunal que
formaron su identidad colectiva.
Paradójicamente, la amenaza de desaparición de la organización territorial y
social de los indígenas se reaviva a finales del siglo XVIII con el inicio de la era
neocolonial instaurada por las reformas borbónicas y más tarde, cuando los indí-
genas se liberan del yugo español pero terminan, desprovistos de su status parti-
cular, en el seno de una joven nación independiente que pregona el liberalismo.
Empieza entonces para ellos un periodo de más de un siglo, repleto de luchas
legales para recuperar patrimonios despojados o, por el contrario, de invasiones
por parte suya del territorio de las haciendas, de confrontaciones violentas o de
legalizaciones y compras de bienes prediales. Todos esos esfuerzos confirman
finalmente la vitalidad de una identidad comunal y la necesidad de poseer tierra
para mantenerla y transmitirla. Más que una resistencia a los numerosos intentos
estatales, a lo largo del siglo XIX, en el marco del movimiento de la Reforma para
desmantelar las propiedades corporativas indígenas (ley de desamortización o
ley Lerdo, 1856), los indígenas huastecas demostraron una capacidad muy prag-
mática de adaptación a las coyunturas y optaron por el cambio de su status legal,
lo que impediría su desaparición como tales. El condueñazgo huasteca en efecto
apareció como una fórmula adecuada en la que la copropiedad de un bien agra-
rio indiviso respondía a las exigencias de la ley liberal, así como a la voluntad de
los indígenas de preservar su identidad vinculándola a un patrimonio agrario
dentro de un marco corporativo. De esa manera, después de más de un siglo en
el que el destino de las comunidades teenek parecía incierto, el condueñazgo
terminó siendo el terreno de consolidación de la identidad colectiva indígena."

45 Para más detalles sobre estos procesos véanse A. Ariel de Vidas, "La bella durmiente: el norte de
Veracruz", en O. Hoffmann y E. Velázquez (coords.), Las llanuras costeras de VerRCrUz: la lenta
construcción de regiones, Orstom / Universidad Veracruzana, Xalapa, Ver., 1994, pp. 39-73; A.
Escobar Ohmstede, "Los condueñazgos indígenas en las Huasrecas hidalguense y veracruzana:
<Defensa del espacio comunal?", en A. Escobar Ohmstede (coord.), Indio, Nación y Comunidad

61
 Así, tras la Revolución, los teenek de Tantoyuca prefirieron, en su gran mayoría,
continuar esa modalidad de tenencia de la tierra que, reglamentada por la Ley de la
Reforma Agraria de 1917, recibió el significativo nombre de "bienes comunales".
El término "comunidad" parece pertinente para designar a una agrupación de
individuos que no es sólo una localidad, ni una estructura institucional o aun
una forma de tenencia de la tierra. La comunidad sirve de apoyo identidario y ha
sobrevivido, en estrecha relación con la tierra, a las transmutaciones profundas
ocurridas durante estos últimos cinco siglos. Pero ¿puede entonces hablarse de la
continuidad de las comunidades huastecas?, y en ese caso ¿a partir de qué mo-
mento establecerla? Ciertamente no desde el periodo prehispánico, en la medida
en que, como se vio, hubo una ruptura de las sociedades indígenas con su pasado
prehispánico. Sin embargo, una renovada vitalidad comunal indígena se mani-
festaba ya en el periodo colonial, por las diferentes gestiones y esfuerzos de los
indios para preservar sus tierras. Ese espíritu comunal dependía de las modalida-
des de las relaciones coloniales que superponían la unidad social, económica y
cultural indígena en un vínculo anclado en contextos económicos y políticos
más amplios. Ahora bien, cuando el pago del tributo, que confinaba a los indíge-
nas en su status, fue abolido al final del periodo colonial y las repúblicas fueron
desmanteladas, se observa siempre a la vez una ruptura en la forma de organiza-
ción pero una continuidad en los esfuerzos, a lo largo de más de un siglo, por
reconstituir una forma de organización social colectiva bajo la forma de
condueñazgos, origen de los bienes comunales contemporáneos. Por 10 demás,
aun si las modalidades coloniales ya no existían, seguía vigente la relación entre
las formas colectivas indígenas de organización y los intereses económicos y políti-
cos más amplios y extraños a las comunidades. En efecto, es con la consolidación
progresiva del Estado mexicano y de sus políticas de organización y administra-
ción del territorio, sumada al crecimiento demográfico (en aumento desde finales
del siglo XVIII), que puede situarse el inicio de la formación de la comunidad
indígena moderna. El desbroce y el aprovechamiento acrecentados de las tierras de
la Huasteca, la ganadería extensiva que se desarrollaba a costa de las tierras comu-
nales -que debían dividirse entonces entre más y más individuos-, requirieron, de

enetMéxicodetsigto XIX, CEMCA/CIESAS, México, 1993, pp. 171-188, Ydel mismo autor: De la
costa a la sierra. LasHuastecas, 1750-1900, CIESAS/INI, México, 1998.

62
pane de los indígenas, una administración más formalizada de la situación. Es
en ese contexto de recursos limitados que los grupos indígenas tomaron forma al
dotarse de una organización agraria legitimada por el poder en vigor en la época.
Los condueñazgos permitían en efecto precisar, por un lado, sus limites frente a
las otras propiedades y, por el otro, reglamentar la repartición equitativa de los
derechos y obligaciones de los miembros, pero sobre todo del derecho de acceso
a la tierra.t" En otras palabras, el condueñazgo en la Huasteca establecía las
fronteras materiales y sociales de las sociedades indígenas en torno a un patrimo-
nio agrario que procuraba su medio de subsistencia. De ello deriva una cohesión
segura de las comunidades indígenas alrededor de sus tierras. Se podría entonces
pensar que con esa formalización de la organización de la comunidad se desarro-
llaron también prácticas de transmisión familiar, de carácter restrictivo, del derecho
de acceso a la tierra o, en otros términos, un proceso de cierre de esas comuni-
dades.f" Las comunidades teenek contemporáneas, como se verá en el capítulo
III dedicado a las costumbres matrimoniales, vinculan en efecto ese derecho de
acceso a la relación de parentesco, pero también a la residencia efectiva en el sitio
y a la participación en las faenas comunales. Así, las repúblicas coloniales, como
los condueñazgos indígenas y más tarde los bienes comunales, son el reflejo de
procesos más vastos que generan en el seno de los grupos indígenas un sentimiento
de solidaridad, formado a partir del vínculo común con su espacio territorial.
Esas formas diversas de organización indígena están siempre en una relación
de dependencia económica frente a la sociedad dominante y en una situación de
recursos limitados. Sin embargo, su existencia no se funda sólo en su relación
con las leyes del mercado o en la relación funcional entre la tierra y los hombres.
En efecto, si hasta aquí se subrayaron las rupturas y reconstrucciones en las for-
mas de organización social y territorial de las sociedades indígenas de la Huasteca,
subsiste sin embargo en su recorrido un indicio de cierra continuidad étnica
concreta desde el periodo prehispánico hasta nuestros días. Ésta se manifiesta

46 Véase, por ejemplo, el "Reglamento Económico Rural de la Hacienda de San Gabriel", 1895,
archivos personales de Calixto García, ex administrador-tesorero del condueñazgo de San Gabriel,
Tantoyuca, Ver.
47 [bid.

63
 por la lengua, hablada por los teenek de hoy y cuyo origen se sitúa, según los
lingüistas, en una migración maya de hace más de tres mil años." Ahora bien, la
lengua transmite consigo un sentimiento de pertenencia a una comunidad (que
se acentúa cuando ésta se vuelve minoritaria), alimentada por otros factores tales
como compartir la misma condición económica así como ciertos valores éticos.
Se trata pues de un patrimonio no material que, por su naturaleza colectiva,
puede transmitirse únicamente en el seno de la comunidad, que se convierte
entonces también en el marco social para asimilar las transmutaciones, indepen-
dientemente del hecho de que se vea modificada en el espacio y el tiempo. Los
capítulos siguientes estarán consagrados a analizar las modalidades contemporá-
neas a través de las cuales se concretan las relaciones, día a día, entre las comuni-
dades teenek y los otros grupos sociales, a partir de las cuales se construyen las
representaciones mentales de esas relaciones.
La ganadería extensiva, introducida desde inicios de la Colonia, marcó a par-
tir de entonces el destino de los habitantes autóctonos de la Huasteca y de las
relaciones de fuerzas entre los diversos grupos sociales de la región. Esto se resu-
me esencialmente en los despojos del patrimonio agrario indígena en provecho
de las tierras de pastoreo. Al tiempo que se establecía esta relación en la región,
esa actividad, que necesita esencialmente tierras y, en menor medida, mano de
obra, sin duda permitió el mantenimiento de cierto statu quo entre ganaderos y
campesinos indígenas, tras retraerse estos últimos a las colinas del piedemonte.
La desigualdad social se compensa en cierta forma por el clima tropical de la
región que permite a los indígenas obtener dos cosechas anuales de maíz a pesar
de la agricultura rudimentaria y de sus milpas disminuidas y agotadas. Hoy en
día, sobre esas colinas suspendidas sobre los vastos terrenos de pastoreo en la
planicie, las aldeas teenek, con sus milpas de maíz inclinadas y fragmentadas, se
encuentran en un espacio comunal reducido, cuya preservación sigue siendo para
ellos tan importante como lo fue para sus antepasados. La historia de esas comuni-

48 Véanse L. Manrique Castañeda, "La posición de la lengua huasteca", en Actesdu XLm Congres
Internationaldes AmérURnistes, vol. IX-B, París, 1979, pp. 87-102; N. McQuown, "Los oríge-
nes y la diferenciación de los mayas según se infiere del estudio comparativo de las lenguas
mayanas", en E.Z Vogt yA. Ruz (eds.), Desarrollo culturtdde los mayRS, UNAM, México, 1964,
pp. 49-80.

64
dades, como la identidad teenek que se intentará circunscribir en este estudio, es
así el relato de las interpenetraciones sociales y culturales de dos tipos de socie-
dad. En cada periodo, a pesar de los eventos desestabilizadores, los grupos
huastecos/teenek se adaptaron a las nuevas condiciones sin dejar de preservar
una diferencia y sobre todo, los limites entre ellos y los Otros. Las estructuras
sociales han cambiado, así como las relaciones intracomunales y las que se esta-
blecieron entre las comunidades y las instancias exteriores. No deja por ello de
ser cierto que la organización social indígena autogestionaria, con todos los aportes
culturales externos y todas las modificaciones de sentido y de contenido que ha
podido experimentar, persiste hasta nuestros días, manteniendo su pertinencia
entre sus miembros.
Después de esbozar rápidamente la historia de la organización social y territo-
rial indígena en la Huasteca (véase también cuadro 2), transformada, reorgani-
zada y no obstante continua, es necesario entonces penetrar en el universo teenek
contemporáneo para entender el sentido que reviste hoy para sus miembros.

65
O'
O'

CUADRO 2
Cronología de ÚIs secuencias históricas que incidieron en la urganización social indígena en la Huasteca'

AñQ Intüctu:úJns DiPi.sión MRrco Estatuto CorreúuÜJnes e impactos sobre

cnmo/ógicos administratjpa aiÚninistratil'o de Tantoyuca la sociedad indígena
de la región de los indilJs de
la Huasteca

1519 Primer contacto entre Señoríos (± 50)

españoles y huastecos

1523 Conquista de Pánuco Encomiendas * Encomienda de Repartición de los indios en encomiendas.

por los españoles Metlatepeque

1525- Rebeliones indígenas Provincia de Ejecución de los 400 señores huasrecos; sus hijos y here-
1526 en la Huasteca Pánuco deros los suceden a la cabeza de las localidades indígenas
y sirven como intermediarios entre éstas y los españoles.
Los indios pagan un doble tributo: a su jefe indígena y a
su encomendero.

1527 Nuño de Guzmán asu- 15 000 indios huasrecos entre 25 000 pacificadosson de-
me el cargo de gober- portados como esclavosa lasAntillas,los otros son someti-
nador de la provincia dos a trabajos forzados. Despoblamiento de la Huasreca
de Pánuco a consecuencia también de las enfermedades traídas por
los europeos.
* Al inicio del periodo colonial se trataba de una concesión acordada por el rey o el virrey a un español (encomendero) que le permitía cobrar un tributo
sobre un grupo determinado de indios puestos a su servicio. A cambio de dicho tributo y del trabajo de los indios, el encomendero asumía su evangeliza-
ción y protección. A partir de 1542 el monto del tributo lo establecieron las autoridades coloniales. Así, la encomienda se convirtió en una institución
reguladora del trabajo de grupos de indios tributarios.
 CUADRO 2 (Continua&ión)
Cronología de lRs secuencias históricas que incidieron en la orgllniZlUWn socUd indigenR en la HuastecII 1

AlÍO ]1JIÜ&iuiqm Dmsión MAno Emautode Cmrelll&iones e itnpIIaos SfJbre

mmológieos fldministnItiP" fldministrtuiPo Umtoyuul 111 sociedtId indlgmll
de 111 ngión de los üu/ios de
IIIHUArteCII

1532- Visita de Gómcz Nieto 44 Encomiendas Abusos de los encomenderos contra los indios. Transfe-
1533 rencias arbitrarias de tributarios, reorganización espa-
cial de los indios. Los caciques continúan cobrando un
1535 La Huasteea es anexa- Alcaldía mayor tributo sobre sus sujetos independientemente del tribu-
da a la Nueva España de Pánuco y to a los encomenderos. Muchos tributarios abandonan
Tampico las cabeceras. La población indígena disminuye dramá-
ticamente.

1550 Informe de dos funcio- 129 encomiendas Fraccionamiento de las encomiendas; descomposición
1553 narios de la Corona pasan progresiva- de las estructuras sociales indígenas por la desintegra-
mente a manos de ción de las encomiendas anteriores; los caciques pierden
la Corona sus prerrogativas como consecuencia de esta reorgani-
zación y de la incapacidad de los indios de pagarun tribu-
to doble.

1557 Construcción de la igle- Inicio de la evangelización de los huastecos. A partir de

sia de Tantoyuca por la entonces los indios se ven sometidos también a los abu-
orden de San Agustín sos de los religiosos, a quienes tienen que pagar el diez-
mo además del tributo que deben a los españoles.

o-
"l
'"
00

CUADRO 2
(ContinUJUWn)
Cronología de las secuencias históricas queincidieron en la organización social indigena en la Huasteca!

Año IndiclUiores IJil'i,sión Mlzrco Estlltuto de C07Teúu:iones e implUtos sobre

mmológicos tubninistmtiPlI fUlmjnistTlItiPo Tllntoyuell la sociedad indigenll
delaregiQn de tos indiosde
la Huastece

1560 Congregaciones de 16 repúblicas República de indios re- Reducciones de indios en pueblos alrededor de una igle-
hasta indios. de indios gida por un gobernador sia. Nueva organización política de los indios. La no-
1600 El alcalde mayor de la indígena. Tanroyuca se bleza indígena y algunos plebeyos comparten el po-
provincia se establece en convierte en la capital de der. Los españoles se apropian de las tierras indígenas
Tanroyuca. Arribuciones la jurisdicción de Pánu- vaciadas de su población.
de mercedes reales a es- co y Tampico y, luego, Aparición de haciendas en la región.
pañoles (atribución de en la única localidad en
tierras) la Huasreea en la que re-
siden también no-indí-
genas

1564 Obligación de pagar Se autoriza a los indios producir piloncillos (panes de

el tributo en moneda azúcar) en el seno de sus comunidades, cuya venta per-
mite pagar el tributo en moneda.
. Aparición de caciques indígenas criadores de equinos,
comerciantes y propietarios de molinos de azúcar. Intro-
ducción de no-indígenas en lascomunidades; hispaniza-
ción y mestizaje acelerados, incorporación de los indios
en la economía monetaria colonial.

1591 Ley de "composiciones Consolidación de los límites de las haciendas resultan-

de tierras" decretada pa- tes de las mercedes reales.
ra remediar las crisis fi- Los indios aprovechan esas leyes para legalizar límites
nancieras de la Corona difusos.
 CUADRO 2 (Continua&ión)
Cronolcgia de las secuencias históricas que incidieron en la organización social indígena en la Huasteca!

Año IndictuúJres División MJz7"C() Estatuto de Correúuúmes e impaaos sobr«

crrmoMgi&os lfIiministratWa lfIiministratWo TRntoyuea la sociedad indígena
de la rrgúin de Jos indwsde
la Huastec«

1751 Secularización de los - - - Las tierras de la Huasteca, que pertenecían en su mayo-

bienes de los agustinos ría a los agustinos, pasan a manos del arzobispado de
México.

1786 Aplicación de las refor- Partido de Pánuco - - Aislamiento adicional de la Huasteca, separada del res-
mas borbónicas en las y Tampico depen- ro de la intendencia de Veracruz por una parte de la in-
colonias españolas. La diente de la inten- tendencia de Puebla.
Nueva España es divi- dencia de Veracruz
dida en intendencias

1804 "Consolidación de los bie- - - - Una nueva clase social accede a la propiedad. Expansión
nes reales"; obligación de de los territorios de las haciendas, en las que los indios se
venta de los bienes predia- incorporan como peones.
les de la Iglesia y afectación
de sus créditos

1812 Constitución gaditana re- Las localidades in- Ayuntamiento Los indios ya no están organizados en repúblicas sino in-
tomada en 1820. Consti- dígenas, frecuente- tegrados en una estructura municipal regida por mesti-

0\
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~

CUADRO 2 (Conri"UlUión)
Cronología de las secuencias históricas queincidieron en la organizaúq"social indígena en la Huasteca J

Año Indi&Iuiores Dmsión MMco EstlltUto de CorTtIRdones e impllCtoS sobre

mmológiuJs lllÚninistratWlI lUimi"istrlltiPo UmtoyuuJ ÚJ societilld indigmll
deÚJ rtgüin de los indios de
ÚJ HIIIISteUI

roción del Ayuntamiento mente incorporadas zas. Una parte de las tierras indígenas es tomada por el
como relevo entre las loca- al territorio de las Ayuntamiento. Se permite a los mestizos asentarse en
lidades Yel gobierno haciendas, son so- el seno de poblaciones indígenas. Las autoridades indí-
metidas a la autori- genas ya no son reconocidas como taIcs y su poder se re-
dad de la cabecera duce a cuestiones internas.
mestiza

1821 Independencia de México El indio deja de existir como categoría administrativa.

1825 Constitución delestado de Cantón de

Veracruz Tampicodel
dcpan:uncn-
to de Vera-
cruz

1856 Ley Lerdo de desamorti- Cantón de Cabecera del Alzamientos indígenas a consecuencia de la obligación
zación de los bienes cor- Tantoyuca cantón de procurarse títulos de propiedad para legitimar el de-
porativos. (1857) recho a sus tierras. Proceso de constirocion en condue-
ñazgos; compra común de tierras corporativas.
 CUADRO 2 (ContinUlUión)
Cronología de lassecuencias históricas que incidieron en la organización social indígenaen la Huasteca!

Año Indi&adlJres DiPisión MJzrr;() Estatuto tú Correlacione: e impactos sobre

cnmo/ógicos administratiPa administratiPo Tantoyuca la sociedad indígena
tú la región tú lo: indÚJS tú
la Huasteca

1910 Inicio de la Revolución Muchos propietarios de haciendas abandonan sus pro-

piedades. Los indios se refugian en lugares retirados, de
los que se apoderan progresivamente en ausencia de los
dueños.

1917 Constitución post-revolu- Municipio de Congregaciones Cabecera del Puesra en marcha de trámites de regularización agraria
cionaria. Institución de la 'Iantoyuca Municipio de tierras indígenas o de demandas de doraciones ejida-
Reforma Agraria: Las tie- les. Proceso que podía durar decenios y que estuvo en
rras de latifundios deben vigor hasta los años 90, en que empezó a extinguirse
ser expropiadas y distribui- completamente. Las comunidades indígenas se dotan de
das en usufructo, bajo for- un conjunto de autoridades civiles, religiosas y agrarias
ma de ejidos, a campesi- indígenas, sometidas respectivamente a las instancias mu-
nos sin tierras quelo hayan nicipales, eclesiásticas y agrarias del aparato del Estado
solicitado y la Iglesias. Una cierta autonomía puede así ser pre-
servada.

Las tierras indígenas se res-

tituyen tú jure a las comuni-
dades indígenas que pueden
producir títulos de propie-
dad coloniales

-....:¡
~
t:::l

CUADRO 2
Crr»wÚJgía de lassecuencias históricas que incidieron en la organizaáón social indígena en la Huasteca!

Año Indi&admes DiTJisión Marco Estatuto de Correlaciones e impacms sobre

cronoMgicos administrativa administrativo Iantoyuca la sociedad indígena
de la región de los indios de
la Huasteca

1991 Modificación del artículo Las tierras ejidales,hasta entonces inalienables,pueden

27 de la Constitución so- a partir de este momento ponerse a la venta. Las tierras
bre la Reforma Agraria: fin comunales siguen por el momento (1997) sin ser afec-
de la dotación de tierras tadas por esta modificaciónconstitucional.

I Fuentes: D.E. Chipman, Nuño de Guzmánand thePrwinceofPánuw in NewSpain 1518-1533, A.H. Clark, Glendale, 1967; M.T. Ducey, "Tierras

comunales y rebeliones en el norte de Veracruzantes del porfiriaro, 1821-1880: El proyecto liberal frustrado", en Anuario (UnirersidJuJ veracruzana),
6, 1989, pp. 209-229; Epistolario de Nueva España (ENE), publ. por F. del Paso y Troncoso, Antigua Librería Robredo de J. Pomía e hijos, México,
1942; A. Escobar Ohmsrede, De la coftaa la sierra. Las Huastecas, 1750-1900, CIESAS/INI, México, 1998; P. Gerhard, A Guide m the Historical
Geography ofNew Spain, Cambridge University Press, Cambridge, 1972; Historiageneral de México, reimpresión [3a. ed. 1981], El Colegio
de MéxicojHarla, México, 1988; J. Meade, La Huasteca. Época antigua, Cossio, México, 1942 Y del mismo autor La Huasteca veracruzana,
Citlaltepetl, México, 1962; J.M. Pérez Zevallos, La Huasteca en el sig/o XVI: fragmentación de /os señoríos prehispánicos, organización socialy tributo,
tesis de licenciatura en ethnohistoria, ENAH, México, 1983; J.M. Pérez Zevallos, L. Gortari Krauss, Índice de documentos para la historiaindígena
en la Huasteca, Centro Hidalguense de Investigaciones Históricas/Biblioteca de Cultura Hidalguense/CIESAS, Pachuca, Hgo., 1987; G. Stresser-
Péan, "Les Indiens huasteques", en RcvistaMexicana de Estudios AntropoMgicos, 13 (2-3), 1952-53, pp. 213-234, Ydel mismo autor "Problernes
agraires de la Huasteca ou région de Tampico (Mexique)", en LesprobIemes agraires desAmériques Latines, Colloques internarionaux du Centre
National de la Recherche Scientifique, París, 1967.
 Capítulo 11
El paisaje social y natural en Tantoyuca

Cass Cassey, como sussemejantes, pensaba car-

ne, comía carne, eracarne

LUCKY LUKE, Alambradas en la pradera

M
is vecinos en Tantoyuca, al verme aparecer de vez en cuando en la
ciudad, se sorprendían por mis estadías prolongadas en las rancherías.
Habían entendido vagamente que yo cumplía una misión de explo-
ración en las localidades indígenas de los alrededores, pero aun así les llamaba
mucho la atención que pasase en ellas mucho más que una jornada. Indagaban
por lo que comía, por mis condiciones de alojamiento, y cómo hacía para llegar
allí. Un grupo de estudiantes mestizos que habían emprendido un proyecto de
"estudio de la comunidad" vinieron a verme un día en Tantoyuca para pedirme
que los asistiera. Mi sugerencia de ir a las rancherías teenek para llevar a cabo su
investigación les pareció completamente estrambótica. Para la gente de la ciu-
dad, las comunidades huastecas (el etnónimo "teenek" no está muy difundido)
forman parte del orden de lo desconocido.
Por otra parte, las amistades teenek que me visitaban en Tantoyuca me decían
con frecuencia que la mía era la primera casa urbana a la que se les había autori-
zado la entrada. Los niños jugaban con los interruptores eléctricos o con las
llaves de agua, maravillados por esos milagros de la modernidad. Me pregunta-

[73]
 ban también por la función de los extraños buzones (postales) en los que la
gente de la ciudad echan sobres, o sobre los papeles (cheques) que los mestizos
firman y a cambio de los cuales reciben mercadería. Las mujeres querían saber
también la razón por la cual las mestizas se pintaban las uñas ...
La decena de kilómetros que separan la mayoría de las rancherías teenek del
centro urbano de Tantoyuca cubre también un profundo desconocimiento mu-
tuo entre esos dos mundos, ligados, pero bien distintos. Sin embargo, los teenek
se desplazan regularmente a Tantoyuca, pero no mantienen ningún tipo de rela-
ción social con los habitantes de la ciudad, salvo el intercambio comercial y la
venta de la fuerza de trabajo. De una y otra parte de ese espacio, los actores
sociales han establecido así un conjunto de representaciones del grupo humano
vecino y sin embargo tan alejado.
Ese espacio se articula alrededor de una diferencia social fundamental que
separa, según el lenguaje local, a "la gente de la ciudad" de la "gente de las
comunidades". Esa división no deriva únicamente de un principio retórico em-
pleado para los fines de esta exposición. Más bien, forja de hecho los modos de
representación compartidos en la práctica por los actores sociales de ambos la-
dos de la línea divisoria. Los dos planos de esta división pueden comprender de
igual forma otros términos calcados sobre los primeros y usados cotidianamente.
Así, "los mestizos", "los españoles", "la gente de razón", "los ganaderos", "la
gente con carro", "los ricos" viven en la ciudad, en tanto que "los indios", "los
inditos", "los huastequitos" (diminutivos peyorativos), "los indígenas", "los sin
razón", "los kwitol" ("niño" en teenek), así como "la gente de origen humilde"
residen en las comunidades. Por 10 demás, los de la ciudad llaman indiferente-
mente a los hombres y mujeres de las comunidades por los nombres de José y
María, respectivamente. Reconocer la individualidad de esas personas equival-
dría a renunciar a la percepción prevalente en 'Iantoyuca de "la masa indígena".
En cuanto a los teenek, ellos están mayormente repartidos en comunidades alre-
dedor del pueblo de 'Iantoyuca. Esas comunidades presentan el marco social
inmediato de los teenek, pero éste está en relación constante con el mundo de la
ciudad que se encuentra tan cerca.
El anochecer en una ranchería teenek parece concretar, más que otros mo-
mentos de la jornada, la relación simultánea de distancia y proximidad entre dos

74
·mundos distintos. Así, cuando las mujeres terminan de moler el maíz en el metate"
como en tiempos prehispánicos, y los curanderos dan fin a sus rituales curativos,
cuando se acarrea una última cubeta con agua del poro, se apagan poco a poco
las brazas en los fogones y se prenden los candiles -el tiempo teenek, que durante
el día se presenta coherente, parece de repente reintegrarse en un espacio más
vasto y heteróclito-. Desde la ranchería, desprovista de electricidad y de medios
de comunicación, se percibe el halo difuso de las luces de la ciudad, y en tanto
que los aldeanos se acuestan sobre sus petates, se oye en la distancia el zumbido
singular de los autobuses que pasan por la ruta nacional cercana, y el de los
aviones que vuelan en lo alto hacia los Estados Unidos. De noche, un juerguista
retornado de un trabajo estacional infligirá a todos su música "tropical". La
calma regresará sólo al alba, con el desgaste de las baterías de la grabadora y
cuando los borrachos de la ranchería sucumbirán finalmente por efecto del aguar-
diente adquirido en la ciudad.
Los sentimientos de diferenciación a uno y otro lado de las divisiones sociales
son muy palpables, tanto en Tantoyuca como en las rancherías teenek, emanan-
do de la influencia ejercida recíprocamente por esas dos sociedades. Sin embar-
go, es dificil traducirlos en términos precisos. Por lo tanto, se los abordará a
continuación por medio de pinceladas sucesivas en torno a los diferentes univer-
sos sociales en los que se mueven los teenek: Tantoyuca y las rancherías que la
rodean, con lo que esos lugares significan en el plano de las relaciones sociales,
económicas, políticas y culturales. Es a estos diversos niveles que se reafirman las
diferencias sociales y que se construyen las representaciones del Sí Ydel Otro.
A la mirada de un observador extraño, Tantoyuca - "el lugar de la cera" en teenek-
siempre causa asombro. Los edificios de varios pisos -una particularidad en esa
región- colindan con jacales o chozas rústicos de techo de palma o de lámina.
Por las calles de este pueblo, de aproximadamente veintitrés mil habitantes, los
"ricos", bien puestos en sus botas, deambulan en sus flamantes camionetas pick-
up con lunas oscuras, mientras hablan por sus teléfonos celulares que acaban de
traer de su último viaje al otro lado -a los Estados Unidos- 600 km al norte. A su

.. Plancha de basalto de unos diez centímetros de espesor de forma rectangular y ligeramente

cóncava en su pane superior, sobre la que se muele el maíz con un cilindro de basalto alargado
(metlapil).

75
 lado pasan indígenas descalzos cargando en sus morrales de zapupe, llevados de la
frente con un mecapal, algunos productos agrícolas que tratarán de vender en el
mercado local. Como un verdadero heraldo moderno, el altavoz instalado sobre
un carro que recorre la ciudad anuncia el menú del restaurante de lujo local, con
las últimas producciones gastronómicas del chef, al mismo tiempo que un indí-
gena en harapos toca la puerta de alguna casa mendigando por unas tortillas.
En el corral de la asociación local de charros' se exhiben caballos de casta cuyo
valor puede exceder los 15 mil dólares, mientras pasan colonos de los barrios
desfavorecidos de 'Iantoyuca con burros cargados de leña para el fogón de su
hogar. En una de las calles del centro se halla el "club" con entrada reservada a
members only y en la calle adyacente hay otro lugar de encuentro, la tienda donde
ungachupín2 vende aguardiente a los indígenas. De noche, en cantinas con puer-
tas ácsaloon, los bebedores mestizos ebrios de cerveza entonan rancheras, norteñas
o huapangueras,3 mientras que, en la discoteca vecina, los hijos de los ganaderos,
con sus vasos de whisky en la mano, se retuercen con los sonidos del rap y del
rock estadounidenses. A algunas cuadras de la plaza principal, con sus supermer-
cados, hoteles, servicios de fax y un cajero automático, las calles ya no están
pavimentadas y con las primeras lluvias se convierten en un fangal. Si bien en
estos lugares hay generalmente electricidad, a menudo intermitente, en la mayo-
ría de .las colonias no hay servicios de agua y desagüe. Aparte de la cercanía
relativa al centro urbano, que proporciona a los habitantes de estos barrios acce-
so a ciertos servicios y a una educación continua para sus hijos, sus viviendas no
difieren en mucho de las de los indígenas ubicadas en los lamerías verdosos que
rodean la cabecera del distrito. Volviendo al centro, se oye un alboroto heterogé-

1 Asociación de personas, por lo general miembros de la aristocracia rural de las regiones dedica-
das a la ganadería bovina, aficionadas a los juegos ecuestres. La charreada, como se denomina el
espectáculo, se parece al rodeo estadounidense y consiste en poner a prueba las cualidades del
jinete en el manejo del lazo, la corrida de toros y el adiestramiento. El charro Ueva un sombrero
bordado de alas anchas y un traje forrado en plata y representa los valores rurales tradicionales
impulsados por un patriotismo exuberante. La asociación de charros de Tantoyuca es el club de
la élite local compuesta por los grandes ganaderos. Los torneos organizados entre las varias
asociaciones de la región forman parte de los mecanismos de refuerw de sus redes sociales.
2 Gtuhupín es el término que designa al emigrante español contemporáneo que viene a hacer for-
tuna en América.
3 Composiciones musicales regionales.

76
 Charros de Tanroyuca

neo de sonidos rurales y urbanos bañados en nubes de polvo y humedad tropi-

cal. Los chillidos del puerco a punto de ser sacrificado, los balidos, los
quiquiriquíes y los glugluceos de los pavos, los ladridos y maullidos, los croares
y los chillidos estridentes de los grillos se confunden con los martillazos de los
centros comercialesen construcción, los frenazos y zumbidos de los camiones en
la carretera nacional-que tiene más baches que pavimento- y con la estruendosa
música del último hit musical. Tantoyuca: lugar de contrastes.

El escenario social I
Tantoyuca, cabecera de la región desde el periodo colonial fue, hasta los años
setenta del siglo xx, un pequeño pueblo soñoliento y pintoresco. La ruta nacio-
nal que pasa desde entonces en torno suyo inauguró una nueva era en la región
abriéndola hacia los otros centros regionales y nacionales. Paralelamente a la
construcción de esta nueva vía de comunicación, violentos conflictos en el veci-

77
 no estado de Hidalgo entre campesinos sin tierra y propietarios latifundistas,
que condujeron a reparticiones de tierra, llevaron a algunos de estos últimos a
emigrar a Tantoyuca, donde el espectro de la expropiación no era tan alarmante.!
Estos individuos, que continuaron utilizando métodos caciquiles- para enrique-
cerse por cualquier medio (expoliación de tierras, acaparamiento de la produc-
ción agrícola, cultivo de la amapola y el canabis, etcétera), forman actualmente la
clase rica, poderosa y megalómana de la ciudad. Sus miembros parecen competir
entre sí en la construcción del mayor número de edificios con letreros luminosos
que anuncian sus nombres.? Hoy Tantoyuca preconiza la modernidad y ya no
quedan muchas de esas casas de piedra con techos de tejas asidas a sus colinas
escarpadas y que le daban un encanto meridional y antiguo, del que ahora ha-
blan con nostalgia los ancianos.
Las paradojas de Tantoyuca se extienden incluso al medio ambiente. El paisa-
je, con su exuberante vegetación tropical, es engañoso, y existe una profunda
incoherencia entre la naturaleza lujuriante de la región y el nivel de vida de los
campesinos que viven en su seno. En su mayoría, éstos sobreviven en una econo-
mía de infrasubsistencia causada directamente por la exigüidad de las tierras cul-
tivables y el desgaste continuo de los terrenos de que disponen. Sin embargo, el
paisaje deja de engañar cuando se observan las modalidades de su aprovecha-
miento. Un recorrido por la región permite algunas constataciones inmediatas:
en general, los espacios llanos y extensos están dedicados a la ganadería, mien-

4 Véanse M. Rorner, op. cit.; L. Velázquez Rivera, Bambaviolenta, Océano, México, 1986, pp. 59
Y 75; A. Ávila Méndez, "Etnia y movimiento campesino en la Huasteca hidalguense" en A.
Ávila YA.E. Cervantes, Procesos de organiZlUWn campesina en las huastecRS, UNAM/CONASUPO,
México, 1986, p. 32.
5 De la palabra cacique, que denotaba originalmente a un jefe indígena. El cacique es el hombre
fuerte local en las regiones rurales, que mantiene control político y económico sobre el lugar y
sus habitantes. Puede ser un gran terrateniente (que no siempre obtuvo sus tierras por los
métodos más honestos), puede controlar el comercio y las redes de distribución en la región,
puede ser el comprador exclusivo de los productos agrícolas de los campesinos, o puede ser
todos ellos a la vez. Para cimentar su poder, el cacique usa tanto métodos patemalistas como
arbitrarios y opresivos, así como sus relaciones con las diversas instancias políticas nacionales y
estatales, a quienes asegura a cambio el control local.
6 Estos edificios de pisos múltiples, por completo extraños al medio rural y que a menudo penna-
necen vacíos, tal vez sirven al lavado de dinero. .

78
tras que las tierras accidentadas están mucho más fragmentadas y se destinan a
cultivos de base como maíz y frijol, y al agave, usado en la artesanía local. éEs
por pura coincidencia que la gente que vive y trabaja en los lomeríos tiene la piel
más oscura que la que se dedica a la ganadería en las llanuras? En estas colinas se
encuentran, en efecto, las rancherías indígenas, nahuas y teenek, y las de los
campesinos mestizos, cuya población total representa 73.5% de la entidad de
Tantoyuca, Estas localidades consisten, en la mayoría de los casos, en rancherías
retiradas y aisladas, carentes de todo servicio, ya sea agua potable, luz eléctrica,
atención médica o vías y medios de comunicación. Las casas son básicamente
chozas con muros de tallos de orate -revocadas a veces con lodo- con techos de
palma y pisos de tierra. Una sola habitación tiene con frecuencia múltiples funcio-
nes: lugar del fogón, es allí donde se cocina, se come, se duerme y se almacenan
las mazorcas de maíz. En la mayoría de los casos observados, las casas no cuen-
tan con letrinas y el agua se consigue en poros de agua pútrida y estancada o en
arroyos o represas que en ocasiones están a más de una hora de marcha.
Mientras que sobre las colinas que rodean el pueblo de Tantoyuca se aglutinan
las pequeñas rancherías con las milpas de los campesinos mestiws e indígenas, las
llanuras que se extienden a sus pies están casi desprovistas de rancherías y sólo se
aprecian, muy esparcidos, algunos ranchos ganaderos. En particular, el territorio
llano al noreste de Tantoyuca forma parte de una superficie más extensa, de unas
cuatrocientas mil hectáreas, que se extiende al norte del estado de Veracruz a par-
tir de una línea recta entre los poblados de Naranjos y Tantoyuca y contiene la
mayor cantidad de propiedades privadas de este estado." Estas tierras están dedica-
das exclusivamente a la ganadería extensiva y pueden ser consideradas como un
verdadero bastión de los ganaderos. Debe mencionarse desde ya que en la
Huasteca baja se concentra 40% de la actividad ganadera del estado de Veracruz,
el que a su vez detenta el primer lugar para esta actividad a nivel nacional."
En el mapa, el espacio al noreste de Tantoyuca aparece dotado de algunas
localidades dispersas y entrecruzado solamente por caminos de terracería, intran-

7 L. Cambrézy, "La distribución de la propiedad social en el estado de Veracruz", en Geografta y

Desarrollo, 2 (6), 1991, p. 34.
8 Véanse N. Barrera y H. Rodríguez (coords.), Desarrollo y medio ambiente en Vera&1'Uz. [mpR&tos
económicos, ecológicos y culturales de laganadería en VerR&ruz, Fundación F. Ebert/crzsxs/Instituto
de Ecología, Xalapa, Ver., 1993.

79
 sitables durante la estación de lluvias. Al recorrer estas tierras incógnitas, el paisa-
je alterna potreros de gran extensión, el bosque tropical y la sabana arbórea en la
que abundan las yucas y los huizaches (Acaciafarnesiana [L.] Willd-Legumino-
sas). A veces, es incluso necesario abrirse camino bajo espesos arcos de vegetación
formados por árboles centenarios. Sus ramas, al permitir la majestuosa caída de
tenchos que toman las formas de enormes telas de araña verdes, ofrecen al cami-
nante un panorama fantasmagórico. Sin embargo, el ruido de los camiones leche-
ros de la ''Nesdé'' de Tempoal y de los trailers de los compradores de ganado, o
el de la avioneta de algún ganadero, taladra de vez en cuando el silencio de estos
espacios casi vacíos y nos recuerdan la realidad social de estos lugares. Ocasio-
nalmente, el aspecto desierto de estos parajes se anima con la discreta aparición
de presencias humanas, los vaqueros, que viven atados a los dueños de los ranchos
en una relación de dependencia. A cambio de su trabajo en las fincas ganade-
ras (ocuparse de las vacas y ordeñarlas, fabricar queso, etcétera), su compadre?
les "hace el favor" de permitirles habitar en un jacal ubicado en su propiedad y les
da el derecho de tener algunas gallinas y puercos para su propio consumo. A
veces, de manera aleatoria, pueden recibir un magro salario que varía entre vein-
te y cincuenta nuevos pesos semanales. 10
Las relaciones, a menudo racistas, explotadoras y paternalistas, que mantie-
nen muchos de los habitantes de la cabecera con los campesinos indígenas, son
parte de la vida cotidiana Jacal. En el mercado de Tantoyuca se observan frecuen-
temente escenas que uno creería relegadas a un tiempo pasado: una señora de
sociedad hace sus compras acompañada por su sirvienta que le lleva los paque-
tes, y le paga a una mujer teenek la mitad del precio debido por un manojo de
cilantro fresco; o un ganadero, cuya panza sobresale por sobre un cinturón
de cuero con enorme hebilla de plata -adornada con una cabeza de buey graba-
da-, increpa abiertamente a un indígena tras preguntarle por una silla de paja

9 El término compadre y su equivalente femenino comadre son las palabras usadas entre el padrino
y la madrina de un niño y los padres de éste o entre los padres de dos esposos. La relación
espiritual (compadrazgo) en América Latina incluye frecuentemente relaciones verticales que
consisten en escoger, con ocasión del bautismo, a un padrino de una clase social más elevada, lo
que implica una relación de clientela.
10 Entre los años 1990-1994 el cambio del peso mexicano era de aproximadamente tres por dólar;
en diciembre de 1994 el peso bajó a unos seis por dólar.

80
cuyo precio irrisorio le pareció demasiado elevado. Todos los domingos se pue-
den observar las filas de peones esperando su paga junto a la entrada de las casas
de sus patrones. Sólo a su capataz le está permitido entrar al vestíbulo donde
finalmente recibirá el dinero después de mucha espera en compañía de trofeos de
vacas cornudas colgados de las paredes, y de diplomas de honor enmarcados,
recibidos en los concursos de los toros más bellos de la región. Las misas en la
iglesia de Tanroyuca durante las fiestas religiosas se celebran a veces por separa-
do para "la gente de la ciudad" y "la gente de comunidades". 11 Ahora bien, no se
puede justificar esta segregación por el hecho de que la misa para los teenek o
nahuas en estos lugares se celebra en idioma indígena. Estas situaciones pueden
parecer al observador como salidas de un libro de historia de la época colonial.
Sin embargo, el tiempo no se ha detenido en Tantoyuca sino que transcurre a
diferentes ritmos, propios de cada grupo social en presencia.
Las desigualdades sociales y económicas mencionadas no son recientes en la
Huasteca. Esta región, simada en el trópico húmedo y de naturaleza lujuriante
adecuada para la ganadería, fue desde la llegada de los españoles un lugar de co-
lonización. Como tal, la Huasteca fue escenario del antagonismo clásico que
enfrenta a agricultores y ganaderos. En este caso, el conflicto empezó por la
expoliación de las tierras indígenas por los colonos españoles y más tarde por sus
descendientes criollos. Sus consecuencias marcaron, desde el principio de la colo-
nia, las luchas indígenas y posteriormente, las luchas campesinas para recuperar
esas tierras. Esta historia agraria está inscrita en los paisajes donde acmalmente
se puede observar las grandes propiedades colindantes con pequeños terrenos
fraccionados. La legislación agraria en vigencia hasta los cambios recientes'{ contri-
buía a la situación de explotación extensiva y conservadora de la tierra. De he-
cho, establecía las dimensiones de los terrenos que un propietario tenía derecho
de poseer o conservar, según la superficie necesaria para la crianza de quinientas
cabezas de bovinos o su equivalente en ganado menor. Según la calidad del suelo
y de los pastizales, la superficie total a la que un ganadero podía pretender sin
riesgo de expropiación se fijaba según un índice tk agostadero, que defrne la carga

II Estos términos se emplean en el anuncio de los horarios de misa desplegado a la entrada de la

iglesia.
12 Recordemos que la Ley de la Reforma Agraria de 1917 fue derogada en 1992, ruando fue adop-
tada una nueva legislación que liberaliza la tenencia de la tierra.

81
 CUADRO 3
Datos básicos sobre el municipio de Tantoyuca

Latitud norte 21° 21' 07"

Longitud oeste 98°13'31"
Altitud 217 metros
Temperatura media anual 23.5° C
Precipitación pluvial media anual 1225 mm
Superficie 1205.84 km2
Población total 85277 habitantes (1990)
Densidad poblacional por km2 70.7
Población urbana 22567 habitantes (26.5%)

Población rural 62710 habitantes (73.5%)

Población indígena total 49408 (58%)

Población teenek 43342 (51%)
Población nahua 5543 (6,5%)
Propiedades sociales 38%
Población económicamente activa 23463 habitantes (27.5%) cuyo
58% se encuentra en el sector
primario
Sueldo diario en la región 10-15 nuevos pesos (US$ 3-5)
entre 1991 y 1994
Precio de un cuartilúJ de maíz (± 3.5 kg 3.5-6 nuevos pesos
o la cantidad diaria consumida por entre 1991 y 1994, Ysegún
una familia de 3 adultos y dos niños la estación
más animales domésticos)

de cabezas de ganado por unidad de superficie. Como resultado" [... ] el ganade-

ra debe [... ] escoger entre la intensificación, con lo que se expone a ser sancionado
con la reducción de su capital agrario, y la opción extensiva que le permite con-
servar intacto ese patrimonio't.P

13 L. Cambrézy, "Terre et territoire au Mexique (Veracruz). De la réforme agraire 11 la fiction

municipale", en Cahiers des Sciences Humaines, 28 (4), 1992, p. 631.

82
 La tenencia de la tierra en Tantoyuca I
La mayoría de las localidades teenek en Tantoyuca (51 % de la población total)
está ubicada esencialmente alrededor del centro urbano y hacia el norte y no-
roeste de Tantoyuca. En general, sus condiciones de tenencia de la tierra derivan
de la modalidad de bienes comunales. Las localidades nahuas (6.5% de la pobla-
ción total) se ubican al sur y principalmente tienen una modalidad ejidal o comunal
de tenencia de la tierra. Recordemos que la tierra en México depende de tres
estatutos diferentes de tenencia. Así, los bienes comunales son un conjunto de
tierras restituidas por derecho, a partir de la Constitución de 1917, a las comuni-
dades indígenas que pudieron presentar títulos de propiedad o demostrar que
poseían en común las tierras reivindicadas. Esas tierras, que forman la base de las
comunidades agrarias indígenas y cuya propiedad es colectiva, son inalienables y
pueden ser transferidas solamente entre los miembros de la comunidad. El ejido
es una forma corporativa de tenencia de la tierra surgida de la reforma agraria
que, además de la atribución en usufructo de un conjunto de tierras a un grupo
de campesinos (ejidatarios) que lo solicitaron para su explotación individual o
colectiva, también lesotorga un estatuto institucional. Estas tierras son inalienables
e imprescriptibles, pero se puede tener acceso a ellas por el derecho de uso here-
ditario. El ejido y los bienes comunales entran en la categoría de las propiedades
sociales en tanto que la tercera forma de tenencia de la tierra es privada. Esta
última, como vimos, es regulada y está sujeta a restricciones de superficie en
relación con la calidad de la tierra (de temporal o de riego) y al uso que se le dé
(ganadería o agricultura). Las propiedades privadas en Tantoyuca están disemi-
nadas entre los ejidos y los bienes comunales y se concentran principalmente en
las orillas del río Calabozo y al noreste de la cabecera donde no hay incidencia
alguna de propiedades sociales (véase Figura 2).
En el municipio de Tantoyuca, la propiedad social (ejidos y bienes comuna-
les) cubre aproximadamente 38% de la superficie total de 120 584 ha, compa-
rado con un promedio de 50% en el estado de Veracruz y en el conjunto de
estados de la federación mexicana. Esta cifra corresponde a un promedio muni-
cipal de 5 ha para cada ejidatario o comunero censado, contra el promedio es-
tatal de 8 ha. Pero estos datos no incluyen a los individuos que residen en los
ejidos o en los bienes comunales (avecindados), a menudo hijos de ejidatarios o de

83
 FIGURA 2
Distribución de la población y de la propiedad en el municipio de Tantoyuca

o ® 5km
L.......-..J

...••
•• ....
~

Congreaaclones

• Poblaci6n teene!<
• Cabecera(compuesta de poblaci6n
esencialmente mestiza)
Carretera
• Poblacl6n teeneky mestiza
Limites municipales
• Poblad6n mestiza
• Poblaci6n nahua y mestiza tfrnites de Tantoyuca

--- Aro

84
comuneros, que no tienen acceso legal a la tierra y que comparten las milpas de
sus padres. 14 La propiedad social del municipio de Tantoyuca, totalmente locali-
zada en tierras de temporal dedicadas en su mayoría a cultivos básicos para el
autoconsumo, está compuesta por 75.5% de bienes comunales. En otras pala-
bras, como lo ilustra la Figura 3, representan 28.7% de la superficie total muni-
cipal (el promedio estatal de superficie de bienes comunales es 3.7% del total de
la propiedad social) mientras que los bienes comunales no representan sino 1.8%
de la superficie total del estado del Veracruz. En cuanto a los ejidos, éstos cubren
9.3% de la superficie municipal contra un promedio estatal de 48.2%. La pro-
piedad privada corresponde a 61.5% de la superficie municipal, lo que da un
promedio de 50 ha por propietario. Sin embargo, también en este caso, es nece-
sario ir más allá de los datos oficialesporque existe un artificio que permite ocultar
los latifundios por medio de testaferros que simulan su fraccionamiento. Del
total de la propiedad privada en Tantoyuca, el 89% se dedica a la ganadería
extensiva, lo que corresponde a 54.56% de la superficie municipal.P En conse-
cuencia, menos de la mitad de la superficie municipal se dedica al cultivo del
maíz. Por otra parte, la deforestación necesaria para la preparación de pastizales
hace sentir sus efectos en la ecología de la región y en particular en los fenóme-
nos de erosión.
Este conjunto de datos pone en evidencia la distribución de la tierra y la orienta-
ción de la producción entre las propiedades sociales y privadas en el municipio
de Tantoyuca. La inserción económica de los teenek en las redes comerciales re-
gionales queda así fatalmente afectada.

14 Estas personas no tienen derecho de acceso legal a la tierra debido a que no están registrados en
las listas originales de solicitantes de la dotación agraria.
15 Fuentes: Secretaría de Agricultura y Recursos Hidráulicos (SARH), Tantoyuca, documento de
trabajo, s.f.; Tesorería General del Estado de Veracruz, Depto. del Impuesto Predial y Catastro,
Informe de predios rústicos, 1986; Procuraduría de Asuntos Indígenas, Tantoyuca, documento
de trabajo, 1989; Atlas ejidal del estado de Veracruz (1988), INEGI, 1991; L. Cambrézy, "La
distribución de la propiedad social... ",

85
 FIGURA 3
Divisiones de la propiedad en Tantoyuca y en el Estado de Veracruz

División de la propiedad en el municipio de Tanroyuca

61.5%
Propiedades priv adas
• Ejidos
D Bienes comunales

División de la propiedad en el Estado de Veracruz

48.2%

• Propiedades privadas
• Ejidos
D Bienes comunales

Puentes: Secretaría de Agricultur a y Recursos Hidráulicos (SARH) , Tamoyuca, documemo de trabajo

s.f.; Tesorería General del Estado de Veracruz, Depto. del Impuesto Predial y Catastro. Reporte de
predios rústicos, 1986: Procuraduría de Asuntos Indígenas, Tamoyuca, documento de trabajo, 1989 ;
Arias ejidai delestado de Veracruz (1988). Encuesta Nacional Agropecuaria Ejidal, 1988. INEGI/ORSTOM,
Aguascaliemes, Ags., 1991; L. Cambrézy, "La distribuci ón de la propiedad social en el estado de
Veracruz", en Grografta y Desarrollo, 2 (6), 1991, pp. 30-42 .

86
 Entre /o agrario y /o económico I
La presencia particularmente mayoritaria de los bienes comunales entre las propie-
dades sociales de Tantoyuca se puede explicar por el hecho de que 58% de su
población, que es de 85277 habitantes, es indígena; y de ésta, la mayoría (88%)
es hablante del teenek.!? Efectivamente, las localidades indígenas de este munici-
pio, y en particular las comunidades teenek, tienen profundidad histórica a dife-
rencia de ciertos municipios vecinos de la Huasteca baja veracruzana donde la
presencia indígena es menor o casi nula. Tal es el caso de Tempoal y de Pánuco
así como del conjunto de los municipios costeros (véase cuadro 1). En cambio,
en los municipios de la Huasteca alta veracruzana (Benito [uárez, Chicontepec,
Ixhuatlán de Madero) -en los que la población indígena, en su mayoría nahua,
representa 87%, en promedio, de la población total-las propiedades sociales están
compuestas casi exclusivamente de ejidos y cubren 63% de la superficie de esos
municipios.
Estos elementos, mencionados a título comparativo, destacan la particulari-
dad de Tantoyuca en la región. En este municipio en el cual, por un lado, se con-
centra la población teenek del estado de Veracruz establecida de acuerdo con
estructuras agrarias del siglo XIX, Y por el otro, se encuentra una imponente
presencia del sector ganadero dotado de un poderoso grupo de presión, se efectua-
ron finalmente muy pocas dotaciones agrarias postrevolucionarias (ejidales). El
movimiento campesino que, en los años setenta, surgió en la región yen especial
en la Huasteca hidalguense, no tuvo mucha repercusión en la Huasteca veracru-
zana, probablemente debido a una mayor represión por parte de las autoridades
y al carácter más heterogéneo de la población indígena. 17 La región huasteca del
estado de Hidalgo, donde hubo expropiaciones masivas de tierras a consecuen-
cia de estos conflictos agrarios, es considerada hoy por la élite regional como
"territorio socialista" o incluso "comunista" mientras el resto de la Huasteca se

16 Según el XI Censo de Población, INEGI, 1990.

17 Véase A. Ávila Méndez, "Movimientos étnicos contemporáneos en la Huasteca", en A. Warman
yA., Argueta (coords.), Nuevos enftqUt:s para el estudio de las etnias indígenas en México, UNAM/
Porrúa, México, 1991, p. 57 Y89.

87
 caracteriza aún por "la empresa libre y el respeto de la propiedad privada".18 En
la Huasteca veracruzana fueron, sobre todo las poblaciones nahu as y mestizas
inmigradas a las llanuras a principio del siglo XX (siguiendo la fiebre del petró-
leo), las que formaron los principales contingentes de este movimiento, mien-
tras que los teenek no tomaron realmente pane en él. En efecto, a diferencia de
los nahuas y los mestizos, la mayoría de los teenek veracruzanos ya eran miembros
de condueñazgos adquiridos con anterioridad por sus abuelos, peones en las
haciendas. Esto explicaría, por un lado, su notoria ausencia del movimiento cam-
pesino -aquellos que tienen algo que perder no se lanzan ciegamente en la bata-
lla-. Por otro lado, las fuertes presiones ejercidas por los grupos ganaderos de
Tantoyuca sobre los campesinos locales y sin duda también a nivel de las instan-
cias estatales (estado de Veracruz) y nacionales, ciertamente contribuyeron al
hecho de que, en su mayoría, los teenek no demandaron dotaciones ejidales.
Por otra pane, pedir constituirse en ejido, cuando uno ya posee una parcela,
implica ceder sus propias tierras al Estado para que éste, a su vez, las conceda en
usufructo a los campesinos a cambio de algunos derechos estatutarios. Se impo-
nen, además, ciertas obligaciones que, de no cumplirse, podrían privar al campesi-
no de su derecho de acceso a la tierra. Por lo demás, esto haría que las comunidades
indígenas pierdan el derecho al control de su propio patrimonio, ya que, bajo el
régimen ejidal, la distribución de las'parcelas es ratificada por la Secretaría de la
Reforma Agraria. Evidentemente, aquellos que poseen tierras por adquisiciones
anteriores no están dispuestos a cederlas tan fácilmente, incluso al precio de cierta
exclusión. En efecto, al volverse ejidatario, se adquiere también el acceso a una
serie de programas institucionales de apoyo destinados a los agricultores, que
otorgan, por ejemplo, créditos, fertilizantes y asistencia técnica, o que integran la
producción a las redes comerciales.'? Pero para ello, el ejidatario arriesga encon-
trarse, a su vez, en una relación de dependencia hacia esas instituciones y sus
representantes. En suma, la mayoría de los teenek veracruzanos se encuentra
fuera de estos programas institucionales de apoyo.

18 E]. Schryer, Ethnicity and Class Omflictin RuralMexico, Princeton U niversity Press, Princeton,
1990, p. 54.
19 Estos programas de capacitación estuvieron vigentes (1996) en el campo mexicano hasta el
cambio reciente en la política agraria gubernamental.

88
 A pesar de ello, en los años setenta y a principios de los ochenta del siglo xx,
periodo de grandes conflictos agrarios en la Huasteca, 37% de las demandas de
dotaciones ejidales en el estado de Veracruz fue registrado en la región norte. Este
hecho lo explica la presencia en esta región de una población rural mayoritaria
(entre 70 y 90%, según el municipio) ~n algunos casos esencialmente indígena-
dedicada a cultivos de subsistencia en coexistencia con la ganadería extensiva en
manos de grandes propietarios.P Sin embargo, más que a los teenek, las dotaciones
agrarias más importantes en la Huasteca veracruzana favorecieron a los campesi-
nos mestizos y nahuas (algunos de los cuales habían escapado al clima de violencia
del estado de Hidalgo);" Estas dotaciones conciernen en particular a las tierras
costeras de las compañías petroleras nacionalizadas y las del proyecto de coloniza-
ción "Pujal Coy" en el norte del estado." Por lo demás, los ejidos, esencialmente
de nahuas y mestiws de algunos de los municipios vecinos, implican más que una
simple dotación de tierra para los campesinos beneficiarios. Al pertenecer a un
ejido, como se vio antes, se gana el acceso a varios programas de capacitación
agrícola. En cambio, la condición de comunero, a la que pertenece la mayoría de
los teenek de Tantoyuca, no da acceso a este tipo de intervención, esencialmente
por rawnes de garantías, ya que a los ejidatarios se los considera, en cierta forma,
como pupilos de la nación. Solamente en estos últimos años pudo el programa
nacional de ayuda social Solidaridad (1988-1995) llenar parcialmente estos vacíos,
desde el punto de vista de los derechos de los comuneros al apoyo institucional."
Este hecho podría, sin duda, explicar en parte -además de las superficies de tierra
más importantes de las que se benefician los nahuas como ejidatarios-, el mayor
dinamismo económico en la región de éstos últimos, en comparación con los
teenek, así como su mayor integración en la sociedad nacional."

20 Véase J. VeJascoToro, "Conflictos agrarios y movilización campesina en Veracruz: 1970-1977",

en Cuadernos del llESES (Universidad Veracruzana), 9, 1985, pp. 15-38.
21 EJ. Schryer, op. cit., p. 45.
22 Véase A. Ávila Méndez, "Movimientos étnicos... ", p. 82.
23 Para más detalles sobre el impacto de este programa en la región de 'Ianroyuca, véase A. Ariel de
Vidas, "Una piedrita en los zapatos de los caciques. Ecos y repercusiones de las políticas de desarrollo
rural en la Huasteca veracruzana", en Estudios Sociológicos, 11 (33), 1993, pp. 741·767.
24 Para un esbozo de esta problemática, véase A. Ariel de Vidas, "Más allá de la rentabilidad. Algunas
observaciones etnológicas acerca de los programas de desarrollo en la Huasteca veracruzana",
en Trace, 35, 1999, pp. 38-49.

89
 La síntesis de estos datos pone en relieve que la ubicación de las comunidades
indígenas, y de algunos ejidos en terrenos accidentados de la región de Tantoyuca,
está relacionada con el continuo proceso de expoliaciones de tierras, tanto colo-
niales como recientes, derivado de la actividad ganadera extensiva que se refleja,
a su vez, en el estatuto agrario de las tierras y su implicación social y económica.
Más allá de estas preguntas sobre lo agrario y lo económico, es la relación de
fuerzas, muy presente en Tantoyuca, lo que se percibe aquí entre el poderoso
grupo de ganaderos y los grupos campesinos, mestizos, nahuas y teenek.

La miseria en Tantoyuca I
La pobreza -definida en su sentido estricto como la capacidad limitada de un
individuo de satisfacer sus necesidades primordiales, es decir, la comida, la vi-
vienda, el vestido, la salud y la educación-P contrasta particularmente en
Tantoyuca con las prodigiosas fortunas de algunas familias de grandes ganaderos
y afecta a la mayoría de la población de esta localidad, ya sea indígena o mestiza.
El municipio de Tantoyuca está marcado por la presencia en su seno de una
población rural mayoritaria asentada en tierras escasas y dedicada principalmen-
te a la agricultura (58% de la población económicamente activa). Los ingresos
monetarios de esta población son inexistentes o mínimos, lo que se traduce en
tipos de hábitat desastrosos y en una subalimentación que con frecuencia lleva a
estados de desnutrición y a enfermedades tales como infecciones respiratorias y
gastrointestinales. Las primeras son también resultado de la alta humedad am-
biental y la del suelo sobre el cual los indígenas caminan por lo general descalzos.
Estas enfermedades son las principales causas de mortalidad, en especial la infan-
til (en Loma Larga, por ejemplo, la tasa de mortalidad infantil es de 125%0
comparada con el promedio nacional de 24%0). En las rancherías del municipio
de Tantoyuca, las enfermedades de la pobreza son frecuentes: tracoma, parasitosis,

25 Una definición más amplia toma también en consideración, como marcadores de la pobreza,
elementos tajes como la falta de involucramiento en la sociedad, la falta de libertad de acción
para la realización personal, la calidad del ambiente y la privación de los derechos humanos
(según los documentos de la ONU, véase A. Elías y G. Pacheco, "pobreza dentro de la pobreza:
la pobreza indígena", en Anuario Indigenista, 46,1984, pp. 85-97).

90
diarreas amibianas en los niños, cólera, sarna, tuberculosis pulmonar y problemas
pépticos causados por el estado de hambre permanente. La ausencia de higiene,
debida a la falta de agua corriente y jabón, causa bilharziosis (debido a la inexis-
tencia de letrinas) e infestaciones de piojos y pulgas que se propagan con facilidad
a causa de la promiscuidad (una decena de personas se hacinan comúnmente en
una choza mal ventilada, de cuatro metros por cuatro). Los repetidos embarazos,
combinados con la malnutrición de las mujeres y su anemia endémica, hacen que
a menudo los neonatos vengan al mundo con problemas de crecimiento. 26
La pobreza de Tantoyuca se integra, sin embargo, en una realidad nacional.
En términos estadísticos, en México, 70% de la población (de 81 249 645 mexica-
nos en 1990) vive bajo el umbral de la pobreza, incluso 20% que vive en extrema
pobreza; o bien, 24 millones de mexicanos están subalimentados, lo que reper-
cute sobre la mortalidad infantil y provoca daños irreparables al desarrollo físico
y mental de los niños. 27 Específicamente, el Consejo Nacional de Población
(CONAPO) creó una escala de pobreza, según diferentes indicadores socioeconó-
micos, para establecer un índice que va desde la "muy alta" hasta la "muy baja"
marginación.P Según esta escala, el municipio de Tantoyuca, que obtuvo el ín-
dice de "alta marginación", ocupa el puesto 57 entre los 207 municipios del
estado de Veracruz (es decir, dentro del primer tercio de localidades más margi-
nadas) y el puesto 483 a nivel nacional, entre los 2403 municipios del país
(dentro del primer cuarto). 29 Por otra pane, la inversión percapita en Tantoyuca

26 Según datos que me proporcionó amablemente el Dr. Jorge García Sánchez, de la clínica rural
de Zapotal, San Lorenzo. Véase también, J. Velasco Toro, "Marginalidad en las regiones con
población india de Veracruz", en Cuadernos del llESES (Universidad Veracruzana), 17, 1986.
27 Según un informe del Instituto Mexicano de Seguridad Social (IMSS) publicado en La Jornada
del 19 de junio de 1994, p. 21.
28 Las dimensiones de la marginación son medidas por el CONAPO según diferentes parámetros y
de acuerdo con el porcentaje de la población que responde a las siguientes características:
- Calidad de la vivienda: existencia o no de desagües; cuarto de baño; agua corriente; piso de
tierra batida; energía eléctrica, así como la tasa de hacinamiento por habitación.
- Ingresos monetarios menores a dos salarios mínimos.
- Educación: el número de habitantes de más de dieciséis años analfabetos o que no terminó la
escuela primaria.
- Distribución de la población: dispersión de las localidades de menos de cinco mil habitantes.
29 IndicaiWres socioeconómicos e índice de mat;ginación municipal 1990, Consejo Nacional de Pobla-
ción, México, 1993.

91
 era de 8 nuevos pesos (US$ 2.6) en 1993 y 10 N$ en 1994 (US$ 3.3), frente a un
promedio estatal (estado de Veracruz)de 57N$ (unos US$19) y 78 N$ (US$ 26),
respectivamente."
No obstante, también se puede describir la pobreza diaria, como un modo de
vida que es la suerte permanente de los teenek y lo único que conocen: son las
riñas domésticas porque se perdió la aguja para coser; es la búsqueda continua de
lo que se ha de llevar a la boca; es un estado mental de constante escasez e incapa-
cidad de compra; es no querer llevar a su niño a la ciudad porque uno no puede
costearse un helado para él; es no poder dar a su niño enfermo la cura por medio
de la medicina moderna, no porque uno prefiera los métodos tradicionales sino,
más prosaicamente, debido a la falta de dinero. En los cementerios de los pueblos
teenek de esta región uno nota, efectivamente, la gran cantidad de cruces de
madera pintadas de azul, las de los niños difuntos. O incluso, es recoger un grano
de maíz o de frijol caído al suelo;" es anudar los extremos rotos de una bolsa de
plástico para poder volver a usarla, destorcer un viejo clavo para usarlo de nuevo, o
reemplazar con fibras de palma las correas rotas de los guaraches de hule; es regre-
sar radiante a la ranchería porque uno encontró un par de zapatillas aún utilizables
en un tacho de basura en la ciudad, o por haber recibido de un citadino, un poco de
ropa vieja o un juguete roto que hará felices a sus niños; es también asombrarse
de que la antropóloga pueda tener más de un par de calcetines...

Vida económica de los teenek de Tantoyuca I

Los teenek de Tantoyuca logran subsistir en esta situación que es la suya, combi-
nando los cultivos de subsistencia, la crianza de animales de corral, la recolección,
la venta ocasional de algún producto agrícola o artesanal, así como el trabajo jor-
nalero o estacional en la región. La escasez de tierras es tal que las parcelas que

30 Foro sobre Legisúuión municipalen Veracrnz, citado en L. Paré y A. Pérez, "Voces de indios vera-
cruzanos en el tiempo de la guerra de Chiapas", en L4 Jornada del Campo, 2 (26), 1994, p. 10.
31 Esta práctica puede interpretarse también como una personificación o sacralización del maíz,
que no debe dejarse en el suelo cuando se cae. Véase J. Galinier, Pueblos de la Sierra Madre.
Etnografta de la comunidad otomi, 1Nl/CEMCA, México, 1987, p. 358.

92
 Semillas de maíz en Loma Larga

poseen los teenek no pueden ser usadas parcialmente como pastizales. La crianza
de ganado bovino por los teenek veracruzanos es generalmente rara (aunque
algunos afortunados la puedan ejercer a pequeña escala), sobre todo si se toma
en cuenta que es la principal actividad económica de sus vecinos mestizos. En
Loma Larga, como en el conjunto de rancherías teenek de Tantoyuca, la mayoría
de los campesinos sólo poseen pequeñas milpas que no pasan de una hectárea,
en las que cultivan esencialmente maíz y frijoles. Aunque la tierra es exigua,
limitada y desgastada, las abundantes lluvias y el clima tropical compensan, por
fortuna, esta realidad y las dos cosechas anuales de esos productos básicos gene-
ralmente bastan para alimentar a una familia durante unos seis meses -siernpre y
cuando no haya habido una sequía o, al contrario, lluvias demasiado torrenciales
durante ese año-.
El clima tropical de la Huasteca, que alterna entre la estación seca y la de
lluvias, esta última interrumpida por una pequeña estación seca en el medio (du-
rante el mes de agosto), permite a los campesinos operar dos ciclos agrícolas de
maíz por año : el ciclo k)~"il i eem ("la estación de la planta del maíz" o temporal'¡

93
 Ventilación de frijoles

94
y el k)ak)al i eem ("calor de la planta del maíz" o tonalmil). La primera siembra
tiene lugar a partir de mediados de mayo, con las primeras lluvias. La segunda,
cuya cosecha es más limitada que la de la primera, ocurre alrededor del mes de
noviembre.
Los teenek practican el sistema de cultivo de roza, tumba y quema. Según el
tamaño de la parcela, empiezan a limpiarla, con machete y hacha, entre los meses
de marzo y mayo (o en diciembre para el segundo ciclo) para poder sembrar
desde las primeras lluvias en el mes de junio. Esta fase, que consiste en tumbar
los árboles y arrancar la maleza, dura alrededor de una semana para un terreno
de una hectárea con el trabajo de tres hombres. Se deja entonces que la madera
cortada se seque para luego quemarla justo antes de las primeras lluvias. Así la
parcela queda despejada y las cenizas sirven de fertilizante. En cuanto empiezan
las lluvias, se siembra el maíz con los mejores granos de la cosecha anterior. Éstos
son previamente mezclados en un morral con un polvo insecticida. Los hombres
que participan en la siembra usan una coa, provista a veces con una punta de
hierro, y siembran paralelamente en varias líneas. La siembra que se hace a media-
dos de mayo, por lo general dura un solo día. Después de aproximadamente un
mes, cuando el maíz empieza a brotar, se desyerba la parcela, labor que dura alre-
dedor de diez días. Dos meses después, se repite el desyerbe. La cosecha se hace
entre mediados de noviembre y mediados de diciembre y el maíz se almacena, por
lo general en los tapancos, dentro de las casas. En cuanto a los frijoles, éstos se
siembran hacia mediados de septiembre y se cosechan entre los meses de diciem-
bre y enero. Las técnicas agrícolas son más o menos las mismas que las del maíz.
Generalmente, el dueño de una milpa se hace ayudar en el desbrozado y la
siembra por parientes o vecinos, a quienes paga. Él también irá a trabajar a casa
de otros, a cambio de un jornal. Se trata, de hecho, de una variante del sistema de
trabajo recíproco (mano vuelta) y las explicaciones de los informantes eviden-
cian su pragmatismo. Efectivamente, esta práctica se justifica por el hecho de
que, al pagar a sus trabajadores, el dueño de la tierra no queda endeudado con
ellos. Por otra parte, los individuos no se arriesgan a trabajar gratuitamente para
luego ver que la persona a la que ayudaron no cumple con sus obligaciones de
reciprocidad.

95
 Mercado de maíz en Tanroyuca

96
 Una autosuficiencia relativa I
Un hombre teenek del pueblo de Mezquite, que tuvo la oportunidad de viajar al
estado de Durango en el norte de México, constató a su retorno que los teenek
eran afortunados a fin de cuentas porque, contrariamente a los habitantes de las
zonas áridas, podían contar con sus huertos para completar su alimentación. El
clima tropical de la Huasteca permite, en efecto, el crecimiento de una abundan-
te vegetación, tanto cultivada como silvestre, la cual aprovechan los teenek para
complementar su régimen alimenticio. En las rancherías, los huertos están a
cargo de las mujeres, quienes cultivan allí, entre otras cosas, chiles, cilantro, cala-
bazas, ajonjolí, camotes, jitomates, algunas cañas de azúcar,nopales, cahuayotes,"
chayotes y jícamas... En la milpa o en el solar haya menudo algunos árboles
frutales; entre los cuales pueden encontrarse aguacates, papayas, chirimoyas,
guayabas, naranjos, limoneros, mangos y plátanos ... Los niños se encargan de
recoger en los caminos y en espacios no habitados frutas de árboles silvestres, tal
como zapotes, jobos, pemoches (Erythrina americana- Leguminosas) o pitahayas.
El árbol silvestre de mayor importancia alimenticia en esta región es el ojite
(Brosimumalicastrum-Moráceas) cuyo fruto de piel dura suplementa al maíz cuan-
do éste escasea. Las faenas en busca de leña en el alte' (literalmente "en", o "bajo
los árboles") o monte, presentan la oportunidad de recoger hongos y diversas
bayascomestibles. Durante la temporada, se trae del ale (milpa) los elotes atacados
por el cuitlacoche (Ustilago maydis) -considerado como un verdadero manjar-
que enriquecen las comidas de manera muy apreciable. Los corazones de palmito
(tsumiil) procuran otro platillo deleitable consumido por lo general en un caldo.
Estos productos no se consumen solamente dentro de la unidad familiar sino
que también son usados como medio de intercambio entre vecinos y habitantes
de rancherías cercanas. Pueden ser vendidos o intercambiados por productos de
valor equivalente. Así se intercambian, por ejemplo, jícaras que sirven de bote-
llas o tortilleros (recipientes para tortillas) por comales que sus fabricantes trans-
ponan sobre la cabeza de un pueblo a otro (los carnales son platos redondos de
arcilla cocida en el que se cuecen las tortillas de maíz). La vida en las rancherías

32 G~lobus n~er-Asclepiadáceas, es una fruta verde en forma de calabaza que se cocina con azúcar
de caña.

97
 está, pues, lejos de ser autárquica y las transacciones no monetarias que se reali-
zan en ellas se regulan más o menos de acuerdo con el valor de venta en el
mercado local de los productos en cuestión. A veces tratan de vender estos pro-
ductos en la ciudad, de puerta en puerta, pero los precios ofrecidos son especial-
mente bajos. Después de una caminata de tres horas (porque no tiene suficiente
para tomar el camión de pasajeros), un campesino de Loma Larga puede vender
en Tantoyuca, por medio peso, una bolsa llena de limones, o por cuatro pesos un
paquete de hojas de plátano, previamente preparadas para usarse en la fabricación
de tamales. Incluso intentan a veces intercambiar estos productos por artículos
comerciales. Sin embargo, a menudo los comerciantes y amas de casa citadinas to-
man la mercadería y le piden al vendedor teenek que regrese al día siguiente para
recibir su dinero -promesa de pago que no siempre se cumple-o
Además de los vendedores teenek que pasan por las rancherías o que llevan sus
productos a la ciudad, los vendedores ambulantes mestizos también llegan ocasional-
mente. En estas raras ocasiones, cual la llegada de Melquinades con el hielo y otras
innovaciones a Macando en Cíen aiúJs de soledad de García Márquez, esta presencia
siempre se verá acompañada por una gran excitación en la ranchería, evidenciada
primero por la huida y luego por la aglomeración alrededor del comerciante
itinerante. El "vendedor de elixires", por ejemplo, un mestizo de Tantoyuca, pasa a
pie por las rancherías teenek de la región y ofrece con éxito líquidos viscosos de
vivos colores que curan todos los males. También ofrece prendas de vestir y joyas
de fantasía. Otros vienen a vender a crédito vestidos, ollas Yotras cosas. "El pescador"
es un personaje particularmente jovial de cerca de cincuenta años, rubio de ojos
azules y originario de Ébano, en San Luis Potosí, que recorre la región desde hace
muchos años con su pequeño cartón de pescados fritos cantando por los carninas.
En Loma Larga se dice que "es un artista" iporque "canta sin estar borracho"! .
Aun si los productos de los huertos y las pequeñas transacciones locales sirven
para complementar el régimen alimenticio, es necesario procurarse, de una u otra
forma, el dinero en efectivo para satisfacer otras necesidades. Así, los productos
artesanales locales de fibra de agave (morrales y mecates) y de palma (sombreros,
petates, escobas) con los que los teenek llenan la plaza central de Tantoyuca los
días de feria todos, los domingos, rinden ingresos en efectivo, módicos pero per-
manentes. Esto les permite procurarse productos de primera necesidad: aceite,
sal, ropa, maíz y frijoles cuando éstos escasean.

98
Raspado de hojas de zapupe para obtener la fibra

99
 Esta actividad artesanal, de significativa importancia en la vida económica de
los teenek de Tantoyuca, se ha vuelto en cierto modo en un "atributo étnico" por
el hecho de que se los ha asociado con ella por ser los únicos que la practican en
esta región. De hecho , el uso contemporáneo de los morrales de zapupe es gene-
ral en la Huasteca entre campesinos teenek y nahuas, pero no entre los mestizos.
El morral es con frecuencia un signo exterior de indianidad y aun si lo utilizan y
lo comercializan los teenek potosinos así como los indígenas nahuas, otomíes
y totonacas de la Huasteca y de las regiones vecinas, es un hecho reconocido que
sólo los teenek veracruzanos lo fabrican. El morral de zapupe sirve, así, de ima-
gen de marca para los teenek veracruzanos. La confección de estos morrales no
sólo se volvió en atributo externo de identidad porque los teenek son identifica-
dos así por los demás, sino que ellos mismos se definen a través de esta actividad
artesanal cuand o se comparar¡ con los otros grupos sociales presentes. Así, cuan -
do le comenté a una mujer teenek de Loma Larga so bre un a reuni ón que tuve
con teenek potosinos, me preguntó inmediatamente si ellos también hacen morra-

Tejido de un morral de fibras de zapupe

10
les. La importancia de esta actividad para los teenek veracruzanos merece enton-
ces que nos detengamos un momento en los procesos de su fabricación, que, por
lo demás, nos introducirán al espacio y al tiempo de la comunidad.

La artesanía teenek I
La fabricación de la artesanía a base de fibras vegetales, de palma (Sahal mexica-
na) y del agave textil (Agave cf zapupe-Amarilidáceas) es un proceso largo, lento
y que parece carecer de lógica comercial, desde el punto de vista meramente
económico. En efecto, desde el momento de la plantación de los retoños del
agave que se cultiva en esta región solamente por sus fibras, es necesario esperar
entre cinco y siete años para poder empezar a aprovechar sus hojas carnosas (el
ciclo vegetativo completo de este agave dura aproximadamente quince años).
Debido al riesgo que representan las hojas largas y espinosas de esta planta, no es
posible cultivar paralelamente en una misma parcela otros productos como el
maíz o el frijol, que harían la tierra rentable durante ese periodo. Los campesinos
teenek comentan sobre esta aberración aparente, habida cuenta de la escasez de
tierras, explicando que este tipo de cultivo es comparable a un depósito bancario
a largo plazo, pero los beneficios de esta inversión parecen poco justificables
según la lógica del mercado. En efecto, una vez separadas de la planta, las hojas
del agave son llevadas a la ranchería y cortadas en gruesas correas con ayuda de
una punta de hueso o de madera. Luego se separan las fibras de la parénquima,
raspando las hojas entre dos pedazos de madera en forma de "V" estrecha, hundi-
dos en el medio de una traviesa hecha con un tronco de plátano y soportada
por dos trinches plantados en el suelo del patio. A partir de este momento, el
agave (weey) convenido en fibra, se denomina dhapup en teenek, que dio zapupe
en español, lo que sin duda demuestra la importancia de este trabajo artesanal en
la región. Las fibras así obtenidas se desenredan y se ponen a secar en la sombra
(el salles haría perder su color blanco) durante medio día. Se procede entonces
al cardado de las fibras para darles igual longitud. Enseguida es necesario selec-
cionar y separar las fibras más finas para morrales y las más gruesas para mecates.
Para los morrales, se hilan las fibras mediante una suene de rueca de madera y
luego es necesario entramar, preparar el telar, la aguja, etcétera. Para la fabrica-

101
 Fabricación de escobas con fibras de palma

102
ción de un morral de aproximadamente treinta y tres por treinta y cinco centíme-
tros se requieren entre seis y siete hojas de agave, y su confección en un telar de
cintura demora alrededor de dos horas. Finalmente, se pliega el tejido y se cosen
los extremos. Después se aplican motivos florales verdes y rosados, con un sello
de madera en forma de flor estrellada, humedecido con una substancia colorante
que se adquiere en Tantoyuca, localmente conocida como anilina. Para fabricar
mecates, se tuercen y retuercen varias veces las fibras con la ayuda de un tomo
manual de madera, por lo general fijado a un árbol situado en el patio de la casa del
artesano y a partir del cual se tiende el hilo por sobre varias estacas plantadas a lo
largo del patio o del sendero."
Los detalles sobre los precios de algunos de estos productos artesanales y de sus
materiales nos permiten comprender el aspecto poco lucrativo de este trabajo: una
carga de 160 hojas de agave, con las que se pueden fabricar dos docenas de morrales,
se vende entre N$ 40 Y 50. El costo principal de la materia prima para un morral
varía por consiguiente entre N$ 1.60 Y2. Sin embargo los morrales se venden en
Tanroyuca entre N$ 40 Y 50 la docena, en el mejor de los casos. El precio de un
morral varía por consiguiente entre N$ 3.30 Y4.10; se los puede vender al menudeo
a N$ 5 cada uno, pero muchos artesanos prefieren vender su mercancía de una sola
vez a un intermediario en lugar de perder el día a la espera de clientes. En una
semana, una familia puede confeccionar una docena de morrales. Si uno deduce el
costo de la materia prima y del transporte (N$ 4 por el boleto de ida y vuelta en
autobús después de caminar hasta la carretera), y en el caso de que el artesano haya
podido vender su mercadería sin pasar por un intermediario qu~ le haría bajar aun
más el precio, la ganancia por la venta del trabajo artesanal semanal variaría por
consiguiente entre N$ 16.40 Y21.20, es decir, algo más que el jornal mínimo en la
región a cambio del trabajo de una familia entera durante una semana.
En cuanto a las artesanías de fibra de palma, la fabricación de un petate de 1.80
por 1.20 m tarda alrededor de dos días y medio (sin contar el trabajo de prepara-

33 Para descripciones más detalladas sobre el cultivo del agave y su transformación en productos
artesanales, véanse: J. Ruvalcaba, "Un agave textile, le zapupe: travail agricole et production arti-
sanale chez les Huasteques", en Techni'Jues et Culture, 4, 1984, pp. 35-59, Ydel mismo autor,
Tecnología agrícola y trabajo familiar. Una etnografta agrIcola de la Huasteca veracruzana, CIESAS,
México, 1991; asimismo: A. ValdésGarcía, "El tejido del zapupe en Xilosúchil, Ver.", en Cuadran-
te, 11-12, 1993, pp. 128-133.

103
 Urdidura de fibras de zapupe

ción de las palmas) y se vende entre N$ 6 Y8. La fabricación de un sombrero dura

toda una semana y se vende aproximadamente en quince nuevos pesos. Una esco-
ba se prepara en una hora (sin contar el tiempo de búsqueda y preparación de la
palma Ylos palos) y se vende entre N$ 1 Y1.50. La venta de estos diversos produc-
tos artesanales constituye, para la mayoría de los teenek de Tantoyuca, el único o
principal ingreso en dinero constante. En muchos casos, los productos se ven-
den directamente en la ranchería a algún vecino o conocido que a su vez intentará
vender la mercancía en la ciudad. Los precios ofrecidos a los artesanos en las ranche-
rías son entonces tan bajos como los propuestos por los intermediarios en Tan-
toyuca, pero al menos se evita tener que ir a la ciudad con los gastos y molestias
que ese desplazamiento representa.
El trabajo en el campo de agave y la recolección de las palmas forman parte
del dominio de trabajo de los hombres, pero en el resto de las tareas todos parti-
cipan en la fabricación de artesanías. Hombres, mujeres, niños y ancianos contri-
buyen a la economía doméstica y dedican su tiempo libre a este trabajo. Como es
el único ingreso accesible de manera casi inmediata, justifica el ausentismo esco-

104
lar de los niños hacia el fin de la semana, ya que se necesita su mano de obra
gratuita para fabricar la mercadería que se venderá el domingo en el mercado de
Tantoyuca. Esta organización del trabajo dentro de la unidad doméstica basada
en la solidaridad familiar y el retorno cíclico de las remuneraciones ocasiona que
a veces, los jefes de familia hagan regresar a sus hijos de sus trabajos en la ciudad
porque sus sueldos no justifican la pérdida de su mano de obra, tan necesaria
para este tipo de producción doméstica.
Por otra parte, los dirigentes de organizaciones campesinas en la región reco-
nocen que esta artesanía procura alguna ganancia a los campesinos teenek pero
que sólo "la fuerza de la tradición", según ellos, los hace mantener esta actividad
no Lucrativa. Es por esta razón, y después de haber realizado un estudio de mer-
cado sobre el tema, que la Organización Campesina Popular Independiente de la
Huasteca veracruzana (OCPIHV) no respondió al llamado del INI para hacer partici-
par a los miembros de la Organización en un proyecto de desarrollo del patrimonio
cultural y de las técnicas artesanales tradicionales.é" Sin embargo, aunque las
ganancias de estas artesanías sean limitadas, proporcionalmente al trabajo y al
tiempo invertidos, los artesanos afirman que "por lo menos es algo". Por lo
tanto, no se debe analizar esta actividad económica en términos de la relación
entre lo invertido en el trabajo y lo obtenido finalmente como ganancia, sino
evaluar el resultado concreto obtenido -es decir, las mercaderías necesarias- to-
mando en cuenta la ausencia de otras opciones para adquirirlas.
Es muy probable que el agave ya se cultivara en La región durante la época
prehispánica," sin embargo, su utilización en la fabricación de morrales no parece
haber empezado de manera generalizada sino a principios del siglo XX,36 reempla-
zando progresivamente el uso del algodón que, según Stresser-Péan (comunica-
ción personal), seguía presente en la región de Tantoyuca en la década de los años
treinta. En esa misma época, el algodón se usaba esencialmente en la confección

34 Para más detalles sobre este proyecto de desarrollo del patrimonio cultural indígena y su aplica-
ción en la Huasteca veracruzana, véase A. Ariel de Vidas, "Identité de l'Autre, identité par
l'Autre: la gestion du patrimoine culturel indien dans le nord-est du Mexique", en Cahiers des
Sciences Humaines, 30 (3), 1994, pp. 373-389.
35 J. Ruvalcaba Mercado, Tecnología agrícola y trabajo familiar... , p. 162.
36 R. Schuller, "Notes on the Huaxteca Indians of San Luis Potosí, México", en ElMéxico Antiguo,
2,1924, pp. 129-140.

105
 Impresión de motiv os florales sobre un morral de zapupe

del vestido tradicional local: blusa, falda y calzón." Sin embargo, durante los años
treinta, según el testimonio demuchos individuos (teenek y mestizos), la impor-
tancia de las culturas algodoneras de la región declinó considerablemente después
del decreto del alcalde de Tantoyuca, el cual prohibió que los indígenas de la cir-
cunscripción entraran a la ciudad portando el traje tradicional. Al principio los
teenek se cambiaban en la entrada de la ciudad, pero esa disposición contribuyó al
abandono progresivo de sus costumbres vestimentarias.é" Hoy en día el uso de ese
traje ha desaparecido entre los teenek, y ya no se cultiva el algodón en la región
cercana a Tantoyuca. Así, aun si el trabajo artesanal con fibra de agave es relativa-
mente reciente, se ha convertido, sin embargo, en un signo de tradición y de cierta
identidad, 10 que muestra bien la relatividad de estos términos.

37 Pantalones de entrepierna muy amplia, ajustados a la cintura con un cordón.

38 Es posible que esta prohibici ón emanara de un proyecto de " integración" de los indígenas a la
sociedad mestiza, pero algunos habitantes de Tanroyuca sugirieron que se trataba más bien de
una medida orientada a promover las ventas de telas y prendas de vestir cuyo comercio hizo la
fortuna de algunos de los caciques actuales de la ciudad.

106
 Otras actividades económicas locales I
Aunque todos comparten una situación de pobreza extrema, la sociedad teenek
local está lejos de ser homogénea y cada quien, según sus recursos, encuentra
diversos medios para asegurar su subsistencia. Juliana y Magdalena, dos herma-
nas de Chote, que se casaron con hombres de Loma Larga, trabajan en el pueblo
como paneras. Imelda y Paulina fabrican en ocasiones alfarería utilitaria que
venden localmente o en las rancherías vecinas. Lucía se especializa en el cuidado
de los metates tcha' en teenek) que pica de vez en cuando con una piedra tallada
para devolverles la aspereza necesaria para la molienda del maíz.I? Hilaria confec-
ciona prendas de vestir para las vecinas menos dotadas para la costura... Las
mujeres de las rancherías teenek cercanas a Tantoyuca a menudo se dedican a
lavar ropa en las casas de la ciudad. En cuanto a las profesiones masculinas,
Apolinar se especializa en el corte del cabello. Jacinto cultiva naranjos que vende
en las rancherías aledañas ya veces también en Tantoyuca. Celestino castra puer-
cos y Orlando aplica las inyecciones prescritas por los médicos de la ciudad.
Alberto es carpintero y fabrica, a pedido, puenas, ventanas, sillas, mesas y, a veces,
ataúdes. Otros fabrican catres -camas plegables de marco de madera y somier de
cuerdas-o Dionisia es el curandero de Loma Larga aunque otros ancianos prac-
tican a veces esta profesión, sobre todo cuando él está ausente. De hecho, Dionisia
es también jefe de la Danza del gavilán y es invitado de vez en cuando con sus
danzantes (Gregario, Pascual Bailón, Crispín ... ) a las fiestas y veladas religiosas
en las rancherías vecinas donde les pagan por su acto en especie (comida y aguar-
diente). Ocurre también que el grupo sea invitado a participar en concursos y
manifestaciones culturales regionales y nacionales, donde se les paga generalmente
con dinero.t" Jerónimo, que posee bastante tierra (es hijo único) tiene, por lo
tanto, suficiente madera para alimentar su horno, en el que fabrica pan que ven-

39 Este trabajo sólo lo pueden realizar las mujeres menopáusicas porque el ruido podría dañar
al fero.
40 He aquí un ejemplo de la influencia de! antropólogo sobre el grupo que estudia. Efectivamente,
contribuí a que el grupo de la Danza delgavilán de Loma Larga, probablemente e! último de su
género en existencia, recibiese un subsidio de! INI para renovar sus materiales. A partir de ese
momento este grupo fue "fichado" y se lo invita regularmente a participar en diferentes manifes-
taciones culrurales organizadas por e! INI.

107
 Fabricación de un comal

de localmente y en las rancherías vecinas. Plácido posee un burro, lo que le per-

mite transportar mercadería desde Tantoyuca, sobre todo aguardiente, que luego
revende en Loma Larga al doble del precio de compra. Su casa se encuentra
contra la colina sobre la que se extiende la ranchería y esta ubicación, algo retira-
da, la ha vuelto lugar de reunión para los borrachos del pueblo. Plácido también
tiene un molino de madera, pero lo hace funcionar cada vez menos porque, según
él, la producción de piloncillo no es rentable. Damián que, gracias a su madre,
tiene buenas relaciones con personas de la ranchería vecina de Chote, recibe a
veces la autorización, mediante pago, para corrar madera que transforma luego
en carbón o en tablas y vende en Pánuco. Modesto hace cal. A Forrino lo apodan
"Barato" porque, según los comentarios de la gente de la ranchería, quedóhu érfa-
no a una edad muy temprana y, debido al abandono de sus parientes, robaba
productos y objetos en las milpas y solares de Loma Larga, que luego vendía en
la ciudad. Como no hablaba español, anunciaba su mercancía con la única pala -
bra que había aprendido: barato. Actualmente es padre de familia y vive de la

108
Enjarrado de un tabique interior de la casa

109
 " ". • .. .
. ,. ' ..

Venta de alfarería y de petates en el mercado de Tamoyuca

110
 El músico y jefe de la Danza del gavilán de Loma Larga

fabricación de escobas, pero en cuanto alguien roba maíz en una milpa o desapa-
rece algún objeto, las sospechas caen inevitablemente sobre él. Calixto se especializa
en la mendicidad en Pánuco y cuando se ausenta del pueblo más de una semana,
dicen que se está enriqueciendo. Finalmente, Marcos es la prueba viviente de que
siempre habrá alguien "más indio que uno". Como vivía en un estado de borra-
chera casi permanente, su esposa lo dejó hace varios años. Desde entonces, delira
y habla constantemente de sus viajes al Japón, a Roma o a los Estados Unidos, lo
que explica su apodo: "El Americano"; su etilismo lo obligó a cederle a su hijo las
pocas tierras que poseía, por lo que ya no tiene milpa que cultivar. Ahora se limita
a vivir en una esquina de lo que fuera su propio patio, en una choza donde la
lluvia lo moja y sólo hay un banco pequeño que le sirve de cama. Para sobrevivir,
realiza tareas menudas para los habitantes de ' Loma Larga, acarreando agua o
leña, reparando techos de palma, mezclando tierra y zacate para revocar las pare-
des de las chozas, etcétera. A cambio de estos servicios, recibe un plato de caldo,
algunos tacos o un vaso de aguardiente.

111
 Durante los periodos de vacas flacas, se acude a lo que los informantes llaman
"el banco": se vende un puerco o un guajolote, o incluso un rollo de hojas de
agave (40 hojas) o su equivalente en fibras para la fabricación de morrales y
mecates. Esta forma de pensamiento económico no obedece a la lógica de acumu-
lación capitalista, si se compara el precio de venta de un puerco o un guajolote
engordado con los gastos invertidos en la crianza de estos animales (su compra y
alimentación durante varios meses), o con las cosechas de maíz que se hubiera
podido obtener de la milpa inmovilizada durante los cinco a siete años que tarda
el agave en volverse explotable. Sin embargo estos modos de inversión, aun si no
son rentables económicamente hablando (según la lógica del mercado), tienen la
ventaja de servir de medios materiales que permiten acumular reservas. La no des-
preciable inversión en el engorde de animales o en el trabajo de mantenimiento
de campos de agave sirve para crear provisiones para un futuro incierto. En situacio-
nes extremas se envía a lashijas como empleadas domésticas a las ciudades cercanas,
y a los ancianos a mendigar. Los jóvenes encuentran a veces un empleo en la
ciudad, como cargadores de mercadería en los mercados, albañiles, jardineros, ayu-
dantes de panadería, entre otros. Sin embargo, a partir de los dieciocho años, si
quieren asegurarse la parte de las tierras comunales que les corresponde por
herencia, están obligados a participar en las faenas comunales semanales (junkulam
pJojlaah en teenek), lo que limita sus posibilidades de trabajo estable y continuo
fuera de la comunidad. Los que pueden permitírselo, envían a las autoridades
locales (de la ranchería) el dinero correspondiente para compensar por su no
participación en estas faenas, equivalente a un jornal en la región (N$ 10 a 15),
cuyo pago refleja su apego a la comunidad.
Algunos teenek deciden dejar su pueblo para siempre y se establecen entonces
principalmente en las grandes ciudades cercanas, Tampico y Poza Rica o, inclu-
so, en la ciudad de México. Este fenómeno no es general en las comunidades
teenek y parece, más bien, derivar de iniciativas personales y aisladas. Éstas se
observan más frecuentemente en las rancherías próximas a Tantoyuca (Tametate,
Xilozuchil, Rancho del Padre, Estanzuela y otras) cuyos habitantes están por lo
general más hispanizados e integrados a redes sociales extra comunales.

112
El peluquero de Loma Larga

113
 El trabajo estacional I
El trabajo agrícola en las milpas sólo toma unos cien días a lo largo del añ0 4 1 y los
hombres dedican el resto del tiempo a procurarse otros ingresos, esencialmente
por medio de trabajos jornaleros en la región. La búsqueda de trabajo fuera de las
comunidades teenek parece haber empezado a mediados del siglo xx. Según va-
rios testimonios, en 1948 hubo una sequía en la Huasteca, seguida por una epide-
mia de fiebre aftosa bovina, que atacó el ganado y destruyó las cosechas. Después
de esta epidemia, el hambre causó numerosas víctimas. Estos desastres fueron un
momento decisivo en la historia local porque obligaron a los teenek a salir de sus
comunidades para buscar trabajo en el exterior, estimulando así el aprendizaje del
español y un creciente contacto con la sociedad mestiza que los rodea.
Hoy en día, la precariedad de las condiciones de vida de los teenek y la ausen-
cia de ofertas locales de empleo obliga a menudo a los hombres a salir cada vez
por más tiempo de sus pueblos para buscar trabajos estacionales. Se trata sobre
todo de trabajos de cosecha y desbroce o desmonte en Tamaulipas, el estado
vecino del norte, o alrededor de la ciudad de Pánuco donde los cultivos se inte-
gran en la agroindustria (tomates, cebolla, algodón, sorgo entre otros). Además
de la zafra anual en las plantaciones alrededor de Pánuco, que los moviliza entre
los meses de noviembre a mayo, los campesinos teenek están constantemente a
la escucha de la radio local (que transmite desde Tempoal) en espera de avisos
ocasionales de reclutamiento, principalmente en los estados de Tamaulipas, Gua-
najuato, Colima y Jalisco. Allí los jornaleros estacionales reciben algo más que el
salario mínimo vigente en Tantoyuca y se alojan en galerías abiertas donde tam-
bién preparan la comida por la que deben pagar comprometiendo el capital re-
cién ganado. Según varios testimonios proporcionados por campesinos teenek
que viajan a menudo a esos lugares de empleo estacional, a ellos se los considera
como "mejores trabajadores que los locales" y esa es la razón por la que son tan
solicitados. Sin embargo, si esta cualidad es discernida sin duda por los emplea-
dores de los teenek, ella se articula en torno a una perspectiva muy distinta. En
efecto, para los cultivadores de sandías de Jalisco (aproximadamente a quinien-

41 M. PérezdelÁngel, El cultivo delmaízenSiloxúchil, VerlUTUz, Programa de Ernolingüística, CIESAS,

México, 1987, p. 113.

114
 Jóvenes teenek trabajando en la zafra, Pánuco (Veracruz)

tos kilómetros al oeste de Tantoyuca), por ejemplo, los teenek presentan cierta-
mente algunas ventajas materiales en comparación con los jornaleros estacionales
de otras regiones. En sus propias palabras :

Tenemos trabajadores que vienen de Veracruz, de la Huasteca, como a dos horas

de Tampico. Viven en casa de palo en un cerro. Cuando necesitamos gentes, tene-
mos una persona allá a quien hablamos para pedirle sesenta personas [para traba-
jar] [... ] comen puro huevo con tortilla, no gastan mucho de comida [... ] es que
viven muy pobres. [En sus ranchos] duermen en una casa de techo de lodo y de
muros de costales rellenos. Están acostumbrados a vivir así. [... ] les pagamos un
poco más [que allá] porque [con lo que trabajan allá] no pueden vivir. Ellos traba-
jan más [que los demás] y no dicen nada; se acomodan donde seaY

42 Entrevista con los cultivadores de sandías de Tuxcacuesco, estado de Jalisco (mayo de 1992 y
agosto de 1993) , realizada por Claude Poilly (a quien agradezco por haberme mostrado sus
notas de campo) .

115
 Así, la población masculina de las rancherías teenek está a menudo ausente,
excepto durante los tiempos de la siembra o de la cosecha. Sin embargo, los
hombres regresan regularmente al pueblo trayendo un poco de dinero para sus
familias que, entretanto, sobreviven del trabajo artesanal. Sin embargo, el sueldo
a menudo lo gastan en alcohol antes de llegar a casa completamente borrachos y
sin un centavo.

¿Pueden los teenek "costearse" su indianidad? I

El debate antropológico en México ha consistido largamente en los diversos
orígenes de la desigualdad social y en las razones que explicarían la situación
periférica, así como la relación de dependencia económica que vincula a los indí-
genas con la sociedad nacional. Desde la perspectiva indigenista, Gonzalo Aguirre
Beltrán introdujo en los años cincuenta el concepto de "región de refugio". Se
refería así a la situación, de origen colonial, que ponía a las comunidades indíge-
nas de zonas rurales aisladas en una relación de dependencia económica (por el
intercambio desigual y la relación de fuerzas) con el centro urbano regional donde
residía la población no indígena. Esta última conserva, por el ejercicio del poder,
esa relación simbiótica que, finalmente, le asegura su existencia." El aislamiento
defensivo de los indígenas en comunidades más o menos cerradas socialmente al
mundo exterior fue entonces considerado por los indigenistas, ansiosos de inte-
grarlos a la sociedad nacional, como una situación que debía combatirse mediante
políticas de desarrollo. Mientras que la condición de los indígenas se consideraba,
según esa óptica, como la causa de las disparidades, las diferentes corrientes inte-
lecmales que siguieron analizaron más bien esta situación como sintomática de
estructuras más amplias. Como consecuencia, los estudiosos ampliaron efectiva-
mente su nivel de análisis bajo el ángulo de la articulación de los modos de
producción capitalista y precapitalista, según las diversas escalas de análisis (regio-

43 G. Aguirre Beltrán, El proceso de aculturación... Para un análisis histórico de la relación del in-
dígena según el papel que estructuras más amplias le hicieron desempeñar desde el periodo
colonial, véase: L. Villoro, Losgrandesmomentos delindigenismo en México [la. ed. 1950], SEP,
México, 1987.

116
nal, nacional, global); asimilando a los grupos indígenas con el campesinado y,
en general, integrándolos en el conjunto de las relaciones que articulan a las
clases sociales, o estudiando las unidades de producción y de consumo domésti-
co, etcétera. A partir de los años setenta, algunos antropólogos empezaron a
tomar en igual consideración en sus análisis las particularidades culturales y étnicas
indígenas, promoviendo progresivamente un cambio en la política indigenista
mexicana, dirigida a partir de entonces por el principio de una sociedad pluralista.t"
La condición de los teenek de Tantoyuca refleja, sin duda, las relaciones de
fuerzas desiguales entre los grupos sociales en presencia y la articulación de lógi-
cas económicas distintas, materializadas en particular en los diferentes modos de
apropiación y de explotación de la tierra. El trasfondo colonial está relacionado
con esta situación y es posible entenderla eventualmente dentro de lógicas más
globales. Sin embargo, los datos expuestos en este capítulo no han sido presen-
tados para proceder a un análisis socioeconómico más avanzado, que no corres-
pondería con el objetivo de este trabajo y que sin duda no contribuiría al debate'
de manera innovadora. Se trataba, más bien, de establecer los hitos de la diferen-
ciación concreta, social y económica, que existe entre los teenek y sus vecinos
mestizos, Una vez establecidos éstos, nos permitirán entender a continuación,
no las causas globales de las disparidades, sino los modos de representación mental
de esta diferenciación, tal como los propios teenek la perciben. Esta es la que, en
última instancia, da forma al sentimiento de identidad colectiva frente a los otros
grupos sociales presentes.
Aunque los teenek se hayan agrupado, separándose de la sociedad mestiza,
desde el periodo colonial, no por ello dejaron de estar en contacto constante con
ella. Hoy en día, su vida económica se articula dentro de la relación ranchería-
ciudad y los residentes de los lome ríos que rodean Tantoyuca; se vuelcan allí
continuamente para vender, comprar, trabajar, realizar trámites administrativos

44 Véase, en panicular, R. Stavenhagen, Lasclases sociales enlassociedades agrarias, Siglo XXI, Méxi-
co, 1969 y A. Warman et ai., De eso quellamanantropología mexicana, Nuestro Tiempo, México,
1970. Para un análisis crítico de los estudios que establecen una dicotomía entre clase yetnicidad,
véase F. J. Schryer, op. cit., cap. 1: «Ethnicity and Class: Class Conflict in PluralSocieties", pp. 17-26,
yel conjunto de esa obra para un enfoque dialéctico entre esas dos nociones, aplicado al análisis
de la región de Huejutla en la Huasteca hidalguense.

117
 o, simplemente, para pasearse. A raíz de su naturaleza, esa interacción perma-
nente entre teenek y mestizos establece las fronteras sociales que, en este contex-
to, se convienen en fronteras étnicas, según el concepto elaborado por Frederick
Barth." Más que el contenido cultural que pueden subrayar y que puede variar
según los tiempos y las circunstancias, son los límites que los separan permanente-
mente los que definen, según este enfoque, a los grupos étnicos. Ahora bien,
estas fronteras étnicas, aun si son, en el contexto estudiado, construcciones históri-
cas, económicas y políticas más amplias, son también elaboradas por los propios
teenek, que refuerzan la diferencia, social y cultural, según sus propias percep-
ciones de esos límites.
Un ejemplo en el que se puede percibir cómo se elabora y justifica esta dife-
renciación según la percepción indígena, se refiere a los comentarios de los teenek
sobre los habitantes de la ciudad de Tantoyuca. Según esas aclaraciones, se trata
de gente mala y por demás tacaña que los maltrata y les paga poco o nada por su
trabajo y sus productos. Por ello, cuando los teenek tienen suficiente dinero para
ir a la ciudad de Pánuco, a 100 km al norte, prefieren ir allí para buscar un empleo,
vender algún producto o, simplemente, mendigar. Allí, me decían, las personas
son buenas, les ofrecen de comer, les permiten pasar la noche en sus patios e
incluso a veces les dan algo de ropa usada.
Estos comentarios, ciertamente subjetivos pero que reflejan una realidad bien
concreta, pueden explicarse por varios factores. En el municipio de Tantoyuca, la
población es mayoritariamente indígena y la diferenciación económica entre los
grupos sociales está muy marcada. Esta situación refuerza la superposición de la
clase económica a la pertenencia étnica. Los comentarios antes mencionados de
los teenek hacen intervenir la explicación que basa cieno antagonismo entre los
grupos indígenas y mestizos en sus diferencias étnicas. Sin embargo, existe otra
interpretación posible que explicaría, más globalmente, si no las razones de esta
interacción conflictiva, por lo menos aquellas que hacen que los teenek prefieran
a los habitantes de Pánuco. Efectivamente, México está dividido en áreas económi-
cas y tanto los sueldos como los precios de los artículos varían de una región a otra.
Si el salario diario mínimo es de N$ 12 en Tantoyuca, en Pánuco es de N$ 18.
Evidentemente, la diferencia justifica el desplazamiento, tanto más por cuanto

45 F. Barth, op. cit.

118
allí se pueden vender productos a precios más atractivos (de allí la deducción
teenek de que la gente de Tantoyuca es avara). Ahora bien, en Pánuco no hay
una población indígena y las brechas sociales radican en una estratificación econó-
mica carente de connotación o correlación étnica. Estas consideraciones un tanto
deterministas no excluyen la existencia, en Tantoyuca, de una oposición antagó-
nica entre grupos sociales, visible entre campesinos y ganaderos en torno a ;los
recursos económicos, pero ésta se superpone a una tensión entre indígenas y
mestizos que le dan en consecuencia su dimensión étnica. Los amigos teenek a
los que acompañé a sus lugares de empleo estacional alrededor de Pánuco eran
considerados en la localidad como campesinos pobres, pero las nociones de
indianidad y de "teenekidad", peyorativas en Tantoyuca, no eran operativas en
esos lugares. Por ello los teenek se sentían más a gusto en su interacción con los
mestizos locales, ante los cuales evitaban hablar en teenek entre sí. Las fronteras
étnicas, por consiguiente, no son fijas y se desarrollan según la interacción social
y no según alguna esencia reificada. Esta conducta también se remite a la noción
desaliency o de la puesta en relieve voluntaria de atributos culturales, selecciona-
dos según las circunstancias para marcar la frontera étnica." En el caso de los
jornaleros estacionales en Pánuco, la opción de no hablar en teenek, integrada a
un contexto socioeconómico diferente al de Tantoyuca, cambió la naturaleza de la
interacción social. En otras palabras, no era pertinente en esta situación asumir el
papel de indígena. En cambio, en la interacción permanente de los teenek de Tanto-
yuca con la sociedad mestiza local-earacterizada por las desigualdades sociales, las
expoliaciones de tierras y las diversas formas de explotación- las fronteras étnicas
son constantemente mantenidas por instituciones sociales indígenas, a saber, la
organización política dentro de las comunidades teenek y la endogamia local.
Veremos más adelante que la relevancia de estas instituciones indígenas se re-
laciona con la preservación de las tierras comunales que garantizan en esa sima-
ción la supervivencia del grupo como tal.

46 Véanse W.A. Douglass y S.M. Lyman, "Lethnie: structure, processus et saillanee", en Cahiers
Internationau» de Sociologie, 61,1976, pp. 197-220.

119
 La organización política de la comunidad teenek I
En San Lorenzo, como en las demás comunidades teenek del municipio de
Tantoyuca, las funciones de las autoridades locales dependen de una organiza-
ción administrativa nacional que, sin embargo, cambia de forma y de nombre de
un estado al otro. Así, el municipio de Tantoyuca está dividido administrativa-
mente en 29 congregaciones, divididas a su vez en varias rancherías. La congre-
gación es el término administrativo que designa una circunscripción submunicipal.
La aldea de Loma Larga, en la que viven 191 almas (marro de 1995), constituye
así una ranchería dependiente de la congregación de San Lorenzo, que cuenta
con un total de 2375 habitantes.V
El representante del poder ejecutivo en Tantoyuca delega sus atribuciones al
nivel de las congregaciones, de modo que el presidente municipal-elegido como
cabeza del municipio cada tres años- es representado en las congregaciones por
los agentes municipales, a su vez secundados en cada ranchería por un agente
especial.t" Los agentes municipales, por su parte, son elegidos por los miembros
de su congregación durante una asamblea general, pero en muchos casos fueron
previamente seleccionados por el presidente municipal. En las rancherías, el agente
especial es elegido también durante una asamblea general por un periodo de tres
años, que coincide con el tiempo del mandato del presidente municipal. La asam-
blea la constituyen los jefes de las familias nucleares y los hombres solteros de
más de dieciocho años.

El agente municipal I
El papel de agente municipal, como el de agente especial, consiste esencialmente
en organizar, en el seno de sus respectivas rancherías, las faenas comunales a las
que están obligados todos los hombres de más de dieciocho años. Se trata sobre

47 Según el XI Censo de Población y Vivienda, INEGl, 1990.

48 Estas mismas divisiones y funciones municipales cambian de términos entre los teenek de San
Luis Potosí, donde el municipio está dividido en comunidades, a su vez divididas en barrios. En
las comunidades potosi nas la función de agente municipal se confunde con frecuencia con la de
juez auxiliar, ambas ejercidas por una misma persona. Por lo demás, a la cabeza del barrio se
encuentra el juez de barrio.

120
todo del mantenimiento de los caminos que conducen a la ranchería y de los
bienes públicos locales, tales como la escuela, la capilla y el poro. En esta tarea
los apoyan sus "auxiliares", que ayudan a coordinar el trabajo. En ocasiones la
presidencia de Tantoyuca aprovecha esa institución comunal para explotar a los
comuneros sin pagarles a fin de efectuar obras públicas tales como la limpieza
del terreno antes de la feria regional. Las autoridades municipales (en particular
el miembro del consejo municipal a cargo de las relaciones con las congregacio-
nes) justifican este uso por el hecho de que en el pasado los teenek trabajaban un
día a la semana para su hacendado, y que esa mano de obra gratuita le correspon-
de ahora a la presidencia municipal.
El agente municipal es responsable también, dado el caso, de la organización
de las faenas del conjunto de los miembros de su congregación, como por ejem-
plo, la limpieza bianual de los caminos que delimitan la comunidad (momento
de cohesión comunal importante y de afirmación de las fronteras del grupo). El
agente especial y el agente municipal están encargados también del manteni-
miento del orden en su ranchería o en el conjunto de la congregación, respectiva-
mente. Son ellos, por ejemplo, los que autorizan la realización de las fiestas y se
encargan de que se lleven a cabo sin contratiempos. Cada agente está secundado
para ello por un "comandante" y dos "policías" y todos ellos se encargan de resol-
ver problemas que surgen dentro de la comunidad: conflictos entre comuneros,
borrachos inoportunos, líos de familia, riñas, etcétera. Si el agente no puede
resolver esos casos llegando a un acuerdo aceptable para todos, o si la infracción
es particularmente grave, transfiere a los transgresores a las autoridades correspon-
dientes de Tantoyuca, con frecuencia maniatados y escoltados por los "policías"
de la comunidad.
El agente municipal sirve también como mediador entre los habitantes de su
congregación y las autoridades municipales de Tantoyuca, adonde lo convocan
una vez al mes (y donde el síndico se dirige a menudo a los agentes con el
término paternalista "muchachos"). Para difundir la información que debe trans-
mitir -ya sea una campaña de vacunación o de erradicación del paludismo, un
censo, una movilización política, etcétera- lo asisten mensajeros que pasan por
las rancherías para anunciar la orden del día. Finalmente, el agente tiene un susti-
tuto y un secretario que redacta los testimonios oculares: atestaciones de decesos,
lesiones, etcétera.

121
 Eljuez I
Como el poder ejecutivo, la autoridad judicial de Tantoyuca delega en las congre-
gaciones una parte de sus funciones a un juez auxiliar. Elegido para un periodo
indeterminado por los miembros de su congregación (pero también designa-
do antes por el magistrado de Tantoyuca) y secundado por un cabo y un auxiliar,
el juez resuelve delitos menores que surgen en el interior de las rancherías o aun
problemas entre comuneros. Dado el caso, si la infracción es grave (homicidio,
robo importante) o si el desacuerdo no puede resolverse dentro de la comuni-
dad, el asunto se traslada a Tantoyuca ante el juez de primera instancia.
El juez y el agente municipal juegan un papel muy importante en cuanto a la
preservación de la autonomía (relativa) de la comunidad y a su estrucmración
social alrededor de una organización política y judicial que contribuye a su cohe-
sión interna. De la misma manera que ciertos casos se trasladan inmediatamente
a Tantoyuca (delitos graves del orden de lo penal), asimismo hay otros que no
podrían resolverse satisfactoriamente ante las instimciones nacionales. En efec-
to, ¿qué decretaría un juez "de la ciudad" en el caso de la acusación de un hom-
bre cuya hija había muerto una semana después de nacida porque Ramón, el
vecino, se había detenido en ~stado de ebriedad delante de la casa en la que se
encontraba la madre con el bebé? Según el padre de la difunta, el humor viciado
del borracho habría afectado a la recién nacida, y el juez teenek declaró culpable
al acusado y le ordenó pagar una multa de N$ 100, a repartirse entre las diferen-
tes autoridades involucradas en el asunto. Se trata evidentemente de la aplica-
ción de un derecho consuemdinario, aceptado y compartido por los miembros
de la comunidad. Exponer este tipo de caso fuera de las instancias comunales,
ante el juez de Tantoyuca, causaría de manera inevitable la incomprensión recí-
proca. Por eso, la posibilidad de resolver asuntos internos a la manera teenek
contribuye a reforzar no sólo la identidad colectiva (local) por implicar la parti-
cipación del juez teenek, sino también la identidad étnica del grupo frente al
sistema judicial no teenek.
Este ejemplo, entre otros, permite ver que los teenek gozan de una especie de
autonomía judicial. Los casos expuestos ante las autoridades locales, así como la
manera como éstas rinden justicia, no derivan exactamente del código penal del
Estado mexicano sino más bien de cierto código de conducta propio de los miem-

122
bros de las comunidades teenek, es decir, de un derecho consuetudinario. Un juez
de Tantoyuca no sería siempre capaz de abordar ese tipo de problemas según un
sistema de valores teenek y sus deliberaciones no serían necesariamente acepta-
das por las partes comparecientes. Sin embargo, si no está satisfecho por e! veredic-
to decretado por e! juez local, un miembro de una congregación puede apelar
ante un juez de la ciudad, lo cual limita, por un lado, e! poder de las autoridades
comunales, y por e! otro, permite escoger e! código penal al cual uno quiere
someter su caso. Este margen de maniobra es importante porque permite a los
miembros de las comunidades teenek sustraerse, en cierta medida, al sistema
legal de la sociedad nacional puesto que, si así lo desean, pueden resolver sus
problemas de manera interna y de un modo que les resulta más familiar, deriva-
do de! consenso comunal.

Lasautoridades agrarias I
Si la congregación es e! término administrativo que designa una circunscripción
submunicipal, e! término de comunidad (kwentsal en teenek) se refiere a un terri-
torio asociado a la población que tiene acceso a él por su pertenencia a un linaje
de la comunidad en cuestión. Ese territorio comunal (o bienes comunales) se
encuentra, como se mencionó ya, bajo la égida de la Secretaría de la Reforma
Agraria, representada en e! seno de las comunidades teenek por autoridades agra-
rias locales cuyas funciones se detallarán a continuación. Ahora bien, la congre-
gación y la comunidad no tienen la misma acepción: la primera es una división
municipal, es decir una circunscripción administrativa que puede eventualmente
generar una identidad colectiva local o étnica frente a las instituciones exteriores;
la otra es una división agraria, un espacio en e! que la referencia identidaria está
en relación directa con el linaje.t? De esta manera, los límites administrativos ac-
tuales de las congregaciones de Tantoyuca cubren en su mayoría los de las anti-
guas haciendas, sobre cuyo territorio se establecieron las rancherías de los peones

49 Estos puntos, sobre el parentesco y el vínculo con la tierra, particularmente importantes, serán
desarrollados en los capítulos siguientes pero se evocan aquí para precisar las diferencias entre la
autoridad de la congregación y la de la comunidad.

123
 teenek durante los periodos colonial y republicano. Los límites administrativos
municipales de la congregación de San Lorenzo, por ejemplo, se calcan así aproxi-
madamente sobre los de la antigua hacienda epónima cuyo territorio se volvió,
en este caso, en el de la comunidad agraria. Pero los límites de la congregación y
la extensión del territorio de la comunidad no siempre concuerdan. Hay casos,
como el de la comunidad de San Nicolás, al noreste de Tantoyuca, que por la gran
dimensión de sl;l territorio (unas seis mil cuatrocientas hectáreas) está dividida
en dos congregaciones municipales: El Limón, y Mata del Tigre. En consecuen-
cia, esta comunidad está regida administrativamente por dos agentes munici-
pales (y el conjunto de sus auxiliares) en tanto que en el plano agrario está
administrada por un solo conjunto de autoridades agrarias. Sin embargo, el refe-
rente identidario de los habitantes es el del conjunto de la comunidad agraria y
no el de la división municipal o de la congregación. Es, pues, importante tomar
en cuenta este hecho para entender las consecuencias del papel jugado por las
autoridades agrarias comunales.

El Comisariado de Bienes Comunales I

Los asuntos de tierras en el seno de la comunidad teenek son regidos por el
Comisariado de Bienes Comunales, constituido por un presidente, un secretario
y un tesorero. Este comité es controlado por un Consejo de Vigilancia constitui-
do de la misma manera. Los miembros del Comisariado y del Consejo son elegidos
por los miembros de la comunidad por un periodo de tres años y dependen de la
oficina regional, con sede en Tantoyuca, de la Secretaría de la Reforma Agraria,
que avala su nombramiento. Los miembros del Comisariado son responsables
de la administración del territorio comunal, fundamento de la existencia y la
identidad de las comunidades teenek actuales. Su principal mandato consiste en
preservar ese patrimonio agrario comunal y de identidad, y en asegurar que no
pase a manos extrañas, es decir, no teenek. Así, se ocupan de las transacciones de
tierras entre comuneros, sucesiones o herencias de tierras, reglamentación de los
conflictos sobre límites territoriales dentro de la comunidad, así como con
rancherías vecinas, gestiones ante las instituciones nacionales referentes a la tenen-
cia de la tierra, etcétera. Son responsables asimismo de la recaudación del impuesto

124
predial ante los comuneros (un peso anual por hectárea) y de la puesta al día de la
lista de titulares con derecho de acceso a la tierra comunal. El Comisariado es
representado en cada ranchería de la comunidad por un auxiliar encargado de los
empadronamientos locales y de eventuales recaudaciones.
El agente municipal, el juez auxiliar y el Comisariado y Consejo agrarios for-
man el conjunto de autoridades civiles supremas de la congregación-comunidad y
le dan una estructura a la vida social en el seno de las rancherías (véase cuadro 4).

CUADRO 4
Las autoridades civiles en las comunidades teenek de Tantuyuca

Poder ejecutivo Poder judicial Poder agrario

Autoridades de Presidente de Juez de Tantoyuca Delegación regional

Tantoyuca Tantoyuca de la Secretaría de la
Reforma Agraria

Autoridades de la Agente municipal Juez auxiliar Comisariado de

Congregación Suplente Cabo Bienes Comunales
Secretario Auxiliar Presidente
Auxiliar Tesorero
Comandante Secretario
Policías
Mensajeros Consejo de Vigilancia
Presidente
Tesorero
Secretario

Autoridades de Agente especial Cabo Comisariado auxiliar

la ranchería Auxiliar
Comandante
Policías
Mensajeros

125
 Las autoridades religiosas I
Los cargos religiosos en las rancherías teenek dependen de la iglesia de la cabece-
ra. Tienen duración indeterminada y sus titulares son elegidos por los miembros
de la ranchería y luego ratificados por las autoridades eclesiásticas de Tantoyuca.
La parroquia de Tantoyuca se divide en cuatro zonas, cada una de las cuales, a
cargo de un inspector local, se compone de varias congregaciones. En las
rancherías, el catequista y su ayudante están a cargo del culto católico (celebra-
ción de los oficios, procesiones, instrucción religiosa, etcétera). El primer domin-
go de cada mes los catequistas son convocados a una reunión en la iglesia de
Tantoyuca, donde se les informa de las nuevas instrucciones y de la actualidad
del mundo eclesiástico (el Catequismo Universal, la visita del Papa, etcétera).
Por lo demás, hay en cada ranchería varios celadores, secundados por un ayu-
dante y los encargados del culto del Sagrado Corazón, de la Virgen del Rosario
y la de Guadalupe. Éstos deben asegurar el rezo semanal al santo patrón del que
están a cargo, papel que con frecuencia cumplen individualmente. La función de
los celadores en las rancherías teenek no debe confundirse con la de los mayor-
domos, que puede existir también entre otros grupos indígenas de México. En
efecto, esos mayordomos no están, por lo general, a cargo de rezos votivos para
un santo. Más bien, se encargan del financiamiento de la fiesta de un santo pa-
trón y son los que portan, durante la procesión religiosa en su honor, la armadu-
ra que contiene la imagen venerada. Esta función no existe en Loma Larga, ni en
las comunidades teenek vecinas, y casi nunca hay fiestas celebradas en honor de
esos santos. Cuando ocurren, se trata de la iniciativa personal de un miembro de la
comunidad, que pide entonces al celador que le "preste" la imagen santa. Esas
veladas religiosas se desarrollan en su mayoría de manera muy austera. Los miem-
bros de la ranchería cooperan económicamente y el celador se encarga de la realiza-
ción del evento. La función del celador, así como la del catequista, derivan más
bien de una convicción religiosaprofunda y no generan un sistema cíclicoy honorífi-
co de toma a cargo de las fiestas en honor a un santo (sistema de cargos).

126
 Lasfunciones públicas en lascomunidades I
Además de estos cargos de autoridad, las comunidades y las rancherías se dotan
de un conjunto de comités -todos constituidos por un presidente, un secretario y
un tesorero- encargados del funcionamiento específico de ciertos ámbitos. Así, el
comité de la capilla asegura el mantenimiento de ese edificio; el comité escolar se
ocupa de las necesidades de la escuela; el comité del PRI mantiene el vínculo
entre la ranchería y la sede de ese partido en Tantoyuca; si hay en una ranchería
una clínica rural, un jardín de niños, una tienda de la CONASUP050 (inexistentes
en Loma Larga), todos cuentan con su comité; si hay que edificar una construc-
ción especial, o abrir un sendero -se constituirá un comité a ese fin-o
Estos comités, que existen, según su naturaleza, por un tiempo igual al de la
elaboración específica de una obra, de un año escolar o del periodo del mandato
del agente municipal, ocupan a un buen número de personas. Estas funciones,
así como las de los diferentes puestos de auxiliares de las autoridades locales, son
generalmente los primeros cargos públicos que asume un comunero a partir de
su mayoría de edad. A continuación, según su habilidad y sus aspiraciones, o por
un cúmulo de circunstancias, una persona puede tener acceso a los cargos de
autoridad comunal. El agente es a menudo un hombre joven (de entre veinte y
treinta años) y hay casos de titulares de puestos de agente-especial o mun'ifipal
que no cumplieron una serie de funciones preliminares antes de tener acceso 'a su
posición. Esto es, a no dudarlo, menos frecuente en el/caso de los puestos del
Comisariado o de miembros del Con~jo de Vigilanciaagrarios que requieren,
evidentemente, cieno conoc~i~~xperienci~~teria.Las personas
I que cumplen esas funcienesson ~~ más madura y ocuparon.antes, en la
mayoría de los. cas~..... :efcafg~ agente municipal-o de juez. Hay;Fues, ciena
jerª.rqu~ esos cargos comunales, pero que no ~arda relación con una escala
---aecostos de las funciones y sin que la acompañe algún prestigio, como en el
sistema de cargos "c1ásico".51
-
50 Compañía Nacional de Subsistencia Popular: organismo gubernamental encargado, por un lado,
de regular el precio de los granos y de comprar la producción agrícola de los campesinos a un
precio controlado y, por el otro, de abastecer alimentos a precios subsidiados, a través de su red
de tiendas rurales.
51 Véanse, entre otros, F. Cámara Barbachano, "Religious and Political Organization", en S. Tax

127
 Finalmente, el cumplimiento de todas las funciones, civiles y religiosas, en el
seno de la comunidad, no conduce a la membresía en un consejo de Ancianos
compuesto por ex autoridades. Tal consejo, que en otras sociedades indígenas
sería la autoridad suprema de la comunidad, aparentemente nunca existió entre
los teenek veracruzanos modernos. Algunos autores afirman que esta clase de
consejos habría existido entre los teenek potosinos y existiría aún en las comuni-
dades nahuas de la Huasteca.P

La comunidad: el marco social inmediato de los teenek I

El sistema de cargos en San Lorenzo y en las comunidades teenek vecinas no
debe, pues, ser percibido únicamente como un mecanismo de ascensión social
y de acumulación de prestigio, sino sobre todo como un principio constitutivo
de la comunidad. Esto no quiere decir que el sistema sea antiguo. Las comunidades
teenek contemporáneas se constituyeron en el siglo XIX y sería, por lo tanto,
difícil postular una continuidad de largo término. Por lo demás, los cargos no
tienen nombres teenek y se podría concluir que eso se debe al hecho de que esas
funciones fueron instauradas por el Estado sin que se superpusiesen a funciones
paralelas preexistentes, puesto que las comunidades son relativamente jóvenes.
Parecería más pertinente considerar entonces el mecanismo de cargos comunales
teenek como una armadura, ciertamente impuesta por la sociedad nacional pero
reinterpretada para sostener y diferenciar a la comunidad teenek de las socieda-
des mestizas vecinas. Las autoridades civiles comunales regulan la vida social de
su comunidad y las autoridades agrarias, a diferencia del sistema ejidal, pueden
redistribuir tierras comunales sin pasar por las autoridades nacionales, preser-
vando así un poder interno real. En cuanto a las autoridades religiosas, es verdad

(ed.), Heritage ofConquest. TheEthnology ofMiddleAmerica, The Free Press, Glencoe, Ill., 1952,
pp. 142-164; E. Wolf, "Types of Latin American Peasamry: a Preliminary Discussion", en Ame-
rican Anthropologist, 57, 1955, pp. 452-471; F. Cancian, Economía y prestigio en una comunidad
maya. El sistema religioso de cargos en Zinacantán, 2a. ed., INI/CNCA, México, 1989; P. Carrasco,
"The Civil-Religious Hierarchy... "
52 J. Briseño, "La organización comunal y la lucha por la tierra", en Papeles de la CasaChata, 3 (5),
1988, pp. 21-30; A. Ávila Méndez, "Movimientos étnicos ... ", p. 66.

128
que éstas organizan el culto católico en su comunidad; sin embargo, como se verá
más adelante, lo combinan armoniosamente con ciertas prácticas paganas. Por lo
demás, aunque no sea frecuente, los miembros de las comunidades teenek pueden
recurrir siempre, en caso de desacuerdo, a las autoridades de la ciudad. Por lo
tanto, los teenek pueden siempre optar por el código de conducta al cual prefie-
ren someterse; es decir, una elección de identidad y de pertenencia. El conjunto
de las autoridades teenek forma un sistema de gobierno interno con un margen de
maniobra restringida pero que permite cierta autonomía a las comunidades teenek.
Al organizar la vida social de las aldeas y en el conjunto de las rancherías disper-
sas que forman la congregación (o la comunidad agraria), las autoridades teenek
consolidan en primer lugar el sentimiento de cohesión de los miembros de sus co-
munidades, es decir, su identidad colectiva. Esas instituciones comunales no son
necesariamente instituciones étnicas, en el sentido en que sus funciones marca-
rían únicamente los limites entre la sociedad teenek y la de los mestizos. Pero ése
es uno de sus aspectos principales, que se percibe en particular por el filtramiento
que ejercen frente a las autoridades municipales y nacionales. Las diferentes auto-
ridades pueden, como se vio en el caso de las funciones del juez o del Comisaria-
do agrario, regir según el modo consuetudinario asuntos internos de la comunidad,
y preservar la exclusividad de los teenek al acceso de sus bienes comunes. Encarga-
das de velar por las tradiciones consuetudinarias y por las tierras comunales, las
autoridades teenek refuerzan así el sentimiento de identidad étnica frente al mundo
mestizo que los rodea. En los siguientes capítulos se entenderá mejor el papel que
juega la tierra comunal como elemento de identidad, a la que se puede tener ac-
ceso sólo por medio de lazos de parentesco.

129
 Construcción de un techo de palma

Casa teenek

130
 Trabajando en la cocina

La borrachera en lo cotidiano

131
 Cocinando las tortillas en el comal

Uno de los pozos en Loma Larga

132
Reducción del maíz en masa sobre el metate para fabricar las tortillas

133
 Un bebé en su cuna

134
Regresando del pozo

135
 Capítulo III
La alianza teenek

Alianzas, parentesco, amistades heredadas,

amistades tú infancia y tú fUÚJlescencia, todas
las protecciones naturales queentreteje la per-
tenencia verdadera a un medio... un montón
tú hilosprotectores los conectan con alituúJs na-
turales ...protegilÚJS desde su nacimiento, sua-
vemente llevfUÚJS porlosocial...

ALBERT CoHEN, Belle du Seigneur

E
l parentesco teenek veracruzano contemporáneo es cognático y se fun-
da en la parentela. La clasificación de los parientes entre paralelos y
cruzados puede sugerir una estructura compleja (sin prescripción ma-
trimonial); hay una fuerte tendencia endogámica en el interior del grupo local y
la terminología puede evocar un intercambio restringido (de hermanas), así como
un sistema dravidiano (distinción entre consanguíneos y afines); pero no siem-
pre se hace una distinción entre parientes cruzados y paralelos. Las relaciones
solidarias en esa sociedad se basan en la parentela, organizada a partir del eje
horizontal de los hermanos y los cuñados. La residencia es virilocal y patrivirilocal
en el caso del hijo menor. Cuando hay suficientes tierras para distribuir, la trans-

[137]
 misión del patrimonio es igualitaria entre todos los hijos e hijas, salvo para las
que se casan fuera de la comunidad y que, como consecuencia, no son
derechohabientes.'

I
La alianza matrimonial

El chJabix: elpedido en matrimonio I

Una de las costumbres más respetadas en la actualidad en Loma Larga es la del

ch'ahi«, "visitar con regalos". Es la conclusión festiva del acuerdo para el estable-
cimiento de una alianza matrimonial entre dos familias, caracterizada por la eco-
nomía del don o en términos locales, más concisos y muy explícitos, "un trato".
Cuando una muchacha menstrua por primera vez, sus padres le ofrecen un
plato de menudencias «para compensar la pérdida de sangre?) y así se entera la
vecindad de su nubilidad. Entra entonces en el rango de las candidatas al matri-
monio y los padres de algún muchacho casadero (de dieciséis o diecisiete años)
comenzarán a observar sus aptitudes domésticas: <va con frecuencia a sacar agua
del poro, a recoger leña, a barrer el solar ... ? Su hijo también puede expresarles
su interés por una jovencita que habría visto en el camino o en las bancas de la
escuela. Sea cual fuera la opción escogida, los padres del muchacho exploran el
terreno por medio de parientes o allegados y, cuando la decisión es finalmente
tomada, visitan a los padres de la muchacha para pedirla oficialmente en matri-
monio. Los acompaña el t'akJix (consejero), individuo elocuente que actúa como
portavoz y, posteriormente, de maestro de ceremonia durante la boda. Durante
esta visita (koonol- "visita para pedir") que puede repetirse una segunda vez, los
solicitantes ofrecen a los padres de la joven pedida en matrimonio, aguardiente,
cigarrillos y algunos refrescos. Si éstos aceptan, las dos parejas de padres deciden
una fecha para sellar la unión. En el pasado, los ejecutantes de la Danza del
gavilán acompañaban a los padres del muchacho durante las visitas. Mientras las
negociaciones se desarrollaban en el interior, los danzantes rodeaban la casa al
son de la flauta de carrizo y del tamborcillo, imitando los chillidos del rapaz que

1 Véase A. Ariel de Vidas, "Prácticas familiares en la Huasteca veracruzana: algunas aportaciones

contemporáneas al estudio del parentesco huasreco", en Cuadrante, 11-12, 1993, pp. 53-83.

138
se asemejan a la voz humana. Si la respuesta de los padres de la muchacha era
afirmativa, se apoderaban entonces de una gallina a la manera del gavilán y se la
llevaban consigo -lo cual significa la partida próxima de la prometida de la casa
paterna-o Se verá en la tercera pane que la Danza del gavilán evoca la relación
que liga a esta ave con el dios del Trueno y que éste tiene por costumbre raptar
mujeres jóvenes, asegurando por ese sacrificio la perpetuación del ciclo vital y la
fertilidad de las milpas. Esta costumbre de bailar durante los tratos matrimonia-
les se ha perdido pero aún se la recuerda en Loma Larga, así como el simbolismo
que la acompañaba y que se relaciona con el pacto de alianza entre la familia de
la jovencita y la de su futuro esposo.
Después de las negociaciones, el novio aún puede desistir. Fue el caso de
Apolinar, que había pedido en matrimonio a una muchacha de una ranchería
vecina. Pero finalmente había optado por la hija de Plácido -el "rico'? de Loma
Larga- que por lo demás estaba enamorada de él sin que él lo supiera. El compro-
miso formal no se hace sino ulteriormente, durante el ch'abi» (visita con obse-
quios). Una delegación de parientes del novio, hombres y mujeres endomingados,
se dirige a la casa de los padres de la muchacha. Cada quien ayuda a cargar los
regalos que serán ofrecidos: cajas de cerveza y refrescos, cartones de cigarrillos,
algunas botellas de aguardiente, café en grano y azúcar, unos cientos de panes
dulces llevados en una gran canasta rectangular de mimbre cargada con un mecapal
sobre la frente (tJoknal chJaaj o chiquihuite en español, derivado del náhuarl);"
una cubeta metálica de ~alásii14 humeante, varios kilos de tortillas y un pollo
entero ya cocido y destinado especialmente para los padres de la novia. Para ella

2 Se considera "rico" entre los teenek a aquel cuya cosecha de maíz satisface al consumo anual de
su familia (una tonelada para seis personas) y que por consiguiente puede dedicar sus demás
ingresos a mejorar su suerte: diversificación de cultivos, inversiones comerciales, variedad en el
régimen alimenticio, estudios secundarios para los niños, etcétera.
3 El café, el azúcar y los panes dulces componen el desayuno que se toma al amanecer antes de poner
en marcha la cocina y fabricar tortillas. Estos productos comestibles evocan así el alba y, en este
caso, el comienzo de la vida común de la joven pareja. Se los ofrece también, por la misma
lógica, a los padrinos de un niño recién bautizado.
4 El tJakJtsiil, llamado en algunas otras rancherías tJak'pen y en español pásea/., es un plato de fiesta
huasteco que se prepara a base de carne de guajolote cocida en un caldo, al que se agrega una
salsa compuesta de chiles rojos molidos y de aceite obtenido de granos de ajonjolí (sésamo)
previamente tostados.

139
 traen un vestido y un fondo (ropa interior), un peine, un pasador para el pelo o
un moño, algunos listones estrechos de seda siñtética de diversos colores, un par
de guaraches, un collar de perlas de plástico, un par de aretes y una botella de
brillantina. El costo de los obsequios, cuya lista exacta puede variar de un caso a
otro, es entre N$ 500 a N$ 1000, en tanto que el jornal en esta región se sitúa
entre N$ 10 Y N$ 15 (1991-1995). En términos relativos se trata pues de un
gasto muy importante.
Al llegar a la casa de la muchacha, los padres del novio colocan su cargamento
en el interior, en una mesa alrededor de la cual se sientan. Las negociaciones
solemnes empiezan sólo después de largos circunloquios. El t'aHx toma enton-
ces la palabra y todos se ponen de pie:

[... ] En nombre de Dios, hemos llegado a su hogar que Dios proteja, hemos llega-
do al tema de la muchacha, hace ya algunas semanas que nos hemos puesto de
acuerdo en hacer el chJahix antes de que la pareja se case por la iglesia [... ]

Dicho esto, el padre de la joven responde:

-Ignoro de qué se trata, no sé lo que piensan de mí, para qué quieren conocer a la
muchacha ...

Se inicia entonces un diálogo que puede resumirse en frases como:

-Nadie les pidió que viniesen, que trajesen estos regalos .

-Temo que alguna vez vengan a tomar de vuelta sus cosas .

y finalmente,

-Si no piensan que pueda haber un problema, estoy de acuerdo en recibir lo que
me ofrecen ...

Una vez dado el consentimiento paterno, la madre del novio, su hermana u

otro miembro femenino de su familia peinan los cabellos de la novia. De esta
manera ella se integra a la parte femenina de la familia del novio. Le quitan sus

140
adornos antiguos y le untan el pelo con la brillantina que trajeron. Le hacen dos
trenzas enlazadas con listones,5 luego le amarran el pasador o el moño y le ponen
los aretes y el collar. Finalmente, la visten con su nuevo traje y le calzan los guaraches.
Al fmal de este acto muy solemne, la joven, que a todo lo largo de la ceremonia
le da la espalda a la asamblea, coloca sus viejos adornos sobre el altar familiar,
delante de la imagen de la Virgen y de los santos. A partir de entonces llevará las
joyas que le regalaron, signos de su compromiso, como lo expresa el tJakJix:

[... ] lo que compró el padre se queda aquí. La juventud de la muchacha ha pasado

y sus padres, con la ayuda de los santos, se encargarán de sus cosas. .

Así, los adornos de una mujer le son ofrecidos primero por su padre, luego
por su novio y después por su marido. Provienen pues del hombre del cual
depende en cada etapa de su vida y al que se devuelven cuando la mujer pasa bajo
la tutela de otro. Así lo atestigua el relato siguiente:

Un joven teenek de Veracruz había ido a trabajar en San Luis Potosí. Un día, quiso
saber cómo estaba su mujer, que se había quedado en la ranchería. Un viejo de
Tancanhuitz le dijo que se pegase a él y volaron así los dos para ver a la mujer del
joven. Al llegar la encontraron fornicando con otro. El marido engañado le quitó a
su mujer sus aretes y su collar,"

Por lo demás, el vestido de corte característico, de fibra sintética y colores

vivos y fluorescentes que le regalan a la novia y que visten las mujeres teenek
veracruzanas, puede considerarse no obstante como un traje "neotradicional".

5 Se trataría tal vez de una reminiscencia del tocado tradicional de las mujeres teenek, llamado
petob, aún en uso hoy en día en la Huasteca potosina: los cabellos se enrollan alrededor de la
cabeza, trenzados y amarrados con cintas e hilos de lana de colores, formando una corona que
les da a las mujeres teenek potosinas un aspecto majestuoso. Por lo demás, entre los lacandones,
un moño hecho con el pecho de un tucán, ofrecido por el pretendiente y llevado en el cabello
por una joven es el signo de que ésta ha sido pedida en matrimonio (véase M.-o. Marion, Le
pouvoir des ftUes de tune.La dimension symbolique des formes d'organisation sociale des Lacandon du
jku'Pe Lacanjá, Mexique, París, tesis de doctorado de Estado, EHESS, 1992).
6 Volveremos en la tercera parte de este libro a las particularidades inquietantes de los teenek de
Tancanhuitz, en el vecino estado de San Luis Potosí.

141
 En efecto, una mujer teenek que vistiese una falda o un vestido de otro corte u
otros colores, como los que llevan puestos las mujeres mestizas y nahuas de la
región, se demarcaría del resto de sus compañeras y sería blanco de los chismes
de la ranchería. Asimismo cuando ciertos guajolotes de Loma Larga se pavonea-
ban y me perseguían arduamente por los caminos, la gente decía que esas aves
estaban encolerizadas contra mí iporque no vestía el traje de las mujeres teenek!
El peinado femenino teenek es igualmente específico. Las mujeres teenek llevan
sus largos cabellos lacios en cola de caballo a diferencia de sus vecinas nahuas que
los llevan, generalmente, trenzados y de las mestizas, que los portan en moño.
Pequeños detalles como éstos constituyen de hecho las formas exteriores del
reconocimiento étnico en estos lugares, como lo atestigua la visión que tuvo un
hombre teenek de Loma Larga al cruzar de noche el arroyo al borde de la ran-
chería. En efecto, vio, entre otros, a mujeres que volaban encima suyo. Cuando
le pregunté quiénes eran esas mujeres, respondió que no las conocía pero que
eran sin duda teenek porque llevaban el traje y el peinado característicos. Así,
cuando el pretendiente obsequia a su novia ese vestido y el moño para su peina-
do, le ofrece de hecho los signos de pertenencia a la etnia teenek (ciertamente no
exclusivos, pero tipificados como tales en la región), subrayando las prácticas
endógamas que preservan la integridad de este grupo.
A partir del momento en que las joyas de la joven se ponen sobre el altar
familiar, un hombre de la familia de la novia procede al lavado de las manos de
los miembros de la familia del novio, usando una toalla (no utilizada cotidiana-
mente) "signo de la pureza de las intenciones". Durante ese tiempo, el padre de
la novia se lleva los regalos, no sin que hayan sido previamente nombrados y
contados delante de la asamblea. Llega entonces el turno de la familia de la novia
para ofrecer vituallas a la familia del joven. Se trata ya sea de un plato de tJakJtsiil
(carne de guajolote cocida en un caldo al que se le agrega una salsa de chiles
molidos y aceite de sésamo) o detJuJudh (tamales) servidos sobre la mesa, previa-
mente despejada y cubierta con hojas de plátano. Ese mantel natural es considerado
más limpio y puro que los manteles floridos de plástico que cubren generalmente
las mesas y sólo se usa en ocasiones festivas de este tipo, es decir, durante cere-
monias tradicionales. "Es más seguro", dicen los informantes, "porque los man-
teles de nylon tienen un olor que no tienen las hojas". ¿Sería el mantel de plástico
un signo de modernidad poco apropiado para estas ceremonias?

142
 Cuando termina la comida, inicia un intercambio complejo de regalos. En for-
ma alternada las familias intercambian refrescos, cervezas, cigarrillos, aguardien-
te, café en granos y panecillos, contándolos meticulosamente cada vez. Durante
este acto el tJakJix toma de nuevo la palabra:

[... ] ya no queda nada que decir. Nos invitaron a un café, entonces les ofrecimos
un refresco [... ] nos invitan de su voluntad, no por obligación y nosotros mismos
hemos consentido libremente a aceptar su invitación. Ahora que hemos gozado de
su hospitalidad, no tenemos con qué pagarles. Dios les agradecerá, lo hicieron
humildemente.

A partir de ese momento, las dos familias se consideran aliadas y sus miem-
bros se llaman unos a otros de acuerdo a los términos respectivos de afmes aun si
la pareja no pasa a convivir inmediatamente después de la ceremonia. En efecto,
este pacto puede sellarse mucho antes de la cohabitación, incluso, por ejemplo,
cuando los novios aún son niños. Por lo demás, a lo largo de esta ceremonia, los
novios no intercambian una sola palabra. Los adioses se hacen con una última
alocución:

Hemos aprovechado la sombra de su hogar, hemos descansado, nos hemos entre-

tenido, hemos expuesto el motivo de nuestra visita. Un día hablaremos de la boda.
Volveremos para eso.

Esa conducta medida y reservada se integra, como se verá en la segunda parte,

en una ética que consiste en evitar deber algo a alguien pues eso generaría una
relación de deudor y acreedor, susceptible de ser seguida por un acto de brujería.
En efecto, el acreedor puede, por serlo, verse sujeto a un maleficio, y el deudor a
acusaciones de haber echado una suerte. Por ello se evitan tales situaciones. En el
caso de una alianza matrimonial que implica el intercambio de regalos, es pues
necesario precisar explícitamente y en cada etapa la naturaleza y los términos de
ese intercambio.
Una vez concluido el ch'abi», la compensación matrimonial se completa con
el trabajo del novio (o "servicio del yerno") por seis meses para su futuro suegro.
No se le paga nada o poco pero es alimentado por su familia política y es la novia

143
 quien, personalmente, le sirve de comer. El cb'ahi» no se hace para una preten-
dida que es huérfana de padre o de madre. En ese caso, el pretendiente trae
algunos obsequios a los rotores de la muchacha y el asunto se arregla de esta
manera. Los platos ofrecidos a la familia de la novia, por la familia del preten-
diente, son un primer pago, considerado como un reembolso por los alimentos
consumidos por la muchacha mientras vivió donde su padre y por los gastos in-
curridos por su familia para la ceremonia de su bautismo y la panera que había
presidido a su nacimiento." La familia del novio redime explícitamente a la mu-
chacha de su padre y compensa así la pérdida económica que representa su ce-
sión a la otra familia.
Este tipo de práctica matrimonial, caracterizada por su simbolismo, de origen
prehispánico en este caso, del intercambio y el consumo en común, había sido
condenado por el concilio mexicano de 1585 que veía en ella (después de todo,
bastante juiciosamente) una forma de compra de la esposa." Sin embargo, el
chJabix, que en algunas sociedades teenek veracruzanas es una de las únicas remi-
niscencias de las costumbres antiguas, pudo resistir a los avatares de la coloniza-
ción, de la cristianización y de la aculturación porque deriva de un fenómeno
social total. El matrimonio en el medio indígena concierne, en efecto, a la inte-
racción constante entre. la unidad doméstica, los lazos de parentesco y el conjun-
to de la comunidad preocupada por conservar la integridad de su terrirorio.? Allí
donde este complejo se disgrega, el ch'abi», que es, después de todo, una práctica
onerosa, tiende a desaparecer. En Cerro Botica o en Tametate, por ejemplo, esta
cosrnmbre parece haber desaparecido y los ritos matrimoniales se efectúan única-
mente en la iglesia y a veces también en el registro civil. Esas dos rancherías
teenek están bastante más cerca de Tantoyuca y sus habitantes están en mayor
contacto con la sociedad nacional.
El chJabix es también una garantía de la seguridad de la mujer y según un
padre, "es un compromiso y el joven no puede abandonar a la muchacha". Ese
compromiso se dice en teenektsubaJxtalaab, que significa "lo que es seguro". Sin

7 La ceremonia que sigue al nacimiento de un niño se describe en la segunda parte, capítulo VII.
8 C. Bernand y S. Gruzinski, "Les enfants de l'Apocalypse: la famille en Méso-Amérique er daos
les Andes", en A. Burguiere, Ch. Klapish-Zuber., M. Segalen y Fr. Zonabend (eds.) Histoire de
la famüie. t. 2, Le cboc des modemités, A. Colin, París, 1986, p. 181.
9 Ibid., p. 180. Desarrollaremos este tema un poco más adelante en este capítulo.

144
embargo, se trata de un acuerdo que puede anularse si el compromiso no se cum-
ple a cabalidad. En cambio, eso no es posible en el caso de la venta explícita en
efectivo de una mujer como esposa. Es el caso, según los decires locales, de
algunos padres en las rancherías de los alrededores, que habrían vendido sus
hijas a hombres del exterior. Un hombre de Loma Larga me dijo que no vende-
ría a su hija, a pesar de que el precio ofrecido pueda ser atractivo, porque si
ocurre que ella sea maltratada por su compañero, él no podría exigir que vuelva
a la casa paterna puesto que fue vendida y ya no es suya. El cb'ahi» es por lo tanto
una extensión de las relaciones de parentesco y no una manera de deshacerse de
algunos miembros de su familia. Si bien los regalos ofrecidos por la familia del
novio a los padres de la muchacha en el marco del chYabix son considerados
como una compensación matrimonial, ellos derivan esencialmente del ámbito
de la comida y de un acuerdo entre vecinos o allegados, en suma, entre teenek.
En cambio, la "venta de la hija", según lo que se ha dicho sobre el tema, se hace
siempre en una relación comercial, es decir que el acuerdo se limita al monto a
pagar (y no a las condiciones de la cohabitación conyugal) y sobre todo, se hace
con extraños. Es decir que para los matrimonios endógamos se hace un trato y
para las alianzas exógamas se vende a la hija en una transacción comercial. Sin
embargo, esta "venta", si es cierto que existe, parece darse (en contadas ocasio-
nes) en familias particularmente desprovistas y desintegradas, y derivaría de cier-
ta lógica económica por parte de la familia de la muchacha (ésta fue al menos la
justificación dada en los comentarios a propósito de esa práctica). Es, en todo
caso, desaprobada por la sociedad teenek. En cambio, el rapto de mujeres, más
frecuente, es otra manera, entre los teenek de obtener una mujer fuera del siste-
ma de compensación matrimonial. Éste se lleva a cabo cuando la situación eco-
nómica del joven no le permite incurrir en los gastos del cb'ahi» o que los padres,
de uno u otro lado, están en desacuerdo con ese proyecto de unión. El rapto de
mujeres, mientras se realice entre teenek, es tolerado, aun si viola el decoro, y
siempre se habla de ello con una nota de humor.
Ya concluido el cb'abix, aunque la pareja no haya aún contraído matrimonio
ante las instituciones civiles y religiosas, se le considera sin embargo como casa-
da y puede empezar la cohabitación. Esta situación puede presentarse cuando la
muchacha aún no ha cumplido la edad mínima para casarse de acuerdo con la ley
mexicana (diecisiete años) y hay que esperar, porque "el cura también tiene sus

145
 leyes". Pero parecería, según viejas fotos de bodas en el pasado reciente, y según
los registros parroquiales de comienzos del siglo :xx, que hasta los años ochenta las
parejas se casaban más jóvenes, hacia los quince años las mujeres y diecisiete
los hombres. Por lo demás, se encuentra en los registros de la iglesia de Tantoyuca
certificados médicos en el sentido de que la muchacha indígena, sujeto de la decla-
ración, ha cumplido los quince años, que goza de buena salud y que por lo tanto
es apta para casarse. 10 Hoy en día una muchacha puede ser pedida en matrimo-
nio desde que es núbil. En el caso de huérfanas de quienes los apoderados tienen
prisa en deshacerse, éstas pueden cohabitar desde que son púberes. Tal fue el
caso de Bernabé, de quince años, que empezó a vivir con Catalina, de doce.
Según el muchacho, necesitaba una "cobija". Pero se trataba en este caso, como
en otros semejantes, de una pareja proveniente de familias particularmente po-
bres que no podían permitirse los gastos del chJabix.
Sin embargo, por lo general, después del ch'abi», que es la confirmación de la
alianza matrimonial, se espera más prosaicamente que el lechón crezca para obte-
ner el dinero (de su venta) para asumir los gastos de la ceremonia religiosa, los
trajes y los festines. Hay que construir también una casa para la pareja, responsa-
bilidad que recae sobre el padre del novio. De todas maneras, el cb'abi» sella la
unión y los actos civily religioso son secundarios en el sentido en que sólo pueden
ocurrir después de esa ceremonia tradicional. No obstante, si la pareja no cum-
ple, tarde o temprano, con esas formalidades (sobre todo el matrimonio religio-
so), se encontraría en una situación singular y vulnerable. Así, durante el eclipse
de julio de 1991 ("cuando se pelearon el sol y la luna"), los amancebados de Loma
Larga y su progenie, que por definición no está bautizada, tuvieron que tomar
precauciones especiales para no verse afectados por alguna dolencia. Se queda-
ron encerrados en sus chozas y, si era necesario salir, se amarraban un listón rojo
alrededor de la cintura. Una pareja amancebada de la ranchería vecina de La
Garrapata tuvo ese día un niño mortinato e "incompleto": le faltaban los brazos,
"que la luna le había comido". Un joven de esa misma ranchería, a quien le falta
una oreja, nació, según los decires locales, durante un eclipse anterior, de padres
no casados. Por lo demás, a los niños no bautizados se los denomina uu~ -tlacuache
(Didelphis marsupialis; o zarigüeya)-, porque tienen una cola que sólo la inmersión

10 Archivos parroquiales de Tantoyuca (APT), In.frmnación matrimonial, 1923-1930.

146
ritual del bautismo les puede quitar. La necesidad de casarse religiosamente suele
considerarse como una condición sine quanon para el bautismo de los niños -acto
de gran importancia para la salud de sus almas-o El matrimonio civil es poco
frecuente en Loma Larga porque, según las explicaciones ofrecidas, no sirve para
nada y ocasiona gastos, no sólo los de los derechos de registro sino también por
los testigos, a los que se debe pagar. Además, si uno se casa por lo civil, en caso
de ulterior divorcio el ex marido tendría que pasarle una pensión a su antigua
esposa, en tanto que con el matrimonio religioso no se da ese problema puesto
que el divorcio no es reconocido por la Iglesia católica. Dado el caso, la pareja se
separa, y más tarde es probable que cada cónyuge vuelva a formar una familia
por su lado, a veces aun con la bendición del cura, que no está al tanto de su
poligamia.'! Se ve bien, pues, cómo los teenek interpretan de manera particular
las reglas sociales y religiosas de la sociedad nacional.
La iglesia de Tantoyuca se muestra, por lo demás, harto laxista y pragmática
con respecto al concubinato. Un documento oficial, fijado en la capilla de Loma
Larga, daba información sobre el programa de actividades de la fiesta patronal
de la comunidad de San Lorenzo. Para participar en la ceremonia de los ma-
trimonios colectivos que se llevaría a cabo ese día, era necesario, entre otras
condiciones, Ihaber vivido más de un año en unión libre! El catequista de Loma
Larga, representante de la Iglesia católica en la ranchería, explicaba esa condi-
ción como prueba del buen entendimiento de la pareja y garantía de una vida
conyugal sin dificultades. Además, la iglesia de Tantoyuca exime oficialmente a
los amancebados de la mitad de los cursos de instrucción matrimonial que hay
que seguir por seis meses antes de proceder a la ceremonia religiosa. Los matri-
monios colectivos en la iglesia de Tantoyuca se celebran por separado para los
amancebados y los "novios". La unión de los primeros se consagra con la bendición
del arzobispo de Tuxpan (cabecera de la diócesis) el 25 de julio, durante la fiesta
de Santiago Apóstol, patrón de Tantoyuca. La de los últimos es santificada por el
mismo prelado el 12 de diciembre, durante la fiesta de la Virgen de la Guadalupe,
santa patrona de México. Por lo demás, la iglesia de Tantoyuca organiza todos
los miércoles misas nupciales colectivas, celebradas por el cura local. Están diri-

11 Los teenek juegan frecuentemente con sus nombres y hasta pueden tener varios nombres "ofi-
ciales" que permiten estos artificios.

147
 gidas a parejas indígenas que no pudieron inscribirse para esas fechas, en tanto
que para los mestizos, esas misas se ofician los sábados.
Es posible asociar, como lo sugieren Carmen Bernand y Serge Gruzinski 12 en el
caso de las poblaciones indígenas latinoamericanas, la práctica del concubinato
-muy frecuente en las comunidades teenek pero también en el conjunto del medio
rural en México, indígena y mestizo- con prácticas precolombinas de matrimo-
nios a prueba que podían llevar o no a una alianza aprobada por las instituciones
sociales. En efecto, hay en teenek dos términos para designar al cónyuge, según su
calidad legítima -tomkiil-, o de amancebado -tomtal-. Este matiz parece coincidir
finalmente con el ideal colectivo normativo -difundido a lo largo del estado de
Veracruz y sin duda en el resto del mundo-P según el cual el concubinato es una
situación transitoria previa al momento en que se establecerá una unión defmitiva
y supuestamente más duradera por el compromiso que implica.

El casamiento I
La boda tiene lugar finalmente cuando el cerdo y los guajolotes están listos para
ser sacrificados, el padre del novio ha terminado la construcción de la casa para la
joven pareja, y el novio, sus hermanos y cuñados han logrado acumular suficien-
te dinero para los gastos de la fiesta. A su vez, llegado el momento, el novio
ayudará a sus hermanos y hermanas durante las bodas de éstos. Antes de la cere-
monia religiosa, se buscan padrinos de boda a quienes se ofrece aguardiente,
refrescos y cigarrillos para que consientan. Estos padrinos, generalmente una
pareja casada, se encargan de comprar los accesorios necesarios para el matrimo-
nio religioso: los anillos nupciales, las arras.l" el cordón que sirve para atar a los

12 C. Bernand y S. Gruzinski, op. cit., p. 181.

13 Véanse respectivamente, o. Samuel, NuptiaJité etrtructures¡amiliaJes. IlétudededeuxÉtats tneXÍ-
cains: *racruz et AguascaJientes, Documento de investigación del CREDAL, 210, París, 1990, y
C. Lévi-Strauss,"The Family" en H.L. Shapiro (ed. ),Man, Cultureand Society, Oxford University
Press, Nueva York, 1956, p. 268.
14 Se trata de 13 monedas antiguas, elegantemente presentadas en un plato de aluminio o en un
cofrecillode latón dorado. El conjunto se coloca sobre un cojín de terciopelo sintético con forma
de corazón y decorado con listones, que es entregado por el marido a su mujer durante la
ceremonia religiosa del matrimonio. El costo de las "arras" varía entre N$ 15 Y95 (1992).

148
cónyuges en cierto momento de la ceremonia (N$ 8), el ramo de flores de tela,
dos cirios (N$ 10), un rosario, un catequismo (N$ 15) Yuna Biblia (N$ 120)
-"un libro muy grueso y lleno de letras"-. Los padrinos asumen generalmente
los gastos.de inscripción del matrimonio en el registro parroquial (N$ 25). A los
padrinos principales se agrega una serie de padrinos que asumen los diferentes
gastos dela fiesta: padrino de una cajade cerveza,de cohetes (12 cohetes = N$ 60),
de aguardiente, etcétera. La familia del novio asume los gastos del vestido y
otros accesorios de la novia: al vestido de bodas (N$ 150) se agregan los gastos
por un par de zapatos de charol, un par de aretes, los adornos para el cabello,
etcétera; todo lo cual puede llegar a costar hasta N$ 300 (equivalentes a US$ 100,
en mayo de 1992). La familia de la novia, por su parte, debe asumir los gastos de
la compra de la vestimenta del novio: un pantalón, una blusa blanca, un par
de zapatos y calcetines, un pañuelo y un sombrero ("comercial" y no fabricado
en la ranchería). Este debe portarse obligatoriamente el día de la boda, a pesar de
que no se acostumbra entre los teenek llevar sombrero, salvo durante el trabajo
en las milpas. Según las explicaciones de los informantes, si el novio no lleva ese
sombrero, cuando muera llegará al otro mundo sin su alma, es decir, sin su espíritu
vital. 15 Para obtener el dinero necesario para estas compras, también la mucha-
cha debe contribuir al esfuerzo familiar: confecciona morrales de fibras de agave
que venderá en el mercado, o se hace emplear para la escarda por parientes cerca-
nos. No se puede usar el vestido de novia de una hermana u otra pariente, pues
eso perjudicaría al matrimonio.l? Por lo demás, según las creencias, si la pareja
no comprase vestidos nuevos para la boda llegaría desnuda al más allá.
Tras seguir la formación matrimonial y terminar la construcción de la casa,
cuando el cerdo está listo para venderse y los guajolotes listos para el caldo, llega
al fin el gran día de la boda. Los novios, llegados de su ranchería a Tantoyuca en
ropa de diario, se cambian en las tiendas ubicadas alrededor de la iglesia, las que
proveen todo lo necesario para la ceremonia. Los que no compraron en ellas su
vestido o pantalón se cambian discretamente en una esquina, donde la novia
procede rápidamente a maquillarse (actividad inexistente en la ranchería).

15 La concepción teenek del alma será analizada en la segunda pane de este libro.
16 iO más bien a los comerciantes!

149
 El matrimonio en la iglesia es colectivo para los indígenas, y alrededor de cien
parejas se casan juntas el mismo día. La ceremonia incluye varios aetas durante los
cuales se intercambian los diferentes accesorios previamente comprados por
los padrinos de la boda. Luego el cura adjura a los novios a que no usen métodos
contraceptivos y les manda tomarse de la mano esperando el asperges. Durante
esa espera, bastante prolongada, puesto que la asamblea puede constar de más
de cien parejas, los novios que se toman así de la mano no intercambian palabra
alguna; las expresiones de afecto entre teenek no se manifiestan de esta manera y
cuando el cura les ordena finalmente que se den un beso, se llega al colmo del
desfase cultural.
Después de la ceremonia religiosa y la pose tradicional para la foto de matri-
monio (N $ 10 por foto), se toma de vuelta el camino a la aldea. Los recién
casados se quedan en sus ropas de fiesta, lo cual puede ser fastidioso para ellos,
poco acostumbrados como están a caminar calzados y más aun con zapatos nue-
vos. La cola del vestido de la recién casada se prende de los arbustos al borde de
los caminos pedregosos... Ese trayecto, de unas dos horas de caminata y a fin de
cuentas cotidiano, representa ese día, más que en otros, la transición de la socie-
dad nacional y de la modernidad del mundo mestizo a la sociedad tradicional y
al mundo teenek. Se pasa, en efecto, de la ceremonia religiosa casi anónima,
cristiana, pública, urbana, occidental, celebrada en español, a la ceremonia tradi-
cional, personalizada, familiar, íntima, aldeana, indígena y celebrada en teenek.
Esa primera fase de la ceremonia, que tiene lugar en la ciudad, subraya bien
cómo se articulan las diferentes secuencias complementarias, cristiana y teenek,
del rito del matrimonio. En efecto, al cristianizar a los indígenas, la Iglesia ha
canalizado sus prácticas familiares transformando en sacramento el rito del ma-
trimonio indígena, tal como hizo con los otros ritos de pasaje que afirman la
identidad de un individuo. De allí deriva la importancia para los teenek de seguir
el rito católico al pie de la letra y su apego por practicar los ritos del bautismo,
confirmación, etcétera. Pero a pesar de la aceptación, desde hace siglos, de esa
religión, los teenek siguen operando una especie de bipartición del rito del ma-
trimonio distinguiendo su parte exterior, litúrgica, de su parte interior, autóctona.
A pesar de su carácter extraño, la ceremonia religiosa no es considerada como
una obligación inevitable e impuesta, sino más bien como un acto intrínseco del
conjunto del rito, tan importante como los que lo preceden y los que lo seguirán.

150
Regreso al rancho de los novios despu és de la ceremonia religiosa en la ciudad

151
 Así, como se verá más adelante, el rito del matrimonio teenek se mantiene en
su conjunto dentro del marco del rito católico, pero aportando una formulación
particular.
Cuando los recién casados y sus diversos acompañantes regresan de la cere-
monia religiosa en Tantoyuca y se acercan al lindero de su ranchería, se lanzan
cohetes. Se anuncia así la llegada inminente de los recién casados y las personas
encargadas de la cocina se apresuran para terminar los preparativos. Poco antes
de llegar a la ranchería, la madrina de la boda perfuma con agua de colonia los
cabellos de la recién casada y el padrino verifica la vestimenta del recién casado.
Al entrar al solar de la casa de este último, la joven pareja pasa bajo un arco de
flores de "rama iglesia" (Trichilia havanensis -Meliáceas o dhiblab en teenek) y se
arrodilla sobre un petate extendido bajo el arco, sobre el que previamente pusie-
ron pétalos. El tJakJix inciensa a la pareja con copal, y los cirios de la ceremonia
religiosa se vuelven a encender. El recién casado es entonces tomado de la mano
por su padrino de bodas, y la recién casada por la madrina, y son llevados así hasta
el umbral de la casa adornado con flores. Allíse arrodillan de nuevo, se persignan
y penetran de rodillas en la casa hasta el altar, siempre tomados de la mano por
sus padrinos. La pareja entra allí, a su futura vivienda conyugal, y, acabando de
recibir en la misa el sacramento de la eucaristía, lleva en sí al Cristo cuya luz,
simbolizada por los cirios, es colocada sobre el altar familiar para iluminar en
adelante el hogar. Luego, los recién casados son llevados por sus padrinos a sus
lugares respectivos alrededor de la mesa para iniciar el banquete de bodas. Se les
juntan sus parientes más cercanos: los progenitores respectivos de los recién ca-
sados, la pareja de padrinos de la boda, sentados a la derecha y la izquierda de la
pareja, los padrinos de bautismo y algunos notables. Un pariente del recién ca-
sado, que no se sienta a la mesa, procede al lavado de manos de los invitados. El
tJakJix, presente también, actúa como maestro de ceremonias y supervisa el ser-
vido de los platos de ~akJtsiil ofrecidos a los recién casados y a los invitados. Los
primeros en ser servidos son los padrinos, a quienes se dan las piernas del gua-
jolote del guiso. Se ofrece entonces cerveza a todas las personas presentes, salvo
a los recién casados, a quienes se considera como niños que acaban de empezar
su vida común.
La gravedad de la ceremonia en el interior del recinto se opone a los ruidos de
los cohetes lanzados afuera y a la conversación animada de las personas reunidas

152
Paso de los novios bajo el arco de flores a la entrada de su solar

153
 Los novios se arrodillan en la entrada de su casa

154
en el solar. El banquete íntimo concluye con discursos floridcs de los invitados,
en los que dan consejos y recomendaciones para la vida conyugal de la joven
pareja. Los primeros en pronunciar estas alocuciones son los parientes varones,
empezando por el de mayor edad entre los hombres del lado del recién casado.
Luego es el turno de las mujeres, empezando también por la de mayor edad
entre las parientas del recién casado. El t'akJix es el último en dirigirse a la pareja.
En esencia se recomienda al marido que se ocupe bien de su esposa, que no la
regañe, que la respete, no sólo ahora que es joven sino también cuando esté débil
y enferma. A la esposa le recomiendan que respete a su marido, que no se ena-
more de otro, que se levante temprano y que sirva a su esposo todos los días para
que éste pueda ir a trabajar con el estómago lleno; que esté siempre limpia, que
se lave todos los días, que se quede con el marido hasta su última hora.. Y Las
reglas de decoro social, repetidas durante la ceremonia tradicional, son evidente-
mente emitidas en conocimiento de causa y en la certidumbre de que su trans-
gresión es natural e inevitable. Estas recomendaciones nos dan así una síntesis
del ideal matrimonial en Loma Larga que, obviando la formulación un tanto
cruda, es en resumen lo que se espera de la pareja en muchas sociedades a través
del mundo. Por lo demás, a la esposa la llaman en teenek también Hmaadh
(kJimaa = "hogar"), es decir, "mujer del hogar" ("ama de casa") o cheel-"la que
muele" (el maíz), términos que muestran bien el papel que se le atribuye.
Los cirios que habían sido encendidos y dispuestos por los recién casados
sobre el altar se colocan entonces en el centro de la mesa y se empieza una ronda
de aguardiente entre todas las personas presentes. Poco después, los recién casa-
dos y las mujeres se retiran a la cocina mientras que los otros invitados continúan
pasándose el vaso de alcohol. Entretanto, la madrina de la recién casada le quita
su vestido de bodas y sus adornos delante del hogar mientras le da consejos para
la vida conyugal que acaba de empezar. La recién casada, en la ropa de diario que
llevaba debajo, comienza a moler maíz sobre el metate regalado por los parientes
de su marido. Esta piedra basáltica sobre la que se harán las tortillas que alimen-

17 Esta práctica existe también entre los nahuas del estado de Guerrero, pero en ese caso s610 las
parientas dan recomendaciones, y sólo a la recién casada (véase D. Dehouve, "nndividu et la
rurneur publique. Notes sur la transgression dans le Mexique central", en Singularités. Textes pour
Eric deDampierre, Plon, París, 1989, p. 497).

155
 Fiesta de casamiento en el rancho

rar án a la futura familia simboliza por ello la vida del hogar (Hmaadhich) y el
pape! alimenticio de la joven "esposa. Las mujeres presentes que no se habían
sentado a la mesa son entonces servidas por la recién casada . La transferencia de
la esposa y su integración a su familia política se concreta entonces de la manera
más clara. Los parientes de la recién casada, que la dan "para que trabaje", están
pues exentos de ofrecer regalo alguno a la joven pareja. En cuanto al marido,
empieza a servirles a todos los que se encuentran afuera en e! solar: parientes más
alejados, padrinos que participaron en los gastos de la fiesta, vecinos y maat' neeltsik,
hombres y mujeres que ayudaron a hacer la comida y el servicio, a matar a los
guajolotes, a buscar agua y leña y a alejar a los perros atraídos por los olores. Al
final de la ceremonia, cuando los invitados regresan a sus casas, los padrinos de
la boda y los padres de la recién casada se llevan una cubeta nueva llena de t'ale'tsiil
con un pollo cocido entero (pokoom) dentro, así como un guacal * lleno de

* Vasijahecha con un tipo de calabaza, pero actualmente también puede ser un plato o una taza de
plástico.

156
tortillas. Últimas prestaciones matrimoniales para éstos y compensación por los
gastos incurridos para aquéllos. En cuanto al t)ak)ix y a los maat'neeltsik, les
ofrecen al final de los festejos pollos cocidos y aguardiente. Según las explicacio-
nes de los informantes, el pollo y los menudillos de guajolote que acompañan el
t)ak)tsiil son ofrecidos a los padres de la recién casada a cambio de la "carne" de
ésta, es decir, de su calidad de "productora de carne" o generadora de una futura
progenie. En el pasado, la costumbre consistía en agregar huevos enteros en el
t)ak)tsiil que se llevaban los padres de la recién casada, significando la fertilidad y
la numerosa progenie de la pareja. El pollo y los huevos cumplirían entonces la
misma función simbólica, y la transformación de la costumbre sólo reflejaría
la sustitución del significante, mas no la del significado.
Como vimos antes, los padrinos de bodas tienen un papel preponderante en
la ceremonia del matrimonio. El término que los designa en teenek, aik)ol (los
que siguen), no forma parte de la terminología del parentesco, ni deriva de la
palabra teenek que designa al padrino o la madrina (laab pay)/oom o laab miim)
respectivamente), lo que sugiere tal vez la antigüedad de esta práctica. En efecto,
si la institución de parentesco espiritual (compadrazgo) se entronca con la que
prevalecía en la España medieval y fuera importada por los conquistadores, se
ancló fuertemente en la América hispánica. Sin duda se calcó al inicio de la colo-
nización sobre una institución indígena análoga para transformarse luego, por
las relaciones de compadrazgo, en una práctica socialmente reconocida de ayuda
mútua y de integración social. 18 La obligación de los padrinos de bodas de com-
prar los anillos y el resto de los accesorios necesarios para la ceremonia cristiana
les hace cumplir una función de tutela y de sostén a la joven pareja que continuará
más allá de la ceremonia matrimonial. Después de la boda, el pollo cocido ofreci-
do a los padrinos instaura, en efecto, un lazo de parentesco entre las dos parejas
semejante a la relación que une a padres e hijos. Desde ese momento, existirá una
relación privilegiada de ayuda mutua entre los dos hogares. Sin embargo, las
prohibiciones matrimoniales entre parientes espirituales y sus descendientes no se
aplican en este caso, lo que reforzaría el hecho de que los padrinos de bodas no
derivan de la institución católica del compadrazgo sino tal vez de otra, anterior.

18 G. Foster, "Cofradía and Compadrazgo in Spain and Spanish America", en Southwestern¡ouma/,

ofAnthropowgy, 9 (l), 1953, pp. 23-25.

157
 La importancia del status matrimonial se refleja, entre otros, en la designación
en teenek del hermano y hermana de un individuo. El término indiferenciado
kidhaab cambia en efecto con el rito de pasaje que significa el matrimonio: para
Ego masculino, hermano pasa a ser ataaly hermana ixaam, en tanto que para Ego
femenino es ch)uuch) y bayil, respectivamente. Esos términos se extienden a los
primos cruzados y paralelos, para quienes no hay términos específicospara diferen-
ciarlos en teenek.
"Infeliz es el hombre solo" -la soledad es considerada la peor de las desgracias
que pueda abatirse sobre una persona'? y el celibato se ve como una situación
lamentable en un gran número de sociedades a través del mundo-P? En el caso
de una mujer teenek que tiene varios hijos sin estar casada ni vivir con un com-
pañero, se dice de ella en Loma Larga que está "libre". Pero esa libertad no debe
entenderse como un privilegio, sino más bien como una situación deplorable de
no pertenencia a nadie. Así, el término "libres" se aplica también a los habitantes
de Loma Larga. En efecto, el problema de límites territoriales que tienen desde
hace decenios los ha convertido, según sus propias palabras, en "campesinos
libres". Institucionalmente, como se explicará en el siguiente capítulo, no gozan
de status agrario pues no pertenecen oficialmente a ninguna comunidad. Se verá
más adelante que a la comunidad se le considera como una gran familia extensa.
El término "libre" expresa entonces una idea de no-pertenencia a una familia, es
decir, a aquello que procura al individuo o al grupo su identidad social. Y para
los que no están aún convencidos de la importancia de la alianza matrimonial,
baste recordar 10 que se dice en Loma Larga, que los que mueren sin haberse
casado no encontrarán el camino para llegar al más allá.

Las estrategias matrimoniales teenek I

Finalmente <con quién se casan en concreto los teenek de Loma Larga? Las
encuestas que llevé a cabo revelan que para el conjunto de los hombres casados
de esa ranchería, las uniones fueron contraídas mayormente con mujeres de la
19 C. Bernand y S. Gruzinski, op. cit., p. 202.
20 C. Lévi-Strauss, Lesstru&tures élémmtaires de la parenté, reimpresión [2a. ed., 1967], Maison des
Sciences de I'Homme/Mouton, La Haya, 1981, pp. 46-48.

158
misma aldea y luego, en orden decreciente, con mujeres de la misma comunidad
y, por último, con mujeres originarias de las comunidades limítrofes de Aquiche,
Chote y Xilozuchil -siendo todas estas mujeres teenek-. En cuanto al conjunto
de mujeres casadas de Loma Larga, la mayoría se quedó en el lugar; alrededor de
una quinta parte se trasladó a La Garrapata, la ranchería contigua a Loma Larga
y que pertenece a la misma comunidad de San Lorenzo, y luego, en orden decre-
ciente, a la aldea cercana de San Román, de la comunidad de Chote; a varias
rancherías de las comunidades limítrofes de Aquiche y de Xilozuchil y a varias de
la comunidad de San Lorenzo -todas ellas rancherías teenek (véase cuadro 5)-.
Una sola mujer, Iustina, se casó con un hombre de Santa María Ixcatepec, pobla-
do nahua, distante unos cincuenta kilómetros al sudeste de Loma Larga."
Según estos datos (actualizados en marro de 1995), la extensión del área
matrimonial de los teenek de Loma Larga es de aproximadamente cien kilóme-
tros cuadrados. Se trata del área óptima que toma en consideración los pocos
casos aislados de matrimonios con personas alejadas. Si uno se limita al promedio,
esa área se reduce al espacio geográfico inmediato en el cual los habitantes de
Loma Larga establecen la mayor parte de sus relaciones sociales, es decir, con las
rancherías contiguas. Esta situación puede interpretarse como una clara tenden-
cia a la endogamia dentro del grupo étnico teenek, que de esa manera se perpe-
túa y se preserva, demarcando 10 incluido y 10 excluido. Sin embargo, también se
pueden interpretar estos datos como una homogamia o isogamia-? que parece
ser un componente evidente en una sociedad cuyos miembros viven en un esta-
do de pobreza extrema, no gozan de gran movilidad social y además forman
parte de una minoría étnica y lingüística.
Las fronteras sociales para los teenek de esta región se sitúan así, más o menos
en los límites de las comunidades vecinas y se extienden eventualmente hasta los
limites del municipio de Tantoyuca (en el que se encuentra la mayoría de la
población teenek del estado de Veracruz). Para los habitantes de la comunidad
de San Lorenzo sería posible casarse, dado el caso, con los teenek del otro lado

21 Esta alianza, totalmente excepcional, se pudo llevar a cabo porque esa mujer trabajó como
empleada doméstica en 'Iantoyuca, donde tuvo la ocasión de encontrar a su futuro esposo.
22 El matrimonio homogámico o isogámico es aquel que se establece entre esposos de la misma
condición social.

159
 CUADRO 5
ModaJidades de intercambio de mujeres en LomaLarga

Localidades con las quese Origen de las mujeres Destinación de las mujeres
efectúa elintercambio de casadas en LomaLarga casadas de LomaLarga
mujeres

Loma Larga 16 16

La Garrapata (comunidad 9 7
de San Lorenzo)

Rancherías diversas de la 7 3
comunidad de San Lorenzo

San Román 4 5
(comunidad de Chote)

Rancherías diversas de las 6 4

comunidades de Aquiche,
Chote y Xilozuchil

Localidades fuera del 1

territorio limítrofe de la
comunidad de San Lorenzo

Total 42 mujeres 36 mujeres

de la carretera, al este, en las rancherías de Mezquite, El Limón, etcétera, pero

en la práctica casi no se los frecuenta (para la ubicación de las rancherías mencio-
nadas véase Figura 4). Los matrimonios con los otros teenek, más alejados,
parecen aún menos factibles. Los de la sierra de Tantima se concentran esencial-
mente en su parte oriental y sus esferas de actividades no coinciden con las de los
teenek de Tantoyuca. Sin embargo, su existencia es conocida por algunos ancia-
nos que, durante una gran sequía en los años cincuenta, buscaron trabajo en

160
 FIGURA 4
La comunidad de San Lorenzo y sus alrededores

Comunidad de
Municipio
La Laja • Corral Viejo
de Tempoal

,- Comunidad de
) ,.,.' San Nicolás
Comunidad de" • Mala del TIgre
San PedrQ.·Áquiche

-'--'-'-'-'1'-'-/
) San M~teo
;'
(to'l° ,
. . ........ _.-._._._.-
• Mezqube ' _' _' - '

-' -'
;'
~ oeli(.. la Garrapata Comunidad
••••• ~ \"'~ .
....................... .. , • '
San Roman Communaulé de
El Chote
deCardonal

Camino a Tempoal, • El Ma ' Larga • Trapiche

Pánuco, Tampico Propriedades ' • • Rancho Viejo
privadas Ejido
EmUlano
zapata
Comunidad de ........... ....
\,,~: :::
Ranchodel Padre

-'-'-'
San Gabriel Comunidad de
t'fO~Q \o\ó\\.a
Xilozuchil .......... .
mino a Plalón Sánchez,
" ACeCeca
(ejido y
propriedades
• Polrero

__ o - ' - '
-'
-1i-XíLÓi~CHIL
Huejulla. Mé xlco • PalmaSola privadas) ._
.u,ecapala._·-
<::»:

Camino de terracería 0 Zonaurbana

Sendero
Um"es municipales ZAPOTAL Cabecera de comunidad
Arroyo
Carretera
Loma larga Rancherfa @-
,1KM,
L1m"es de la comunlclad

......
Q\
......
 esos parajes. Unos teenek de esa sierra, miembros de la misma organización
campesina a la que está adherida la gente de Loma Larga, vinieron en febrero y
marro de 1993 para apoyar a los habitantes de ésta en sus acciones para recuperar
sus tierras (véase más adelante) pero esas relaciones no se mantuvieron. En cuan-
to a los teenek de San Luis Potosí y en particular los de Tancanhuitz, gozan,
como vimos, de una reputación inquietante y son considerados según las creen-
cias locales como caníbales, brujos y exhumadores de difuntos teenek
veracruzanos.Plo que excluye, además de la distancia relativa (100 km a vuelo
de pájaro), cualquier posibilidad de establecer alianzas matrimoniales con ellos.
Sin embargo, conozco un caso-y hay sin duda otros- de una mujer teenek potosina
casada con un hombre teenek de Tarnetate, al oeste de Tantoyuca, Se conocieron
en Tampico, donde ambos habían encontrado trabajo. La preferencia por un ma-
trimonio dentro del grupo se revela así entre varias parejas teenek que viven en el
medio urbano de Tantoyuca y que afirman no haberse querido casar con personas
"de origen vago".
El ch'abix; sobreentendido como una alianza entre teenek y en consiguiente
entre personas que se conocen, es una transacción -llamada a veces también .
"hacer el gasto"- y en consecuencia es un compromiso. Como tal, tiene su im-
portancia en cuanto a la estabilidad de la pareja, "es por eso que uno no va a
agarrar a una mujer en el camino o en cualquier otro sitio". Así, un hombre de
Loma Larga que ha vivido varios años en Pánuco comentaba que hubiese podi-
do, de quererlo, casarse

[... ] con mujeres mejores (sic) de la ciudad pero ellas no se fijan , quieren vestirse,
calzarse, salir, gastar dinero ... , no quieren vivir como nosotros Para nosotros, lo
importante es no morirse de hambre, lo demás es un lujo... No quiero vivir con
una mujer [extraña] y divorciarme meses después ... Las mujeres teenek saben de
qué se trata y aun si me peleo con mi esposa no es porque no nos entendamos...

La preferencia por un cónyuge teenek parece prevalecer y en Lindero, al su-

roeste de Tantoyuca, por ejemplo, no se acostumbra tomar mujeres en la ranche-
ría nahua de Moralillo, a pesar de que las dos aldeas son vecinas. Sin embargo,

23 Volveremos a estas creencias en la tercera parte de este libro.

162
las raras uniones mixtas (con nahuas o mestizas) que se producen en las comuni-
dades teenek no se caracterizan como transgresiones de una prohibición, ni im-
plicaron la expulsión de la pareja. La regla de virilocalidad que se aplica para las
uniones entre teenek sigue en vigor en estas circunstancias, y así en el caso de una
mujer teenek casada con un nahua, aquélla se fue a vivir en la ranchería de éste,
según la costumbre; en el caso de una mujer nahua o en el de mujeres mestizas
casadas con hombres teenek, vinieron a establecerse en la aldea de sus esposos.
Además, el hecho de que el agente municipal de San Lorenzo (1991-1994) sea el
hijo de una pareja mixta (teenek y mestiza) y que, aunque no habla el teenek en
absoluto, haya sido elegido para representar a su congregación (de mayoría teenek-
hablante) es ciertamente significativo en cuanto a la representatividad que esa co-
munidad quiere darse frente a las instituciones externas, así como del papel que
pueden cumplir los que tienen raíces en dos mundos culturales.
La endogamia teenek (término usado aquí en el sentido de matrimonios con
personas del mismo grupo étnico) podría parecer a primera vista desprovista de
importancia ideológica, puesto que los matrimonios mixtos no se ven acompa-
ñados por la exclusión de la pareja. Debe también ser puesta en relación con el
aislamiento y la marginalidad del grupo. Sin embargo, los casos presentados de
matrimonios mixtos en los que la pareja reside en el seno de la comunidad teenek
conciernen a uniones entre un hombre teenek y una mujer que no lo es. U na mujer
teenek no podría residir en su ranchería de origen con su marido venido de fuera.
La residencia en los bienes comunales teenek depende en efecto del derecho de
acceso a la tierra y éste está ligado a la filiación. La lógica inherente de la endogamia
teenek atañe así, como se verá, a cuestiones de transmisión patrimonial.

I
La alianza social

Lasreglas de filiación y residencia I

Las rancherías teenek de los alrededores de Tantoyuca están organizadas en el

plano de la tenencia de la tierra según el modo de los bienes comunales cuyo
origen no es colonial (las congregaciones de localidades indígenas en repúblicas
de indios), sino más bien republicana (constitución de los condueñazgos al final

163
 del siglo XIX).24 El crecimiento demográfico en los núcleos originales de esas
comunidades ha conducido a la formación progresiva de nuevas rancherías limí-
trofes, y el aprovechamiento del conjunto del territorio colectivo se volvió así
más y más completo. Es sin duda, en paralelo con este proceso de amplificación
de la población sobre un territorio cada vez más restringido, que se establecieron
formalmente los derechos de acceso a esas comunidades y su exclusividad filial.
En todo caso, independientemente del contexto histórico y social, siempre es
necesario proponer una lógica exclusiva frente al exterior a fin de garantizar la
integridad de un patrimonio colectivo. Las tierras de los condueñazgos teenek
del siglo XIX y, luego, los bienes comunales contemporáneos son en efecto pro-
piedades colectivas que sólo pueden transferirse entre miembros de la comuni-
dad empadronados como originales, así como sus descendientes. Estas personas
no pueden usar y disponer de sus tierras según su voluntad. No se trata, pues, de
un conjunto de pequeñas propiedades privadas de cada miembro de la comunidad,
cuyo acceso sería libre para todos, sino de una apropiación de tierras comunales,
fundada sobre ciertos derechos y obligaciones. Hay en este caso de indivisión de
bienes privados entre varios particulares, una superposición del derecho público
y el derecho privado. Por otra parte, ese patrimonio colectivo representa para sus
copropietarios, no solamente su medio principal de subsistencia (aun si no es el
único) para obtener su alimento básico, sino igualmente, el lugar en el que se
expresan de manera libre sus particularidades culturales (idioma, tradiciones,
derecho consuetudinario... ). Las tierras comunales forman, pues, el soporte de
una identidad compartida que en este caso es también una identidad étnica. Así,
con el fin de preservar ese patrimonio colectivo e identidario, los copropietarios
definieron los criterios de pertenencia a su comunidad territorial sobre bases ex-
clusivas que ligan el derecho de la persona al derecho de la tierra. Los criterios de
pertenencia a la comunidad se despliegan así sobre dos ejes: uno vertical, que
incluye las relaciones genealógicas, y otro horizontal, que incluye las relaciones
sociales. El principio de la filiación está estrictamente superpuesto al derecho de
acceso al patrimonio comunal que, por lo tanto, deriva de una dimensión extra-
familiar. En otras palabras, la filiación de un individuo no basta para heredar
parte del patrimonio familiar, puesto que éste no lo es realmente, sino que se trata

24 Véase el capítulo primero.

164
más bien de un derecho de uso. A fin de poder beneficiar de un derecho de
acceso a ese patrimonio colectivo, el heredero (al nivel de la unidad familiar)
debe mantener también una relación social con él, es decir, cumplir una serie de
obligaciones con la comunidad. La transmisión de bienes por filiación implica
también, en este contexto, la de un status social que se debe asumir y asegurar
para poder beneficiarse del patrimonio. A ello hay que agregar que en estos días,
debido a que la exigüidad de la tierra ha llegado a un punto extremo, todas las
tierras de los bienes comunales teenek de los alrededores de Tantoyuca están
divididas en propiedades individuales. Ya no hay, pues, tierras colectivas propia-
mente hablando, pero se verá más adelante que la administración del patrimonio
agrario deriva de instancias comunales y no familiares.
No siendo la tierra en los bienes comunales un bien privado, no puede ser
transmitida a personas extrañas a la comunidad. El derecho de acceso a la tierra
está condicionado por dos principios superpuestos, el de la filiación y el de la resi-
dencia. Por lo demás, si la transmisión de la tierra entre los teenek es igualitaria
entre hombres y mujeres, está sin embargo muy marcada por una inflexión mascu-
lina y el cónyuge de una heredera debe pertenecer imperativamente a la misma
comunidad de su esposa a fin de poder gozar de los bienes de ésta. De esta
manera, el patrimonio comunal queda en manos de miembros de la misma comu-
nidad. Así, una mujer de la comunidad de San Lorenw (a la que pertenece la
ranchería de Loma Larga) casada con un hombre de otra comunidad, sea o no
teenek, no puede vivir con su familia en su lugar de origen, bajo pena de destierro.
Una mujer no originaria de la comunidad puede vivir en su seno sólo si está
casada con uno de sus miembros. Sin embargo, un miembro de otra ranchería
de San Lorenw puede residir en Loma Larga si está casado con una mujer de
esta localidad. Por ejemplo, Celestino, originario de La Garrapata, se casó con
Venancia y la pareja vive en Loma Larga, de donde la esposa es originaria.
Celestino me explicó que su mudanza se debió al hecho de que los pozos de
Loma Larga nunca se secan (el agua es sin duda lo único que no falta en esta
aldea). Pero al reconsiderar los hechos parece que su mujer y su cuñada eran las
únicas herederas de la parcela paterna, lo que daría una razón pertinente para
explicar esta ''uxorilocalidad''. Es importante mencionar que en este caso, como
en otros, se trata a lo más de tres cuartos de hectárea, lo que muestra bien el agudo
problema de falta de tierras disponibles y explica el acceso limitado al patrirno-

165
 nio agrario, controlado por las prácticas matrimoniales en vigor. Como se trata
de una ranchería de la misma comunidad, Celestino, como miembro de San
Lorenzo, tiene, pues, el derecho a residir en otra aldea que aquella en la que nació.
Otro caso en el que se planteó la cuestión de la residencia fue el de un muchacho
nacido en Loma Larga cuya madre, tras la muerte de su marido (originario de
esta ranchería), se casó con un hombre de Mancornaderos, ranchería de la mis-
ma comunidad (San Lorenzo). Gregario vivió con su padrastro hasta la edad de
diez años cuando lo retomó su abuelo materno de Loma Larga porque había
cumplido la edad de comenzar a cultivar la tierra. No podía ya quedarse en la
ranchería del padrastro porque allí no tendría acceso a la tierra. La gente de
Mancornaderos temía también que si Gregario comenzaba a trabajar la tierra
allí, más tarde podría reivindicar derechos en virtud de esa labor. Siendo aún
joven y soltero, prevalecía en su caso el marco de referencia filial, es decir, el de la
ranchería y no el de la comunidad en su conjunto; pero sin duda hay que ver este
problema también en el contexto de cierta animosidad entre Loma Larga y
Mancornaderos en vista de posiciones contrarias en torno al litigio de tierras que
mantiene San Lorenzo con la comunidad vecina de San Gabriel. 25 Otro caso de
este tipo se presentó en Zapotal (comunidad de San Lorenzo): un hombre naci-
do en la comunidad vecina de Aquiche y cuya madre, originaria de Zapotal,
había muerto cuando él tenía un año: había sido mandado de vuelta a su abuelo
materno de Zapotal, Este, muy apegado a su nieto, tuvo que luchar con las
autoridades comunales de Zapotal para que autorizasen al joven, que entretanto
había alcanzado la mayoría de edad, a quedarse en la ranchería a pesar de que su
padre no era originario de la comunidad.
En principio, pues, es la comunidad y la ranchería de nacimiento de un hom-
bre y de su padre lo que fija su derecho de acceso a la tierra y su pertenencia al
lugar, es decir, una práctica de linaje (en los hechos) fundada sobre el principio
de la filiación patrilineal. Cuando la paternidad no es clara, ello puede ocasionar
problemas a ese nivel. En Mezquite, al noreste de Tantoyuca, Aurelia, cuyo ma-
rido, originario de esa ranchería, sucumbió por sus heridas tras haber sido atro-
pellado por un autobús en Monterrey (capital del estado de Nuevo León), tuvo
que regresar con sus padres en una ranchería vecina porque estaba encinta de un

25 Se discutirá este problema de la comunidad en el capítulo siguiente.

166
niño que no podía ser del difunto según los cálculos de su familia política. En
Mezquite todo el mundo concluyó que el suegro de Aurelia aprovechó el trágico
evento para no tener que dividir posteriormente su patrimonio. Los desplaza-
mientos de hombres teenek de una ranchería a otra dentro de su comunidad son,
pues, posibles bajo la condición de que haya tierra disponible (herencia de la
esposa, por ejemplo), pero la introducción de hombres, aun teenek, que ven-
drían de fuera de la comunidad no está permitida. Las mujeres extrañas pueden
residir en el seno de la comunidad y las mujeres de la comunidad pueden vivir
fuera de ésta, puesto que su desplazamiento no implica la transferencia de su
derecho de acceso a la tierra. Es a través de esta intransmitibilidad de la tierra a
personas de fuera o por aquellos que siendo derechohabientes viven fuera, que
se construye la comunidad de la tierra y de la identidad teenek. Esta identidad
cubre evidentemente una esfera mayor que la de la comunidad, puesto que los
teenek de Tanroyuca están repartidos en una quincena de congregaciones (sin
mencionar a los otros teenek), pero la comunidad constituye una célula social en'
la que se reproducen las particularidades culturales teenek y en la que cobra
forma la identificación al grupo. 26

Lasprácticas de transmisión I
La transmisión de la tierra por herencia se hace idealmente de manera equitativa
e igualitaria entre todos los hijos e hijas.27 Esta práctica se relaciona tal vez con la
representación horizontal de la parentela, tal como se percibe en la terminología
del parentesco teenek, en la que existe un vasto conjunto de consanguíneos con-
siderados como niños (chakaamil) .28 Pero en vista de la exigüidad de la tierra que

26 Sobre los matices entre las identidades colectivas y étnicas, véase N. Wachte!, "Note sur le probleme
des identités collectives dans les Andes méridionales", en L'Homme, 122-124,32 (2-3-4), 1992,
pp. 39-52.
27 Esta práctica no existe entre los nahuas vecinos, donde sólo los hombres heredan la tierra, véase
M. Dietiker-Amslér, "Mujer y tierra en la Huasteca", en ]. Ruvalcaba y G. Alcalá (eds.),Huasteca
1. Espacio y tiempo, mujery trabajo. Selección de trabajospertenecientes al VY VI encuentros de inves-
tigadores de la Huasteca, CIESAS, México, 1993, pp. 149-176.
28 Véase A. Arie! de Vidas, "Prácticas familiares ... ".

167
 existe en Loma Larga, los hijos varones heredan con prioridad. Esto se debe
también al hecho de que las hijas se casan frecuentemente fuera de la ranchería y
a veces fuera de la comunidad (véase Cuadro 5), lo que impide, en el segundo
caso, el acceso a la tierra.
La tierra se transmite cuando el hijo se casa y esto debe ocurrir en orden
cronológico, es decir, que un hermano menor no puede casarse antes que uno
mayor (sin embargo se da el caso de que una hermana se case antes que su her-
mano mayor). El número ideal de niños es 12,29 llamándose el mayor okJoch
("joven espiga de maíz" o "jilote" en el español local), el menor ok~h ("de
gracia"). En general, la residencia es. virilocal y para el hijo menor es patrilocal.
En este caso, pero no siempre, las dos generaciones colaboran económicamente,
compartiendo la misma unidad doméstica en cuanto a la producción y el consu-
mo. El hijo menor, último en casarse, es el que por lo general se ocupa de sus
padres hasta el fallecimiento de éstos. Es él quien heredará la casa paterna, en
tanto que los otros hijos recibirán un petate, una olla, etcétera.
La igualdad de los hermanos en cuanto a la repartición de la tierra está en
correlación directa con el hecho de que con cada generación las explotaciones se
dividan y el patrimonio se remodele. Siendo lo esencial poder cultivar una milpa,
se dan más desplazamientos, con frecuencia hacia localidades cercanas como lo
ilustra el caso ya mencionado de Celestino. No hay, pues, inmovilidad residencial,
ni por lo tanto arraigamiento a lo largo de varias generaciones en una sola ran-
chería en torno a una sola unidad familiar, de una casa única o de un patrimonio
familiar indiviso que serviría de apoyo a una memoria genealógica. Más bien, el
conjunto de la parentela se coloca en primer lugar para tener acceso a un patrimo-
nio, por medio de alianzas matrimoniales y de una red consecutiva de alquiler de
tierras entre parientes. En efecto, ya vimos (Cuadro 5) que 72% de las mujeres
casadas de Loma Larga contrajo matrimonio dentro de la misma comunidad de
San Lorenzo; 45% se quedó en su ranchería de origen. En las aldeas vecinas con
las que se mantiene relacionesde alianza regulares, viven en consecuencia numero-
sos aliados y consanguíneos. Ahora bien, es con ellos y sus descendientes que se
continúan las alianzas, que suelen ser uniones consanguíneas o de parientes por
alianza. Las rancherías en particular y la comunidad en general forman así un

29 Algunos informantes afirmaban que era a la imagen de los 12 apóstoles.

168
grupo social que podría definirse como una familia extensa en la que las relacio-
nes de parentesco y de proximidad espacial están estrechamente ligadas. Sin
embargo, puede afirmarse que el matrimonio entre parientes no es buscado como
tal según un ideal endogámico sino que presupone una lógica territorial y comu-
nal. Como lo indicaba Max Weber, la endogamia no es una prioridad en sí, sino
el resultado de un proceso social que atribuye el derecho de pertenencia al grupo
(y por extensión el derecho de acceso a la tierra), únicamente a los descendientes
de los miembros del mismo grupo.P En efecto, si las tierras se distribuyen por
herencia, según un principio igualitario entre hermanos, también se reconstituyen
por los matrimonios entre consanguíneos y aliados. Este principio no privilegia
a un patrimonio, puesto que éste es parcelado constantemente, sino más bien a
una red de relaciones de parentesco en la que la comunidad se convierte en el
marco de referencia para establecer alianzas matrimoniales." El grupo residen-
cial se diluye en una parentela más vasta, y la transmisión patrimonial teenek
implica así una lógica de perpetuación que va más allá de la unidad doméstica y
concierne al conjunto de la comunidad que preserva de esta, manera su patrimo-
nio agrario y su identidad colectiva.
Es, pues, a través de ciertos conceptos de parentesco, de alianzas y de filiación,
es decir, la dinámica de las unidades domésticas, que se percibe la transmisión
del patrimonio agrario y en consecuencia la pertenencia a la comunidad territo-
rial y social. La relación de parentesco se articula así alrededor de la pertenencia
territorial pero ésta se ve condicionada además, como se mencionó en el capítulo
11, por la presencia efectiva en el lugar de hombres derechohabientes, así como
por la participación semanal de estos últimos en las faenas comunales. Así, un
hombre de Loma Larga desde que se enlistó en el ejército no dio signos de vida
en la ranchería. Unos diez años después, la asamblea comunal decidió repartir el
predio de ese miembro ausente entre unas familias de la ranchería de Tototla que

30 M. Weber, Ewnomy and Society, t. 1, Bedminster Press, Nueva York, 1968, p. 386.
31 Véanse los dos artículos siguientes que.inspiraron las reflexiones desarrolladas en este capítulo:
G. Augustins, "Les transmissions entre générations daos les sociétés paysannes européennes" en
H.P. [eudy (ed.), Patrimoines en jiJlie, Éditions de la Maison des Sciences de l'Homme, París,
1990, pp. 149-166; B. Derouet, "Territoire er parenté, Pour une mise en perspective de la
communauté ruraJe et des formes de reproduction familiale", en Annales: Histoire, Sciences Socia-
les, 3, 1995, pp. 645-686.

169
 habían sido expulsadas de sus tierras en el marco de un litigio de tierras (véase el
capítulo siguiente). Si bien no eran originarios de Loma Larga, esas personas,
como comuneros de San Lorenzo y por 10 tanto, parientes de miembros de
esa comunidad, obtuvieron el derecho a establecerse en esa ranchería, en el terre-
no de 2 ha de tierras comunales que habían sido abandonadas por su derechoha-
biente. Un caso un tanto diferente se presentó en la ranchería de Corral Viejo de
la comunidad de La Laja, al norte de Tantoyuca. En este caso, un comunero se
ausentó por más de veinte años de su comunidad, pero no sin preocuparse en
enviar regularmente dinero a las autoridades de la ranchería como compensa-
ción por las faenas colectivas a las que faltaba. Sin embargo, su terreno abando-
nado, de más de diez hectáreas, era codiciado por varios jóvenes locales, hijos de
comuneros que no tenían tierras. En este caso, no había unanimidad comunal
para repartir ese patrimonio y el grupo de jóvenes, demandantes de tierras, acudió
(por intermedio de una organización campesina) a las autoridades agrarias nacio-
nales; éstas dictaminaron finalmente en su favor. El hecho de que la tierra no es
capitalizable y que no obedece a las leyes de la oferta y la demanda para todos los
individuos, establece así una relación particular entre los miembros de una misma
comunidad teenek, y entre ellos y sus bienes agrarios. Con el fin de tener acceso a
los bienes comunales es, pues,.necesario acumular dos tipos de derecho estrecha-
mente ligados: el de acceso a la tierra, asociado al principio de residencia efectiva,
y el derecho de la persona, fundado sobre el principio de filiación.
Es sin duda importante mencionar que si bien las migraciones estacionales o
temporales han ocurrido desde hace tiempo en las comunidades teenek, sólo
raramente se vuelven definitivas y los teenek conservan una relación privilegiada
con su comunidad. Esa relación se manifiesta por su presencia efectiva en su
seno, la participación en las faenas colectivas (o el envío de dinero para compensar
las ausencias eventuales a esa obligación),32 el cumplimiento de funciones comu-
nales y el matrimonio que se realiza por 10 general entre miembros de la comuni-
dad. La monetarización de las relaciones económicas, el hecho de que la tierra
que se posee no basta para proveer a las necesidades de la economía doméstica y
la diversificación de las ocupaciones extracomunales no han erosionado en nada

32 Sin embargo, la situación de pagar por estar ausente de la comunidad no puede durar mucho
tiempo, como se vio en el caso que se presentó en Corral Viejo.

170
la pertinencia del marco territorial, tanto en el plano econórnico'" como en el social.
Unos jóvenes que habían partido a la ciudad por un tiempo y que regresaron a la
ranchería, me explicaban que en ella podían construir sus casas. Aun cuando no
tenían tierras, podían arreglárselas pidiendo prestada una milpa o haciéndose
contratar por un pariente o aun adelantar materiales para fabricar morrales o
mecates. La esfera de la familia y la de la colectividad territorial generan, en
efecto, relaciones privilegiadas de solidaridad y ayuda mutua entre parientes y
vecinos (lo que con frecuencia viene a ser lo mismo). La comunidad de la sangre
articulada sobre la comunidad del lugar se convierte así en un factor indudable
de la composición de la identidad social y del sentimiento de pertenencia.

Tierra y parentesco I
La interacción entre las relaciones filiales y sociales en las comunidades teenek es
reveladora del lugar de la unidad familiar en el seno del grupo. y viceversa. El
principio de filiación no es, pues, el único eje alrededor del cual se organizan
las prácticas de transmisión. La lógica, según la cual no se puede tener acceso al
patrimonio familiar si no se asume el papel de comunero (presencia efectiva,
faenas colectivas, funciones públicas ... ), implica, en efecto, que el concepto de
residencia se aplique a la noción de comunidad y, en menor medida, a la de la
unidad doméstica. Las estructuras familiares y las estrategias matrimoniales se
integran así en lógicas comunales que determinan, en última instancia, el dere-
cho de los individuos que componen el grupo; la familia y la comunidad for-
man, desde ese punto de vista, una realidad única. Las nociones de residencia y
de filiación, ligadas a las estrategias matrimoniales, se superponen así para for-
mar la lógica inherente de la construcción de la identidad colectiva. El análisis de
esta interacción permite no sólo definir a los derechohabientes a la tierra sino
también circunscribir los limites de la comunidad, término que toma así todo su
sentido, identidario y territorial.
Por lo demás, el término teenek kwentsal que denomina invariablemente la
ranchería o la comunidad (el total de rancherías de una comunidad), demuestra

33 Véase Vida económica de los teenek de Tantoyuca, en el capítulo n.

171
 la concepci6n de conjunto del grupo social al que uno siente pertenecer. Las
rancherías dispersas a través del territorio de la comunidad no tienen límites
formales y si bien las parcelas individuales están delimitadas en la actualidad, hay
comuneros cuyas milpas están bastante alejadas de su ranchería, pero siempre
dentro del territorio de la comunidad.
Finalmente, la relación entre el parentesco y la territorialidad se expresa tam-
bién lingüísticamente. El término "familia" (unidad doméstica) no existe en
teenek, pero para denominar lo que se llama "pariente" los informantes propusie-
ron las palabras teenek exlowaa/., kidhtal y jaJuub que expresan indistintamente
(según ellos): "un conocido, una persona cercana, un pariente, un vecino, un
amigo". A pesar de que les indiqué la diferencia semántica entre esos términos,
esa diferenciación aparentemente no existe en teenek. Los antónimos de estas
palabras, dados por las mismas personas, permiten comprender su sentido sin
mayor comentario: yah xata u ujna = "no es nada mío", "no estoy acostumbra-
do a él"; uwel toneltsik = "un paseante que viene de lejos"; owel belaltsik = "los
que caminaron desde lejos"; kJáñsik ja'ts = "son otros, no de aquí"; yah a
kidhtal = "no es un conocido" (es decir, es un desconocido). Por lo demás, el
término kidhtal ("allegado", "pariente", "un conocido"... ) s6lo se aplica a gente
teenek, y kidhtalich es sin duda el término que más se acerca a nuestro concepto
de familia. La raíz kidh que es un dialectalismo veracruzano y constituye una
parte de la palabra kidhaab = "hermano" o "hermana", se agrega al morfema no
para constituir el vocablo kidhno = "velada" (entre hermanos, parientes, amigos,
conocidos, vecinos), o a la palabra laab, lo que da kidhlaab = "alegría" (¿por
estar reunidos?). En cuanto al término jaJuub, significa también, según el diccio-
nario de Tapia Zenteno (1767) del teenek de la regi6n potosina: "linaje" o "des-
cendencia". En esa misma obra, se encuentra el término atzo para designar a un
amigo, en tanto que en Loma Larga, aats significa "cónyuge" en el sentido de
"mi vieja" o "mi viejo". Guiteras Holmes cita a un informante que se expresa
sobre el sentido de la palabra ja/uub: "Son los de la misma raza... venga de
donde viniere, porque pudiera ser pariente".34 El término jaJuub, que tenía ori-
ginalmente sólo una connotación de lazo de sangre, es utilizado hoy en Loma
Larga para designar también a los de la misma vecindad: las comunidades crea-

34 C. Guiteras Holmes,"Sistema de parentesco huasteco", enAetaAmericana, 6 (3-4), 1948, p. 171.

172
das a partir de la consanguinidad y de la tenencia de la tierra están, pues, estre-
chamente ligadas.
La ausencia de un término específico para designar a los que viven bajo el
mismo techo y la existencia de términos que se aplican a todos los teenek locales,
coinciden, en última instancia, con la tendencia percibida en las estrategias ma-
trimoniales que concibe al grupo como una vasta parentela que juega un papel
preponderante de sostén de la identidad colectiva, indicando con claridad al in-
cluido y al excluido social. Por lo demás, esta percepción corroboraría la etimología
popular del etnónimo "teenek" que estipula que tee significa "aquí", e inik -"hom-
bre". Así, los teenek son "los hombres de aquí". Parentesco, etnia y territorialidad
convergirían en este caso en el etnónimo mismo. Sin embargo, según la lingüista
Ángela Ochoa,35 esa interpretación no es posible, pues supondría para las dos
palabras una serie de cambios fonéticos incompatibles con la evolución de esa
lengua. Ahora bien, es posible, como lo sugiere Jan Szemiñski para el área andina, 36
que este tipo de reinterpretación popular del etnónimo sea producto de la colo-
nización y de las reducciones de poblaciones indígenas que habrían establecido
en ese entonces nuevas oposiciones frente a los grupos humanos recientemente
llegados sobre la escena social: oponiéndose, esencialmente en nuestro caso, el
término teenek al de ejek, que se refiere a los blancos, los negros y los mestizos.
La comunidad representa así la primera instancia de la identidad colectiva, en
el seno de la cual sus miembros, aun si pertenecen a diferentes rancherías que
forman aglutinaciones de familias extensas, se consideran solidarios por relacio-
nes de parentesco que los unen y por la propiedad colectiva de la tierra que
deriva de ellas. Ésta, como se verá en el capítulo siguiente, es el fundamento de
la identidad social que distingue a los teenek de los Otros.

35 Comunicación personal.
36 1. Szemiñski, "Tawantin Suyupi kawzaq Runa llaqrap sutinkunamanta. De los etnónimos en el
Tawantin Suyu", enAsur, Sucre, en prensa.

173
 Capítulo IV
Un problema de límites!

Hicieron contradiccWnes dichos naturales a

quienes se les pidieron los papeles de merced,
escritura de venta u otros recaudos por tI(}tUÚ
constara la propiedad quepretendían a dicho
sitio a lo que no supieran dar más razón que
ésa es suyay les pertenecía...

En torno a un conflicto que estalló en 1591

entre un terrateniente, poseedor de una
merced, e indios huasrecos que manifesta-
ron su oposición a ese decreto; Registro
Público de la Propiedad, 'Iantoyuca, escri-
tura núm. 33, 1875.

U
na de las marcas indelebles que dejó en México el periodo colonial y
que sigue asediando cotidianamente a los grupos indígenas es, sin
duda, la expoliación continua de sus tierras y, acto seguido, las com-
plicaciones inextricables para su recuperación. Como se mencionó en el primer
capítulo, las tierras indígenas de la Huasteca fueron acaparadas progresivamente

1 Una primera versión sintetizada de este capítulo fue publicada bajo el título "Un problerne de
limites. Lespace teenek dans la Huasreque veracruzaine", en Géographie et Cultures, 11, 1994,
pp. 119-136.

[175]
 por los colonizadores y sus descendientes. Si bien la historia regional está repleta
de relatos de apelaciones, luchas y reivindicaciones agrarias por parte de grupos
indígenas desposeídos de sus tierras, éstos tuvieron que batirse en retirada hacia
lugares menos deseables, por lo general en altura. Esos espacios de refugio for-
maron así, con el tiempo, enclaves cuyos límites no sólo tienen valor como
delineamiento territorial sino que abarcan un carácter mucho más amplio. En
efecto, en el medio indígena, la tierra constituye el sopone espacial de la repro-
ducción de las particularidades culturales autóctonas y, en consecuencia, las lu-
chas agrarias que emprenden los grupos indígenas pueden interpretarse como
reivindicaciones étnicas fundadas sobre la necesidad de crear o preservar un es-
pacio que les sea propio. Sin embargo, las reivindicaciones de tierras las llevan a
cabo en México diferentes grupos, indígenas o no, y se integran en el problema
general del campesinado de ese país, del régimen de la tenencia de la tierra, de los
sistemas de producción, de la presión demográfica y de la migración hacia los
centros urbanos. La lucha que emprende un grupo indígena para recuperar tie-
rras demuestra, sin ninguna duda, un apego a un lugar determinado y cierra
cohesión comunal pero no es necesaria o únicamente de carácter étnico. Cuando
se procede al análisis de las características étnicas de un conflicto territorial en
medio indígena, es por lo tanto importante considerar que este tipo de disputa
se da por la misma condición campesina de los indígenas, ligada a la necesidad
de tener acceso a la tierra. Una vez iniciada, esta lucha puede presentar también
características étnicas propias, en cuanto al desarrollo del problema o a la manera
de organizarse para resolverlo. El desconocimiento de la lengua española, por
ejemplo, puede generar malentendidos, temor de las instancias judiciales, ignoran-
cia de la ley y de los derechos cívicos, etcétera. Además, los grupos indígenas
suelen demostrar una actitud de resignación frente a las jerarquías, a las institucio-
nes del poder local y nacional y al orden social en general, que rara vez cuestionan
(al menos públicamente).
Este conjunto de condiciones fue ampliamente explotado por algunos para
apropiarse de tierras indígenas, legalmente p no, o al contrario, por otros, como
los representantes de organizaciones campesinas, en sus intentos de asesorar, en
función de sus intereses, a los grupos indígenas en los tortuosos trámites necesa-
rios para la recuperación de sus tierras. Así, en el tiempo se formaron nudos
gordianos transmitidos a través de las generaciones. Las reivindicaciones de tierras

176
de grupos étnicos son, evidentemente, manifestaciones de cierta cohesión comunal
y de un apego a un lugar definido, pero emanan más bien de la doble explotación
de un grupo en tanto que campesino e indígena, lo que agrega un espesor al
problema, ya bastante complejo en sí, de la lucha por la tierra en un contexto
postcolonial. La complejidad de estas cuestiones se hace patente en el análisis del
caso que sigue. Sin embargo, si bien la exigüidad de la tierra se considera como
el telón de fondo del problema aqul expuesto, enfatizo, en este caso, su aspecto
étnico y en particular la cuestión del Otro que de él emana, a fin de interpretar la
obstinación de los teenek de San Lorenw en proseguir las reivindicaciones de
tierras a pesar de una serie de decisiones jurídicas en su contra. Estas gestiones,
como se verá, van mucho más allá de las cuestiones agrarias o socioeconómicas
a las que se recurre generalmente en México para analizar las reivindicaciones
territoriales de los grupos indígenas. 2
En Loma Larga, ranchería perteneciente a la comunidad teenek de San Lo-
renzo, un viejo litigio de tierras en torno a unas seiscientas hectáreas persiste
como "el problema" incesantemente evocado en las conversaciones. Para analizarlo
es necesario oír las diferentes versiones que sobre él se dan, consultar archivos,
reflexionar sobre la problemática campesina e indígena en México y, sobre todo,
tener una mirada particular sobre los límites en litigio que parecen aportar un
elemento complementario, de orden existencial, para la comprensión de este
caso específico.

"El Problema" I
En el marco de la Reforma Agraria, una resolución presidencial dada en 1987
por la Presidencia de la República otorga a los 302 jefes de familia empadrona-
dos de la comunidad de San Lorenzo (comuneros), 976 ha clasificadas como
bienes comunales. Sin embargo, ese reconocimiento oficial simplifica dernasia-

2 Entre los numerosos análisis, de tendencia marxista, sobre el tema de la problemática indígena
en el seno de la sociedad nacional en México, hay sin embargo algunas excepciones que toman
también en consideración las particularidades étnicas de los grupos en cuestión; véase, en par-
ticular, E. Boege, Losmazatecos ante la nación. Contradicciones de la identidiui étnicaen elMéxico
actual, Siglo XXI, México, 1988.

177
 do rápido la realidad, pues las familias campesinas de San Lorenzo viven de
manera dispersa y los habitantes de una de sus rancherías, precisamente Loma
Larga, aunque empadronados como parte de la comunidad, se encuentran en
tierras excluidas del perímetro reconocido por las autoridades como bienes co-
munales de San Lorenzo. Más aún, si las 38 familias de esa ranchería exigen que
les sean atribuidas las 62 ha que cultivan alrededor de su aldea, otras parcelas
vecinas, que formaban originalmente un bloque de una sola pieza, limítrofe de la
dotación oficial, son también reivindicadas por los habitantes de San Lorenzo
como parte de un antiguo patrimonio. Ahora bien, no sólo hoy en día pertene-
cen de modo oficial las tierras de Loma Larga a la comunidad vecina de San
Gabriel, la que se beneficia de otra resolución presidencial dada antes, en 1968,
sino que todo el espacio, objeto de las reivindicaciones de la gente de San Loren-
ro, está registrado como correspondiente por derecho a otros beneficiarios, de
diferentes status. Esta situación crea un problema real en la medida en que los
habitantes de Loma Larga, empadronados en la comunidad de San Lorenzo,
residen sobre tierras que, según la ley, en el sentido estricto del término, pertene-
cen a la comunidad de San Gabriel, en el seno de la cual no están empadronados.
En otras palabras, la tierra trabajada por los habitantes de Loma Larga, sobre la
que residen y que, según ellos, ha sido siempre suya, no les pertenece oficialmente.
Lo mismo ocurre con las otras parcelas del antiguo patrimonio de San Lorenzo
que según sus habitantes les fueron "amputadas" y que están repartidas ahora de
la manera siguiente: 60 ha divididas en tres parcelas pertenecen a la comunidad
de San Gabriel; otras 97 ha al ejido Emiliano Zapata y, finalmente 334 ha, divididas
en seis bloques de parcelas, a particulares. El conjunto de esas tierras, con las de
Loma Larga, antiguo patrimonio de San Lorenzo, representa 553 ha (véase
Figura 5).
Las reivindicaciones están tanto más exacerbadas por cuanto existe un proble-
ma real de exigüidad de las superficies utilizables. En los bienes comunales de
San Lorenzo (976 ha), cada una de las explotaciones agrícolas familiares dispo-
ne, en promedio, de tan sólo 3.7 ha (sin tomar en cuenta las 38 explotaciones de
Loma Larga que, sin embargo, deberían cultivar la tierra allí de acuerdo con la ley).
En Loma Larga misma cada familia cuenta, en promedio, con 1.6 ha de cultivos
temporales sobre tierras, generalmente en declive. Existe, pues, una presión so-

178
 FIGURA 5
El problema agrario de la comunidad de San Lorenzo

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Municip io de
Tempoal I
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Esta~~~I~.
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Bienes comunales ••••
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San Gabriel
(±793 ha) y
propiedades
privadas

(u) TotoUa
A P\alón Sé nchel. Hueju(lB (Hgo.).
"" JOco (O.fJ

Camino de terraceria Limites de congregaciones

Limite s munic ipales (aproximados)
LImites aprox imativas de @ Zona urbana
los terrenos en conflicto ZAPOTAL Cabecera de congregación
Carretera pavimentada Loma Laraa Ranchería

......
'1
-o
 bre la tierra. Ahora bien, no es sólo un problema de exigüidad sino que, en vista
del sistema de cultivo de roza, tumba y quema prevaleciente en la región, es
necesario dejar descansar la tierra durante unos años después de dos o tres años
de uso. Resulta de ello que, en un momento dado, la superficie explotable es me-
nor que la superficie rultivable disponible. Sin embargo, las cosechas son relativa-
mente buenas si se considera que éstas dependen exclusivamente del régimen de
lluvias, que las parcelas, de tierra no fértil, están frecuentemente en declive, y que la
tecnología agrícola es rudimentaria." A esto hay que agregar que, aunque se trate
de bienes comunales, la repartición entre beneficiarios no es igualitaria, lo que
hace que algunos comuneros tengan acceso a una superficie de más del doble del
promedio, en tanto que otros sólo poseen su casa y el solar anexo. Sépase además
que al número de comuneros se agregan los avecindados, personas que viven en
el seno de la comunidad. Se trata a menudo de hijos o nietos de comuneros, que
no tienen acceso legal a la tierra por no ser miembros originales de los bienes co-
munales. Algunos cultivan la milpa paterna pero otros, cuyo patrimonio familiar
ha llegado a sus límites y no puede seguir dividiéndose entre los herederos, se
encuentran sin tierra. Por ello deben resignarse a trabajar como jornaleros en su
propia comunidad o en las vecinas, o como peones en los lugares de trabajo
estacional de la región. A veces, en algunos casos, se hacen prestar parcelas en la
ranchería o fuera de ella (generalmente por parientes) contra una suma módica o
una parte de la cosecha. Esta situación explica que el conflicto de límites territo-
riales movilice a los habitantes de todas las rancherías que componen la comuni-
dad de San Lorenzo y no sólo a los de Loma Larga, situada en primera línea
frente a la comunidad de San Gabriel, al ejido de Emiliano Zapata y a los propie-
tarios privados.

3 El rendimiento óptimo anual y por hectárea en la región de Tantoyuca (si se posee suficiente
tierra para alternar las parcelas entre cultivo y descanso) sería de unos 1 200 kg de maíz y 750 kg
de frijoles, habida cuenta del ciclo completo del sistema de cultivo de la zona (roza, tumba y
quema) (véase J. Ruvalcaba Mercado, Tecnología agrícola y trabajo familiar..., pp. 124-125).

180
 Cada quien y su verdad: "la suya, la mía y la verdadera''4

Aclarar un problema agrario en el medio indígena equivale a emprender una

investigación detectivesca en la que el testimonio de todos los protagonistas,
testigos, víctimas y agresores, depende de su parte e interés en el problema. La
tarea del investigador (por lo demás poco apreciada) no consiste sólo en regis-
trar declaraciones sino también en interpretar las palabras alusivas, los silencios,
los olvidos y las contradicciones emitidas sobre el sujeto del enigma a resolver.
Uno debe asimismo visitar los sitios, impregnarse de ellos, costear los linderos y
recorrer sus límites a fin de estar en condiciones de entender lo que marcan
y esconden más allá del espacio físico de las propiedades en litigio. Además, hay
más de una verdad. Los mismos hechos y los mismos documentos históricos o
contemporáneos, pueden interpretarse de diferentes maneras según la naturale-
za de los intereses en juego que las diferentes versiones subrayan. La compleji-
dad del problema deriva, pues, de las relaciones de poder en vigor en cada época,
y las comunidades indígenas involucradas hoy en día pagan el precio de esas
relaciones de fuerzas.

Génesis I
La comunidad de San Lorenzo, como otras comunidades teenek, se formó alre-
dedor de una hacienda del mismo nombre, establecida a comienzos del siglo
XVIII. Los más antiguos datos recogidos sobre el lugar llamado San Lorenzo
aparecen en un documento del Registro Público de la Propiedad (RPP) en Tanto-
yuca. 5 En ese documento se relata la historia de un testimonio presentado en 1742
por el prior del convento de Huejutla (poblado vecino de Tantoyuca, en el actual
estado de Hidalgo) ante el alcaldede Tantoyuca, que estaba entonces bajo la juris-
dicción de las ciudades de Pánuco y de Tampico. Según el testimonio, el virrey
(sin más precisión, pero sin duda hacia mediados del siglo XVII) había atribuido
en merced al convento de Huejutla el sitio de Tambelejá (cuya etimología corres-

4 Según la expresión de un propietario privado implicado en este litigio de tierras.

5 Registro Público de la Propiedad (RPP), Tantoyuca, escritura núm. 4,1926.

181
 ponde al "sitio donde corre el agua"). En ese lugar se constituyó más tarde la
hacienda de San Lorenzo. El sitio fue arrendado y luego cedido en censo redimible
a don Juan Górnez, Se trata de un crédito o préstamo con interés a largo plazo
garantizado por un bien inmueble, es decir, de un sistema de renta del suelo. Se
presenta en efecto como la compra de una renta anual que es en realidad el
interés de un préstamo." El lugar así llamado fue empeñado luego a la parroquia
de Huejutla por su endeudado dueño, sobrino del primer propietario, y después
esas tierras fueron vendidas (también en censo redimible) a don Antonio
Argumendo. Este mismo nombre aparece en otro documento, con fecha de 1784,
en el que Argumendo se presenta como agricultor y declara haber, él y sus prede-
cesores, siempre pagado al cura, por más de sesenta años, el arriendo por la
posesión de San Lorenzo en su integridad. En este documento se percibe que el
conflicto de límites entre la comunidad de San Lorenzo y la de San Gabriel tiene
cierta profundidad histórica. En efecto, Argumendo denuncia ante el alcalde de
Tantoyuca la entrada de "varios indios vecinos y en particular un Gabriel García
en las tierras y dentro de los limites que siempre han sido considerados como de
San Lorenzo"." En esa denuncia aparece un testimonio de los límites de San
Lorenzo como contiguos, entre otros, a los lugares de El Mamey y La Tinaja que
pertenecen hoy a la comunidad de San Gabriel. Ese testimonio sirvió de base
para el reconocimiento y la atribución del título de propiedad de los bienes co-
munales de San Lorenzo en 1987.
Volviendo al documento de 1784: el acusado principal, Gabriel García, due-
ño de la hacienda de San Gabriel, en respuesta replicó tener títulos de posesión
de esas tierras que databan de más de doscientos años, remontándose a una
merced del siglo XVI. Según ese testimonio, uno de los limites de San Gabriel es
el lugar llamado Tasetuco, alias San Mateo (en la actualidad, el limite entre la
comunidad de San Lorenzo y la de Aquiche, cerca de la ranchería de Guayalar).

6 Véase rp. Berthe, "Taux d'inrérét, cens et dépóts en Nouvelle- Espagne", en M.N. Charnoux, D.
Dehouve, C. Gouy-Gilbert y M. Pepin Lehalleur (eds.), Préter et emprunter. PratúJues de crédit
auMexique (XVP - xxe riMe), Éditions de la Maison des Sciences de I'Homme, París, 1993, pp.
9-23.
7 Según un documento, que "deseando se conserven en buen estado y seguridad", fuera entrega-
do en 1933 por el representante del comité agrario de San Lorenzo a los archivos generales de
la nación (AGN, Tierras, vol. 3691, t. 2, exp. 5, ff. 1-6).

182
El cura de Huejutla, por su parte, no estaba en posición de presentar, durante él
litigio, los títulos de propiedad, debido a que los agustinos se los habían llevado
consigo cuando dejaron la región en 1754; la parroquia seguía percibiendo al-
quiler todos los años sin poseer ningún acta de propiedad. Sin los títulos, la
decisión judicial consistió en no autorizar la restitución de las tierras, solicitada
por el eclesiástico. Después de esto, continuó la transferencia de las tierras de San
Lorenzo de un propietario a otro por venta o herencia. Hacia 1822, tras la
independencia, el terreno de la hacienda fue repartido entre dos compradores:
don Manuel Silva y don Ignacio Echevarri y Oviedo. Éstos y sus herederos suce-
sivos vendieron a la larga sus derechos sobre dichas tierras. Los hermanos To-
rres, que le habían comprado las tierras a la heredera de Manuel Silva en 1841,
las vendieron en 1880 a un grupo de 47 individuos, sin duda sus peones indíge-
nas, que compraron las tierras de sus patrones a raíz de la ley de desamortización
de 1856 y otras leyes liberales que siguieron, cuyo objetivo era la privatización de
los bienes corporativos civiles y religiosos.! Esas tierras formaron entonces 7/8'
del terreno de la hacienda de Tambelejá, alias San Lorenzo." En un lapso de 30
años, la última parte de la hacienda perteneciente a los herederos de Echevarri
fue adquirida de manera colectiva. 10 En 1940, una aeta de catastro de ratificaciónde
las ventas anteriores y de evaluación del terreno establecería el reconocimiento
de los derechos primitivos de 121 condueños en el seno de la hacienda indivisa de
San Lorenzo. II
El embrollo actual encuentra, en apariencia, su explicación en un documento
notarial con fecha de 1917 en el que figura la genealogía de los dueños y condue-
ños de la hacienda de San Gabriel desde la atribución en merced de su terreno en
1581. 12 Ese documento menciona a don Ignacio Echevarri que compró en 1865
una parcela a un heredero del antes mencionado Gabriel García. El hecho de que
ese individuo y sus herederos poseyesen tierras en el seno de dos haciendas con-

8 Véase. D. Fraser, "La política de desamortización en las comunidades indígenas, 1856-1872",

en Historia Mexicana, 21 (4),1972, pp. 615-652.
9 RPP, Tantoyuca, escritura núm. 59, 1880.
10 RPP, Tantoyuca, escrituras núm. 51, 1899; núm. 9, 1902; núm. 77, 1910 (ventas a "comprado-
res que no saben leer").
11 RPP, Tantoyuca, escritura núm. 55, 1940.
12 Archivospersonales de Calixto García, ex administrador-tesorero del condueñazgo de San Gabriel.

183
 tiguas e indivisas probablemente dio lugar, a largo término, a confusiones y reivin-
dicaciones de ambas partes: cada quien sosteniendo que tal parcela le pertenecía.
Este hecho puede además explicar la descripción elástica de los límites territoria-
les que aparecen a lo largo de los diferentes documentos consultados. En efecto,
en 1876, en el título de adjudicación del lote llamado El Silozúchil (al sur de San
Lorenzo) "a varios indígenas", se mencionan, entre otros, sus límites con la hacien-
da de San Lorenzo a lo largo del arroyo de Tototla.P En otra acta del plano de la
hacienda de Xilozuchil con fecha de 1894 y certificado por un notario público,
se anotan igualmente sus límites, al noreste, con los terrenos de San Lorenzo. 14
Lo mismo se da en el texto de la resolución presidencial de las tierras comunales
de Xilozuchil, con fecha de 1945, en el que se confirman los límites orientales con
la comunidad de San Lorenzo y donde, como en los documentos precedentes,
no figura mención alguna de contigüidad con los terrenos de San Gabriel. En
cambio, en el documento ya citado de la genealogía de los propietarios de San
Gabriel se mencionan las fronteras naturales de esa hacienda, que bordean, al
este, el arroyo de Las Tortugas (actualmente Zanja del Pájaro) y, al sur, el arroyo
de Coatotoque (Tototla), limítrofe con los terrenos de Xilozuchil, es decir, en con-
tradicción con los documentos precedentes. En 1926, a fin de refutar un dicta-
men judicial que otorgaba la propiedad de los terrenos en litigio a los condueños
de la hacienda de San Gabriel, los habitantes de San Lorenzo establecieron un acta
notarizada a fin de precisar los límites de su propiedad. Según ese testimonio, los
límites de San Lorenzo llegaban, hacia el sur, al arroyo de 'Iototla, lindante con las
tierras de Acececa, Xilozuchil, Chote y Aquiche. Como soporte a esa declaración
siguen los testimonios de individuos originarios de tres de esas comunidades que,
habiendo participado como comuneros en la limpieza de los caminos medianeros,
afirmaban conocer los límites de San Lorenzo.
Por su parte, la comunidad de San Gabriel, que comprende 124 comuneros,
posee un documento con fecha de 1814 en el que se expone la historia de sus te-
rrenos. Según esta relación, en 1581, el conde de La Coruña, Lorenzo Suárez de
Mendoza, gobernador general, otorgó esas tierras en merced a Diego Sánchez
Pulido con el fin de establecer en ellas una explotación destinada a la crianza de

13 RPP, Tantoyuca, escritura núm. 2, 1887.

14 Transcrito en M. Pérez del Ángel, op. cit., pp. 136-139.

184
ganado bovino. Se trata sin duda de la merced a la que se refería Gabriel García
durante el litigio de 1784, antes mencionado. En esta merced se describen los lí-
mites de esas tierras que bordean, en la zona que nos interesa, el arroyo de Itupe
hasta 'Iasetuco, alias San Mateo. En 1591 fue expedida una cédula real de Felipe II
en la que aparecen los detalles de los límites que incluyen, entre otros, al arroyo
de Tototla. Ese documento le valió a la comunidad de San Gabriel adquirir en
1968 el status de bienes comunales.
Fue sólo durante los años de la Revolución (1910-1921) que algunos miem-
bros del condueñazgo de San Lorenzo empezaron a desbrozar las tierras de la
larga colina que le valió, más tarde a la ranchería que se formó en ella, el topónimo
de Loma Larga. En esos parajes apartados encontraron refugio contra las exac-
ciones de las diferentes hordas de soldados y revolucionarios que pillaban las
aldeas de los alrededores, dejando detrás suyo cenizas y desolación. Eran nume-
rosos en aquel entonces los espacios vacantes y no cercados del condueñazgo; los
que lo deseaban y tenían la posibilidad de aprovechar más superficies que otros
se apoderaron así de gran número de terrenos, lo que explica la desigualdad actual
en el tamaño de las propiedades en la comunidad. Juliana, una de las mujeres más
ancianas de Loma Larga, me contaba que "antes" los hombres trabajaban mu-
cho más, se levantaban temprano y había que llevarles la comida a la milpa.
Ahora, me decía, "los hombres ya no trabajan, son flojos, ya no hay tierra y ya no
tienen ganas de trabajar".

El engranaje I
Según los habitantes de San Lorenzo, el origen del "problema" sería la responsabi-
lidad de un antiguo administrador-tesorero del condueñazgo vecino de San Gabriel
que vendió, entre 1958 y 1968, terrenos a particulares, extraños a la copropiedad.
Cedió lotes de su propia comunidad pero también algunos que, según la versión
de los comuneros de San Lorenzo; les pertenecían a ellos:

Nombraron alli a un mestizo como tesorero y éste se puso a vender la tierra comu-
nal [... ] luego vinieron los ricos y se apoderaron de nuestras tierras [... ] nos ame-
nazaron con prenderles fuego a nuestras casas si no nos íbamos [... ] destruyeron

185
 nuestras casas [... ] antes vivíamos en paz [... ] los ricos y los comuneros de San
Gabriel arrancaron las alambradas [... ] quieren dominarnos [... ] siempre hubo
mojones, cruces, los quemaron o los sacaron, ambos, los compradores y los comu-
neros [... ] los ricos llegaron allá con su dinero.

Algunos ancianos de San Lorenzo recuerdan todavía los emplazamientos de

esos antiguos mojones y cruces, destruidos o quemados por los "ricos" y, cada vez
que hay que aclarar los hechos, presentan testimonio a ese efecto ante la justicia.
El tesorero a quien se imputa el origen del problema vive aún (1992); su casa,
escondida en la selva tropical, se encuentra, sin embargo, al abrigo de la malevo-
lencia. Según su testimonio, algunas personas de fuera habrían efectivamente
venido a comprar tierras en San Gabriel, a pesar de que una cláusula del regla-
mento lo prohibía. En efecto, el artículo 10° del reglamento interno del condue-
ñazgo de San Gabriel prohibía la venta de lotes a personas extrañas (exteriores al
conjunto de copropietarios) sin que esas tierras fuesen ofrecidas primero a los
otros condueños y sin haber recibido el acuerdo de estos últimos.P Así, "cachito
por cachito", gente de fuera habían llegado finalmente a poseer más tierras que
los "nativos", pero el tesorero niega haber estado implicado en esas transacciones.
El asunto habría empezado mucho antes de su nombramiento, desde 1914,
cuando el administrador de Sin Gabriel de ese entonces, aprovechando los tiem-
pos tumultuosos de la Revolución, vendió 300 ha a jefes de familia de San Loren-
ro, ilícitamente y sin documentos. Más tarde, esas mismas tierras habrían sido
revendidas por otro administrador-tesorero de San Gabriel (que cumplió esas
funciones hasta su asesinato en 1958) sin consultar a la asamblea de copropieta-
rios. Esas son las tierras que hoy serían el objeto de los litigios.
Según testimonios divergentes, fue ya sea en 1946 o en 1960 que un ingeniero
del Departamento Agrario se desplazó sobre el terreno para delimitar de manera
precisa lo que debía ser atribuido a unos y otros. Sin embargo, según algunos:
"el ingeniero vino a fraccionar en vez de medir y el tesorero se limitaba a certificar.
Al que hablaba lo mataban o lo echaban a la cárcel". Basándose en la reglamenta-
ción agraria en vigor en esa época, el ingeniero declaró que los que poseían y

15 "Reglamento Económico Rural de la Hacienda de San Gabriel", 1895, archivos personales de

Calixto García, ex administrador-tesorero del condueñazgo de San Gabriel.

186
cultivaban tierras desde hace más de cinco años podían hacerlas registrar indivi-
dualmente como propiedad privada. Pero para inscribir las parcelas en el registro
de la propiedad, había que pagar al ingeniero cierta cantidad por hectárea, ade-
más de los derechos de registro y del monto del valor fiscal del terreno. Los que
podían asumir los gastos aprovecharon evidentemente la oportunidad. Los otros,
que no tenían los medios, que percibían mallos intereses en juego o que ponían
delante otras lógicas, se hicieron registrar juntos, como grupo, en tanto que
comuneros de bienes comunales.
Las actas de ventas inscritas en el registro catastral de Tantoyuca sitúan, en
efecto, el comienzo de la regularización de esas transacciones en los años cincuen-
ta. 16 Por lo demás, según la versión de uno de los propietarios implicados en este
caso, la cual corrobora la del administrador-tesorero (siendo éste descrito por aquél
como una persona muy honesta), hubo, hace unos cincuenta años, una "abertura
legal" que permitió hacerse reconocer como miembro-explotador de pleno dere-
cho en el seno de los condueñazgos, mediante un impuesto de registro a pagar
ante los tesoreros de cada comunidad. La privatización efectiva de lotes que era,
sobre todo, el caso de los copropietarios no indígenas de la ex hacienda de San
Gabriel, fue justificada por esta persona según un proceso explicado por

[... ] la concepción no muy definida que tiene el indígena acerca de la propiedad de

la tierra [... ] su concepto es distinto, quiere la tierra en común. Lo atribuyo al
sistema mexicano que no le ha enseñado lo que es privado y lo que es común. Hay
mucha ignorancia entre la gente indígena. Los problemas actuales emanan de la
mala fe de los líderes que los asesoran. Los más fáciles de engañar son los indígenas
huastecos, Es en interés del gobierno que no se despierten [ ... ]17

16 RPP, Tantoyuca, escrituras núm. 194, 1951; núm. 93, 1956; núm. 30, núm. 68, núm. 147,
núm. 176, 1959.
17 En torno a esta concepción particular de la propiedad indígena, se dirá además que, aún hoy en
día, las transacciones de tierras que se efectúan entre comuneros de la misma comunidad suelen
establecerse fuera del aval oficial del comisariado de los bienes comunales que implica el pago de
los derechos de registro deesas ventas (N$ 50). Esas transacciones se hacen informalmente, todos
saben de eUas pero no dejan rastros oficiales. Esta situación tácita de lo predial en el seno de las
comunidades abre las puertas a diferentes abusos, tanto por personas internas como por extraños.

187
 Para terminar, las propiedades privadas, dispersas entre los terrenos comunales
de San Gabriel, fueron dotadas de certificadosde no afectación que las protegen de
eventuales expropiaciones. Así, tras las ventas ilícitas a individuos extraños al
condueñazgo, los bienes comunales de San Gabriel, originalmente de 4 010
ha fueron fuertemente reducidos y divididos en ocho parcelas que hoy sólo cu-
bren 794 ha.
La resolución presidencial de San Gabriel, dada en 1968, fue rechazada en un
principio por los copropietarios, en desacuerdo con esa situación de fracciona-
miento, pero después fue ratificada en 1976, tras una serie de encarcelamientos
de algunos de los condueños a consecuencia de invasiones de tierras ("no podía-
mos ir contra los ricos"). En el seno de la comunidad de San Gabriel hay, hoy en
día, aparte del litigio con San Lorenzo, otros problemas concernientes a la te-
nencia de la tierra en dos de sus rancherías, que tienen como telón de fondo el
fraccionamiento de la ex hacienda. Finalmente, el problema de San Lorenzo
emana del de San Gabriel, puesto que esas ventas ilícitas están al origen de la
amputación de tierras de San Lorenzo. La fragmentación de la comunidad de San
Gabriel la describe perfectamente el consejero jurídico de San Lorenzo en uno
de los innumerables documentos concernientes al litigio:

[... ] En esa situación se adviene a simple vista que el plano proyecto relativo de
dicho fallo presidencial [de San Gabriel] es una verdadera obra de arte cubista
digna de los pinceles de Picasso, Gris y Braque pero que nada tiene que ver con la
verdad objetiva de los bienes comunales que supuestamente reconoce y titula [... ]

Todo se complica I
Más tarde, hacia el fin de los años setenta, uno de los lotes vendidos anterior-
mente a un comprador particular, con una superficie de 97 ha, fue entregado al
Banco Nacional de Crédito Agrícola a raíz de una incautación inmobiliaria. En
1980, esa tierra fue atribuida como ejido, con el nombre de Emiliano Zapata, a 22
solicitantes de tierra, campesinos mestizos y teenek, originarios de los alrededores.
Entre ellos se contaban comuneros de San Gabriel, que habían perdido sus parce-
las en el curso de los fraccionamientos anteriores, incluso un miembro del Consejo

188
de Vigilancia de esa comunidad, que confesó no haber intervenido durante las
ventas ilícitas, como lo exigía su función, por temor a ser víctima de un acto de
violencia. Gente de la ranchería de Tototla, perteneciente a San Lorenzo y des-
mantelada a raíz de las ventas, también pidió formar parte del nuevo ejido. Otros
individuos desposeídos de esa ranchería se instalaron más tarde en Tantoyuca o
trabajan como vaqueros, a cambio de alojamiento y un mísero salario, en las explo-
taciones agrícolas privadas de la región. Por lo demás, en 1983, como acto de
solidaridad entre miembros de la misma comunidad, parientes implfcitos.P los
habitantes de Loma Larga autorizaron a seis familias despojadas de la ranchería de
Tototla a instalarse en un lote de tan sólo dos hectáreas al sur de su ranchería. El
aspecto desastroso y precario de sus chozas revela el estado de ánimo de esas per-
sonas. Así lo explica un joven: "no quiero hacerme una casa buena, <qué tal si
viene otro rico y me quita de nuevo la tierra?" Otro me pidió que tomase su foto
con el paisaje de fondo a fin de que sus hijos tengan un testimonio del lugar en el
que vivieron, porque tal vez un día los evacuarán de nuevo. Agregó que viven
como caracoles debido a que cambian con frecuencia de lugar de residencia llevan-
do su casa y todas sus posesiones sobre las espaldas.
Como sus propietarios, el ganado de los "ricos" no respetaba los límites e in-
vadía con frecuencia las milpas de los teenek de San Lorenzo, que finalmente
tuvieron que decidirse a erigir alambradas en la pradera.

Entre la ley Y la legitimidad I

Una parte de la tierra reivindicada por San Lorenzo, de unas sesenta hectáreas,
está actualmente en posesión de la comunidad de San Gabriel ("los de San Gabriel
trabajan la tierra de nuestros abuelos"), pero la mayoría de las tierras en litigio
(cuatrocientas hectáreas, más o menos) han sido objeto de transacciones y fue-
ron cedidas a compradores particulares, y esas ventas se legalizaron a posteriori.
Según uno de los funcionarios de la Secretaría de la Reforma Agraria (SRA) en
Tanroyuca, no existe hoy vía legal alguna que pueda modificar esta situación,

18 De hecho, todas las familias de Tototla mantienen relaciones de parentesco, próximas o lejanas,
con las de Loma Larga. Véase el capítulo III, que concierne las alianzas matrimoniales teenek.

189
 por ser irrevocables los certificados otorgados de acuerdo a la Ley de Inafectabi-
lidad Ganadera, así como las dotaciones ejidales o comunales.
En 1987, en el acta de atribución del título de propiedad de los bienes comuna-
les de San Lorenzo, se reconoce una superficie libre de todo conflicto de 976 ha
de tierras de temporal. En esa acta, como en el texto de la resolución presiden-
cial, se menciona la necesidad de resolver el conflicto de limites que existe entre
la comunidad de San Lorenzo y la de San Gabriel. En un comienzo, los poblado-
res de Loma Larga cuyas tierras habían quedado fuera de la superficie comunal
otorgada por el decreto presidencial, se negaron a poner su firma, que debía sig-
nificar su aprobación. Sin embargo, decidieron hacerlo más tarde a pesar del
rechazo de sus reivindicaciones, a fin de no correr el riesgo de ser despojados
por todos lados. A diferencia del caso de los pobladores de San Gabriel que
firmaron finalmente el acta "con especial inconformidad", insistiendo manifies-
tamente su desaprobación, en San Lorenzo no se menciona acto alguno de inva-
sión de tierras o conflictos violentos para intentar recuperar las tierras omitidas
en la resolución presidencial ("tuvimos miedo que nos metan al bote por solici-
tar tierras"). A fin de aclarar el problema, como hace doscientos años en una
situación semejante, la comunidad de San Gabriel presentó a las instancias agra-
rias el título primordial de 1591 asícomo el decreto presidencialque le fue otorgado
en 1968 y que puede ciertamente considerarse en el período contemporáneo como
el equivalente actual de los títulos virreinales. En 1988, la Secretaría de la Refor-
ma Agraria promulgó una aeta que debía resolver el conflicto "de manera definiti-
va". En ella se lee, por ejemplo, que habiéndose convertido la situación de faao en
situación de jure, las tierras de Loma Larga pertenecen nuevamente a la comuni-
dad de San Gabriel y que, puesto que viene a agregarse a todos los demás decre-
tos concernientes a San Gabriel y al ejido Emiliano Zapata, el acta pone punto
final al conflicto; sus decisiones son inapelables.
Como se ve, "el problema" no nació ayer. Pero se notará que en cada ocasión
las decisiones tomadas han sido en su mayoría a favor de la comunidad de San
Gabriel, con el apoyo de los notables de la cabecera de distrito y los hombres de
la ley, muy probablemente para ocultar la apropiación ilícita de tierras por par-
ticulares, amigos o parientes. Es verdad también que la comunidad de San Gabriel
dispone de otra ventaja. Cada vez que se trata de poner luz sobre el asunto,

190
sus dirigentes presentan a las autoridades el título original de 1591 y la resolu-
ción presidencial de 1968, mientras que los de San Lorenzo sólo pueden pro-
ducir documentos posteriores: de 1742 y 1987. El litigio entre la comunidad de
San Lorenzo y la de San Gabriel consiste, como puede constatarse, en una con-
frontación, a nivel jurídico, de documentos procedentes de períodos históricos
distintos. Los pobladores de San Lorenzo intentan, en efecto, legitimar sus deman-
das con una serie de documentos legales así como con testimonios diversos que
son cronológicamente ulteriores al título virreinal de San Gabriel y al decreto
presidencial basado en él.
No es menos cieno que los esfuerzos de San Lorenzo por recuperar esas tierras
persisten y que últimamente (1990-1995) la comunidad se vio asistida en sus
gestiones por una organización campesina radical. Los habitantes siguen afirman-
do que la mayoría de los propietarios privados de hoy despojaron a sus padres o
a ellos mismos de su tierra ancestral amenazándolos con actos de violencia. Aho-
ra el zumbido de los tractores de esos propietarios resuena en el espacio auditivo
de Loma Larga en donde aún se usa la coa para trabajar la tierra. Encaramados
en lo alto de su ranchería, donde la tierra es amarillenta y arcillosa, los aldeanos
teenek contemplan con nostalgia esas tierras más negras y fértiles que sirven hoy
de pastizales para unas cuantas vacas dispersas. Cuando se les pregunta a quién le
pertenecen esos terrenos, la respuesta es siempre resuelta: "a Loma Larga".

La legitimación del apego porel territorio I

Loma Larga fue reconocida oficialmente como localidad en 1976, cuando se
instaló allí una escuela primaria. Hasta entonces los niños de esa ranchería iban
a la escuela de la aldea vecina de La Garrapata, a media hora de camino. Siendo
la escuela el medio por antonomasia de la hispanización de los indígenas, es a
partir de ese momento que el nombre de Loma Larga fue adoptado en ese lugar
que, antes, sólo se lo llamaba por su topónimo teenek: A1Hryol-loma de izotes
(Tueca ef 'Ireculeana-Csst- Liliáceas). Desde que la escuela empezó a funcionar,
fueron implantadas también en la ranchería las funciones políticas de agente
especial y de sus diversos auxiliares. En efecto, era necesario comenzar a organi-

191
 zar las faenas comunales para el mantenimiento de la escuela, nombrar al comité
de padres de familia, etcétera. 19 Desde ese año, Loma Larga se dotó de órganos de
autoridad local. Ese momento clave de la historia del lugar tiene implicaciones
sobre la posición de los pobladores en torno a su problema agrario. En efecto, la
insistencia en Loma Larga sobre su pertenencia a la comunidad de San Lorenzo
se manifiesta, entre otros, por la satisfacción no disimulada de tener en su seno
una escuela primaria cuyo emblema oficial de la Secretaría de la Educación PÚ-
blica lleva la inscripción: "Loma Larga, San Lorenzo". La edificación de la es-
cuela en Loma Larga inauguró así la existencia oficial de esa ranchería que hasta
entonces no era conocida por las autoridades de la sociedad nacional (era un anexo
de La Garrapata). La escuela corresponde, pues, a la primera presencia del "Go-
bierno" en esa localidad ("la capilla nos penenece a nosotros y la escuela, al
Gobierno") que legitima así, según la percepción de los pobladores, sus reivindica-
ciones de penenecer oficialmente a la comunidad de San Lorenzo.
Por lo demás, uno de los propietarios implicados en el problema de tierras
ejerció como presidente municipal de Tantoyuca entre los años 1979 y 1982.
Según el testimonio del agente especial de Loma Larga en aquel entonces, ese
alcalde no le dejó ejercer sus funciones, ordenándole que devolviese el sello de la
comunidad. Este sello que, con el emblema de la República Mexicana, incluye el
nombre de "Loma Larga, San Lorenzo" fue adquirido por los habitantes de la
ranchería en 1976 cuando fue designado el primer agente de esa localidad. Su
importancia simbólica se manifestó, por ejemplo, en enero de 1992, durante el
nombramiento del agente de este lugar. Éste quería en un principio eximirse de
esa función con el pretexto de que no sabía leer ni escribir, pero en la asamblea en
la que presentó su dimisión, el argumento categórico emitido por la totalidad de
los pobladores para rechazarla fue que esa persona ya poseía el sello yen consecuen-
cia debía cumplir con la obligación que emanaba de ese hecho. El sello, como la
vara de lasautoridades tradicionalesen otros lugares,es sin duda el signo contempo-
ráneo del poder y la autoridad. Además en este caso, por el emblema nacional y
el nombre de la localidad que incluye, es el signo de dominio sobre un lugar

19 Era necesario también, en un comienzo, organizar el hospedaje del maestro, pero los profesores
. siguientes optaron por no pernoctar en la ranchería y deben venir todos los días desde Tanroyuca.

192
determinado y de confirmación oficial del sentimiento de pertenencia de los
habitantes. Loma Larga pertenece pues a San Lorenzo puesto que así figura en
el sello oficial, signo de la soberanía de esa localidad y de control de su territorio.
El agente que no pudo ejercer su función explicaba la postura del alcalde por
el hecho de que este último exigía que la población de Loma Larga fuese trans-
ferida administrativamente a la comunidad de San Gabriel. Según los testimonios
había dejado instrucciones en la oficina del registro civil en Tantoyuca prohi-
biendo la inscripción de niños de Loma Larga como nativos de esa ranchería (es
decir, pertenecientes a San Lorenzo). Es probable que el alcalde-propietario de
tierras (poseedor asimismo de tierras en conflicto en la comunidad teenek de San
Nicolás) haya temido que la obstinación de los habitantes de Loma Larga abriese
un día la caja de Pandora de las adquisiciones ilícitas de tierras y haya querido
aprovechar su posición de poder para encubrir el problema, específicamente,
según una lógica particular, eliminando la existencia institucional de la ranchería.

Tierra y etnicidad I
A partir del acta de 1988, oficialmente ya no existe un problema entre la co-
munidad de San Lorenzo y su vecina. Pero es conocida, en México, la inadecua-
ción persistente entre lo legal y lo real.20 El litigio de tierras continúa siendo en
San Lorenzo motivo de numerosas conversaciones. Este asunto pesa sobre la
vida de los comuneros, tanto por la asistencia requerida a numerosas asam-
bleas (muchos hombres tienen que interrumpir su trabajo externo para movi-
lizarse) como por las contribuciones necesarias para el financiamiento de los
trámites. Éste, a su vez, conduce a ausencias más frecuentes en busca de dinero
fresco y provoca, entre otras cosas, la indigencia de los eventos festivos en la
comunidad (bodas, fiestas civiles y religiosas, velorios ... ). La gente dice: "no
hay dinero, todo va para la tierra".

20 Véase, por ejemplo, L. Cambrézy, "La distribución de la propiedad social.,;".

193
 Una obstinación y su lógica profunda I
Cuando se trata de analizar las reivindicaciones territoriales de un grupo indíge-
na, el enfoque antropológico privilegia comúnmente ciertas características indí-
genas tales como la organización social interna tradicional, el apego a la tierra
ancestral, la cosmología que implica una relación especial con la tierra, marcada
por ritos y costumbres agrícolas, la cohesión comunal, etcétera. Sin embargo,
esos enfoques no parecen pertinentes del todo en el caso de Loma Larga. En esta
comunidad teenek en la que reina una situación de aparente deculturación, desidia,
abandono, miseria y aislamiento, un análisis que privilegiase rasgos étnicos casi
inexistentes o no manifiestos no parece proporcionar una explicación suficiente
para entender la obstinación de que hacen prueba los habitantes de esa locali-
dad en su persistencia, que lleva ya varios decenios, en rechazar los límites
territoriales que les han sido asignados. Examinemos, no obstante, tales rasgos
en esta comunidad.
En San Lorenzo no puede observarse una cohesión comunal absoluta y, de
hecho, no todos participan en la lucha. El litigio ha generado una división entre
los adherentes a dos organizaciones campesinas. Una (la CCI-Confederación Cam-
pesina Independiente) emprendió la demanda de reconocimiento y certificación
de los títulos de propiedad comunal, lo que fue hecho, en tanto que la otra
(Antorcha Campesina) prosigue los trámites para recuperar las tierras no inclui-
das en las actas de 1987 y 1988. 21 Actualmente 146 personas están movilizadas,
casi la mitad de los jefes de familia empadronados en la comunidad. Entre ellos
están, obviamente, todos los comuneros de Loma Larga, pero también el con~
junto de autoridades de San Lorenzo cuya jerarquía y nombramiento derivan
del gobierno nacional y no de un poder local tradicional. Y esas personas afir-
man que, en el caso en que las tierras fuesen al fin restituidas, sólo los que conti-
núan luchando se beneficiarían de ellas. Las asambleas generales en San Lorenzo

21 Las dos organizaciones campesinas implicadas en el litigio mantienen posiciones ambiguas, que
van de un radicalismo puntual a un alineamiento con el PRI. Por lo demás, los hombres de Loma
Larga que participan a veces en manifestaciones organizadas por "Antorcha" se burlan de las
consignas que deben repetir: "iSomos todos iguales, el mismo hombre, unidos!". "En la reali-
dad", dicen, "es diferente".

194
se ven siempre marcadas por esta división que puede llegar hasta el cuestiona-
miento del derecho de participación de los habitantes de Loma Larga: "Los que
no quieren continuar la lucha no nos consideran como hermanos; están de acuer-
do con los términos de la resolución presidencial y quieren olvidar el proble-
ma", dice la gente de Loma Larga. La escisión se manifiesta también al nivel de
la organización religiosa de la parroquia de Tantoyuca. En efecto, el inspec-
tor teenek, encargado de la zona de San Lorenzo a la que pertenece Loma Larga,
vive en Mancornaderos y forma parte de la organización campesina adversa (CCI).
Éste presentó un pedido en mayo de 1994 ante las autoridades religiosas de
Tantoyuca para obtener que la ranchería de Loma Larga dependiese, a partir
de entonces, de la zona de San Gabriel, a lo que los habitantes de Loma Larga se
opusieron categóricamente. Sin embargo, tras interesarse con mayor detenimiento
en la cuestión, las autoridades eclesiásticas de Tantoyuca prefirieron no inmis-
cuirse en ese asunto delicado y dejar la situación tal cual.
Aunque sea un elemento considerable del debate, la presión sobre la tierra no
puede tampoco presentarse como la explicación determinante de la reivindica-
ción territorial, puesto que el hecho de disponer de tierras en medio indígena no
implica necesariamente, en esta región al menos, que éstas sean suficientes para
proveer por completo la manutención de las familias. Además, las migraciones
motivadas por la búsqueda de trabajo no han disminuido en la Huasteca del
piedemonte y de la sierra desde que la Reforma Agraria intervino en ella.22 La
correlación entre la no posesión de tierras en el medio indígena y la emigración
de la ranchería no es directa. El problema es mucho más complejo. El derecho a
explotar un terreno comunal está condicionado por obligaciones comunales en
las que cada comunero debe participar y que, por consiguiente, exigen su presencia
en el sitio. En cuanto a los hijos de comuneros que no poseen tierras, éstos se ven
obligados a participar en las faenas comunales a fin de preservar sus derechos al
acceso futuro a una milpa, lo que se contrapone a un empleo fijo y duradero
fuera de la comunidad. Además, el conocimiento pobre de la lengua española y
el bajo nivel de escolaridad repercuten en todas las clases de edad, por una capaci-
dad limitada a integrarse a los medios de producción y de empleo externos a la

22 Véase M. Romer, op. cit.

195
 comunidad.P Así, la emigración en el medio teenek es en general de naturaleza
estacional y temporaria y deriva sobre todo de la necesidad de disponer de ingre-
sos en efectivo para adquirir los productos de primera necesidad, fuera del maíz
y los frijoles provistos por milpas de bajo rendimiento. La emigración no se
percibe localmente como la solución a la exigüidad de la tierra; sólo interviene
como complemento a la residencia en el seno de la comunidad, que no se aco-
moda a largas ausencias. Esa situación, en apariencia contradictoria, entre apego
y movilidad, hace que la parcela familiar quede sujeta a los fraccionamientos
entre herederos a pesar de que ya no esté en condiciones de satisfacer a las nece-
sidades de los que la explotan. La carga de la población sobre una tierra ya muy
compartida explicaría, en parte, la necesidad de aumentar el territorio de la co-
munidad, realizada en diversas modalidades, trámites judiciales o invasión de
tierras. Pero el apego a la tierra comunal, expresado por la decisión de quedarse
en el sitio y de no emigrar defmitivamente, parece derivar de una lógica más bien
identidaria que económica.
En cuanto a la relación simbólica con la tierra, ésta no se expresa en Loma
Larga por medio de ritos agrícolas de fertilidad y, cuando se les menciona a los
habitantes de esa ranchería las costumbres de ofrendas de alimentos y libaciones a
la tierra en otros lugares de la misma región (practicadas, entre otros, por los
nahuas veracruzanos y los teenek de San Luis Potosí), ello suscita reacciones de
sorpresa: "! Ay caray! ¿Cómo vamos a dar comida a la tierra si nosotros mismos
no tenemos qué comer?", o: "Aquí la tierra no está acostumbrada a eso". El
apego a la tierra no debe tampoco considerarse como una actitud que se alimen-
taría únicamente de una presencia ancestral inmemorial en estos parajes. Por el
contrario, la historia de la región y de las genealogías locales atestiguan numero-
sos movimientos poblacionales y configuraciones recientes, a partir del fin del
siglo XIX, de las localidades teenek contemporáneas. Las referencias más lejanas
se sitúan sobre todo en la época de la Revolución, en un pasado real y conocido,
narrado por parientes ancianos. El asunto es más complejo y en la segunda parte
de este libro se verá que la tierra es considerada por los teenek como pertenecien-

23 Véase L. Arizpe, "La ideología del indio y la economía campesina", en R. Stavenhagen (coord.),
Capitalismo y campesinado en México, SEP/INAH, México, 1976, pp. 99-132.

196
te a seres prehumanos que les sirve como soporte de su identidad étnica, pero la
propiedad contemporánea de la tierra es por ello sólo transitoria y ficticia.

La insoportable convivencia con el Otro I

Según la opinión de los consejeros jurídicos de San Gabriel, "el problema" hubiera
podido resolverse si la gente de Loma Larga hubiese aceptado formar parte de la
comunidad de San Gabriel, es decir, si hubiesen simplemente pagado sus cotizacio-
nes de comuneros al tesorero de esa comunidad (aun si no están empadronados
en ella); en todo caso, no había intención alguna, según las autoridades de San
Gabriel, de expoliar las tierras de la ranchería, por el contrario: "ique sigan culti-
vándolas y cumpliendo con sus obligaciones comunales!" Pero el tiempo ha pasado
y ahora el litigio ha sobrepasado el estadio de simple diferendo entre vecinos.
Desde ya, éste escapa al control de los comuneros. Además de las rivalidades y
animosidades internas y entre vecinos inmediatos, están implicados los intereses
económicos y políticos de personas extrañas a las dos comunidades, así como
intereses de varias instituciones y organizaciones campesinas.é? Y aquéllos repre-
sentan al mundo ejek, extraño, frente al cual muchos teenek no se sienten ni a
gusto ni en confianza. En la actualidad, el conflicto de limites rebasa el aspecto
legal y toca ámbitos mucho más afectivos. Ciertamente no excluyen móviles "ra-
cionales", pero cuando se agotan todas las posibilidades de apelar a la justicia o a
otros recursos administrativos derivados de la lógica ejek, los comentarios de los
protagonistas de este drama ameritan ser oídos con particular atención. Interro-
gados sobre lo que les impediría asociarse oficialmente a San Gabriel y poner fin
a esta penosa historia, la gente de Loma Larga responde:

24 No se trata aquí de ocultar las relaciones de poder entre los propietarios privados, blancos y
mestizos, y los campesinos indígenas, ni el ejercicio de la violencia por cieno grupo social o la
búsqueda de áreas de influencia de pane de las principales organizaciones campesinas y las institucio-
nes implicadas en el litigio: Confederación Campesina Independiente,Antorcha Campesina, Organi-
zm:ión Campesina Popular Independiente de la Huasteca veracruzana y la Procuraduría de Asuntos
Indígenas (institución oficial encargada de representar jurídicamente a los indígenas). Sin embargo,
ese tema sobrepasa al de las manifestaciones de la identidad teenek, esbozadas aquí a propósito
de una lucha agraria.

197
 [... ] Aquí siempre ha sido de San Lorenzo... , mi abuelo y el padre de mi abuelo
eran de San Lorenzo... , nunca vamos a cambiar ... , no vamos a morir en San
Gabriel..., no queremos decir que somos de San Gabriel..., siempre hemos regis-
trado a nuestros hijos [en el registro civil] como de Loma Larga, San Lorenzo... ,
tenemos un selloque dice: Loma Larga, San Lorenzo ... , asíes la costumbre (ech'eway
= la razón de siempre). Los de allá, siempre quieren vender tierras y por eso su
tierra está fraccionada ... , dejaron que su tesorero vendiese tierras, no hicieron nada
para impedirlo... [éperdieron la dignidad por su incapacidad de preservar sus pro-
pias tierras?], nos van a engañar otra vez... En San Gabriel, son hijos de huastecos
y de mestizos, están revueltos... , ellos se juntan con los ricos, sirven a los ricos... ,
aquí en San Lorenzo es puro huasteco ... , ellos son más vivos, allá son puro espa-
ñol.. ., allá andan los vaqueros [mestizos], tienen más fuerza, nos pegan y nos
chingan [... ]

Sólo un hombre en Loma Larga reconoce que se trata de una obstinación,

porque aceptar formar parte de San Gabriel equivaldría a reconocer que se per-
dió el litigio. Todos los demás hablan otro lenguaje, el de la identidad.
En el intento de entender los motivos inherentes al mantenimiento de este
conflicto territorial, no basta pues limitarse a los documentos, buscar las razones
en la exigüidad de las milpas y la presión demográfica, hacer uso en bloque de una
estructura social particular o una cosmología indígena en relación con la tierra o
deducir un supuesto apego ancestral al lugar. Estos parámetros no parecen consti-
tuir, en nuestro caso, elementos suficientemente plausibles y consistentes en sí
mismos para explicar globalmente la cuestión y, en panicular, la obstinación que
manifiestan los habitantes de San Lorenw en el curso de las generaciones. En
cambio, tener una mirada sobre los límites en litigio, y sobre todo sobre lo que
delimitan, a uno y otro lado, revela el sentido profundo que les atribuyen los que
se confinan por ellos.
Esos límites engloban el espacio de la comunidad teenek, entendida como un
núcleo de población en el seno del cual los habitantes se definen sin vacilación
como teenek (en tanto que en medio urbano, un teenek, cuando se reconoce como
tal, admitirá sólo "ser de origen huasteco"). Además de cierta cosmología que,
por cieno, es compartida por los teenek, aunque de una manera no muyexplíci-

198
ta, y de una organización interna ligada a la administración nacional, la con-
vivencia en el seno de tal colectividad implica la copropiedad de la tierra, el uso
de la misma lengua minoritaria, la participación en el mismo modo de vida,
relaciones de parentesco estrechas, obligaciones comunales y una situación ma-
terial más o menos compartida por todos. El todo, como una familia extensa
situada en su propio espacio, frente a una sociedad otra, es lo que forja induda-
blemente el concepto de comunidad, aun si existen divisiones internas. Dicho
esto, el etnónimo "teenek" o "huasteco" (como es denominado este grupo por el
mundo exterior), no se ve sujeto a una adhesión identidaria positiva. Por el contra-
rio, ese término es definido localmente como eh)ojontal teenek "el pobre que
habla teenek". Es decir, a la vez, posición identidaria y denigración de sí frente a
los Otros, que nos lleva a buscar los factores del conflicto "encima del suelo",
estando a la escucha de los individuos que lo pisan día a día, a uno y otro lado de
los límites en disputa que, además del marcado del territorio, trazan también el
espacio de su respectiva evolución.

Nosotros y los Otros I

Privilegiando el sentido que le dan los teenek a la vida comunal, parece útil
detenerse sobre ciertas actitudes que los distinguen de sus vecinos mestizos.
Durante la temporada de la siembra del maíz, por ejemplo, el trabajo colectivo
adquiere una importancia particular que incluye el pago remunerativo a los peo-
nes (a menudo parientes o compadres) o la obligación de trabajar recíprocamen-
te en sus respectivas milpas; sistema de intercambio, conocido a través de las
Américas yen otros lugares con diferentes nombres y que en esta región se llama
en español mano vuelta y en teenek huitzbaltsich tolmix, es decir, "devolver la
ayuda". Esta manera de trabajar colectivamente en pequeñas milpas no parece
tener plenamente una justificación agrícola o económica, y derivaría más bien de
un orden sociocultural o de una combinación de estos diversos aspectos. Sin
embargo, el sistema del trabajo recíproco se reduce en Loma Larga a su expre-
sión mínima. La gente dice que ese arreglo no funciona en la ranchería porque
muchos no devuelven el trabajo que fue realizado en su milpa. Se prefiere, por lo

199
 tanto, el modo del pago directo a las personas que contribuyen al trabajo agríco-
la, complementándolo con una comida. Los que no pueden asumir los gastos
que implica el empleo de jornaleros (salario y comida) se las arreglan simplemente
trabajando en solitario, durante algunos días consecutivos según la superficie de
su parcela. Pero los otros justifican el trabajo colectivo de la siembra del maíz
(inexistente en el caso de otros cultivos como el frijol o el chile) por el hecho de
que, cuando se siembra toda la parcela en un mismo día, las plantas germinan
de manera pareja. Además, la comida que sigue a la siembra es ofrecida más bien
a los que han terminado la faena, que explícitamente a la tierra, acentuando así el
carácter colectivo del trabajo de una tierra comunal, que el medio de producción
per se. En esa ocasión, la comida consiste en un tJa)zJtsiil durante cuya prepara-
ción se omite separar las garras del ave, simbolizando así que los sembradíos
están bien arraigados. Se ofrece asimismo atole, bebida a base de maíz, el producto
de base, nutritivo y simbólico, que acaba de ser plantado colectivamente.
Por lo demás, la acogida reservada para el forastero en las comunidades teenek
refleja bien el sentimiento de diferenciación de la sociedad mestiza experimenta-
do por los habitantes de las rancherías. Ya sea de la ciudad cercana o venido de
más lejos, el forastero suscita profunda desconfianza, alimentada por siglos
de expoliación, agresión y explotación. Esa falta de confianza hacia el mundo
exterior es indicativa de las aprensiones locales, de cierta xenofobia y de un pru-
rito de reclusión que permite vivir con un mínimo de interferencias con el mun-
do mestizo. En Loma Larga, esa actitud se transmite a los niños, por ejemplo,
cuando se ponan mal y sus padres los amenazan con ser raptados por el ejek ("el
español, el mestizo"). En los mismos parajes, cuando un forastero entra a una
comunidad, todos huyen y se esconden detrás de las paredes de sus chozas. Este
sentimiento de exclusión se refleja también en los comentarios despreciativos
que los teenek emiten sobre sí mismos. ''Nosotros los teenek somos personas
miedosas ... somos tontos, no hemos estudiado mucho...", autodenigración que
se manifiesta, por último, lingüísticamente, por el afijo reverenciallaab que se
refiere en la lengua teenek "a los ricos, a los bien vestidos y limpios, a los extra-
ños de buen aspecto, al español, al mestizo...", en definitiva, a todos los que no
son teenek.P

25 Esta actitud particular de los teenek será analizada en la tercera parte.

200
 Un desenúue sinfin I
Para captar la agudeza de esas actitudes, así como la de los discursos antes men-
cionados sobre los mestizos de San Gabriel, baste echar una mirada sobre el
censo de la población indígena de las dos comunidades vecinas, separadas una de
otra por menos de tres kilómetros. Éste revela, en efecto, la existencia de una
profunda diferencia de orden cultural. En San Lorenzo 90% de la población de
más de cinco años es bilingüe (teenek y español) y 9% es monolingüe (teenek),
en tanto que en San Gabriel sólo 46% de la población de más de cinco años es
bilingüe, 2% es monolingüe (teenek) yel resto, 52%, habla sólo español.P
Estas cifras -corroboradas en parte y en cierta medida por los discursos (men-
cionados anteriormente) de la gente de Loma Larga sobre el mestizaje de los de
San Gabriel-, dan en efecto muestras del proceso de aculturación más acelerado
en el que se encuentra esta comunidad, originalmente teenek, como consecuencia
de la introducción progresiva de mestizos en su seno. Esos hechos se reconocen
en el terreno, en el que la comparación entre las dos agrupaciones hace ver que el
ambiente en San Gabriel es menos tradicional, menos indígena, que el que pre-
valece en San Lorenzo. Por ejemplo, en tanto que las asambleas de comuneros
de San Lorenzo se efectúan en teenek, las de San Gabriel se desarrollan en espa-
ñol y son amenizadas por la presencia de las mujeres y la participación más activa
del auditorio. En San Gabriel, los padres, aun teenek hablantes, hablan a sus
hijos en español ("aquí los maestros no se batallan con los niños"); las mucha-
chas andan enshort y playera y las mujeres adultas, en falda o vestido, como se ve
generalmente en el medio mestizo campesino. En general, hombres y mujeres
andan calzados. A diferencia de sus vecinas, las mujeres de San Lorenzo, tanto
las jóvenes como las adultas, llevan una vestimenta neotradicional formada por
un vestido de corte característico, de fibra sintética y colores vivos y fluorescentes
y, por lo general, van descalzas.
La acogida en San Gabriel es menos circunspecta; los habitantes no se escon-
den cuando se acerca un extraño y, al contrario, están dispuestos a entrar en
contacto con él; asimismo, las puertas se dejan abiertas al caer la noche ...

26 Según el XI Censo General de Población y Vivienda, INEGI, 1990.

201
 Los comentarios de los habitantes de San Gabriel sobre sus vecinos de San Lo-
renzo complementan estas observaciones:

[... ] son muy atrasados y encerrados, son un asco, no salen del rancho y no quieren
que nadie entre, son apesarados, tejen morrales y no les interesa comer más que
maíz y frijoles [... ]

Es evidente que la actitud de los pobladores de San Lorenzo y sus discursos

demuestran un repliegue, una situación de estancamiento en un "Teenek land" en
el que no hay lugar para los mestizos y que sería un refugio apartado de un
mundo diferente, hostil y abusivo. Lo étnico no se sitúa siempre en las reminis-
cencias de ciertas costumbres y tradiciones o en la lucha para preservarlas. Puede
ser determinado por el simple deseo de encontrarse únicamente entre teenek con
cierta autonomía, compartiendo la memoria del mismo patrimonio territorial,
social y cultural. Asimismo el apego a la estructura comunal teenek se manifiesta
también por el hecho de que, a diferencia de San Gabriel, no ha habido intro-
ducción de personas extrañas en el seno del condueñazgo y que, hasta el día de
hoy, está prohibido a ''un hombre de fuera", aunque esté casado con una habitante
de la comunidad, venir a insralarse en ella. Mientras el intercambio de mujeres es
general entre todas las comunidades teenek limítrofes, San Lorenzo ya no inter-
cambia mujeres con San Gabriel, pues las alianzas matrimoniales se hacen allí
generalmente con familias mestizas y, como consecuencia, ya no se practica el
chJabix -la costumbre teenek tradicional del pedido en matrimonio-. Finalmen-
te, se puede agregar, como ejemplo adicional de esta posición segregativa de los
teenek, la interpretación popular de la etimología del sustantivo teeneklaab que se
refiere en la lengua teenek a la noción de 'diablo' (concepto introducido con la
evangelización de los indígenas): según esa interpretación, teenek se refiere a los
teenek, laab a los españoles o mestizos. De ello se deduce que la interacción entre
esas dos partes es de naturaleza diabólica y por ello fatal para los teenek.F

27 Se trataría sin duda, más científicamente, de la práctica que tenían los misioneros en el Nuevo
Mundo de nombrar al diablo en lengua vernácula, usando el nombre de antiguas divinidades
tutelares de los pueblos indígenas sometidos a la cristianización.

202
 Parecería que es allí, por la confrontación de esos discursos y actitudes, que se
percibiría la manifestación de la etnicidad teenek. Pues si se observa el problema
de tierras de San Lorenzo desde el simple punto de vista de las superficies en
disputa, sería "normal" que se aliasen las comunidades de San Lorenzo y San
Gabriel-ambas víctimas del despojo progresivo de sus tierras- con miras a opo-
nerse a los propietarios ganaderos y a los ejidatarios, que ocupan la mayoría de
las tierras en contienda que pertenecieron en el pasado a las dos comunidades.
Recuérdese que esas tierras cubren, respectivamente, 334 y 97 ha de territorio
antiguamente indígena, ya sea 78% del espacio reivindicado por San Lorenzo.
En otras palabras, excluyendo las de Loma Larga, sólo 11 % del conjunto de
tierras reivindicadas por San Lorenzo están hoy en posesión de San Gabriel; en
tanto que la animosidad de San Lorenzo se polariza casi exclusivamente contra
San Gabriel y no contra los propietarios privados. Obviamente, a los expoliadores
les conviene que así sea, para ocultar ciertas irregularidades jurídicas. Sin embar-
go, para los teenek de San Lorenzo -y a un nivel más subjetivo- la relación de
fuerzas con los terratenientes es tan desequilibrada, que no pueden siquiera permi-
tirse el lujo de odiarlos. Entre los propietarios privados, mestizos o descendientes
de españoles, y los teenek existe, en efecto, tal abismo económico, político y
cultural que el conocimiento del otro, de una y otra parte, es abstracto. En cam-
bio, la tensión mantenida con la gente de San Gabriel, de origen teenek y pobre,
es concreta y a su alcance, y focaliza así todas sus aversiones.
Sin embargo, no se trata únicamente de un exutorio; existe también otro tipo
de tensión, esta vez de orden más bien cultural y por lo tanto existencial, que no es
el resultado de divergencias fundadas sobre una diferencia social o supuestamente
biológica entre los miembros de las dos localidades. No se trata tampoco para
estas comunidades de preservar cierta organización social interna o una tierra an-
cestral. La historia y la situación actual de las comunidades teenek de esta región
son el producto de imposiciones administrativas y territoriales durante los perío-
dos colonial y contemporáneo de parte del mundo ejek, exterior. Se trata más
bien de una tensión que se funda sobre las posiciones distintas tomadas en las
dos comunidades en torno a la condición teenek en el mundo contemporáneo.
La percepción del espacio social circundante, así como las relaciones con el
mundo mestizo se vieron ciertamente transformadas por la implantación de al-
gunas escuelas primarias y el avance del bilingüismo, por el trabajo en el exterior

203
 de la comunidad, por las visitas cíclicasde candidatos a puestos políticos durante
sus campañas electorales, etcétera. Pero el espacio regional o nacional sigue sien-
do extraño, lejano e inaccesible. Así, los teenek de San Lorenzo se encuentran
entre dos mundos; el de la sociedad nacional, moderno, atractivo y a la vez
explotador en el cual están inmersos, pero sólo en sus márgenes, y el de su propia
sociedad, tradicional, sin oportunidad y a la vez protectora, en el seno de la cual
todavía hablan su propia lengua y practican algunas costumbres aún en vigor en
el espacio limitado que es el suyo. Se percibe, por ejemplo, ese cisma interno
en la actitud de un joven de Loma Larga que, a pesar de haber terminado sus
estudios secundarios (hecho raro en las rancherías teenek), evita todo contacto
con personas extrañas y se esconde cada vez que se cruza con ellas; lo cual suscita
la deducción siguiente de parte de uno de los habitantes del lugar: "entonces, no
sirve el estudio si todavía tiene miedo del ejek", en tanto que otro se pronuncia
en términos aún más cargados de significado:

[... ] Antes nos conquistaron los españoles, a nosotros los pobres. Los huastecos
andaban desnudos, no estaban bautizados. Cuando llegaron Cristóbal Colón y
Hernán Cortés, no comían bien, comían raíces. No sabían nada, la comida no
estaba cocinada. Los españoles trajeron la enseñanza, enseñaron a los pobres. Los
huastecos no tenían casas, andaban como venados, como conejos. Sólo había po-
blación en México. Aquí, no había nada, ni casas, ni rancherías, andaban desnudos,
vivían en cuevas, debajo de las piedras, en zanjas. Los españoles les enseñaron a
hablar, los bautizaron, les dijeron cómo se come. Así se hizo, así nació la ranchería.
Unieron a todos con los españoles. Los que no querían unirse con los de fuera
se quedaron como nosotros, afuera. Ellos no querían vivir cerca de la carretera. No
querían ir con los mestizos. No entienden, no saben hablar, tienen miedo de que
los maten. En la Revolución mataron a la gente, por eso tenían miedo. Aquí no
llegaron los mestizos, Aquí cierran la puerta, no contestan, se van al monte, tienen
miedo de que los maten. Es costumbre de los antiguos. Ahora, apenas dejamos esa
vieja costumbre, por eso es medio monte aquí [... ]

La identidad teenek tal vez no está claramente definida, aun para ellos mis-
mos. Sin embargo, la de los Otros, los ejek, se vuelve muy clara con esos comen-
tarios; y los Otros se ubican primeramente en San Gabriel, en los confines de

204
San Lorenzo. Como en la fábula del "Lobo y el perro", de Esopo y La Fontaine,
la precariedad es a veces el precio a pagar a fin de preservar cierta libertad y cierto
espacio propio. La gente de San Gabriel aparentemente optó por la asimilación
al mundo mestizo y su emancipación. Los de San Lorenzo, a través de sus reivin-
dicaciones reiteradas, con frecuencia manipuladas por otros, rechazan el modelo
que les impone el mundo ejek. Sus discursos sobre "el problema", así como su
modo de vida, son testimonio de su preferencia por parapetarse, antes que adop-
tar la opción tomada por sus más próximos vecinos.
Cada quien con su verdad. Al lado del problema de la exigüidad de la tierra y
de la opinión legal, jurídica, al lado de la de San Gabriel, existe la opinión de los
teenek de San Lorenzo. En la búsqueda de expresiones de la etnicidad teenek, es
ésta la pertinente porque las cuestiones de límites son cuestiones de identidad.

Mojonera en el territorio de la comunidad de San Lorenzo

205
 Desfile de los terratenientes de Tantoyuca aprobando las medidas gubernamentales
que liberalizaban, en 1992, la tenencia de la tierra en México

206
 Conclusión de la primera parte

E
l universo en el cual se desenvuelven los teenek veracruzanos actúa fi-
nalmente sobre las representaciones que éstos elaboran, así como sobre
las concepciones que pueden tener de sí mismos y de los Otros. Antes
de abordar este tema, resultaba importante poner esa realidad en perspectiva
tanto con la proximidad de los teenek al centro urbano de Tantoyuca y a la
modernidad como con lo que los aparta de éstos.
El habitante de Tantoyuca, la ciudad más cercana, es el ejek, el extraño -tra-
ducido por los teenek como "el español", el que se introdujo en su universo
transformándolo desde hace ya casi cinco siglos-o En efecto, Tantoyuca es un
poblado en el que se concentran los ganaderos, propietarios de grandes extensio-
nes que suelen colindar con las pequeñas milpas de los campesinos teenek. Este
dato es fundamental para entender las relaciones entre esos dos grupos sociales.
En efecto, la ganadería bovina extensiva no sólo ocupa parte de las tierras indígenas,
sino que la deforestación que conlleva produce efectos de erosión y un desequili-
brio ecológico que afecta el medio natural de los teenek. Además, la exigüidad
de la tierra incide también en su agotamiento. Paralelamente, el crecimiento demo-
gráfico expulsa a los teenek de sus comunidades en busca de trabajo jornalero o
estacional en la región, lo que los pone en contacto permanente con la sociedad
no indígena que los explota. Sin embargo, cual un imán, la comunidad teenek
ejerce sobre sus miembros su fuerza de atracción y no se observa en la región de
Tantoyuca un fenómeno masivo de emigración indígena. Es cierto también que,
por lo general, los más pobres no son los que participan en tales movimientos.

[207)
 La comunidad, en su habilidad de retener en su seno a la población teenek, es
en efecto más que una simple aldea, pues es el marco de un modo de vida y de
pensamiento, es decir, de cierta percepción del mundo que es distinta de la que la
rodea. Gracias a una estructura política interna, ciertamente impuesta por la socie-
dad nacional pero plenamente apropiada por los teenek, la comunidad, que es
su marco social inmediato, es también el lugar de su autonomía (relativa) y de su
atrincheramiento. Las autoridades políticas y jurídicas teenek permiten, en efec-
to, la filtración entre las sociedades indígena y nacional, resolviendo los proble-
mas internos de manera amistosa y según un código ético que expresa el sistema
de valores teenek, el cual, por ello, se inscribe en un consenso comunal. En
cuanto a las autoridades agrarias, éstas administran y preservan el patrimonio
agrario teenek -sopone espacial de las expresiones de la identidad étnica- mini-
mizando la intervención institucional nacional y sobre todo la introducción de
extraños en el seno de la comunidad. Es también en el marco de las comunidades
teenek que se contraen las alianzas matrimoniales. La endogamia local, por me-
dio de las reglas de filiación y de residencia, permite mantener la cohesión inter-
na comunal (que, sin embargo, no garantiza la ausencia de discrepancias y de
fraccionamiento) y tiene un papel sustancial en cuanto a la preservación de su
patrimonio agrario y de los vínculos de solidaridad internos, en suma, del espa-
cio comunal.
Varios parámetros contribuyen a la comprensión global del universo social
teenek. El análisis del paisaje social y, natural en el que se desenvuelven los teenek
junto con otros actores sociales,el de su organización política y social, el de algunas
prácticas familiares en vigor y de su sistema de parentesco en relación con el
acceso a la tierra comunal, permiten comprender los vínculos sociales que se es-
tablecen en el interior de este grupo y cómo esos vínculos se efectúan en las rela-
ciones mantenidas fuera de él, en los contactos con los Otros. El análisis del pro-
blema de tierras que aflige a los habitantes de Loma Larga desde hace varios dece-
nios puso en evidencia al propio universo social teenek, pues el problema en sí
contiene toda la dinámica, continua y en ocasiones conflictiva, de las relaciones
que los teenek mantienen con el mundo exterior. Asimismo, dicho análisis puso de
relieve el sentimiento de pertenencia afectiva al grupo por pane de sus miembros,
y aclaró los factores de cohesión y de continuidad de las comunidades teenek con-
temporáneas frente a una sociedad que no compane los mismos valores.

208
 El estudio del universo comunal teenek y el de las relaciones locales entre los
teenek y los mestizos subrayó cieno sentimiento de cohesión teenek fundado en
las relaciones de parentesco, la territorialidad, el compartir una lengua minorita-
ria y un sistema de valores; en otras palabras, hizo resaltar cierta identidad cultu-
ralo La definición de esta noción, o más bien, la explicación de los procesos de su
formación, oscila en la literatura antropológica esencialmente entre dos polos:
por un lado, el enfoque sustantivista o esencialista que privilegia la realidad del
objeto étnico explorando los componentes culturales de la identidad; por otro
lado, el enfoque siruacional o constructivista que determina a la etnia en sus
relaciones con contextos sociales más amplios examinando los procesos puestos
en acción por la división étnica.
Esta primera pane de la investigación, consagrada al universo teenek, se orga-
nizó en torno a la línea de demarcación que separa de manera permanente a los
teenek de los Otros y que pone de relieve las profundas desigualdades sociales y
económicas que oponen a los mestizos-ganaderos y a los indígenas-agricultores.
Esta diferenciación dicotomizada, experimentada y percibida día a día por todos
los actores sociales como una oposición cultural, aun si está superpuesta sobre
otras distinciones esencialmente sociales, económicas y territoriales, sostiene fi-
nalmente la percepción identidaria de los teenek frente a los Otros. Permite,
como lo subraya Frederick Barth, definir el grupo étnico y especificar la natura-
leza de su continuidad, independientemente de su contenido cultural, que puede
cambiar.' Según este autor, la etnicidad es, en efecto, una forma de organización
social basada en la demarcación de los grupos según su origen supuesto. Los
signos diacríticos diferenciadores establecidos por cada grupo confirman entonces
la naturaleza de la interacción social. Aquí, el aspecto étnico de esa dicotomía se
percibe por el atrincheramiento de los teenek en su espacio comunal, a través de
la filtración que efectúan sus instituciones entre los mundos mestizo y teenek,
sus prácticas de endogamia local y las diferentes modalidades utilizadas para
preservar su patrimonio agrario colectivo. El espacio comunal en el que se habla
el teenek, en el que aún se practican algunas cosmrnbres particulares, que por
mecanismos de exclusión se volvió un lugar proscrito a gente de fuera y en par-
ticular a los mestizos, y que por mecanismos de incorporación implica la presen-

1 E Barth, op. cit.

209
 cia efectiva de sus habitantes en el lugar, se torna de esta manera para sus miem-
bros en un lugar de apego afectivo frente a un mundo exterior más bien hostil.
El ~entimiento de pertenencia al grupo étnico aparece entonces como una manera
eficaz de defender ventajas (tierras, autonomía relativa, derecho consuetudina-
rio ... ) y de superar desventajas (sociales y económicas) por la solidaridad y la
igualdad de condiciones. La etnicidad, como lo sugieren N athan Glazer y Daniel
Moynihan, parece surgir, en este caso de interacción continua entre grupos cul-
turales distintos, con el objeto de contrarrestar las características consumadas y
determinantes de la estratificación social resultante de la historia particular de
cada grupo. 2
Sin embargo, ¿sobre qué base se asume esa identidad? Hemos visto que el
principio de filiación representa una de las exigencias formales para pertenecer
con derecho pleno a la comunidad teenek. En contraste con otros tipos de iden-
tidades colectivas, la identificación étnica se basa, pues, como lo subrayaba Weber,
en la creencia subjetiva de una comunidad de sangre." La descendencia común
asumida por un grupo étnico implica así la elaboración de una historia colectiva,
inventada o experimentada, que evocando un evento fundador, forja el grupo y
valida el sentimiento de pertenencia a él. Es así que los teenek veracruzanos se
identifican con un mito fundador -al cual me dedicaré en la segunda parte- que
explica, según su propia teoría, la línea de demarcación que separa a los teenek
de los otros grupos en presencia.

2 N. Glazer y D.P. Moynihan, "Introduction", en N. Glazer y D.P. Moynihan (eds.), Ethnicity

Theory and Experience, Harvard University Press, Cambridge, 1975, pp. 15-16.
3 M. Weber, op. cit., t. 1, (cap. 5: "Ethnic Groups"), pp. 385-398.

210
 Segunda parte

Mensajes del inframundo

 Mensajes del inframundo

1
melda, mi vecina en Loma Larga, se quejaba un día mientras agitaba enér-
gicamente la hamaca cuna de su nieto, del mal humor de éste, quien
lloriqueaba todo el día, mostraba poco apetito y se veía particularmente
intranquilo. Sugerí, habida cuenta de su edad, que le estaban saliendo los dientes
y que ésa era probablemente la causa de su inquietud. La abuela y la madre del
bebé me observaron, e incrédulas preguntaron: "¿A poco duele cuando crecen
los dientes?" Me tocó a mí expresar consternación. ¿Sería posible que, a diferencia
del resto de los niños, los de los teenek no sufriesen por la salida de los dientes?
¿Sería posible que algunos dolores sólo existiesen en algunas culturas? ¡No!, la
razón de la inquietud del niño, afirmaron Imelda y Leticia, era que durante la no-
che un borracho se había parado frente a la casa y había descargado su "calor", es
decir su humor viciado, sobre el bebé, que sufría ahora las consecuencias. Descu-
brí de repente el sentido de toda etiología. En efecto ¿en qué fundamentaba yo
que la salida de los dientes producía dolor? Ciertamente no en recuerdos perso-
nales, sino más bien en una aserción comúnmente aceptada en mi sociedad. ¿Por
qué no aceptar, entonces, de la misma manera, la afirmación de mis vecinas
teenek?
Unos días después me encontré en una situación aún más elocuente. Regresan-
do del monte cargada de leña, me aprestaba a animar el fuego del hogar con el
fin de hervir, durante los veinte minutos recomendados por las autoridades sani-
tarias, el agua poco salubre del poro. Valeria, en cuya casa vivía yo, observaba
con sorpresa mi actitud, como ocurría con frecuencia con otras actitudes mías en
el poblado. Me dijo burlona que yo estaba "cocinando agua", como lo recomenda-

[213]
 ba sin cesar la radio en el marco de la campaña contra el cólera. Intenté justificar
el desperdicio aparente de combustible, tiempo y energía, explicando que había
en el agua estancada y sucia microorganismos invisibles al ojo humano pero
capaces, sin embargo, de afectar la salud. Rápidamente constaté la incredulidad
de Valeriaante mis argumentos, en todo sentido comparable a la mía cuando me
explicaban que el humor de un borracho daba cuenta del malestar del infante.
Entendí también, de manera más bien súbita, la conducta de los habitantes de
Loma Larga frente a ciertos espíritus que, según ellos, merodeaban sin cesar por
doquier. Si bien había adquirido cierto conocimiento teórico sobre los concep-
tos indígenas de la enfermedad, mi mente racional y escéptica no lograba aceptar
ni interiorizar las prácticas curativas que observaba a mi alrededor. Hasta ese
momento me había contentado con inventariar las precauciones y acritudes de
los teenek frente a los maleficios potenciales que podían transmitir los seres invi-
sibles, pero perfectamente presentes a decir de mis interlocutores. Pues bien, las
precauciones que yo misma tomaba al hervir el agua, en el marco de mi lucha
cotidiana contra los microbios -seres invisiblesque conocía sólo por la transmisión
de cierto saber propio de mi sociedad- ¿no eran acaso análogas en cierto modo
a las medidas que los teenek tomaban para hacer frente a los artificios de los
espíritus que los acosaban?
Me di cuenta, así, que lo que le decía a Valeriasobre los microbios provenía de
una aserción, sin duda demostrable en determinadas condiciones, aceptada en
mi sociedad pero no necesariamente en todas, y que todo era de hecho cuestión
de cognición y de transmisión de un saber, fundado más sobre lo socialmente
aceptado que sobre lo científicamente probable. ¿No es acaso la ciencia, aun la
"dura", antes que nada fruto de una cierta manera de pensar?
Es por tanto a la manera de pensar de los teenek veracruzanos que son consa-
grados los siguientes capítulos, en el marco de los cuales la cuestión de identidad
y otredad encuentran naturalmente su lugar.

214
 Capítulo V
La realidad de los Baatsik'

HelIo darkness, my oldfriend,

Pvecome to talk withyou again,
Because a vision softly creeping,
Left itsseeds while 1 was sleeping.
And the vision that wasplantedin my brain.
Still remains, WithJn thesound ofsilence

PAUL SIMON, The Sound of Silence

A polinar, que se complacía dándome cursos de teenek y a quien le en-

cantaba oírse llamar por mí "maestro" -ocupación que siempre quiso
ejercer-, decidió un día complementar mis modestos conocimientos,
recientemente adquiridos, sobre la existencia de seres infraterrestres que
merodeaban a nuestro alrededor. Yo le había mostrado un informe de activida-
des en el que había mencionado la existencia de aquellos seres en el marco de
cuentos teenek que me habían sido reportados. "No son cuentos", me dijo en
tono un tanto reprobador al empezar nuestra lección cotidiana que él llamó "La
realidad de los Baatsik'" -título que mantengo para este capítulo y que debe ser
entendido literalmente-.!

1 Las narraciones [o mitos (M)] que siguen son una síntesis de varias descripciones proporcionadas
por habitantes de Loma Larga acerca de los BMtsik'.

[215]
 MI La realidad de los Baatsik'
Antes, cuando Dios aún no estaba aquí, el sol no existía. La gente vivía sin sol, no
conocían la luz. No había luz, no había sol. Nada. Era pura oscuridad. La gente de
antes se llamaba aatslaabtsik. Eran los antiguos, los dueños de la tierra. Antes, los
viejos, los antepasados y la señora de la tierra ,h'eenlaab vivían en las tinieblas, en la
oscuridad. Tenían tres pies y como no podían defecar, no comían. Se alimentaban
de puros olores, nada más del vapor que salía de la comida y después la tiraban.
Cuando llegó el sol, los aatslaabtsik pensaron que venía la destrucción, que el mundo
iba a quemarse. Quisieron hacer desaparecer al sol, tapándolo, pero no pudieron
impedir que viniese. Se dijeron, "(qué haremos, a dónde iremos? que ya viene la
lumbre, está muy colorado el cielo porque la luz ya está, enciende el mundo, las
llamas se acercan, ahora mandará el sol". El sol vino del oriente y la gente no sabía
hacia donde iría. El sol siguió el camino al oeste, al poniente donde se pone el sol.
Fue entonces que los antepasados se metieron en la tierra, de cabeza, porque no
querían ver al sol, no querían la luz para no ver la destrucción: "llegó el fuego,
todos vamos a morir".
Antes, la tierra era plana pero cuando salió el primer rayo de sollos aatslaabtsik no
quisieron verlo y se metieron en la tierra y ésta se levantó. Ellos hicieron los cerros
y las zanjas para taparse y no ver al sol. Se esforzaron en entrar en la tierra. Cuando
nació el sol a pesar de todo, los que no rechazaron la luz se quedaron sobre la tierra
y no intentaron luchar ya más contra él. Vieron al sol y les pegó la luz. Ya no
intentaron entrar en la tierra. Los que murieron entrando en la tierra son los Baatsik'.
Eran muy tímidos. Desde entonces están dentro de la tierra haciendo mucho daño.
Estos Baatsik' eran gente como nosotros, antes, hace mucho tiempo ya. Hoy en
día, estamos bautizados y confirmados, estamos con la luz. Los Baatsik'están eno-
jados porque se quedaron escondidos mientras que los otros están sobre la tierra.
Entonces dijeron: "iNo está bien, no estamos conformes estando aquí abajo mien-
tras los otros se quedaron arriba. Debemos traerlos!". Vinieron entonces sobre la
tierra y se llevaron burros, puercos, perros, gallinas. Llegaban y se llevaban bajo
tierra tantas cosas, hasta gente. Un día, un hombre no volvió a su casa. Su hermano
lo buscó días y días por todos lados. Lo buscó por todos los caminos, por todas
partes, pero no lo encontró. El hermano decidió hacer la lucha y seguir buscando.
Dejó de comer durante siete días porque quería volver a ver a su hermano, para

216
 que volviese. Sólo comió rosraditas- durante esos siete días, y se quedó sentado pensan-
do en su hermano, Cuando pasaron los siete días buscó un caballo y, con una lanza, un
palo con la punta aguda, se fue montado, corrió con el caballo sin saber a dónde iba a
llegar, pero él sabía que iba a encontrar a su hermano, Así llegó a un lugar donde había
mucha gente encarcelada, así como burros, vacas, perros, puercos. Muchos presos,
entre ellos su hermano, Los liberó a todos, a la gente y a los burros, vacas, perros.
Todos salieron yel hombre cerró ese lugar con llave. Era el lugar en el que los Baatsik J
escondían a sus presas y todo lo que robaban. Ese hombre que los liberó a todos, se
llamaba Marcos." Los santos [Marcos] también tienen fuerzas, como los Baatsik J•
Los Baatsik J murieron porque tuvieron miedo del nacimiento del sol, es por eso
que quedaron bajo tierra y que están enojados porque nosotros estamos aquí, y que
no todos se metieron bajo tierra. Por eso vienen a robar, pero después de que el
hombre que no comió por siete días liberó todo lo que habían robado y cerró ese
lugar, ya los Baatsik J no salen a robar, ya no se llevan animales ni gente. Ahora sólo
se llevan nuestro chJichiin [el alma del pensamiento o energía vital] para espantarnos.
Cuando alguien se cae al caminar o tropieza, se espanta y es de ellos [se vuelve su
presa]. Cuando nosotros vamos a orinar por un lado <quién lo recibe? -la tierra-o
Cuando vamos a ensuciar un rato por un lado <quién lo recibe? -la tierra-o Por eso
la tierra está enojada con nosotros porque la llenamos con muchas suciedades. Por
eso la tierra quiere que se le eche un tantito de aguardiente, hay que hablarle,
decirle que vivimos aquí sólo un rato, que entienda la suciedad, porque nuestros
abuelos siempre vivieron aquí, por eso andamos aquí y siempre estaremos por aquí.
Hay que decirle que no somos los dueños del mundo, el que mandó la luz es ahora
Dios. Nosotros tenemos que vivir aquí sólo un rato, unos cuantos años, unos
noventa, unos cien años por acá. No nos vamos a apropiar de las cosas que hay
aquí. Nos quedaremos aquí poco tiempo, después los dejaremos en paz, es por eso
que hay que darles aguardiente para poder vivir y que no haya dolor.
Los Baatsik J están ahora en los dhakil, es allí que viven los espíritus de la tierra.
Tienen sus propios caminos y casas. Sus casas están en los cerros, allá están sus
edificios, pero no en cualquier cerro. Están también donde hay mojoneras grandes.

2 Diminutivo de tostada: pequeña tortilla frita.

3 No se refiere al subcomandante Marcos; el mito me fue entregado en mayo de 1993, antes de la
insurrección zapatista en Chiapas, en enero de 1994.

217
 Hay caminos donde andan ellos y otros donde no andan. AHí donde hay muchas
piedras amontonadas, allí están sus caminos. Son muy corajudos y no les gusta que
uno ande en sus caminos, por eso espantan a los que pasan allá. Si uno ve un
Baatsik J puede darle un ataque. Uno puede enfermar a causa de estos espíritus, uno
puede perder su chJichiin, el espíritu se lo lleva.

Las facetas multidimensionales de este mito fundador forman la trama del aná-
lisis que sigue, en el que se verá cómo la praxis de los teenek está impregnada por
él. En las páginas siguientes se detallará la relación de este mito con la vida co-
tidiana, las prácticas yel pensamiento de los teenek veracruzanos. Antes, recorde-
mos algunos elementos importantes para entender la naturaleza de estos famosos
y temibles Baatsik J •
Según los testimonios de los informantes, los aatslaabtsik son los antepasa-
dos, de esencia femenina, que se sumergieron bajo tierra, de cabeza, por haberse
opuesto a la venida del sol. Este término se refiere a "antepasados venerados"
(aats = antepasado; laab = morfema reverencial; tsik = sufijo de pluralidad).
Asimismo, en la lengua teenek, la misma palabra puede cambiar ligeramente de
sentido según la duración de la vocal. Por ejemplo, pakaab significa "carrizo" en
tanto que pakab designa la caña de azúcar; cb'ichiin es la palabra para "espíritu"
mientras que ch'ichin significafave", que por volar se asocia con el espíritu; y así
en muchos casos. Si se reconoce la lógica de estos deslizamientos semánticos,
podría afirmarse que el término aats está ligado al morfema at que precede una
serie de términos de parentesco asociados con la alianza: ataal (hermano casado
de Ego masculino); at-ehiJ (padres del esposo de la hija o de la esposa del hijo de
Ego masculino o femenino); at-mul (hermano del esposo, hermana de la esposa
y esposo de la hermana de la esposa); atalib (esposa del hermano de la espo-
sa -término potosino del siglo XVIII-; así como esposa del hermano del esposo
-término usado en Xilozuchil-); y finalmente atiyam y at mim (esposo de la
hermana del esposo -términos potosinos de los siglos XVIII y XX, respectivamen-
te-)." Por lo demás, según el diccionario de Tapia Zenteno del teenek potosino
del siglo XVIII, 5 at significa el miembro genital masculino, y este morfema aparece

4 Véase A. ArieI de Vidas, "Prácticas familares en la Huasteca veracruzana..."

5 Véase Tapia Zenreno, op. cit.

218
igualmente en la palabra padre -taata (teenek veracruzano)- e hijo -atic (térmi-
no potosino del siglo XVIII)-. Aun sin poder establecer de manera certera el
significado del morfema at, es posible inferir que el término aatslaabtsik estaría
asociado a las relaciones de alianza y de descendencia que unen a los teenek con
sus antepasados presolares. Los informantes traducen esta palabra más global-
mente como el conjunto de los espíritus y las fuerzas que habitan el inframundo.
De la misma manera que se emplea el término "humanidad" para referirse a los
que viven en el mundo terrestre, así aatslaab designa a los habitantes del
inframundo, ya sea masculinos o femeninos.
Aunque los teenek se consideran descendientes de los aatslaabtisk, aquellos
contemporáneos de la edad que precedió a la aparición del sol eran prehumanos.
Esos antepasados, en efecto, responden a las característicasde las razas monstruosas
que viven más allá de los confines de lo social y de la civilización, y que presentan
rasgos no humanos." Así, los aatslaabtsik tenían tres pies, y como el tercero ocu-
paba el espacio entre las dos piernas de la gente ordinaria, no podían defecar.
Comían por ello tan sólo aspirando los olores de los alimentos que no podían
consumir. Mis informantes no se explayaban más sobre esta particularidad, pero
un detalle muy similar en un mito recopilado por Alcom entre los teenek potosinos
completa esta figura. 7 En efecto, en San Luis Potosí había gigantes que precedie-
ron a la raza humana, llamados los LintsJi J("culo achatado") oMu~in ("aquellos
cuyo desarrollo se detuvo en el nivel del mono"). Numerosos interlocutores teenek
veracruzanos me dijeron que antes de la llegada de los españoles (es decir, en un
pasado muy lejano) los teenek eran monos. Esta convicción sobre el hombre
precristiano se encuentra asimismo entre los tzotziles (grupo maya de Chiapas),
que afirman explícitamente que "el mono es el cristiano (humano) del tiempo
antiguo"." Esta creencia, lejos de ser un concepto darwiniano (aunque quizá la
ha reforzado esta conexión), asocia al mono con los seres del monte, cercanos al
hombre pero propios de otra edad. Por demás, los monos aparecen con frecuen-
cia en los mitos mesoamericanos -marcados éstos por las transformaciones debidas

6 Véase, por ejemplo, J.B. Friedman, Tbe Monstrous Races in MedievalAn and Tbought, Harvard
University Press, Cambridge, 1981.
7 J. Alcorn, op. cit., p. 60.
8 C. Guiteras Holmes, Los peligros delalma. Vuión delmundo de un twtzit, FCE, México, 1965, p. 142.

219
 al cristianismo- como la encarnación de los seres que rechazaron la luz.? Los
monos, como los Baatsik J, pueden, en efecto, llevarse a los humanos a un espacio
y tiempo diferentes, como lo describe el mito siguiente:

M2 La mujer y el mono
Una mujer salió un día de su casa y vio un gran árbol. Era un zapote cuyos frutos
caían por todas partes. Había un animal en el árbol pero la mujer no se percató de
ello porque estaba recogiendo las frutas que caían del árbol. De repente, el animal
atrapó a la mujer y se la llevó a una cueva. Allí se quedó eJla medio año. Dio a luz
monos, tras dos meses de embarazo, tuvo hijos con el mono. Tres veces alumbró en
seis meses. Después [los hombres] buscaron a la mujer y al fin la encontraron en un
barranco, en una cueva muy profunda. No podía subir del barranco pero tenía allí
todas las frutas. Amamantaba a las crías de los monos. [Finalmente] los hombres la
llevaron, la salvaron del barranco y de los monos. Hay monos hasta nuestros días,
por ello los padres dicen a sus niños que no se aparten solos porque se los llevará el
mono.

Los LintsJi J, según Alcorn, habitaban una tierra plana y podían crear agua
donde quisieran. Para ello usaban una piedra verde, 10 que colocaban en un hueco
cavado en la tierra, apareciendo allí mismo el agua por sí sola. Las fuerzas divi-
nas, irritadas por la soberbia de los LintsJi J, a quienes estimaban arrogantes por el
desperdicio de alimentos (puesto que no los consumían) y por la creación de
agua en cualquier lugar, enviaron un diluvio que los exterminó. Entre los teenek
veracruzanos el diluvio es posterior a la aparición del sol, y ocurrió porque Dios
quería acabar con los Baatsik J • El mito del diluvio es muy parecido al cuento
bíblico del cual deriva explícitamente:

9 A. López Austin, Los mitos deltúuuache. Caminos de la mitología mesoamericana, 2a. ed., Alianza
Editorial, México, 1992, p. 469; véase también G.H. Gossen, "Las variaciones del mal en una
fiesta tzotzil", en M. León-PortiUa, M. Gutiérrez Estévez, G.H. Gossen, J.J. Klor de A1va (coords.),
Depalabra y obra en elnuePo mundo, t. 1, Imágenes interétnicas, Siglo XXI de España, Madrid,
1992, pp. 230-232.
10 Tratase, sin duda, del jade, chal&hihuite en náhuati, que aparece relacionado con el agua en mul-
titud de mitos mesoamericanos.

220
 M3 El diluvio
Un hombre siempre trabajaba pero nunca aumentaba su milpa. Día y día trabajaba
y no salía nada. Cada vez, cuando amanecía, había monte en su milpa. En la noche
la dejaba limpia y en la mañana era monte de vuelta. Un día el hombre cortó el
monte pero no se fue a su casa. Se quedó en su milpa para ver cómo se volvía cada
vez en monte. Durante la noche llegó el conejo, habló al monte, levantando la
mano: "iMante, vuélvete a levantar!" y el monte empezó a levantarse de vuelta. El
hombre vio quién era el que hablaba así y le dijo al conejo: "¿Por qué haces eso?"
El conejo le dijo al hombre: "Porque ya no rinde tu milpa, ya no te va a dar de
comer tu trabajo, el tiempo ya se va a acabar, ya se acerca la destrucción, se va a
ahogar la tierra". El conejo le dijo al hombre: "iHaz un arca para que te salves, ya
viene el diluvio, el aguacero, mete adentro tu leña y cosas para comer, y junta zacate
encima del cajón, ahora me voy". El hombre siguió el consejo del conejo porque ya
se acercaba el agua. Le tomó cien años de trabajo hacer el arca. Todos los animales
tienen que entrar en el arca, de dos en dos. El hombre hizo el cajón y puso zacate
encima para el conejo, tal como le dijese. Vino el diluvio, llegó el aguacero, empezó
a llover muy fuerte. Se llenó la tierra de agua y empezó a correr el cajón encima del
agua con el conejo encima. Cuarenta días duró la catarata. El castigo vino porque
Dios quiere que toda la gente bajo el cielo conozca a Dios y sus mandamientos,
para que se acabe la gente mala, los que no son creyentes. La iglesia es como el
arca. La gente mala son los espíritus malignos, no son como nosotros. Esos se
escondieron en la tierra. Por eso hay lugares malos donde se puede caer. Los bue-
nos se fueron al cielo y los malos a los cerros y dentro de la tierra.
Cuando vino el diluvio se levantó el agua y el arca llegó hasta el cielo. Cuando
llegó al cielo, al conejo le dio frío y buscó lumbre para calentarse. Fue a las estrellas
y no lo recibieron, fue al sol y no lo recibió, no lo dejaron calentarse. La luna
tampoco quiso recibirlo pero el conejo se metió por la fuerza en la luna, sin orden,
para calentarse. Tres veces salió de allá para ver si el cajón todavía estaba y un día se
olvidó de salir y ya se había bajado el arca. Así se quedó en la luna. Cuando está
llena la luna, se ve el conejo; tiene orejas muy largas. Por eso se dice que cuando
muere el conejo su alma se va a la luna, porque la luna es la patrona del conejo.
Cuando la luna brilla el conejo sale a jugar.'!

11 Los teenek potosinos tienen versiones cercanas de esta narración del diluvio, véanse J. Aicorn,

221
 Como el sol del mito de los Baatsik) según los informantes, no fue el primero
en aparecer en la historia de la humanidad, es posible que la historia del diluvio
de los teenek veracruzanos sea, a pesar de su similitud con el cuento bíblico,
anterior a la aparición del sol que ocasionó la huida de los aatslaabtsik. Se trataría
entonces de la destrucción de otra categoría de habitantes y no de los Baatsik)
actuales. Hubo antes, efectivamente, otras edades cosmogónicas con humanidades
distintas, pero mis informantes teenek no conocían los detalles. Mencionaron
sin embargo un mito de creación del sol y de la luna, explícitamente situado
antes del de los Baatsik). Este relato recuerda en muchos de sus aspectos al de
Hunahpú e Ixbalanqué, los gemelos míticos del Popol Hlh --el libro sagrado de los
antiguos mayas-quichés-, quienes se inmolaron en fuego para convertirse luego
en sol y luna (asociados, respectivamente, con los mundos celeste y subrerrá-
neo).12 Este mito es por demás común, con múltiples variantes, en la tradición
mesoamericana de las diferentes edades solares.'!

M4 La creación del sol y la luna

El sol y la luna eran dos niños. Un día se dijo que quien pasaseencima de la lumbre
en un predio incendiado sería dueño de la luz y del mundo. A la hora de la verdad,
la luna intentó pasar por sobre las llamas de un gran campo abrasado pero no pudo
y fue luego a bañarse en la laguna para refrescarse del calor de la lumbre. El sol fue
más fuerte y pasó la prueba de la lumbre. Atravesó el campo en llamas y cuando
salió de la lumbre, nadie lo podía ver, por lo resplandeciente que estaba. Es así
como se hizo dueño de la luz y del día, el ojo de Dios, maestro del mundo. El sol
era un hombre empeñoso que siempre trabajaba. Todo el tiempo trabaja, muestra

op. cit., p. 61; o. Gutiérrez de Sánchez,Leyendas huRstecas, Cd. Valles, S.L.P., s.e., 1991, pp. 38-
39; M. TeUo Díaz (coord.), &14tos huRStecos. An t'ilabti tenek, serie Lenguas de México, núm. 4,
SEP/DGCP, México, 1994, pp. 93-99. Asimismo se encuentra también una versión similar en el
P&pol-Vuh (véase P&pol- UJJ. Lasantiguas historias delQ!4iche, trad. del quiché por A. Recinos, 2a.
ed., FCE, México, 1953).
12 Popol-Vuh, op. cit., pp. 162-173.
13 Véanse las diversas variantes de este mito, ya sea entre los Mexicas (Códice Chimalpopoca. La leyen-
da de los soles, op. cit.); los teenek potosinos (J. A1corn, op. cit., p. 58); los otomíes del sur de la
Huasteca (J. Galinier, La mitad delmundo. Cuerpo y cosmos en los ritulÚes otomies, UNAM/CEMCA!
lNI, México, 1990, pp. 693-699); entre los lacandones (M.-o. Marion, op. cit.).

222
 a los hombres cómo hay que trabajar. Le gustan las labores y las buenas obras. La
luna es mujer, siempre va a bañarse yes la luna nueva, y cuando regresa se dice que
es la luna llena. Es floja, no quiere trabajar, favorece a los que les gusta andar de
noche, como los ladrones y los bandidos; protege a los malos. El sol era un huérfano,
humilde, y la luna venía de una buena familia. Por eso se dice ahora que los ricos no
salen al sol, prefieren lo frío, y los pobres andan trabajando en el solazo. Se dice
también que las mujeres son más frías que los hombres.

A los aatslaabtsik veracruzanos, como a los seres antediluvianos de los teenek

potosinos, se les imputa la construcción de las pirámides de los alrededores, de
las que quedan vestigios hasta hoy. Esta conexión con los antepasados se mani-
fiesta, por ejemplo, en el lugar llamado San Mateo, cerca de la ranchería de
Guayalar en la comunidad de San Lorenzo, en el que se extiende una amplia
explanada rectangular rodeada por dos montículos recubiertos de vegetación.
Parece tratarse de cúes, lomas artificiales sobre las que se establecían los santua-
rios huaxtecas prehispánicos. Se reproduce en este sitio, compuesto por un terra-
plén entre (quizás) dos pirámides frente a frente, la disposición de numerosos
centros ceremoniales mesoamericanos. Por lo demás, el carácter sagrado del sitio
no escapa en absoluto a los teenek contemporáneos, que proscriben la agricultu-
ra en sus confines. Como el sitio está ubicado sobre el límite entre San Lorenzo
y Aquiche, estas dos comunidades se dividen su mantenimiento. En un pasado
no muy lejano, era allí donde se llevaba a cabo la transferencia de poder de las
autoridades comunitarias. Además, hasta fines del siglo XIX, tenía lugar en el
sitio el mercado semanal de los teenek locales, que intercambiaban productos
evitando Tantoyuca, donde el mercado era comercial.14 Así, los tiestos de cerámica,
las figurillas antropomórficas de arcilla cocida, los trozos de metates, pisones u
otros objetos líticos que aún hoy encuentra uno en los campos, se atribuyen a los
antepasados. En teenek esos objetos se llaman t)ajbil i biyaal (t)ajaal = hacer; i =
artículo partitivo; biyaal = antiguo, verbigracia "[las cosas] hechas por los anti-
guos") y los informantes afirman que "todos están rotos por la destrucción que
ocurrió cuando los antepasados se hundieron de cabeza en la tierra". Aunque los
teenek tienen una idea del valor comercial que pueden tener estas piezas arqueo-

14 Esto me contaron informantes ancianos, reportando lo que habían oído de sus propios padres.

223
 lógicas, las dejan in situ, pues piensan que llevárselas causaría perjuicios, ya que
son aún propiedad de los antepasados. La continuidad entre los aatslaabtsik y los
teenek contemporáneos establecida por el mito se concreta también por el hecho
de que estos últimos habitan un territorio que peneneció a antepasados recono-
cidos como tales. El patrimonio arqueológico confirma para los teenek la exis-
tencia de sus ancestros y la veracidad del mito y, como tal, es venerado y no debe
ser tocado o movido.
Aunque los aatslaabtsik murieron al hundirse de cabeza en la tierra, no por
ello han desaparecido. Se manifiestan en el mundo contemporáneo de los teenek
veracruzanos como espíritus, los Baatsik'i aatslaab. La etimología de la palabra
Baatsik' se compone de dos términos: baa: = torcido; ik' = viento. El Baatsik'i
aatslaab es entonces "el viento torcido, revuelto de los antepasados" o un at'ach
ik' (at'ach = malo; v.g. 'mal viento' o 'mal aire'). Semánticamente, se trata de un
remolino de viento. En suma, son los malos espíritus llamados Baatsik' para
abreviar. Hay viejos espíritus -aatslaab- y espíritus jóvenes -tsidhan aatslaab-
(tsidhan = niñita). Los mayores son los más bajos de estatura, se mueven a ras del
suelo, son lentos y particularmente maléficos. Los jóvenes deambulan más alto y
rápido, y se los reconoce más fácilmente porque, como remolinos, levantan polvo.
La denominación en teenek de los Baatsik' jóvenes como niñas estaría tal vez
ligada al principio mesoamericano que asocia la tierra a una esencia femenina. Se
podría asimismo relacionar esta denominación feminizada al término aat: que
denota, como vimos ya, una antepasada venerada. Los Baatsik' son entonces la
encarnación de los aatslaabtsik y, como tales, se los considera como parientes,
aunque maléficos. Como los aatslaabtsik, los Baatsik' tienen tres pies y caminan
dando vueltas sobre sí mismos, y es por eso que cuando se produce un remolino
se dice que son los Baatsik' caminando de cabeza. El aspecto helicoidal de estos
espíritus se asimila a las representaciones pictográficas prehispánicas del árbol
cósmico mesoamericano cuyo tronco, compuesto por dos espirales enlazadas,
comunica entre las fuerzas contrarias del cielo yel inframundo.P
Los senderos de monte tropical que atraviesan la región son lugares privile-
giados para encontrarse con los Baatsik'. Antes de caminar por ellos uno bebe
siempre unos tragos de aguardiente para poder atreverse. En cada cruce de cami-

15 Véase A. López Austin, Los mitos del tlacua&he ... , p. 333.

224
nos se beben unos sorbos de alcohol y se vierten unas gotas en el piso con el fin
de mandar a eventuales Baatsik) por el camino opuesto. Las horas favoritas de
los Baatsik) son hacia mediodía y a partir del anochecer. En esos momentos es
preferible no estar ni en el campo ni por los caminos, pues se arriesga uno a topar-
se con los amos de la tierra bajo la forma de animales temibles: tigres, mapaches
(ProcWn lotor, edhem en teenek), tlacuaches (Didelphis marsupialis, uurJ en teenek).
Los campesinos abandonan los campos un poco antes del mediodía y retornan
hacia la una. La razón no es únicamente para almorzar en casa, sino explícitamente
para evitar encontrarse con los Baatsik). Durante la tarde, sin embargo, éstos casi
no salen y, como los animales nocturnos cuyas forman adoptan, son mucho más
activos de noche. Un poco antes de medianoche se les oye salir como soplos de
viento. Son los Baatsik) pasando, y como son de esencia femenina, sus faldas
grandes y largas emiten el ruido y causan los remolinos. Indiquemos de paso que
las mujeres teenek ya no visten faldas como las llevaban sus antepasadas hasta un
pasado no muy lejano. Esta distinción anacrónica, si bien posterior al mito, refuerza
la noción de que los Baatsik) son gente del pasado. Los Baatsik) son, como dijimos,
muy activos durante las horas de la noche y no se puede salir sin temor. Se deben
tomar muchas precauciones y sólo los borrachos andan solos de noche por los
caminos. Si por fuerza mayor es necesario salir, debe hacerse siempre acompaña-
do, de modo que no le entren a uno ideas al oír ruidos extraños o al experimentar
visiones. Cuando por la noche me tardaba en casa de mis compadres, Alberto y
Aurelia, en la entrada del poblado, siempre me hacían acompañar de vuelta a mi
casa en el "centro" por uno de sus niños, que luego se quedaba a dormir en mi casa
o en la de sus abuelos, vecinos míos, a pesar de que la distancia en cuestión era a
lo más de unos doscientos metros.
Así como los Baatsik) son más activosde noche que de día, es decir, tienen una
conducta contraria a la de los humanos, lo que más les apetece es lo que más asco
produce en la gente. Les gustan, por ejemplo, las inmundicias, los escupitajos, los
olores apestosos, la suciedad, la comida cruda, podrida o insípida, las cabezas de
gallina, las cáscaras de huevo, los huesos, la carroña y, sobre todo, el aguardiente
(preferiblemente mezclado con saliva). ''Es el mundo al revés", como dicen algunos
informantes, "es por eso que nosotros caminamos con los pies y ellos con la cabeza".
La visión de los Baatsik' puede experimentarse también como sensación olfa-
tiva al caminar por un sendero. Se puede, por ejemplo, sentir el olor de una olla

225
 de yuca (tJinse Jen teenek) cocida al vapor y bien caliente, o de tortillas frescas.
Se puede sentir también un calor intenso, como si proviniese de un horno, sin
que haya nada en el entorno. Se entiende entonces que se está en un lugar malé-
fico, en el que se encuentran las casas de los Baatsik', donde viven y preparan su
comida. De noche, al pasar por el lugar llamado Zanja del Pájaro (o Tip[ol en
teenek), arroyo que separa el territorio de Loma Larga del de La Garrapata, se
oyen con frecuencia las risas de mujeres y niños, de gente que juega o lava ropa
(se percibe el ruido metálico de las cubetas). Una vez Honorio oyó el ruido de
alguien que se abría paso en el sendero encumbrado de vegetación, pero no
había nadie. En otra ocasión Zenón, Eufronio y Demetrio cruzaban el arroyo de
noche cuando distinguieron dos grandes caballos (no los hay en los alrededo-
res). Les tiraron piedras, pero los caballos volvieron a interponerse en el camino
de los tres hombres. Les tiraron piedras otra vez. Al día siguiente Demetrio se
enfermó, perdiendo la voz. Zenón y Eufronio volvieron al arroyo, pero no en-
contraron rastro alguno de los caballos. Habían sido Baatsik J.
A los Baatsik J se los encuentra en particular en lugares que presentan discon-
tinuidades en la corteza terrestre, es decir, en los cerros y las hendiduras que ellos
mismos crearon cuando se hundieron bajo tierra tras la llegada del sol. En teenek
esos lugares se llaman dhakil que, según los informantes, significa un lugar blan-
co (dhak = "blanco"), incoloro, es decir insípido, como les gusta a los Baatsik'.
Entre los mayas antiguos el color blanco se asociaba con el norte, dirección de
invasiones y males, pero también con el maíz y ciertos espíritus ctónicos. Por
otro lado, los tzotziles (mayas) de San Juan Chamula en Chiapas asocian al blanco
(sak) con la irradiación solar.16 Aunque mis informantes teenek nunca lo hicie-
ron explícito, podría sugerirse que el término dhakil evoca para ellos esas antiguas
representaciones, ligadas al sol y a los espíritus de la tierra. En la vida cotidiana
los teenek prestan mucha atención a estos lugares que les recuerdan constantemen-
te el relato de su creación. Los teenek son conscientes de que ocupan un territo-
rio que no es el suyo y que los encuentros con esos seres maléficos son inevitables.
Por ello han organizado todo un sistema de repartición del espacio entre sí y
los Baatsik', es decir, entre el espacio doméstico y el espacio salvaje. Un acomo-
damiento que se ubica, como se verá, en pleno corazón de la etnicidad teenek.

16 G.H. Gossen, op. cit., p. 224.

226
 El espacio de los Baatsik) I
El territorio de los Baatsik) se sitúa indudablemente en continuidad del alte'
(literalmente "en" o "bajo los árboles") o del monte, la reserva boscosa o, según
el contexto, un terreno en descanso, un predio de arbustos o un oquedal. Cons-
tituye, pues, el espacio no cultivado y salvaje frente a los espacios cultivados y
habitados, es decir, la naturaleza frente a la cultura. Los distintos tipos de espacio
exterior son ordenados en la lengua teenek según la proximidad al espacio domés-
tico. El solar, el espacio inmediato exterior a la casa, se denomina eleb; el espacio
sin cultivar pero cercano a las casas (tales como los senderos del poblado), así
como los barbechos son llamados ch)uleel, en tanto que el espacio absolutamente
silvestre y alejado de la vista y de la casa es el alte'. A este último se lo considera
siempre en oposición al espacio socializado. La vegetación es más densa que en
la ranchería y como espacio inculto por excelencia es el ámbito preferido por los
Baatsik'.
Si bien están cultivadas, los Baatsik) también residen en las milpas de los teenek.
Son lugares alejados del alcance visual del espacio doméstico, en el que los hom-
bres laboran constantemente cultivando la naturaleza. Cuando Anselmo estimó
que su milpa no "trabajaba bien", decidió pasar allí una noche para atrapar a los
animales nocivos sospechosos de robarse la cosecha. Echado en el suelo, sintió
algo blando a sus pies pero no podía abrir los ojos para ver qué era, ni mover su
cuerpo. Sólo podía mover los dedos de los pies, con los cuales sentía algo. En-
tendió entonces que su milpa era un lugar de encuentro de los Btuusie', quienes
no querían que viniese a trabajar. Cuando los campesinos teenek queman la
maleza en sus milpas (según el sistema de tumba y roza) perciben siempre visio-
nes entre las llamas. Las atribuyen a los Baatsik) que vienen a jugar en el fuego.
Un día en que un grupo de hombres trabajaba en la milpa de Cayetano, también
vieron Baatsik). Procopio, sobrino de Cayetano, enérgica y maliciosamente se
dedicó a espantarlos atravesándolos con su machete. No tardaron sin embargo
en vengarse: Procopio cayó enfermo poco después. Palideció mucho y no dejaba
de temblar. Era el castigo de los Baatsik): temblaba porque el "mal viento" que
había cortado momentos antes se le había metido. Por no respetar a los Baatsil:'
se volvió totalmente inválido antes de morir. Caminaba como un puerco, con las

227
 manos, viviendo de limosna. Murió sin haber cumplido los cuarenta años. Asi-
mismo, en el pueblo de Xilozuchil no se encuentran siempre piedras de cal, por
lo que se usan entonces piedras calcáreas sobre las que hay depósitos del deseado
hidróxido de calcio. Pero esas piedras son dhakil y los Baatsik) no están siempre
dispuestos a cedérselas a los humanos. Por eso, cuando se calcinan las piedras en
un horno excavado en la tierra para ese efecto se ve, en el humo negro que
producen, visiones con formas humanas. Se debe entonces tomar siete ramas de
toro Hdh (espinas del cornezuelo) y golpear con ellas las piedras, salpicando
aguardiente. Eso calma a los Baatsik), que permiten entonces que se separe la cal
de las piedras.
El alte', en tanto lugar salvaje, es también la morada de los animales de los
Baatsik): serpientes, armadillos, venados, conejos, osos hormigueros (chupamiel)
-que según las creencias chupan sangre como los murciélagos vampiro-, lechu-
zas, picametates, luklum (pájaro verde que hace su nido en la tierra) y jabalíes,
entre otros. Los animales del alte' son peligrosos pero proveen a los humanos con
signos premonitorios, pues son los mensajeros de los Baatsil:'. Así, los actos de
brujería (sobre los que se tratará más adelante) son anunciados con antelación
por una lechuza.V un picametate, un luklum o una chachalaca (Ortalis vetula -Ga-
llináceas), de modo que la víctima potencial se sabe perseguida por alguien. En
tales casos hay que preguntarse si se tienen deudas o problemas pendientes, y
quiénes son las personas involucradas. Hay que estar alerta y ver de qué manera
uno va a ser atacado. En todos los casos se trata de aves nocturnas, algunas de las
cuales anidan en la tierra (elluklum) o sobre el suelo (la chachalaca). La relación
de estas aves con la noche, el mundo subterráneo y el inframundo aparece, pues,
perfectamente establecida.
La definición teenek de los animales salvajes se aplica también a los demás
animales de los que los hombres no se ocupan. Esos animales están protegidos
por los antepasados (ankowal aatslaabtsik). A la imagen de los animales domés-
ticos que son propiedad humana, éstos son el ganado (ko'neel) de los Baatsil:' y
como tales se los debe respetar. La relación entre ciertas divinidades y los animales
del monte, en particular los cérvidos, aparece en el frecuentemente referido rela-
to del cazador que persigue a un ciervo y es incapaz de darle a pesar de numerosos

17 Esta creencia es común también entre los nahuas y los mestizos de la región.

228
tiros. Finalmente, el ciervo atrae al cazador a una cueva en la que el animal se
transforma en dios.
Si bien los animales de caza son propiedad exclusivade los Baatsik), los teenek
tienen derecho a cazarlos en cantidades restringidas: dos o tres conejos o palo-
mas al año, pero no más, porque los Baatsik) se enojarían y atacarían al cazador.
Los Baatsik) se encargan de controlar las cuotas y cuando no se las respeta (es
decir, cuando los teenek no respetan a los amos del alte) ) impiden que las palo-
mas y las chachalacas caigan en las trampas que les ponen los humanos. Es así
que Plácido encontraba siempre sapos en sus trampas. Además, armadillos y ser-
pientes son los guardianes del alte', El mito que sigue explica su creación:

M5 Origen del armadillo y la serpiente

Un muchacho y su tío materno andaban por el monte. El muchacho era travieso,
como siempre son los niños. Hacía frío y el tío quería regresar a la casa porque allí
su señora le estaba tejiendo una cobija. Pero el muchacho, que quería la cobija para
sí, regresó a la casa a escondidas. Llegó y regañó a su tía porque tenía frío. ¡"Apú-
rate, apúrate! porque está muriendo de frío mi tío que estáen el monte". La tía
estaba tejiendo una cobija fina, pero como la estaba apurando el muchacho salió
mal hecha la cobija. Entregó la cobija, así, mal terminada porque el tío estaba
muriendo de frío en el monte. Salió el muchacho y se tapó con el jorongo, del cual
se había apropiado. Entretanto, en verdad había muerto de frío el tío y ya estaba
enterrado, ya bajo tierra. El muchacho se perdió en el monte y la cobija se le quedó
pegada en castigo por haber mentido diciendo que se la iba a llevar a su tío. Por eso
el caparazón del armadillo es muy fino al principio, cerca de la cabeza, y después se
vuelve más tosco, parece mal tejido. Así fue creado el armadillo, era un muchacho
travieso y mentiroso. El viejo se transformó en serpiente, por eso se los ve siempre
juntos en el monte, al armadillo y la serpiente. 18

El alte', opuesto al espacio doméstico, no por ello está excluido del universo
social y vital de los teenek . Éstos encuentran allí los complementos necesarios
para sobrevivir, cazando animales pequeños y recolectando plantas comestibles y

18 Para tres versiones chinantecas distintas de este mito, véase A. López Ausrin, Losmitosdel tÚJeua-
che... , pp. 468-470.

229
 medicinales. Se espera por ello que mantengan una relación de reciprocidad con
el espacio silvestre y los dueños de éste, a los que deben respetar conduciéndose
con mesura. La reciprocidad y la jerarquía de status son, pues, fundamentales para
la convivencia entre humanos y Baatsik J • Un mito que relata la historia de un
cazador que violó la ley de reciprocidad y mesura muestra bien la conducta espe-
rada de los humanos hacia las divinidades de la naturaleza.

M6 El cazador y el rorro
Un hombre salió un día de su casa con una carabina y se fue al monte a buscar
venado para cazarlo. El cazador pasó por una laguna para quitar la sed. Bajó a la
laguna para saciar su sed, y viendo un carrizo en el agua, quiso usarlo para beber.
Saltó el cazador por encima de un cerrito y vio de repente que no era un cerrito
sino un lagarto. Cuando el animal se movió al centro de la laguna, allí encima se
quedó el hombre. Llegó un zorro para ayudar al cazador. El lagarto que tenía
hambre dijo al zorro: "Vente, acércate, zorro". El zorro le contestó: "Yo soy sordo,
no oigo nada. Anímate para que te entienda, iacércate!", Se animó el lagarto para
hablar con el zorro porque tenía hambre. Al acercarse el lagarto, el zorro le dijo:
"iArrímate más!" para que se salvase el hombre. El lagarto se acercó y así se salvó el
hombre. El zorro le dijo al hombre: "Yo te salvé, tienes que pagarme". "<Cómo te
vaya pagar?" preguntó el hombre. Él día que me muera, entiérrame para que no
me coman los zopilotes, no me mates ahora". Le dejó ir el cazador porque le había
salvado la vida. Un día halló el hombre un zorro muerto en el camino, lo agarró
para enterrarlo, hizo el bien. Otro día encontró otro zorro muerto y lo enterró.
Otro rato, otro zorro y otras veces, otros zorros muertos. Yase cansaba el hombre
de enterrar todos esos animales porque cada vez volvía a levantarse el mismo zorro
"muerto". Un día que halló otro zorro muerto, lo tiró en una barranca y ya no lo
enterró. Vino el zorro otra vez, enojado: "<Por qué no hiciste como te había dicho?
<Por qué dijiste que me vas a enterrar y no cumples? <Olvidaste la vez que te ayudé?
Ahora, tienes que pagar ¡Dame un gallo y así no tendrás que enterrarme más, puesto
que te cansaste de hacerlo!" Entonces el cazador le dio un gallo grande. Y ahora los
zorros nos roban gallinas, porque los hombres les deben a los zorros.

En la mitología maya, la tierra sobre la que viven los hombres es imaginada

como la espalda de un reptil gigantesco, frecuentemente representado como un

230
caimán nadando en medio de un mar primordial.'? El mito teenek se referiría
entonces a la posición intermedia del hombre entre el cielo y la tierra, y a los
roles del rorro como héroe que se mueve entre esos mundos diferentes. Se inte-
graría además, al ciclo de mitos sobre el "transportador susceptible" en referen-
cia a las reglas de la buena educación.é?
En otra versión de este mito es el zorrillo (Ictonyx striatus- Mustélidos, tiyal
uuf en teenek) quien salvó al cazador de la situación delicada en la que se encon-
tró por cazar en exceso:

M7 El cazador y el zorrillo
Había un cazador que no tenía carabina, entonces hacía trampas para atrapar ani-
males salvajes. Les sacaba punta a unos palos en forma de lanzas y así se iban
acabando los animales. Los espíritus de la tierra veían que se acababan sus anima-
les. Como ellos son los dueños de los animales, tomaron la pie! de un venado que
e! hombre había matado, e hicieron que se envolviese e! cazador como en un capu-
llo de gusano. Así se quedó e! cazador en e! monte sin nadie para ayudarle y no
sabía qué iba a hacer. Vino entonces e! zorrillo y le dijo al cazador: "Yo te voy a
ayudar, me voy a acostar, así escondido cerca de ti para que no me vean los zopilotes
cuando vengan para hacer agujeros en tus nalgas". Vinieron los zopilotes, arranca-
ron y arrancaron la pie! de! venado que cubría al cazador. Para que no siguieran
arrancando la piel del hombre, e! zorrillo echó un pedo tan fuerte que espantó a los
zopilotes, y así el cazador logró salirse de la pie! en la que estaba atrapado.

A cambio de ese servicio el cazador hubo de sembrar un campo de maíz para

alimentar al zorrillo. En esta segunda versión el cazador cumplió su promesa
cabalmente, en tanto que lo hizo sólo en parte en la primera, ofreciendo un gallo
al rorro. Ahora bien, en los dos casos los relatos terminan con el mismo resultado.
Debido a un exceso de caza, las cosechas y los animales de corral de los teenek se
ven constantemente robados por diferentes rapiñadores: coyotes (tsuts); tlacuaches
(uuf); zorrillos (tuyal uuf) de cola blanca; rorros (ok); táhUJ ("el gato de los Baat-

19 R.J. Sharer, TheAncientMaya, 5a. ed. Sranford UniversityPress, Stanford, Calif., 1994, p. 523.
20 C. Lévi-Strauss, Mitológicas, t. 3, El origen de las maneras de mesa, Siglo XXI Editores México,
1987, pp. 377-409.

231
 sik) " -"once" en el idioma vernáculo, animal negro salvaje de la familia de los
fétidos); los tsutstsul wut' (más pequeños que los tlacuaches, pero más dañinos);
y los mapaches, cuyo nombre se usa también para calificar a hombres malos que
acosan a jovencitas cuando pasan solas por el sendero, como los mapaches que se
roban las gallinas cuando éstas se alejan de la casa.
Algunos de los nombres de estos animales rapiñadores llevan en teenek el
sufijo uut' -que denota al tlacuache, el marsupial, el opossum o la zarigüeya-,
Este animal es considerado astuto y timador, vive al margen de la sociedad de los
hombres robando sus cosechas y sus gallinas y tiene, además, características pe-
culiares (su habilidad de fingir estar muerto, el olor nauseabundo que puede
emanar, su bolsa marsupial, su actividad nocturna y crepuscular... )..Esos rasgos
le dieron un papel recurrente en la mitología mesoamericana (le sustituye a veces
un mono, un perro, un zorrillo, un zorro... ), en la que representa con frecuencia
al que roba el fuego de los dioses para dárselo a los hombres. Así, en el mito
teenek del origen del fuego:

M8 El origen del fuego

El fuego era un hombre llamado Diego, que nunca trabajaba. Cuando era tiempo
de preparar las milpas para sembrarlas, sólo quemaba su milpa. Su mujer estaba
harta de verlo siempre dentro de la 'casa y un día se puso corajuda porque él se
quedaba cerca de la lumbre. Le echó agua para que se levantara. Se fue entonces a
vivir en el monte donde nadie entraba y allí siempre estaba acostado. Tenía muchos
camotes que se cocían en la lumbre. Pero la gente de la ranchería se quedó sin
fuego. Se fueron a buscar al fuego Diego, y cuando lo hallaron le pidieron que
regresase a la ranchería porque ya no tenían lumbre. El fuego les dijo que ya no iba
a regresar, pero que si querían les iba a dar un tizón ardiente. Se fueron los hom-
bres con el tizón, pero antes de llegar a la casa se apagó. Fueron otra vez a pedir la
lumbre y otra vez se apagó antes de llegar al pueblo. Así pasó muchas veces. Traen
la lumbre y no llega. Regresaron entonces al dueño del fuego y sacaron el hueso de
su pie (como se sacó una costilla del primer hombre para crear a la mujer, sin
matarlo, no murió) y lo llevaron a bendecir. Luego llevaron el hueso a la casa. Por
eso a los cerillos los llamamos "huesos de la lumbre" porque son partes del pie del
señor del fuego. En esos tiempos ya estaba la gente muriendo de hambre porque

232
 no había lumbre. Ahora ya no podemos controlar el fuego porque ya no está aquí
el dueño del fuego. Lo usamos pero no es nuestro. 21

Si bien este mito contiene préstamos exógenos y modernos (la referencia bí-
blica, la bendición, las cerillas) y no parece atribuir al tlacuache la entrega del
fuego a los humanos, se diría sin embargo que el detalle del hueso tomado sin
causar la muerte del amo del fuego haría referencia a la facultad de ese animal de
pasar por muerto.P
El tlacuache es un héroe civilizador, animal de enlace entre naturaleza y cultu-
ra, a la vez benéfico y maléfico en sus relaciones con los humanos.P Por otro
lado, a los niños teenek no bautizados se los llama uu~ (tlacuache), por su condi-
ción transitoria que precede a su entrada al mundo de los cristianos, es decir,
según la concepción teenek, al mundo de la cultura. Es más, las mujeres teenek
veracruzanas cargan a sus niños delante del cuerpo, en un tejido o rebozo de banda
circular enganchado en diagonal del hombro y la espalda. Este tejido se llama
akilab, por la bolsa marsupial de la zarigüeya, y por la manera de los niños de
agarrarse a sus madres. Esta denominación indicaría la asimilaci6n del niño aún
no bautizado a ese animal. Además, a la gente mala que se encuentra de noche
(en visiones) se la llamapakdha uut) ("gran tlacuache"). De esta manera se asocia
explícitamente a tlacuaches y Baatsik) que, siendo espíritus telúricos, interfieren
en la vida de los hombres.
Los Baatsik) aparecen frecuentemente en sueños o en visiones que se pueden
tener caminando por senderos aislados. Toman entonces la forma de animales
salvajeso domésticos, y en este último caso son siempre animales de origen occi-

21 Hay dos variantes publicadas de este mito entre los reenek potosinos; véanse J. Alcorn, op. cit.,
p. 62 YM. Tello Díaz (coord.), op. cis., pp. 87-91.
22 Un mito trique se refiere igualmente a ese rasgo particular: un tlacuache invita a su compadre y
le ofrece de comer un plato preparado con su propia carne. Mientras su mujer cocina, el tlacuache
resucita y regresa para hablar con su huésped (E.E. de Hollenbach, "El mundo animal en el
folklore de los triques de Copala" en Tlalocan, 8, 1980, pp. 458-459, citado por A. López
Austin, Losmitosdel tlacuache ... , p. 23).
23 Para un estudio exhaustivo del lugar de este marsupial en la mitología mesoamericana, véase A.
López Austin, Losmitosdel tlacuache ...

233
 dental, como caballos, vacas, puercos, justamente los que se llevaban bajo tierra
los antepasados en el mito sobre el origen de los Baatsik) (M1). Los Baatsik) pue-
den también aparecer como gente, y aun como personas agradables. Sin embar-
go los sueños, a decir de los informantes, significan frecuentemente lo contrario
de lo que muestran, pues los Baatsik) viven en un mundo al revés. En efecto, los
Baatsik) caminan siempre por el lado izquierdo del camino (contrario a las bue-
nas maneras), por eso los presagios oníricos deben entenderse al revés. Si se
sueña con la buena fortuna o la buena salud, o que no le falta a uno nada, o que
se encontrará dinero... ocurrirá precisamente lo contrario: uno caerá enfermo o
tendrá una desgracia. No se debe por tanto ir a dormir planeando soñar algo es-
pecífico. Pero tampoco hay simetría en la interpretación de los sueños. Por ejem-
plo, si alguien sueña con víboras, perros que muerden, animales feroces... eso no
significa que va a ocurrirle algo maravilloso, sino más bien que hay gente envidiosa
que lo está calumniando.P Las visiones tienen también el poder de hechizar,
atrayendo al monte a personas que se aventurasen de noche por los caminos. Eso
le ocurrió a Jerónimo cuando regresaba una noche a casa desde un poblado
vecino. De repente sintió que una fuerza invisible lo llevaba contra su voluntad.
Se halló en consecuencia en el matorral, sin saber dónde estaba ni cómo salir.
Deambuló toda la noche buscando una salida, pero cada vez se daba con muros
de vegetación. Sólo al amanecer del día siguiente logró encontrar el camino.

Los Baatsik) y las almas de los muertos I

Entre otros grupos indígenas de México y de otros lugares de las Américas hay
también diversos espíritus subterráneos, particularmente nocivos, como los cba-
neques de algunos nahuas, los chikones de los rnazatecas, los aluxes de los mayas
yucatecas, etcétera. Generalmente a esos espíritus, o por lo menos a sus lugares
de residencia, se los asocia con las almas de los difuntos o con el reino de los
muertos. No es sin embargo el caso de los Baatsik) teenek, si bien éstos tienen,

24 Volveremos más adelante a discutir el fenómeno de la envidia y su relación con la enfermedad y

los seres del inframundo.

234
indudablemente, un carácter fiínebre. Así, cuando alguien agoniza, muchos de-
ben acompañarlo porque si se le deja solo los Baatsik' se le acercan y empiezan a
festejar, pues es un triunfo para ellos. Cuando se advierte que la enfermedad es
grave se convoca a todo el pueblo y se realiza un "pre-velorio", pues de lo contrario
los Baatsik' vendrán a asustar a los miembros de la familia cercana que acompañan
al moribundo. Además, los Baatsik' merodean por los cementerios, donde pac-
tan con aquellos que quieren hacer brujería. Pero los Baatsik', como se verá a
continuación, no son almas de difuntos.
Para los Baatsik' la tierra sobre la que viven los teenek actuales representa el
cielo, pues ellos viven debajo de ella. Los teenek se encuentran, por lo tanto,
encima de ellos. Según algunos informantes, el lugar donde viven los Baatsik' es
de hecho el infierno al que van las almas de ciertos difuntos. Pero los pecadores
no se convierten necesariamente en Baatsik'; se encontrarán con ellos, pero no
volarán con ellos. Es como los que van al paraíso, me explicaron los informantes,
no por ello se convierten en ángeles. Así, el infierno, el reino de los muertos y el
lugar de residencia de los Baatsik' parecen superponerse. Además, entre los teenek
potosinos un silbido agudo en el oído señala la visita del alma de un difunto, que
atrae su atención para indicarle que se le manifestará en sueños. 25 Entre los teenek
veracruzanos, cuando se oye tal silbido son los Baatsik' probando la fuerza de los
humanos. Parecería que las almas de los muertos potosinos y los espíritus telúricos
veracruzanos emplean métodos semejantes para manifestarse ante los vivos. Sin
embargo, entre los teenek veracruzanos las almas de los muertos no se dedican a
acosar a los vivos. En otras palabras, los seres telúricos que vienen a atormentar
a los vivos en el universo teenek veracruzano no son las almas de los difuntos y el
inframundo no es el destino post mortem de los difuntos condenados. Al infierno
(en su percepción católica) y al universo de los Baatsik' se les asocia con un lugar
subterráneo, pero se diferencian por la naturaleza de sus residentes.P Los Baatsik'
son efectivamente ancestros muertos, pero se trata de antepasados recalcitrantes

25 J. Alcorn, op. cit., p. 160.

26 Tal percepción, más bien imprecisa, de las características del mundo subterráneo sugeriría tal
vez la noción de múltiples estratos en el universo ctónico, atestada en particular en las fuentes
mayas (véase R.J. Sharer, op. cit., p. 523), pero los informantes teenek nunca mencionaron esa
posibilidad, ni proporcionaron una geografía detallada del inframundo.

235
 Altar doméstico adornado para la fiesta de Todos los Santos (Loma Larga)

236
de otra era cosmogónica. No son las almas de difuntos cercanos de los teenek
actuales, llamados in Hjlaabil an chemeelom (k)&'laab = "fuerza del espíritu";
cbemeelom = "muerto"; v.g. "las almas de los muertos" o "ánimas"). En efecto,
según la concepción de los teenek, los Baatsik) son los habitantes originales de
sus tierras y por ello viven eternamente en esos lugares; mientras que los habitan-
tes actuales de ese territorio mueren y su alma no se queda in situ. Sólo en la
época de Todos los Santos vienen los espíritus de familiares fallecidos de los
teenek a visitar a sus descendientes vivos. Para entender la relación de los teenek
con sus difuntos y la diferencia que establecen entre éstos y los Baatsik) es nece-
sario revisar su manera de celebrar la fiesta de los muertos.
Como en el resto de México, las almas de los muertos empiezan a llegar aquí
abajo a partir del 29 de septiembre, día de San Miguel, y parten el 30 de noviem-
bre, día de San Andrés, hasta el año siguiente. Los tres días centrales de esos dos
meses en los que los muertos visitan a los vivos son el 31 de octubre y el 1 Y2 de
noviembre. Los altares domésticos se adornan previamente con un arco de ra-
mas de caña de azúcar, adornado con hojas de "rama iglesia" (Trichilia havanensis
-Meliáceas o dhiblab en teenek) y flores de cempasúchil (Tagetes erecta -Compo-
sáceas o pamta) wich en teenek), del cual cuelgan naranjas, pan dulce, plátanos,
dulces... Sobre el altar se colocan botellas de refrescos, platos con tamales, tazas
de café, una vela encendida y, eventualmente, la foto del muerto a quien se re-
cuerda. El 31 de octubre es el día en que se honran las almas de los niños difuntos.
La gente se reúne en las casas, donde se recitan rosarios enunciando los nombres
de los niños fallecidos (incluso los recién nacidos, muertos durante el periodo
neonatal). Se reza frente al arco de flores y frutos que decora el altar doméstico y
se depositan ofrendas especialmente para los niños: panes dulces, tamales dulces,
pedazos de caña de azúcar, cacahuates, dulces, atole dulce ... EI1 de noviembre,
día en el que se honra las almas de los difuntos adultos, se cambian los víveres
dulces por otros salados; a los tamales se les agrega carne, el atole es remplazado
por café, y se coloca también aguardiente sobre el altar. Cada participante de la
celebración doméstica de oficio a los muertos agrega los nombres de sus parientes
a la lista de difuntos, que se lee con cada recitación del rosario. El recuerdo de los
muertos no se extiende nunca a más de dos generaciones. El 2 de noviembre es
el día en el que se acompaña al cementerio a las almas de visita, y se depositan

237
 coronas florales (de papel, compradas en el mercado) sobre las tumbas de los
parientes cercanos. Los que no pudieron comprar una corona decoran las sepultu-
ras con pétalos de cempasúchil, formando una cruz. Eventualmente se enciende
una vela sobre la tumba, se la asperja con agua bendita y se ahuma con copal.
Contrariamente a otros lugares en los que el copal puede destinarse a los espíritus
telúricos, entre los teenek veracruzanos la quema de esa resina se realiza sólo en
el contexto católico, pues los Baatsik) aborrecen los buenos olores. No se asocia,
por tanto, a los teenek muertos con estos seres telúricos.
El día de Todos los Santos es la gran fiesta de los tamales, que se preparan en
abundancia para esos días. A diferencia de los teenek de Tantoyuca, los nahuas
de la región tienen por costumbre depositar víveres como ofrendas sobre las
tumbas de sus parientes --esencialmente tamales, pero también bebidas a base de
cacao, refrescos, mandarinas, aguardiente, cacahuates, cigarrillos encendidos ... -
pero no los consumen; se ofrenda fuera del círculo familiar, desarrollándose así
un intercambio generalizado entre las diferentes familias que van ese día al ce-
menterio. En cambio, los teenek sólo llevan flores al cementerio, al cual s610van
el día de Todos los Santos. La comida dispuesta sobre los altares domésticos se
consume después del oficio a los muertos que se lleva a cabo en cada hogar. El
intercambio de alimentos se realiza entonces entre las personas que pasan de casa
en casa para recitar rosarios. Los recitantes, según los informantes, representan a
los muertos, que visitan todas las casas. Al visitar a sus parientes vivos, las almas
de los muertos se alimentan espiritualmente con la comida que les es ofrecida, y
los teenek prosiguen con la ingestión material para que ésta no se desperdicie
(¿para no repetir el error de sus antepasados, los Baatsik)?).
La diferencia que establecen los teenek entre las almas de sus difuntos y los
Baatsik) se refleja en el propósito de los cohetes que son lanzados durante Todos
los Santos: están destinados a despertar a los primeros y a espantar a los últimos,
para alejarlos de la fiesta, como en ocasión de una boda. Las almas de los muer-
tos y los Baatsik), además de su diferencia ontológica, se distinguen también por
el hecho de que aquéllas visitan a los humanos una sola vez al año, en tanto que
éstos están constantemente presentes en su antiguo territorio. Así Dionisia, cuya
casa fuera destruida durante el paso del huracán Gert en septiembre de 1993, se
preguntaba inquieto si las almas de sus muertos encontrarían las ofrendas desti-

238
nadas a ellos, que había colocado en el altar doméstico de la casa de su hijo,
donde se había refugiado con su mujer. Con el fm de que esas almas encontrasen
el camino desde las ruinas de su hogar -donde irían como era costumbre cada
año- hasta la casa de su hijo, a unos treinta metros, donde se les esperaba ese año,
puso pétalos de cempasúchil a lo largo del camino que unía las dos viviendas
para indicar a las almas el recorrido a seguir. Las almas de los muertos no están,
por tanto, en contacto permanente con los vivos y no están al corriente de los
cambios eventuales que pueden ocurrir en el poblado. Los Baatsik), en cambio,
no necesitan indicaciones de este tipo, puesto que residen permanentemente en
el sitio.
De hecho, el lugar de inhumación de los muertos teenek no parece revestir
importancia alguna, dada la relación de los vivos con su tierra ancestral. Según
las creencias locales, quien toma a su cargo construir un cementerio es el prime-
ro en hacerse enterrar en él. En consecuencia, desde la formación de Loma Larga
en los años treinta del siglo xx, nadie se ha ofrecido como voluntario para llevar
a cabo esta obra, y aún no hay cementerio en el poblado. Por esto se entierra a los
muertos en San Román, el poblado vecino de la comunidad de Choteo "Para
los muertos no hay límites", me aseguraron a modo de explicación de ese hecho
insólito: a los difuntos de Loma Larga se los entierra fuera de la comunidad de
San Lorenzo. En efecto, el cementerio de La Garrapata, de la misma comuni-
dad, está relativamente alejado pues se encuentra en el extremo norte de ese
poblado, en dirección opuesta de Loma Larga; el cementerio más cercano en el
que los habitantes de Loma Larga podrían haber enterrado a sus muertos es el de La
Tinaja, pero se trata de la comunidad de San Gabriel, con la que Loma Larga
tiene un litigio de tierras" de larga historia, por lo que evitan todo contacto.
Quedaba, entonces, la opción de San Román, de la comunidad de Chote, con la
que Loma Larga mantiene buenas relaciones. Cada año, en el lunes (día de fae-
na, de trabajo colectivo comunitario) que precede a Todos los Santos, los hom-
bres de los dos poblados se reúnen para limpiar juntos el cementerio. "No hay
movimiento en el cementerio" -me decían los informantes para explicar el
hecho de que sólo van a limpiarlo y despejarlo una vez al año, y que no entien-

27 Véase el capítulo IV: Un problema de límites.

239
 den por qué los ejek (mestizos) van a su cementerio en Tantoyuca durante todo
el año para desyerbar y depositar flores sobre las tumbas-o El culto de los muer-
tos entre los teenek veracruzanos se limita, pues, únicamente al ritual católico de
Todos los Santos en su versión regional.
El reparto equitativo de la herencia entre los teenek (el hijo menor recibe
tanto como el mayor) provoca que se haga una división de las milpas con cada
generación. Dada la importancia de poder cultivar una parcela de tierra, el patri-
monio de cada individuo se redefine en función de la disponibilidad de predios
familiares, pero también de las alianzas que puede generar el desplazamiento de
la gente (por uxorilocalidad) a través del territorio comunitario. No hay, por lo
tanto, en los poblados teenek un arraigo de largo tiempo por un solo lugar, que
serviría de apoyo a la memoria genealógica y privilegiaría a la familia extensa o al
linaje. 28 La lista de los difuntos que se recita con el rezo por los muertos durante
Todos los Santos es testimonio de una memoria genealógica corta, típica de
sociedades fundadas sobre la parentela.é? El campesino teenek establece su per-
tenencia comunal en función de la tierra que cultiva, más que en relación con el
apellido que heredó; las relaciones de parentesco se acentúan, pues, más sobre el
eje horizontal que el vertical. La lista de muertos establecida por los parientes
durante Todos los Santos representa una percepción horizontal de la red de pa-
rentesco que comprende un vasto conjunto de parientes consanguíneos, aliados,
consanguíneos de aliados y aliados de consanguíneos. La memoria de la parente-
la se establece más en función de los vivos y menos en función de un patrimonio
heredado y transmitido a lo largo de las generaciones. Existe, pues, una ruptura
con los antepasados intermedios, a quienes parecería que los teenek no dan mu-
cha importancia. A éstos se los designa en teenek por el término genérico wejeJlaab

28 Esta situación identidaria corre probablemente el riesgo de cambiar en el futuro, pues la dispo-
nibilidad de las tierras ha llegado al límite en un número de comunidades teenek, En tales
condiciones, las próximas generaciones se verán tal vez obligadas a privilegiar a un heredero
único para la transmisión del patrimonio, en tanto que los otros tendrán que optar por la emigra-
ción. Sobre el terreno, una relación estable en la propiedad familiar podría engendrar a largo
término una nueva representación teenek del parentesco y del patrimonio.
29 Recordemos que las relaciones solidarias en esa sociedad se basan en la parentela, organizada a
partir del eje horizontal de hermanos y cuñados.

240
(weje J = "viejos"; laab = morfema reverencial), es decir, según los informantes,
"los abuelos cuyos nombres se han olvidado". De manera que los teenek mane-
jan tres categorías de muertos: los cercanos, celebrados durante Todos los San-
tos; los Baatsik J -antepasados prehumanos omnipresentes- y los wejeJlaab, los
abuelos que ya no conocen y que se ubican cronológicamente entre las dos cate-
gorías antes mencionadas. Los muertos teenek caen progresivamente en el olvi-
do y no se transforman, por lo tanto, en antepasados. 30

30 Volveremos, en el capítulo VIII, sobre la concepción teenek de la otredad, a este aspecto de ruptu-
ra con el pasado intermedio entre el tiempo prehumano y el del presente y pasado cercanos.

241
 Capítulo VI
La etiología teenek

L
Os encuentros, inevitables, con los Baatsik) ocurren generalmente en los
caminos, cercade los pozos, arroyos, árboles cuyos troncos tienen cavida-
dades, en cuevas, es decir -como lo menciona Michel Tousignant en re-
ferencia a seres semejantes entre los tzeltales (mayas) del estado de Chiapas-, en
cualquier cavidad, grieta o saliente que permite la comunicación con e! infra-
mundo.' En tales lugares los Baatsik) aparecen como visiones y asustan a los
caminantes que pasan por allí. Es e!jik)eenib, e! susto o e! espanto. Ese pavor,
causado por e! encuentro con "vientos torcidos", trae consigo la pérdida de parte
de! soplo vital humano y en consecuencia la enfermedad.
Como sus parientes teenek que designan al viento por e! término ik', los ma-
yas de Yucatán emplean la palabra iik para e! viento que sopla, así como para los
espíritus que viajan con él. En los dos grupos e! mismo término designa también
e! entusiasmo, la vivacidad, e! ánimo personal, la movilidad, la lucidez, así como
la respiración y la fuerza que hace circular la sangre por las venas.' No se trata de
una metáfora sino de un mismo sentido bajo aspectos diferentes. El espíritu, e!
viento, e! aire son un soplo vital, externo e interno. Los aatslaabtsik, si bien
pertenecen a una edad primordial, manifiestan su vitalidad por medio de los espí-
ritus que visitan a los vivos. En cierta forma se podría decir que ellos mismos

1 M. Tousignant, "Espanto: A DiaJogue with the Gods", en Culture, Medicine and Psyebiatry, 3
(4), 1979, p. 356.
2 Para el sentido del término iik entre los mayas yucatecas, véase W. Hanks, "The Five Gourds of
Memory", en A. Becquelin y A. Molinié (eds.), con la participación de D. Dehouve,Mémoire de
la trtuÜtion, Nanterre, Société d'ethnologie, 1993, pp. 325-326.

[243]
 sufrieron tal pavor con la llegada de la luz, que sus almas quedaron cautivas en este
mundo cuando se hundieron bajo tierra. Como lo explica el testimonio sobre la
realidad de los Baatsik J (MI), ese encuentro del pasado y el presente es maléfico y
quita parte del soplo vital a los hombres, lo cual provoca enfermedades, pues el
alma humana deviene cautiva del inframundo. Se da entonces un principio de
inversión de los soplos vitales. Los espíritus del inframundo, bajo forma terrestre
de remolinos de aire ("vientos torcidos") se llevan consigo el soplo vital de los
humanos al mundo crónico. Éstos deben entonces realizar diversas acciones para
recuperarlo y restablecer así el equilibrio entre espíritus y hombres.

El equilibrio perturbado I
La realidad de los BaatsikJ es parte de un principio de equilibrio de esos soplos, que
regula o perturba según las circunstancias. Esa realidad de lo sobrenatural en lo
cotidiano está en el origen mismo de ciertas enfermedades y, por consiguiente, de
los principios de la etiología teenek. Lasenfermedades del espanto son consideradas
como afecciones del alma y no del cuerpo. Se percibe en ello cierto desdoblamiento
entre las particularidades espirituales y materiales del ser humano (a analizarse más
adelante). Según tal clasificación, hay enfermedades "naturales" -las del cuerpo- y
"espirituales" -las del alma-o Así como difieren las dolencias del alma y las del
cuerpo, el tratamiento indicado para cada una es radicalmente distinto. Las enferme-
dades del alma son del área de competencia de los curanderos teenek (véase más
adelante), en tanto que las enfermedades del cuerpo, llamadas "naturales", se les
trata por automedicación (por medio de plantas aplicadas como cataplasmas, o
ingeridas como decocciones), ya sea, en casos más graves, por la moderna medicina
alopática con sus pomadas, medicamentos e inyecciones.

Las enfermedades del cuerpo I

Un gran número de enfermedades del cuerpo se deben entre los teenek al des-
equilibrio entre lo frío y lo caliente. Se trataría, según George Foster, de una
patología humoral clásica introducida por los españoles -de allí su difusión por

244
el continente entero- fundada en la regulación del cuerpo por los humores."
Éstos se caracterizan por una combinación de atributos: caliente o frío, y seco o
húmedo. A la sangre se le percibe según esta clasificación como caliente y húmeda.
Según esta percepción se considera a las enfermedades como un desequilibrio
interno entre esas combinaciones, curables por plantas u objetos con virtudes
contrarias. Una planta registrada como fría restaurará el equilibrio del cuerpo
perturbado por un exceso de fiebre. Según Fosrer, de los dos pares de humores
opuestos, el de frío-caliente ha persistido en la medicina indígena hispanoameri-
cana, en tanto que el de seco-húmedo no ha tenido la misma difusión, pues
estaría menos ligado a la enfermedad.' Richard Currier aporta a esta cuestión
una interpretación de orden sicológico cuestionable,5 pero subraya correctamente
que la clasificación de los elementos es independiente de sus características obser-
vables, aplicándose únicamente a los efectos que puedan tener sobre el cuerpo.
Sin embargo, en el medio indígena esta teoría de los humores no se aplica sólo al
ámbito etiológico de la enfermedad y por extensión al cuerpo, plantas medicinales,
alimentos y remedios diversos. Todos los objetos de la naturaleza están dotados
de tal complexión. El universo cosmológico mesoamericano se organiza alrede-
dor de una relación binaria entre alto y bajo, caliente y frío, masculino y femenino,
constructivo y destructivo, etcétera. El universo se constituye por la combinación
de estos elementos opuestos, asimétricos pero complementarios, como las trayec-
torias y calidades distintas del sol y la luna. A esos elementos del sistema cosmo-
lógico no se les concibe de manera maniquea o dualista, sino más bien diádica,"
Como lo señala Alfredo López Austin, la concepción indígena de las entidades
nosológicas se integra en una taxonomía más general que clasifica los diversos
elementos del sistema cosmológico mesoamericano según su cualidad y no se-
gún su "temperatura"." Los efectos y las cualidades de algunos de estos elemen-

3 G.M. Foster, "Relationships between Spanish and Spanish-Arnerican FoIkMedicine", enJournal

ofAmerica.n Folklore, 66 (261), 1953, pp. 202-203.
4 Ibid., p. 204.
5 Véase R.L. Currier, "The Hot~Cold Syndrome and Symbolic Balance in Mexican and Spanísh-
American Folk Medicine", en Ethnology, 5 (3), 1966, pp. 251-263.
6 Esta concepción mesoamericana del universo será desarrollada más adelante en relación con los
ejemplos concretos relativos a los teenek que se presenten.
7 A. López Austin, Cuerpo humano eüWJlogía.. Lasconcepciones de los antiguos nahuas, 3a ed., UNAM,
México, 1989, t. 1, pp. 303-318.

245
 tos pueden variar de un lugar a otro, pero se integran siempre en esa distinción.
López Austin funda su aserción sobre el origen prehispánico de tales concepcio-
nes de la enfermedad en textos tempranos de la colonización que atestan la dico-
tomía entre frío y caliente, en el análisis etimológico de ciertos términos nahuas
que muestran la existencia de tal sistema antes de la llegada de los españoles, y de
correspondencias lógicas entre elementos del sistema taxonómico y la cosmología.
La simplificación del sistema hipocrático en la América hispana se explicaría sin
duda, según él, precisamente por el hecho de que sólo los aspectos semejantes a
la taxonomía indígena de la enfermedad (frío-caliente) se habrían conservado.
En Loma Larga cuando un niño tiene calentura, por ejemplo, se le frota la
frente con agua de nixtamal (fría) mezclada con "jabón de oro" y se le deja así
todo el día. Cuando un niño se orina en la cama cuando ya no debe, se pone en
la esquina de su cama la savia secretada por tizones de ciertas maderas (caliente);
se usa una decocción de áloe, nixtamal y cenizas para los dolores por golpes y de
los huesos. Para caJmar un exceso de fiebre o un estado emocional, se recurre a
purificaciones terapéuticas (peedhox) comúnmente llamadas "limpias". Se trata
de una técnica terapéutica que consiste en rozar el cuerpo del enfermo de arriba
hacia abajo con, según la etiología, hojas, un huevo, una gallina, una moneda,
una vela, un pañuelo, una botella de aguardiente u otros accesorios, y que permi-
te, según el contexto, ya sea obtener una purificación de efecto calmante, o des-
hacerse de un mal, o descubrir el origen de la enfermedad que afecta al paciente.
Para el caso de las enfermedades "del cuerpo", en estados de nerviosismo o de
conflicto se hace una limpia con hojas de "yerba negra" (Hyptis verticillata -
Labiáceas; tijchon ch'ojool en teenek) porque el calor que emana por el evento en
cuestión se transmite a la planta, que ennegrece en contacto con el cuerpo. Esas
hojas absorben también la fiebre, refrescan un cuerpo excesivamente caliente, y
curan la diarrea si se les toma en decocción. Para los niños se usan sobre todo las
hojas de la albahaca (Ocimum micranthum-Labiáceas; dhutsuub en teenek), Esta
planta se usa también para curar la tos "caliente" (productiva), en cuyo caso se le
mastica cruda (fría). Si es una tos "fría" (seca), se le bebe en decocción (calien-
te). Para la tos "fría" se bebe también petróleo, que se considera caliente. Para
refrescar a los niños cuando hace mucho calor, se les baña con la "rodilla de vieja"
(Piper amalago -Piperáceas; kw'alaal pulek), planta cuyo tallo se asemeja a la rótu-
la, y que se usa porque se le considera fría, como a las mujeres viejas. La orcajuda

246
(Cestrum dumetorum-Solanáceas; chabal te') es una de las plantas medicinales
más usadas. Según las creencias locales, las plantas medicinales crecieron de las
gotas de sangre de Jesucristo que cayeron en la tierra durante su crucifixión para
curar la sangre de los hombres. El uso de esas plantas, presentes en todas las
prácticas curativas, tanto profanas como rituales, simboliza una combinación de
sangres necesaria para vivir armoniosamente.
Esta teoría de lo frío y lo caliente no se aplica sólo a las prácticas curativas sino
también a los alimentos que pueden afectar un cuerpo enfermo. Darnián, que
sufría por una herida en el pie a consecuencia de un mal golpe de machete, no
podía comer el ~ak'tsiil ofrecido durante la boda de su hermana porque uno de
sus ingredientes, el ajonjolí, es frío y la herida es caliente. Estos principios se
aplican por igual a la relación del cuerpo con el espacio circundante. Una mujer
de Potrero Segundo (poblado de la comunidad vecina de Xilozuchil) se lavó
antes de los quince días que siguieron al parto y por ello murió, pues el agua es
fría y ella aún estaba caliente. Cuando Valeria dio a luz a su primer hijo, su
marido fue por aguardiente, pero al volver ya ella había parido y tuvo que que-
darse afuera para enfriarse porque venía del camino y estaba caliente en tanto
que el bebé estaba frío (expulsado de las tinieblas uterinas). Se transfiere el café
a un guacal para enfriarlo y no tomarlo hirviendo, pues se le considera malsano.
No se bebe agua o un refresco frío, salido de un refrigerador en la ciudad, pues
eso podría ocasionar una enfermedad al estar el cuerpo y el corazón aún calientes
del camino; en ese caso se arriesga uno a morir en el acto. No debe uno lavarse
la cara durante un trayecto, sudando, al cruzar un arroyo, porque la cabeza está
caliente y el agua fría, y podría caerse enfermo. Es por ello que Lucas, quien de
noche se había lavado la cara después de un trabajo arduo, se volvió vago, erran-
te, buscando trabajo sin encontrar nada. Se puede uno volver ciego también, o
por lo menos sufrir diarreas, deshidratación y dolores de estómago. Cuando uno
trabaja y se ponen sucias y calientes las manos no se las debe lavar porque se
incurriría el riesgo de paralizarlas. A veces se cura uno usando principios simila-
res. Cuando lo moja a uno la lluvia uno se calienta y se pone afiebrado; hay que
bañarse inmediatamente para enfriar el cuerpo y evitar la contradicción. Si se
debe caminar bajo la lluvia hay que beber aguardiente antes de salir, y el calenta-
miento acentuado del cuerpo contrarrestará los efectos enfriantes de la lluvia.

247
 El mito de la creación del sol y la luna (M4) explica, entre otros, el hecho de
que a los hombres se los considere calientes y trabajadores, y a las mujeres, frías
y perewsas. Imelda, a quien ayudaba a escardar su milpa un día, me decía que
esa era una manera de calentarse, pues las mujeres son frías y no pueden subir la
temperatura corporal si se quedan en casa. Las actividades domésticas no se
consideran calientes, sin duda, porque se llevan a cabo en la penumbra de la casa,
al abrigo del sol. La ciencia, tal como llega a los informantes, confirma la aser-
ción de que las mujeres son más frías que los hombres, pues ellas tendrían menos
glóbulos rojos. Para curar el mal de ojo (yajwal: yaj = "dolor", wal = "ojo"),
considerado como una inflamación de los ojos, y no una enfermedad sobrenatu-
ral como en otros lugares," se aplica sobre el ojo irritado leche materna destinada a
una niña, pues es más fresca que la de un niño (a los niños varones, como a los
hombres que trabajan, se los considera más calientes, y la leche materna se adapta
a esta cualidad). Por la misma razón, una mujer cuya leche está destinada a una ni-
ña no debe amamantar a un varón pues podría darle a éste diarrea debido a la
diferencia de temperatura. Cuando una mujer tiene la menstruación se le calienta
el cuerpo y no debe beber agua fría, porque su sangre podría coagularse debido al
choque de temperaturas opuestas; no debe tampoco comer chile (caliente), pues
su sangre podría calentarse en exceso. La pérdida de un niño y, en general, todo
estado de tristeza, duelo o cólera, es decir, estados de conflicto y emoción, pertur-
ban la temperatura del cuerpo y hacen calentar la sangre. Cuando se encuentra en
un estado tal, una persona debe evitar ir a casas donde haya niños pues éstos son
particu1annente vulnerables a este tipo de calor, que puede enfennarlos. Si alguien
desoye esta regla, debe entonces pagar una multa a las autoridades locales. Eso
vale también para los que llegan de lejos, aun si no están borrachos o afligidos
por algún mal, porque transmiten un exceso de calor que puede hacer daño a los
niños. Por ello hay que anunciar su llegada y saludar siempre de lejos antes de
entrar en una casa, para que los niños tengan tiempo de alejarse.
Señalo estos ejemplos de principios de oposiciones complementarias de lo
frío y 10 caliente sólo a título indicativo de una cierta percepción de la enferme-
dad, sin pretender que sean en absoluto exhaustivos. Esta noción infiere, sobre
todo, una idea de equilibrio y mesura que se verá también en la concepción de

8 Véase, entre otros, A. López Austin, Cuerpo humanoe ideolog~ ..., pp. 296-300.

248
las enfermedades del alma y, en general, en la cosmología teenek. Sin embargo,
cuando plantas, limpias terapéuticas y decocciones no dan los resultados desea-
dos, se va al médico de los ejek o mestizos. Es imperativo buscar cura en este
orden, pues tomar primero medicamentos, considerados calientes, y luego
decocciones de plantas, que se consideran frías, hincharía el vientre y causaría
problemas gástricos.

Los teenek y la medicina alopática I

Hay una clínica rural en Zapotal, cabecera de la congregación de San Lorenzo,
aproximadamente a una hora y media de marcha de Loma Larga. El médico y las
dos enfermeras residentes son pasantes, es decir, que están allí cumpliendo con el
servicio comunitario obligatorio para los estudiantes mexicanos al término de su
formación. Se da por tanto un cambio continuo de personal, que impide una
relación de conocimiento y confianza entre el médico y sus pacientes. Una vez
por semana el médico y una de las enfermeras pasan por los poblados de la congre-
gación para empadronar y asistir a las mujeres embarazadas y a los enfermos.
Pero, por razones de orden administrativo, el equipo médico de cada centro sólo
puede servir a cuatro poblados además de aquél donde está el dispensario. Por
ello, además de Zapotal, los poblados bajo control médico institucional son La
Garrapata, Guayalar, Mancomaderos y Palmital. Si bien los hombres de Loma
Larga contribuyeron a la construcción de esa clínica en 1990, este poblado no
recibe la visita semanal del médico responsable de su zona. Según éste, los habitan-
tes de Loma Larga tienen, a pesar de ello, acceso a sus servicios si se apersonan
en el dispensario. Sin embargo, todas las personas de Loma Larga que interro-
gué dijeron que se trataba de palabras huecas destinadas a engañarme. Cuando
algún habitante de Loma Larga se aventura al dispensario, señalaron, siempre se
lo dirige a otra clínica rural o a Tantoyuca. Otro argumento ofrecido para expli-
car por qué mantienen su distancia hacia la clínica es que el médico de Zapotal
siempre da los mismos medicamentos a todo el mundo. Por ello, cuando un habi-
tante de Loma Larga finalmente decide consultar a un médico alópata, va directa-
mente a Tantoyuca, a la clínica de la Cruz Roja, en la que la espera es larga, o a un
consultorio privado y costoso. Se dan por ello situaciones en las que el tratamiento

249
 requerido se posterga trágicamente. Cuando los teenek finalmente llegan al hospi-
tal, por lo general es ya muy tarde. Por eso se dice que una vez en el hospital, sólo
se puede salir muerto. Fue el caso de la madre de Wenceslao, en La Garrapata. Los
médicos, ávidos de dinero según el decir local, viendo que era demasiado pobre
para pagar por la hospitalización, le dieron malos medicamentos y finalmente le
inyectaron veneno. Los médicos obtuvieron entonces lo que deseaban, pues para
sacar un cadáver del hospital hay que pagar, en tanto que si se sana, la salida es
gratuita. Se trata en realidad de gastos de transporte del cuerpo y de la inscripción
en el registro de decesos, de los cuales los teenek están obviamente exceptuados si
la muerte ocurre en el seno de la comunidad.
El doctor Jorge García Sánchez, médico en servicio en 1992 en la clínica de
Zaporal, me contó que no era fácil obtener la confianza de los habitantes de los
poblados teenek. Los que vienen a la clínica son por lo general personas que han
vivido en la ciudad. Pero muchos, según el médico, no saben siquiera lo que es
una clínica; se paran delante y observan a los que entran. El doctor García era
consciente de la existencia de enfermedades que su práctica no estaba en condicio-
nes de curar. Un día, una paciente vino a verlo quejándose de dolores de cabeza
continuos y cansancio absoluto. Experimentaba movimientos cefálicos nervio-
sos y tenía los ojos desorbitados. Iba a morir, según sus propias palabras. El
médico se dio cuenta rápidamente de que el origen del mal no era orgánico, y
tras hacerle algunas preguntas, se evidenció que la mujer había tenido una visión
aterradora. En ausencia de su marido, que había partido a trabajar un mes atrás,
dejándola sola con sus cuatro criaturas, no podía pagar al curandero y buscó la
solución viniendo a ver al médico. El doctor García pidió entonces al agente
municipal que hiciese volver al marido de la paciente.
En el marco de campañas nacionales llegan de vez en cuando enfermeras a
Loma Larga para vacunar a los niños. Los habitantes del poblado se dividen
entre los que aceptan esa medida preventiva y los que se esconden, pues temen
que las vacunas esterilicen a sus hijos. Términos oscuros, como tosferina, difteria,
sarampión, tétanos o poliomielitis no son suficientemente fuertes para triunfar
sobre una concepción absolutamente opuesta de la enfermedad. Los contactos
de los teenek con la medicina alopática están, así, marcados por la ambigüedad,
fruto de su búsqueda de soluciones a sus males a pesar de su apego a concepcio-

250
nes radicalmente distintas sobre la enfermedad. El diagnóstico del médico se
basa en los síntomas de la enfermedad para establecer su causa, en tanto que para
el paciente teenek, como se verá a continuación, la comprensión de la causa
misma explica la aparición del mal. Diferentes causas pueden tener síntomas
idénticos, que entonces son de poca utilidad para remontar a su origen particu-
lar. Las palabras de un informante resumen bien este problema de comunicación
básico entre las dos culturas:

Los médicos curan sólo el cuerpo, pero no el alma. Los curanderos curan ambos. Los
doctores, s610el cuerpo, no hacen cosas espirituales como limpias; no preguntan el
por qué. S610 dan pomadas o ponen inyecciones. Los curanderos no. Ellos quieren
saber el porqué. Por medio de la limpia llegan a saber el porqué de la enfermedad
y así se enfrentan directamente a la enfermedad. Por medio de consultas pueden
saber. Los doctores no les piden perd6n a los Baatsik J •

Así, cuando la enfermedad resiste a las concocciones y medicamentos, no

cabe ya duda: la enferma es el alma.

Las enfermedades del alma I

Los teenek veracruzanos dotan de subjetividad a todo cuerpo u objeto que lleva,
por ello, además de su aspecto material, también un "alma", Ésta sería la vitali-
dad que anima al objeto en cuestión. El alma del maíz, o su "fuerza", como la
llaman algunos informantes, es lo que hace crecer la planta, volviéndola vigo-
rosa o, caso contrario, si su alma es débil, lo que causará una malformación de la
espiga y atraerá a los roedores. Asimismo una casa, un cerro o un árbol, por
ejemplo, poseen un alma; un machete puede ser malvado si se corta uno con él,
un aparato de radio descansa cuando está apagado, etcétera. Para comprender
esta percepción "anímica" de las cosas.? López Austin propone la distinción en-

9 Según la expresión propuesta por Philippe Descola (véase: P. Descola, "Constructing Natures.
Symbolic Ecology and Social Practice", en Nature and Soeiety. Anthrvpologieal Perspeetives, P.
Descola y G. Palsson (eds.), Rourledge, Londres/Nueva York, 1996, pp. 82-102).

251
 tre lo "ligero" y lo "pesado", indicando así este carácter doble de la materia;"
distinción figurativa que no se refiere a una categoría indígena pero refleja, res-
pectivamente, a las categorías de lo sobrenatural y lo natural. El aspecto anímico
de las cosas y los seres se manifiesta, como se verá a continuación, únicamente en
situaciones determinadas en las que se da una comunicación espiritual (como el
espanto) entre los aspectos respectivos "ligeros" del hombre y de la materia.
Según la concepción teenek, además de su aspecto material, el cuerpo huma-
no está dotado de dos principios espirituales. Si Descartes consideraba al alma y
al cuerpo como relevantes de dos sustancias, pensante y extensa, la concepción
teenek concibe al alma y al cuerpo como dependientes ambos de esas dos sustan-
cias. En otras palabras, tanto el alma como el cuerpo son sustancias a la vez
pensantes y extensas. El ser humano, según el pensamiento teenek, está dotado
de dos almas: por un lado, el ejattal (ejat = "vivo", "despierto") -el alma del
corazón y, por el otro, el ch'ichiin, "alma del pensamiento"- el espíritu de un
individuo. Alma y espíritu son evidentemente traducciones que no deben con-
notar conceptos religiosos sino más bien asimilar, como se verá en seguida, prin-
cipios de vida filosóficos, del pensamiento y la sensibilidad. El ejattal se ubica en
el corazón (itsiich) y es el principio de la vida o "el motor del cuerpo", según la
expresión de un informante. Es invisible, pero se lo asocia a un angelito.
El chJichiin, en cambio, se asocia a un pájaro (ch'icbin) y se encuentra en la
coronilla, con el pensamiento y la inteligencia de la persona (chalap). El corazón
orgánico yel pensamiento que se encuentra en la cabeza son concebidos así como
receptáculos de dos componentes inmateriales de los seres, respectivamente el
ejattal-el principio espiritual vital- y el chJichiin, el alma del pensamiento (véase
Figura 6). El emplazamiento fisico del chJichiin es el punto de nacimiento del
cabello, punto llamado también chJichiin. Algunos individuos nacen con dos pun-
tos de ese tipo, es decir, dos chJichiin, y tienen por ello más vigor y no temen
caminar solos por los caminos. Es además un indicador de la vocación de curan-
dero. El chJichiin es, entonces, al mismo tiempo un punto preciso del tope de la
cabeza y una sustancia espiritual.

10 A. López Austin, Losmitos del túuuache ... , p. 183; véase también, del mismo autor, sobre los
distintos tipos de alma, Cuerpo humanoe ideología... , pp. 197-262.

252
 FIGURA 6
Ubicación de los dos componentes inmateriales de los seres humanos

~ ubicación del ejattal. el alma del COl8ZÓI1

ubicación delcb'ichiin • el alma del pensamiento

El chJichiin es el alma del pensamiento (chalap) que da las órdenes, en tanto

que el ejattal es el alma del corazón, que las ejecuta; es decir, en términos de
un informante, el ejattal "son los pies del ehJichiin" .11 No hay vida sin el ejattal,
no puede por tanto volatilizarse como el chJichiin; sin el ejattal se deja de existir;
cuando se lo pierde se pierde la vida. En cambio, uno puede perder el chJichiin y
seguir viviendo, pero entonces se pierde la capacidad de pensar, de hablar claro,
de saber de qué se habla, de sentir cualquier cosa. Cuando uno pierde el chJichiin
se vive sólo con la fuerza del ejattal, pero no se puede vivir así largo tiempo; hay
que hacerse curar para recuperar el chJichiin. Es una debilidad, porque parte del
pensamiento está ausente. 12

11 La misma concepción de las dos almas, una en el corazón, la otra en la cabeza, se encuentra entre
los teenek potosinos (J. Alcorn, op. cit., p. 67), así como entre los tzotziles (mayas) de Chiapas
(c. Guiteras Holmes, Los peligros del iÚma... , pp. 246-247).
12 Según Alcorn (p. 67), entre los teenek potosinos el ehatal (transcripción literal) da el don de la
palabra, en tanto que el ts'itsiin representa el instrumento de la voluntad. Contrariamente a los
reenek veracruzanos, los potosinos pueden perder el ehatlÚ pero en tales condiciones ya no pue-

253
 Según los informantes, el chJichiin (en el sentido de la coronilla) es como ''una
chimenea por la que respira la cabeza", es decir, que sirve de conducto de aire
por el que los soplos pasan en ambos sentidos: el chJichiin (alma del pensamien-
to), al volatilizarse después de un espanto, así como los aires maléficos que se
introducen en el cuerpo en esa ocasión. Cuando uno experimenta el espanto
se siente un viento frío que entra por esa chimenea, un escalofrío por todo el
cuerpo, se le pone a uno la piel de gallina, los cabellos se le ponen de punta y se
oye salir al chJichiin de la cabeza. Es un calor del espíritu que sale y no vuelve a su
lugar cuando se le va a buscar. El viento del espanto que se introduce en el
cuerpo disminuye ese calor. Se puede experimentar uno, dos, hasta tres espantos
sin sentir nada, pero cuando ya se han tenido varios sin hacerse curar no se
puede sobrevivir más de cinco a diez años. Algunos soportan los espantos mejor
que otros, pero igual hay que hacerse tratar. No se puede perder todo el chJichiin
de una sola vez. Se cae enfermo sólo al cabo de cierto tiempo de haber acumula-
do espantos, pues con cada uno se pierde un poco de chJichiin. La forma del
chJichiin es como una gota de agua que desborda de la cabeza y cae en el piso.
Cuando el curandero va a buscar el ch'ichiin, recoge la gota en el lugar en el que
el paciente sintió el espanto. No se puede prevenir el at'a» ik J (el mal aire)
que quita una parte del chJichiin y no se sabe cuándo puede venir a llevárselo.
Cerca de casa se puede tender, entre las ramas de los árboles del patio, un pedazo
de cinta magnética sacada de un casete para grabar. Es el modo de oír el paso
eventual de un Baatsik J, y de tomar las precauciones necesarias. Cuando llega,
hay que hacer el signo de la cruz con el pulgar e índice de la mano derecha. Si no
respeta la cruz y pasa por encima del individuo, éste debe dejar de respirar para
que el mal aire no entre en su cuerpo. El espanto, así como su variante, el "ataque",
se producen cuando el viento entra en el cuerpo por la respiración, lo cual ocurre
cuando no se ha respetado el dominio de los Baatsik J o cuando se tiene una visión
de algo espantoso. Cuando falta una parte del chJichiin, desaparece una parte del
calor interno del individuo, es decir, de su vivacidad. El jiPeenib o espanto se
manifiesta por la falta de apetito, vértigos, un estado de inquietud, una conducta

den hablar ni salir de casa. En cambio, cuando pierden el ts'itsiin, como entre los reenek
veracruzanos, ya no saben lo que hacen. En los teenek potosinos se puede perder ambas almas
sin por ello perder la vida.

254
depresiva, somnolencia, falta de concentración, desmayos y otros problemas
sicosomáticos, producto de esa pérdida de equilibrio.
Por lo demás, los cabellos y las uñas se asimilan al ch)ichiin, en el sentido
en que son partes vivas del cuerpo, que se desprenden de éste. Por ello, se deben
tomar precauciones cuando uno se corta el cabello o las uñas, y nunca se les echa
lejos del espacio doméstico. Cuando uno se baña en la espesura, lejos de las
miradas indiscretas, con una cubeta de agua del poro, nunca se peina uno en el
lugar. Se espera hasta volver a casa, para evitar que los cabellos caigan en el espa-
cio del alte', A los excrementos, en cambio, no se los considera como materia
viva del cuerpo y se sabe que los animales salvajes y domésticos los ingieren sin
perjuicio para los teenek, Pero si un búho come pelos humanos, por ejemplo,
eso puede causar una enfermedad porque los llevará al monte, que es maléfico, y
él mismo es un animal de los Baatsik). Por eso se cuelga el cabello cortado o el
que queda en el peine de las ramas de árboles del solar para evitar que un animal
salvaje se los lleve, causando una enfermedad en el individuo que se cortó el
pelo. También podría recoger el cabello una persona perniciosa, que los usaría
para llevar a cabo un acto de brujería contra su propietario. Para evitar todo ello
se cuelgan los cabellos de las ramas, y cuando llueve caen al suelo y se los lleva la
corriente. Los hombres mujeriegos también usan cabellos de mujeres jóvenes
para asegurarse conquistas. La ropa u otros accesorios llevados largo tiempo por
una persona pueden contener una parte de su alma, por lo que se deben tomar
precauciones cuando se les deja de usar. No se tira un sombrero viejo, porque, al
haber absorbido el sudor del hombre que lo llevó puesto, representa a este último.
Alguien que quisiera causarle perjuicio podría llevar el sombrero al cementerio
para mandarle una enfermedad. Se puede también usar ropa vieja para hacer mu-
ñecos de tela que representen a su antiguo propietario, echándole un maleficio.P
El fenómeno del espanto es típico en la cultura hispanoamericana y se le en-
cuentra, con diversos nombres, no sólo a través de México sino también en
Guatemala, en Los Andes yen los Estados Unidos. 14 Si bien los síntomas no son

13 Se discutiránmás adelante las técnicas de brujería y los métodos empleados en el medio reenek
para echar maleficios.
14 G.M. Foster, "Nagualisrn in Mexico and Guatemala", en Acta Americana, 2 (1-2), 1944, pp.
97-98; M. Tousignant, op. cit., p. 348; C. Bernand, Pindilig... , pp. 360-362; etcétera.

255
 los mismos en todos los casos estudiados, el espanto aparece siempre como un
estado de debilidad y vulnerabilidad resultante de la pérdida y del desamparo. 15
Este estado puede llevar a una patología grave, que se trata de evitar con la
recuperación inmediata del chJichiin en el sitio en el que se le perdió y con una
limpia. Cuando tenía siete meses, Ignacio se cayó varias veces del catre en casa de
su abuela. El catre no era estable, pero en vez de reparar ese mueble defectuoso,
responsable de las caídas, su madre decidió, tras tres incidentes, que el curandero
debía proceder a una limpia del niño, con copal para que no sufriese "la multa
del espanto". En la vida cotidiana una gran pane de las enfermedades que con-
traen los teenek encuentran su causa en relación con la furia de los BaatsikJ,
ocasionada por los humanos que penurban su territorio o por un maleficioechado
por alguien a quien los seres telúricos asisten. ¿Cuál es este furor, ctónico y hu-
mano, que afecta tanto a los teenek?

Los reguladores I
Los celos son en cierta forma justos y razonables, puesto que tienden a conservar
un bien que nos pertenece, o que creemos que nos pertenece; en tanto que la
envidia es un furor que no puede tolerar el bien ajeno (La Rochefoucauld, MRxi-
mes: 28).

A decir de los teenek, la envidia es una de las causas esencialesde su mala fortu-
na. A diferencia de los celos, que se focalizan en la posesión, la envidia se centra
en la persona que posee el bien deseado y llevará más a privarle de él que a
apropiárselo. Un anciano de la aldea de Xilozuchil me decía que dos de sus hijos
se habían mudado a Tampico porque "allá no hay faenas comunales y no hay
envidia, la vida es más fácil". Me contaba eso después de explicarme que le ha-
bían quemado la casa por envidia, porque tenía de todo en abundancia: maíz,
calabazas, frijoles, manteca de puerco, caña de azúcar ... "Es la tristeza de los
teenek", me aseguraba Lucía, de la ranchería de Guayabal-Aquiche, refiriéndose
a la envidia. Este sentimiento, que en principio puede parecer fortuito, es muy

15 Véase también, para los tzeltales (mayas) de Chiapas, M. Tousignant, op. cit., pp. 352-355.

256
común en el medio indígena. Hace entrar en juego a brujos y curanderos y
merece una reflexión sobre la lógica que le es inherente.

Laenvidia I
Para no despertar la envidia de los vecinos, cuando uno se dedica a la artesanía,
se tejen los morrales de fibra de agave en la penumbra del hogar. Todo el mundo
en Loma Larga participa en este tipo de trabajo artesanal, pero la vista de otro
tejiendo hace recrudecer la competencia entre aldeanos y, por lo tanto, también
la envidia. La gente explica que teje en la oscuridad para que los que pasan no
vean cómo el artesano y su familia van a "enriquecerse't.l?
Cuando uno transporta frutas de una casa a otra, ya sea provenientes de una
transacción comercial o de un intercambio entre parientes, se las enrolla siempre
en una tela o se las pone al fondo del morral. Uno nunca exhibe sus compras o
los productos de su milpa a la vista de miradas indiscretas. Una vecina que viese,
por ejemplo, chiles colgados de las vigas de la cocina se sentiría con el derecho
de pedir algunos. Sólo se trae del campo la cantidad estrictamente necesaria de
mazorcas de maíz para no verse en la situación de tener que dar unas a su vecino
para contrarrestar su envidia. Por ello el maíz se queda en la milpa, expuesto a ser
comido por diversos animales nocivos. Objetos intercambiados en transacciones
comerciales y que no pueden disimularse en un morral, cual mesas, guajolotes,
una carga de naranjas, etcétera, se transportan durante la madrugada para que,
supuestamente, no sean vistos por otros. Cuando uno bebe refrescos en casa, con
frecuencia se vierte el contenido de las botellas en guacales para que los vecinos
no vean que se está tomando (o se ha recibido) un pequeño lujo muy apreciado.
Si se exponen objetos deseables a la vista de todos, pueden despertar la envidia,
que sólo se puede combatir ofreciéndolos. En ese caso, sin embargo, se debe uno
separar de una posesión querida. A pesar de que en la ranchería todos conocen el
rendimiento de las milpas ajenas, la capacidad de cada unidad doméstica de fabricar
tantos o cuantos morrales, y las diversas opciones económicas de cada quien para
mejorar su fortuna, lo importante es mantener la aparienciade una situación compar-

16 Recuérdese que se trata de ganancias irrisorias, habida cuenta del tiempo y materiales invertidos.

257
 tida. Para evitar la envidia ajena, y un posible acto de hechicería como consecuen-
cia, 17 es recomendable disimular lo que se posee y gozar de ello de modo restringido
y poco ostentoso. Se evita despertar envidias minimizando todo juicio positivo
sobre sí mismo y su familia, el estado de salud, los méritos de su casa, la calidad
de la ropa que se viste y de la comida que se ingiere, etcétera. Cuando se le pregunta
a alguien por su condición, la respuesta siempre es: juntam aniik)i -"como siem-
pre"-, es decir, sin cambios, que podrían eventualmente generar envidia. Toda
compra suscita preguntas sobre su precio y, sin duda, por ello hay días especí-
ficos, como el Año Nuevo, en los que se acostumbra vestir ropa nueva sin que su
compra ocasione comentarios maliciosos.
La arquitectura teenek refleja el disimulo necesario para enfrentarse a esta
lógica social. Las chozas rara vez cuentan con ventanas, o éstas son únicas y
pequeñas, siempre cubiertas con un costal de yute u otro tejido semejante. Por lo
demás, el término "celosía", que designa el enrejado de madera por el que se
puede mirar sin ser visto, parece adaptarse perfectamente al papel jugado por las
estacas verticales de orates clavadas en tierra, que forman las paredes de la vivien-
da teenek y que cumplen a la vez una función muy importante en esta lógica
social. Los intersticios entre las estacas permiten, sin abandonar la penumbra
interior, observar a los que pasan por el camino, lo que trae fulano de su milpa y
cuántos morrales lleva para vender en la ciudad mengano, el nuevo vestido de la
vecina, etcétera. Estas observaciones alimentarán, a su vez, los dimes y diretes sobre
los vecinos. Es, pues, una lógica que ejerce cierto control social sobre la demarca-
ción aceptable de los miembros del grupo.
Cuando se va a trabajar fuera de la comunidad, se justifica la decisión por la
necesidad específica de obtener dinero para financiar un bautismo o una boda y
no por la necesidad general de ganar dinero para mejorar su suerte. Si se tiene un
poco de dinero y no se lo gasta inmediatamente, y de manera aceptable por el
grupo (es decir, en algo que todos deben hacer, como los ritos católicos), empie-
zan los rumores y los propósitos maliciosos, que pueden fácilmente desenca-
denar la envidia y los actos de brujería consiguientes. Cuando Valeria encontró
dos veces consecutivas, primero en su casa y luego cerca del poro, una coralillo
(Micrurus spixi ?, chak wik)ab = "anillos rojos"), una de las serpientes más peli-

17 Más adelante se discuten con detalle los actos de brujería cometidos en el medio reenek.

258
grosas de la región, atribuyó esos encuentros nefastos a un maleficio echado por
vecinos malevolentes. Su marido había vuelto a la ranchería, después de meses
de trabajo en la zafra en Pánuco, y había comprado con su salario una alambrada
para cercar su solar, pero no la había instalado aún. El gasto de los excedentes
debe hacerse a la vista de todos, en caso contrario despertaría sospechas de que el
individuo en cuestión estaría acumulando para distinguirse de los demás. Una
nueva cerca, un techo de lamina, etcétera, todo ello constituye afrentas a esta
lógica de nivelación, pero presenta también la ventaja de mostrar en qué se gastó
el dinero. En cambio, un rollo de alambre de púas guardado en reserva -una in-
versión común cuando se tiene algo de dinero disponible- constituye un arma de
doble filo. La posesión de tal bien sin usar puede despertar la envidia. A la primera
ocasión, el dueño de ese capital verá imponérsele una multa por un delito cualquie-
ra que le imputarán las autoridades locales.
El joven Florencia, que había encontrado trabajo en el mercado de Ébano,
regresó progresivamente a la ranchería con una grabadora, un televisor (alimen-
tado con una batería de automóvil) y, sobre todo, con una vaca, símbolo de la
asimilación al Otro, el ganadero mestizo, La vaca no sobrevivió largo tiempo en
Loma Larga. Según la familia de Florencia, determinado vecino habría decreta-
do que no era decoroso "ser como los ricos" y habría echado un maleficio sobre
la vaca. Esta se cayó torciéndose el cuello y hubo que sacrificarla. Cualquier
ambición personal que introduce la diferencia social es incorrecta y provoca la
envidia que, a su vez, genera actos de brujería. No obstante, más que la brujería
misma, que es dificil percibir concretamente aunque se le atribuya la causa de
mucho infortunio, es sobre todo el temor de volverse objeto de envidias lo que
ejerce un poder tal que induce a renunciar a las posibilidades de "arreglárselas".
Ese fue el caso de Timoteo, quien había encontrado un trabajo más o menos fijo
en Tampico donde, al servicio de un patrón, vendía como ambulante frutas refres-
cantes listas para el consumo. Pero en Loma Larga todos lo envidiaban, a su
familia la ignoraban, había perdido a sus amigos, no se le convocaba ya a las
asambleas ni era llamado a participar en los gastos de trámites judiciales para
recuperar tierras usurpadas. En suma, se le había excomulgado de la ranchería y,
según él, fue el temor a la brujería lo que le hizo abandonar el trabajo en la
ciudad. Otro caso del temor que inspira la envidia suscitada por un trabajo paga-
do es el de Claudia, cuyos padres habían predicho que sería partera. Esperando

259
 la menopausia, necesaria para ejercer esa función, a Claudia no le hacía mucha
gracia la idea pues, según ella, el hecho de ganar dinero podía despertar envidia y
exponerla a actos de brujería dirigidos contra ella. El caso de Jacinto explica
cómo la lógica de la envidia va de la mano con otra, que excluye la acumulación
de tipo capitalista. En su solar, Jacinto posee numerosos naranjos y de vez en
cuando va a la ciudad o a rancherías vecinas a vender naranjas. Sin embargo,
siempre queda fruta en los árboles en cantidades importantes, que se pudre a la
larga por no ser consumida ni cosechada para la venta. Jacinto me dijo que si
vendiese todas las naranjas gastaría el dinero de una vez, despertando la envidia
de los otros. Para evitarlo, no explota su naranjal.
El temor de la envidia es, pues, bastante poderoso en sí mismo para influir en
la conducta, independientemente del hecho de que pueda o no seguirle un acto
de brujería, que exige de parte del envidioso cierta familiaridad con el mundo de
los Baa-tsik~. La envidia es ante todo una sanción contra un individuo cuya con-
ducta es juzgada excesiva, y el mismo temor de ser envidiado basta para evitar
ese tipo de conducta. Sin llegar aún a los maleficios echados, una manera recu-
rrente de llamar a alguien al orden es acusándolo ante la presidencia municipal
de Tantoyuca de vender aguardiente en la ranchería, algo formalmente prohibido
por ley. Los acusados, sea el delito real o no, se declaran siempre víctimas de la
envidia de algún vecino.
A estas conductas de evasión o disimulo de bienes o acciones que despertarían
la envidia ajena, se agrega otra actitud en directa relación con el dinero, refle-
jando la lógica inherente a la envidia. Tan pronto como alguien ha obtenido una
cosecha fructuosa, o vuelto a la ranchería después de trabajar largo tiempo en la
ciudad, o vendido una cantidad importante de morrales, vienen otros a pedirle
dinero prestado. Negarse en esas condiciones suscitaría un acto hostil, aunque se
sabe de antemano que es poco probable que el dinero sea devuelto. Las cantida-
des en cuestión son por lo general pequeñas y se trataría de un modo más, sim-
bólico como los otros pero más directo, de nivelar las diferencias. Ahora bien,
paradójicamente, la desgracia proviene con frecuencia del hecho de deberle dine-
ro a alguien. Situación por lo demás permanente, porque nunca se deja de tener
necesidad y de pedir prestado. Los patrones teenek no siempre compensan a sus
peones, las multas a las autoridades no siempre se pagan, y ni hablar de las deudas,
que muy raramente se devuelven. Se da entonces el caso de que la situación de la

260
persona envidiada, a quien se pide dinero prestado (y así en otros casos semejan-
tes de acreedor/deudor), se invierte y el acreedor se encuentra en una posición
que le permitiría echar un maleficio contra su deudor. Hay una sutil ética que
consiste en evitar deberle algo a alguien porque eso crearía así una relación de
acreedor-deudor a la que podría seguir, de una y otra parte, un acto de brujería.
Esta actitud repercute en cualquier situación que pondría a dos personas cerca-
nas en posición de inferioridad y superioridad en relación la una con la otra. La
acusación de haber echado un maleficio es tan reprensible como el hecho de ser
envidiado porque implica el reconocimiento de un estado de debilidad e inferiori-
dad con respecto al otro, colocado en posición de superioridad. No se puede tra-
bajar mucho, pues uno se vuelve entonces objeto de envidia o de solicitud de
préstamos, y luego pueden despertarse sospechas de que uno ha echado un male-
ficio; pero tampoco se puede dejar de trabajar del todo, porque entonces se
sospecha que uno es envidioso y que echa maleficios, además de que uno se ve
obligado a pedir prestado.
Se podría tal vez aprehender, en este orden de ideas, la interpretación que
hacen los teenek de algunos de sus sueños. Recuérdese que cuando se sueña con
caminos buenos, autos, caballos, dinero, una buena situación... son malos presa-
gios que indican que los Baatsik' piensan atacar pronto a la persona que soñó
con ellos. Se hace necesario entonces examinar su propia conducta y sus relacio-
nes sociales. La exégesis teenek de este tipo de sueño dependería de una lógica
comparable a la de la envidia, que reprimiría el deseo de bienes materiales. Ante
la imposibilidad de tener acceso a esos bienes, éstos se convierten en interdictos,
signos de mal agüero, reduciendo así la frustración. Los Baatsik' funcionarían,
por medio de sueños y los mecanismos de la envidia, como herramientas de
control social y sicológico.
La vida social de los teenek tiende a aceptar el desafio de balancear dos posicio-
nes. La primera, relativa a la voluntad de un individuo en mejorar su suerte, con-
siste en hacerse de una situación de superioridad material (relativa por lo demás)
que conlleva el riesgo de atraer la envidia y su secuela, un acto de brujería. En esa
condición, una persona se ve obligada a prestar y, en consiguiente, posibilitada
de echar un maleficio contra su deudor -lo cual es socialmente reprensible-o La
segunda posición consiste en mantenerse en un estado de inferioridad, que vuel-
ve al individuo sospechoso de malevolencia -lo cual es igualmente reprensible-,

261
 pero que lo conduce a pedir prestado, encontrándose en una situación vulnerable
pues le pueden echar un maleficio. Pero este círculo vicioso <o virtuoso? neutraliza
finalmente los valores de ambas posiciones. No hay condiciones superiores o
inferiores puesto que cada una, en este sistema social, se reduce a la otra, formando
así cierta cohesión interna. Cada quien en este sistema está destinado a encontrarse,
en uno u otro momento, en una u otra situación. La demarcación controlada así
no conduce a la atomización de la sociedad sino, al contrario, a una interrelación
constante. El principio de la convivencia fundado en la reciprocidad y la jerarquía,
mencionado para las relaciones entre humanos y dueños de la naturaleza, es
aplicable asimismo a las relaciones sociales entre los hombres.
Janis Alcorn, al analizar el fenómeno de la brujería en la sociedad teenek potosina,
lo interpreta como una sanción contra toda derivación, como niveladora de la
riqueza y como estructura síquica para hacer frente a conductas antísocíales." La
brujería existe, según ese autor, como amenaza y explicación del infonunio. El
temor a ser víctima de un maleficio, así como de ser acusado de haber realizado
uno, le da a la brujería todo su poder. Así, los individuos acusados de actos de
brujería incluyen tanto a los que controlan más recursos como a los que controlan
menos que los demás.'? De ello se desprende, según Alcorn, que la vida de los
teenek se organiza en tomo a una estrategia que implica la búsqueda constante de
recursos para la subsistencia con un mínimo de inversión y una apropiación de
bienes ajenos (por medio de préstamos, avances, etcétera) asegurándose de que la
búsqueda de los otros (que siguen la misma estrategia) no afecte demasiado sus
propios recursos. En otras palabras, esta estrategia se resume, según Alcorn, en el
intento constante de resolver el problema de cómo "tomar sin ser romado'V?
Si se va más allá de esta formulación un tanto cruda y tal vez inducida de
cieno juicio de valor, se podría interpretar el sistema de la envidia como una
manera de administrar el exceso,considerado como portador de desorden. La obli-
gación de distribuir una pane de sus bienes o su dinero para contrarrestar la
envidia ajena no depende de un principio de solidaridad entre individuos que
comparten la misma suene en una economía de subsistencia, sino más bien de
una lógica de convivencia particular. De cada cosa no se requiere ni demasiado ni

18 J. Alcorn, op. cit., pp. 172-191.

19 Ibid., pp. 174-175.
20 "How to Get and Not Get Gol", ibid., p. 161.

262
demasiado poco y los criterios de tan delicado equilibrio son constantemente
revisados y evaluados por el rumor público. A diferencia de Alcorn, para quien
este fenómeno es una toma de posición a la vez defensiva y ofensiva en un contexto
de recursos limitados, Foster sostiene que con la institución de este género de
igualitarismo y de distribución simbólica de bienes, que constituye una actitud
defensiva, una sociedad de recursos limitados se pone en condición de adminis-
trar el acceso limitado a sus recursos." Además, en su artículo sobre la envidia
como hecho social universal, Foster distingue tres tipos de resentimiento: la en-
vidia entre iguales conceptuales, entre desiguales conceptuales y la que sienten
dioses y muertos contra los vivos.P En vez de analizar por separado las diferen-
tes vicisitudes del fenómeno de la envidia, como actitud defensiva, o por medio
de la brujería que evidenciaría una actitud defensiva y ofensiva a la vez, parecería
más juicioso en el caso de los teenek veracruzanos aprehender en su conjunto los
tres tipos de envidia mencionados por Foster, así como sus repercusiones sociales.
Las enfermedades teenek del alma provienen, según la exégesis indígena, del
furor sentido por los Baatsik' contra los humanos que se quedaron sobre tierra
cuando llegó "la luz": "No está bien", decían esos seres 'en la historia sobre la
realidad de los Baatsie' (MI), "No estamos de acuerdo en estar aquí abajo mientras
que los otros se quedaron arriba. Debemos ir a traerlos". Los seres crónicos
parecen experimentar hacia los teenek aquello de lo cual éstos afirman sufrir más,
es decir "la envidia", Ahora bien, las enfermedades del alma, como señalan los
informantes, provienen sea del furor de los antepasados prehumanos o de indivi-
duos envidiosos con conexiones en el mundo de los Baatsik'. La envidia, crónica
o terrestre, está siempre en el origen del infortunio. Sin embargo, más que el
deseo de apropiarse de bienes ajenos (la codicia), ese sentimiento parece concernir
sobre todo al furor proveniente del hecho de que otro individuo, conceptualmente
igual, posea un bien o una situación envidiable. Los Baatsik) reprueban a aque-
llos que "abandonaron la lucha contra el sol" y en consecuencia establecieron la
diferencia entre los seres telúricos y los terrestres. Esta situación de alteridad
establecida entre individuos que originalmente gozaban del mismo status parece
tan intolerable que induce a la enfermedad. El exceso sancionado, como lo es en

21 G.M. Foster, "The Anatorny ofEnvy: A Srudy in Symbolie Behavior", en CUrTentAnthropology,

13 (2), 1972, pp. 165-202.
22 Ibid., p. 170.

263
 este caso, es precisamente la demarcación entre antepasados prehumanos y des-
cendientes humanos, e implica cierta llamada al orden, que es un recuerdo de los
orígenes y de la memoria colectiva. Asimismo una persona de la ranchería que se
distinguiese de los otros por una adquisición excepcional, considerada excesiva
(grabadora, vestido nuevo, techo de lamina, plato de carne, etcétera), despertará
la envidia en sus vecinos. Como resultado, éstos pueden entonces echarle un
maleficio que servirá para recordarle su condición social. Pero si se afirma con
frecuencia ser víctima de Jaenvidia, nunca se admite ser envidioso. Este resenti-
miento atestigua, en efecto, la inferioridad de la persona envidiosa frente a la per-
sona envidiada, 10 cual es insostenible entre iguales conceptuales. Entra entonces
mi tercer elemento, los Baatsik), en la gestión de esa tensión entre humanos,
ubicada desde ya en la esfera de lo sobrenatural, menos personal. El término
teenek que designa la envidia, pa)ixnomtalaab (pa) = "bajar" o "hacia abajo";
ixnom = "deshacerse", "desmoronarse") expresa bien el carácter destructivo de
ese sentimiento. Si los teenek atribuyen la envidia a los espíritus de la tierra y
explican así su infortunio, es porque se trata de una actitud muy presente en su
realidad terrenal. Se podría también invertir e1 razonamiento e inferir que por su
aspecto abrumador, e1 sentimiento de la envidia humana sólo es tolerable si se lo
relaciona con una realidad extrahumana que justifique fatalmente las enfermedades
y las desgracias.
En este sistema de re1aciones sociales, la envidia cumple otro pape1 capital en
e1 sentido en que define también al Otro y al semejante. Este sentimiento existe
entre iguales conceptuales (los teenek) y entre ellos y los Baatsik) que, como
antepasados, también son iguales conceptuales a pesar de la otredad o la demar-
cación establecida entre prehumanos y humanos; pero la envidia no es pertinen-
te en las re1aciones mantenidas entre teenek y los ganaderos mestizos, e1 grupo
social que representa por antonomasia a los Otros. Los teenek solicitan mucho a
los ejek para préstamos de dinero (raramente otorgados y mucho menos devue1-
tos) porque, en apariencia, ellos no pueden echarles maleficios a los teenek. Ade-
más, a los ejek no parece afectarles e1 furor de los Baatsik) y sus enfermedades
difieren de las que contraen los teenek.P La ostentación de bienes, que en e1
medio teenek despertarían inmediatamente la envidia, no parece dar lugar a san-

23 Estos temas son desarrollados en el capítulo VIII, dedicado a los "Otros".

264
ciones socialesentre los mestizos. Éstos dependen de otro registro, el de la otredad,
en el que la envidia de los teenek no puede desarrollarse contra ellos, ni vicever-
sa.24 Foster sugería en el artículo citado que la emulación entre un individuo en
posición social inferior y otro de status superior puede eventualmente producir
envidia en el primero si no logra igualar o superar al segundo. Tal actitud parece
adaptarse bien a una sociedad que pregona la igualdad de oportunidades. En
cambio, la organización social fuertemente jerarquizada de Tantoyuca no parece
permitir tal emulación, pues los teenek no envidian a los ejek o a los nahuas. En
efecto, ellos no pueden concebir ni siquiera la posibilidad de obtener lo que
aquéllos poseen (tierras, vacas, carros, camiones, estudios superiores, tiendas en
el mercado. ,.), La desigualdad económica y política entre los grupos sociales de la
región es tal que la rivalidad, que sólo puede realizarse en términos de compara-
ción y sustitución virtual con el ser envidiado, no es posible con los no teenek.P
La envidia sólo puede establecerse entre iguales conceptuales. De esta manera, la
envidia define, de hecho, los grupos concebidos como iguales y los que no lo son.
Se envidia entonces a sus iguales y se guarda celosamente lo que podría ser
sustraído por personas cercanas, pero no se envidia en absoluto a los que son
conceptualmente diferentes. Los Baatsik J pueden envidiar a los teenek (como
descendientes que poseen en la actualidad sus tierras antiguas, que aún serían
suyas si no hubiese aparecido el sol), y los teenek, en contrapartida, pueden
sentir celos de sus antepasados, los Baatsik J, porque temen perder su alma. Re-
cordemos también en el mismo orden de ideas que los teenek de San Lorenzo
focalizan su animosidad, en torno al conflicto de tierras, contra la gente de San
Gabriel (teenek asimilados) y no contra los ejek, a pesar de haberse éstos apropiado
de muchas más tierras (véase el capítulo IV). La envidia que podrían sentir los
reenek contra los ejek pondría a los primeros en una posición de inferioridad
insoportable. Luego, cuando los teenek se expresan de manera autodenigrante
en referencia a otros grupos sociales presentes ("no somos nada", "somos sucios,
apestosos, tontos"... ) se podría interpretar esta actitud como una elección de
una posición socialmente indeseable para los Otros, que neutralizaría toda ten-

24 Lagente de Pindiligtampoco puede concebirel envidiara un blanco;véaseC. Bemand, Pindi%. ,"

pp. 261-263.
25 Para un análisisde las desigualdades sociales y económicas en Tantoyuca, véase el capítulo 11.

265
 sión exterior relevante a la envidia. De esta manera también se excluyen de los
otros grupos sociales, declinando toda emulación eventual de ellos por el hecho
de que no conciben, estructuralmente, poder envidiarlos. Afirman así su identi-
dad específica frente a los Otros. Su autodenigración no dependería por ello tan
sólo de un sentimiento de inferioridad.
Los teenek se envidian recíprocamente en el seno de su propia sociedad desde
el momento en que se da un intento de diferenciación a raíz de la adquisición de
bienes asociados al mundo mestizo. Esta demarcación trastorna la ecuación se-
gún la cual el dinero y los bienes materiales que aquél procura equivalen a la
ascensión al status de mestizo. Las actitudes que despiertan la envidia concier-
nen, por lo tanto, al intento de un individuo teenek de separarse del orden social
establecido en el que a los teenek les corresponde el nivel inferior. Esta posición
social sólo puede aceptarse si es vivida colectivamente por el conjunto de los
teenek. La diferenciación que genera la envidia se da por la adherencia a elemen-
tos externos al mundo teenek, como la luz a la que se adhirieron los humanos
que no se hundieron de cabeza bajo tierra a la llegada del sol. Por ello, desde ese
momento, los humanos son víctimas de la envidia de los Baassik', que se mantu-
vieron fieles a su antiguo estilo de vida. Si los mitos dan cuenta de cierta reali-
dad, la historia de los Baatsii:' puede explicar la lógica de la envidia de la cual se
quejan con frecuencia los teertek. Si un teenek logra mejorar su condición, debe
abandonar su comunidad porque la diferencia es demasiado agobiante. La envi-
dia está en el corazón de la tensión entre lo que se considera tradicional y ligado
a la vida comunitaria y a cierta cohesión, y lo moderno, ligado a la sociedad
mestiza y a cierra atomización. La lógica del sistema de la envidia es coherente
en el seno mismo de la sociedad teenek, en la que el control social que ella
implica es posible entre iguales conceptuales. Pero la racionalización teenek de la
envidia encuentra sus límites en los confines de la modernidad, en los que las
relaciones sociales, entre desiguales conceptuales, son más complejas, y como
consecuencia, menos controlables. Así, la desigualdad social se vive subjetiva-
mente." Se trata de un sistema de relaciones sociales simbolizadas culturalmente,

26 Esta afirmación no implica que la lógica de la envidia no exista en el medio mestizo, sino más
bien que la envidia, según el contexto, sirve para delimitar las posiciones sociales de un grupo en
relación con los otros.

266
en el que la envidia, activada o no, define finalmente los conceptos de Sí mismo
y del Otro.

Los practicantes del infortunio I

En el seno de la comunidad teenek dos personajes, el curandero y el brujo, tradu-
cen en la praxis este sistema de relaciones vinculadas con la envidia que regulan
las tensiones sociales. Las enfermedades teenek del alma provienen, lo hemos
visto, ya sea del furor de los Baatsik', o de la envidia de un humano que, por sus
relaciones con los espíritus crónicos, pudo echar un maleficio contra la persona
afectada. Existen, pues, dos clases de practicantes del infortunio, uno maléfico, el
otro benéfico: los brujos que provocan la enfermedad, y los curanderos que
actúan para salvar a sus pacientes.

Los curanderos I
Es a las fuerzas telúricas a las que hay que dirigirse para recuperar la salud del alma,
yel curandero (o curandera) actúan de intercesores benéficos entre los hombres y
las fuerzas del inframundo. Como lo muestra el mito siguiente sobre el origen de
los curanderos, el practicante está ligado por un pacto a los espíritus ctónicos que
envían las enfermedades y sirve de mediador entre éstos y los humanos.

M9 Origen de los curanderos

Había un hombre que tenía mucha familia. Todos los días quería comer bien pero
le quitaban la comida sus hijos e hijas; la comida no bastaba para todos. Comía un
cachito y ya se acababa porque eran mucha familia. Nadie comía bien porque había
demasiadas bocas que alimentar. "Ya me cansé de no comer", el hombre estaba
harto de no comer suficiente y unanoche dijo a su señora que matase tres pollos y
preparase tamales,uno de elloscon un pollo entero. Cuando los niños despertaron
a la mañana siguiente, ya no había ni pollos ni tamales. El hombre se lo había
llevado todo para comer solo en el monte. Se había ido temprano, al amanecer. Se
había ido lejos con su morral lleno de tamales a un lugar a la orilla del camino

267
 donde no lo podía alcanzar nadie que le quitase la comida. Se alejó de los barbe-
chos y se adentró en el monte donde nadie lo molestase y paró allí para comer. Sacó
los tamales, y como la tierra y las hojas del bosque estaban bien secas, se sentó en el
piso. Estaba a punto de comer el primer bocado del tamal más grande, con un
pollo entero, y se lo estaba llevando a la boca con avidez, cuando oyó venir a
un caminante, en ese lugar por el que nadie pasaba. Lo vio a lo lejos, se oían crepitar
las hojas secas del bosque, hojas muertas que el caminante pisaba. Éste llegó hasta
el hombre y le dijo que quería comer. El hombre tuvo que darle su tamal más
grande. El caminante comió toda la carne y le dejó al hombre no más la pura masa.
Cuando el caminante terminó de comer le dijo al hombre que no se enoje. "Yo soy
la enfermedad", le dijo, "te voy a dar trabajo, tú vas a ser curandero. Si oyes que
alguien está enfermo, si hay una enfermedad en algún lado, soy yo. Irás a ver al
enfermo, le dirás que sanará y que lo dejaré tranquilo". Entre. que se fue el cami-
nante y que regresó el hombre a su pueblo empezaron a llegar las enfermedades. El
caminante era la muerte, y como el hombre había compartido su comida con la
muerte, llegaron las enfermedades. El hombre tuvo que andar curando. Cuando
oía que alguien estaba enfermo iba a visitarlo y lo curaba, porque había dado de
comer al caminante, que era la enfermedad. Así se volvió rico, tenía mucho dinero,
porque había hecho un trato con la enfermedad. Como podía hablar con ella, podía
ayudar; le daba de comer, y así seguían trabajando juntos. Cada vez que ella apare-
cía, él se encontraba con ella. No pasaba un día sin que se encontrasen. Hasta que
un día el hombre ya no quiso encontrarse con la enfermedad, le molestaba seguir
así. El hombre se escondió para que la enfermedad no lo encontrase. Se dejó crecer
el cabello y una barba muy larga para no ser reconocido y salió así, todo greñudo,
para curar a alguien. Pero la enfermedad lo reconoció igual y le dijo: "Entonces,
etu pelo creció mucho? No te había visto en tiempo, pero no deberías esconderte
de mí. Debes ir, debes curar, debes trabajar". Para que la enfermedad lo perdonase
y le dejase vivir, el hombre le pidió que fuese padrino de su hijo. El hombre fue a
bautizar a su hijo y entró a la iglesia con el padrino [la enfermedad] para que éste
le dejase vivir, puesto que ahora eran compadres. El hombre empezó otra vez su
trabajo de curandero. Pero volvió a cansarse de encontrarse siempre con la enfer-
medad y decidió esconderse otra vez. Durante un año se quedó en su casa sin salir,
esperando que la enfermedad se olvidase de él. El hombre no aguantaba encontrar-
se siempre con la enfermedad, ya no quería ayudar, ya no quería curar. Se encerró

268
 en su casa y después de un año se peluqueó, se cortó todo el cabello para que no lo
reconociese la muerte. Salió de la casa pelón, pero la enfermedad de nuevo lo reco-
noció y le preguntó por qué estaba calvo. El hombre mintió diciendo que como
había tenido el pelo muy largo se había enfermedado, volviéndose calvo. El hom-
bre esperaba que así le perdonaría una segunda vez. Pero ella le dijo que se lo iba a
llevar, que no le dejaría vivir más, que iba a librarlo del trabajo. El hombre le
suplicó que lo perdonase, que le dejase trabajar, que le dejase vivir. Pero la enferme-
dad estaba enojada con el hombre y le dio un toque en la nuca y éste se quedó
muerto, Así ya no se encontró con su compadre por los caminos, así terminó ese
viejo tacaño que se amargaba porque tenía muchos niños que alimentar. Éste es el
cuento de los curanderos porque, según él, los espfritus de la tierra dan valor a los
que curan. Los curanderos luchan con la muerte, pero siempre quedan dependien-
do de la muerte, de la tierra. Por eso se dice que los curanderos que van a curar, si
no hacen las limpias, si no les dan comida, el curandero queda mal con la tierra,
con la muerte. Hay curanderos muy exigentes, para apaciguar a la tierra, quieren
una gallina entera, con uñas, no más sacan las tripas, para hacer un tamal exigido
por los espíritus de la tierra. Es un compromiso del curandero, es un destino. Los
espíritus ayudan, es un don.

Este mito, del cual existe una variante entre los teenek porosinos.F no deja de
recordar la historia del Dr. Iekyll y el Sr. Hyde y su pacto con el diablo. El mito
del origen de los curanderos se ubica bajo la égida del don y el contra-don. El
mito comienza con la huida del hombre al monte para escapar de su numerosa
familia que no le permitía comer a saciedad. Rechazó primeramente el don a sus
propios hijos optando por disimular sus bienes. Sin embargo, terminó teniendo
que compartir su comida con la enfermedad, que le dio en contrapartida el don
de curar. El mito trata de las diferentes modalidades de intercambio: uno, obli-
gatorio, por la jerarquía en el seno mismo de la familia; otro, social, entre iguales
conceptuales; en este caso, caminantes en el monte. El contra-don ofrecido por
la "enfermedad" al hombre que sería curandero era un empeño hacia futuros
intercambios entre los dos personajes. El curandero debía ofrecer alimentos a la
"enfermedad" a cambio de la curación de sus pacientes. Además, también el cu-

27 Véase "El cuento del señor pobre" en M. Tello Díaz (coord.), ttp. cit., pp. 18-26.

269
 randero recibía un contra-don de los aldeanos a cambio de su facultad de curar,
y la historia menciona su enriquecimiento. Aunque no se lo indique en el mito,
uno podría imaginar -inspirándose de la realidad de las relaciones sociales entre
teenek- que ese beneficio despertaría las envidias ajenas. Y si bien cronológica-
mente no había aún un brujo para echarle un maleficio, hemos visto que la envidia
es suficientemente poderosa por sí misma para modificar las conductas. Por ello
el curandero rehusa continuar el pacto con la enfermedad. Al término de su
reclusión en casa, el curandero establece un nuevo pacto, a través de la institu-
ción de compadrazgo, creando una alianza de parentesco espiritual con la enfer-
medad, con obligaciones recíprocas. Esta relación de parentesco evocaría, sin
duda, la que une a los teenek contemporáneos con sus antepasados los Baatsie',
relación espiritual y simbólica entre humanos y dueños de la enfermedad. Se
verá más adelante que en los rituales de curación, el practicante se dirige a los
Baatsik' con los términos reservados al compadre y la comadre. Este mito con-
cierne a la cuestión de la convivencia social, el intercambio necesario y recíproco
que, si no se cumple, lleva a la discordia y a la desgracia; en suma, términos que
los teenek se esfuerzan constantemente en equilibrar.
El pacto que parece existir entre Baatsik~ y curanderos consiste en un don
ofrecido a los practicantes a cambio de ofrendas suyas a los espíritus. Los seres
telúricos no cuentan, sin duda, con otros medios para obtener alimentos, y el pacto
asegura su subsistencia. En efecto, como amos de las enfermedades (son ellos los
que las envían), dan al curandero los dones terapéuticos, que conllevan, como se
verá, la obligación de éste de depositar al término de cada rito de curación alimen-
tos que aseguren la continuidad del pacto. Los curanderos saben cómo hablarles
a los espíritus de la tierra y conocen las condiciones impuestas por éstos para
restablecer el equilibrio perturbado.
Sin embargo, el conocimiento de los espíritus no inmuniza al curandero teenek.
En Loma Larga se dice que cuando alguien comienza a trabajar como curandero
y entra una enfermedad en su propia casa, no puede hacer nada por los suyos.
Así, en el mito potosino del origen de los curanderos, el diablo le da al hombre
el don de curar, con la condición de que cuando viese la imagen del diablo en
la cabeza de uno de sus pacientes, no intentase curarlo. Finalmente, eso ocurrió
a la esposa del curandero y ése no pudo salvarla. El hecho de ejercer los oficios de
curandero, así como de partera (se verá más adelante que el parto se considera

270
como una enfermedad grave), conlleva numerosos riesgos pues se trata de enfren-
tarse con los espíritus de la tierra. Hay precauciones que se deben tomar, que el
curandero del mito (M9) no tomó, conduciendo a su fin trágico. El acto de despedi-
da de la enfermedad en los ritos terapéuticos y el lavado de manos de la partera tras
el alumbramiento (véase infra) son medidas que toman los practicantes teenek
para apaciguar a los espíritus y liberarse (hasta el caso siguiente) de sus obligacio-
nes hacia ellos. Habida cuenta de los riesgos que conllevan estos oficios, el curandero
(ilaalix) es, por lo general, un hombre de edad cuyos hijos ya se fueron de la casa
paterna (tale chawich -"la [re]producción se acabó"); y la partera (peenal), una
mujer pasada la menopausia, también de edad (wayech an mata -"la matriz está
seca, pegada a las paredes"). De hecho, en muchas rancherías teenek estos indivi-
duos forman parejas. Los jóvenes no pueden ejercer la profesión de curandero.
Los Baatsik' aún no los conocen y ellos mismos todavía no saben cómo dirigirse
a los espíritus de la tierra. Los viejos, en cambio, conocen los árboles, las piedras en
los que moran los Baatsik' porque hace mucho que viven observando su medio.
Los curanderos teenek no reciben una iniciación chamánica y los informantes
no mencionaron ni visiones oníricas, ni estados de trance o posesión, ni viajes al
mundo de los espíritus por medio de alucinógenos o narcóticos, ni otros tipos
de experiencias extáticas.P' La recuperación de una alma perdida consiste esen-
cialmente, como se verá a continuación, en un monólogo del curandero dirigido
a los espíritus crónicos, pero no parece inducir un viaje al inframundo. La no-
ción de viaje chamánico entre los curanderos teenek se aplicaría más bien a los
desplazamientos fisicos hacia los sitios en los que los Baatsik' guardan en cautiverio
a las almas perdidas, es decir, lugares del espacio salvaje, ciertas piedras, las cavida-
des de algunos árboles, etcétera. La habilidad de un individuo para volverse
curandero proviene más bien de un don inicial al que se agregan conocimientos
adquiridos a través de los años observando a un familiar mayor que ejerce el
oficio. La transmisión del saber terapéutico sería por tanto hereditaria (pero no
necesariamente en línea directa), a un individuo que mostrase vocación por el
oficio. Además, los que poseen dos ch'ichiin 29 tienen más oportunidades de volver-

28 Para más detalles sobre la experiencia chamánica véase M. Eliade, Le chamanisme et lestechniques
archtüques de Pextase, reimpresión [2a. ed., rev. y aum. de 1968], Payot, París, 1983.
29 Recordemos que, además de referirse a un aspecto del alma, este término designa la coronilla,
donde se origina el crecimiento del cabello.

271
 se curanderos, porque esa característica física equivale a tener dos cabezas y por
consiguiente más inteligencia y fuerza espiritual para enfrentarse a los seres del
inframundo. Los informantes dicen que cuando está en el destino de un indivi-
duo el volverse curandero, sus ojos y sus oídos se abren por sí mismos para
aprender las propiedades de las plantas y la manera de hablarle a los espíritus.
Aunque acompañe a un curandero viejo, éste no le enseña los rudimentos del
oficio, y es sólo a través de la observación que se hace el aprendizaje -pero a no
dudarlo se da también cierta transmisión explicita del saber-o
Los practicantes teenek con los que pude conversar sobre los orígenes de su
vocación mencionaron siempre una facultad descubierta en sí mismos luego de
una desgracia personal. Por ejemplo, Ofelia, de Rancho Viejo, tras enviudar cayó en
la indigencia total y, cuando uno de sus hijos se enfermó gravemente, no podía
pagar los servicios de un curandero. Decidió entonces tratar de curarlo por sí
misma. El niño se salvó y a continuación la gente empezó a solicitar sus servi-
cios. En cuanto a Dionisia, se inició en las prácticas terapéuticas cuando su primera
esposa cayó gravemente enferma y el curandero de la ranchería estaba demasia-
do ebrio para ejercer su oficio. Pero Dionisia, que había observado la práctica de
su tío, era aún joven y los Baatsik J no lo reconocieron (en la historia del origen
de los curanderos, M9, se subraya que la enfermedad siempre reconocía al practi-
cante). Su compañera murió tras seis meses de sufrimiento. Su segunda esposa
encegueció (lo que no le impedía trabajar como partera) y dos de sus hijas murie-
ron a consecuencia de una enfermedad. Dionisia es consciente de los límites de su
saber, pero la gente de la ranchería reconoce sus dones y se dirige a él en busca de
curación. En los casos de Ofelia y Dionisia, como en todo complejo cbamanico,"
el reconocimiento social de sus facultades les confirieron la calidad de curandero.
Es por la observación de un pariente practicante que un individuo adquiere los
conocimientos terapéuticos y que un día, como consecuencia de un evento perso-
nal, es consagrado como curandero por sus allegados. Apolinar, hijo de Dionisia,
sabe hacer consultas adivinatorias y limpias (véase infra) y asiste con frecuencia
a su padre en los actos curativos que éste realiza. En Loma Larga se sabe que
Apolinar sucederá un día a su padre, pero él mismo indica que está aún joven

30 Como lo describe C. Lévi-Strauss en "Le sorcier et sa magie", en Anthropologie StructuraJe,

Plon, París, 1974, pp. 191-212.

272
(tenía alrededor de cuarenta años en 1995) y que esta ocupación podría perjudi-
car a su familia.
Según Dionisia, el curandero tiene la obligación moral de ayudar a quienes se
lo piden aun si no le pagan. Sin embargo, no puede ayudar a quienes no se lo
piden porque la participación del paciente es esencial en el drama de la terapia."
Es necesario también que el enfermo crea en Dios y en el poder de los Baatsik).
Eso se lo dijo su tío paterno Francisco, de quien aprendió indirectamente a curar
y a tocar la música de la Danza del gavilán. A pesar de sus experiencias constan-
tes con el sufrimiento, a Dionisia no le falta el humor. Una vez me contó que se
había vuelto curandero y músico porque eso le permitía tomar aguardiente de
modo casi permanente. El alcohol le da inmunidad contra los malos encuentros
y el curandero debe beber para evitar que su sangre se congele cuando entra en
contacto con los espíritus de la tierra, que son especialmente fríos. Recordemos
que la serpiente y el armadillo, creados a raíz de ser sorprendidos por el frío
(M5), se convinieron en los guardianes del alte', el dominio de los Baatsik).
Sabemos además por el mito M9 que el curandero debe beber alcohol como acto
de convivencia con los que pactaron con él para darle el don de curar. Se trata de
compadres, es decir aliados. Recordemos al respecto que los Baatsik) provienen
de los aatslaabtsik, cuya etimología se remonta probablemente a un morfema de
parentesco político.
En cuanto a los honorarios que se pagan al curandero, es importante señalar
que en Loma Larga y en las rancherías vecinas la pobreza es tal que las sumas
pagadas son verdaderamente mínimas, entre uno y cinco pesos (el jornal en la
región varía entre diez y quince pesos). En las aldeas mestizas y nahuas los pagos
son mucho más elevados. En las rancherías teenek más prósperas y cercanas a la
carretera, como Corral Viejo por ejemplo, los curanderos cobraban cinco pesos
por la consulta inicial y un mínimo de cincuenta por el tratamiento consiguien-
te. Además, la familia del enfermo procura los ingredientes necesarios para el
tratamiento: gallina, huevo, vela, copal, aguardiente... y al curandero y su mujer
se les suele invitar a compartir una comida y a llevarse lo que quede del alcohol
usado durante la curación. A pesar de que tal remuneración parezca mínima, el

31 Ibid.

273
 hecho de no contar con dinero, así sea una simple moneda, es con frecuencia la
razón dada para no solicitar los servicios del curandero.
Las enfermedades del alma, causadas por su pérdida y cautiverio en el domi-
nio de los espíritus de la tierra, conducen, según los informantes, a una situación
deplorable, comparable a la de un prisionero que requiere un abogado para re-
presentarlo e iniciar los trámites jurídicos para su liberación. Así trabaja el curan-
dero, encendiendo velas, hablando con los espíritus para sacar al enfermo de la
cárcel en la que lo puso un brujo o un paso en falso en el sendero. El curandero
o la curandera (como se verá más adelante) actúan así, como intermediarios,
traductores y mediadores entre diferentes universos, gracias al pacto que los liga
con los espíritus ctónicos permitiéndoles de esta manera proteger a los miem-
bros de su comunidad.

Los brujos I
Cuando haces una maldad, cuando tienes un choque con otra gente, ésta, si tiene
buenas relaciones con los Baatsik J, puede hacerlos intervenir para causarte daño.
Los espíritus pueden asustarte, hacerte ver visiones de animales. Pero si no hiciste
nada, si no tienes nada que reprocharte, los Baatsik J no pueden perjudicarte. Esas
personas reciben ayuda de la tierra porque le dan caña, porque dicen muchas mal-
dades. Esa gente le habla mucho a la tierra, a cada rato le están pidiendo algo malo
a la tierra, dándole caña. Sobre todo los viejos hacen eso, los de más de sesenta. Sus
palabras tienen validez para la tierra, si le dicen algo malo sobre ti a la tierra, estás
perdida, su espíritu es muy fuerte. Un viejito puede amenazar a los jóvenes, sus
palabras son dañosas. Hay que tener cuidado con los viejos porque conocen mejor
a los Baatsik J • Los jóvenes todavía no conocen todos los lugares por donde están,
les puede por eso dar mucho espanto, por eso hay que respetar a los viejos, hay que
estar en buenos términos con ellos, si no, pueden causar daño a los jóvenes, enviar-
les una enfermedad.

Esta explicación de Apolinar sobre la naturaleza de los brujos subraya bien

que la familiaridad con el mundo de los Baatsie' es necesaria para hacerle perder
el alma a un individuo envidiado o con el cual se ha tenido un altercado. Vere-

274
mos en las páginas siguientes que los curanderos operan según un principio de
complementariedad, que implica a las fuerzas celestes y crónicas. En cambio los
brujos (dhiman) trabajan sólo con una fuerza, la de los BaatsiE
Como se ha visto, los actos de brujería provienen ya sea de la envidia, de un
altercado, o del hecho de contraer deudas. Cuando una persona sufre una dolen-
cia inexplicable que no pudo ser tratada con plantas ni alopáticamente, y las
consultas adivinatorias (véase infra) convergen en la constatación de que un
maleficio ha sido echado sobre el enfermo, éste debe recordar entonces a quién le
debe dinero o en qué ha faltado. El hecho de deber dinero lo vuelve a uno vulne-
rable a la brujería, por encontrarse en una posición que le permite a otro reivin-
dicar algo. Ahora bien, el acreedor se vuelve inmediatamente sospechoso de
cualquier desgracia que le ocurra a su deudor y debe, por tanto, evitar reclamar
lo que le deben. De allí resulta una actitud que consiste en no mostrar que se
tiene dinero y que se es susceptible de prestar dinero. El maleficio puede prove-
nir también del hecho de haber tomado algo de alguien, material o simbólica-
mente, es decir, que se posee algo que suscita la codicia ajena, despertando la
envidia. Se sabe con certeza que se trata de brujería cuando la enfermedad no
evoluciona normalmente. Por ejemplo, si una simple picadura de insecto dege-
nera en una herida que inflama el miembro afectado, si el mal toma una forma
incontrolable y desconocida, se sabe entonces que ello proviene de un maleficio.
En la ranchería de Lindero, de la congregación de Tarnetate, al sudoeste de
Tantoyuca, una huérfana que había partido a trabajar como empleada doméstica
en México volvió a la ranchería y vivía con sus padrinos. Pero ya no quería hablar
teenek y, peor aún, no aceptaba buscar leña, buscar agua, moler el maíz... se
había vuelto presumida, como se dice en la región. Crispín, el padre del padrino
de esta joven, es curandero, pero sabe también de brujería. En Lindero se le cree
sospechoso de haber echado un maleficiocontra esa muchacha, exasperado, como
estaba, por su conducta. La joven no podía ya ingerir alimentos porque, según
los informantes, el brujo le había enviado una bola de pelos en el estómago que
le impedía comer, causándole la muerte. Se trataba, tal vez en este caso, de una
medida, motivada por la envidia, contra los que parten a vivir con los ejek y
vuelven a la ranchería tratando de imponer su nuevo modo de vida.
Siempre, en Lindero, Cecilia me contaba que ella y todos los miembros de su
familia caen frecuentemente enfermos por un maleficio echado contra su padre

275
 por un vecino envidioso. Este último enterró una gallina muerta cabeza abajo en
una esquina de la casa del padre de Cecilia. En vida, el padre tenía en sus milpas
caña de azúcar y maíz, su solar producía camotes, frijoles... "no le faltaba nada".
Pero a raíz del maleficio echado por el vecino llegaron las enfermedades, yaun-
que tanto el padre como el vecino hayan muerto hace tiempo, la brujería sigue
persiguiendo a todos los habitantes de esa casa y caen enfermos con frecuencia.
Magdalena, de Cerro Botica al norte de Tantoyuca, cayó enferma de gravedad
por quejarse ante las autoridades comunales por el puerco de un vecino que se
había metido en su milpa para comerse el maíz. El agente municipal condenó al
dueño del puerco a pagar una multa y, para vengarse, éste echo un maleficio
contra Magdalena. Para ese fin usó un pedazo de pantalón del yerno de Magda-
lena, que vive con ella, y dos velas de estearina, una amarilla y la otra azul,
enterrándolos en el solar de la víctima. Pero esto lo descubrió un curandero, que
conjuró el maleficio y, desde el momento en que se revela al autor de un acto de
brujería, uno puede curarse de éste.
A las mujeres de edad se las considera con frecuencia como brujas, porque no
les gusta que continúen naciéndoles niños a otras mujeres mientras que ellas ya
no pueden quedar encinta. Un niño puede quedar embrujado si recoge fruta, en
el solar de una vieja arpía o si pasa delante de su casa. Si no se quiere sufrir los
maleficios de estas mujeres, hay que respetarlas y darles lo que pidan: un plato de
caldo, un tamal, algo de dinero. Tal vez, se trataría de una relación de conviven-
cia basada en el chantaje, fundada sobre las creencias sobre brujería y que permi-
tiría hacerse cargo de ancianos desamparados en la ranchería.
Los actos de brujería los cometen personas que tienen buenas relaciones con
los Baatsik J : "Los malos espíritus se juntan con otros malos espíritus". Hablan
con la tierra, conocen a los espíritus y maldicen de aquéllos a quienes quieren
hacer daño, y la tierra los escucha. No son abogados, como los curanderos, la
otra clase de practicantes teenek. Por ejemplo, si una persona tiene un altercado
con alguien y este último quiere vengarse, puede ir a calumniarlo ante los Baatsik J
y a pedirles que lo persigan. La víctima empezará entonces a soñar con cosas
extrañas y con sus enemigos. Hay que escoger entonces un árbol y hacerle ofren-
das para que éste salve y proteja a la víctima, o llevar a cabo limpias con una
gallina, que se lleva los malos elementos que se le hayan adherido a esa persona.
Como hemos visto, los actos de brujería provienen con frecuencia de la envidia

276
de un allegado o de un vecino. Si alguien posee objetos que pueden despertar
envidia, si come bien, o tiene una casa bien mantenida y sin goteras, todo ello
despenará envidias. Al tiempo que un vecino comienza a envidiar a alguien, se
pone furioso y concluye una alianza con la tierra contra el individuo envidiado.
Es entonces que empiezan a actuar los brujos, porque saben echar maleficios.
La brujería, a diferencia del oficio del curandero, se aprende en una escuela de
brujos, ubicada en un lugar secreto en la región que sólo los iniciados conocen.
A imagen de los curanderos, se es brujo por destino y vocación. Uno lo percibe
por una serie de facultades de las cuales está dotada una persona. Por ejemplo, a
Demetrio no le pican nunca las ortigas, se frota las manos con ellas y su piel no
reacciona -algo poco común-o Cuando se es brujo o que se aprende a serlo, sólo
se comen alimentos insípidos, semicocidos, sin condimentos, como los que co-
men los Baatsik). Para volverse brujo hay que aspirar olores pestilentes y los
novicios deben afirmar que son olores deliciosos. Para recibir el título de brujo,
los candidatos deben pasar por lugares apestosos, comer carroña y decir que son'
verdaderas delicias. Para empezar la iniciación deben renegar de su familia, mos-
trar así su poder, probando que son malos. Algunos no pasan las pruebas yal
regresar de esa escuela tras haber fracasado, se vuelven medio locos, dicen cosas
qm.: nadie entiende. Eso les pasó por ejemplo a doña Lupe, de La Garrapata, y al
"Americano", de Loma Larga. Son dos personas que, en efecto, parecen un tanto
perturbadas; el "Americano" habla constantemente de sus viajes a los Estados
Unidos y a otros lugares, lo que le valió su apodo.P El brujo es, pues, alguien
que posee la facultad de vencer el miedo y de enfrentarse solo al desequilibrio que
eso produce. Por lo demás, a alguien que no teme salir de noche solo por los
caminos, se le tilda de brujo. Lo que es bueno para ellos es malo para los huma-
nos, y viceversa. Un día, Timoteo, el pícaro, le contó a Apolinar que por Aquiche
había un perro muerto en estado de putrefacción en el camino. Como desafio, le
dijo que si le daban doscientos pesos iría y se comería la carroña. Pero el sabio
Apolinar repuso que de hacerlo perdería su pertenencia a la especie humana,
porque los hombres no estaban hechos para oler cosas inmundas y los olores de
la carroña eran el copal de los Baatsik).

32 Esta descripción de "brujos fallidos" aplicada a esas personas sería, sin duda, una justificación a
posreriori de 'su desviación normativa.

277
 Por su identificación con los Baetsik', los brujos conocen bien a los espíritus
de la tierra y pueden por tanto echar maleficios. También ellos, como el curande-
ro del mito M9, tienen una relación de dependencia frente a los BaatsiJtl. Si un
día dejan de pagar a los espíritus, si dejan de darles su alimento y su aguardiente,
les puede ir muy mal, y por eso el espectro de la brujería siempre está presente.
Entre los teenek veracruzanos, el acto de brujería más común consiste en
formar con cera, lodo o un trapo negro (o rojo según las versiones) una figurilla
antropomórfica a la que se llama por el nombre de aquél a quien se desea el mal,
y a la que se viste con retazos de su ropa. El nombre y la ropa personal le dan a la
figurilla una calidad substancial, íntimamente ligada al individuo embrujado. A
continuación, el brujo prende una vela de estearina de color variable, según el
daño que se quiera producir -siendo la negra la más funesta- y deja caer unas
gotas de ese sebo jabonoso por el camino que generalmente toma la víctima.
Luego, ante la llama clava la figurilla de agujas enunciando el nombre del ataca-
do. Tras ello, el brujo entierra la figurilla con la vela de cabeza, es decir, con la
mecha prendida primero. Los martes y viernes son los días con particular repu-
tación maléfica y los brujos trabajan evidentemente en esos días. Van al monte y
excavan un pequeño hueco en la tierra, como si fuesen a enterrar a alguien, y allí
clavan las figurillas.
Las velas de estearina de diversos colores se venden en los puestos de magia
negra y de plantas medicinales en el mercado de Tantoyuca. Estas velas también
sirven para matar perros que muerden, por ejemplo, pero también para aetas con-
tra la brujería, por parte de curanderos. La vela verde sirve para eliminar la perse-
cución por brujos por medio de sueños; la roja, para hacer frente a una maldición
contra una empresa, por ejemplo, el trabajo de un trapiche (verinfra); la azul, para
alejar un mal sin devolvérselo al expediente (si no se lo pudo identificar); final-
mente una vela café y otra negra, plantadas en el suelo, una de cabeza y otra de
pie, sirven para eliminar la envidia que está al origen del mal. Tales actos de anti-
brujería los llevan a cabo los curanderos, pero éstos tienen un papel ambiguo. El
curandero, como el brujo, goza de una relación privilegiada con los Baatsik) y
con frecuencia la gente le atribuye los dos papeles. Las malas lenguas llegan aun
a sugerir que el curandero embruja a la gente para aumentar su clientela.
Como hemos visto, el acto de brujería proviene con frecuencia de la envidia
sentida por alguien contra una persona cercana. Así, Clemente, de Corral Viejo,

278
un hombre de unos treinta años, muy hábil y perspicaz, obtuvo por intermedio
del OCPIHV un empleo temporal como delegado del Programa Nacional de So-
lidaridad y ganaba un sueldo mensual de $ 1 500 pesos. Pero desde ese momen-
to, me contaba, se había convertido en objeto de envidia de toda la gente de su
ranchería. Se vio imponer, además de la manutención de su familia y sus padres,
la de su hermano y la mujer de éste, así como la de la mujer de otro hermano y
sus cuatro hijos, porque dicho hermano había abandonado a su familia para irse
a vivir con otra mujer de la ranchería. A pesar de la sumisión a las presiones
sociales, poco después de tomar el empleo, Máxima, su mujer, empezó a sufrir
de dolores agudos en el pecho, los riñones y la cabeza, en la frente, donde reside
la inteligencia, sintiendo que se le hundían los ojos como si los aspirasen del
interior de la cabeza. Para Clemente era evidente que tales dolores se debían a un
maleficio. Él mismo sufría de pústulas que le habían cubierto los pies repentina-
mente. En efecto, el curandero que llevó a cabo una consulta adivinatoria rom-
piendo un huevo en un vaso de agua vio aparecer la cara de la madrina de la
esposa de Clemente. Finalmente, el tratamiento contra ese acto de brujería fue
tan costoso que para financiarlo tuvo que vender su casa, SU techo de palmas, las
vigas y la puerta.
La madrina de la esposa de Clemente se había hecho cargo de Máxima cuan-
do ésta quedó huérfana y había deseado que su ahijada se casase con un viejo de
otra comunidad, con lo que habría podido adjudicarse la parcela de tierra que
Máxima había heredado. Sin embargo, ésta terminó casándose en la ranchería
con Clemente y desde entonces la madrina le guarda rencor y le echa maleficios.
A los ojos de Clemente no hay duda de que es bruja porque un día, cuando
trabajaba en el estado de Tamaulipas, su patrón le había contado que tenía pro-
blemas con su hermano. Clemente quiso ayudarle al patrón, con quien tenía
buenas relaciones, e hizo venir a la madrina de su mujer. Juntos confeccionaron
una muñeca con un trapo negro y la pusieron en una pequeña caja que represen-
taba un ataúd. Comenzaron entonces a clavarle el cuello, los ojos, la espalda,
enunciando el nombre del hermano del patrón. La madrina enunciaba y Cle-
mente clavaba, pero de repente sintió un gran'malestar y no pudo continuar su
sombría labor. Le dolió terriblemente el cráneo, encima de los ojos. Finalmente
la madrina le explicó que su malestar se debía a que se había ligado a las fuerzas

279
 de Satanás; pero como era, al fin y al cabo, un individuo caritativo no había sopor-
tado los efectos penosos de la situación.
Según los informantes, los actos de brujería los cometen con frecuencia per-
sonas allegadas, parientes o vecinos con quienes la convivencia no está exenta de
roces. Alejo, el segundo marido de la madre de Lucinda, en Potrero Segundo,
fue embrujado porque sus gallinas se metían al patio del vecino. Sólo tenía unos
treinta años pero sufría de terribles dolores a consecuencia de la inflamación de
su vientre, pies y sentaderas. Como sabía que iba a morir llamó al cura para que
le administrase la extremaunción, pero éste se negó a hacerlo porque se trataba
de un caso de brujería. En Loma Larga, Gertrudis echó un maleficio contra Re-
gina, que condujo a la muerte de Cirilo, el joven hijo de ésta. Gertrudis, pariente
aliada de Regina, actuó así porque le envidiaba la numerosa progenitura en tan-
to que ella sólo había podido tener dos niños. A Gertrudis se la considera como
la bruja de Loina Larga porque es una vieja arpía ensañada, y hay que tener
siempre cuidado con 10 que ofrece de comer y beber porque suele mezclar los
alimentos con excrementos. Ienaro, uno de los viejos de Loma Larga, también
tiene fama de brujo, y cada vez que se pasa delante de su casa, que está casi al
extremo sur de la ranchería, hay que andar con mucha cautela. Aunque fantástica
(es decir, relativa a lo sobrenatural), la brujería hace parte de una realidad perfec-
tamente tangible. Una mujer joven que había trabajado como empleada domés-
tica en la ciudad, impacientada por mis preguntas ingenuas sobre la brujería,
replicó en una ocasión: "<Qué, no has visto 'El brujo'?"; tratábase de una
telenovela muy popular sobre el tema. La mediatización de la brujería por
la sociedad nacional -que yo representaba para ella- la legitimaba y por ello la
trivializaba. La brujería es por lo demás harto popular en el medio mestizo, rural
y urbano. En Tantoyuca, como en el gran mercado de La Merced en la ciudad de
México, abundan los puestos de accesorios de magia negra, que ofrecen plantas
medicinales varias, polvos mágicos, elixires de todos los colores, velas con diver-
sos fines, cráneos de animales, figurillas de todo tipo, etcétera. Como la práctica
de la brujería no se limita al medio indígena, los clientes de estos negocios pro-
vienen de todos los sectores sociales y étnicos de la región. Los curanderos mesti-
ros, "botánicos" y "espiritistas", transmiten avisos publicitarios ofreciendo sus
servicios en la radio local de Tempoal. Finalmente, la reputación de un curande-
ro nahua de Axtla, en la Huasteca potosina, es tal que parece haber atravesado el

280
Atlántico, porque es de conocimiento público que este practicante lruvo a
Margaret Thatcher como paciente!
La brujería y los actos de magia constituían una de las particularidades de los
antiguos huaxtecas, y parece que el dios azteca Naualpilli, "el gran brujo", era
originario del panteón huaxteca." En cuanto al periodo colonial, hay documen-
tos que atestan prácticas destinadas a contrarrestar la brujería en la región que
nos concierne. Hacia 1624, una denuncia ante la Inquisición se refiere a la parti-
cipación de un hombre negro, Lucas Olola, en las danzas rituales de los huastecas
realizadas alrededor de un ánfora llamada paya, decorada con flores y plumas, a
la que los indios hacían ofrendas a cambio de la curación de un mal. 34 A continua-
ción el texto menciona que toda muerte de un individuo huasteca, joven o adulto,
se explica localmente como un acto de brujerfa." En el texto antes menciona-
do, de Tapia Zenteno (1767), sobre la administración de los sacramentos, la
paya es descrita como un ídolo que los huastecas han de venerar y del cual depen-
de el destino de cada individuo. Las prácticas anti-bruje ~ía pasaban pues, como
en la época contemporánea, por la pacificación de las c.;"inidades reenek.é?
Otra denuncia ante la Inquisición, fechada en 1741, r.ata de las prácticas de
brujería de María Alejes, mulata de la hacienda de Chila Cortázar, al este
de Tantoyuca.V Las relaciones de vecindad deterioradas con una mujer india, a
raíz de un problema de tierra, y del hechizo ejercido por la mulata sobre el mari-
do de la india por medio de polvos, hicieron estallar una áspera disputa entre
las dos mujeres. Durante el conflicto, la inculpada profirió, según testigos, propó-
sitos hostiles como "india perra" y "me las pagarás"... Enseguida María Alejos

33 G. Aguirre Beltrán, Medicina y magia. El proceso de ",ultur",ión en la estructura colonial, INI,

México, 1987, p. 98.
34 AGN, Inquisición, vol. 303, ff. 255bis-256, transcrito en Boletín delArchivo General de la NII&ión,
t. 12 (2), 1941, pp. 215-221.
35 "[ ... ] se puede afirmar por sin duda, que no muere indio guasteco adulto, en edad ni pequeño,
cuya enfermedad y muerte no se aplique a algún indio hechicero [oo.]", ibid.
36 C. de Tapia Zenteno,op. cit., pp.154-155. Sin embargo, el cura de Tempoal designa en 1783 la
pWJa como un instrumento musical cuyo sonido se asemeja al del clarín Yque acompañaba la dan-
za ritual del "volador", véase AGN,Inquisición, t. 1283, exp. 3 y 5, f. 991"',1783 (transcrito en
N. Quezada, "La Danza del volador y algunas creenciasde Tempoal en el siglo XVIII", en Tüúocan,
7,1977, p. 361).
37 AGN, Inquisición, vol. 891, ff. 268-288,1741.

281
 habría pasado al acto: hizo aparecer por acto de magia un zapote -no los había
en los alrededores- que cubrió con un trapo y perforó maldiciendo a su rival.
Ésta, embrujada, vomitó sapos y pelos que le llenaban el vientre.
Estas técnicas de brujería que recuerdan las que se ven entre los teenek con-
temporáneos y también en el medio mestizo, revelan las influencias recíprocas de
prácticas europeas, indígenas y africanas. Sin embargo, los informantes consta-
tan una cierta degradación en la aptitud de los brujos teenek actuales. En efecto,
"antes" los brujos tenían la facultad de transformarse en animales o en visiones,
y espantaban así a sus víctimas, a imagen de los Baatsik' con los que habían pac-
tado. Hoy en día, en cambio, los brujos tan sólo pueden echar maleficios. Así lo
confirma la historia de Lorenzo, de Potrero, en la comunidad de Xilozuchil, de
quien Francisco, tío de Dionisia, había aprendido el oficio de curandero. Los
hechos ocurrieron hace unos cien años, época durante la cual, como se verá más
adelante, los brujos teenek aún tenían la capacidad de transformarse en seres o
cosas aterradoras:

Lorenzo era curandero y visitaba las casas de sus pacientes. Un día, había ido a una
ranchería vecina para curar a uno de sus enfermos. Cayó la noche. Había tomado
un poco y decidió parar un rato en casa de su comadre para descansar antes de tomar
el camino de regreso. La comadre lo recibió, le dio de comer, y cuando él dijo que
tenía que irse, ella insistió para que se quedase a dormir. Le dijo que si caminaba de
noche tendría visiones de tlacuaches y le recomendó que saliese a la mañana si-
guiente. Pero Lorenzo decidió irse porque no vivía lejos. La comadre siguió insistien-
do porque quería que él se quedase a dormir en su casa. Lorenzo se fue a pesar de
ello y llegó a una zanja. Allí vio aparecer una brujería que le impedía cruzar el
arroyo. Había un muerto dentro de un ataúd cubierto de velas prendidas. Lorenzo
se acercó para atravesar el arroyo, pero el ataúd se movía y no le dejaba pasar. Fue
a otro lado pero allí también el ataúd le impedía pasar. Lorenzo se dirigió al ataúd
y le dijo: "comadre, no seas así, te he apenado ... " le decía al ataúd, pero éste no se
movía. Entonces Lorenzo le ofreció aguardiente, pero tampoco tuvo éxito. "¿Qué
quieres, comadre?", pero no hubo respuesta. Se enojó y decidió hacer huir al
ataúd orinándole encima, pero aun así no se movió la comadre. Defecó entonces
sobre el ataúd, pero éste no se movió. La comadre seguía allí, cerrándole el paso
porque le tenía envidia. '1\11, comadre, así que de veras no me quieres dejar pasar?"

282
 Lorenzo fue a buscar un tizón ardiente en una milpa vecina que acababa de ser
quemada y se lo mostró a la comadre. "Si piensas que puedes aguantar el tizón no
te levantes", le dijo. Como el ataúd no decía que se trataba de la comadre, una
pariente, Lorenzo le dijo que iba a golpearlo. Y como el ataúd no respondía, tornó
el tizón con la mano izquierda y le dio de garrotazos al muerto hasta que el ataúd
se rompió y cay6 en un barranco. 5610 entonces pudo Lorenzo cruzar el arroyo,
tras lo cual corrió a su casa. Así pudo vencer ese mal aire, esa visión, Al día siguien-
te el ayudante del agente municipal vino a decirle que fuera a ver a su comadre que
había muerto durante la noche, no se sabía de qué. Lorenzo fue entonces a la casa
de su comadre y vio que su vestido estaba cubierto de manchas de ceniza. Recono-
ció las marcas de sus golpes en los pies de la comadre. Era ella la bruja, se puso
celosa de su compadre y por el coraje que le dio su compadre que no había querido
pasar la noche con ella, lo asust6 en el camino para que volviese a su casa a quedar-
se con ella. Esto ocurrió en la ranchería de Aquiche. En ese tiempo la gente sabía
hacer brujería. Ahora algunos dicen saber, pero no es cieno. Sí hacen brujería pero
no saben volverse en animales o espíritus.

Hace cien años, según este relato, los brujos tenían aún la facultad de transfor-
marse en visiones espantosas. Los brujos que se transforman de noche en anima-
les se llaman en teenek timeel, y es siempre con la intención de hacer el mal.
Ahora bien, actualmente ciertos brujos teenek gozan aún de esa reputación, sobre
todo los potosinos." Sin embargo, me aseguraron, muy raramente ocurren esas
apariciones. Además, esta aptitud de los brujos teenek en transformarse en anima-
les se relaciona con el fenómeno del nahualismo, muy conocido en la literatura
antropológica mesoamericana. Sin embargo, como lo señaló Foster, esa facultad
a menudo se confimde con el tona, el animal con el cual un individuo está asociado
por una unión mística, o con el alma que uno puede eventualmente perder. 39
Los informantes teenek veracruzanos no mencionaron jamás a tal alterego, y la
presencia del brujo capaz de transformarse en animal parece más bien formar
parte de los mecanismos de controlsocial analizados anteriormente. En el mismo
orden de ideas, Aguirre Beltrán sugiere que los brujos transformados en anima-

38 Volveremos después a las particularidades de los teenek potosinos.

39 G.M. Fosrer, "Nagualisrn in Mexieo...".

283
 les constituyen una fuerza conservadora que se opone a toda innovación cultural
que podría alterar las normas establecidas.t" En efecto, aun sin la particularidad
de convertirse en un animal aterrador, los brujos contemporáneos siguen cau-
sando temor entre los teenek. Como se ha visto, los actos de brujería se aplican
como sanción contra toda desviación social, favoreciendo el nivelamiento de
bienes, la discreción en el trato con los demás, así como el eludir altercados y
tensiones. La brujería existe, así, como amenaza pero también como razón de
todo mal inexplicable. Se podrían concebir las creencias sobre la brujería como
un sistema social que controla las conductas antisociales y la demarcación. La
relación entre brujería y seres del inframundo produce el temor de ser víctima de
un acto de brujería, así como el de verse acusado de cometerlo, dándole así toda
su fuerza a esta creencia.
Cuando el espectro de la brujería no fue suficientemente poderoso y se echó
un maleficio a consecuencia de la envidia, la desgracia finalmente llega, porque
se recibió la "multa del espanto" y uno ha perdido el alma. Es entonces que
interviene el curandero para "hacer la lucha".

El equilibrio restablecido I
Cuando un individuo sueña que está en una ranchería extraña, o que camina por
un sendero, o que ve gente que lo regaña, que le dicen que se mueva de donde
está, o que le hacen preguntas... ; si sueña que monta a caballo, que va volando
en el caballo ... entonces esta persona sufre de los síntomas del espanto y es
necesario que se empeñe en recuperar su alma. El caballo es muy ligero cuando
corre y es por ello que se lo asocia al viento. Por eso, cuando una persona sueña
que está montada a caballo, es como si estuviese sobre un Baatsik J • Si se sueña
con una carretera, que es el camino que toman los Baatsik J, quizá se pasó por allí
sin tomar en cuenta a los Baatsik J y ellos se molestaron. Si se sueña con agua
quiere decir que el susto ocurrió cerca de un arroyo, pero no es necesario volver
allí para buscar el alma. La zanja o raya en torno a la casa (bel tsulul) se considera
como un gran arroyo, el cual se atravesará, por lo demás, llegada la hora. Hay

40 G. Aguirre Beltrán, Medicina y magia..., pp. 102-103.

284
que haber amado a un perro blanco durante su vida, pues un perro blanco ayu-
dará al muerto a atravesar ese río; por eso no hay que maltratar demasiado a
estos animales." Uno no debe echarse en la zanja o raya porque se le considera
como un río y cuando llueve, el agua que corre podría llevarse el alma que una
persona habría dejado allí, y no la podría recuperar jamás. Por ello, uno nunca
debe detenerse en la raya, y cuando un borracho cae en ella siempre lo sacan de
allí. Cuando una persona pierde el alma se siente distinta inmediatamente, y no
sólo verá cosas extrañas en sueños sino que presentará también síntomas
sicosomáticos ya mencionados (pérdida del equilibrio, falta de concentración,
etcétera). Para conocer el origen del mal y curarse el enfermo se dirige a un
curandero que procede entonces a diversas consultas adivinatorias (tajbaxtalaab
= "aclarar por el saber").

Lasconsultas adivinatorias I
Las consultas adivinatorias entre los teenek se organizan según cierto orden pro-
gresivo. El curandero utiliza primero siete granos de maíz rojo (idhidh laab =
"maíz sagrado, bello, venerado") que echa en un vaso de agua. El practicante
establece su diagnóstico según la manera en que caen los granos al fondo del
vaso ~e pie o de costado- y la posición de cada grano con respecto a los otros y
a los puntos cardinales. Si los granos están "parados", no pasa nada. Si gran
parte de los granos están "echados", es signo de que hay muchas caídas y espan-
tos. Si es un espanto, se ve una burbuja que se forma sobre el alma (ejattal) del
maíz, es decir en el punto blanco en la base del albumen del grano; es la gota de
chJichiin que se rebalsó y cayó en el suelo. Los granos de maíz simbolizan el
cuerpo del enfermo y cuando todos caen echados en el fondo del vaso, el curan-
dero sabe que no hay remedio. Si se ve que la causa del mal es un espanto, las
figuras que los granos de maíz forman al caer dan indicaciones sobre el evento.
Por ejemplo, si un grano se posa sobre otro, eso quiere decir que la persona que
tropezó se cayó también con el niño que llevaba. El curandero mira la dirección
de la caída de los granos, que indica el lugar donde ocurrió el espanto, por lo que

41 El carácter psicopompo del perro se reporta entre muchos grupos indígenas de las Américas.

285
 no hay que sacudir el vaso durante la consulta. El curandero puede también
interrogar al enfermo, al que incita a indagar en su memoria a fin de reconstituir
su pasado. Como símil, los informantes evocan el "examen de conciencia" que
distribuye la iglesia de Tantoyuca -Iista de posibles actos erróneos en relación
con sus costumbres, de los que deben dar cuenta durante la confesión-. Para
recuperar el alma es necesario detectar el lugar en el que se perdió o volatilizó.
Como los efectos del espanto no siempre son inmediatos, sino que puede tratarse
a veces de eventos que tuvieron lugar hace años, el enfermo debe proceder a una
introspección de sus acciones y sus andanzas. Debe recordar el lugar en el que
habría perdido su alma. Asimismo debe pasar revista a sus relaciones sociales,
pues si debe dinero a alguien, por ejemplo, o si tuvo un altercado con elvecino, pue-
de haber sido víctima de un acto de brujería. Ciertos individuos tienen relacio-
nes privilegiadas con los Baatsik) y pueden pedirles que espanten a una persona
contra la que sienten cólera. Puede ser también que uno haya experimentado
pequeños espantos en el pasado, sin prestarles la atención que merecían. La acumu-
lación de tales incidentes puede causar repentinamente los síntomas del espanto.
Como con cada espanto se pierde un poco de alma, hay que regresar a los sitios
en los que se produjeron los incidentes cuando se manifiestan los síntomas.
Cuando uno no recuerda los lugares se procede a consultas adivinatorias que
pueden aportar indicios importantes para ubicarlos. Si los granos de maíz no
aportan información ("no se ve bien"), la enfermedad parece ser un poco más
grave. Entonces se rompe en un vaso de agua un huevo, con el cual se había
hecho previamente una limpia del enfermo. Las imágenes formadas en el agua
por la yema y la clara del huevo, que evocan cerros, árboles, piedras, animales,
ciertos caminos o poros ... dan las indicaciones necesarias. Si el albumen no se
mueve, eso significa que no hay nada grave. En cambio, si se ven candelas pren-
didas, un ataúd, una cruz ... se sabe que ello predice un desenlace fatal, pues esas
imágenes representan el velorio fúnebre que tendrá lugar pronto; ya no hay
remedio.
Finalmente, si este segundo método no se muestra eficaz, se usa la piedra de
alumbre, con la que se hace una limpia del enfermo, sobre todo en las partes
adoloridas del cuerpo. Se echa luego la piedra en las llamas del fogón. Este sulfato
translúcido y efervescente comienza a fundirse y a tomar formas diversas que
narran la historia del espanto e indican si tuvo lugar cerca de algún poro, en un

286
camino, por la vista de un animal. Este procedimiento incluso permite delucidar
la imagen de la persona que echó el maleficio que estaría en el origen de la
patología.f Se repite el procedimiento varias veces, hasta que el alumbre se haya
consumido completamente. Así, a Paula, de once años, le dolía mucho el pie.
Jorge, su padre, fue en busca de plantas para calentar su pierna, pero sin efecto.
Pasó entonces a las consultas. La que efectuó con el alumbre finalmente le reveló
la imagen de una mujer de la ranchería vecina de Tototla. Era una pariente, hija
de la hermana de su abuelo, es decir, prima cruzada de su padre, conocida como
persona de malos pensamientos. Una vez que vino a visitarlos se quejó porque
ya no tenía dientes y mostró a todos su boca abierta para dar cuenta de lo que
acababa de decir. Cuando Jorge consultó el alumbre, éste se transformó en una
gran boca abierta. Esa mujer, ya vieja, rabiaba viendo a los hijos saludables de
Jorge, y Paula cayó víctima de su envidia.
Una variante moderna de las consultas consiste en usar una tableta de AIka-
Seltzer disuelta en un vaso de agua. Si la enfermedad es grave, no se formarán
muchas burbujas y el ritmo de las bolitas al subir a la superficie será muy lento.
Si, por el contrario, el ritmo de las burbujas es rápido, aún le queda vida al
enfermo. Allí también se encuentra el principio de la burbuja que, por contener
aire, representa el aliento, el alma, la vida. Debo señalar que me dijeron que esta
práctica es de uso errático y poco seguro, quizá porque no se procede antes a la
limpia con la tableta.
Aparte de la consulta por AIka-Seltzer, que sin duda encontrará un día su
lugar de honor entre las prácticas adivinatorias teenek, los tres procedimientos
"clásicos" se organizan, como hemos visto, según un principio proporcional a la
gravedad de la enfermedad de la que se sufre; y ésta se encuentra en relación con
las características de cada elemento utilizado. En efecto, las mazorcas de maíz
rojo, que crecen de vez en cuando en las milpas, se ponen de lado cuidadosamen-
te en las casas teenek y se guardan para las consultas. Su papel es, pues, vital, no

42 Antes de dejar Loma Larga de forma definitiva en noviembre de 1995, quemé en el patio
medicamentos caducos que habían quedado en mi choza. Los niños que observaban cómo se
derretían las cápsulas multicolores se divertían viendo formas de animales y árboles. Mas allá del
aspecto anecdótico de esta inversión funcional (remedio que se convierte en instrumento de
adivinación etiológica), las observaciones de los niños (de 5 a 8 años) muestran cómo esta
práctica adivinatoria está bien establecida en la cultura local.

287
 como alimento sino por su uso durante las prácticas adivinatorias para detectar
e! origen de las enfermedades. Están al alcance de todos y no cuestan nada. Aun
si e! maíz rojo es excepcional en los campos de maíz amarillo, forma parte de!
ciclo agrícola anual y regular que representa la vida para e! campesino teenek. En
cuanto al huevo de las consultas, su uso para ese fin elimina la vida de un em-
brión de ave. Los teenek, en efecto, evitan comer los huevos de sus gallinas y
prefieren guardarlos en incubación para la reproducción de su gallinero. Usar un
huevo en una consulta es por ello un sacrificio y, si e! maíz representa la vida, e!
huevo simboliza la vida interrumpida. Por lo demás, si e! enfermo y su familia no
tienen una gallina ponedora, tienen que comprar e! huevo de un vecino, lo que
constituye otra clase de sacrificio, esta vez monetario. Finalmente, e! alumbre es
una materia inerte que se anima bajo efecto de! fuego (no que esté dotado repen-
tinamente de alma, sino en e! sentido de que la piedra toma formas distintas y
significativas para quienes lo consultan); además, e! alumbre no se obtiene en e!
lugar, sino contra dinero constante en los puestos de hierbas medicinales y artículos
de magia negra y medicina alternativa en e! mercado de Tantoyuca. En los tres
casos se encuentra la oposición entre la vida y la muerte: alimentación-enferme-
dad en e! caso de! maíz; embrión-sacrificio para e! huevo; y en e! caso de! alum-
bre, por la materia inerte que se anima por las formas que adopta al fundirse. En
los tres casos, se encuentra también una escala de otredad que va de la mano con
la necesidad de diferir la obtención de los ingredientes requeridos para e! acto
adivinatorio. En efecto, e! maíz pertenece a la familia, a la intimidad, a sí mismo;
e! huevo de la consulta no debe provenir de una granja (de una empresa avícola
comercial) sino de un corral doméstico. No es accesible de inmediato y con
frecuencia se lo debe adquirir comprándolo con dinero donde un vecino o pariente,
es decir, la otredad próxima dentro de! mundo teenek; en tanto que e! alumbre
sólo es accesibleen e! exterior, diferido en e! tiempo y el espacio y siempre por una
transacción comercial en e! mundo ejek (mestizo), es decir, la otredad completa.
La otredad está así relacionada con e! espacio, e! tiempo y el dinero.
Más allá de las diferencias de familiaridad y accesibilidad de cada medio, e!
recurso progresivo a los tres métodos adivinatorios para ubicar la fuente de! mal,
parte de! Sí para llegar al Otro y reconstituye en cierta manera la condición
teenek y e! mito de los Baatsik J • El maíz es, en efecto, signo de vida y cuando la

288
cosecha es buena, ésta establece una situación de calma y prosperidad, estado
ideal, sin duda el que precedió de manera conceptual al cataclismo. Cuando se
rompe el huevo en el vaso, se reconstituye el rapto de las gallinas (traídas por los
conquistadores españoles) por los Baetsik': el huevo cae en el agua -universo
acuático análogo a la tierra (véase infra)- y es así como se ve donde está el alma
cautiva. Finalmente, cuando la enfermedad es verdaderamente grave se usa el
alumbre, es decir el mundo mineral, aquél en que reinan los antepasados desde
entonces subterráneos. Ahora bien, para procurárselo hay que pasar por el mun-
do ejek, precisamente aquél que está en el origen de la condición de los Baatsik)
que huyeron de la "luz". Así, mientras más oscura es la causa de una enfermedad,
mayor es la relación de los métodos para detectarla con el mundo exterior y la
otredad (véase cuadro 6).

CUADROÓ
Caracterlsticas de los ingredientes usados durante las consultas

Ingrediente
necesario para
la adivinación Maíz Huevo Alumbre
Reino Vegetal Animal Mineral

Oposición Maíz amarillo (-) Embrión/ Materia inerte/ani-

vida/muerte: /maíz rojo ( +) sacrificio mada (por las dife-
rentes formas que
toma al fundirse)

Espacio de acce- Intimidad El corral familiar Tantoyuca -la otre-

sibilidad: de la casa o el del vecino dad- mundo ejek!
(mundo (otredad próxima) mestizo
familiar) mundo teenek

Costo en dinero: No cuesta Modalidad Transacción comer-

de intercambio cial

Tiempo de obten- Inmediato Diferido parcial- Diferido in extenso

• I
cion: mente

289
 La búsqueda etiológica se inscribe, pues, en la lógica del infortunio sostenida
por el mito. Recurrir a elementos de los tres reinos -vegetal, animal y mineral-
para reconstituir el equilibrio perturbado por la enfermedad, restablece así el
conjunto de los componentes del universo. Se trata de reconciliar las fuerzas de
las diversas naturalezas que el universo comprende y que derivan del orden de lo
doméstico y de lo salvaje. Pero más que principios opuestos, esas fuerzas son
complementarias y sería, sin duda, más prudente considerarlas como compo-
nentes de un todo integral. Esta oposición diádica se encuentra, como se verá a
continuación, en los rituales terapéuticos.

La recuperación delalma I
Tras establecer el origen del esr-into y su ubicación, el curandero evalúa cuáles
son las exigencias de los Beatsi« y procede enseguida a la recuperación del alma
que quedó cautiva en el lugar del espanto; esta compleja operación se denomina
dhayom ok J en teenek (dhayom = "levan' Ir"; ok J = "cabeza" v.g. "levantar la cabe-
za", o "levantamiento de la sombra"). Los diferentes ritos de curación teenek
observados, que tenían por objeto la recuperación del alma perdida luego de un
espanto, se caracterizan por cierta regularidad en el orden de las secuencias, las
invocaciones, las plantas medicinales utilizadas, la disposición del enfermo y del
curandero, etcétera. El caso de Prudenciana, expuesto a continuación, puede
considerarse como rito de curación teenek arquetípico e ilustra por tanto esas
prácticas. La descripción de este caso se limita sin embargo a una presentación
sumaria del ritual con el fin de resaltar esencialmente los aspectos referentes a la
relación, entre humanos y Baatsik J, sobre la que se apoya la concepción teenek de
la otredad y la convivencia. Las variantes de este ritual aparecen, sobre todo, en
prácticas curativas de males paniculares debidos a un "ataque", o cuando se trata
de un niño muy pequeño, como veremos después.

290
 El espanto de Prudenciana I
1) Síntomas y diagnóstico
Prudenciana, esposa de Florencio, que en 1993 tenía unos dieciocho años, nació
en La Garrapata, la ranchería vecina de Loma Larga. Después de que las familias
hubiesen procedido al ch'ahi» (el pedido en matrimonio con intercambio de
regalos), ella vino a vivir en la casa que su futuro marido había construido en el
solar de su padre en Loma Larga. La pareja planeaba casarse de manera oficial,
es decir, según el rito católico, pero Prudenciana aún no había sido bautizada.
Antes tenía por ello que asistir a una serie de pláticas en la iglesia de Tantoyuca
para recibir todos los sacramentos que preceden al del matrimonio católico. Un
día, en camino a una de esas pláticas, tuvo un malestar y se desmayó frente a la
iglesia; su cabeza "dio vueltas y vueltas". Recibió los primeros auxilios de las
religiosas, que le dieron un vaso de agua y una aspirina. Como Prudenciana
estaba embarazada, pensé, según la percepción alopática, que había sufrido una
debilidad propia del estado grávido. Pero de vuelta en Loma Larga, y tras proce-
der a una consulta (con granos de maíz), se reveló que en el mes de septiembre
pasado -estábamos en marzo del año siguiente- había tropezado en el sendero
que va de La Garrapata, su pueblo natal, a Loma Larga, donde vivíacon Florencio.
Era pues necesario recuperar el alma perdida.

Comentarios
El espanto es frecuentemente la sanción por una desviación de la norma. En este
caso, se dio un desplazamiento desdoblado: Prudenciana abandonó el hogar
paterno y tuvo que abandonar, temporalmente, también la casa de su marido
para ir a Tantoyuca. Aun si la desviación no se debe a una falta, se trata de un
cambio de la situación existente, acompañada de tensiones. En efecto, la asisten-
cia de Prudenciana a las charlas en Tantoyuca implicaba, no sólo su ausencia
prolongada y repetida de la casa, sino también la de otro miembro de la familia
que debía acompañarla (no se va nunca solo a la ciudad). Asimismo, estas pláti-
cas causaban, además de los gastos propios de desplazarse a la ciudad, una pérdida
por falta de aporte al trabajo doméstico y artesanal (fabricación de morrales,
mecates, etcétera) tanto de Prudenciana como de su acompañante. Más allá de

291
 estos contratiempos, si había transgresión era de parte del padre de Prudenciana
que había descuidado sus obligaciones paternas al no haber hecho bautizar a su
hija (comentarios explícitos de los padres de Florencio). En suma, le dio a Flo-
rencio una mujer defectuosa y ahora la familia política tenía que correr con los
gastos que él debería haber asumido antes. Recuérdese también que una persona
no bautizada es llamada UU~ (tlacuache) como el animal salvaje cuya forma los
Baatsik J suelen tomar cuando aparecen en visiones. El tlacuache o la zarigüeya es
el animal prototípico del mundo de los Baatsik J, no humano y ciertamente no
cristiano. Para colmo, los curas dicen que un niño no bautizado tiene cola, y los
teenek la asimilan a la de ese animal, larga y prehensible. Un individuo no bau-
tizado posee, pues, dos esencias, humana y animal, una propia de la cultura, la
otra de la naturaleza. Esta ambigüedad estaba presente en Prudenciana, por lo
que se daba desde ya una situación de desorden doble: frente a la Iglesia, que las
pláticas de catequesis iban a resolver, pero sobre todo frente al grupo social del
cual ella formaba parte, que el rito de curación debía rectificar.

2) Procedimientos preliminares
La recuperación del alma es un procedimiento que se repite en los tres días
consecutivos a la manifestación del espanto (a veces esos tres días se extienden
durante toda la semana que sigue a la aparición de los síntomas). Durante cada
una de las tres sesiones el curandero, en compañía de un familiar del enfermo,
sale en busca del alma en el lugar en el que se volatilizó y la retorna a la casa de su
paciente, donde se ocupa en reincorporada siete veces en el cuerpo de éste. En el
caso de Prudenciana, las dos primeras veces, Dionisio, el curandero de Loma Lar-
ga, acompañado de Honorio, suegro de Prudenciana, fue a mediodía -hora en la
que salen los Baatsik J- al lugar donde ocurrió el susto y donde quedó cautiva el
alma de su paciente. Era un pequeño sendero en la salida de La Garrapata, a unos
quince minutos de camino desde la salida norte de Loma Larga. Antes de enta-
blar negociaciones con la tierra para que ésta devolviese el alma cautiva, Dionisio
invocó en español a Dios, el Espíritu Santo, la Virgen María y otros santos
católicos. Luego saludó al lugar con la mano izquierda, como si entrase a una
casa (de hecho entraba al territorio de los Baatsik J ) . Entonces se dirigió en teenek
a chJeenlaab -la "señora del cerro"- y a sus representantes los Baatsik', Frente a
estos seres pronunció en teenek un alegato en favor de su paciente (Dionisio usó

292
explícitamente la metáfora del abogado que intenta hacer salir al alma de la cár-
cel). Durante el discurso el curandero mencionó la historia de la llegada del sol y
explicaba a los Baatsik) que los teenek no tenían la intención de apoderarse del
mundo, pues el señor que había suplantado la dominación por los seres del in-
framundo es el Dios todopoderoso que está en los cielos. Los teenek, en el dis-
curso de Dionisio, están presentes en la tierra por el hecho de que sus abuelos la
ocupaban antes que ellos. El curandero intentó apaciguar a los espíritus crónicos
diciendo que los teenek no se quedarían en esa tierra indefinidamente, a lo más
unos cien años. Finalmente, con la mano izquierda Dionisio vertió aguardiente
como ofrenda a la tierra. Luego, con la derecha hizo pasar la botella de alcohol
entre las personas presentes, pues se trata de un intercambio social entre los huma-
nos y los seres subterráneos. Antes de regresar a Loma Larga, aún en territorio
de La Garrapata, Dionisio arrancó algunas ramas para usarlas luego en las lim-
pias de Prudenciana, que siguieron a cada visita al lugar del espanto. Según el
diagnóstico de Dionisio, el alma de Prudenciana aún deambulaba por su ranche-
ría nativa y las ramas debían ayudar a traerla a su domicilio actual. "Prudenciana
nació en La Garrapata, es allí que brincó por los caminos;'.

Comentarios
La recuperación del alma se hace por etapas. Se va al lugar de la pérdida tres
veces a mediodía, tiempo propicio para encontrarse con los Baatsik'. Al curande-
ro teenek lo ayudan siempre miembros de la familia del paciente, tanto para ir a
recuperar el alma en el lugar del espanto como durante el tratamiento mismo, lo
cual indica que la enfermedad es un asunto colectivo y, en este caso, familiar y no
meramente individual.
El alma del paciente se encuentra cautiva en el mundo subterráneo y se trata
de extirparla de allí, Como bien dicen los informantes, hay que implicar siempre
en esa operación a las "dos fuerzas" opuestas, es decir, hay que poner en práctica
el principio de la mesura. En este caso, se trata del equilibrio cosmológico entre el
universo celeste y el universo subterráneo. Es por ello que, al llegar a los lugares,
se invoca primero, en español, a las divinidades católicas para que estén presentes
durante la transacción con las fuerzas paganas. Se dirige entonces uno a estas
últimas, hablándoles en su propia lengua, es decir, la del aguardiente, la izquier-
da y el teenek. Recordemos que a fin de contrarrestar los efectos de un Baatsik)

293
 con quien uno se da un encontrón, hay que cruzar los dedos de la mano derecha
en forma de cruz. Las dos fuerzas, al oponerse, se neutralizan o se completan.
Cuando el curandero invoca a los santos católicos tras haberse dirigido a los
Baatsik), dice explícitamente que ha vuelto a la vida. Los santos, cercanos al
poder divino, interceden en favor del enfermo. El diálogo con los Baatsik) es
pues explícitamente un diálogo con el mundo de la muerte, y el llamado a los
santos restablece el equilibrio entre la vida y la muerte. No hay un principio
primordial, ambos forman parte de la constitución del universo. Por 10 demás, se
habla siempre en teenek con los Baatsik) y en español con los santos, pues éstos
no son teenek. Esto no solamente fue observado sino también enunciado explí-
citamente en tales términos por los informantes mismos.
En el alegato que se desarrolla entonces, el curandero evoca el mito del ori-
gen, que explica, precisamente, la creación de la situación actual que hace que los
Baatsik) secuestren las almas de los teenek. El mito está conceptualmente ligado
al origen del mal. El intercambio con los Baatsik) se hace en un tono de humil-
dad que revela una gran deferencia hacia ellos. Para calmar a los espíritus encoleri-
zados contra los habitantes actuales de esa tierra, el curandero les asegura que
éstos no se quedarán más de unos cien años, reafirmando así el eterno dominio
de los Baatsik) sobre estos lugares. Para que la convivencia temporal ocurra sin
contratiempos, los humanos y los espíritus brindan juntos, con la izquierda,
cuando se ofrece alcohol a la tierra, con la derecha cuando se lo pasa entre huma-
nos. En este caso, la tolerancia se da en la aceptación de las diferencias, y los
límites entre el mundo de los teenek y el de los Baatsik) se mantienen salvos.

3) La recuperación del alma

El último día del tratamiento, antes de la tercera expedición al lugar del susto,
Dionisia hizo una limpia a Prudenciana con una gallina negra, especialmente
escogida por su color. Luego partió, en compañía de Florencia, el esposo de
Prudenciana. Esta vez salimos al camino con aguardiente (como en las otras
expediciones), pero también con un pañuelo blanco y una taza que debía servir
como receptáculo para el alma que debía, esta vez, regresar definitivamente. En
el sitio en el que había tropezado Prudenciana, Dionisia hizo una cruz con unas
ramitas que había arrancado antes en el camino, y las plantó en el lugar preciso
del incidente. Dibujó en la tierra un círculo alrededor de la cruz e indicó los

294
puntos cardinales. Se dispuso la botella de aguardiente al este ("hacia Tantoyuca
donde se enfermó Prudenciana"), en tanto que la taza se puso al oeste ("aquí es
La Garrapata, y esperamos que vuelva el alma"). Luego Dionisia puso una pie-
dra en medio del círculo, al pie de la cruz, así como la taza envuelta en el pañuelo
blanco. Colocó la botella delante de la taza y luego la tomó de nuevo para asper-
jar aguardiente hacia los cuatro puntos cardinales indicados en la tierra. Dio de
beber a los asistentes y elevó la botella a los cuatro vientos, enunciando cuatro
topónimos de los alrededores: San Mateo, San Román, Mamey y Loma Larga
(situados con respecto a La Garrapata hacia el narre, este, oeste y sur respectiva-
mente; véase Figura 4). Levantó luego la taza enunciando de manera articulada
el nombre de Prudenciana, así como la hora y el día. Puso la tela en medio del
círculo y la taza encima. En ésta colocó una flor amarilla (no identificada). Invo-
có al Espíritu Santo y a San Pedro, patrón de Loma Larga; luego retiró la piedra
del círculo y devolvió la tela al centro, con la taza encima. Llamó entonces al
alma perdida e hizo movimientos con las manos como si la atrapase en el aire.
Invocó a San Miguel, arcángel que luchó precisamente contra los demonios.
Cuando hubo "agarrado" el alma, la colocó con la cruz en la taza, que envolvió
en el pañuelo. Llamó al Espíritu Santo en español. Luego, dirigiéndose a la tierra
en teenek, pidió que Prudenciana viviese noventa y cinco años. 43 Al emprender
el retorno, Dionisia limpió el sendero detrás nuestro con ramas, a todo lo largo
del camino hasta la casa de Prudenciana en Loma Larga, alternando entre la
ingestión de aguardiente, la aspersión de alcohol en la tierra y el barrido del sende-
ro. En su trayecto de retomo el alma no debía tropezar con nada, y se ofrecía
alcohol a los Baatsie'para evitar que retomasen el alma que acababan de devolver.

Comentarios
El último día del tratamiento, cuando se va por tercera vez al lugar del espanto,
los Baatsik) sueltan finalmente al alma cautiva. Eso no ocurre sin antes establecerse
una puesta en presencia simultánea de las dos fuerzas divinas, cristiana y pagana.
Esta confrontación se expresa, entre otros, por un juego cromático y simbólico.

43 Si bien la invocación se hizo en teenek, el número fue enunciado en español porque, más allá de
la cifra veinte, la gente ha olvidado, o no usa más, la numeración teenek basada en el sistema
vigesimal propio de las lenguas mayas.

295
 La gallina negra con la que el curandero hizo la purificación terapéutica de la
paciente y que será ofrecida a los Baatsik J, no sólo debe ser negra sino que, como
el huevo de la consulta, no puede provenir de una granja comercial. Las gallinas
de los ranchos, que deambulan por la ranchería picoteando por doquier, conside-
radas "salvajes" en contraste con las de las granjas comerciales, pertenecen por su
esencia misma a los Baatsik', y el color negro de su plumaje se asemeja al de las
tinieblas subterráneas. Por oposición, el curandero se provee de un pañuelo blanco
para envolver el alma cuando ésta regresa sobre la tierra, representando el mundo
de la claridad. El blanco es también el color del Espíritu Santo y, por extensión, de
la pureza. Otra oposición se establece del mismo modo entre el aguardiente
ofrecido a los Baatsik J y la flor en honor a los santos en la taza dentro de la cual
se recogerá el alma -las flores están asociadas entre los teenek sólo a los ritos
católicos-o Cuando planta una cruz de ramitas en la tierra, el curandero pone en
contacto a las dos fuerzas para que las de abajo transmitan directamente el alma
de la paciente a las fuerzas cristianas en lo alto. En el círculo cosmológico trazado
en el suelo, el curandero asperja aguardiente hacia las cuatro direcciones cardina-
les y enuncia los topónimos que corresponden a los grandes dhakil de los alrede-
dores. Estos topónimos se enuncian con frecuencia en teenek, es decir, son los
nombres antiguos, en el idioma vernáculo, de las localidades teenek de la zona,
anteriores a la hispanizacion.r' La conexión con el pasado autóctono se hace
evidente aun si las localidades teenek en cuestión no datan del periodo
prehispánico. Así, invitando a los Baatsik J de los cuatro puntos cardinales para
asistir al pacto y a soltar el alma de la paciente, se dan a los amos de la tierra las
excusas necesarias para recuperar el alma cautiva. En contraparte, el curandero
invita también al Espíritu Santo y a San Pedro, santo patrón de Loma Larga, que
acogerán al alma liberada. En otros casos se invoca a San Miguel, quien combatió
al dragón, fuerza satánica. Las fuerzas telúricas, por su parte, están representadas
en esta puesta en escena por la piedra (lugar donde se refugiaron los antepasados)

44 Nótese que la progresiva hispanización de los nombres de localidades teenek, en los alrededores
de Tantoyuca, parece haber empezado en los años cuarenta del siglo XX con un tal Filimón
Lorenzana, "huasteco, pero inteligente" según los informantes, nativo de Xilozuchil, que actuó
como abogado en el marco de la Procuraduría de Asuntos Indígenas, encargada de regular las
cuestiones agrarias y jurídicas de los indígenas. Los ancianos aún usan los antiguos nombres
teenek en la conversación, pero los jóvenes ya no los conocen.

296
depositada al pie de la cruz y quitada en cuanto el alma está a salvo. Hay una
especie de comunicación simultánea, bilingüe, entre el curandero y las diversas
divinidades. Al alma se le pide personalmente que vuelva con los humanos. Se le
llama a veces durante las invocaciones "santo espíritu", porque representa el as-
pecto espiritual de la persona. Por 10 general, sin embargo, el curandero se dirige
directamente al alma pronunciando en forma clara el nombre y apellido del pa-
ciente. El nombre de una persona es así claramente identificado a su alma
(chJichiin), explicando la vulnerabilidad de un individuo si se usa su nombre con
mala intención. Es así que los teenek tienden a tener varios nombres, uno, "verí-
dico", que sólo se usa en ciertas circunstancias (entre otras, la de recuperación
del alma) y otro, "para engañar", que se emplea cotidianamente. Cuando final-
mente llega el alma, el curandero la pone en la taza con la cruz, y envuelve todo
en el pañuelo blanco. El reencuentro se hace, pues, en el mundo cristiano, al cual
se reintegra el alma recuperada. Cuando el curandero se dirige nuevamente a los
Baatsik J pidiéndoles que permitan vivir a su paciente hasta los noventa y cinco
años, les pide una vida larga pero limitada, para no ofenderlos. En suma, se
preserva el principio de la mesura.

4) Reincorporación delalma
De vuelta de la tercera expedición, estando el alma recuperada y bien guardada
en la taza envuelta en la tela blanca, Dionisio se preparó para reintegrarla en la
cabeza de su paciente. En la casa se puso copal en el incensario'! y se prendió una
vela en el altar, delante de la imagen de Cristo. El altar familiar en los hogares
teenek consiste generahnente en una pequeña mesa o estante cubierto de un
mantel de plástico, sobre el cual se colocan ante la imagen santa (en Loma Larga
se trata frecuentemente de Jesucristo, San Martín o la Virgen de la Guadalupe)
una veladora, un copalero y un pequeño ramo de flores del jardín.
Prudenciana estaba sentada en una silla entre el altar doméstico y la puerta.
Dionisio tomó un ramo compuesto por hojas y una flor de xiloxúchil de color
rosado oscuro (Bomba» ellipticum -Bombacáceas; paalwich) , 10 bendijo y 10 pre-
sionó contra la cabeza de Prudenciana. Enseguida le dio el ramo, que ella tomó

45 El incensario de los reenek de Tanroyuca es una copa de terracota (fabricada por los nahuas de
Chililico, cerca de Huejutla, en el estado de Hidalgo) en la que se queman trocitos de copal (ikob
en teenek) -resina de Protiumcopa/, de la familia de las Burseráceas.

297
 Rito de curación (Loma Larga)

298
en sus manos sobre las rodillas. Luego Dionisio tomó las cenizas del copalero y
las puso sobre la cabeza de Prudenciana, cubierta con un pañuelo blanco. Volvió
a pedir en su invocación en teenek que ella viva hasta los noventa y cinco años.
Dionisio colocó unas monedas sobre la cabeza de su paciente. En su invocación
en teenek el curandero pidió al alma de Prudenciana que volviese al interior de la
casa y al seno de la comunidad de Loma Larga. Dijo también que Prudenciana
había perdido el entendimiento (ochJoxtalaab) o sus fuerzas espirituales de juicio,
que ella estaba aquí pero su alma se había quedado en La Garrapata, donde su
madre, y que había que hacerla volver a Loma Larga. Dionisio continuó enton-
ces las diversas formas de limpias terapéuticas (con el ramo de hojas, las cenizas,
las monedas, el incensario... ) que incluían, además del cuerpo de la paciente, las
imágenes santas del altar y las dos puertas de la casa, abiertas respectivamente
hacia el norte y el sur. El curandero tomó la taza (con el alma) envuelta en el
paño usado en el sendero con la cruz y la flor, lo colocó todo sobre la cabeza de
Prudenciana y, agarrando la cruz que seguía colocada contra la cabeza de la pa-
ciente, dijo: "Este es el hogar de Prudenciana, ella debe vivir más de noventa y
cinco años, aquí es donde vive". Apoyó entonces la cruz sobre la cabeza de
Prudenciana, tomó la rama transversal que formaba la cruz y la rompió encima
de su cabeza, y echó los dos pedazos a ambos lados de la cabeza de Prudenciana
mientras la rama principal seguía en las manos de ésta. Dionisio salió de la casa,
bebió aguardiente, dio de beber a los asistentes y asperjó alcohol hacia las cuatro
esquinas del patio. Llenó de agua un guacal de plástico y lo colocó sobre el altar.
Lo incensó y luego asperjó a Prudenciana con esa agua, diciendo en teenek que
debía trabajar y fabricar morrales. Después traspasó el agua del guacal a la taza
en la que estaba el alma, la incensó de nuevo pronunciando el nombre de
Prudenciana. Dionisio tomó entonces el pañuelo que envolvía la taza y echó
agua sobre la cabeza de su paciente a través de aquél. Apretó la cabeza de
Prudenciana, puso el dorso de la mano en el revés del paño y colocó éste sobre
las piernas de la paciente. Así reincorporó el alma al cuerpo de la enferma. Ense-
guida Dionisio salió a sacudir el copalero hacia el oeste, y bebió alcohol. Pidió
que le trajesen una flor y un trozo de palma del techo (jujudh), considerado
como el plumaje o pelo de la casa, en asociación con el cabello de una cabeza.
Así, como los cabellos son la prolongación del ch'icbiin, del alma de una persona,
el trozo de palma del techo es una parte del alma de la casa a la que debe integrar-

299
 se Prudenciana. El curandero tomó entonces la flor de la taza, y con las yemas de
los dedos mojadas en alcohol hizo el signo de la cruz sobre la frente de su pacien-
te bajando a lo largo de su cuerpo. Asperjó luego aguardiente sobre la cabeza de
Prudenciana, le dio las flores, echó el agua de la taza en sus manos y la mandó a
descansar. "Hay que esperar a que el alma se pose, es por ello que hacemos todo
este trabajo".

Comentarios
La reintegración del alma en el cuerpo del paciente se hace siempre en casa de
éste, en el interior del espacio doméstico, parte del dominio de los santos católi-
cos y donde se encuentra el altar familiar. El paciente se instala ante este altar,
frente a la puerta de entrada. Anres de reincorporar el alma, el curandero sanea el
cuerpo del enfermo por medio de varias limpias terapéuticas. El incensado con
copal, las bendiciones litúrgicas y la vela prendida sobre el altar donde están
dispuestas las imágenes santas recuerdan que uno se encuentra desde ya en el
universo cristiano. A éste lo simboliza el fuego (por el copal y la vela, considera-
dos calientes), y tiene por ello las cualidades necesarias para combatir el frío del
espanto. Pero aun en este caso es necesario preservar el equilibrio cosmológico y
ambos grupos de fuerzas divi~as están presentes. El curandero se dirige también
a los espíritus, en teenek, renovando su pedido de longevidad para su paciente
precisando que su alma debe quedarse en esa casa. Ésta a su vez es purificada,
junto con el cuerpo de la paciente, con el copalero, insistiendo particularmente
en la puerta orientada hacia el lugar en el que se extravió el alma. La casa, como se
vio antes, es personificada y posee una alma. La puerta (wi)leh; wi = "boca", leh
= "exterior") de una casa se considera como su boca. Puesto que la boca de la
paciente tragó un mal aire (recuérdese que cuando pasa un Baatsik) se recomien-
da aguantar la respiración), el curandero se ocupa con particular atención en
purificar la puerta/boca con el incienso. Pero el alma se volatilizó por el ch)ichiin
que es, además del "alma del pensamiento", el punto sobre la cabeza por el que
se eclipsa el alma. Cuando el curandero presiona la taza que contiene el alma
contra la cabeza de su paciente, reincorpora así el alma por el lugar de donde se
había escapado para terminar cautiva en el universo del inframundo. Asimismo
la cruz de ramitas que el curandero rompe sobre la cabeza de su paciente reinte-
gra el alma en el cuerpo, al tiempo que reincorpora a la paciente en el mundo

300
Rito de curación (Loma Larga)

301
 cristiano. Inmediatamente después el curandero sale y comulga con los Baatsik'
que acaban de devolver el alma cautiva, asperjando aguardiente a los cuatro vien-
tos, pero sobre todo hacia el oeste, punto cardinal del sol poniente y del dominio
de los muertos; se trata de apaciguar a los espíritus del inframundo y de colmar-
los a cambio del alma devuelta. Por lo tanto, haya continuación otro momento
de convivencia entre espíritus ctónicos y humanos cuando se invita a tomar alco-
hol a cada una de las personas presentes.
El alma está asociada al cuerpo de una persona como ésta lo está al cuerpo
social. Después de la reincorporación del alma al cuerpo, la paciente es asperjada
con agua bendita y se le reasigna su lugar en la sociedad, a la que se integra
nuevamente. Se le precisan sus tareas: debe contribuir a la economía familiar y
por lo tanto a la sobrevivencia del grupo doméstico. Se dirá por lo demás que a
su llegada, donde su familia política, Prudenciana no se había integrado bien.
Era muy tímida y reservada, se encerraba y se escondía... Cuando el curandero le
hizo una limpia con un trozo de palma del techo de la casa, asimilado a los
cabellos y llevando por ello parte del alma del hogar, estableció de hecho una
ósmosis entre el alma de Prudenciana y la de la casa (y sus habitantes), donde en
adelante ella debía vivir.

5) Lasofrendas expiatorias
Durante este ritual, Regina, suegra de Prudenciana, preparaba un caldo con la
gallina negra usada antes durante la limpia. Este caldo, llamado en teenek chJejwax-
talaab (regalo), es un plato especial que se prepara para apaciguar a los Baatsie'.
Sólo se cuece a medias el ave, que no se lavó antes y se desplumó sólo a medias,
no se cortan la patas, pico, alas, cabeza... y no se pone sal en el caldo. Tampoco se
agregan otros condimentos, como chile, ajo o comino que por lo general sazonan
la cocina de los teenek. Recordemos que los Baatsik" prefieren los platos insípi-
dos, crudos y sucios. El corazón de la gallina negra se prepara en siete pequeños
tamales envueltos en una hoja de plátano --es decir, un gran tamal compuesto de
siete pequeños-o También se prepararon con anterioridad siete pequeñas torti-
llas, cocidas a medias, y que tuvier~>n tiempo de endurecerse (tsutsJum o tachones
en el español local). Esas tortillas, preparadas especialmente para los seres del infra-
mundo, se llaman también bakanili chJeenlaab "tortillas de la señora del cerro".
Todos estos alimentos se ofrecen a la tierra "porque la pisamos y está enojada,

302
por eso nos hace eso" (tomar las almas cautivas). Según ese comentario, ehJeenlaab,
como dueña de la tierra -cuyo relieve lo crearon los aatslaabtsik, transformados
después en Baatsik'«, recibe las ofrendas destinadas a apaciguar al conjunto de
los espíritus ctónicos.
Dionisia tomó entonces una botella de aguardiente, el gran tamal, las ramas
rotas de la cruz, el guiso insípido en un guacal, un billete de cinco mil pesos'" así
con brasas para quemar los objetos impuros (que absorbieron el mal), y depositó
todos estos elementos frente a su paciente, sobre un cubo de maderas" puesto al
revés, sirviendo así de pequeña mesa. Florencia (el esposo de Prudenciana) lavó
las manos al curandero en la entrada norte de la casa. Dionisia tomó la botella de
alcohol, la puso ante la puerta y llamó a los espíritus. Se dirigió entonces a
Prudenciana, enunció los topónimos de Acececa (sur) y San Román (norte) y le
hizo una limpia con la botella. Después de hacerles beber un trago de aguardien-
te a los asistentes, el curandero tomó el billete y realizó otra limpia rozando el
braw y la cabeza de Prudenciana con él. Dionisia mandó a traer más follaje.
Abrió el gran tamal y separó los siete pequeños que había en su interior; depositó
enseguida sobre el cubo siete tapas de Coca-Cola (que representaban metoními-
camente refrescos). Dionisia se dirigió en teenek a los espíritus de la tierra explicán-
doles que "Prudenciana debe inevitablemente salir por los caminos porque ello
es necesario para su trabajo y no porque sea una vagabunda". Enseguida, el
curandero sacudió las ramas sobre la ofrenda.

Comentarios
El principio de estos ritos terapéuticos se apoya en las obligaciones que los huma-
nos tienen para con los habitantes del inframundo. Éstas se materializan por las
"multas": aguardiente, monedas, platos insípidos y crudos o apenas cocidos prepa-
rados especialmente para ellos (la sal y el cocimiento, por formar parte de los
menús civilizados, pertenecen al ámbito de la cultura). Pues bien, antes de ofrecer
los platillos a la tierra, el curandero los utiliza para hacer una última limpia a su

46 Se trata de viejos pesos, antes de la supresión de tres ceros que instauró el nuevo peso (N$) en
enero de 1993.
47 Este recipiente con capacidad de cinco litros tiene la forma de un cubo, con un asa de madera, y
puede contener unos tres kilos y medio de granos de maíz.

303
 paciente, mientras vuelve a dirigirse a los Baatsik'. Esas ofrendas han absorbido
los últimos efectos del mal que afectó a la paciente. Les serán devueltos luego a los
amos de la tierra a cambio de un modusviPendi entre éstos y la enferma, que debe
salir por los caminos y por ello exponerse a su contacto.
Sólo en el último día del tratamiento podrá el alma por fin ser recuperada,
pero antes el curandero debe presentar múltiples súplicas a los espíritus de la tierra.
En otras palabras, para restablecer el equilibrio es necesario llevar a su término la
contabilidad cosmológica mesoamericana, que consiste en tres niveles cósmicos
(los mundos celeste, terrestre yel inframundo) sostenidos por cuatro árboles
cuya función es separar esos niveles, al tiempo que permiten la comunicación
entre ellos. Se trata de una concepción mesoamericana del mundo, particularmente
recurrente en la mitología maya. Los teenek no mencionan claramente esta cons-
trucción simbólica del universo. El número tres, en cambio, se asocia explíci-
tamente a la Divina Trinidad pero podría evocar, además de los tres niveles
cósmicos, también los tres tipos de procedimientos adivinatorios usados durante
las consultas, y relativos a los reinos vegetal, animal y mineral. Además, los
informantes afirman que los Baatsik' cuentan de a siete (3+4), un número que
place de manera particular a esos seres crónicos. Por lo demás, los mayas acmales
asocian el número tres a la mujer (las tres piedras del fogón) y el número cuatro
a los hombres (las cuatro esquinas de la milpa). Estas asociaciones están ligadas a
los antepasados y a la formación del cosmos'" -la suma de estos dos números repre-
sentaría la integridad de las fuerzas opuestas del universo-. Nótese, en efecto, la
recurrencia en el rito terapéutico teenek del número siete, que tanto gusta a los
Baatsik': primero, los siete granos de maíz rojo usados para la consulta y luego,
las siete limpias, repetidas durante tres sesiones y necesarias para recuperar el
alma (follaje, cenizas, monedas, copalero, traro de palma del techo, alcohol,
billete) ,49 los siete pequeños tamales y las siete pequeñas tortillas duras, así como
las siete tapas de Coca-Cola. Recordemos que en el mito de los Baatsik Y (MI),
antes de ir en busca de su hermano cautivo bajo tierra, Marcos comió sólo tosta-

48 Véase la interpretación de las creencias sobre estos números, basada en la lectura del Popal l-úh,
en M.O. Marion, Identidad y ritualidad entre los mayas, INI, México, 1994, pp. 28-3l.
49 La gallina negra sólo se usa el último día y no forma parte del ciclo de siete limpias multiplicadas
por tres.

304
ditas durante siete días, como las pequeñas tortillas duras y secas que se ofrecen
a los Baatsik).
En contraste con los nahuas vecinos, para quienes el número siete parece esen-
cialmente benéfico.'" para los teenek es en definitiva maléfico (así como los otornfes
y los totonacas vecinos, quienes lo asocian igualmente a los antepasados y al dia-
blo).51 En teenek, las palabras que comparten la raíz del número siete (buk),
evocan la dispersión, la distribución un tanto caótica, como los granos de maíz
que caen al suelo por accidente (buk)udh). En la vida cotidiana los teenek evitan
dar objetos en cantidad de siete, verbigracia: un racimo de siete plátanos, siete
mazorcas de maíz, etcétera. Este número pertenece a los Baatsik) y al universo
del desorden o más bien a una combinación de elementos maléficos para los
teenek. El alma queda cautiva en ese universo por siete días, que los informantes
asimilan a un velorio fúnebre de un ser humano que, según la liturgia católica,
dura nueve días. El día siete del calendario maya se llama manik y está bajo el
patronaje del dios Buluc Ch)abtán, representado por un jaguar (animal salvaje,
particularmente temido por los teenek) y considerado por algunos como el dios
de la tierra y, más exactamente, como el dios de las muertes violentas y los sacri-
ficios humanos; ese día se asocia al oeste (por donde se acuesta el sol) y al color
negro (color nefasto que los Baatsik) aprecian).52 Si sobreviven aún en las prácti-
cas actuales de los teenek algunas reminiscencias de su afiliación a la civilización
maya, lo que se ha mantenido en este caso es el carácter profundamente nocivo
y funesto de este número y su asociación indudable con el inframundo y el caos,
es decir, un estado de cosas nefasto para los humanos. No sorprenda a nadie que

50 Véase D. Gréco, "Notas para el estudio de la medicina tradicional en una comunidad náhuatl de
la Huasteca hidalguense", en J. Ruvalcaba, y G. Alcalá (coords.), HURStet:a Il. Prá&ti&as IJBTÍ&O/as
y medi&ina trlUÜciotuÚ; Ane y socielÚld. Selección de trRbajos pertenecientes tú V Y VI emuentros de
investigadores de la Huasteca, CIESAS, México, 1993, pp. 51-73. Sin embargo, entre los nahuas de
la sierra norte del estado de Puebla, región limítrofe con la Huasteca veracruzana, el número
siete (entre otros) pertenece a los señores del inframundo y es maléfico (véase T. Knab, "Geo-
grafia del inframundo", en Estudios de Cultura Náhuatl, 21, 1991, pp. 47-48).
51 J. Galinier, La mitad del mundo ... , p. 498.
52 Véanse Y. González Torres, Diccionerio demitologíaY religión de Mesotunirica, Larousse, México,
1991; R.J. Sharer,op. cit., p. 535; J.E.S. Thompson,MayaHistoryandReligion, Universityof
Oklahoma Press, Norrnan Okla., 1970.

305
 el jefe de los Baatsik) se llama buk ik) -"siete vientos"-, y que se dice que cuenta
con siete cuernos o siete cabezas (buk ok') .53

6) Invocaciones a /os santos

Después de preparar las ofrendas expiatorias para los espíritus crónicos, el curande-
ro se ubicó nuevamente frente al altar. Volvió a encender el incensario, lo levantó
ante las imágenes santas, pidió que llenasen de agua una taza que bebió a continua-
ción y escupió delante de la casa, del lado sur. Sacudió el follaje e hizo una especie
de limpia a las imágenes, al altar en general y al piso entre el altar y la silla donde
estaba sentada Prudendana. Tomó entonces la botella de alcohol y la colocó
sobre la mesita-recipiente, invocó a San José y le habló de su paciente pidiéndole
que bendijera a la muchacha y a la casa. Se lavó luego las manos en el agua del
guacal mezclada con unas hierbas. Según sus instrucciones, Florencio asperjó
con aguardiente las brasas de la ofrenda puestas sobre el recipiente. Dionisio
bebió alcohol, lo proyectó sobre los parientes participantes y les dio de beber. El
follaje fue triturado y, con las ramas de la cruz rota y el guacal con el agua y las
hierbas, puesto delante de las imágenes santas. Entonces Dionisio dio de beber
esa agua a Prudenciana.

Comentarios
En contrapartida a los Baatsik) el curandero se dirige por última vez a las imágenes
santas, prende de nuevo el incensario y purifica la casa, así como al conjunto de las
personas que asistieron al rito. El alma regresa al cuerpo de la paciente, la casa es
purificada, el orden restablecido; es la catarsis del conjunto de la unidad doméstica.

7) La despedida de la enfermedad
Dionisio y Florencio salieron luego para depositar las ofrendas a los Baatsik) en
el monte, así como los restos de los productos usados durante las limpias. Se trata
del acto final en el drama de la terapia, llamado "la despedida de la enfermedad".
Los accesorios usados durante las purificaciones terapéuticas (pedhoxtalaab) de-
ben ser imperativamente abandonados en el alte', y son, de hecho, ofrecidos a los

53 El carácter cornudo del jefe de los Baatsik' reflejaría sin duda la influencia de la imagen popular
occidental del diablo, y por lo demás los informantes lo llaman "Satanazo".

306
Baatsik J , Fui con los dos hombres y llegamos finalmente a un espacio sin cultivar,
frente a la cavidad del tronco de un árbol grande. Era un chJijol (Pircidia mollir -
Leguminosas). Dionisio nos hizo sentir las hojas húmedas de ese árbol: "hay
que aspirar el olor del lugar". El curandero se dirigió entonces al árbol en teenek,
presentándose y presentándonos a él. Le habló a chJeenlaab, la señora del cerro,
la "comadre" con la que había pactado: '1\.quíestoy, quiero que me escuches, por
eso he venido, hay una enferma en casa, es Prudenciana, y ella te ofrece este
alcohol y esta comida", Florencio le pasó entonces las cenizas y Dionisio las
depositó al pie del árbol con la mano izquierda. Con la misma mano tomó el
follaje de las limpias y lo colocó junto a las cenizas con los tamales encima. Con
la izquierda también echó encima el caldo. Tomó un vaso de vidrio roto, lo llenó
de aguardiente y asperjó la ofrenda, siempre con la misma mano. Después echó
las cenizas sobre el tronco y anunció que la despedida de la enfermedad había
concluido. Bebimos aguardiente de la botella, que pasamos con la mano dere-
cha. Justo en ese momento grave y solemne de la conclusión de la ceremonia, la
rama sobre la que yo estaba sentada se rompió y caí al piso. Dionisio me dijo
entonces: "ahora tendremos que recuperar tu alma, porque uno de estos días vas
a soñar con el alte' y vas a ver cosas extrañas ..."

Comentarios
La despedida de la enfermedad consiste en sacar del espacio doméstico y llevar al
territorio de los Baatsik J las ofrendas que les son destinadas, y que están impregna-
das del mal que llevaba en sí la enferma. Es un acto de descontaminación. La
limpia o la purificación terapéutica se hace alrededor de la piel, principio prime-
ro de la identidad, puesto que envuelve la entidad individual, y el individuo se
deshace, por un procedimiento de eliminación, de una presencia maléfica que lo
había invadido. Ahora bien, para entrar en comunicación con los Baatsik J , el
curandero debe proceder a una impregnación inversa oliendo, como los brujos,
los hedores del sitio maléfico. Deposita entonces las ofrendas en la cavidad de un
árbol, lugar en el que están presentes los espíritus telúricos. Aquí también, como
cuando el curandero va en busca del alma, pronuncia en teenek un discurso
respetuoso explicando el motivo de su visita. Las ofrendas son puestas en el
suelo con la mano izquierda para expiar la falta de Prudenciana. Un momento
final de convivencia entre Baatsik J y humanos tiene lugar bajo forma de libaciones
 durante las cuales se sirve con la derecha o la izquierda, según la naturaleza de los
seres a quienes se ofrece el aguardiente.

***
El caso de Prudenciana es presentado como arquetipo del tratamiento de la enfer-
medad del espanto. Este procedimiento terapéutico se llevaa cabo sobre todo cuan-
do se acumulan incidentes que no fueron tratados inmediatamente. Cuando uno se
da cuenta a tiempo que le ha dado un espanto, una simple limpia basta, efectuada
por un curandero según el mismo principio que el rito en su forma más elaborada.
En la mayoría de los ritos terapéuticos observados Dionisia fue el curandero,
pero otros curanderos que me permitieron asistir a sus prácticas, en Loma Larga
y en otros lugares de la región seguían, con pequeñas diferencias, los mismos
procedimientos. Por ejemplo, la curandera de Rancho Viejo recomienda siempre
a sus pacientes que guarden el paño blanco que sirvió para recuperar el alma y 10
mantengan anudado a sus cabezas por veinticuatro horas. Las secuencias y procedi-
mientos en los diferentes ritos de curación observados en Loma Larga y otros
lugares se repiten con algunas variantes, según cierto canon terapéutico, pero la
regla se mantiene. Se trata de un combate cósmico entre las fuerzas del inframundo
y las del mundo celeste a través de tres principios fundamentales: la tierra, donde
quedó cautiva el alma; el agua purificadora, y el fuego -vela y copal encendidos-
que representa el universo cristiano al cual se reintegra el alma recuperada. El
curandero sirve de mediador entre esos dos universos y moviliza todos sus recur-
sos para obtener su objetivo -recuperar el alma de su paciente-o Domina las
lenguas habladas en los dos mundos, teenek y español, y las emplea alternativa-
mente según los espíritus a los que se dirige. Usa el aguardiente para los Baatsik'
y el copal para las divinidades cristianas. Invoca tanto a los santos como a los
BaatsikY ubicados en los cuatro puntos cardinales. Emplea por un lado follaje
procedente de la tierra para limpiar el mal, que devolverá luego a los Baatsik', y,
por otro lado, flores ofrecidas a los santos; una gallina negra sirve de ofrenda
frente a un paño blanco que se usa como recipiente del alma; un juego de luces
se establece entre la vela prendida sobre el altar ante las imágenes santas, y las
tinieblas de afuera y del alte', entre las cuales se mueve alternando el curandero.
En suma, los principios de purificación y descontaminación se oponen y se res-
ponden en este procedimiento ritual.

308
 Algunas de estas prácticas teenek de purificación terapéutica, así como las consul-
tas y ofrendas de comida a la tierra fueron mencionadas en la segunda mitad del
siglo XVIII por Tapia Zenteno en su tratado en lengua huasteca sobre la administra-
ción de los sacramentos y en un reporte del cura de Tempoal a las autoridades de
la Inquisición.é" Esos textos no pueden darnos indicaciones sobre la profundi-
dad histórica prehispánica de estos ritos. Sin embargo, a pesar de que en el presente
aspectos cristianos formen parte integral de los ritos, éstos evocan aún referencias
a un sistema cosmológico mesoamericano que indican la vitalidad de una concep-
ción autóctona del mundo.
En este universo de signos, "el chamán es ante todo un técnico de lo sim-
bólico",55 pero es también un gran improvisador, pues se trata de un área del
conocimiento que domina completamente y en la cual puede permitirse cierta
flexibilidad. Cuando el curandero no encuentra una gallina adecuada para la lim-
pia, utiliza en su lugar un huevo; si es plena temporada de lluvias y los caminos son
intransitables, evitará ir al alte' en busca de ciertas plantas y se contentará con las
que crecen en los confines de la ranchería; si nadie tiene un paño blanco se usará
uno de otro color. Y cuando un huracán destruyó la casa deun paciente, incluso su
altar doméstico, la secuencia de reincorporación del alma se efectuó a pesar de
todo "como entre evangelistas", es decir, Isin imágenes santas!
Los pasos en falso o los tropiezos, en otras palabras, las pérdidas del equili-
brio, son una de las principales causas de la pérdida del alma. El carácter fúnebre
de la tierra, locus privilegiado de los Baatsik), da a esas caídas un carácter particu-
larmente angustioso para los humanos. Esta conciencia-conocimiento del peli-
gro que tienen los teenek explica sin duda que recuerden con frecuencia el lugar
y el momento exactos en que se produjo el tropiezo. Evodio, que sufrió una vez
un ataque, pudo reconstituir nueve caídas que tuvieron lugar en sitios y momen-
tos distintos en un periodo de tres años.
A cambio de las excusas y las ofrendas que confirman el poder de los Baatsik',
éstos devuelven el alma cautiva y así se restablece el equilibrio del individuo
afectado; el alma retorna al espacio doméstico desde el monte. Las limpias yel

54 Véanse respectivamente, C. de Tapia Zenteno, op. cit., pp. 158-159 Y AGN, Inquisición, tomo
1283, exp. 3 y 5, ff. 97-1041"',1783 (transcrito en N. Quezada, op. cit.).
55 J. Galinier, La mitad delmundo... , p.156.

309
 barrido del suelo confirman las fronteras transgredidas por el desequilibrio entre
el espacio de unos y otros, es decir, entre el exterior, donde estaba cautiva el alma,
y el interior, donde se reintegra el alma al cuerpo, o el universo pagano y el
cristiano, o la naturalza y la cultura, la muerte y la vida ... La etiología y los ritos
terapéuticos teenek evidencian una teoría indígena que relaciona al cuerpo hu-
mano, la patología y la cosmología. Dicho esto, la pérdida del alma puede ocu-
rrir también por un ataque directo de los espíritus crónicos contra su víctima.

El "ataque"

Como se dijo ya, los teenek distinguen entre las enfermedades que evidencian
una malfunción del cuerpo y que se tratan con plantas medicinales y decocciones
varias y, si estas fallan, se dirigirán a un médico alópata, y las que se deben a una
penurbación del alma. Ahora bien, las enfermedades del alma igualmente difie-
ren según se trate de un desarreglo a causa de un espanto por tropiezo (como en
el caso de Prudenciana) o como resultado de una visión. El término de ik'yaJuúuh,
literalmente "enfermedad del viento o del espíritu" (ikJ = "viento"; yaJuúuh =
"enfermedad"), se aplica entre los teenek a la visión directa de una aparición
espantosa, cuyas reincidencias son particularmente graves y cuyo primer efecto es
la petrificación o su contrario, las convulsiones. No se trata ya de un "simple"
espanto, sino de un "ataque" directo de los Baatsik J, como lo traducen los mis-
mos informantes. Los conceptos de "malos aires", como se les conoce entre
otros grupos indígenas, engloban corrientes de aire maléficas que se introducen
en el cuerpo, emanaciones fétidas y nefastas o entidades malignas, ya sea envia-
das por un acto de brujería o independientes.s? Esos "malos aires" están todos
encarnados entre los teenek alrededor de la noción de los Baatsik J • Si bien, según
los teenek, el origen de los ataques se remonta siempre a los Baatsik', veremos a
continuación que con frecuencia se trata de un desarreglo social que hay que
reparar de una manera particular.

56 Véase, por ejemplo, J. de J. Momoya Briones, "Significado de los aires en la cultura indígena",
CURdernos delMusUJ NlUionIú deAntropología, SEP/INAH, México, 1981.

310
El ataque de Leocadia
El ataque de Leocadia tuvo lugar de noche, alrededor de las nueve. Estaba yo
charlando con Dionisia cuando vinieron a pedirme alcohol para tratar a una
mujer enferma. Poco después Maximino, el hijo menor de Plácido y Leocadia
vino, enloquecido, a pedir la ayuda urgente de Dionisia para salvar a su madre,
que se encontraba grave. Acudimos inmediatamente. Leocadia, de unos cincuenta
años, manifestaba una conducta histérica y convulsiones epilépticas. La sujetaba
su yema Apolinar y Evodio, otro de sus hijos. Jadeaba, se sofocaba y todas sus
extremidades temblaban. Emitía gritos agudos, decía que iba a morir y pidió
que llamasen a todos sus hijos para poder despedirse de ellos. Dionisia tomó
inmediatamente pedazos de palma de las cuatro esquinas del techo de la casa de
la enferma (el alma de la casa), excrementos de gallina, siete plumas de guajolote
y desechos diversos que recogió del suelo del patio. Agrupó todo en un copalero y
lo quemó con chapopote (nu~ en teenekj'" y copal (en este caso también uso de
elementos de la tierra). El humo así obtenido y aspirado debía hacer retomar'
rápidamente el alma volatilizada de Leocadia. Había que quemarlo todo afuera
y no dentro de la casa porque la operación debía ser vista por los Baatsie', que no
tienen acceso a la intimidad del hogar. El curandero tomó un paño blanco y
lo puso delante de la casa con una taza de agua que colocó ante el dintel. Hizo
enseguida una limpia con follaje para Leocadia. Luego colocó el paño sobre la
cabeza de la paciente. Poco a poco Leocadia se tranquilizó y sus hijas la llevaron
a descansar en su cama.
Dionisia diagnosticó los síntomas como los efectos de un ataque. Leocadia
habría tenido una visión espantosa yendo al poro, específicamente un felino
terrorífico, pero todo ello habría pasado hace tiempo. Había que ir al día siguiente
al sitio del incidente para liberar el alma cautiva. No le resultó difícil ubicar el
lugar en el que el alma de Leocadia se había perdido porque las andanzas de ésta
eran bastante fijas: poro, milpa, el monte para recoger leña; nunca iba más allá
de esos tres puntos.

57 Recuérdese que la Huasteca veracruzana es una región rica en yacimientos petrolíferos. El

chapopote (betún) se quemaba en la época prehispánica como incienso en los templos y su uso
medicinal se indicaba para afecciones del sistema respiratorio (véase J. Meade, La Huasteca
veracruzana, t. 2, Citlaltepetl, México, 1962, p. 127).

311
 Había mucha gente esa noche: los hijos y nietos de Leocadia, Orlando el
agente "especial", Renato, sobrino de Plácido ... Ahora bien, entre la gente pre-
sente en el patio de Leocadia había tres hombres de la ranchería en estado avan-
zado de ebriedad. Se había revelado que Plácido los había invitado a su casa
poco antes del ataque para continuar bebiendo y había ordenado a su mujer que
les preparase de comer. Era tarde, Leocadia ya había terminado sus quehaceres
cotidianos y apagado el fuego del hogar, y se preparaba para acostarse. Parecería
que la demanda de Plácido fue la gota que derramó el vaso. Ya no aguantaba sus
constantes regaños, golpizas y expresiones de falta de respeto. Además, su nuera,
llegada recientemente al hogar, era floja, no hacía nada en casa y no le ayudaba
en las tareas domésticas. Todo el trabajo en casa, aumentado por lo demás por la
presencia de un nuevo miembro, caía en sus espaldas. La conducta brutal de su
marido sólo aumentaba la frustración y finalmente ya no había podido hacerle
frente a las presiones. Esta interpretación me la comunicó Apolinar, que es el
yerno de Leocadia y por lo tanto conoce bien la situación en ese hogar.
Se puede tratar de curar un ataque tres veces, pero la siguiente es fatal. Los
efectos de un ataque son comparables, según los informantes, a la mordida de
una víbora -es mortal-o Leocadia tuvo que tomar decocciones de hierbas (com-
puestas de helechos- chalam ja'; hojas del "árbol del café" -/zapee te) = Faramea
occidmtaJis- Rubiáceas, y flores blancas no identificadas que florecen a fines de no-
viembre). No pudo salirde casaen siete días Yotras personas no se le debían acercar,
no debía tampoco hablar con nadie. Quienes no estuvieron presentes al inicio
del tratamiento de la víctima del ataque, no deben visitarla durante la cura porque
ello la podría hacer fracasar. La enferma no debía oír el canto de gallo, los mau-
llidos del gato, los ladridos del perro o el llanto de un niño, porque todos ellos
podrían agravar la enfermedad. La decocción de plantas estaba destinada a hacerle
aguantar esos ruidos. La enferma tuvo que encerrarse en una pieza oscura.
Después de los siete días durante los cuales Leocadia estuvo recluida en casa,
Dionisia le hizo una limpia para hacer retomar su alma. Luego acompañé a Dionisia
y a Plácido, esposo de la enferma, a la salida norte de la ranchería. El curandero
hizo una cruz con las ramillas y la plantó en tierra frente a un ch)ijol. Invocó,
como en el rito de Prudenciana, los topónimos ubicados hacia los cuatro puntos
cardinales y procedió a más o menos los mismos enunciados y ofrendas de aguar-
diente ya descritos. En la cavidad del tronco depositó un huevo y algunas rnone-

312
das envueltas en una hoja de plátano. Retiró el alma de Leocadia, que estaba en
el tronco, y la hizo retornar a la cruz. También en este caso se usó un paño blanco
y una taza para recuperar el alma. Al partir, el curandero barrió detrás suyo con
el follaje. Al entrar al camino que baja hacia la casa de Leocadia Dionisia se
dirigió en teenek a la tierra mientras le ofrecía aguardiente. Tras anunciar que el
alma estaba regresando, dio de beber también a los asistentes. Dionisia puso la
botella en el camino, tomó un segundo huevo y anduvo hacia el sur de la ranche-
ría, en dirección opuesta a donde fuimos a hacer la ofrenda al árbol. Se puso en
cuclillas ante otro árbol y echó el huevo sobre el tronco. Retornó a la entrada del
sendero que lleva a la casa de Leocadia, tomó la botella de alcohol, hizo el signo
de la cruz en el aire, enunció los nombres del Padre y el Espíritu Santo, bebió
aguardiente y lo escupió en el aire. Al acercarse a la casa, Dionisia se paró delante
de la puerta con el follaje en la mano. Enunció los cuatro topónimos y entró a la
casa con unos pedazos de palmas del techo de encima de la entrada, que llevó en
las palmas de la mano abiertas hacia el cielo. Leocadia estaba sentada dentro de
la casa, frente a la puerta abierta, en la entrada. Dionisia la hizo salir y ponerse en
la entrada pero volteada hacia el interior de la casa, frente al altar doméstico. El
curandero procedió entonces a diversas limpias como en el caso de Prudenciana.
Pidió a continuación a los espíritus que le devolviesen a Leocadia sus facultades:
que pudiese de nuevo "lavarse, correr, dormir, trabajar, ver y caminar por los
senderos". "Este rito debe ser público", me dijo pidiéndome que representase a
la nuera. Me acerqué entonces a Leocadia y Dionisia me pidió en teenek que me
despertase muy temprano todas las mañanas, tomase una escoba y ayudase a mi
suegra... ¡Apolinar no era el único que había comprendido las causas de la crisis
de Leocadia! Dionisia hizo luego otra limpia para su paciente y mientras hacía el
signo de la cruz con el copalero delante de la puerta, se dirigió en teenek a los
espíritus y les rogó que dejasen a Leocadia trabajar y cocinar. Reincorporó en-
tonces el alma de Leocadia como en el rito anterior, combinado invocaciones a
los santos católicos con libaciones de alcohol a los espíritus ctónicos. Llamó a
estos últimos y les explicó que estaba devolviendo el alma a su casa, en la ranche-
ría de Loma Larga, que allí trabajaba Leocadia. Enseguida invocó al Espíritu
Santo, tomó el alma en sus manos y la empujó contra la cabeza de su paciente.
Habló del mixtu atJibelal telma -el felino que Leocadia había visto en su camino
y que la había asustado múltiples veces-o Asperjó alcohol sobre la cabeza y el

313
 resto del cuerpo de su paciente e hizo movimientos con las manos para recuperar
el alma. Emitió ruidos como si tragase el agua del cuerpo. Agitó el incensario
alrededor de Leocadia y, con unas gotas de aguardiente, tocó su frente, rodillas,
pies, braws. Les habló entonces en español al Espíritu Santo y a la Virgen Ma-
ría. Asperjó de nuevo con agua a su paciente. Luego, Leocadia regresó a la cama
y Dionisio se acercó al altar, donde habló en español a los santos católicos.
El tratamiento del ataque difiere esencialmente del que corresponde al espanto,
por la combustión de los ingredientes que sirven para calmar inmediatamente el
ataque, los siete días de reclusión total del paciente y la recuperación del alma
cautiva en un árbol. El ataque, sin embargo, es una manifestación de magnitud
amplificada del espanto. Si este último proviene de un descarrío espacial (exceso
de desplazamientos, perturbación en el orden cotidiano o perturbación del espa-
cio de los Baatsik J ) , el ataque parece provenir de un descarrío social. En efecto,
los casos de ataques que pude observar en Loma Larga atestiguaban un estado
de conmoción debido a presiones sentidas por individuos y causado por su pro-
pia conducta o por la de personas cercanas, que otros o ellos mismos censuran.
Así, otro caso de ataque fue el que afectó a Rufina cuando se encontraba a
solas en el monte recogiendo leña. Repentinamente oyó voces que le decían que
iba a morir. Tuvo visiones de personas que se le aparecieron diciéndole que iba
a quedarse con ellas, que no iba a volver a la ranchería. Rufina quedó tan aterra-
da que se sintió paralizada. Repuesta un poco más tarde, tomó algunos follajes y
los sacudió delante de su cara. El viento así creado le devolvió las fuerzas y regresó
corriendo a su casa dejando en el lugar la leña que había cortado. De vuelta en su
casa, Rufina se sintió totalmente agotada y se acostó. Sus hijos llamaron al cu-
randero, que procedió al tratamiento específico contra los ataques.
En la ranchería, Rufina goza de una sólida reputación de avariciosa y a su
marido Fortino se le atribuyen robos de fruta y elotes en las milpas. El ataque de
Rufma tuvo lugar poco después de un altercado con su vecina Casimira, quien le
había prestado unas tijeras. Dada la costumbre de que no se presta nada sin recibir
algo a cambio, Casimira estaba furiosa porque Rufina no le había dado siquiera
un manojo de cilantro (que crece en abundancia en su jardín) a cambio del présta-
mo' y no disimuló su decepción. Si bien ello no se hizo explícito, es posible
suponer que los comentarios públicos de Casimira hayan reanimado el resenti-
miento de Rufina por los rumores que circulan sobre ella y su marido (por lo

314
demás ausente cuando ocurrió el incidente) provocados por su conducta asocial,
y que haya encontrado un medio de desfogarse a través de los efectos del ataque y
de la reclusión de una semana requerida para curarse.
Otro caso de ataque le ocurrió a Raymundo, un muchacho de unos dieciséis
años, y uno de los pocos en seguir estudios secundarios. Cada día camina una
hora y media hasta la ranchería de Trapiche, en la comunidad vecina de Chote,
donde está la "telesecundaria'V" Durante uno de esos recorridos cotidianos, tuvo
una visión de una gran serpiente que bajaba de una rama justo delante suyo. El
terror lo paralizó a tal punto que en la tarde unos caminantes lo encontraron,
petrificado, y lo llevaron de vuelta a su casa. De Raymundo se dice en la ranche-
ría que es particularmente flojo y las malas lenguas decían que seguía sus estu-
dios para evitar trabajar en el campo. Además, su padre presionaba para que
abandonase sus estudios y comenzase a contribuir a la economía familiar. Es
posible que el ataque del cual Raymundo fue víctima haya sido un medio para
hacer frente a todas esas presiones.
Es necesario tratar el ataque según la concepción teenek de esa afección; nin-
gún otro tratamiento puede tener un efecto positivo. Así, Alberto, que trabajaba
en Tantoyuca, tuvo un día un ataque (édebido a su voluntad de "enriquecerse" en
la ciudad?). El incidente se produjo en la calle y no pudo ya ver nada (parálisis de
los ojos); se tapó los ojos con las manos pero murió casi inmediatamente. Los
médicos de Tantoyuca, según los informantes, en vez de hacerle respirar chapo-
pote, le pusieron inyecciones.
Estos ejemplos de comportamiento social divergente, sancionados por la pa-
rálisis (o su contrario en el caso de Leocadia), recuerdan el mito del cazador que
no supo respetar el principio de mesura social al cazar en exceso los animales de
los Baatsik). En efecto, en las dos versiones del mito (M6 y M7), el cazador se vio
atrapado, y por lo tanto inmovilizado, ya sea en el dorso de un lagarto en medio
de la laguna, o envuelto en la piel de un venado y expuesto a los picotazos de los
zopilotes, El ataque es, finalmente, un retorno al estado natural como consecuencia

58 Escuelas secundarias en las regiones rurales de México en las que, a falta de maestros competen-
tes, los cursos se transmiten por la televisión nacional. En la región de Tantoyuca hay tres
"telesecundarias" (1995) establecidas en rancherías teenek, pero las fallas de los generadores
eléctricos no permiten el cumplimiento sostenido del programa escolar.

315
 de una transgresión social. Por lo demás, el hecho de que el tratamiento se tenga
que hacer en público y que las personas presentes sean invitadas a participar
activamente indicaría, sin duda, una manera de resolver colectivamente los con-
flictos que llegaron a su paroxismo con el ataque.

El árbol padripo/madrina I
Un tercer tipo de enfermedad del alma afecta a los niños muy jóvenes a quienes
no se pueden atribuir disgresiones espaciales o sociales. Tal fue el caso, por ejem-
plo, de la hija de Martín, que tenía cuatro meses y cuyo cuerpo estaba completa-
mente cubierto de granos. Según la lógica local, la causa de la erupción era la
presencia de un pájaro puxwake posado en un árbol del solar, que hace que los
niños se llenen de pústulas. Sin embargo, Martín, sospechaba de hecho, que uno
de sus vecinos le tenía envidia porque había vuelto con dinero después de traba-
jar en Tempoal. Martín estaba convencido de que su hija era víctima de un acto
de brujería: ese vecino -envidioso por el "enriquecimiento" de Martín-le habría
echado un maleficio lanzando hacia su casa un puñado de piedrecitas (la desvia-
ción social consistiría en este caso en que Martín, padre de la enferma, habría
querido mejorar su condición diferenciándose de los otros). Su hija, vulnerable
en vista de su edad, sufrió desde entonces una fuerte picazón. Como se trataba
de una enfermedad grave causada por un maleficio, de nada servía tratar a la bebé
con plantas medicinales o llevarlaa un médico. No era tampoco una dolencia causa-
da por un espanto o un ataque. En tales casos el curandero busca un árbol que
servirá de protector al niño. Si es un varón, el árbol se llama laabpay~Wom te' ("árbol
padrino"); si es una niña, laabmiim te' ("árbol madrina"). Se escoge en general un
ch~~ol joven, pues se lo considera particularmente robusto y longevo.
Otro caso se presentó con Guillermo, Cuando tenía seis meses Guillermo
tuvo un acceso de fiebre y todo su cuerpo temblaba. Su madre, Mónica, que
había intentado en vano refrescarle el cuerpo con aguardiente, estaba convencida
de que iba a morir. El curandero consultado decretó que era necesario, en última
instancia, escogerle un árbol protector que lo defendiese frente a los malos espí-
ritus. Honorio, el abuelo de Guillermo, y Javier, el tío paterno, estando el padre
ausente tra bajando fuera de la comunidad, así como la madre y su hijo, fueron

316
con el curandero a la milpa de Javier, donde había un ch'&'ol, para establecer con
éste un pacto de compadrazgo.
La ceremonia empezó con una purificación terapéutica del niño en brazos de
su madre, operación para la cual el curandero usa follaje y un huevo. Esta limpia
se repite dos veces, cada vez más cerca del árbol. El curandero sacude el mismo
ramo de follaje contra el tronco del árbol escogido, y efectúa así purificaciones
alternando entre el niño y el árbol. Durante las limpias el curandero bebe aguar-
diente varias veces y lo escupe contra el tronco. Bendice al niño en español y
se dirige al árbol en teenek, mencionando la fecha, la hora, el nombre y la edad
del niño que le presenta (recordemos que se trata de establecer un pacto). El
curandero presenta también a los parientes presentes, que saludan al árbol con la
mano izquierda al tiempo que le dan una patada con el pie izquierdo. Llama a los
cuatro vientos, asperja aguardiente sobre la base del árbol y en el suelo, y da de
beber al padre o a la madre del niño y a las otras personas que asisten a la cere-
monia (convivencia entre las partes). Se trata en efecto de un pacto de alianza
que requiere testigos. El curandero menciona en su alocución en teenek que el
árbol es, desde ese momento, pariente del niño como las personas presentes (pa-
dre, abuelo y tío paterno, que es considerado como un padre entre los teenek,
ligados por el lugar y ellinaje).59 Pide que el árbol proteja al niño por veinticinco
años (por eso el curandero escoge un árbol joven) y por esta razón el árbol no
debe ser abatido. Después de veinticinco años el individuo apadrinado es con-
siderado suficientemente fuerte y sólo entonces se puede cortar el árbol. Los
testigos tienen la obligación de velar por la integridad del árbol durante ese
tiempo.
El curandero bebe aguardiente de nuevo y lo escupe contra el tronco del ár-
bol. Sacude el follaje que crece al pie del árbol, echa alcohol en la base de éste y
vuelve a dar de beber a los asistentes. En el caso de la hija de Martín le dijo al
árbol que la niña no llevaba aretes ni portaba rebozo, no había robado, pues,
nada, por lo tanto no debía ser castigada. El curandero pasa luego el huevo sobre
la cabeza del niño y se lo pone en la palma de la mano. Toma al niño de la mano
y se dirige al árbol persignándose. Coloca un paño blanco ante el niño, sostenido
por uno de sus padres, toca al niño a través de los bordes del tejido, se da vuelta,

59 Véase A. Ariel de Vidas. "Prácticas familiares en la Huasteca veracruzana..."

317
 asperja aguardiente sobre el paño y lo sacude hacía el norte. Luego se voltea
hacía el niño, sacude el paño una vez más, mueve la cabeza del pequeño y se
dirige al sol, que está al este (son las ocho y media de la mañana). El curandero
dice entonces que los mayores están allí para proteger al niño. Pone su boca
sobre la del bebé, aspira y sopla hacía el sol. El curandero pide entonces en
teenek que el niño tenga el corazón cargado de ejattaJ (el alma del corazón) y
que viva en paz todos los días en que salga el sol. Aspira de nuevo contra la boca
del niño y sopla hacía el sol y hacia el árbol. El curandero le hace al niño una
limpia con el paño, sacudiéndolo alrededor de su cabeza. Escupe, pero más lejos
esta vez, para que "el mal se vaya del otro lado del mar". Cubre la cabeza del niño
con el paño, y luego se dirige de nuevo al árbol mencíonando cuatro topónimos
ubicados en los cuatro puntos cardinales (así el curandero invita a todos los
Baatsik J de los alrededores a asistir al pacto). Enseguida echa aguardiente al pie
del árbol y da de beber a los asistentes. El padre (o la madre) y el niño se van. El
curandero se voltea hacía el árbol Yecha el huevo contra el tronco, deposita unas
monedas al pie del árbol y finalmente bebe de nuevo un trago de aguardiente. El
pacto ha sido establecído.
Según un informante teenek potosino de Tampamolón, esta costumbre existe
también en San Luis Potosí, aunque no es muy común. Por lo demás, no se la
menciona mucho para no ser acusado de practicar brujería. En Loma Larga se
usa el pacto con el árbol cuando se trata de niños que caen gravemente enfermos
de repente, pero se lo puede hacer también con adultos jóvenes. Tal fue el caso,
por ejemplo, del hijo de Camilo, de dieciséis años, que no lograba recordar el
lugar donde había sufrido un espanto, y las diversas consultas no daban resulta-
do. No se podía proceder a las purificaciones terapéuticas por no conocerse el
origen del mal, y el pacto con el árbol fue una solucíón de última instancía. Yo
misma tuve derecho a mi árbol protector en Loma Larga, luego de que me quejé
con Dionisia de que mi moral estaba baja. A pesar de que decretó que había sido
afligida por una pelea a la que había asistido el día anterior, y que por ello había
perdido algo de mi chJichiin (tomamos las medidas terapéuticas necesarias), de-
cidió que era deseable para mi bienestar que tuviese un árbol protector en la
ranchería; En su alocucíón al árbol, el curandero insistió en el hecho de que en
mi caso era necesario que la tierra del lugar me aceptase a pesar de mi condición

318
de no-teenek, porque había venido a cumplir con mi trabajo y que no le robaba
nada a nadie, y que por lo tanto participaba en las reglas locales de la convivencia.
Entre las enfermedades del cuerpo y las del alma, causadas por una desviación
espacial o social, quedan aún patologías imponderables que el pacto con el árbol
puede resolver en última instancia. Es cuando no se puede determinar el origen
del mal, que no se sabe a qué santo o espíritu dirigirse, que se acude al árbol
protector. Sin embargo, el árbol está presente en todos los ritos terapéuticos
teenek. Hemos visto en las descripciones de los diferentes ritos curativos que se
daba siempre una comunicación con los seres del inframundo a través de un
árbol, y más específicamente, por un hueco en su tronco. La dendrolatría (el
culto a los árboles) entre los teenek parece provenir de tiempos antiguos y se
encuentran restos de esa creencia mesoamericana en algunos códices, así como
en la mitología. Según las diferentes representaciones, uno, cuatro, o cinco árbo-
les cósmicos sostienen el universo, comunicando entre los tres niveles cósmicos:
el cielo, la tierra y el inframundo. Algunos dioses, especialmente Quetzalcóad y
Tezcatlipoca, dos de los cuatro hijos de la pareja creadora, se transformaron,
durante uno de sus avatares, en árboles que separaban el cielo de la tierra. Entre
los lacandones, el árbol se encuentra en el origen de la humanidad. Las almas
de los muertos, entre los nahuas, utilizan el árbol para subir al cielo, y se piensa
que los seres del inframundo lo usan también para subir a la superficie de la
tierra. Es por un árbol que los animales ctónicos llegan al universo de los hom-
bres, como el mono del mito teenek antes mencionado (M2), que raptó a la
mujer, a través del árbol, hasta un barranco, lugar del inframundo, en el que el
tiempo es diferente (embarazos de dos meses, etcétera).
El árbol, con sus raíces en tierra y su copa hacia el cielo, es el mediador por
excelenciaentre las dos fuerzas cosmológicas que organizan la vida de los teenek.
Su forma misma simboliza esas dos fuerzas. Su parte superior se eleva sobre la
tierra hacia lo celestial; se encuentra en el espacio de la luz, lo seco y lo caliente.
Su parte inferior se extiende en las profundidades de la tierra, las tinieblas
infraterrestres, lo húmedo y lo frío. El árbol, por su contacto con los tres niveles
cósmicos, representa a la vez el tiempo (pasado, presente y futuro), el orden, el
origen de la humanidad y el fin del mundo/" El árbol protector, sin embargo, se

60 Véase A. López Austin, Losmitosdel tlacuache... , p. 178 Ypassim.

319
 encuentra fuera del espacio doméstico y en la ceremonia de padrinazgo las invo-
caciones a los santos y los rezos católicos no tienen mucho lugar y su mediación
ante las fuerzas celestes no parecen necesarias. El diálogo se hace esencialmente
con las fuerzas telúricas, a quienes se ofrece aguardiente, y el sol, astro celeste y
divino por excelencia, como se vio en el mito de su creación (M4).
El árbol padrino/madrina no es exactamente un tótem y su existencia no se
experimenta entre los teenek como una relación anímica que une al humano
protegido con el vegetal protector. Muchos adultos en Loma Larga afirmaban
no saber si tenían un árbol padrino, a pesar de que Dionisia me decía que esa
ceremonia se llevaba a cabo para cada niño en un momento u otro de su joven
vida. Se podría interpretar esa aparente ignorancia de varias maneras. Es posible,
en vista de que el pacto entre el árbol y los humanos se establece con los padres
del niño, que éstos no le den parte ulteriormente de este acuerdo sellado en su
favor. O que, como en San Luis Potosí, no me hablasen de ello por temor de que
esa creencia, ligada en cierta forma al culto del sol, se asocie a una verdadera
práctica pagana. Ahora bien, es posible también que el árbol-padrino sea, a la
imagen del nombre de una persona, asimilado a su identidad y a su alma (véanse
los ritos terapéuticos), y que por ello el conocimiento público del árbol protec-
tor de un individuo haría que éste fuese susceptible a un acto malevolente. El
árbol, decían los informantes, obtiene su fuerza de la tierra, y lo mismo va para
el individuo íntimamente ligado a él. La identidad de esa persona obtendría sus
fuerzas directamente de la tierra vía el árbol.
Los árboles tienen, por tanto, un lugar privilegiado en el pensamiento teenek,
esencialmente en su papel de mediador entre los humanos y los seres del infra-
mundo. Son lugares de reunión de los Baatsik) y, como tales, les cae con frecuen-
cia el rayo, instrumento del Dios todopoderoso ok)ooxlaab (ok) = "cabeza"; ok)ox
= "el que está delante, primero"; laab = morfema reverencialj." Ciertos árbo-
les, los más grandes, fuertes o viejos, son en efecto lugares frecuentados por los
Baatsik), a los que se les hace ofrendas y que se escogen para apadrinar a un niño
frágil. Cuando se va a abatir un gran ik)te) (ik) = "viento"; te) = "árbol", literal-
mente "árbol del viento" -Cedrela mexicana -Meliáceas; "cedro" en el español
local), hay que traerle aguardiente. Como el árbol ya es viejo, se ha vuelto un

61 Analizaremos en el capítulo IX la noción teenek de este dios.

320
lugar de pasaje habitual de los Baatsik) y hay que darle ofrendas para apaciguar a
los espíritus porque ya no podrán ocupar el sitio, puesto que tendrán que irse a
otro lado cuando se haya abatido el árbol. En Wiibax Ch'een ("cerro del silbador")
cerca de Zapotal, Crisóforo había comprado, con la intención de tumbarlo, un
ch)V'ol muy grande al que se daba ofrendas. Se levantó un día muy temprano,
tomó el hacha y llegó al pie del árbol. Tomó las ofrendas que habían sido depo-
sitadas allí y las echó de lado, diciendo que todo ello no significaba nada para él.
Tumbó fmalmente el árbol pero, según los informantes, no le sobrevivió largo
tiempo pues murió una semana después (los siete días maléficos de los Baatsik)).
Los Baatsik) se habían puesto furiosos porque Crisóforo había echado de lado lo
que les habían ofrecido. Si se quiere tumbar un árbol grande siempre hay que
ofrecerle aguardiente, hay que beberlo junto con los espíritus, porque es un sig-
no de convivencia. Es al pie de estos árboles que los curanderos colocan el
pedhoxtalaab, los objetos que se desechan, según un principio de desconta-
minación, después de usarlos en las consultas y las limpias (follaje, huevos, alum-
bre, monedas, aguardiente ... ). Esos objetos pertenecen a los Baatsik) y por eso a
ellos no les gusta que la gente se acerque a esos sitios: se va sólo si es absoluta-
mente necesario. Si una persona se acercasin darse cuenta a tales lugares, que son
sus moradas (dhakil) , los Baatsik) le causarán dolor de pies porque pisoteó su sue-
lo. Son lugares específicosy se recomienda no ir, ni siquiera acercarse.
El árbol, en el pensamiento teenek, tiene, pues, una función de mediador
entre las fuerzas celestes y subterráneas, y es a través de él (por las ofrendas que
sellan un pacto) que se restablece el equilibrio perturbado de los humanos
que viven entre esos dos mundos. El equilibrio anhelado se obtiene, en efecto,
entre fuerzas contrarias, como lo caliente y lo frío, lo alto y lo bajo, lo cristiano y
lo pagano, el interior doméstico y el exterior salvaje, etcétera. Las causas de los
desarreglos de este equilibrio provienen, como se ha visto, de ciertas desviacio-
nes, sociales y espaciales, en la sociedad de los hombres, así como en las rela-
ciones de éstos con las divinidades ctónicas. Recordemos que el origen de las
enfermedades, entre los teenek, es la cólera de los Baatsik) contra los humanos
que pisotean su antiguo territorio. Los teenek sufren por la "envidia" que sien-
ten los Baatsik) contra ellos. Cuando la envidia se experimenta entre individuos
puede también llevar,con ayuda de los Baatsik), a un acto de brujería. La envidia,
y el acto de brujería al que puede conducir, son elementos reguladores mayores

321
 en la búsqueda constante por los humanos de un equilibrio ideal, cósmico y
social. Ese equilibrio forma parte de un sistema de pensamiento mesoamericano
que el análisis revelará poco a poco y en el cual se debe entender la religión como
un discurso organizador del mundo. En ese sistema que liga la cosmología con
las relaciones sociales, curanderos y brujos tienen un papel primordial en la ges-
tión del equilibrio buscado.

Enfermedad y cosmología I
Las concepciones de la enfermedad ligada a la existencia de los seres del infra-
mundo son comunes a través de toda Hispanoamérica y han sido analizadas
extensamente por varios aurores.S Eljiláenib, espanto producido por el encuentro
con los Baatsik~, es considerado por los teenek veracruzanos como la causa de las
enfermedades en el sentido de una alteración funcional del cuerpo. Ahora bien,
los síntomas de esa afección son diversos, no se repiten siempre ni se presentan
necesariamente en el mismo orden. Por ello el fenómeno del susto es abordado
en la literatura antropológica desde diversas perspectivas. Los enfoques epide-
miológico, sicológico o biomédico" intentan entender la etiología del espanto
explorando sus causas y efectos. La desadaptación social, las perturbaciones emo-
cionales o la insuficiencia energética son propuestas como explicaciones de ese
síndrome. Sin embargo, para Tousignant.é" que se interesó en esta cuestión en-
tre los tzeltales (mayas) de Chiapas, los síntomas del susto no tienen sentido en
sí mismos y por lo tanto el espanto no puede considerarse como un síndrome.
La coherencia del fenómeno encuentra su interpretación, según este autor, en el

62 Véanse entre otros: G. Aguirre Beltrán, "La medicina indígena", en América Indígena, 7 (2),
1947, pp. 108-127; Ydel mismo autor, Medicina y m~ia ... ; G. Foster; "Relarionships Between
Spanish and Spanish-American FolkMedicine", 01. cit.; A. Rubel, "The Epidemiology ofa Folk
Illness: Susto in Hispanic America", en Ethnology, 3,1964, pp. 268-283; R.L. Currier,op. cit.;
A. López Ausrin, Cuerpo humanoe ideología...
63 Respectivamente, entre otros: A. Rubel,op. cit.; E Sal Y Rosas, "El mito del [ani o Susto de la
medicina indígena del Perú", en Revistade la Sanidad de Policía, 18, 1958, pp. 167-210, citado
por M. Tousignant, 01. cit., p. 349; R. Bolton, "Susto, Hosrility and Hypoglycernia", enEthnology,
19, 1981, pp. 261-176.
64 M. Tousignant, 01. cit.

322
discurso simbólico sobre la enfermedad, que inscribe el mensaje de las fuerzas
cosmológicas en el cuerpo del enfermo. Un enfoque semiológico se impone, pues,
según Tousignant, para lograr comprender el fenómeno. En cuanto a Italo Signo-
rini, su análisis del espanto, cuyo tratamiento no es idéntico según la condición
étnico-social de los enfermos en un mismo pueblo, compuesto de mestizos y
nahuas, lo condujo a adoptar un enfoque epistemológico para considerarlo como
el reflejo de una identidad sociocultural.P En otra región, en el área andina,
Carmen Bernand se adhiere a este mismo enfoque para analizar la indianidad de
los Renacientes de Pindilig en Ecuador. 66
En cuanto al tratamiento del espanto, algunos autores han intentado asimilar
los métodos curativos indígenas a lógicas científicas, buscando las propiedades
particulares de las plantas medicinales usadas en relación con los síntomas obser-
vados/" Sin embargo, este enfoque parece más bien complementario a la expli-
cación de los efectos del tratamiento asociada con el método del placebo. En
efecto, el paciente conoce el sentido de su enfermedad porque ésta se integra en
el contexto cultural de las creencias que él comparte. Conoce igualmente el sen-
tido del diagnóstico propuesto por el curandero (a quien conoce), así como el
del tratamiento escogido para curarlo. El drama de la terapia y los símbolos
usados contribuyen a la implicación afectiva del enfermo y contribuyen final-
mente a su eficacia simbólica."
La mayoría de los enfoques mencionados parecen afrontarse a uno solo de los
aspectos o etapas específicas del problema, su origen orgánico o sicológico, su
relación con la concepción del mundo o con la identidad sociocultural del enfer-
mo. Sin embargo, la persona sufriente no hace ese recorte cognitivo y en su
afección confluye el conjunto de esos elementos. Así, en los casos descritos con-

65 lo Signorini, "Paneros of Fright: Multiple Coneepts of Susto in Nahua-Ladino Communiry of

the Sierra de Puebla (Mexieo)", en Ethnology, 21,1982, pp. 313-323. Véase L. Crandon, "A
Histórico- EcologicalModel for Susto", trabajo presentado en la 80 reunión anual de la Asociación
Antropológica Americana, Los Ángeles, Calif.,1981, citado por R. T. Troner 11,"Susto: the
Context ofCornmuniry Morbidiry Panerns", en Ethnology, 21,1982, pp. 215-226.
66 Co Bernand, Pindüig o. o
67 En particular en la Huasteca del estado de Hidalgo, A. Yzunza Ogazón, "El susto: <enfermedad
para quién?", en CiviliZ4&ión, 2,1984, pp. 435-451.
68 Véase C. Lévi-Strauss, "ll:fficacité symbolique", en Anthropologie strueturaJe, opo cito, pp. 213-
234.

323
 cernientes a los teenek veracruzanos, se podría proponer que las enfermedades
del alma traducen un estado de ansiedad personal, o provocado por relaciones
sociales conflictivas, que amenaza la integridad del individuo o de la sociedad.
Además, la eficacia de los métodos curativos no se agota únicamente en la racio-
nalidad del control social que busca, por la reciprocidad, la armonía que requie-
ren los hombres para sobrevivir en su medio natural y social. La concepción del
mundo específica de los teenek como grupo sociocultural tiene, en efecto, una
función preponderante en la búsqueda de una solución a la patología declarada.
A esto hay que agregar el reconocimiento por el paciente de la competencia del
curandero y, en particular, de su facultad de entrar en contacto con los seres de la
tierra. Como lo demuestra admirablemente el caso de Leocadia, todos en su re-
dedor conocían la causa, dígase "objetiva", de su crisis de nervios o "ataque" -la
conducta intolerable, aun en términos locales, de su marido hacia ella-o Sin em-
bargo, todos, incluso la interesada misma, estaban de acuerdo en imputar como
causa de su malestar una visión espantosa que habría tenido en el pasado cerca-
no. A no dudarlo era éste un acomodo tácito y amistoso para evitar una confron-
tación demasiado directa entre las partes, que sólo serviría para exacerbar sus
diferencias. En este caso, la etiología teenek sustituyó una causa del mal-excesi-
vamente embarazosa y nociva, si se le hubiese examinado- por otra que se inscribe
en un acuerdo consensual que relaciona simbólicamente el origen del problema a
las fuerzas cosmológicas. Finalmente, la puesta en evidencia de ese problema con-
yugal y su tratamiento catártico y público permite eventualmente resolver indirec-
tamente la causa indecible.
Por lo demás, la vida en una ranchería ubicada entre el espacio de la naturaleza
y el de una localidad mestiza, ambos propios del registro de la otredad, puede
causar un estado de ansiedad permanente, tanto en las personas como en el grupo.
El reparto de un espacio restringido y de recursos limitados en el seno de la
ranchería está, sin duda, también al origen de numerosos tensiones y trastornos
sicosomáticos. El presente es vivido penosamente y el futuro, en el contexto de
exigüidad extrema de la tierra, es muy incierto. Ahora bien, la manera teenek
de entender la enfermedad y, por extensión, el cuerpo humano, procede de una
teoría que relaciona a los tres elementos implicados (patología, identidad corpo-
ral, medio ambiente), en un conjunto lógico que les otorga, al menos, alguna
certidumbre. En efecto, el diálogo constante con los Baatsik", aunque se trate de

324
parientes maléficos, pone a los teenek en comunicación con un pasado que, aun
si poco glorioso o valorado, tiene la ventaja de ser conocido y coherente. Paradó-
jicamente, la etiología del mal puede proporcionar cierto sentimiento de seguri-
dad. El discurso simbólico sobre la enfermedad y los métodos terapéuticos entre
los teenek veracruzanos, ligados a los Baatsik J , ofrecen, por 10 tanto, una explica-
ción plausible a las enfermedades del alma que corresponde a la noción de la
persona en esa sociedad. La somatización entre los teenek produce, en efecto,
todo un lenguaje simbólico que deriva de su visión cosmológica; su compren-
sión permite captar las relaciones de convivencia establecidas por los humanos
con su medio ambiente y consigo mismos.é?

69 Véanse A. Seeger, R. Da Mana y E.B. Viveiros de Castro, '1\ construcáo da pessoa nas socieda-
des indígenas brasileiras", en Boletim do museu nacional, Mltropowgia, 32, 1979, pp. 2-19.

325
 Capítulo VII
Teenek y Baatsik':
Los términos de la convivencia

E
n Loma Larga hay piedras grandes, identificadas con los dhakil, a lo
largo del camino que recorre la cresta de esa larga colina. Como una
espina dorsal, la ruta de los Baatsik J sostiene el conjunto de la organiza-
ción espacial y social de esos seres del pasado con los habitantes del mundo
contemporáneo y sus creencias cristianas. Esta organización es el fundamento de
un principio de convivencia entre humanos y seres crónicos, esencial para com-
partir la misma tierra y los mismos caminos. Un día en que le pedí a Apolinar
que me llevase a un lugar particularmente frecuentado por los Baatsik J, me dijo
al retornar que esa visita hubiera podido ser peligrosa, pero que felizmente nada
había pasado porque los espíritus del lugar lo conocen personalmente. "Es como
llegar a una casa, si te conocen no hay problema, pero hay casas en las que no les
gustan las visitas." Veremos, en efecto, que el hecho de conocer los caminos de
los Baatsik J procura una familiaridad manifiesta con el territorio y explica en
gran medida el apego de los teenek por su terruño.

Alma y territorialidad I
Como se explicó antes, el espanto es una causa de perturbación inevitable que,
sin embargo, puede curarse. Generalmente el estremecimiento tiene lugar en un
sitio cercano, tal como el poro, sobre todo si se trata de mujeres que nunca se
alejan mucho de la casa. Los poros, como todas las fuentes de agua (apertura del
mundo subterráneo), se consideran, ciertamente, como lugares potencialmente

[327]
 funestos. Debido a la presencia de los Baatsik J cerca de fuentes de agua, las ma-
dres que llevan a sus bebés en brazos evitan ir al poro con ellos. El contacto del
niño lactante con el suelo, mientras la madre se ocupa de sacar agua, puede en
efecto resultar maléfico: "la tierra puede agarrarlo". Filomena no tomó esa pre-
caución y llevó a su niña de tres meses a la milpa, donde la dejó cerca de un
arroyo mientras cosechaba frijoles. Poco después su bebé dejó de comer y murió.
Cerca del poro principal de Loma Larga (hay siete en la rancherí~), al cual se
tiene acceso por un sendero estrecho y resbaloso a través de la penumbra de un
oquedal (y donde, en consecuencia, las caídas son frecuentes), existe entre otros
un gran chJlj'ol viejo, cuyo tronco contiene una cavidad en la cual se depositan
ofrendas, como huevos, comida, monedas o aguardiente con el fin de recuperar
almas perdidas en esos parajes. Un día que Apolinar y Dionisio habían ido a
depositar ofrendas en el árbol para curar a Alicia, la hija de Apolinar, oyeron el
silbido de balas que pasaban muy cerca de sus oídos. Eran los Baatsik J anuncian-
do su llegada para recibir lo que les ofrecían.
La recuperación del alma perdida es el objetivo final en la búsqueda de solu-
ción al desarreglo causado por la realidad de los Btuusik'; pero a veces basta
detectar la causa material de la perturbación para restablecer el orden. Así, Pascual
Bailón había movido un día unas piedras grandes de su solar echándolas en una
pendiente que prolonga su terreno. Al desplazar las piedras Pascual había queri-
do aplanar una sección de su solar, que planeaba cultivar. Pero por ello había in-
vadido el territorio inculto de los Baatsik J • Poco después los espíritus le hicieron
pagar por su falta de respeto y Pascual cayó muy enfermo. Durante la consulta, el
curandero notó que Pascual había movido la morada de los espíritus y éste tuvo
que volver a colocar las piedras en su ubicación original para sanar.
El caso, antes descrito, de Prudenciana era un tanto especial por el hecho de
que ella iba periódicamente a Tantoyuca y que no era originaria de Loma Larga
-por ello, su alma se había repartido en varios lugares-o En su ruego, Dionisio
había precisado efectivamente que Prudenciana no era sin embargo una vaga-
bunda. Este discurso permite discernir cierto ideal de inmovilidad. Mientras
más móvil se es, más dificil es el procedimiento y el chJichiin puede perderse en
lugares lejanos. Así, cuando alguien sueña, el chJichiin abandona su cuerpo y se
va de un lugar a otro, lejos del sitio en el que se encuentra el durmiente. Cuando

328
uno despierta a una persona no hay que hacerlo bruscamente, pues si ésta no se
despierta apaciblemente su ch)ichiin no logrará reintegrarse antes en su cabeza, y
podría morir. Los que salen poco tienen el sueño ligero porque su ch)ichiin no se
va lejos y regresa rápidamente. Pero en el caso de los que han estado en lugares
alejados, a los que no se puede ir caminando, su ch)ichiin toma más tiempo en
regresar. Por eso, cuando los que partieron lejos mueren, agonizan más tiempo
porque antes de cesar de existir su ch)ichiin tiene que recorrer todos los lugares por
los que anduvieron. El problema de la recuperación del alma perdida se presenta
para los individuos, en su mayoría hombres, que fueron a trabajar lejos de su
ranchería y experimentaron allá un espanto. Este tipo de incidente puede ocurrir
cuando un habitante de Loma Larga, por ejemplo, va a un lugar extraño en el
que no conoce a los Baatsik) locales, ni ellos lo reconocen a él. Es por ello que
cuando uno se aleja de la ranchería intenta cometer el menor número de traspiés
para no imponunar a los Baatsik) del lugar; lo que puede explicar tal vez la
actitud muy reservada de los teenek fuera de sus lugares de origen. A los Baatsik)
no les gusta que muevan sus piedras, por ejemplo. Pero, por desconocimiento, la
persona extraña puede, a pesar de sus precauciones, penurbar a los espíritus
locales del lugar por. el que tan sólo está pasando, en cuyo caso éstos le enviarán
un maleficio, a veces sin que el individuo se dé siquiera cuenta en el momento.
Por lo tanto, lo primero que hay que hacer cuando uno va a un lugar desconoci-
do es recoger un poco de tierra, que se traerá consigo de vuelta a casa y se
guardará cuidadosamente bajo la cama por lo menos un año; ese terrón servirá si
se llegan a sentir los efectos de un espanto eventual. El curandero lo usará para el
rito de redención.
A veces, el at'a» ik) ("mal viento") lleva el alma muy lejos, bajo una piedra o
un árbol. La enfermedad ya no está cerca y hay que ir en busca del alma al lugar
en el que se le perdió con el fin de hacerla volver. Los Baatsik) extranjeros son
muy exigentes y para pedirles perdón hay que traerles alcohol, tortillas, mone-
das... y depositarlas al pie de un árbol o una gran piedra. Pero en los casos en los
que se tomó la precaución de proveerse de un poco de tierra del lugar extraño,
hay en Loma Larga, cerca del solar de Dernetrio, una gran roca con la reputación
de dhakil (lugar donde se congregan los Baatsik)) particularmente poderoso. El
curandero le hace ofrendas de aguardiente y comida y ese dhakil usa su poder

329
 singular para retornar a la ranchería las almas perdidas en comarcas lejanas y
cautivas de Baatsik J de otras partes. "iFunciona como un fax!", me explicaron, al
percibir mi incredulidad.'

El espacio doméstico I
Como se ha visto, luego de recuperar el alma en el lugar donde se perdió, el
curandero se la devuelve a su paciente en la casa de éste, frente al altar con las
imágenes de los santos católicos. La casa y el solar adyacente se consideran, en
efecto, como espacios en los que la influencia de los Baatsik J es contrarrestada
por la de los santos. Vimos también en el mito del origen de los curanderos
(M9) que la "enfermedad" no podía ubicar al hombre escondido dentro de su
casa. Por eso, los cuidados del curandero siempre los dispensa en el domicilio del
paciente, pues sólo puede uno sanar en su propia casa. Así, Natalia, originaria de
Tametate, que había partido a México, insistió en regresar a casa para curar a su
joven hijo enfermo, a quien los médicos de la ciudad no podían ayudar. En la
ranchería, el curandero local recuperó el alma del niño, y se la reintegró en su
casa natal y, según Natalia, gracias a eso el niño se salvó.
En las prácticas curativas s~ ve claramente cómo se negocia el espacio de las
diferentes divinidades. La casa y el solar pertenecen a la vida sociocultural y
constituyen lugares sustraídos al territorio de los Baatsie', que pertenecen al mundo
asocial. Antes de construir una casa nueva, por ejemplo, un hombre pasará la
noche en el lugar previsto para ese fin e intentará determinar por medio de sus
sueños si los Baatsik J aprueban el proyecto. Si el sitio de la futura casa está en el
camino de los Baatsil:', el individuo tendrá un sueño durante la primera noche,
hacia medianoche -hora predilecta de los Baatsik J- en el que verá aparecer bajo
diversas formas, tales como personas, carros, camionetas, aviones, ciertos animales,
caminos, gente a caballo. Eso quiere decir que se está en el recorrido de los

1 El fax, como el correo electrónico, aún no ha llegado a Loma Larga: haría falta antes instalar la
corriente eléctrica y una línea telefónica. Sin embargo, la publicidad radiofónica de las estacio-
nes regionales (captadas en radios de pilas), que invitan a los oyentes a ponerse en contacto con
diversas instituciones o casas comerciales, mencionan con frecuencia el fax como medio de co-
municación más eficaz que el teléfono o el correo postal, de donde deriva probablemente la
correlación local con el poder de este dhakil.

330
Baatsik J y es entonces preferible no construir la casa en ese lugar porque, de
hacerlo, los espíritus se aparecerán en sueños a los que vivan en ella; no les
dejarán vivir en paz, les enviarán enfermedades, etcétera. No hay que poner
obstáculos en el camino de los Baatsik J • Así, el solar adyacente al lado sur de la
casa de Pascual Bailón quedó sin construir, a pesar de que se encuentra casi en
pleno centro de la ranchería. Plácido, quien había construido allí su casa, final-
mente tuvo que abandonarla porque todas las noches veía circular carros en sus
sueños. Ahora nadie en Loma Larga puede vivir en ese lote. Cuando Ausencia
fue expulsado de Tototla, se instaló en un terreno que los habitantes de Loma
Larga graciosamente atribuyeron a sus padres.é y construyó una casa sin primero
pasar una noche en el lugar. Ahora bien, cantidad de víboras entraban en todo
momento en su nueva morada. Un curandero de la ranchería vecina de Rancho
Viejo, que no había venido nunca al lugar, procedió finalmente a una consulta
con un huevo y vio que había remolinos que pasaban cerca de la casa. Sin conocer
el solar de Ausencia, el curandero le describió una gran piedra que servía de esca-
lón a los Baatsik J , cerca de los otates en su jardín. Se hizo aparente gracias a esa
consulta que Ausencia había construido su casa en el camino de los Baatsik J • Para
apaciguarlos tuvo que depositar sobre la piedra aguardiente, hojas de tabaco, el
huevo de la consulta... y mover su casa. Por otra parte, mis propios sueños de
autopistas y cruces a desnivel que pasaban por mi choza, sin duda motivados por
el choque cultural y cierta nostalgia de los medios de comunicación modernos,
inquietaban a mis interlocutores, que detectaban en ellos malos augurios.
En un pasado no muy lejano, cuando se terminaba de construir una casa se
procedía a bendecirla consagrándola como hogar católico. Además, había que
repetir la ceremonia cada diez años, pues la bendición "se borran con el tiempo.
Se hacía una velada, precedida por una procesión de la cuadrilla de la Danza del
carrizo (bixum pakaab) que acompañaba a las imágenes de los santos católicos
desde la capilla del poblado." Al acercarse al nuevo hogar, los danzantes lo rodea-
ban en tanto que el dueño de la casa comenzaba a incensar con copal y a asperjar
agua bendita en los cuatro rincones de la morada y del solar, a partir del rincón
de la derecha. La velada continuaba durante la noche entera, alternadamente

2 Véase el capítulo IV: Un problema de límites.

3 Las danzas teenek se describen en el capítulo IX.

331
 recitando el rosario, asperjando e incensando casa, puenas y ventanas. Sin embar-
go, no se omitía nunca salir al camino, donde se habían quedado los danzantes
tras depositar las imágenes dentro de la casa, para verter algunas gotas de aguar-
diente en el suelo. Los informantes decían a propósito de esto que "el santo que
tenemos en casa no manda en todas panes, sólo donde vivimos [el espacio do-
méstico]". A partir de estos comentarios puede inferirse que se trataba de una
ceremonia de reparto del territorio entre el espacio de los Baatsik) y el de los
santos católicos. Las ofrendas de aguardiente y de la danza de origen prehispánico,
que no se acompaña con instrumentos occidentales como el violín, que los Baatsik)
aborrecen (véase más adelante MIO) -sino más bien con instrumentos hechos
con materiales de origen local (tamborcillo, flauta de carrizo, cascabeles de mate-
ria vegetal)-, se daban en honor a los seres del inframundo para apaciguarlos,
pues acababan de perder una pane de su dominio. Por otra parte, el copal y el
agua bendita, así como la derecha (primera esquina por la que se empezaba a
incensar) son antitéticos a los Baatsik) y sirven para consagrar el lugar como un
espacio fuera de su alcance. Sin embargo, no tuve ocasión de asistir a tal práctica
porque, desde hace algunos años el cura de Tantoyuca la prohibió, y desde en-
tonces sólo un miembro del clero puede bendecir un hogar. En consecuencia, es
fácil imaginar que no fui la primera en percibir en esa costumbre elementos
"poco católicos".

La prepartUWn de los boliim I

La distribución del espacio entre humanos y Baatsik) se manifiesta igualmente en
la preparación culinaria de los boliim (zacahuil en el español regional derivado
del náhuatl). Trátase de un gran tamal cocido en un horno construido bajo tierra
(en contraste con el cocido ordinario de los tamales al estofado). Si la prepara-
ción de este platillo es bastante común entre los nahuas de la región (éstos lo
venden en días de feria), entre los teenek se trata de una operación más bien
excepcional, que toma mucho tiempo y energía y en la cual participa toda la
parentela del individuo que la emprende. Por la mañana, sacrifican a un puerco
varios hombres que cortan enseguida la carne y proceden a prepararla. Otros

332
más van al poro a enjuagar grandes cantidades de nixtamal (maíz hervido y
macerado una noche entera con un poco de cal para separar los granos de su
piel), y luego las mujeres muelen el maíz para hacer la masa que será me~lada
con grasa y condimentos. Enseguida, toman una bola de esa masa y la depositan
en una hoja de plátano, ablandada previamente al fuego y cortada en rectángulo,
y agregan en el medio un pedazo de carne. Algunos hombres toman el relevo
enrollando cuadrados de masa y carne en una palma pasada por fuego y de la
cual, a continuación, cortan el peciolo. Paralelamente, otros hombres se ocupan
de construir el horno. Durante la única preparación de boliim a la cual asistí, los
hombres excavaron varios hoyos de más o menos un metro y medio en el patio,
hasta que el maestro de obra escogió uno de éstos y ordenó continuar cavándo-
lo. Luego pusieron piedras grandes al fondo del hueco y echaron encima una
cantidad considerable de leña, que fue encendida a continuación. Cuando sólo
quedaban brazas las sacaron para depositar sobre las piedras así calentadas peda-
ros de troncos de plátano cortados longitudinalmente, sobre los que pusieron
una gran piedra cubierta de hojas de plátano. Sobre esto colocaron un centenar
de boliim, cubiertos a su vez con palmas trenzadas. En medio de ese relleno
plantaron un palo para crear un conducto de aire. Tapizaron las paredes del hue-
co con hojas frescas de palmera inclinadas hacia el centro y luego retiraron el
palo. Se cubrió todo con tierra. Enseguida, Dionisia se aproximó al hueco relle-
no de tierra, masticó una mezcla de siete chiles rojos, sal, ajo y aguardiente y 10
escupió todo sobre el hoyo. Entonó un encantamiento en teenek, en el que pidió
que ningún individuo poseído de enojo o tristeza se acercase al horno durante la
noche, porque eso dañaría la cocción de los boliim, que podrían entonces no
cocinarse bien. Le prendieron fuego a una palma seca y barrieron la parte alta del
horno con ella. La mezcla escupida por Dionisia, combinada con el fuego, hizo
que salieran llamas a través de los orificios no sellados. Algunas llamas azules
surgieron del suelo, y las apagaron inmediatamente, para que los boliim se coci-
nasen bien. Puede, en efecto, ocurrir que el horno no esté bien sellado, en cuyo
caso sólo la masa se cuece en tanto que la carne queda cruda. Apisonaron enseguida
el suelo con el palo, yendo de derecha a izquierda (este-oeste) y de arriba hacia
abajo (norte-sur), y pusieron el palo en el suelo, al centro, en dirección norte-sur.
Perpendicularmente al palo, es decir, en dirección este-oeste, colocaron un cardo

333
 para evitar que alguien se sentase sobre el fuego, haciéndole perder calor. Era la
medianoche de una noche de luna llena, y los boliim debían cocerse en la tierra
durante siete horas.
Al día siguiente, tras degustar los boliim bien cocidos, indagué ante mis infor-
mantes sobre el significado de todos esos gestos que me parecían fuertemente
ligados a un acto ritual: la división del trabajo entre los sexos y entre las clases de
edad, seguida por la repartición de pedazos específicos de carne para cada quien;
el nombramiento de un maestro de obra y el reparto de los papeles a desempeñar
de cada participante; la repetida búsqueda del lugar prescrito para excavar el
hoyo; la interacción del fuego y de la tierra; los encantamientos en teenek; la
mezcla mefistofélica masticada y escupida por el curandero de la ranchería; el
palo y el cardo puestos en cruz según los puntos cardinales; el trabajo diurno y
nocturno; la noche de plenilunio; la medianoche y, finalmente, la repetición del
número siete... Ante tal avalancha de preguntas disparatadas, mis informantes
se burlaron de mí. La convocatoria de toda la parentela se debía a que ésta era la
primera vez que Florencio hacía boliim y necesitaba ayuda, que remuneraba con
pedazos selectos de carne; el hecho de haber cavado varios huecos se debía a la
filtración de agua en los primeros hoyos; las llamaradas se habían debido a que el
horno no había estado bien sellado; el trabajo se había prolongado hasta el ano-
checer porque la gente no trabajaba bien, y la luna llena era puro azar; Dionisio
fue designado para hacer el encantamiento no por su calidad de curandero cono-
cedor experto de los espíritus de la tierra, sino porque sabía ejecutar bien la
operación, y así sucesivamente, respuestas de orden técnico o pragmático, cuan-
do yo esperaba algo del orden de lo simbólico. Decepcionada, expuse de todas
maneras mis hipótesis, según las cuales se trataba de pedir permiso a los Baatsik J
para excavar un gran hueco en la corteza terrestre, su territorio. Al oír esto, los
tres interlocutores presentes en ese momento reaccionaron al unísono, diciendo
que mi argumento era totalmente erróneo, puesto que el territorio del solar está
fuera del dominio de los Baatsik J • No pude asistir a otras empresas de prepara-
ción de boliim, dado que se dande manera bastante excepcional y no pude, por lo
tanto, darme cuenta si cierta realidad simbólica me había escapado a pesar de
todo durante esta primera observación. En todo caso, la repartición de los domi-
nios del espacio doméstico y salvaje había resaltado allí de manera bastante ca-
tegórica.

334
 La molienda I
Semejante repartición espacial ocurre cuando empieza la molienda (wa~laach),
en que se muele caña para producir panes de azúcar morena conocidos local-
mente como piloncillos. Esta actividad de los teenek veracruzanos no reviste la
misma importancia que tiene entre los teenek potosinos, para quienes se trata de
una de las'principales ocupaciones económicas. Sin embargo, sirve en Veracruz
para completar los ingresos de los que tienen algún excedente (parcelas de caña
de azúcar, animales, dinero para financiar las preparaciones, etcétera). Por lo
demás, en San Luis Potosí se usan molinos de metal motorizados, en tanto que
en Veracruz cuentan aún con molinos de madera activados por tracción animal."
Antes de comenzar el trabajo, que dura alrededor de un mes y medio, hacia
marzo y abril, se hace una velada alrededor del molino, instalado cerca de los
cañaverales (dominio de los Baatsik J ) , que incluye una comida ofrecida a todos
los que participarán en la faena. Como los caballos o mulas darán vueltas duran-
te todo ese tiempo, pisando el suelo alrededor del molino y que habrá una acti-
vidad intensa y nocturna en el lugar (debido al extremo calor tropical durante
esa estación, los animales de tracción sólo trabajan de noche), es necesario apaci-
guar a los Baatsik J, que de lo contrario podrían ocasionar perjuicios a la empresa.
Así, apenas instalado el molino, se ofrece a la tierra un guajolote, que se introdu-
ce entre los cilindros perpendiculares de madera usados para moler la caña. El
ave es molida y su sangre se expande sobre la madera del molino hasta que cae
finalmente al suelo como ofrenda lenitiva a los Baatsik J que viven debajo. Actual-
mente hay una tendencia a sustituir al guajolote por una ofrenda más modesta:
un pedazo de carne envuelto en una tortilla, también pasados por las muelas del
molino. De esta manera, aunque la actividad económica como tal haya sido
introducida por los españoles, los teenek han integrado en ella prácticas resultan-
tes de sus creencias autóctonas.

4 El funcionamiento técnico de los molinos de azúcar en la Huasteca veracruzana y el trabajo

agrícola que éstos implican han sido descritos en J. Ruvalcaba Mercado, Tecnologi4 RffTÚola... ,
pp. 127-139.

335
 Molino de mader a para la fabricación de piloncilJo (Corral Viejo)

Los ritos delnacimiento I

También los ritos que siguen al nacimiento de un niño muestran la repartición
del espacio entre el ámbito de los santos católicos y el de las divinidades paganas.
Después del nacimiento se entierra la placenta en un rincón dentro de la casa en
tanto que el cordón umbilical (cortado con una estaca de orate) es enterrado
en el solar, bajo un plátano u otro árbol frutal. Como toda parte del cuerpo, los
anexos fetales están dotados de un segmento del alma del individuo del cual
forman parte. No se los entierra por tanto en territorio Baatsik' para evitar que el
alma del niño se pierda y experimente intranquilidad. Se los guarda más bien en
el ámbito doméstico, que de esta manera, y a partir de ese momento, le pertenece
a él. Por ello se evita dar a luz lejos de casa, pues ello implicaría una apropiación
de Jacto por el niño del lugar extraño en el que vino al mundo. En Loma Larga se
dice que la mamá de Nicolás, un joven de unos quince años que parece mentalmen-
te incapacitado, echó placenta y cordón fuera de su solar, siendo luego comidos
por perros. Como consecuencia Nicolás deambula de casa en casa, no trabaja y
es incapaz de hablar coherentemente. El alma de su pensamiento (ch)ichiin) es presa

336
de los Baatsik J • El entierro de la placenta y el cordón umbilical en un lugar preci-
so, dentro o en proximidad del espacio doméstico, lo practican también, en la
región cercana, los nahuas y los otomíes, entre otros.s Ahora bien, en los Andes
ecuatorianos, por ejemplo, se da el razonamiento inverso al hacer desaparecer la
placenta, pues de enterrarla podría nacer un monstruo o tenerse visiones terrorífi-
cas,? La relación entre la tierra y las visiones monstruosas es por lo tanto semejante,
pero en Pindilig la desaparición de la placenta haciéndola comer por un perro o
dejando que se la lleve la corriente de un río implica la existencia de espacios
extraños sin repercusiones. Podría deducirse que para los teenek no existen tales
espacios neutros e insignificantes que no serían dominio de divinidad alguna, ya
sea los santos católicos o los Baatsik J • El mundo acuático es tan peligroso como
la tierra y si se tiran cabellos directamente al agua pueden transformarse en pe-
queñas víboras. Un mito teenek sobre una niña que había violado la prohibición
de bañarse y fue por ello devorada por sapos, explica su transformación en el
alma del agua. Acosados así, entre dos tipos de fuerzas divinas, los teenek con-
flan la placenta, como todo desecho del cuerpo considerado vivo, al espacio
doméstico dominado por las divinidades católicas para que el alma del niño no
caiga presa de los espíritus crónicos o acuáticos.
El fuego del hogar en casa de un recién nacido no se apaga durante los siete
días después del nacimiento. Se usan para ello grandes bloques de leña de chJijol
que mantienen el fuego permanentemente prendido. El corazón duro del árbol, que
sirve con frecuencia como padrino protector, garantiza además la solidez de los
dientes futuros del niño. No se debe por lo demás sacar fuego de la casa (dando
fuego a un vecino, usando un tizón para aclarar la noche en un sendero, etcéte-
ra), pues representa el alma del niño, que debe quedar in situ para asentarse bien
en él. Si no, el alma no será estable. No se apaga tampoco el candil que queda
prendido toda la noche durante un mes para velar por el niño en las maléficas
horas nocturnas. Durante el periodo neonato el alma del niño es aún débil y no
está bien establecida en su cuerpo, por lo que los Baatsik J podrían apoderarse de
ella si los padres se durmiesen profundamente y dejasen de velar. Así, la niña

s V éanse respectivamente, M. Dietiker-Amslér, op. cis., p. 160 YJ. Galinier, La mitad del mundo... ,
p.152.
6 C. Bernand, Pindilig... , p. 306.

337
 recién nacida de Facundo murió porque su padre salió a trabajar, a cortar caña
cerca de Pánuco, antes de terminarse los siete días fatídicos después de su naci-
miento. En concreto, la niña murió, según el rumor, porque un sapito (oo' en
teenek) le chupó la sangre? Pero la causa original del infortunio, la explicación
última de la presencia del batracio en la casa, proviene, según los informantes, de
una falta: la ausencia del padre. Valeria me decía, en efecto, a propósito de este
incidente, que hay que poner mucho cuidado durante los primeros días después
del nacimiento "pues los a~ax inik [hombres malos], los espíritus 'satánicos',
vienen del alte' para jugar con los recién nacidos". Por todo esto se debe estar al
acecho de manera especial durante la primera semana.
El periodo neonato, que dura siete días después del nacimiento de un niño,
sirve para integrar al alma en el cuerpo, para que el alma del corazón (ejattal)
esté perfectamente coordinada con el alma del pensamiento (chJichiin). Es por
ello que no debe uno acercarse a una casa en la que acaban de alumbrar, no vaya
uno a ser acusado luego de la muerte posible del niño, debido a una descarga de
calor. Durante esos siete días no se sabe en la ranchería el sexo del recién nacido,
o en todo caso no se le menciona. El alma del niño, considerada como un aliento o
un soplo (ixaHmÚJ), es aún vulnerable y podría verse afectada, Por otra parte,
desde el segundo día se le da al bebé miel de colmenas silvestres. De hecho, los
informantes usaban la expresión "curar primero la lengua" para que el niño pu-
diese hablar. Al niño se lo considera enfermo durante el periodo neonato, pues
su chJichiin no está aún en su lugar. Ahora bien, la lengua es precisamente el
órgano para mamar y para expresarse, es decir, para subsistir. La miel en tanto
que sustancia natural y mediatizada -producida por las abejas en sus panales-, es
decir, producto natural y cultural a la vez, es considerada por los teenek como un
líquido vital que representa el espíritu de esos benéficos ápidos. Se la da por ello
al neonato para que éste sobreviva, pues el recién nacido responde a característi-
cas semejantes: fabricado en el útero, proviene del mundo natural, y viene pro-

7 El mito teenek sobre la transformación de una niña devorada por sapos en el alma del agua
explica la manera de poner huevos de ese batracio, en regueros en el suelo que evocan el collar
que llevaba la niña cuando fue engullida. Asimismo, la caracterización del sapo como animal
hemófago se debe, sin duda, a que cerca de los charcos de agua en los que vive hay insectos
invisibles que chupan sangre de los pies. Al sapo, asociado al universo acuático y por tanto
maléfico, se le atribuyó así reputación de vampiro.

338
visto de un espíritu aún débil que debe ser reforzado antes de entrar al mundo de
la cultura.
Tras esos siete primeros días, los padres y la panera presentan al niño ante los
Baatsik), pidiendo perdón por esa nueva presencia humana en su antigua tierra,
así como por las inmundicias ocasionadas por el alumbramiento. Si bien a los
Baatsik) les gustan los desperdicios, el principio de mesura debe siempre ser respe-
tado, y al pano se 10 considera excesivamente impuro. Los padres del neonato
reconocen su falta durante el rito y suplican a los Baatsik) que no le hagan daño
al bebé. Sólo después de esta ceremonia se puede sacar al niño de la casa y del
solar y presentárselo a parientes y vecinos, es decir, al mundo social.
El rito se divide en dos panes imbricadas. Una (t'aktsixtaJaah = acción de lavar
el cuerpo o parte de éste) tiene como objeto evacuar las inmundicias provocadas
por el pano. La otra, kaJeelum (kaJe = "salir") concierne, por un lado, a la salida de
la parturienta fuera de la casa y su retorno a la sociedad y, por el otro, a la integra-
ción del niño a la sociedad. Esto último tiene por objeto también inculcarle una
buena disposición, 10 que le ayudará en el trabajo y en su vida social.
En efecto, se saca de la casa al recién nacido hacia las cinco de la mañana para
que se acostumbre a levantarse temprano. La panera procede entonces a limpiar
la casa, sacudiendo los petates, cepillando las paredes y echando las cenizas del
fogón. Todo ello se hace con una escoba de fabricación local a base de fibras de
palma, pero antes se usaba una gavilla de dhipol (Malvastrnm americanum; "mal-
vas"), comunes también en limpias terapéuticas. Luego la panera enciende copal
dentro de la casa. Los padres entregan el niño a la panera bajo el dintel y colocan
en su hombro un morral que contiene diversos utensilios. Si es un niño se pone
un machete, una lima, un azadón, un cántaro, un cuaderno, un lápiz, un libro de
texto, cerillos, una lámpara, un par de guaraches o de zapatos, un peine, jabón,
un rosario, un sombrero... Si es una niña, el morral contendrá un cuaderno, un
lápiz, un libro de texto, una aguja e hilo de coser, un peine, un moño, un par de
aretes, un listón para el cabello, un frasco.de brillantina, un velo (para el rezo),
unas monedas, una jícara, un cántaro, cerillos, una taza, un plato, una cuchara, un
rosario, un pedazo de comal, un k'wichab (tecuiche, del náhuatl -pequeño mor-
tero que sirve para machacar el chile), una escoba ...
Con el morral al hombro y el niño en brazos, envuelto en un rebozo atado en
diagonal en la espalda (akilah), la panera, provista además de un tizón encendi-

339
 do que simboliza la luz que aclarará el camino del niño, sale por la puerta de la
casa y la rodea una vez hacia la derecha, para efectuar lo que los informantes
llaman "la vuelta de la vida". Después, dentro de la casa, la partera enciende una
vela en el altar doméstico donde se encuentran las imágenes santas. Procede
entonces a la limpia terapéutica de la madre -cuyo turno es de cargar al bebé-
con hojas de dhiblab (Trichiliahavanensis o rama iglesia en español local). Luego
toma por las patas una gallina si es una niña, un gallo si es un niño, y efectúa una
segunda limpia. La partera bebe aguardiente y lo escupe sobre la puerta de la
casa como ofrenda a los Baatsik J para que no dañen al niño. Continúa bebiendo
y salpicando, tanto sobre los cuerpos de la madre y del niño como hacia el exte-
rior, para los Baatsil:'. Un tercer tipo de limpia llevado a cabo por la partera
consiste en rozar los cuerpos de la madre y su niño con monedas, de pies a
cabeza. Luego éstas serán depositadas en el altar doméstico como ofrenda a los
santos católicos.
Llega el momento de actuar de la madre. Ésta llena una cubeta de agua que
mezcla con pétalos de flores y lava las manos y brazos de la partera. El trabajo de
asistir en el alumbramiento la ha puesto en contacto con inmundicias de las que
la madre debe librarla. Si la partera no es purificada, morirá en su momento en
medio de dolores terribles; le sangrarán las manos y se le llenarán de gusanos
que reptarán por su cuerpo hasta la cabeza, y no podrá ver la luz de la salvación.
Para este lavado, la parturienta usa parte del jabón detergente que será ofrecido
posteriormente a la partera en pago por su trabajo. Además del periodo de em-
barazo, durante el cual asistió a la madre preparando decocciones de plantas y
masajes del vientre con sebo, la partera vino el tercer día después del nacimiento
para lavar al niño, así como la ropa ensuciada a raíz del alumbramiento. La madre
llena de nuevo la cubeta para limpiar las manos de la partera de todo rastro de
impureza. Este acto se hace ante las imágenes santas mientras la partera se persigna
y dice el Avemaría y el Padrenuestro en españoL Luego, la partera se dirige a los
espíritus de la tierra para que dejen al niño sano y salvo. Como en los ritos de
curación, los rezos a los santos se dicen siempre en español en tanto que los votos
de salud para el niño dirigidos a los Baatsik J se hacen en teenek, lo que muestra las
competencias específicas de cada uno de estos conjuntos de fuerzas divinas.
Al final de la ceremonia los padres del niño invitan a la partera a comer tamales.
Ésta regresa a su casa con un litro de aguardiente, la gallina o gallo usados para

340
la limpia, un kilo de detergente, dos barras de jabón y una suma de dinero, de
entre diez y treinta pesos si ayudó a alumbrar a una niña, de veinte a cincuenta si
fue un niño. La diferencia se explica porque el varón ganará más dinero en el
futuro. Recuérdese que cuando una mujer se casa, la familia del novio corre con
los gastos de la boda, pues la mujer es entregada a su familia política "para que
trabaje". Los regalos entregados a la familia de la novia durante el ch)abix se los
considera como pago por los gastos que ocasionó su nacimiento." El principio
en cuestión es que se debe recompensar por la entrega o cesión de una persona
capaz de aportar trabajo. Es el caso de los padres de una joven entregada en
matrimonio, que fabricará morrales y tortillas para su nueva familia, así como
niños (trabajadores potenciales); o el caso de la panera que ayudó a traer al
mundo a un varón que aportará a su hogar el fruto de su trabajo.
La lista de objetos en el morral con el que la panera recorre la casa no es
exhaustiva ni se les usó todos necesariamente en las diferentes ceremonias obser-
vadas. Se trata sin embargo de elementos culturales y sociales usados en la trans-
formación de alimentos, el trabajo agrícola y doméstico, el culto religioso, la
educación, la estética e higiene individuales, etcétera. Sirven para dotar al recién
nacido de aptitudes que facilitarán su vida futura. Por ejemplo, el cuaderno, el
lápiz y el libro de texto permitirán un aprendizaje más rápido de la lectura y la
escritura y, por consiguiente, una inserción más fácil en el mundo moderno. Los
cerillos son para que nunca falte el fuego en su hogar. La vajilla en el morral de
las niñas las hará buenas amas de casa. La lima en el de los niños, hará que nunca
la olviden cuando salgan a trabajar en sus campos. En efecto, los hombres que
durante el trabajo en la milpa constatan que olvidaron la lima para afilar su
machete dicen que fue porque la panera omitió esa herramienta durante la ceremo-
nia del morral. De manera análoga, así como se escogen herramientas que pre-
disponen al niño a la vida en sociedad y forman al individuo, también se estila
amarrar alrededor del puño del bebé un capullo del echel dhuum (echel = "buscar
leña"; dhuum = "gusano"; "gusano leñero" en el español local), gusanos que por
su forma recuerdan ramillas. El pone de este brazalete artrópodo le traerá suene
en el futuro, cuando vaya en busca de leña en el monte. En Loma Larga, donde
los bosques son raros, se trata de una aptitud muy apreciada.

8 Véase el capírulo lIT: La alianza teenek.

341
 Ciertas prácticas que acompañan el nacimiento de un individuo y lo ligan a un
conjunto cosmológico se encuentran igualmente entre otros grupos indígenas,
antiguos y contemporáneos, cuya exégesis puede ayudar a una mejor compren-
sión de las costumbres teenek. Así, según los informantes nahuas de Sahagún
que practicaban costumbres semejantes en los periodos prehispánico y colonial,
el alma del neonato, el tona (= calor, energía), privado de la irradiación que le
procuraba el alma de su madre, tenía que crecer y volverse independiente des-
pués del nacimiento. Para ello, el tona requiere nuevas fuentes de energía. Éstas
las obtiene de manera provisional durante los primeros días de su vida, por me-
dio del fuego del hogar. Al terminar este periodo, el tona del niño, reforzado, es
expuesto al sol, que le da la carga definitiva de energía que marcará su destino,
favorable o no, según su fecha de nacimiento en el calendario augural, y es en-
tonces que el niño recibe su nombre." Esta práctica existía también entre los
antiguos mayas. 10 Si bien mis informantes no adelantaron tal exégesis, se le podría
aplicar en parte a las prácticas teenek. En efecto, entre ellos la presentación del
recién nacido al mundo social y exterior es también la primera salida del niño de
la penumbra del interior de la casa iluminada tan sólo por el fuego del hogar.
Después del periodo neonatal se expone al niño a una fuente de luz mucho más
poderosa, la del astro solar. Entre los teenek contemporáneos no se habla explí-
citamente del destino de un individuó, ligado, como entre los antiguos nahuas, a
la fecha de su nacimiento y al sol. Sin embargo, la palabra teenek que designa al
destino es in bijtsiil (in = artículo posesivo; bij = raíz de "nombre" o "nom-
brar"; tsiil = dos sufijos combinados). El nombre que recibe un individuo du-
rante esa ceremonia está fuertemente ligado a su destino y se entiende desde ya
que el verdadero nombre, asociado al alma del individuo, no se divulgue. 11 Como
vimos en el caso del pacto con el árbol padrino en que el curandero se dirige
directamente al sol para que cargue al corazón del niño de ejattal -el alma del
corazón-, el sol sería la fuente de la fuerza motriz entre los teenek. Se le conside-
ra por demás como el "ojo del Todopoderoso". En cuanto al chJichiin (el alma
del pensamiento) -que los informantes teenek relacionan con la palabra chJichin,

9 A. López Austin, Cuerpo humanoe it:k<JlogÚJ... , t. 1, pp. 230-231.

10 R.J. Sharer,op. cit., p. 481.
11 Recuérdese que el curandero invoca al alma perdida usando el nombre y el apellido de su paciente.

342
"ave", vecino fonético- se lo asocia con un pequeño pájaro de nombre k'ilik'
(Bolborhyncus lineola). Trátase de un pequeñísimo perico verde, de una especie
que se exhibe en ferias y mercados de los alrededores, entrenado para abrir con el
pico pequeños cajones y sacar papelitos en los que se predice la suerte o fortuna
de los curiosos que, mediante un pago se la hacen leer. Al ch'ichiin se lo asocia,
así, explícitamente al destino de una persona. Éste no está predeterminado, sin
embargo, y es sólo a medida que se desarrolla la vida de un individuo que se va
formando su personalidad y sus cualidades. El destino para los teenek está, por
lo tanto, asociado más bien a la suerte ligada al carácter de una persona. En otras
palabras, es la suerte, más que el trabajo yel esfuerw individual, lo que determi-
na el bienestar de un individuo (lo cual constituye otra manera de contrarrestar
la envidia). Ahora bien, como el destino es estrictamente individual, el ch'ichiin
de una persona no puede introducirse en el cuerpo de otra. Por ello, el tonalismo,
común en otros grupos indígenas, es decir el desdoblamiento del tona de una
persona, encarnado por ejemplo en un animal y uniendo el destino de dos se-
res,12 parece no existir entre los teenek veracruzanos.
Aun si la relación entre el alma del niño teenek y el sol no es explícita en el rito
de nacimiento, se puede decir que de hecho existe (además de la que se observó
en el pacto de padrinazgo sellado con el árbol) por la sustitución del antiguo
dios sol por el dios cristiano, asociado, recordémoslo, con la luz (MI). Los an-
tiguos nahuas exponían al recién nacido al sol para que éste le irradiase su ener-
gía. Durante el ritual que acompaña al nacimiento entre los teenek, se extrae al
recién nacido del dominio de las divinidades paganas para presentarlo al exterior
ya las divinidades cristianas, representadas por las imágenes de santos. El principio
de delimitación de poderes de las fuerzas divinas, cristianas y paganas se concreta
una vez más.
Tampoco se corta ni se peina el cabello de los niños antes de su bautismo, pues
su ch'ichiin es particularmente frágil antes de esa ceremonia. Tras el bautismo
católico se les corta el cabello a los varones en el día de San Juan Bautista y de
San Pedro (24 y 29 de junio, respectivamente), y a las mujeres durante la Inmacu-
lada Concepción (8 de diciembre) y la Asunción (15 de agosto). El niño es puesto

12 Véase G. Aguirre Beltrán, Medicina y magia..., pp. 105-108.

343
 entonces bajo la tutela de un santo protector, una costumbre que, según los
informantes, se está perdiendo.
La ceremonia del bautismo indígena restablece la frontera entre cultura y na-
turaleza, que había sido perturbada por el alumbramiento -considerado por los
teenek como una grave enfermedad-o En efecto, el parto es un momento grave
en el combate entre naturaleza y cultura que depende en gran medida, en la
concepción teenek, de la buena voluntad de los Baatsik J en aceptar la llegada del
recién nacido y no dañarlo en su desarrollo. El cuerpo de la mujer, asociada al
mundo subterráneo, ha incubado un ser durante los meses del embarazo. La
fabricación de un ser humano es una modificación de esencias, por la que lo
informe y natural deviene en cultura organizada. 13 Entre los teenek el embarazo
se asocia al grano de maíz que se macera en el nixtamal para facilitar la separa-
ción de su piel. Así, durante el embarazo, la parturienta no debe agregar mucha
agua en el nixtamal, pues de hacerlo perderá mucho liquido durante el parto.
Los teenek establecen así un paralelo entre la fabricación de la tortilla, alimento
básico, y la puesta al mundo de un niño.
El neonato surge del mundo de las sombras al de la luz, del espacio salvaje al
espacio doméstico y social. Extendiendo la analogía, el niño prisionero hasta ese
momento en las tinieblas del útero de su madre, asociada en cuanto mujer con la
luna (ver M4), irrumpe del mundo de los muertos y los espíritus al mundo de
la vida, del sol, de los hombres, de la sociedad y de los santos católicos. Ahora
bien, esta brutal transición, acompañada de amenazas letales, es moderada por el
periodo neonatal, durante el cual el recién nacido se queda en la penumbra de la
casa bajo la protección femenina de la madre y la partera. El exterior al cual ha
sido proyectado es aún relativo. El alumbramiento es por lo tanto un momento
en el que se extrae al recién nacido del dominio de los Baatsik J , a quienes se
presentarán luego excusas en teenek, y se lo pone en el ámbito de los santos
católicos a quienes se dedican los rezos necesarios en español. Sólo después de
siete días (número que se refiere a los Baatsik~ se procede al rito de pasaje entre
el estado de recién nacido al de niño de pecho, rito por demás de iniciación a la
vida en sociedad, al trabajo, en suma, al mundo de la cultura. Sólo después del

13 Véase E.B. Viveiros de Castro, "A fabricacaó do corpo na sociedade xinguana", en Boletim do
museu nadonal, antropoÚJgia, 32,1979, pp. 40-49.

344
periodo neonatal de siete días se procede al reconocimiento social y familiar y
empieza realmente el niño a tener una existencia como tal. Como lo menciona
Lévi-Strauss,

Un ser aún no nacido, o ya nacido pero todavía no visto, sólo tiene una existencia
virtual que deja su sexo indeterminado. Entraña una doble naturaleza y sólo su
paso a la existencia presente hace superable esa ambigüedad. [...] Será preciso que
nazca o se muestre para adquirir una individualidad.P

Esta naturaleza doble del recién nacido no es sólo sexual sino que proviene
también de los dos universos entre los cuales se encuentra. El periodo neonatal
es un lapso de tiempo durante el cual el destino del niño no ha sido aún determi-
nado, pues su alma está todavía vacilante. El rito tiene el objetivo de poner
término a esa ambigüedad por la presentación que establece la pertenencia tanto
sexual del niño (por los utensilios, el gallo o la gallina) como social (el mundo
exterior de los seres vivos y del sol).
La enfermedad -que como tal se considera el alumbramiento-, así como el
exceso de inmundicias, han proyectado a la parturienta y a la partera al mundo
de los Baatsik~ de donde se lasdebe extraer tras los siete días de espera. El espacio de
la casa en el que la parturienta y su niño se vieron enclaustrados durante una
semana es asimilable al limbo en el que el destino de la criatura se presenta
incierto. El interior de la casa sirve de posta intermedia, tanto espacial como
simbólica, entre el universo de las tinieblas uterinas y el de la luz y lo social. Al
final de ese purgatorio (término tomado de la teología católica pero sin acordarle
su contenido religioso) espacial y temporal (como la reclusión que sigue al "ata-
que"), se deben restablecer los límites entre los dos universos. Así, la partera
barre el interior de la casa con hierbas purgantes para evacuar la suciedad del
espacio doméstico y restituirlo al espacio salvaje de los Baatsik'. Esta tarea se
termina incensando la casa con copal, olor que pertenece a los santos católicos
del mundo de la cultura. Es en el umbral de la casa, es decir en el limite entre el
espacio social y el del interior, que durante el periodo neonatal, había quedado
indefinido, que los padres ponen en brazos de la partera al recién nacido con los

14 C. Lévi-Strauss, Historia de Lince, Ed. Anagrama, Barcelona, 1992, p. 99.

345
 utensilios que le servirán en su futura vida social y que lo definen como miembro
de la sociedad. El recorrido en torno a la casa, explícitamente análogo al ciclo
vital que acaba de empezar, se hace por el lado derecho, antitético a los Baatsik J,
con un tizón que ilumina la vía recta. La luz se asocia a los santos católicos, con
quienes se usa el español, inmediatamente después de terminada la vuelta en
torno a la casa.
Por lo demás, se acentúa el procedimiento de descontaminación lavando en
dos ocasiones las manos de la partera. Esta ceremonia es esencial para ella y, en este
caso, también la purificación tiene conexión con la luz en relación con Dios. Este
lavado se hace aun en el caso de un mortinato o de un niño muerto durante el
periodo neonatal, así como cuando la parturienta muere durante el alumbra-
miento -en cuyo caso otra mujer debe lavarle las manos a la partera-o Esta ope-
ración se llevó a cabo asimismo en el caso de Catalina, que dio a luz en el hospital
a raíz de un alumbramiento particularmente difícil debido, según la exégesis
local, a que de niña miraba el interior de casas ajenas por los resquicios de las
puertas. Ni la partera de Loma Larga ni la de La Garrapata pudieron asistida. La
llevaron finalmente en carretilla, en medio de la noche, al hospital de Tantoyuca,
donde dio a luz una niña sana. Si bien las dos parteras no pudieron llevar a bien
su trabajo, hubo que proceder. posteriormente al lavado de sus manos. Es más, en
Loma Larga no se entendía cómo sobrevivían las enfermeras del hospital de
Tantoyuca sin lavados de manos a continuación de los partos en los que asisten.
Se sugiere, sin embargo, como única explicación verosímil de esa falta de decoro,
que el porte de guantes de hule las protege. La partera, en efecto, actúa como
mediadora entre el mundo de la vida y el de la muerte. En este universo marcado
por principios opuestos e inversiones, la partera -arriesgándose entre los dos
mundos, asegurando una buena recepción para el niño en el mundo de los vivos
y ocupándose de los primeros momentos de su vida- pone su propia vida en
peligro, sobre todo en sus últimos momentos, cuando llegue su hora de to-
mar el camino sin retorno que lleva al mundo de los muertos. Como en los ritos
curativos que terminan con la expulsión de la enfermedad, necesaria para la sa-
lud del curandero que se interpuso por su paciente, es el deber de los miembros
de una comunidad, que quiere asegurar su reproducción, apaciguar los espíritus
y asegurar la integridad y el pasaje pacífico al otro mundo de quien tomó riesgos
por su comunidad. Las diferentes fases de ese rito postnatal aseguran así la exis-

346
tencia serena del recién nacido: la transferencia a la vida social y cultural, la divi-
sión sexual del trabajo y los papeles sociales que ésta implica, la luz y la pureza
que aseguran la salud del alma. Las partes del ritual procuran asimismo la com-
pensación de la partera, necesaria para el equilibrio social. Finalmente, los episo-
dios figurados durante el rito de nacimiento teenek encarnan el ciclo vital.
Esta ceremonia recuerda en muchos de sus aspectos al rito del hetzJmek que
practican los mayas peninsulares y el del mekJbir de los lacandones de Chiapas, lo
que puede eventualmente aportar apoyo etnográfico en cuanto al parentesco de
teenek y mayas. HetzJmek significa "llevar a un niño a caballo por la cintura" en
maya y mekJbir entre los lacandones es el pasivo de "abrazar".'! Se trata de una
ceremonia en la que un padrino o una madrina carga al bebé de pecho a los tres
o cuatro meses, haciéndole dar el recorrido de la casa y enseñándole simbólicamen-
te el uso de ciertos utensilios y herramientas. Esta práctica ha perdurado a través
de múltiples metamorfósis y subsiste aún entre los mayas convertidos á cultos
evangélicos. Entre éstos ya no se reza ante los santos ni se consume alcohol, pero
la ceremonia mantiene su importancia. 16 Diego de Landa, arzobispo de Yucatán
en el siglo XVI, menciona en su crónica la descripción de una ceremonia de "bautis-
mo indígena" entre los mayas de su diócesis que, según él, no existía en ningún
otro lugar de las Indias. Era su finalidad dotar al niño de buena disposición en su
vida futura, así como evitarle los perjuicios de los demonios.'? Por otra parte,
Francisco López de Gómara menciona en su crónica, también en el siglo XVI, la
existencia de ritos de nacimiento entre "naciones" distintas que los mexicas, y se
trataría tal vez implícitamente de los huastecas (pues se les menciona en otras
descripciones del mismo autor). Según él, se usaban en estos ritos utensilios
diversos para iniciar al niño en su vida futura y era durante esa ceremonia que se
le daba nombre al niño.l"

15 M.O. Marion, Identidad y ritualidad... , pp. 27 Y 32.

16 Ibid., p. 35.
17 "Lo que pensaban [que] recibían en el [bautismo] era una propia disposición para ser buenos en
sus costumbres y no ser dañados por los demonios en las cosas temporales" (Diego de Landa,
Rela&ión de las COSiIS de Yucatán [1560], Porrúa, México, 1973, cap. XXVI: "Manera de bautismo
en Yucatán. -Cómo lo celebran", p. 44).
18 "En algunas panes [... ], les ponen, si es varón, una saeta en la mano derecha, y si hembra, un

347
 Este tipo de bautismo indígena que se mantiene fuera del culto católico y que
incluye cargar al niño recorriendo la casa, su presentación al mundo social, su
iniciación en el uso de utensilios, la purificación de la casa y el baño del pequeño,
se ha observado, en efecto, entre varios grupos mayas contemporáneos, y su
particular importancia como rito de pasaje explica sin duda su sobrevivencia.'?
Entre los teenek potosinos Alcorn sólo menciona la fase del lavado de manos de
la partera y el recorrido que hace ésta con el niño por la cas~, 20 pero un infor-
mante de la comunidad teenek de Tampamolón me hizo parte de la existencia de
la ceremonia en la cual un padrino presenta al niño herramientas de trabajo que
usará durante su vida adulta. Entre los nahuas de San Sebastián, al sur de
Tantoyuca, se acostumbra de la misma manera meter en un morral, una semana
después del nacimiento, diferentes objetos en cuyo uso se desea iniciar al niño.

huso o una lanzadera, denotando que se habían de valer, él por las armas, y ella por la rueca. En
otros pueblos bañaban las criaturas a los siete días, y en otros a los diez que nacieron; y allí
ponían al hombre una rodela en la izquierda y una flecha en la derecha. A la mujer le ponían una
escoba, para entender que el uno ha de mandar y el otro obedecer. En este lavatorio les ponían
nombre, no como querían, sino el del mismo día en que nacieron; y desde a tres meses suyos,
que son de los nuestros dos, los llevaban al templo, donde un sacerdote que tenía la cuenta y
ciencia del calendario y signos, les daba otro sobrenombre, haciendo muchas ceremonias ... " (Fr.
López de Gómara, Historia de la. Conquista de México, [1552], Biblioteca Ayacucho, Caracas,
1979, cap. CCXVIII: "De los niños", p. 335).
19 En particular, en Chan Kom en el estado de Yucatán (véase R. Redfield, A. Villa Rojas, Chan
Kmn, a M.Rya VúlRee, reimpresión [la. ed. 1934], University of Chicago Press, Chicago, III.
1962, pp. 188·190); en Tusik, estado de Quintana Roo (véase A. Villa Rojas, Los elegidos de
Dios. Etnografta de los mayas de QJ4intana Roo, INI, México, 1978, pp. 412-415); entre los
lacandones de Chiapas véase M.O. Marion, Identidad y ritualidad... , pp. 24-39); en Zinacantán
(véase E.Z. Vogt, Zinacantan.AMilyaCommunity in theHighlands ofChiapas, Harvard University
press, Cambridge, 1969, p. 181); en Pustunich (véase 1. Press, 1radition andAdaptation.Lift in
aModern TucatanM.Rya Village, Greenwood Press, Westport, Ct., 1975, p. 93); en Pachiquitla,
pueblo en la Sierra Madre oriental en el estado de Hidalgo donde se habla náhuatl pero la gente
se dice huasteca. Aún no se ha analizado a profundidad esta relación, pero la similitud de los
ritos de nacimiento entre los mayas con las de este grupo, rodeado de poblaciones nahuas que
no practican esta ceremonia, es indicativa (véase L. Aranda Kilian, "La ceremonia del entendimiento
entre los huastecos y algunos contrastes con la ceremonia maya del Hetzmek", en V. Manuel
Esponda, S. Pincemin Deliberos, M. Rojas Kifuri (eds.),AntropologiaMesoamericana. Homena-
je aAlfimso Vúla Rojas, Gobierno del estado de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez, Chis., 1992, pp. 513-
527).
20 J. A1corn, op. cit., pp. 143-146.

348
Además del lápiz Yel cuaderno, cuyo significado es el mismo que entre los teenek,
se mete también una pata de chachalaca, para que el niño sea ágil de piernas; se
pasea luego con el recién nacido entre las casas del pueblo para presentarlo a los
vecinos. Sin embargo, en ese caso no participan ni padrinos ni partera en la
ceremonia.
Entre los grupos mayas que practican este rito, parece que los teenek son los
únicos que lo hacen a la semana del nacimiento y no tres o cuatro meses después,
o aun más tarde. Ya se explicó la relación que establecen los teenek entre el perio-
do neonatal y los Baatsik). Por otro lado, en el rito teenek la partera cumple el
papel que tienen los padrinos en los ritos mayas, pero en todos los casos se trata
de personas de edad -a la partera teenek, además del nombre de su función,
(peenal) se la llama laab miim, es decir, madrina-o Según las descripciones, pare-
cería, sin embargo, que en los ritos mayas se trata sobre todo de una ceremonia
de presentación del niño a la sociedad, en tanto que entre los teenek se le presenta
también a los seres del inframundo. Al fin y al cabo, estos últimos forman parte
de su mundo social. Finalmente, el objeto de esta ceremonia consiste en reafir-
mar la delimitación de los espacios entre Baatsik) y humanos, que en su conjunto
forman el mundo teenek.
Entre los lacandones, el niño deja de ser un tlacuache a partir del momento en
que pasa el mek)bir, que es cuando recibe un nombre público. Entre los teenek el
bautismo católico es el que termina con la condición de zarigüeya del niño y sólo
durante ese sacramento se divulga su nombre oficial, conocido hasta entonces
únicamente por sus parientes más cercanos. Pero en la vida cotidiana los teenek
usan otro nombre, que por no ser el oficial no implica peligro alguno para su
portador pues el nombre de un individuo es el medio por excelencia para hacerle
brujería. Así, la gente usa dos nombres, o incluso más, distintos del "legítimo",
con el cual se les inscribe en el registro civil y se les bautiza en la iglesia. Se evita
informar a otros el nombre de un niño, pretendiendo que se le ignora, aun en el
caso de personas próximas. Antes del bautismo católico el niño no tiene nombre
oficial, lo cual lo protege de potenciales maleficios. Sin embargo el niño no
bautizado podría volverse peludo y desarrollar una cola, la luna podría comerle
un pedacito de carne durante un eclipse, etcétera. Se le debe cuidar constante-
mente pues es vulnerable y no debe, por ejemplo, dormir en una cuna, separado
de su madre. Entre los teenek contemporáneos el "bautismo indígena" está diso-

349
 ciado del bautismo de la Iglesia, el cual se realiza mucho después que el primero
(a veces toma varios años). Sólo entonces los padres solicitan a personas que
acepten el papel y las responsabilidades del compadrazgo. A cambio de los gastos
asumidos por los compadres (compra de ropa, de un par de zapatos y otros
accesorios), los padres del niño bautizado les ofrecen una comida y también café
y pan dulce -víveres que se comen por la mañana simbolizando así el alba de la
vida del niño-. Se completa entonces el bautismo indígena con el rito católico y
las dos ceremonias, pagana y cristiana, conversan en ecos cruzados. El primer
rito es una extracción del alma, en tanto que el segundo es una inmersión del
cuerpo. El alma del individuo teenek es lo primero en distanciarse del infrarnundo.
El cuerpo, considerado hasta el bautismo católico como el de un dacuache, ani-
mal de los Baatsik), sigue al alma, que se le adelantó. A la partera, que cargó para el
niño los utensilios que éste usará durante su vida activa, la sustituyen en el rito
cristiano los padrinos quienes reciben víveres que simbolizan el alba de la vida.
Así como el alma requería un lapso de tiempo para integrarse al cuerpo del niño
y ser mostrado en sociedad, el cuerpo del niño espera un tiempo para integrarse
al cuerpo religioso institucional que representa, por lo demás, un cuerpo social
mucho más vasto y extraémico. Este desplazamiento en el tiempo, entre el recorri-
do del alma y el del cuerpo, se repite al momento de la muerte de un individuo: el
alma deja primero al cuerpo para irse a dorv'e van las almas de los muertos,
mientras que al cuerpo se le "siembra" más tarde en la tierra.
Los rituales teenek que delimitan el espacio entre Baatsik) y santos expresan
finalmente la noción teenek de la persona, tanto individual como étnica. El alma
se asocia más bien al dominio pagano y autóctono, en tanto que al cuerpo se lo
relaciona con el universo profano o extraétnico. Se desprende cierta concepción
diádica del cuerpo y el alma que se reproduce en diferentes esferas, en la social y
la cosmológica.

350
 Conclusión de la segunda' parte

H
emos visto a través de los rituales principales practicados por los
teenek veracruzanos que persiste aún con vigor la creencia en la exis-
tencia de un universo anterior, cuyos amos eran distintos de los que
rigen el mundo actual. En otras palabras, la religión teenek contemporánea consis-
te, por un lado, en el reconocimiento, así sea sólo relativo, del poder del Dios
cristiano y de sus santos católicos, en tanto que se mantiene, por otro lado, la
lealtad a los dueños de antaño. Las creencias teenek de origen autóctono, así como
las que provienen de la cristianización, forman en efecto una sola religión, si se le
considera como un sistema complejo de creencias y prácticas derivadas del reco-
nocimiento, por parte de los humanos, de un principio o un poder superior del
cual depende su destino y con el cual establecen una relación de respeto yobedien-
cia. Es del respeto de "las dos fuerzas", como lo dicen los mismos informantes, y
del equilibrio mantenido entre ellas, que depende el bienestar de los teenek.
Sin el respeto de las fuerzas ctónicas, los teenek corren el peligro de enfermar-
se y perder sus cosechas, pues los Baatsik J son también los dueños de las milpas.
En cuanto a este último punto, en el pasado, antes de comenzar a sembrar se
echaba aguardiente en las cuatro esquinas de las milpas. Hoy en día, si bien los
campos de cultivo están habitados por Baatsik', en Loma Larga no se llevan a cabo
rituales agrícolas. A lo más se echan algunas gotas de aguardiente sobre la tierra
antes de beber entre peones al terminar la siembra del maíz. Sin embargo, algu-
nos teenek potosinos mantienen aún esa costumbre, al depositar en pleno centro
de sus milpas un tamal sobre el que echan aguardiente, pero se trata, allí tam-
bién, de una costumbre que se va perdiendo. Actualmente, tal vez por razones
económicas, lo esencial de las creencias relacionadas con los espíritus de la

[351]
 tierra se limita sobre todo a las concepciones sobre la enfermedad, en particu-
lar las del alma.
En cuanto a las "fuerzas cristianas", algunos autores sugieren que la devoción
de los indígenas a la divinidad y a los santos católicos es una máscara que data de
los tiempos de la cristianización, pero la realidad es mucho más compleja. Parece-
ría, en efecto, que la fe de los teenek es plenamente sincera y que incluyen en un
solo sistema religioso creencias de orígenes diversos. El cumplimiento de los sa-
cramentos tales como el bautismo, la confirmación, el matrimonio, etcétera, no
sólo rige la vida social de los teenek sino también su vida económica. Esas obliga-
ciones exigen grandes gastos, creando la necesidad de hacerse emplear fuera de la
ranchería, lo cualimplica ausencias relativamente prolongadas (meses enteros para
cubrir los gastos de un bautismo o un matrimonio). Los teenek ven los sacramentos,
de acuerdo con la doctrina cristiana, como medios para recibir la luz divina, pre-
cisamente la que sus antepasados rechazaron, razón por la cual quedaron en las
tinieblas. No se trata pues de una representación indígena para complacer a los
curas y estar en buenos términos con ellos, sino más bien de un reajuste estructu-
ral del papel de las divinidades. Éstas se dividen desde entonces en una dualidad
complementaria, no simétrica, caracterizada por términos derivados de las esferas
de lo alto y lo bajo, frecuentemente superpuestas al mundo de lo doméstico y de
lo salvaje. En otras palabras, el cumplimiento al pie de la letra de los deberes
religiosos representa para los teenek la forma de integrarse al orden establecido
que los rodea, considerado como derivado de la cultura, y de demarcarse de lo que
deriva para ellos del orden de la naturaleza.
Los dos tipos de creencias, paganas y cristianas, profesadas por los teenek vera-
cruzanos -quienes se defmen por lo general como católicos- no son concebidas
como contradictorias, sino más bien como los componentes de una sola religión
que podría defmirse como una variante mesoamericana del rito romano. Ahora
bien, mientras los teenek parecen haber aceptado a las divinidades católicas al
integrarlas al conjunto de sus creencias, la Iglesia se muestra menos flexible para
aceptar este tipo de disparidad en el seno de su dogma. Durante una entrevista,
en 1992, el cura de Tantoyuca me dijo que en ese año del quinto centenario "del
encuentro", * los miembros del clero mexicano en el medio indígena habían reci-

• Se refiere al quinto centenario de la llegada de Cristóbal Colón a América (N. del E.).

352
bido instrucciones según las cuales se debía renovar "la campaña de extirpación
de las idolatrías, de los vicios y las creencias", así como combatir "la ebriedad y el
concubinato de los indios" (Sic).l Por lo demás, mis interlocutores teenek se da-
ban claramente cuenta de que sus creencias y cultos poco católicos, eran repro-
bados por la Iglesia y, por tanto, amenazados de ser reprimidos y sobre todo
despreciados. Existe, pues, un reconocimiento por su parte del dogma cristiano
y, por parte de la Iglesia, un rechazo total a sus prácticas. De ello se deriva cierta
ambivalencia en la fe de los teenek que expresa el desnivel entre estos dos modos
de pensamiento estrechamente imbricados. En efecto, si existe en el seno del
dogma católico cierta "dualidad que toma la forma de la antítesis" (paraíso-
infierno, etcétera), se verá a continuación que no es perfectamente compatible
con el pensamiento amerindio, que concibe la dualidad en tomo a una "des-
igualdad relativa" de los términos opuestos.'
Así, en el centro del universo teenek de la cultura está el sol, que irradia la luz
del día, así como la del cristianismo. En consecuencia, es el mundo del calor, los
santos, 10 sagrado, los españoles y, por extensión, del mundo occidental, moderno
y opresor al cual los teenek están integrados para bien o para mal. En contrapar-
tida, en el universo de la naturaleza está el dominio de las divinidades paganas
que influyen aún en la vida profana. En ese mundo dominado por el frío y la
oscuridad, la luna ilumina el camino de los malvados. Aun llena, la luna es nefas-
ta y el uso de instrumentos cortantes es peligroso y desaconsejado en esos días.
Es el mundo contrario al mundo de la cultura. ~Acaso los Baatsik) no gustan de
todo 10 que se desecha en el mundo de la cultura?: alimentos crudos, insípidos,
podridos, tachones, lo fétido, 10 inmundo y, sobre todo, el aguardiente mezclado
con saliva -rodo ello ofrecido a la tierra para apaciguarla y para que restituya al
enfermo su alma cautiva-o
Otro punto importante que subraya esta dualidad en las prácticas curativas es
la lengua usada para comunicarse con las diferentes divinidades. Con los santos
católicos se habla únicamente en español, usando invocaciones de un texto escrito
determinado por las autoridades religiosas católicas, es decir, un lenguaje fijo,
codificado y extranjero. Los informantes señalan que, aun si pudieran hablar en
1 De hecho, esa campaña se coronó en Tantoyuca con celebraciones alrededor de los "quinientos
años de la llegada de la palabra de Dios a las Américas".
2 Retomando las formulaciones de C. Lévi-Strauss, Historia de Lime...

353
 teenek con los santos -pues les ha sido explicado por las autoridades eclesiásticas
(el cura, los inspectores, y otros) que Dios escucha a todos-, prefieren hacerlo en
español. Utilizan para ello lo que ya está escrito, porque no quieren inventar
rezos. En cambio, con los seres del inframundo, los teenek hablan únicamente en
teenek, usando un lenguaje que varía según las circunstancias, aunque éste adopte
un modo más o menos repetitivo. En tal caso se trata de plegarse a la tradición
oral, ligada al pensamiento autóctono, improvisada cada vez, mucho más flexible
que la tradición escrita católica, mucho más cercana a la realidad cotidiana teenek
yen la cual se sienten evidentemente mucho más a gusto.
La distinción que hacen los teenek entre las facetas católicas de su religión y
las que están en relación con los seres del inframundo puede resumirse en cinco
puntos binarios: el mundo de la cultura frente a la naturaleza, los dueños actua-
les frente a los vencidos, el idioma español frente al teenek, la tradición escrita
de los letrados frente a la tradición oral de los iletrados y, en definitiva, los pode-
rosos frente a los débiles. En esa dicotomía se percibe la relación mantenida
entre los teenek y los descendientes de los conquistadores españoles, caracteriza-
da por el paternalismo de los mestizos para con los indígenas; relación compara-
ble a la de un adulto hacia un niño o, en cierta forma, a la de los hombres frente
a las mujeres, caracterizada por la sumisión. Recordemos a propósito que el
mundo subterráneo es considerado como esencialmente femenino por los teenek,
en tanto que el mundo de arriba es masculino. Por lo demás, los comentarios
explícitos de los teenek lo traducen de la manera más clara posible: "Los mesti-
zos están encima de nosotros porque son más avanzados", o según otra versión,
los españoles, aunque originarios del "Viejo Mundo" y llegados al "Nuevo Mun-
do" después que los teenek, son más modernos que estos últimos. Esta clasifica-
ción se compone evidentemente de elementos culturales que son el producto de
la dominación colonial; pero de ella emana toda la ideología de "casta", aún en
vigor, y en el seno de la cual los teenek se encuentran en el escalón más bajo.
Sin embargo, esta organización dualista de la realidad teenek está lejos de ser
fija; los términos de "naturaleza" y "cultura" empleados en este análisis se apli-
can más bien para establecer un principio de distinción.
Recapitulemos ahora en el cuadro 7 los puntos binarios que organizan las di-
ferentes esferas de lo social y lo cosmológico, extraídos de los análisis precedentes:

354
 CUADRO 7
La configuración simbólica de les espacios: extrapolación binaria

Espacio Mundo terrestre Inframundo

El espacio doméstico El espacio salvaje -el alte'
La ranchería El alte'
Arriba Abajo
Cuerpo Hombre Mujer
Derecha Izquierda
Cosmos Sol Luna
Caliente Frío
Día Noche
Luz Oscuridad
Dios, Jesucristo Ch'een/aab y atzlaabtsik
(masculinos) (de esencia femenina)
Vida Muerte
Cristianismo Paganismo
Universo celeste, astros Tierra, cerros, árboles
Dios es invisible Los Baatsik' son visibles (por medio
de visiones y en sueños)
Sociedad Vencedores Vencidos
Ejek Teenek
Ricos Pobres
Idioma español Idioma teenek
Escritura Oralidad
Animales domésticos Animales salvajes
Mundo urbano Mundo rural
Médico Curandero
Sagrado Profano
Comida Cocido Crudo
Sápido Insípido
A los Baatsik' no les gusta la comida
salada o condimentada

355
 CUADRO? (Conrinu~w~

La configur~ión simbólica de los espacios: extrapolación binaria

Rituales Santos católicos Espíritus (Baatsik')

Agua bendita Aguardiente
Buen olor del Malos olores de lo podrido,
copal (caliente) los excrementos
Ética Limpio Sucio
A los Baatsik' les gustan
las inmundicias
Benéfico Maléfico
Integridad Descomposición
Tiempo Tiempo linear puntuado Tiempo fijado en el pasado
por cataclismos (diferentes (una sola edad solar)
eras solares) los Baatsik' caminan en
círculos porque rechazaron la luz
Modernismo Arcaísmo
Nuevo Mundo Viejo Mundo
(de los ejek) (de los teenek)
Jóvenes, más calientes Viejos, más fríos

Este cuadro, al exponer en una dicotomía elementos bajo la modalidad de oposi-

ciones, no debe inducir en error al lector. Se trata de categorías analíticas, operati-
vas en el ejercicio de la comprensión de la lógica teenek. Pero el mismo elemento
puede encontrarse en una categoría u otra según el contexto, y una interpretación
según un punto de vista u otro de los mismos elementos puede hacerlos volcarse
de una categoría a otra. Por ejemplo, tomemos el parámetro del espacio doméstico
frente al espacio salvaje. Vimos en las ceremonias organizadas en ocasión de la
construcción de una casa nueva, así como durante los ritos curativos o de naci-
miento, que la casa pertenece al dominio de los santos católicos y que está fuera
del alcance de los Baatsik). Ahora bien, esa misma casa puede servir de estación de
relevo entre el inframundo y el mundo social durante la reclusión del niño y de su
madre en el periodo neonatal. Las tinieblas uterinas, asociadas al inframundo, se

356
asimilan entonces al espacio doméstico antes de que el niño salga definitivamen-
te al mundo social. Lo mismo ocurre cuando el recién nacido es al fin mostrado
al mundo exterior; el papel de ese espacio lo juega entonces el solar de la casa,
que en otros contextos simboliza el interior. La ranchería misma, considerada
como un interior seguro en algunos contextos, es vista como el monte cuando se
la compara con los pueblos de los ejek. En el mismo orden de ideas, el mundo de
los humanos es el mundo celeste para los Baatsik J que viven bajo tierra; lo alto
pagano es lo bajo cristiano.
El mundo de los humanos es idealmente íntegro, pero en él la vida es ardua,
mientras que en el mundo de los prehumanos reina la descomposición, que a
pesar de ello es comprensible y coherente. Así, el Dios del universo de los hombres
es invisible, pero si uno lo viese moriría (acercándose así al estado de la naturaleza).
En cuanto a los Baatsik', se los puede ver por medio de visiones y sueños, y uno
puede caer enfermo por ello, pero hay terapias indígenas que hacen uso de las
fuerzas de la naturaleza y así permiten sobrevivir a esas visiones (y uno se vuelve
a colocar entonces en el orden social de los humanos). Por lo demás, en las
visiones, al emerger del inframundo los Baatsik J pueden aparecer como animales
domésticos de origen occidental que penenecen al mundo de la sociedad con-
temporánea y de la civilización. La tierra, dominio de los Baatsik', tiene un
carácter fúnebre, pero es también lo que se cultiva para vivir.
Los teenek mismos -por lo menos los hombres- se ubican bajo la égida del
sol, pues en el mito de su creación (M4), antes de convertirse en el astro celeste,
era un pobre huérfano y, desde ese entonces, trabajador como los hombres teenek
que laboran todo el día bajo el sol. Los ejek, en cambio, no trabajan, son flojos
como la luna, hija de familia rica, y pasan el día en la sombra; sólo de noche, bajo
la égida de la luna, salen a robar, que es como se enriquecen. Ahora bien, los ejek
dependen del orden de lo social, lo masculino y lo más fuerte y, sin embargo, en
esta dicotomía se encuentran en la categoría del inframundo, lo femenino y débil.
Asimismo a las mujeres se les considera más frías que los hombres, pues se las
asocia a la luna y por consiguiente al inframundo, pero forman parte de la huma-
nidad y como tales pertenecen al mundo social.
Los teenek dicen que fue sólo con la llegada de los españoles que ellos empe-
zaron a cocinar sus alimentos (véase infra) por lo que antes pertenecían al mun-
do de la naturaleza, junto con los Baatsik', quienes sólo comen alimentos crudos

357
 e insípidos. Ahora bien, los ejek tienen la reputación de no ser capaces de ingerir
alimentos muy picantes, y en eso se parecen a los Baatsik'. Por lo demás, los
teenek se consideran limpios en comparación con los Baatsik', pero sucios frente
a los ejek.
Los jóvenes se consideran más fríos que los viejos, pero éstos, en cambio,
conocen mejor los términos de la convivencia con los espíritus crónicos (fríos) y
sellan con ellos pactos para echar maleficios. Por ello los jóvenes, si bien son
fríos, son más vulnerables a los efectos de los Baatsii:'. En el mismo orden de
ideas, el Nuevo Mundo para los teenek es el mundo traído por los ejek y deriva
en consecuencia del universo de la civilización, en tanto que el Viejo Mundo es
su propio mundo, arcaico, asociado al de los Baatsil:'. Al mismo tiempo, las
carreteras, los carros, las máquinas de los ejek y del mundo contemporáneo, apa-
recen en las visiones teenek como características de los Baatsik) que forman parte
del mundo pasado. Finalmente, los Baatsik), antepasados prehumanos y paganos
que forman parte del universo asocial, funcionan, por el sistema de la envidia y
las enfermedades del alma, como garantes de los valores morales en el seno de la
sociedad humana.
Vemos pues que la dualidad entre los universos de lo autóctono y de su contrario
no es fija y que las oposiciones conceptuales se mueven en un flujo constante -no
se las determina ontológicamenre-P Se trata más bien de una concepción monista
del universo en la cual se da una relación diádica entre oposiciones; el aspecto
complementario de cada pareja de términos opuestos y asimétricos (como, por
ejemplo, la pareja sol-luna) dándole su sentido al sistema. En efecto, si se retoman
los parámetros mencionados en el cuadro 7, considerando las diversas situacio-
nes luego, nos damos cuenta de que, según el contexto, las diferentes posiciones
establecidas en relación con esas categorías pueden ser más o menos distantes del
orden de la naturaleza o de la cultura. Lejos de ser estáticos, los polos naturaleza-
cultura se defmen según varios criterios elaborados por una sociedad determina-
da; lo salvaje es socializado y la relación que une esos dos polos es una invención
cultural, fruto del hombre social, y no un hecho absoluto. Estamos, pues, siem-
pre en el dominio de la cultura." Vistas de esta manera, las parejas de oposiciones

3 Este análisis se inspira, entre otros, en P. Descola, "Constructing Natures ... "
4 Véase M. Strathern, "No Narure, No Culture: the Hagen Case", en C.P. MacCormik y M. Stra-

358
se aniculan en torno a un pensamiento de la diferencia. En otras palabras, la
otredad cosmológica, así como la humana, personal y colectiva, pueden ser enten-
didas sobre ejes temáticos, moviéndose sobre ellos según las circunstancias y la
naturaleza de la otredad en cuestión.
En ese sistema, la categoría de la otredad puede transformarse en la de la
identidad, y viceversa, por analogías metafóricas y metonímicas. Éstas organizan
los términos de las relaciones humanas y extrahumanas y permiten administrar
la desigualdad relativa que rige el orden del universo. Tal es, por ejemplo, el caso
del espacio doméstico y cultural, que se transforma metafóricamente luego del
parto en un espacio infraterrestre, etcétera. La oposición entre la esfera de la
naturaleza y por extensión, de lo sobrenatural, y la de la cultura y la realidad
terrestre, permite "pensar la diferencia". Ahora bien, un elemento nuevo apareció
hace cinco siglos y se integró a este esquema, no sin ciertas dificultades, como
veremos a continuación en el análisis de la relación entre los teenek y los Otros,
en particular, el mundo de los ejek o mestizos.
Ciertos mitos teenek se refieren en efecto a esta reflexión sobre la diferencia
problemática. El mito del origen de los Baatsik' y de las enfermedades (MI) yel
del origen de los curanderos (M9), que podríase ubicar a continuación del ante-
rior, reconstituyen de hecho dos pactos, uno no cumplido y el otro no sellado.
Como vimos antes en el mito del curandero (M9), se trata de un arreglo que
consiste en un don y un contradon, final y dramáticamente anulados por el incum-
plimiento del curandero. La convivencia con alter (en el mito, son los hijos pro-
pios yel caminante, pero se trata de la relación con el Otro en general) crea un
conflicto inevitable entre la posesión de un objeto que puede despertar la codicia
ajena, y la privación del objeto codiciado. Este conflicto, producto de una asime-
tría (uno tiene, el otro no) que pone en marcha el proceso de la envidia, se
resuelve continuamente por el intercambio, necesario en toda relación social.
Este intercambio evita finalmente que lo salvaje (la enfermedad o el acto de
brujería que emanan del inframundo) invada el mundo terrestre.
Ahora bien, ningún pacto fue sellado en el mito de los Baatsik' (M I) entre los
antiguos habitantes de esa tierra y los recién llegados (los ejek) que usurparon su

thern (eds.), Nature, Culture and Gmder, Cambridge University Press, Nueva York, 1980, pp.
174-222.

359
 lugar. En efecto, la historia no menciona ninguna contrapartida de parte de la luz
a cambio de su invasión del territorio de los antepasados. Los aatslaabtsik inten-
taron entonces servirse a sí mismos llevándose bajo tierra a los animales occidentales,
pero un cierto Marcos puso fin a ese intento (M 1). A partir de ese momento y en
vista de la falta de acuerdo, la muerte y la enfermedad han sido el pan de cada día
de los teenek, que logran a pesar de todo mitigar, sellando el pacto de reparto de
comida con los espíritus crónicos. Se habrá notado en el mito de origen de los
curanderos (M9) la presencia del personaje velludo, representando, aparentemente,
al español frente al indígena no velloso, que se impuso arbitrariamente y se negó
a adherirse al principio de reciprocidad y mesura fundamental en la teoría teenek
de las relaciones sociales. El Otro humano que no intercambia (el ejek) llevó a los
teenek a mantener una relación privilegiada con una otredad extrahumana e
infraterrestre, con quien era más fácil entenderse en términos de la convivencia.
En otras palabras, la presencia del español, y luego las relaciones particulares
mantenidas entre los teenek y el mundo mestizo, ciertamente reforzaron la rela-
ción privilegiada entre el alma teenek y los espíritus crónicos.
El siguiente testimonio ilustra admirablemente esta relación entre los teenek y
sus antepasados, es decir, con su historia, que emana desde entonces del orden
sobrenatural:

MIO La realidad de los Baatsik' (continuación delMi)

El interior de la tierra está poblado por malos, porque los de dentro de la tierra
están en contra de nosotros, porque así pasó. Pero cuando hay que buscar el chJichiin
vamos a hablar con los que se debe. Los espíritus nos escuchan, están con noso-
tros, la tierra también es un espíritu maligno, son malos amigos, malos hermanos,
malos antepasados; ahí están, debajo de la tierra, por eso hay que hablar también
con la tierra, porque bajo la tierra están vivos, allí están los difuntos que fueron
bajo tierra. Los espíritus de esos muertos están allí debajo, allí quedó su vida, en la
tierra. Es por ello que debemos ir a ver a nuestros espíritus cuando necesitamos
pedirles perdón. Primero aquí con Dios, arriba, porque pertenecemos a este lugar,
y después hay que hablar también con la tierra porque allí están los espíritus. Pero
vamos allá porque la tierra tiene otro trabajo, tiene otros poderes. La tierra no
quiere ver cruces, no quiere oír oraciones, la tierra no quiere que nos persignemos,
que demos alabanzas a Dios, que recemos. No, la tierra nunca quiere ver eso, es

360
 por eso que nunca rezamos con la tierra, sólo cuando vamos a buscar a Dios. Con
la Santa Cruz, las oraciones, rezamos nuestras creencias en Dios, pero con la tierra
nunca. No le gusta eso, no quiere verte con la cruz, rezando, eso no quiere. Si rezas,
no te va a recibir, no te va a dar tu ch'ichiin. Si vas a ver a la tierra no debes rezar,
porque la tierra no quiere rezos, no quiere velas, ni copal, nada, porque son malos,
quieren malos tratos, maldiciones, lo que quieren es Satanás porque no quisieron
ver a Dios. No quisieron ver la imagen de Dios, no quisieron ver cosas buenas, por
eso se metieron debajo de la tierra. Los Baatsik', ellos no quieren nada, no quieren
escuchar alabanzas a Dios, no quieren oír lo que nos gusta aquí, no quieren ver
bailes con violines, nada, están enojados, entonces llevan parte de nuestro chalap
[el pensamiento] bajo tierra, donde ellos. Les gustó irse bajo tierra y nosotros, a los
que no gusta ir bajo tierra, nos quedamos aquí, en lo alto, porque vamos a rezar, al
bautismo, porque vamos con Cristo, con Dios. A los que no quisieron ir con Dios
no los bautizaron, no van a la iglesia, no aprenden a rezar, se quedan con los
Baatsik'. Quien no quiera ir con Dios no se hace bautizar, no aprende a rezar, a
cantar, y cuando llega la hora, va directamente donde ellos, no va al cielo porque no
está bautizado, no sabe rezar, no sabe cantar, va directamente a donde los Baatsik'.
Pero nosotros cuando estamos bautizados sabemos que somos cristianos, que hay
que rezar, hay que saber, hay que creer, hay que dar alabanzas a Dios. Así somos.
Los antepasados, algunos se quedaron bajo tierra, otros arriba. Por eso hay dos
lugares, uno aquí con éste y otro allí con ése. Dicen que hay dos Dioses, uno se
llama Ionás, es el que manda en la tierra, está abajo de la tierra. El de arriba, es
Jesucristo. Dios padre está en el cielo, el padre Satanás dentro de la tierra, es el gran
ladrón [de almas]. Te caes en el camino o ves un animal, vas a un lugar en el que
encuentras cosas malas, o ves gente mala, eso viene de ellos, de Satanás.

Estos testimonios que completan los que abrieron la segunda parte, que trata
de la realidad de los Baatsik', son harto explícitos y resumen las prácticas antes des-
critas.! Sin embargo, merecen algunos comentarios finales, pues son testimonios
del cataclismo ocurrido en el pasado lejano y vivido dolorosamente, en los senti-
dos literal y figurado, por los teenek contemporáneos. Expresan asimismo la concep-

5 En el análisis que sigue se invita al lector a refrescar la memoria releyendo el mito de origen de
los Baatsik' (MI) al comienzo del capítulo V.

361
 ción del universo que explica sus prácticas curativas y religiosas. Finalmente,
como se verá luego, éstas traducen sus conceptos de la otredad y por lo tanto de
su identidad étnica.
De hecho, los Baatsik) son la emanación sobre la tierra del mundo subterráneo
en el que se refugiaron los aatslaabtsik, antepasados prehumanos, recalcitrantes y
antitéticos de los teenek actuales, En efecto, esos antepasados rechazaron la luz y el
sol, explícitamente asociados con Dios y el cristianismo. "La luz es Dios mismo",
dicen los informantes, yel cirio pascual, prendido sobre las fuentes bautismales, se
asimila a esa misma luz que los antepasados rechazaron pero que ha sido conferida
a los teenek actuales a partir del primer sacramento católico. Otros indicios mues-
tran bien que el mito de los Baatsik) (MI) se refiere a la era presente, cristiana, que
se remonta a los españoles o, en todo caso, que se adaptó a los eventos históricos.
Así, el mito de la creación del sol y de la luna (M4) es explícitamente anterior al de
los Baatsik) (MI) Yconfirma que el sol actual, asimilado al Dios cristiano, no es el
primero recibido por la humanidad. Por lo demás, la presencia del personaje de
Marcos que, en el mito de los Baatsik) (MI), se internó a caballo en el dominio
ctónico para salvar a su hermano cautivo, así como las menciones explícitas que
relacionan la luz con la evangelización (MIO), muestran la adaptación de los mitos
a la historia. En todo caso, todos los relatos sobre la aparición del sol, anteriores o
posteriores a la era cristiana, reproducen un combate cósmico para ganar, literal o
simbólicamente, la supremacía o el monopolio en iluminar el mundo.
Sin embargo, los informantes precisan (sin duda proJUrma) que 10sBaatsik) no son
dioses, pero que aun así hay que respetarlos. Se los considera más bien como habitan-
tes del mundo subterráneo, cuya casi ubicuidad les confiere con todo un carácter
divino. Si bien antes ch)eenlaab (la señora del cerro) y sus súbditos, los aatslaabtsik,
eran los amos de la tierra, a pesar de ello fueron conscientes de que la llegada de la luz
les iba a quitar sus prerrogativas y bien se dijo en el testimonio (M I) que se trataba de
la llegada de un nuevo jefe, de un nuevo dueño de la tierra, de un nuevo Dios: "Ahora
mandará el sol". Sin embargo, esos antepasados resistentes, hundidos en la tierra, no
aceptaron inmediatamente lasnuevas circunstancias. Procedieron a secuestrar animales
domésticos (burros, puercos, gallinas, vacas, perros), todos introducidos, como el
Dios cristiano, por los recién llegados." Así, en esos testimonios (MI) no se men-

6 Después de la Conquista, el perro europeo remplazó casi completamente al perro americano.

362
ciona el guajolote, por ejemplo -animal americano por excelencia-, a pesar de
que forma pane de todo corral teenek. <Trataríasede hacer desaparecer los nue-
vos aportes occidentales, de apropiárselos, o bien de un intento desesperado de
acercamiento transpuesto bajo tierra? En todo caso, al término de una epopeya
picaresca, el personaje Marcos puso fin a ese contacto y encerró para siempre a los
Baatsik Jen su condición ctónica. Se trata tal vez implícitamente de San Marcos,
autor del segundo Evangelio sinóptico, escrito precisamente para los conversos
del mundo pagano del Imperio Romano, y quien aparece en la iconografia popu-
lar mexicana, popularizada en imágenes santas y calendarios, a la entrada de una
cueva escribiendo un gran libro con un felino alado a sus pies, según la represen-
tación canónica de este evangelista. Recordemos que los Baatsik Jviven en cavida-
des y que toman frecuentemente forma de felinos aterrorizadores. Al salvar a la
gente y los animales cautivos de los Baatsik~ y al cerrar con llave el universo de
estos últimos (MI), Marcos no abolió la existencia de los seres crónicos, pero los
confinó a su dominio telúrico, desde donde sólo podrán robar las almas de los
teenek. Los dos mundos, pagano y cristiano, se vuelven a partir de ese momento
delimitados e incompatibles. Los teenek se encuentran entonces en una situación
de doble lealtad, propia sin duda de todo pueblo sometido: a sus antepasados
refractarios por un lado, a sus ancestros resignados y por extensión al nuevo orden,
por el otro. Su parentesco con los Baatsik~ así como su adhesión al cristianismo los
convinieron finalmente en mediadores entre el mundo de las tinieblas y el de la
luz, entre los muertos vivientes y los vivos muertos (cuando los teenek pierden
el alma), entre el pasado que surge continuamente en su presente yel presente en el
que se apegan al pasado rechazando, por los mecanismos de la envidia, su inte-
gración a la modernidad. Y de una manera que deriva a la vez de la metáfora, así
como de una realidad bien concreta -la de los Baatsik J-, sólo su chJichiin -el alma,
el pensamiento de los teenek- continúa transladándose sin ambages de un mun-
do a otro.

Parece, sin embargo, que entre muchos grupos indígenas la memoria de! perro "de los tiempos
antiguos" perdura en ciertos ámbitos de orden simbólico. En ese sentido, se puede comprender
aquí la asociación de los perros con los otros animales domésticos europeos considerados como
innovaciones culturales. (Véase A. Arie! de Vidas, "A Dog's Life among me Teenek Indians
(Mexico): Animal's Participation in me Classificarion ofSelfand Other", en Journal oftheRuyRJ
AntbropologicRJ Institute, 8(3),2002, pp. 531-550).

363
 Sin embargo, podemos preguntarnos por qué en ese nuevo orden cósmico el
dueño de la tierra, según el relato teenek (MIO), se llama [onás -nombre propio
de un cuerpo mitológico exógeno, precisamente introducido con la luz-o Recorde-
mos sucintamente el inicio de la historia de ese profeta tal como se la narra en el
Antiguo Testamento:
Dios se dirige a [onás para que profetice contra los habitantes de Nínive por-
que quiere castigarlos por su iniquidad. Pero [onás rechaza la misión y se embar-
ca en Jafa para huir a Tarsis, donde espera estar fuera del alcance de Dios. En alta
mar Dios envía una gran tempestad y la embarcación empieza a rajarse. Cada
pasajero se pone entonces a invocar a su respectivo dios. En cuanto a Jonás, se va
a acostar al fondo del navío. Pero los marineros, tras invocar en vano a sus dioses
paganos, resuelven determinar al azar al responsable de su desgracia. El azar cae
sobre Ionás, quien confiesa estar huyendo de Dios y les pide que lo echen al mar
para que la tormenta amaine. [onás es lanzado fuera de borda y, en efecto, las
olas se calman. Pero en el fondo de las aguas Jonás es tragado por un gran pez y
desde sus entrañas se dirige a Dios, arrepintiéndose y reconociendo que había
querido huir de su mirada?
Sin entrar en la exégesis de Ionás, personaje bíblico harto complejo, es intere-
sante aproximarse a los aspectos de su historia que fueron retenidos por los
teenek, pues los préstamos, corno lo subraya Lévi-Strauss, nunca son fortuitos."
En efecto, [onás, a imagen de los Baatsik J que huyeron de la luz (MI) ya la del
curandero en el mito de origen de esa profesión (M9), que se escondía para no
encontrarse con la enfermedad, piensa que puede escapar del poder divino. Es
más, lo hace en varias oportunidades: al embarcarse a la lejana Tarsis, al ir a
acostarse en el fondo del barco, al hacerse echar al mar. Hay también en la conti-
nuación del relato una oposición entre las creencias "justas" y paganas: los habitan-
tes de Nínive y los marineros -idólarras- reconocen finalmente la vía del Eterno.
Ahora bien, los Baatsik J huyeron hundiéndose en el fondo de la tierra pero, a
diferencia de Ionás, no los traga un gran pez u otro medio de obtener la salva-
ción --en su caso se trata de un desamparo profundo-. A partir de entonces, el
reconocimiento de la existencia de un orden nuevo no los lleva al arrepentimien-

7 [onás: 1-2.
8 Véase C. Lévi-Strauss, Historia de Lince...

364
to, sino que los llena de frustración y de cólera, haciéndolos nefastos para los
teenek contemporáneos, de quienes son los antepasados. Por lo demás, el mun-
do idólatra existe en el relato de [onás porque los marineros, así como la gente de
Nínive, adoran a dioses paganos. Aun si tales prácticas son denunciadas, el orden
religioso establecido las reconoce, de una cierta manera, al mencionarlas. Así,
del relato bíblico introducido con las nuevas creencias por los misioneros, lo que
retuvieron los teenek fue la posibilidad conceptual de huir de Dios a un no God':
land, o más bien a un lugar en el que el Dios específico de los ejek no tiene
cabida. Para los teenek existen por ello dos mundos, el uno cristiano, reino de
Dios, y el otro pagano, en el que reinan los Baatsik). [onás, huyendo de Dios,
pero derivado del registro cristiano para los teenek, se conviene en jefe de los
Baatsik) y, a la manera de un trickster,9 establece de hecho la unión de esos dos
mundos. En efecto, en cuanto personaje equívoco proveniente de la Biblia, la
transgresión de Jonás permite finalmente establecer un vínculo entre los dos
universos fusionándolos bajo una apariencia respetable, cristiana. Pero esa adop-
ción de [onás como jefe del mundo crónico puede derivar igualmente de otra
perspectiva. La historia de ese personaje bíblico confirmaría de hecho para los
indígenas que la religión católica es válida y digna de apropiación, pues también
ella, a imagen de la religión mesoamericana, se interesa en los conflictos entre
fuerzas contrarias. Los teenek habrían reconocido así, en la historia de Ionás, la
de los Baatsik), que es la suya.
Vemos así cómo los teenek integran en sus mitos conceptos introducidos por
la civilización occidental para explicar el nuevo orden, sin por ello negar el anti-
guo. La decisión de los Baatsik) de hundirse en la tierra es irreversible y no po-
drán ya incursionar en el mundo de los vivos sino como visiones. Asimismo la
llegada de los españoles y de las nuevas creencias es igualmente irreversible. El
culto que los teenek profesan a sus antepasados extraviados -según los términos
de su nueva religión- sin alejarse de la vía del Señor, les permite finalmente
atemperar los tormentos del encuentro con el Otro, así como moverse en una
lógica ambivalente que da un lugar a la alteridad.

9 El trickster o engañador es el personaje embustero de los cuentos míticos, una de cuyas funcio-
nes consiste en precipitar el desenlace del relato (véase P. Radin, TheTrickster. A Study inAmerican
IndiRnMythology, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1956).

365
 Tercera parte

Entre la tierra y el cielo

 Entre la tierra y el cielo

V
imos en los capítulos precedentes la manera en que la realidad de los
Baatsik' funciona en el pensamiento teenek como principio de la
otredad. La llegada de la "luz" demarcó a esos antepasados prehumanos
de los teenek contemporáneos y se estableció así un primer par de términos que
opone el "nosotros" del presente con los "otros" del pasado. Ahora bien, esa
otredad es el fundamento de la identidad teenek, puesto que los Baatsik' son
antepasados y por lo tanto forjaron su historia. Por lo demás, aun si forman
parte de un mundo ajeno, los Baatsik' son los garantes de los valores morales de
los teenek de este mundo, a través de los mecanismos de la envidia y la enferme-
dad. Así, esa otredad está tan ligada a la identidad teenek, que se inscribe en el
cuerpo mismo, que es la identidad primaria de todo individuo.
Los valores de esta pareja de términos, identidad-otredad, son, pues, relativos
y no simétricos, y proyectan por ello la relación entre Baatsik' y teenek en un
desequilibrio permanente. Este último se dinamiza por el incumplimiento del
principio social de la reciprocidad y de respeto a la jerarquía. Así, como lo subra-
yaba Lévi-Strauss a propósito de un conjunto de mitos sobre la gemelidad, este
principio de pensamiento amerindio, que coloca los términos de una oposición
dualista en la desigualdad relativa, y que no concibe simetrías perfectas (antitéticas
o idénticas), produce redoblamientos internos de esos términos sin que se llegue
nunca a ''un dualismo estable".' La desigualdad, como una "célula germinal", se

1 C. Lévi-Strauss, Historia de Lince ...

[369]
 mantiene entonces para engendrar el resane interno en las relaciones manteni-
das entre los humanos, y entre éstos y los seres sobrenaturales.I
Así vista, la inversión de valores relativos atribuidos a los términos opuestos
de "otredad-identidad" tendría la finalidad de equilibrar permanentemente la
simetría imposible entre teenek y Baatsii:'. La clasificación teenek de las "dos
fuerzas" divinas y de los conjuntos sociales y culturales que las acompañan (véa-
se el cuadro 7) no plantea la cuestión de saber con qué campo se identifican los
teenek, sino más bien de entender los contextos según los cuales optan por uno
u otro campo, ambos considerados como una sola realidad social. Sería en efecto
tentador, con base en la organización de las divinidades cristianas y autóctonas,
colocar a los teenek en el mundo de sus antepasados los Baatsik J • Sin embargo,
los teenek contemporáneos, por su pane, han aceptado la luz divina, aunque su
relación con la fe cristiana sea ambigua. Por ello, en vez de plantear la cuestión
en términos dicotómicos, sería sin duda más pertinente verificarla en relación
con esa pareja de términos opuestos que se invertirían según el contexto, y de la
cual emanaría la percepción del universo teenek y de sus elementos protagónicos
complementarios. Así, si se considera el tema de la religión, se constata que el
culto a los Baatsik J corresponde a ciena percepción de lo sobrenatural ligado,
como se ha visto, a un juego de identidad-otredad, y del cual depende la salud
del alma de los teenek. En cambio, el culto a los santos católicos está, según la
percepción teenek, más cerca del cuerpo social, extra-comunitario, ligado a otro
juego de alteridades (la lengua española, la institución eclesiástica, etcétera) yal
cual es necesario asociarse para demarcarse de los espíritus de la tierra, es decir,
para afirmar la identidad teenek contemporánea. Sin embargo, los dos cultos,
pagano y católico, derivan del orden de la cultura y, con sus relaciones de fuerzas
internas, forman una sola religión bipartita, la de los teenek.
Se ha visto, por lo demás, que este par de términos opuestos, 'identidad-
otredad', se percibe primeramente a partir de la relación de los teenek con los
amos de la naturaleza. Aquélla se basa en el principio de la mesura y de la reci-

2 Ihid. La gemelidad, inconcebible en el pensamiento amerindio, que condujo a Lévi-Strauss a

estas conclusiones, encuentra un eco en las prácticas teenek, Las mujeres en edad de procrear
evitan, en efecto, comer frutas "dobles" (tales como plátanos pegados por el medio), pues cau-
sarían el nacimiento de gemelos, que es mal visto.

370
procidad, así como en una concepción que dota de alma a los objetos y los
fenómenos. Esta manera de concebir el espacio circundante permite cierta iden-
tificación con los seres del inframundo. La relación de reciprocidad que deriva
de ella legitima la reivindicación de los teenek de vivir en la tierra de sus antepa-
sados prehumanos y, en cierta medida, bajo la protección de éstos. Sin embargo,
aun si las posiciones de los teenek pueden modificarse en relación con el mundo
de la naturaleza -por ejemplo, tras parir una mujer es proyectada a ese mundo para
retomar a la cultura al término del periodo neonatal; a la ranchería teenek se la
considera "en el monte", en contraste con las localidades mestizas, pero aun así
forma parte del orden de la cultura-, se dan entre los teenek y los seres de la
naturaleza términos de convivencia que definen claramente la frontera entre los
teenek y los no humanos. Ahora bien, <cuáles son, en el universo de la cultura y
de lo social, los términos de la convivencia con los otros humanos, derivados de
la otredad, es decir, con los no teenek? En otras palabras, <se puede, para entender
mejor esa convivencia extraétnica, aplicar este juego de inversiones de términos
opuestos?
Para captar la percepción teenek de la otredad social hay que ubicarse en su
paisaje y considerar la posición espacial de las rancherías teenek de los alrededores
de Tantoyuca. Éstas, de hecho, están más o menos confinadas dentro de un
triángulo cuyos tres vértices corresponden a los pueblos mestizos de Tantoyuca
(± 23000 habs.), Tempoal (± 9000 habs.) y Platón Sánchez (± 4500 habs.)
[véase figura 1]. El territorio ocupado por las rancherías teenek cubre a lo más
225 km2, Ymás allá de sus tierras están, menos fraccionadas y más fértiles, las de
los mestiws y de algunos nahuas (al sur y al oeste) mucho más prósperos. Debido
a esta configuración, los teenek se encuentran definitivamente en una posición
insular. Por lo demás, las concepciones que tienen de sus vecinos están ligadas a
la topografía del lugar (la cual está en relación con la historia). En efecto, los
nahuas y los teenek potosinos -la otredad dentro de la indianidad- viven esen-
cialmente en los cerros hacia el sur y el noroeste, respectivamente, en tanto que
los mestizos viven en su mayoría en la llanura. Los teenek veracruzanos están,
pues, rodeados a un lado y otro por regiones más elevadas en las que residen los
indígenas, mientras que más abajo de sus lomas, hacia el este, se extienden
las llanuras de los mestizos, De ello resulta, como se verá a continuación, cierta
relación dialéctica de lo alto y lo bajo. Por otro lado, las rancherías de los teenek,

371
 tal como ellos mismos las perciben, son espacios de cultura frente al monte en el
cual están inmersos. Ahora bien, esas mismas rancherías son percibidas por los
Otros como parte del espacio inculto, y sus habitantes son, por definición, salva-
jes. Por lo demás, como los teenek van con mucha frecuencia a la ciudad (alguna
de las tres) para vender sus productos agrícolas y artesanales y a buscar trabajo y
otros productos, se dan cuenta claramente a expensas suyas, de que es allí, más
allá del monte que deben atravesar, que se halla el dominio de la cultura. En con-
creto, están allí las iglesias, los mercados, las instituciones, los no teenek, los
"ricos"... quienes no pierden ocasión de expresar su desdén por los teenek. La
realidad cotidiana de los teenek no puede excluir a los Otros, y la autodefinición
teenek debe, inevitablemente, no sólo incorporarlos a su sistema de representa-
ciones, sino también explicar su propia posición marginal. En la percepción teenek
de la otredad no se trata pues de situar a los Otros ya sea en el universo de la
naturaleza o en el de la culrura -pues en principio todos los humanos forman
parte de esta última-, sino más bien de situarlos según ciertos contextos (espa-
cio, religión, sociabilidad, trabajo... ), de acuerdo con su distancia relativa del
prójimo o del Otro. Debido a que estas identificaciones distintivas se relacionan,
como se verá, a cierta tensión entre lo cultural y lo inculto, ellas equivaldrían de
alguna forma a las relaciones mantenidas entre los teenek y los seresdel inframundo.
Sin embargo, en el universo teenek de las relaciones sociales extracomunales la
convivencia no parece estar tan bien establecida como la de los teenek y los seres
de la naturaleza, siendo esta última una relación fruto de una invención cultural
que socializa la naturaleza para el bienestar de la sociedad teenek, Así, para dar
coherencia a la relación de los teenek con los Otros, la cual no deriva siempre de
una convivencia feliz, la elaboración cultural de una teoría teenek de la otredad
debe dar cuenta de las incompatibilidades encontradas. Para dar coherencia y así
volver tolerable la convivencia con los Otros, la exégesis de los teenek veracruzanos
busca pues, sobre todo, justificar su posición frente a la de los demás.

372
 Capítulo VIII
El infierno son los Otros

Un día Dios pasó por las milpas y preguntó a

los'hombres que trabajaban en ellas qué esta-
bansembrando. Cada quienle contestó: {{plá-,
tanos", "camotes", "frijoles», {{calabazas»...
Uno delos campesinos, un teenek, ledij'o a Dios
que él sembraba piedras. Al día siguiente, los
plátanos, los camotes, losfrijoles y las calabazas
ya habíancrecido y estaban maduros. Pero en
la milpadelteenek sólo habíagrandespiedras.
Asi somos.!

Los Otros I
En el universo teenek, los Otros constituyen varios grupos sociales. Grupos ve-
cinos con los que están en constante relación (los nahuas y sobre todo los mesti-
zos, que encarnan la otredad cultural más cercana y presente-pesante); y grupos
algo menos vecinos pero conocidos (los teenek del estado de San Luis Potosí) y

1 Este relato es parte de un conjunto mítico mucho más amplio que se refiere a la creación del sol
y a su huida, debida a que la luna lo perseguía. La fuga del sol se transforma a veces en la de
Cristo (véanse, entre otros, J. Galinier, La mitRddel muniÚJ... , p. 697 Y A. López Austin, Los
mitos deltlacuache... ). Sin embargo, los teenek de Loma Larga sólo mantienen de esta epopeya
mesoamericaha lo concerniente al episodio del campo de piedras que, según su exégesis, es la
causa de su infortunio con relación con los otros grupos sociales de su entorno.

[373]
 aquellos que viven muy lejos y de quienes sólo se sabe de oídas. Algunos grupos
étnicos periféricos de la región teenek son conocidos, pero los comentarios so-
bre ellos no van más allá de su nombre, que refleja lo que piensan de ellos (o lo
que se pensaba de ellos en épocas de mayor contacto). Así, en el sur, los teenek
conocen a los otomíes (así como a los totonacas y los tepehuas, con los cuales
los confunden), a quienes llaman uch)inik -"los hombres piojosos"; en el nores-
te, saben de los pames a quienes llaman nok) en evocación de las pinturas corpo-
rales de sus antepasados chichimecas, que cuentan con la reputación de haber
sido particularmente salvajes.
A los Otros desconocidos, de quienes sólo han oído hablar, se los llama alja)ib
(al = "debajo" o "más allá";ja) = "agua"; ib = morfema derivacional que expre-
sa colectividad) -y son los que viven más allá del agua o en ella-o Tomando en
cuenta la topografía del territorio, el agua en mención sería sin duda el Golfo de
México, que está a unos 100 kilómetros al este. Según los informantes, esa gente
vive en el agua o en el mar, como los animales acuáticos y algunos Baatsik) particu-
larmente temidos, aunque precisaban, sólo era una manera de hablar. Se trata de
hecho de aquellas personas que no son de esta tierra, que por consiguiente no
son mexicanos, los que viven lejos, en los Estados Unidos, y por lo tanto no se
les entiende el idioma, en suma, gente extraña y desconocida.é La explicación de
este término, probablemente atribuido en un principio a los habitantes de fuera
de la civilización, quizá a razas monstruosas, refleja sin lugar a dudas una evolución
moderna de los conocimientos. Más adelante volveremos al tema de la categoría
de alja)w) pero lo que se puede retener por el momento es que la denominación de
ejek) que se aplica a los mestizos, se refiere sólo a los que viven aquí, es decir, a los
mexicanos no indígenas,
Más allá de las categorías de la otredad desconocida empecemos examinando
a los Otros más lejanos que, a pesar de ello, son conocidos y que, además, hablan
un teenek "alterado".

2 Recordemos que los teenek de Veracruz viven en el noreste de México, a unos 600 kilómetros
de la frontera con los Estados Unidos de América, y cerca de una carretera nacional transitada
por autos que vienen "del otro lado".

374
 Los teenek potosinos I
La opinión que tienen los teenek veracruzanos de sus primos potosinos (yen
particular de aquéllos que viven en Tancanhuitz) revelaclaramente sus nociones
sobre las diferencias que los separan y da por lo tanto indicaciones sobre su
identidad colectiva:

Antes, cuando no había carreteras ni carros, los jóvenes para quienes estaba llegan-
do el tiempo de casarse tenían que cumplir una obligación muy grande. Así como
hoy hay que ser soldado a los dieciocho años, en ese tiempo los jóvenes debían ir a
pie a la ciudad de México como mensajeros. Llevaban en sus morrales papeles y
cartas y tenían que regresar a la ranchería con una respuesta. Salían así cuatro o
cinco jóvenes por largos periodos, caminando de día y de noche sin que se supiera
cuándo regresarían. Pasaban en su camino por Tancanhuitz, en San Luis Potosí,
luego por Michoacán antes de llegar a la ciudad de México. En Tancanhuitz, es
tierra mala porque ahí no había nadie bautizado, no entró ningún misionero allí;
es muy mala la gente de allí porque se comen a los que entran por allá. Un día dos
jóvenes llegaron a Tancanhuirz, buscando un lugar para pasar la noche. Una mujer
con la que se encontraron les dijo que hubiera sido mejor que nunca pasasen por el
lugar porque ningún extraño salía con vida de allí. Sin embargo, los invitó a pasar
la noche en su casa, pero les dijo que tuvieran cuidado cuando regresase su esposo
durante la noche. La mujer les sirvió de comer y luego los muchachos subieron al
tapanco para acostarse. Una vez allí, vieron cabezas, huesos y carne humana colga-
da de ganchos de carnicero. Les dio mucho miedo y no pudieron dormir entre las
calaveras. Durante la noche, vino un gran zopilote a la casa, era el esposo de la
mujer. Le dijo a su esposa: "huelo que allí arriba hay algo muy bueno para comer".
La esposa le contestó que no había nada más que lo que él tenía allí antes de salir y
no le dejó subir al tapanco. El viejo trató varias veces de subir a ver lo que olía tan
bien pero se cansó de insistir. La mujer lo convenció de que fuera a acostarse y
cuando él empezó a roncar ella subió, despertó a los muchachos y les dijo que se
fuesen rápido. Le dio a cada uno un tamal de carne de gente y les dijo que no lo
comieran, sino que lo pusieran al pie de una cruz que ellos encontrarían en el cami-
no. Los jóvenes salieron corriendo y uno de ellos, como le diera hambre, se comió
el tamal, que estaba relleno con carne humana. Se puso muy pálido y de repente

375
 ambos oyeron un rugido espantoso. Era el marido de la mujer que se había desper-
tado y se había convertido en tigre para perseguirlos. Nomás uno de los dos jóve-
nes salió vivo. Fue el que no se había comido el tamal y que logró cruzar, por
Tanquián, la frontera entre San Luis Potosí y Veracruz donde ya no corría peligro.

Otra versión de esta leyenda trata de la aventura de un teenek veracruzano

que había ido a trabajar a Tancanhuitz con su esposa e hija:

Mientras él trabajaba tranquilamente, su esposa fue degollada y comida, y cuando

él regresó de la milpa, encontró trozos de carne colgando de ganchos. Fue a lavarse
al poro y a su retorno se percató de que su hija también había sido cortada en
pequeños pedazos, En Tancanhuitz, hay una casa donde encierran a las personas
que vienen a buscar trabajo. Allí, son engordados con carne humana antes de ser
comidos a su vez.

Según lo que se cuenta, los teenek potosinos no se contentan practicando sus

costumbres antropófagas en casa sino que, aparentemente, también vienen a ven-
der en el mercado de Tantoyuca tamales de carne humana en los que a veces uno
encuentra pedazos de dedos humanos. Se ha presentado una queja ante la presi-
dencia.
Por otra parte, los teenek potosinos son considerados como seres dotados de
características sobrenaturales:

Los de Tancanhuitz no caminan cuando buscan algo, vuelan. Hasta hace poco
tiempo, unos veinticinco o treinta años, venían hasta aquí en busca de cadáveres,
son como zopilotes, carroñeros. Venían de noche en forma de animales voladores
[leones, tigres, zopilotes, tecolotes o murciélagos, según las versiones], desenterra-
ban a nuestros muertos y se los llevaban para comérselos. A la madre de Fortino se
la llevaron así una noche; en el cementerio encontraron restos de su ropa, pedazos
de su rebozo, Llegan bajo la forma de animales, aterrizan en el cementerio y traba-
jan muy rápidamente. Un día, todo el pueblo se reunió, los esperaron al acecho y
les dispararon con sus carabinas. Nunca más regresaron porque aquí es un lugar
bendito, allá la religión no penetró.

376
 En la comunidad de Mata del Tigre," en el noreste de Tantoyuca, N azario, el
jefe de la Danza del tigrillo, me explicó el origen del nombre de la danza y de la
ranchería (que antes se llamaba ebJchJeen = "la cima del cerro"). Según su ver-
sión y la de otras personas de la región

[... ] había un viejo que había venido de San Luis Potosí para vivir en la ranchería.
Poco tiempo después los habitantes se percataron de que desaparecían niños cada
vez que aparecía un tigre arriba en el cerro, lo que ocurría al anochecer. Compren-
dieron fmalmente que era el viejo que se convertía en tigre. De día era como los
demás pero de noche dejaba sus rodillas delante de su casa, se ponía plumas y
emprendía el vuelo. Pasaba delante de las casas como el viento, metía la mano por
las ventanas para tocar a los enfermos, que como consecuencia no volvían a levan-
tarse. En otras ocasiones se llevaba a los niños, cuyos restos eran encontrados al
amanecer. La población se quejó ante el agente municipal y fueron todos con el
juez auxiliar a ver al presidente municipal de Tantoyuca para pedirle permiso para
matar a esa persona, ya que "no era cristiano". Pero, de regreso en la ranchería, no
lograron agarrarlo. La gente excavó un gran hoyo en la tierra como el que se usa
para cocinar los boliim, lo llenaron de leña y prendieron un gran fuego. Cuando el
viejo vino a ver lo que pasaba, lo empujaron con los azadones yel brujo cayó en la
hoguera. Finalmente lo mataron con golpes de carabinas y machetes. Por eso es
que hasta nuestros días se baila la Danza del tigrillo, porque todos bailaron y roea-
ron música y bebieron alrededor del hoyo.

Estos relatos son, indudablemente, una afirmación de la distancia que toman

los teenek veracruzanos frente a su primos potosinos marcando así, muy clara-
mente, los limites de sus respectivos territorios. Según estas historias, los teenek
potosinos forman parte del mundo inculto donde la gente no es bautizada, mien-
tras el territorio teenek veracruzano es el de la cultura y la religión católica.
Recordemos que en el relato de los mensajeros, su anfitriona les había dado
tamales rellenos con carne humana que ellos no debían comer sino únicamente
depositar al pie de una cruz en el camino de huida, es decir, al volver al mundo

3 En la Huasteca el animal al cual hace referencia el término "tigre" o "jaguar" sería más bien de
la especie de los tigrillos, sin duda un ocelote (palabra de origen náhuacl).

377
 de la cultura. Esta conjunción de objetos de los universos salvaje y doméstico
no deja de evocar el momento catártico durante el ritual terapéutico en que el
alma perdida en el inframundo regresa al mundo de los vivos. Recuérdese que en
ese momento crucial uno deposita una piedra (símbolo del inframundo donde se
encuentran los Baatsik J ) al pie de una cruz plantada en el lugar donde el alma se
había volatilizado. Se trata de unir por un momento los dos universos, incompati-
bles por definición, para restablecer la integridad de un individuo y por exten-
sión, la del orden social. El retorno de los mensajeros al mundo de la cultura, es
decir, según la narración, al estado de Veracruz, no puede lograrse sino mediante
la unión de los dos objetos: el tamal relleno de carne humana y la cruz; lo impu-
ro y lo puro. Debido a su acto de antropofagia, el mensajero que finahnente se
rindió a su hambre y comió el tamal fue alcanzado por el tigre y se quedó en el
inframundo, que es la incultura caracterizada.
Según este conjunto de relatos, los teenek potosinos son por consiguiente
salvajes que participan en la peor de las barbaries. Carroñeros y caníbales, están
excluidos del género humano y se les considera prójimos de, o más bien están
asociados con los seres del inframundo. Sin embargo, son parientes por el uso
común de la lengua teenek. La ingestión de teenek veracruzanos podría entonces
constituir un intento de as~ilación del mundo de la cultura por pane de los
potosinos. Se explicaría así, a imagen de los Baatsik J que se aparecen en el mun-
do de los humanos, el parentesco que une a los dos grupos a la vez que instituye
entre ellos una diferencia ontológica.'
La antropofagia, en tanto que incultura, también se les había imputado a los
chichimecas en la época colonial (y probablemente también antes), lo que legiti-
maba, por lo demás, la esclavitud de los indígenas teenek.P Al igual que las anti-
guas tribus no civilizadas de las estepas norteñas, los teenek potosinos provienen
del mundo salvaje. Ellos son además brujos temibles y parece que van al chJabix
(pedido en matrimonio con regalos) desplazándose en escobas. Vemos aquí,
probablemente, la influencia de las historias de brujas occidentales, pero ello sólo
aumenta la notoriedad de los teenek de San Luis Potosí. Se reconocerá al pasar el

4 Esta interpretación está inspirada en la obra de HM. Renard-Casevirz, Le banquetmasqué. Une

mythowgie del'étranger chez les Indiens Matsiguenga, Lierre et Coudrier, París, 1991.
5 Véase D.E. Chipman, op. cit., p. 89; S. Zavala, "Nuño de Guzmán y la esclavirud de los indios",
en Historia Mexicana, 1 (3),1952, pp. 411-428.

378
fenómeno del nahualismo, la transformación de los brujos en animales, como se
describió anteriormente. Sin embargo, esta reputación de los teenek potosinos
está lejos de ser exclusiva de los teenek veracruzanos. Los indígenas pames sep-
tentrionales del estado de San Luis Potosí comparten las mismas opiniones so-
bre ellos," y éstas incluso existen entre los mismos teenek potosinos. Según Fermín,
un teenek potosino que trabaja en la radio indígena de Tancanhuitz, su abuela no
creía en esas historias de caníbales que circulaban en la región, y menos la que le
imputaban a uno de sus vecinos. Sin embargo, ella, un día en que su vecino
estaba ausente, se aventuró a casa de este hombre y descubrió en el tapanco una
pierna de mujer colgada de una viga. La mujer huyó en el acto, despavorida.
Fermín me dijo que, en efecto, la historia parecía inverosímil pero que su misma
abuela lo había visto con sus propios ojos. Ahora bien, si estas creencias circulan
aun entre los propios teenek potosinos, no es menos cierto que también allí hay
siempre alguien "más salvaje" que uno. A decir de algunos teenek potosinos de
Tancanhuitz y Tampamolón, situados en el valle, los de arriba, es decir los de las
rancherías de los cerros, y en particular los de la sierra de Aquismón, responden
a esos rasgos. Por lo demás, en Aquismón no niegan estas imputaciones, y los
habitantes de esta ranchería no sólo admitieron (después de cierto tiempo) las
historias sobre ellos que yo traía de Veracruz, sino que me contaron muchas más.
El caso de Eduardo es particularmente interesante. Se trata de un joven brillante
y además muy atractivo (la historia me la contó una mujer joven) que no se
había presentado en la escuela secundaria el día de la entrega de diplomas de
graduación. Ese día su cuerpo se cubrió de pelos largos como los de un tigre, y
se fue a vivir al monte. Desde entonces, no quiere verse con nadie porque su
carácter ha cambiado y sólo su madre lo visita todos los días a medianoche. Vive
solo en una casita y sale únicamente de noche, volando. "Probablemente fue así
como consiguió las láminas para el techo de su casa; además, su casa está llena
de carne ... ". Los otros relatos sobre estos formidables seres voladores siempre se
refieren a una cierta prosperidad material que sólo se explica por su facultad de
vuelo, que les permite apoderarse de bienes y de dinero. La capacidad de estos
seres de convertirse en tigre proviene, según me dijeron en Tancanhuitz, del hecho
de que, al nacer, los bañaron en el lugar donde los tigres vienen a saciar su sed.

6 H. Chemin Bassler, Los pames septentrionales de Stm Luis Potosi, INI, México, 1984, p. 204.

379
 Como yo no trabajé en esa ranchería, no puedo lanzarme en extrapolaciones
sobre las personas de Aquismón a quienes se les imputa estos rasgos extrahuma-
nos. Pero esta historia puede, tal vez, vincularse con un incidente que tuvo lugar
en La Garrapata, ranchería vecina de Loma Larga. Un muchacho de quien yo
era madrina de graduación desapareció poco después de la ceremonia. Los ru-
mores que circularon en la región me responsabilizaban por su ausencia, porque
seguramente yo había llevado a mi ahijado a Tancanhuitz, ?onde su destino
permanecía incierto. Afortunadamente, el muchacho apareció algunos meses
después; se había ido a trabajar a Ébano. El hecho de terminar la escuelasecundaria
es bastante raro en este medio y revela una voluntad firme de parte de aquéllos
que siguen esos estudios para distinguirse del resto de los habitantes de la ran-
chería. El diploma entregado durante la graduación confirma el alejamiento vo-
luntario y público del titular del mismo. Los muchachos graduados no regresan
a trabajar en las milpas y escogen desde un principio un modo de vida diferente
y exterior a la comunidad. Generalmente prueban su suerte en una ciudad cerca-
na, donde piensan poder mejorar su fortuna, lo que despierta la envidia en el
resto de los pobladores. Pero no hay verdaderas oportunidades para estos jóve-
nes, que terminan marginados por unos y otros. Los dos relatos sobre muchachos
que decidieron tratar de cambiar el curso de su vida reflejan tal vez la reacción de
los que aún no aceptan la modernidad y que integran esos hechos justificando la
desaparición de los jóvenes en una realidad (o más bien en un imaginario) que
les es más familiar.
La diferencia que separa a los teenek veracruzanos de los potosinos data de
antaño,' y estas historias son su reflejo en el plano de las creencias. Sin embargo,
en los relatos, las referencias al pasado son extraídas simultáneamente de varios
periodos históricos. Así, se menciona, por ejemplo, la función pública del mensa-
jero. Según Pedro Carrasco,s los jóvenes en la era prehispánica se casaban a una
edad mayor que en la actualidad, ya que previamente debían dedicarse a actividades
civiles y militares dentro de su comunidad. La misión de ir a la capital habría
sido quizá un rito de iniciación, tanto más, por cuanto era particularmente peli-

7 Fue mencionada ya en el siglo XVIII por C. de Tapia Zenteno, op. cit., p. 2 de la ed. faes. Una
discusión sobre este tema se encuentra en L. Manrique Castañeda, op. cit.
S P. Carrasco, "La transformación de la cultura indígena durante la Colonia", en Historia Mexica-
na, 25 (2), 1975, p. 197.

380
grosa. Ahora bien, la función de mensajero estaba incluida también como parte
de los servicios gratuitos que los indígenas tenían que prestar en la época colo-
nial a las autoridades españolas y a las autoridades municipales hasta fmales del
siglo XIX. 9 Las prolongadas ausencias de estos jóvenes pudieron generar relatos
fantásticos sobre su destino incierto. Hoy en día, la función de mensajero es una
de las primeras que deben cumplir los jóvenes para integrarse a la comunidad.
Por otra parte, la jerarquía de la organización social de las comunidades teenek
contemporáneas también es mencionada en el relato y, para eliminar al brujo
potosino, el agente municipal y el juez auxiliar solicitaron la autorización del
presidente municipal-representante del gobierno y del poder oficial que se debe
respetar-o Pero la memoria es de naturaleza anacrónica. El itinerario descrito
para llegar a México es la antigua carretera (usada hasta los años setenta del siglo
XX). Efectivamente, antes era necesario atravesar a pie la sierra hasta Tamazunchale
en San Luis Potosí, y de allíse llegaba a México por una carretera que existe desde
principios de los años treinta del siglo XX (véase figura 1). Ese trayecto es conocido
por los ancianos de Loma Larga, que lo tomaban para ir a la capital a tramitar
asuntos de tenencia de tierras. Por lo demás, para marcar la diferencia entre
teenek veracruzanos y porosinos, las historias mencionan las fronteras modernas
entre los dos estados, establecidasen 1905. Es verdad que los límites presentes entre
los estados de Veracruz y San Luis Potosí siguen una frontera natural, que existe
de antaño: el río Moctezuma que sirve de isoglosa. Se constata, pues, una apropia-
ción indiferenciada de elementos del mundo contemporáneo, así como de diferen-
tes tiempos del pasado que sirven para delimitar la identidad actual del grupo y
que sin duda evidencian la profundidad histórica de esta diferenciación.
Los teenek potosinos son defmitivamente inquietantes. Unos jóvenes de Loma
Larga que habían visto en mi casa una fotografía de personas de piel negra me
preguntaron si yo la había tomado en Tancanhuitz, porque los de allá eran perci-
bidos por los teenek como tJunuy -negros- y los hombres negros son considera-
dos por los teenek como el colmo de la otredad. Unos teenek vieron a algunos en
Tampico: "sólo se les ven los dientes y las palmas de las manos, su cabello no

9 Véanse, respectivamente, EJ. Schryer, op. cit., p. 77 Y C.A. Ranúrez, TanquÍIm. El poder y su
dinámica histórica en la Huasteca potQsina, 1870-1985, Archivo Histórico del Estado de San Luis
Potosí, México, 1989, p. 59.

381
 vuela al viento como el nuestro". Por otra parte, aunque varios informantes asegu-
rasen que las historias de antropofagia asignadas a los teenek potosinos eran cues-
tión del pasado, les quedaba, sin embargo, un sentimiento de inquietud con respecto
a ellos. Un día en que le entregaba a Apolinar -mi informante privilegiado- el
informe trimestral que debía a mis mecenas, yen el cual había enlistado las opiniones
de los teenek veracruzanos sobre sus vecinos potosinos, me pidió que no publicara
esta información por miedo a las represalias de los teenek de Tancanhuírz.!?
Curiosamente, no pude recoger entre los teenek potosinos una antología tan
rica y tajante sobre sus primos veracruzanos. Allá se sabe sobre estos últimos que
hablan el teenek de un modo diferente y que son productores de maíz e ixtle. II
Esto es sin duda un eufemismo para no decir que ellos son particularmente po-
bres, puesto que viven solamente de cultivos destinados al autoconsumo y de la
artesanía, mientras que en San Luis Potosí los teenek producen café, cítricos y
caña de azúcar además del maíz, e incluso están integrados a redes comerciales. 12
Los estigmas son por 10 general asignados a minorías y se trataría aquí tal vez
de un caso particular. Hay menos teenek veracruzanos que potosinos, están menos
integrados a la vida nacional y, aparentemente, están más aculturados. Los teenek
potosinos viven a mayor altitud, y conservan sus rasgos étnicos más patentes
(trajes típicos, rituales agrícolas, corpus mitológico mucho más rico ... ) pero man-
tienen, desde la apertura de la carretera Panamericana en los años treinta, un
mayor contacto con la sociedad nacional. Mauricio, de La Garrapata, me dijo
un día que los teenek de San Luis Potosí son más ricos que ellos porque están
mejor organizados. "Ellos cultivan cafetales mientras que los teenek veracruzanos
tienen la costumbre de tomar hasta estar muy borrachos y, cuando se levantan

10 Publico no obstante esta información, ya que me parece pertinente para el análisis de las fronte-
ras identitarias de los teenek veracruzanos, y supongo que, en el caso en que un teenek potosino
leyese esta obra, no se ofendería demasiado.
11 Ixtle es una planta arnarilidácea textil del género agave que proporciona fibra. La fabricación de
morrales de fibras de agave parece ser un atributo de identidad de los teenek veracruzanos. Estos
últimos son identificados así por los demás y se identifican también a sí mismos por medio de
ese trabajo artesanal.
12 Esto no quiere decir que los teenek potosinos no sean pobres. Sin embargo, sus actividades
económicas están por lo general más diversificadas y más insertas en las redes comerciales de
la economía nacional, lo que genera una posición diferente frente al mundo que la de los teenek
veracruzanos de Tantoyuca.

382
después de tres días, no quieren trabajar". La embriaguez no es, ciertamente,
exclusiva de los teenek veracruzanos, pero según lo que me decían los teenek
potosinos (así como algunos colegas), entre ellos la costumbre consiste más bien
en beber durante el fm de semana, después del día de mercado o de la faena co-
munal colectiva semanal. En Loma Larga, en cambio, a menudo me tropezaba
con hombres totalmente intoxicados tirados por los caminos cualquier día de la
semana.'! Sin embargo Mauricio no estaba equivocado al subrayar esta diferen-
cia en el dinamismo entre los dos grupos. Sin entrar en detalles, baste mencionar
la influencia del centro regional del INI en Tancanhuitz que, además de organizar
actividades muy intensas en el medio teenek potosino, acoge en su local a la
radio indígena "La voz de la Huasteca", animada por "intelectuales orgánicos".
El hecho de que los teenek potosinos conservaran costumbres más visibles que
las que practican los veracruzanos, suscitó sin duda más estudios sobre ellos, lo
que a su vez pudo haber contribuido a una mayor toma de conciencia étnica de
su parte.l! Uno puede preguntarse si el hecho de que los teenek potosinos sean
relativamente más prósperos y que el contacto entre los dos grupos sea mínimo
podrían ser la razón por la que ignoran a sus primos veracruzanos. Por otro lado,
a veces los teenek de Tantoyuca oyen la radio de Tancanhuitz, que transmite
programas en teenek: de ello tal vez deducen una mayor integración de los
potosinos a la sociedad nacional y, por consiguiente, mayor riqueza, lo que a su
vez engendraría la envidia y diversas imputaciones. Como sea, aun si los teenek
potosinos están objetivamente más cerca de la "cultura", las representaciones de
los de Veracruz los ponen de hecho más cerca de los Baatsik'; debido a sus carac-
terísticas no humanas.
Finalmente, al principio de mi estadía en la Huasteca, cuando iniciaba mis
contactos con las rancherías teenek de Tantoyuca, una serie de circunstancias me
llevó a organizar a los danzantes teenek veracruzanos en vista de un encuentro
interregional de danzas huastecasque iba a realizarse precisamente en Tancanhuitz,
en San Luis Potosí. Algunas de las personas que había contactado se negaron

13 Cuando empecé a indagar, al principio de mi estancia en Loma Larga, sobre las tradiciones aún
vigentes en la ranchería, Pascual Bailón, bebedor conocido, me afirmó con muchísima convic-
ción: "iAquí la tradición más fuerte es la caña!"
14 La situación económica de los dos grupos es analizada desde una óptica comparativa por A.
Ariel de Vidas y B. Barthas, op. cit.

383
 categóricamente a participar en ese evento, alegando que yo era una misionera
protestante que iba a secuestrarlos para convertirlos en salchichas. Sin embargo,
cuando los que, a pesar de todo, decidieron participar en el evento regresaron del
viaje sanos y salvos, y además contentos, mi posici6n en las rancherías teenek
mejor6 en consecuencia. S6lo mucho después llegué a comprender la naturaleza
del riesgo al que había sometido a los cuarenta danzantes y músicos veracruzanos.
Por lo demás, a pesar de las declaraciones de los teenek veracruzanos, la evan-
gelizaci6n de la región huasteca (en el actual estado de San Luis Potosí) empezó
paralelamente a la de las llanuras (estado de Veracruz). Sin embargo, los teenek
veracruzanos no dejan de afirmar que los potosinos no están bautizados "porque
los misioneros no entraron en esas regiones". Los relatos que denotan un cierto
arcaísmo imputado a los teenek potosinos reflejarían tal vez la relaci6n que opo-
nía antes a los teenek que, hipotéticamente, habrían permanecido en la llanura a
la llegada de españoles, y a los que huyeron hacia las montañas al oeste. Esa
huida sin duda se asimilaría a la de los Btuusik', que rechazaron la luz y con
quienes se asocia a los que no están bautizados (véase MIO). Esta consideraci6n
sería confortante para los teenek veracruzanos contemporáneos, como miem-
bros de la Iglesia y la cultura, y se sumaría a la visi6n que tienen de sus parientes
potosinos y que en apariencia derivaría de un origen mítico. Por el hecho de que
estos últimos viven al oeste de los primeros -posici6n geográfica asociada en la
mitología meso americana al recorrido del sol y de los muertos- es harto probable
que los teenek veracruzanos hayan otorgado a sus primos potosinos característi-
cas sobrenaturales. Esta explicaci6n no me fue proporcionada por los informantes,
pero el oeste significa también la izquierda, que para los teenek veracruzanos se
asocia con el inframundo y lo diab6lico. Vistos bajo este ángulo, los teenek po-
tosinos son considerados, de acuerdo con todas las reglas del oficio, como verda-
deros bárbaros.

Losnahuas I
Tras haber encontrado a alguien "más salvaje que uno" en un registro más o
menos mítico, queda establecer la lista de los "más cultivados", o sea de los que
empiezan a asemejarse a uno. A mitad de camino entre mito y realidad, se en-
cuentran los nahuas o como se los llama en teenek, los dhak tsam -"insectos

384
blancos"-, término que evoca, según los informantes, el zumbido que emiten al
hablar esas personas vestidas de blanco. El vestido tradicional de los hombres
nahuas de la región está compuesto por una blusa y un calzón de manta blanca. 15
Las relaciones contemporáneas entre teenek y nahuas se concretan sobre todo
en días de mercado, durante los intercambios comerciales, y también en los cen-
tros de trabajo estacional de la región. Sin embargo, las categorías de indígena y
de pobre, compartidas por ellos frente a los mestizos, no parecen haber generado
acercamiento alguno entre los dos grupos. Los nahuas desprecian a los teenek y
éstos les temen a ellos. Como en la época prehispánica, el término "huasteca"
todavía es usado como insulto entre los nahuas de la región. Los matrimonios
mixtos entre nahuas y teenek no son frecuentes, son a menudo mal vistos por el
lado nahua y, cuando ocurren a pesar de todo, son considerados hipogámicos
por ellos.
Existe, además, una diferencia considerable en cuanto a la conducta de los
miembros de estos dos grupos frente al mundo exterior, la que podría caracteri-
zarse como una notoria diferencia de dinamismo. En la región, a los nahuas se
los considera más activos que a los teenek, menos circunspectos frente al mundo
exterior, más joviales, emprendedores, etcétera, mientras que los teenek tienen
una actitud mucho más reservada." Estas observaciones fueron hechas por per-
sonas que tratan tanto con teenek como con nahuas en esta región (funcionarios
de instituciones indigenistas, militantes de organizaciones campesinas, investi-
gadores de campo, etcétera) y esta diferencia de actitud también ha sido observa-

15 Los nahuas sólo representan 6.5% de la población del municipio de Tantoyuca, pero en los
pueblos cercanosy vecinos (Platón Sánchez,Huejutla y Chiconrepec)son bastante más nume-
rosos y a veces incluso representan la mayoría (véasecuadro 1).
16 Moisés de la Peña, autor de una monografía de la región publicada en 1945, describe a su
manera estas peculiaridades: "Mientras los mexicanos [los nahuas] cuentan con una mujer so-
ciabley gozan con regatearen el comercio,los huasrecos no acostumbran discutir,y soportan a
una mujer ariscaque nunca contesta, JÚ siquieraen su lengua,ya que pocasde ellassaben hablar
español [... ] Si por su parte, el huasteco gusta de molestar continuamente a quien se ha vuelto
su enemigo, el mexicano, por la suya, una vez que ha logrado una enemistad, no se anda con
medias tintas y busca la manera de hacer desaparecer a su contrincante, aunque tenga que re-
currir al crimen a mansalva [... ] En tesisgeneralel mexicanoes más industrioso que el huasteco,
menos alcohólico y ve al huasteco con profundo desprecio [... ]" (M.T. de La Peña, VerlU774z
&onómi&o, s.e,México, 1945,citadopor D. Ramírez Lavoignet, 1lmtoyuea. Notas himfricas an-egla·
iÚU por..., Seminario de Historia, Universidad Veracruzana, Xalapa, Ver., 1971).

385
 da en las otras dos regiones pobladas por estos dos grupos étnicos: la sierra de
Tantima y los alrededores de Tancanhuitz.'? Resultaría evidentemente difícil dar
explicaciones concluyentes sobre este tema, y en otro lugar intenté presentar un
primer acercamiento a esta problemática.!" La historia agraria de la región nos
ofrece algunas indicaciones en cuanto a las distintas opciones de acceso a la tierra,
escogidas globalmente por cada grupo (ejidos VS. bienes comunales). Opciones
que a continuación tuvieron repercusiones sobre su integración a las redes comer-
ciales, ercérera.!? Sin embargo, las notorias diferencias entre los descendientes de
los aztecas y los "vencidos de los vencidos" no son recientes y fueron señaladas ya
en el siglo XVIII por Tapia Zenreno.P Al principio del periodo colonial, los anti-
guos nahuas no dejaron de transmitir su desdén por los huaxtecas al cronista
Sahagún." Sería entonces necesario un análisis comparativo del sistema de re-
presentación del Sí Ydel Otro en cada grupo para sondear esta diferenciación, y
quizá se le llevará a cabo en el futuro a partir de este trabajo. Recordemos por el
momento esta prominente diferencia entre los dos grupos que es evidentemente
también percibida en la actualidad por los teenek. Éstos dicen a propósito de sus
vecinos indígenas más próximos, que son:

[... ] más corajudos y malos, también sus mujeres. Aunque son pobres, siempre
llevan un cuchillo con ellos, incluso las mujeres. Sus mujeres son más fuertes que

17 Un ejemplo de esta actitud se manifestó claramente durante una reunión de autoridades indígenas
organizada en julio de 1992 por el rsr de Tancanhuitz, a la cual fueron invitadas las autoridades
teenek y nahuas de la región para discutir la interacción entre las particularidades indígenas y el
marco constitucional. Las mesas redondas en las que participaban los teenek acababan mucho
antes del tiempo programado y eran animadas a duras penas por los moderadores dellNI, mientras
que aquéllas en las que participaban los nahuas se prolongaban después del tiempo acordado.
Después de esta experiencia, las autoridades dellNI en Tancanhuitz decidieron no organizar ya
reuniones mixtas de este tipo, debido a la necesidad de diferentes enfoques institucionales para
cada grupo.
18 A. Ariel de Vidas, "Más allá de la rentabilidad... ".
19 Véase en el capítulo II, La tenencia de la tierra en Tantoyuca.
20 "Los indios son muy dóciles y capaces de toda disciplina, mayormente los que son huastecos de
nación, que los mexicanos aún conservan sombras de su gentilismo y con dificultad se dirigen
[ ... ]", C. de Tapia Zenteno, op. cit.; p. 22.
21 Véase, por ejemplo, B. de Sahagún, op. cit., [1547-1582], t. 3, libro X, cap. 29, 8, Porrúa, México,
1977, pp. 202-204.

386
 las mujeres reenek, llevan cargas muy pesadas, mientras que nuestras mujeres sólo
pueden cargar pequeños bultos. Los teenek no llevan cuchillo, somos más canijos.
Ellos son más duros que nosotros, son una raza que no entiende razón ... , lo que
piensan hacer ... lo hacen.

Esta última frase refleja, en resumen, las diferencias observadas por personas
del exterior entre teenek y nahuas. Sin embargo, la "razón" a que se refieren los
teenek difiere, como lo veremos más adelante, de la lógica que valoriza la acción
y la integración a la sociedad moderna. El comentario de Fermín, de Tancanhuitz,
sin duda ilustra el sentido más profundo de estas diferencias:

[... ] el nahua es más ágil, tiene más facultades que el teenek, se adapta más fácil-
mente pero también pierde más fácilmente su cultura. Los teenek son más tímidos,
progresan más despacio, son más tradicionales [en el sentido del hermetismo] pero
se mantienen más unidos. Las sectas protestantes no pueden penetrar en el medio
teenek, mientras que en las comunidades nahuas tienen más éxito.

Es interesante mencionar al respecto que los pames del estado de San Luis
Potosí también perciben esta diferencia entre los teenek y sus vecinos nahuas y
otorníes, constatando que aquéllos no reaccionan cuando los atacan, mientras
que los miembros de los otros dos grupos tienen la reputación de saber defen-
derse.P Asimismo esta actitud fue señalada, en 1899, en un informe escrito por
un funcionario en la Huasteca potosina.P El carácter "más belicoso" de los nahuas
es explicado por los teenek por el hecho de que ellos tienen sangre más roja que
la suya, pero en contrapartida tienen el mismo color de piel, lo que los coloca a
pesar de todo del lado de las poblaciones indígenas del país. Los nahuas son
particularmente temidos por los teenek y:

[... ] cuando un dhak tsam aparece en un sueño es una señal de muy mal agüero, es
peor que ver a un ejek. Porque con los nahuas no nos llevamos bien, ellos nos repu-
dian. Con los ejek nos llevamos mejor. Si le debemos dinero a un mestizo, podemos

22 D. Chemin, "Relaciones entre la Huasteca y la Pamería", en Cuadrante, 11-12,1993, p. 107.

23 Loe. cit.

387
 pagarle después, pero si le debemos a un nahua, no nos dejará libres porque son
brujos. Si uno engaña a un nahua y le roba algo, nos echará un maleficio. Por eso es
mejor no entrar en contacto con ellos. Pero los nahuas piensan lo mismo de noso-
tros, que somos brujos, y por eso no tenemos ningún contacto con ellos.

Estos comentarios muestran en filigrana la distinción que hacen los teenek

entre nahuas y mestizos. Con los primeros, comparten el mismo color de piel
y aun siendo diferentes e inquietantes, los nahuas participan en un registro
conocido, simbólico y a la vez muy concreto: la brujería. Como se puede pe-
dirle prestado a un mestizo sin demasiado peligro de represalias, los hechiceros
contra los teenek pueden reclutarse sólo en la indianidad: los nahuas y, en
cierta medida, los teenek potosinos dotados de características sobrenaturales.
Los nahuas, al igual que los teenek, mantienen una relación particular con la
tierra y sus espíritus. Sin embargo, su carácter más abierto hacia el mundo
moderno y su mejor situación económica (tal como los perciben los teenek)
los diferencian de las disposiciones teenek. Así, se encuentran aplicados en esta
relación los términos de oposición "identidad-alteridad", los cuales se invier-
ten según el contexto.
Estas dos características fundamentales y contradictorias del nahua, tal como lo
perciben los teenek, es decir, una cierta proximidad biológica por un lado y una
distancia material y sicológica (la inclinación a la violencia y la integración al mun-
do mestizo), remiten, como lo veremos a continuación, a una imagen oscura que
tienen los teenek acerca del "indio". Esta imagen, aunque de origen exógeno, es
reinterpretada por los teenek según su propio modo de pensamiento.

La figura del indio I

El indígena en México es una figura harto compleja que se venera cuando se
trata de las poblaciones indígenas del pasado y que se desprecia o se ignora cuando
se trata del indígena con el que se convive cotidianamente.é! Por otra parte,

24 Para una discusión más amplia de este tema, véase G. BonfiJ Batalla, MéxiC() profUndo. Una
ciPilización negada, 3a. ed., Grijalbo/CNCA, México, 1990.

388
contrariamente a otros grupos indígenas que parecen más involucrados en mo-
vimientos de reivindicaciones étnicas, los teenek veracruzanos no retoman para
sí la imagen del indio con fines reivindicativos. En tanto que ''vencidos de los
vencidos", antihéroes de una historia que intentan valorizar los militantes de
algunas corrientes indianistas, no comparten una visión pan-indígena. No hubo
movilización alguna de su parte en torno a las conmemoraciones del quinto
centenario, y cuando a principios de 1994 se oyeron las noticias de los
enfrentamientos entre el ejército mexicano y la guerrilla neo-zapatista en el esta-
do de Chiapas, éstas no motivaron identificación alguna de los teenek con esas
poblaciones, con las que, sin embargo, comparten un destino similar.Estos eventos
les parecían tan lejanos como los de la guerra del Golfo Pérsico que había acapa-
rado la crónica hacía tres años, cuando empecé mi trabajo de campo en la
Huasteca. Después de explicar a algunos informantes (a pedido de ellos) la situa-
ción de los indígenas de Chiapas, parecían descubrir que esa región formaba parte
de México. Luego, si estos eventos provocaron alguna indignación, fue más bien por
las acusaciones del gobierno contra el arzobispo de San Cristóbal de Las Casas (sos-
pechoso de haber fomentado la revuelta), y no por los bombardeos del ejército
contra la población civilindígena.
Sin embargo, a pesar del aislamiento cultural y social de los teenek veracruzanos
en comparación a otros grupos indígenas más combatientes, la figura del "indio"
circula entre ellos, sobre todo en las escuelas, los libros de texto o las celebracio-
nes civiles y religiosas, organizadas por maestros y clérigos. Pero esta imagen no
parece remitir a los teenek veracruzanos a su propia indianidad sino a la del
nahua, el indígena más próximo a ellos. <Cómo perciben los teenek esta figura
importada del iridio y cómo se efectúa esa identificación?
Una de las características distintivas de la percepción del Sí entre los teenek
veracruzanos parece ser la autodenigración frente a los Otros. No se trata, en este
caso, solamente de la apreciación negativa común del hecho de ser indio, que suele
encontrarse entre miembros de un gran número de grupos indígenas que desva-
lorizan su cultura autóctona frente a la cultura mestiza. En el caso de los teenek,
la depreciación de su cultura parece ir mucho más allá de esta actitud corriente,
y sería formadora de la representación de su identidad étnica. Más adelante
retomaremos el tema con mayor detalle, cuando tratemos de la relación mantenida
con los mestizos. Sin embargo, los ejemplos siguientes muestran que a pesar del

389
 hecho de que la identidad teenek está bien definida, no se manifiesta en una
exaltación de la cultura indígena. Es en este contexto teenek particular que se
integra la figura del indio, que es definitivamente una contribución de la socie-
dad nacional, favorecida por los sistemas escolares y eclesiásticos. En el idioma
teenek la palabra "indio" no existe.
Para entender la imagen del indígena que circula en Tanroyuca, recordemos
que, en este municipio, la mitad de la población es teenek (51 %), una pequeña
parte es nahua (6.5%) yel resto está compuesto por mestizos y blancos. En esta
sociedad multiétnica y jerarquizada, los teenek se encuentran en el más bajo
escalón, no sólo económico, sino también en cuanto a su valoración como grupo
indígena. En las relaciones cotidianas entre mestizos y teenek, éstos son llamados
con frecuencia "pinches indios". Por otra parte, cuando los mestizos comparan a
teenek y nahuas, dicen que los primeros son "mantenidos, sometidos, dóciles,
pasivos, circunspectos, no son aguerridos, son más calmados y pacíficos, no presio-
nan, no se superan, no quieren alinearse, no se proyectan, son desordenados,
ociosos, flojos, descuidados, sucios, borrachos, sin razón ..." (sic). Algunos misio-
neros protestantes añadieron: "[los teenek] no saben lo que es el amor, se cierran
sobre sí mismos, no expresan lo que piensan, son egoístas, mentirosos, están con-
tigo sólo para aprovecharse de ti, no saben lo que es la amistad, no quieren
cambiar su situación, no quieren mejorar".25 En tanto que los nahuas son, según
estos mismos discursos: "[ ... ] más abiertos, más trabajadores, mejor prepara-
dos, más responsables...". Ahora bien, si pudiese pensarse que se trata de discursos
colonialistas, es sorprendente que estas opiniones, más o menos en los mismos
términos, también las comparten los mismos nahuas y teenek. Lo que de hecho
es propio del colonizador, inculcando discursos jerarquizantes en las mentes de
los pueblos sometidos y tal vez también propio del colonizado, al adoptar las
etiquetas del colonizador.
En este contexto, no resulta sorprendente que los mestizos que se disfrazan de
"indios" durante el carnaval local en la ciudad (para Todos los Santos) y en
ocasión del desfile de apertura de la feria ganadera regional (durante Semana

25 El misionerismo protestante entre los teenek veracruzanos no ha tenido mucho éxito por el
momento (1996), en tanto que las poblaciones mestizas y nahuas de la región han sido un poco
más receptivas.

390
Santa), usen la indumentaria nahua típica (blusa y calzón de manta blanca) y no
la de un teenek (ropa occidental, a menudo en harapos). Muchos de los maestros
"bilingües" que trabajan en las rancherías teenek manifiestan la misma posici6n
con respecto a la valorizaci6n de las culturas mestiza y nahua frente a la teenek.
En las fiestas escolares, después de bailar el Danubio Azulo una polca, sigue el
capítulo de "danzas indígenas", que forma parte de todo programa. Los niños
teenek bailan elhuapango (música y baile regionales mestizos) yelXochipitzauat
-un baile nahua típico de la región-. A pesar de que en esta parte de la Huasteca
hayan perdurado hasta nuestros días tres danzas tradicionales teenek, la del gavi-
lán (bixom t)iiw), del tigrillo (bixom padhum) y del carrizo (bixompakaab) ,26 éstas
no se enseñan ni se bailan en el marco escolar. No estoy insinuando que por ser
indígena no se deba bailar el Danubio Azulo las danzas de otros grupos indíge-
nas. Me refiero al hecho de que las danzas teenek, por lo general, están ausentes
de los eventos escolares, lo que demuestra tal vez el desdén o la ignorancia de los
maestros hacia la cultura teenek. Desvalorizaci6n que evidentemente se transmi-
te a sus alumnos. En el mismo orden de ideas, las promociones de las
"telesecundarias" en esta regi6n portan a menudo nombres de héroes nahuas (me-
xicas) prehispánicos tales como Quetzalc6atl (dios de la fertilidad) o Huehuetéotl
(dios del fuego), pero nunca nombres teenek.
En cuanto a la visi6n que tienen los teenek de la figura del indio, ésta se ve
evidentemente influida por los enfoques mencionados que valorizan la cultura
nahua en detrimento de la cultura teenek; pero a esto, como lo veremos más
adelante, se añade la percepci6n denigrante de los teenek hacia sí mismos.
Un ejemplo de esta concepci6n se encuentra en la interpretaci6n teenek de la
aparici6n de la Virgen de Guadalupe al indio Juan Diego. Recordemos que, según
la tradición, en 1531 el indio Juan Diego se encontr6 con la Virgen en el cerro
del Tepeyac, al norte de la ciudad de México, y ella le dijo que quería un santua-
rio en ese lugar. Sin embargo, el arzobispo a quien el indio cont6 el hecho no le
creyó. Después de esto, la Virgen reapareci6 ante Juan Diego pero esta vez su
imagen qued6 pintada en el manto de este último. Con esta imagen milagrosa
y perentoria, la Virgen de Guadalupe se convirti6 muy rápidamente en la santa
patrona de México.

26 Discutiremos en detalle estas danzas en el capítulo siguiente.

391
 Según la exégesis teenek de este relato, Juan Diego era teenek porque era "como
nosotros: pobre, feo, apestoso... no llevabaropa bonita y por eso no le creyeron". La
aparición de la Virgen a Juan Diego se conmemora en México el 12 de diciem-
bre, el día de la Guadalupe. Los teenek reconstituyen ese evento en su Danza de
las inditas (bixom tsidhan), que bailan delante de la iglesia de Tantoyuca o frente
a las capillas en las rancherías. Una docena de pequeñas niñas (vírgenes) bailan
en dos filas, agitando sonajas de plástico y cantando en español y con voz de
falsete la narración de la aparición de la Virgen. Entre las niñas pasa'un mucha-
cho que representa a Juan Diego. Es curioso que en este baile teenek las niñas,
así como el niño, visten disfraces de indios nahuas. Es decir, el niño lleva una
blusa y un calzón de manta blanca y las niñas una blusa de algodón bordada y
una falda de color y el cabello trenzado. Recordemos que los teenek veracruzanos
no tienen un traje tradicional típico y que compran sus ropas en el mercado.
Las mujeres teenek llevan un vestido y no una falda y se anudan el cabello en cola
de caballo. Esta Danza de las inditas, que es completamente un aporte occidental
por su tema -cantado por lo demás en español- y por los instrumentos musicales
que la acompañan (violín y guitarra), presupone al nahua como la figura del
indio. Los nahuas son ciertamente el grupo indígena mayoritario en México
(cerca de un millón y medio de nahuahablantes), pero en Tantoyuca son completa-
mente minoritarios: alli, el contingente más grande de indígenas lo forman los
teenek. Sin embargo, la figura del nahua sigue siendo la que representa la del
indio, aun entre los teenek. Se aprecia así la percepción ambivalente ("identidad-
alteridad") de los teenek en cuanto a la figura del indio. En el caso del mismo
relato de la aparición de la Virgen, el indígena se percibe como teenek, pero esta
equivalencia es de naturaleza negativa, porque Juan Diego era pobre, feo, etcéte-
ra y por ello nadie le creyó. Por el contrario, en la danza, el indio de la historia no
es teenek sino nahua, puesto que en este caso la imagen del indígena es valorada
por el aparato eclesiástico que, con la creencia, introdujo también este baile.
Otro ejemplo de esta concepción ambivalente de la figura del indio, que pasa
a través de la del nahua, se percibe en la interpretación particular de los teenek
sobre los eventos de la Conquista española. Según esta exégesis teenek, influida
sin ninguna duda por los textos escolares, Moctezuma era el rey de los teenek
por la sencilla razón de que era temeroso y sumiso, mientras que Cuauhtémoc
era el rey de los nahuas porque era mucho más valiente. Recordemos que, según

392
la historia oficial, Moctezuma TI (1480-1520) era el emperador azteca al arribo
de los españoles y que dejó que éstos llegasen hasta el centro de su imperio
porque creía que se trataba del retorno del hombre-dios Quetzalcóatl. Después
de esto, Moctezuma fue lapidado por su gente, que se sublevó contra los conquis-
tadores. En cuanto a Cuauhtémoc (1495-1525), quien sucedió a Moetezuma,27
lideró una lucha sangrienta contra los españoles pero fue finalmente capturado y
ejecutado por ellos. Sin embargo, permaneció en la memoria colectiva mexicana
como el símbolo de la resistencia implacable de los últimos aztecas frente a los
invasores. Ahora bien, este símbolo nacional de la imagen del indio, con tal
carga positiva, encontró sin embargo su lugar en el sistema de representación
teenek como típico únicamente del indio nahua. No se trata aquí de una imagen
intelectualizada del nahua como descendiente de los aztecas, puesto que los teenek,
por su parte, se identifican con el antihéroe de la Conquista, el emperador azteca
víctima de sus sueños. Se trata más bien de una percepción nebulosa de lo que es
un indio, puesto que los teenek distinguen a los diversos grupos indígenas que
conocen con denominaciones específicas (nahua = dhak tsam; otomí = uchJ ;
pame = mJk~. El indio, como tal, es una contribución exógena a la cultura teenek
y de la misma manera que este término lleva una carga ambivalente en la socie-
dad nacional, es percibido así también por los teenek, pero de acuerdo con su
particular modo de pensar. El indio "nacional" debe ser nahua, debido a su
imagen tan positiva. Aquí también, la asimilación de los teenek con el rey, perci-
bido como débil, es análoga y refleja su identificación con sus antepasados
prehumanos que huyeron al universo crónico a la llegada de la alteridad, de lo
novedoso y del poder exterior.
En resumen, pues, entre las dos figuras del indígena, los teenek se identifican
con la del indio desvalorizado, pobre y miserable; y cuando existe cierta valoriza-
ción de esta figura, cuando el indígena es exaltado yes objeto de orgullo por parte
de los mestizos y de la sociedad nacional, los teenek lo asimilan entonces a los
indígenas que les son más cercanos, los nahuas. Aunque se trata de un término
importado, el de "indio" se integra, así, en la propia escala de diferenciación de
los teenek frente a los Otros y, por lo tanto, en su sistema de representación del Sí
Ydel Otro.

27 Sucedió en realidad a Cuitláhuac, que sucumbió a la viruela poco después de ascender al trono.

393
 Los ((medio razón)) I
¿Cómo explicar la otredad que uno encuentra en el seno de su propio grupo? ¿La
que manifiestan algunos teenek que se deshacen de su bagaje cultural y optan
progresivamente por otro modo de vida? Para los habitantes de Loma Larga, los
de la ranchería de Xilozuchil, hacia el sur, son representantes por excelencia de
esa categoría particular de otredad. Esta comunidad teenek, ubicada justo hacia
el oeste de Tantoyuca, está comunicada con esa ciudad desde fines de 1950, por
un camino engravado construido por PEMEX, la compañía nacional de petróleo.
Esta carretera, abierta debido a la explotación de un yacimiento petrolífero, indi-
ca concretamente que, desde mediados del siglo xx, ha habido un contacto per-
manente en el mismo seno de la comunidad con gente de fuera. Desde 1977, un
pequeño camión de pasajeros cubre, tres veces al día, el recorrido entre Tantoyuca
y las rancherías de Xilozuchil, y el trayecto dura entre media hora y una hora
según el estado del camino. Este medio de transporte permite a sus habitantes
un mayor contacto con la ciudad; sus productos agrícolas pueden comercializar-
se más fácilmente y a su vez ellos tienen un mayor acceso a productos de consu-
mo; este autobús permite también enviar a recargar a la ciudad las baterías de
automóvil que sirven para acti~ar los televisores -factores incondicionales de acul-
turación-. Parece que se establecieron escuelas primarias en Xilozuchil desde el
principio del siglo XX Ysus alumnos pasaron a formar, al finalizar su primer ciclo,
el principal contingente de maestros en el medio rural indígena de la región. 28
Esta actividad profesional, que se convirtió casi en una tradición en este pueblo,
así como la existencia de un medio de transporte accesible, constituyen sin duda el
origen de la fuerte tendencia actual a enviar a los niños de Xilozuchil a estudiar
en una escuela urbana y, por consiguiente, fuera del medio indígena. Además, este
mismo autobús transporta diariamente a maestros mestizos que enseñan en espa-
ñol en las escuelas de la comunidad, estimulando así un proceso de aculturación.é?
Efectivamente, numerosas prácticas tradicionales parecen empobrecerse en la

28 VéaseM. Pérez del Ángel, op. cit., p. 42.

29 Xilozuchil y algunos otros poblados teenek comunicados por carretera (Estanzuela, Mezquite,
San Nicolás ... ) son frecuentados debido a ella por maestros mestizos que enseñan solamente en
español. Es efectivamente raro que un maestro mestizo acepte un trabajo en una localidad teenek

394
actualidad en esa comunidad, particularmente el idioma, que en cienos dominios
muestra una tendencia a hispanizarse.t" Por otra pane, existe en Xilozuchil un
"albergue escolar" desde 1970, dirigido por el INI, así como una escuela "tele-
secundaria" desde 1984. Estas instituciones escolares de diferentes niveles introdu-
cen en la comunidad, además de la enseñanza, un contacto intensificado y cotidiano
con la sociedad nacional, así como prácticas nuevas (electricidad, agua corriente,
teléfono, higiene, alimentación, profesiones especializadascomo carpintería, costura,
el cultivo de productos específicos, etcétera).
Xilozuchil es también el lugar predilecto de los pocos investigadores que han
trabajado en esta zona, tal vez a causa de su fácil acceso, su proximidad a Tantoyuca
y la existencia en su seno, hasta hace unos años, de su informante privilegiado, el
difunto don Martín Hernández Guadalupe, considerado como el "Benito Juárez
huasreca't.!' Esta personalidad parece haber sabido combinar una relación posi-
tiva con la sociedad nacional sin negar sus orígenes y tradiciones, que transmitía
de buena gana a quien quisiera escucharlo. Llegó incluso a ejercer «entre 1940
y 1950?) por un cono periodo la función de alcalde interino de Tantoyuca, y su
retrato -colgado en el vestíbulo de la presidencia municipal- en el que aparece
vistiendo calzón y blusa de manta blanca a la manera indígena tradicional, no
deja de sorprender entre las de los ex alcaldes del municipio. Este caso, en todo
sentido extraordinario, fue el resultado de las manipulaciones políticas de una
época en la que los campos rivales de Tantoyuca ajustaban sus cuentas eliminando
al alcalde de turno -jefe del grupo opositor-o La nominación temporal del líder
teenek de Xilozuchil, síndico inofensivo ante el consejo municipal, convenía per-
fectamente a esas relaciones de fuerzas.
Actualmente, la gran mayoría de maestros teenek de la enseñanza llamada
"bilingüe", en la región de Tantoyuca, son originarios de Xilozuchil y forman

a la cual sólo se puede llegar tras una marcha de varias horas. El proceso de aculturación, ligado a
la existencia o proximidad de una carretera es muy evidente a este nivel y en esta región.
30 Véase A. Arie! de Vidas, "Prácticas familiares en la Huasteca veracruzana..."
31 Según las palabras de G. Bonfil Batalla, "Notas etnográficas de la región Huasteca, México", en
AnidesdeAntropologia, 6, 1969, p. 132 (nota núm. 2). Hombre político reformador y liberal de
origen indio-zapoteca, Benito Juárez (1806-1872) fue presidente de México desde 1858 hasta
su muerte.

395
 parte de una élite indígena 10ca1. 32 Sin embargo, contrariamente a una tendencia
que existe entre sus homólogos nahuas y a la del personaje ilustre de su comuni-
dad, no se vio entre los maestros teenek, en general, una voluntad de valorizar su
cultura y, al contrario, ellos se convierten a menudo en los impulsores del cam-
bio cultural dentro de su propio grupo étnico. En Loma Larga, las relaciones
de los padres de familia con los maestros a veces son tensas, debido a este enfo-
que (la enseñanza muy raramente se hace en teenek) ya la actitud, calificada de
"presumida", de los maestros. Además, en Loma Larga se dice que los teenek
de Xilozuchil eran antes de la misma "raza", pero que ésta fue modificada luego del
establecimiento, durante la Revolución, de los cuarteles generales contrarrevolu-
cionarios en el seno mismo de esa comunidad. Así, según los informantes, en
Xilozuchil hubo muchos soldados que "dejaron su semilla" (otra versión hablaba
de la "ayuda a los locales") y es la razón por la que actualmente hay en este
pueblo muchos maestros, licenciados, ingenieros y médicos, llamados todos los
medio razón. Este término designa localmente a los descendientes del cruce entre
teenek y españoles, "gente de razón". Esta serie de conceptos data del periodo
colonial, cuando los españoles se consideraban como "gente de razón" en con-
traste con los indios, "gente sin razón". Esta última expresión persiste hasta nues-
tros días, entre los diversos grupos sociales de la región, y ha sido profundamente
interiorizada por los teenek, que a menudo se autodenominan "los sin razón".
Según esta perspectiva teenek, la mezcla mejora la raza pero se percibe que
esta "mejora" ocurre en detrimento de un pasado y de la lealtad debida a los
antepasados. Así, en Loma Larga a menudo se habla (con buena razón) de
los mestizos de la región como que son, de hecho, "antiguos" teenek que niegan
sus orígenes. Los informantes decían que, por más que los mestizos, cuyos abuelos
eran teenek, afirmen lo opuesto, éstos aún creen, en lo más profundo de sí, en la
existencia de los Baatsik J ; lo que los ligaría, a su pesar, a cierta naturaleza identidaria

32 El status de "maestro" es altamente valorado en el medio indígena, porque indica una elevación
social. El maestro, aun si es mal pagado por un trabajo a menudo ingrato (cosa que es válida sin
duda en otros lugares también), recibe un sueldo y tiene derecho a una pensión de jubilación al
final de su carrera, algo muy apreciado en una sociedad campesina en particular precaria. Por lo
demás, el maestro en México penenece a una poderosa corporación profesional muy estructurada
y politizada, lo que lo pone en contacto, para bien y para mal, con las vicisitudes de la sociedad
nacional de la cual se conviene en su representante en el seno de las comunidades indígenas.

396
teenek. Se detecta en estos comentarios la pareja ambivalente "identidad-otredad"
aplicada a estas personas que están a lomo de caballo entre la cultura teenek y la
otra, la mestiza. Los teenek diferencian, por otra parte, a estos mestizos de los
"ejek auténticos" (los blancos), que no conocen a los Baat.sik) y que, por lo tanto,
no pueden ser afectados por ellos. La realidad de los Baatsik) (con lo que ello
implica), su inexistencia o aun la negación de su existencia en el universo de cada
grupo social sirve así de referente de identidad u otredad.
La defección de la "causa Baat.sik) " por los medio razón es resentida con cierta
amargura. Algunos individuos que emigran de las rancherías, por ejemplo, ya no
quieren hablar en teenek cuando regresan de visita, arguyendo que lo han olvidado,
(hecho observado en Tametate, Corral Viejo y Loma Larga) y obligan a sus pa-
rientes a hablarles en españoL En las poblaciones teenek de la sierra de Tantima, el
proceso de aculturación es muy acelerado y muchos niños ya no hablan el teenek.
En Loma Larga dicen sobre esto: '1\quí no vamos a cambiar jamás, nosotros
vamos a continuar con el teenek porque es muy antiguo". Es, por lo demás, el
único idioma con el cual se puede uno comunicar con los Baat.sik). Asimismo,
cuando una mujer teenek joven que trabajó un tiempo en la ciudad no lleva a su
niño envuelto en un rebozo (a veces se ve eso en las rancherías vecinas), se dice
que pretende ser una uxum ejek ( ="mujer mestiza"). Recordemos que las mujeres
teenek veracruzanas llevan generalmente al niño delante del cuerpo, envuelto en
un tejido circular, amarrado en diagonal al hombro y la espalda. Este tejido se
llama akilah en teenek, como la bolsa marsupial de la zarigüeya y la manera de
aferrarse a su madre que tienen las crías. Esta denominación correspondería, sin
duda, a la asimilación del niño, aún no bautizado, a ese animaL En cambio, la
renuncia a llevar al niño de esta manera puede también tener una relación con esa
denominación y con la representación colectiva de haber vivido como tlacuaches
antes de la llegada de los españoles, es decir, de la civilización (véase más abajo).
El pasado y la etnicidad teenek parecen, así, dificiles de vivir cuando uno se aleja
de la comunidad y un maestro teenek en un barrio periférico de Tantoyuca me
decía que se trataba de una "verdadera maldición". Con pocas excepciones, este
tipo de opinión sobre su cultura de origen parece común entre los maestros teenek
que he encontrado. Uno de ellos, originario de Xilozuchil, me explicó un día la
razón del estancamiento de los teenek. Según él, la envidia explica el "retraso"
observado en la mayoría de las rancherías de los alrededores:

397
 [... ] Ellos no quieren superarse, quieren que todo se nivele en lo más bajo, y es la
razón por la que no quieren conectarse a la luz eléctrica; dicen que si alguien tiene
un televisor y ellos no tienen, no van a esforzarse en obtener la luz [participando en
los gastos de instalación iniciales]; no están organizados, no son profesionistas,
salen a trabajar sólo en periodos conos, no ahorran, no estudian, nunca saldrán de
su situación [... ]

Se trata evidentemente de un discurso profundamente distanciado ya del espí-

ritu comunal y formulado por un maestro que pregona un modo de vida muy
alejado de su cultura de origen. Según él, para "salir de su situación" sería nece-
sario, por consiguiente, renunciar a la envidia y al conjunto del sistema social
que ésta genera, es decir, el fundamento de la vida social teenek.

Los ejek I
Después de haber explorado los tipos de otredad en el seno mismo de la indiani-
dad, falta sondear la otredad cultural más perceptible, la de los no indígenas.
Nos colocamos a partir de entonces en el registro de la realidad de las relaciones
cotidianas mantenidas entre teenek y mestiws. Estos últimos son los representan-
tes por antonomasia del mundo exterior, moderno, nacional, no teenek y, sobre
todo, profundamente diferente. Sin embargo, antes de analizar las representacio-
nes teenek de esta otredad, es necesario detenerse un momento en los modos de
interacción que caracterizan esta relación interétnica panicular. Así, los libros
de texto, que sirven de instrumento de vinculación principal entre las sociedades
indígena y no indígena, y que son los únicos libros que conocen los niños teenek,
los sumergen en universos que les son completamente extraños. Ilustraciones de
animales misteriosos (elefantes, hipopótamos, llamas... ), de casas de arquitectura
diferente, de vidas urbanas y domésticas desconocidas son observadas con dete-
nimiento por los niños, que finalmente señalan las imágenes de personas dicien-
do con seguridad: ¡ejek!
Como las relaciones personales entre teenek y mestiws son casi inexistentes,
el conocimiento que tienen los teenek del Otro mestizo, sólo puede ser abstrac-
to. Asimismo, los teenek pronuncian enunciados sobre los ejek que los clasifican

398
en categorías muy subjetivas. Por ejemplo, el cuerpo del mestizo es considerado
diferente al del teenek, lo que hace al primero vulnerable a ciertas enfermedades
que el segundo no conoce, y viceversa. Así, según los informantes, los teenek
-además de las enfermedades del alma causadas por los Baatsik~ y que al parecer
no afectan a los mestizos- sufren "de la diarrea, la calentura, el paludismo y la
tosferina". En cambio, los mestizos "dicen que comieron algo malo y por eso
están enfermos, como si ellos no creyeran mucho en los Baatsie', pero ellos su-
fren muchas enfermedades tales como: la homosexualidad, el SIDA, el cáncer, la
diabetes, y el colesterol" (sic). La otredad no se limita únicamente al nivel cultu-
ral sino que también se aplica al nivel del cuerpo, es decir, al fundamento mismo
de la noción de persona.
El enfoque fantástico del Otro aparece también en el relato según el cual unos
teenek de una ranchería vecina de Loma Larga habían ido a buscar trabajo por
Ébano, hacia al norte. Les dijeron que subiesen a una camioneta y los llevaron a un
lugar rodeado por una cerca muy alta. Tenían que barrer el lugar y a cambio les
daban comida. Después de haber trabajado así durante un mes, quisieron irse,
pero se vieron encerrados en el lugar. Tuvieron que ayunar durante siete días, lo
que les permitió salir por milagro. El trabajo donde los mestizos parece así análogo
al dominio aterrador de los Baatsik J, y esta historia evoca el encarcelamiento del
alma por los seres del inframundo y los siete días necesarios para liberarla.
Es, sin duda, la razón por la que los trabajos estacionales preferidos fuera de la
ranchería no son individuales, en una relación personal con un empleador, sino
más bien labores en grupos de trabajo en plantaciones (caña de azúcar, de algo-
dón... ), con un capataz teenek que tiene a su cargo las relaciones intermediarias
con el patrón. Así, incluso fuera del territorio teenek, los individuos permanecen
juntos. Por otra parte, en cuanto estos trabajadores llegan a la ciudad, en presen-
cia de ejek, muchos prefieren no hablar en teenek y se comunican entre sí en
español. "Se ve mal hablar en teenek", me decían cuando fui a visitar a unos
compadres que habían ido a trabajar en los cañaverales cerca de Pánuco. Los
teenek que trabajan de manera más personal para los ejek en las ciudades (como
jardineros, lavanderas ... ), afirman que no entran nunca a las casas de éstos. Si les
ofrecen de comer después del trabajo, siempre permanecen afuera y comen de
pie. Aunque se necesitan el uno al otro, los dos grupos sociales mantienen entre
sí una distancia bien establecida. Mis amigos teenek, a los que tuve la oportuni-

399
 dad de recibir en mi domicilio "secundario" en Tantoyuca, decían que ésa era la
única casa de la ciudad (= de mestizos) a la que habían entrado jamás.
Si los teenek conocen mal a los ejek, se trata de una ignorancia recíproca y los
mestizos de Tantoyuca están lejos de conocer la realidad de los teenek, a los que
llaman por lo demás "huastecos". Saben, sin embargo, que éstos son miserables
y a veces les imputan la responsabilidad de su propia mala fortuna, Por otra
parte, mucha gente en Tantoyuca me decía que ellos eran incapaces de distinguir
entre nahuas y teenek, y que para ellos todos son simplemente indígenas. Como
en la época colonial, el grupo dominante designa indistintamente a los grupos
autóctonos, y esta generalización niega a los miembros de esos grupos su indivi-
dualidad y por consiguiente, su existencia como tales. Esta reducción del Otro
indígena por parte de los mestizos es tal, que muchas personas de origen teenek
que viven desde algún tiempo en el medio urbano repudian su ascendencia, lo que
se agrega a la ruptura, antes mencionada, que establecen con su pasado indígena.
El caso de la esposa de uno de mis amigos mestizos de Tantoyuca parece represen-
tativo de esta autodenigración. Esta persona sabía de mi trabajo en las rancherías
teenek (y, por consiguiente, conocía mi relación positiva con ese grupo), pero no
me habló nunca de su origen teenek. Yo me enteré sólo por casualidad, cuando
vi un día en su casa a una mujer teenek descalza que vestía el atuendo
"neotradicional" y el peinado característicos. A mi pregunta, mi amiga me con-
testó que se trataba de la hermana de su madre.
Esta relación de los mestizos de Tantoyuca con los teenek, por un lado carac-
terizada por su abstracción y, por el otro, por la explotación de esa mano de obra
barata y disponible, puede llevar a actitudes amargamente caricaturescas. Uno
de los mayores ganaderos de Tantoyuca, quien había fundado, hacia finales del
año 1994, la sede local del movimiento "El Barzón" -en protesta por las altas
tasas dé interés impuestas por los bancos a los préstamos concedidos a los produc-
tores rurales-, me decía que los miembros de su movimiento en Tantoyuca (com-
puesto por el conjunto de los grandes ganaderos y las grandes fortunas de la
región) pensaban movilizar a los indígenas para que se uniesen a sus manifesta-
ciones reivindicativas. La razón de esta alianza, que parece estrambótica a priori,
muestra la falta de comunicación fundamental existente entre los representantes
de la burguesía local y los teenek para quienes aquéllos representan al conjunto de
los mestizos. De hecho, la razón dada por el ganadero en cuestión era que las

400
demostraciones previstas tenían como meta regenerar las actividades económi-
cas en la región. Según él, si los ganaderos tienen trabajo, podrán igualmente
proporcionárselo a los indígenas, que tendrán entonces con qué comprarse za-
patos (sic).
La falta de comunicación que marca la relación entre mestizos y teenek se
traduce en el gran temor que los primeros suscitan en estos últimos. Cuando un
extraño se aventura en una ranchería teenek, las puertas se cierran y nadie contesta
sus preguntas. Una camioneta, que había permanecido estacionada algunos días
cerca de una ranchería teenek, había causado inquietud: "los ejek que vienen por
aquí, lo hacen siempre para robar". El mestizo es percibido como alguien que le
quita al teenek sus bienes, en particular sus posesiones más valiosas: sus niños. En
1972, el maestro de La Garrapata inició actividades para promover la inscrip-
ción en la escuela primaria entre los niños de Loma Larga. Les dio cuadernos y
galletas, pero en la ranchería se decía que esas galletas servirían para engordar a
los niños y que después se los iban a llevar a Tantoyuca para extraerles la grasa,
que se vendería luego a bajo precio en las tiendas de la CONASUPO. Esta informa-
ción me la dieron, precisamente, cuando yo estaba distribuyendo cuadernos en-
tre los escolares de la ranchería, y no entendía el significado de su consternación
porque ino estaba distribuyendo también galletas! La escuela se percibe por
consiguiente como el instrumento del gobierno para alienar a los niños teenek.
Esta imagen del mestizo ladrón de niños (cuyos órganos luego vendería) no es
particular de esta región, y es bastante difundida en México y en otros lugares en
contextos similares. Sin embargo, este miedo determina las relaciones de los
teenek con los mestiws que los rodean. Mi presencia en los poblados teenek
estaba fuertemente marcada por ese temor y al principio de mi estadía se decía
que yo iba a comer o a secuestrar a los niños. Varias personas en Loma Larga no
dejaban de decirme, como si quisieran convencerse a sí mismas, que no le te-
mían a los ejek; una mujer joven me decía que, a diferencia de otros, ella no se
escondía cada vez que llegaba un extraño a la ranchería.P Al principio tuve ma-
yor dificultad al entablar contacto con las mujeres (por un problema de idioma

el vendedor de elíxires, el de pescado frito -llamado "el

33 Cada cierto tiempo llegan a la ranchería:
pescador"-, los militantes de organizaciones campesinas, los comerciantes de puercos, los en-
cargados de censos, las enfermeras vacunadoras, etcétera.

401
 también), pero había igualmente hombres que me evitaban. Un joven se escon-
día detrás del follaje cada vez que nos cruzábamos en el camino y otro, mayor, se
negó a verme durante toda mi estadía (volviéndose así objeto de burla de los
demás).
Este temor al mestizo se percibe como un atributo étnico, y cuando Dionisia y su
grupo de la Danza del gavilán regresaron de una gira en el estado de Campeche,
donde hubo un "encuentro de los pueblos mayas", me dijo que todos los danzantes
eran teenek, no sólo porque hablaban un idioma parecido al suyo, sino también
porque todos les temían a los "ricos". Asimismo a los niños teenek que se portan
mallos amenazan sus padres con ser llevados por el ejek. Cuando le sugerí a
Valeria que si continuaba diciendo eso a su hijo, éste siempre tendría miedo del
ejek, me contestó que se trataba de una técnica particularmente eficaz (el niño se
calmaba) y que, por otro lado, su hijo ya no me tenía miedo a mí. Esta lógica
puede parecer un tanto estrambótica, pero en seguida comprenderemos toda su
coherencia.
Un día mientras yo jugaba con sus hijos en el solar, mis compadres cosechaban
limones. Los vi bajo el árbol frutal murmurar dirigiendo miradas furtivas hacia
mí. Después Alberto, mi compadre, se dirigió resueltamente hacia mí y me pre-
guntó directamente en teenek, evidenciando cierta emoción (siendo su español
excelente, solíamos hablar en el idioma de Cervantes): "Tú no eres ejek porque los
niños no te tienen miedo, no les haces daño, te quedas en la ranchería... Entonces,
équién eres? ¿Qué eres?" Mientras transcribo estas palabras, debo confesar que
siento ese desconcierto profundo, compartido con Alberto en ese momento en el
que descubrimos juntos que mi persona encarnaba otra alteridad. Además del
hecho de que las preguntas que me hacía tocaban algunos de mis problemas
existenciales, procedían en este caso de un intento de categorización cultural. Si
las fronteras lingüísticas y étnicas habían coincidido hasta entonces para Alberto,
he aquí que una persona extranjera desembarca en la ranchería, habla el español
afirmando que no es su lengua materna, aprende el teenek y no se conduce como
un ejek. Cuando inquirió por mi ''verdadero'' idioma, el hebreo, se convirtió en una
nueva categoría de la otredad: "Entonces, tú eres de la raza hebrea". El idioma, en
este caso, es el elemento que sirve de paradigma de la diferencia cultural y mi
presencia trajo una adición en la escala de la otredad y la exterioridad. Al mismo

402
tiempo, iya no cabía en la categoría de aljaJib a la que yo me había asociado inge-
nuamente declarando que venía del otro lado del mar! Luego, una anciana cuya
nieta le había contado que había visto en el mercado de Tantoyuca a un hombre
con arete, concluyó que debía ser, sin duda, ''uno de razón", pero uno que, como
yo, habría venido de lejos, no de aquí, es decir, una otredad lejana no necesaria-
mente vinculada al inframundo ni al mundo de los mestizos, El idioma le da su
nombre a la etnia y, en gran medida, también su identidad. Sin embargo, el hecho
de ser bilingüe no salva el abismo entre los teenek y los eiek, sobre todo si el idioma
extranjero aprendido es concebido como una imposición. Efectivamente, en va-
rias ocasiones los informantes cometieron un lapsus significativo al decir castigo en
lugar de castellano.
La autodenigración teenek frente a los mestizos, ya mencionada en otros contex-
tos, se manifiesta, entre otros, en el idioma. Los teenek veracruzanos designan con
la palabra eick a los mestiws y blancos que los rodean, pero también a los guajolotes,
mientras que llaman a las gallinas teenek, como su propio etnónimo. Me enteré de
estos apelativos un día, cuando discutía con uno de mis compadres en el patio de su
casa sobre los eventos del quinto centenario del "descubrimiento de América", y
su esposa llamó a esas aves para alimentarlas. Al principio pensé que había com-
prendido mal, más aún en cuanto que uno de los temas de la conversación había
sido las contribuciones de lasAméricas a Occidente y viceversa.Como los guajolotes
son autóctonos, me hubiera parecido más lógico, que los llamasen con el etnónimo
y a las gallinas con el nombre de sus introductores. Sin embargo, mi compadre me
confirmó lo que yo había creído oír y, frente a mi incomprensión, me dio la siguien-
te explicación: "los guajolotes, que comen masa de maíz, son limpios y comen sólo
de la mano; es necesario servirles como uno sirve al eiek, que son los mestiws y los
patrones. En cambio, las gallinas picotean directamente en el suelo y comen cual-
quier suciedad donde sea, como los teenek" (sic).
Corroboré estos apelativos y opiniones en otras rancherías teenek de los alrede-
dores, donde me dieron explicaciones tales como: "los eiek siempre quieren ser
servidos, esperan que uno les dé la comida en un plato con cubiertos, mientras
que los teenek comen cualquier cosa y en cualquier lugar para llenar el
vientre"." En otras versiones me explicaron que esa denominación se refiere a

34 Los teenek acostumbran comer con "la cuchara de Moctezuma", la tortilla que se moja en el caldo

403
 los rasgos más frágiles de los guajolotes, como los mestizos, a quienes se con-
sidera más vulnerables ante las inclemencias y el esfuerzo; cuando un guajolote
recibe un golpe, por ejemplo, se cae y se enferma y es necesario curarlo, mientras
que las gallinas pueden recibir golpes y no les pasa nada, como a los teenek. Una
mujer me explicó que cuando nacen los guajolotitos es necesario soplarles en el
pico porque necesitan ayuda, como los eiek, mientras que los pollitos son más
resistentes y por consiguiente no es necesario operar de esa manera." Recibí,
asimismo, algunas explicaciones según las cuales los guajolotes son violentos y
-como los mestizos que manifiestan actitudes agresivas contra los teenek- atacan
constantemente a las gallinas pero éstas, como los teenek, aguantan los golpes.
Sin embargo, estos últimos comentarios, un poquitín críticos de los eiek, fueron
poco comunes y siempre hechos en estado de ebriedad o, en un caso, por una
persona residente en la ciudad de México y más familiarizada, por ende, con los
discursos del militantismo indígena. Es decir, no obstante algunas opiniones
diferentes, los discursos comunes y muy reiterados sobre este tema, en estado de
lucidez, demuestran una cierta posición colectiva. Todas estas versiones concuer-
dan en caracterizar a los eiek de manera jerárquica frente a los teenek o, en todo
caso, en una relación de fuerzas. Esta relación se percibiría de manera análoga a
la que existe entre hombres y mujeres, estando aquéllos de hecho en una posi-
ción de poder, mientras éstas tienen la fuerza simbólica de los más débiles.é"
Siempre en relación con las $allinas, Susana, cuyo marido le había traído de la
ciudad cuatro gallinas de granja, me dijo que éstas no entendían sus llamados en
teenek porque "oyen sólo bonito".
Por otra parte, una amiga a quien yo había presentado a la gente de Loma
Larga y que llevaba años trabajando en el medio teenek, suscitó muchas preguntas
desde su partida de la ranchería. Por ejemplo, me preguntaron las razones por las

con los dedos o que se rellena con frijoles negros. Sin embargo en las ocasiones, harto raras, en
las que hay un ejek entre los comensales, se le da la única cuchara de la casa, que se usa en la
cocina. La "civilización" se expresa, pues, a través de signos exteriores que hay que presenrar
cuando se está en presencia del Otro. Así, cuando los teenek van a la ciudad, tienden a vestirse
mejor (vestido menos manchado, camisa menos rota ... ).
35 Los animales de corral caen bajo la responsabilidad de las mujeres teenek,
36 Véase otro ejemplo en A. Weiner, Women ofValue, Men ofRenown. New Perspectives in Trobriand
Exchange, University ofTexas Press, Austin, Tex., 1976.

404
que se había divorciado, y cuando contesté que no las conocía, me sugirieron
que quizá su marido la había abandonado porque ella pasaba tanto tiempo tra-
bajando entre los teenek.
Cuántas veces oí a individuos teenek decirme: "nosotros somos menos que
nada", "unos apestosos", "indios sucios", "tontos", "miedosos" y "feos"; "nadie
nos escucha (o nos desprecian) porque somos teenek"; "somos gente miedosa y
por eso firmamos papeles en blanco" (en referencia al problema de la tenencia de
tierras); "indígena quiere decir el pobre que habla teenek"; "estamos maldeci-
dos"; "somos muy tímidos, no cantamos"; y, a propósito de un hueso comprado
por el comité escolar para la comida de la fiesta de las madres, decían en Loma
Larga que en Tampico se echan los restos a los perros yen Tantoyuca los com-
pran los teenek. Después de una conferencia que presenté en Tantoyuca ante
un público compuesto principalmente por maestros, mis citas de los cronistas
españoles sobre su "apreciación" de los teenek de la época de la colonia" crearon
una confusión lamentable y grotesca. Los rumores que llegaron rápidamente a
Loma Larga por medio de sus maestros (quienes, por lo demás, no habían asis-
tido a la conferencia) me imputaban intenciones malévolas con respecto a los
teenek: según ellos, supuestamente había dicho que "los teenek son sucios, llenos
de pulgas, de caca, que comen tierra y excrementos, que son ociosos, borrachos,
pobres, mendigos, que sus niños están llenos de piojos y que duermen afuera
con los perros, etcétera" (sic). Estos comentarios me los repitieron mis amigos
de Loma Larga, que estaban lejos de creerlos. La mejor prueba, según ellos, de
que yo no había pronunciado estas palabras y que habían sido "inventadas por la
envidia de maestros presumidos" jera el hecho de que había vuelto a la ranchería!
Más allá del aspecto personal, harto desagradable, del incidente, estos comenta-
rios desvalorizantes que se dicen acerca de los teenek y que son fmalmente adop-
tados por ellos mismos, parecen pertinentes para entender la construcción teenek
de la imagen de sí mismos frente al mundo exterior. Así, un maestro teenek se
quejaba, durante una reunión con un médico en Xilozuchil, de que, cuando venía
a visitarlo con su esposa mestiza su hijo, que vivía en Tampico, sentía vergüenza

37 B. de Sahagún, op. cit. [1547-1582], t. 3, libro X, cap. 29, § 8, Porrúa, México, 1977, pp. 202-
204 Ypassim; B. Díaz del Castillo, op. cit. [1568], cap. 158, Porrúa, México, 1977, p. 85; M.
León-Portilla, "Los huaxtecos según los informantes de Sahagún", op. cit., pp. 15-29.

405
 de su ranchería (a pesar de ser una de las más desarrolladas de la región) y "de las
casas sin letrinas, donde la gente duerme en el suelo, con los puercos y las pul-
gas". ¿Se trataría acaso de puro verbalismo? Alguien trata de explicarme: "los
pobres no saben leer, ni escribir; por ello no conocen las cosas, la ley,y se quedan
afuera". Es verdad que uno oye muchos enunciados semejantes por parte de
varios indígenas en México, que expresan un sentimiento de inferioridad frente a
la sociedad mestiza, nacional. Pero en ese caso parece tratarse de una toma de
posición categórica en la escala social, posición que, finalmente, nadie disputa y
que se disipa a partir del momento en que uno permanece dentro de su comuni-
dad en ausencia del Otro.
Así pues, los teenek se encontraron marginados en tierras accidentadas que
no despiertan la codicia de los ganaderos. En general, ellos mismos no parecen
interesados en integrarse a la sociedad circundante y la lógica de estas actitudes
podrían, eventualmente, aclararse por el sistema de la envidia, discutido antes.
Sea como fuere, resulta de ello una especie de statu quo en el que la marginación
de los teenek le conviene a todo el mundo. A ese mismo grupo, en la medida en
que su marginalidad le confiere cierta autonomía; a la sociedad nacional, en la
medida en que los miembros de este grupo continúan proporcionándole mano
de obra a muy bajo precio y que la marginalidad de los teenek, tanto social como
espacial, no interfiere con la vida civil nacional. Si uno se ubica en el ámbito de la
interacción: institución -sociedad nacional- grupo émico, es posible que los dados
estén echados y que la toma de posición teenek, en lo más bajo de la escala social,
sea una solución deJacto aceptada por todos. Sin embargo, si uno toma el punto
de vista teenek, las lógicas parecen entonces algo diferentes. En efecto, si las des-
cripciones de las relaciones establecidas entre los teenek y los mestizos, así como
los comentarios que se han hecho al respecto hasta ahora, pueden parecer un
tanto subjetivos o anecdóticos, la realidad de los ejek es objetivamente antitética
a la de los teenek. No obstante, como se verá, se la acomoda en las representacio-
nes teenek para que respete finalmente la "dualidad inestable" y no simétrica,
motor de las relaciones sociales.

406
 La realidad de los cjck I
éDónde ubicar entonces al personaje del mestizo que encama hasta nuestros
días, en su contacto con los teenek, toda la historia de la Conquista y la relación
colonial? Algunos grupos indígenas expuestos a esta misma problemática ubican
definitivamente al blanco o al mestizo dominante en el universo del espacio
salvaje, no socializado, asimilándolo, si no a la imagen del diablo, a la de un
espíritu maléfico y patógeno." Así, según esta perspectiva, el blanco es inculto
debido a su frialdad (no tiene, supuestamente, muchos niños), no posee valores
morales, los seres del inframundo se le parecen, ligados como están a la enferme-
dad, a las almas de los muertos y al más allá. Según la percepción teenek, los ejek
tienen la sangre más fría que la de los teenek porque beben leche y comen car-
ne,39 mientras que los teenek sólo comen tortillas con chiles y sal-platos consi-
derados calientes y aborrecidos por los Baatsik}-.40 Sin embargo, aun si los seres
del inframundo teenek se deleitan con platos fríos e insípidos, no parecen adhe-
rirse a esa homología con la imagen del blanco, ya que están provistos de perte-
nencia étnica: sólo entienden el teenek y son definitivamente los antepasados del
grupo. Recordemos, asimismo, que los remolinos de aire que anuncian la pre-
sencia de los Baatsik} los provocan sus grandes y largas faldas, como las que
utilizaban las antepasadas de los teenek contemporáneos. Por otra parte, como
vimos antes, los Baatsik} no son almas de muertos. Para intentar ubicar el lugar

38 Véanse entre otros, S. Hugh-Iones, "The Gun and the Bow. Myths ofWhite Men and Indians",
en I1Homme, 106-107, 28 (2-3), 1988, pp. 138-155; E. Katz, "La percepción del blanco entre
los mixtecos (México)", en Actasdelsimposio «111 reprnmtllCión delbltJnco m las socieda.des indíge-
1UU1lmeTic1l1UU", 4rCongreso Intmuu:ionaldeAm.e1ÚllnistllS, Caea, Buenos Aires, vol. 11, 1990-
1991, pp. 45-48; C. Severi, LII memoritJ ritu4l. Locurll e imRgm del bltJnco m untJ trlldidón
chtUnánicllllmerinditJ, Abya-Yala, Quito, 1996.
39 Estos alimentos no son parte de la dieta cotidiana de los teenek, y están asociados con los ganade-
ros y con la ganadería, que ellos no practican.
40 Esta diferencia en las percepciones de las prácticas alimentarias entre los dos grupos se aplica
también a sus respectivos perros. Efectivamente, los informantes teenek explican la diferencia de
aspecto de los perros de "la ciudad" -más grandes y de mejor porte- por el hecho de que comen
carne y leche, mientras que los perros de los teenek -famélicos y sarnosos- sólo comen los restos
de comida que les arrojan sus dueños, por lo que su régimen alimentario es, por lo general,
vegetariano.

407
 del ejek en las representaciones teenek, oigamos entonces la versión de Dionisio
sobre la historia de los suyos y de sus relaciones con estos personajes:

[... ] Entre los ejek y los teenek, los teenek son los más primeros porque son los que
estaban aquí antes, los huastecos [teenek] estaban aquí en México y sólo después
vinieron los españoles, de otro lugar. [Los españoles] llegaron a la Huasteca, aMéxi-
ca. Por eso decimos que esto fue conquistado por los españoles. Antes, todos eran
huastecos, no había ejek, no había nadie que hablase castellano. Sólo cuando llega-
ron los españoles trajeron sus palabras, es el idioma español. Los españoles son blan-
cos y los huastecos no son blancos, son morenos, los dhak tsam [nahuas] son igual,
morenos como los teenek. Antes, todos eran teenek, fueron los primeros hombres
en venir a vivir aquí, porque antes hubo otros que vinieron a vivir aquí. Yocreo que
la tierra de aquí, de México, hace siglos, hace muchos años, pienso que esta tierra no
estaba poblada. Porque hemos oído que nosotros, todos, venimos de Asia. Había
allí mucha gente, y entonces se dijeron que aquí la tierra no estaba poblada, que no
había gente. Después, se dice que vino un tiempo y que el mar se hizo como tierra,
el agua se endureció por el hielo. Y así la gente pudo pasar a pie. Pasaron de Asia a
este lado, aquí. Así es como llegó la gente desde Asia, vinieron a vivir de este lado.
Entonces los huastecos vinieron a vivir aquí. Los que quisieron venir vinieron, los
que no querían no vinieron, se murieron en el camino. Los que vinieron de lejos a
pie llegaron para buscar una tierra en la que nos pudiéramos quedar, llegaron
a México, en peregrinación, poblando esta tierra. Hemos oído eso del profesor, que
fue así como llegamos a poblar México. Dicen que en esos años, esos siglos, no
había gente aquí, antes del tiempo de Cristo. Aquí no había nadie, puro monte, nada
más animales. Después vino un hombre a Pánuco y empezó a poblar, se quedó en
una ranchería. Todos estaban unidos. Cuando llegaron los españoles, encontraron a
los huasrecos en las rancherías. Ellos trajeron a los sacerdotes, a la gente, al registro
[de estado civil], todo. Ellos cristianizaron, bautizaron, eso es lo que trajeron los
curas. Ellos trajeron la evangelización. Antes nosotros vivíamos como tlacuaches,
sin más, sin estar bautizados. Cuando llegaron los españoles, son ellos los que trajeron
a los curas, los que trajeron a la gente, los que trajeron a los maestros, para enseñar-
nos a hablar, a conocer. [Antes] cuando vivíamos todos, sólo vivíamos, sólo estábamos
allí sin conocer, sin saber. [Antes] decíamos que todos eran dioses, todo era Dios, las
estrellas, la tierra y el sol eran dioses, así creíamos. Después de la llegada de los es-

408
 pañales, entonces ya nos enseñaron, nos bautizaron, nos dieron conocimientos. Los
españoles fueron los que trajeron una mejor enseñanza para hacernos respetar [ca
Dios o al conquistador?].

Este testimonio, fuertemente influido por la enseñanza escolar, es, no obstan-

te, particularmente interesante desde el punto de vista de la percepción de la
ocupación teenek del territorio. Efectivamente, según este relato, hubo varios
tiempos en la historia de este grupo. El de "antes" que precede a la llegada de los
españoles conoció también un advenimiento, una ola migratoria proveniente de
Asia y que pobló la Huasteca, hasta entonces inhabitada. Se reconocen las teo-
rías del pasaje de poblaciones asiáticas al continente americano a través del estre-
cho de Bering hace unos 35 mil años y el informante afirma, efectivamente,
haber aprendido esta historia en la escuela. El relato del hombre procedente de
Asia para poblar la Huasteca penetrando por Pánuco se referiría quizás al mito
nahua sobre el origen y las peregrinaciones de los huaxtecas." Sin embargo, es
más probable que se trate de una confusión con los conocimientos, también
adquiridos en la escuela, sobre la implantación española en la Huasteca remon-
tando ese mismo río.42 Por otra parte, el relato de la peregrinación sería, tal vez,
una referencia a la búsqueda de los mexicas de un lugar para fundar su metrópo-
li, la que más tarde sería capital de México y cuya historia se enseña también
en la escuela. Sin embargo, la fuente de la información es menos importante que
la interpretación que le dan los teenek (veremos más adelante otras exégesis de
este género). Este relato, así como el de los Baatsik J, que narran hechos de una
época precolombina, hacen referencia a cierto primitivismo sin pasar por la fase
cultural de la civilización teenek, que nunca es narrada. A diferencia de otras
culturas mesoamericanas que dejaron escritos prehispánicos o coloniales, no hay
documentos semejantes sobre la cultura teenek, sobre los cuales sería posible
fundarse para establecer la historia de este grupo. Para los teenek, la información
sobre el pasado se limita al conocimiento oral, entremezclado con el de los libros
de texto y desvalorizado por este último, Las historias aprendidas en la escuela

ed., UNAM, México, 1975, t. 1, p. 307

41 Véanse E de A1va Ixtlilxóchitl, ObrRS históricRS [1625], 3a.
Yfray B. de Sahagún, 01. cit., t. 3, pp. 208-211.
42 Véanse M. Toussaint, 01. cit. y E López de Gómara, 01. cit., pp. 70 Y238-240.

409
 me fueron siempre reportadas primero y sólo después me mencionaban tími-
damente que los abuelos contaban otras, diferentes. Parecería, por lo tanto, que
entre los teenek la representación del pasado y del presente se establececon base en
fragmentos de mitos autóctonos, completados y entremezclados con la historia
oficial (y, por consiguiente, verdadera según la percepción local) aprendida en
los libros escolares.
Sin embargo, de esta narración emana un reconocimiento -particularmente
pertinente para nuestro intento de entender la organización teenek de la otredad-
de la relatividad de la antigüedad de los teenek en el lugar, aun si consideran
haber sido los primeros, antes que los españoles, en establecerse en la región.
Recordemos que durante los rituales organizados para recuperar el alma perdi-
da, el curandero asegura a los Baatsik~ que los teenek no están allí eternamente.
Por otra parte, esta primacía no debe inducir al error, pues no se trata de una
valorización. Sería más bien análoga a una antigua capa geológica dispuesta bajo
otras; o a una posición en una progresión aritmética donde cada término se
deduce del que lo precede. Los teenek dicen que los ejek están ubicados más
arriba que ellos porque son más modernos, mientras que ellos mismos se en-
cuentran más abajo porque, como ya se vio, consideran a su mundo más "viejo",
ya que precedió al "nuevo": "Si bien se dice que los españoles vinieron del Viejo
Mundo, para nosotros ellos vienen del mundo nuevo, moderno, y nosotros esta-
mos abajo porque estamos más cerca de los Baatsik~, nos comunicamos más con
ellos", Por lo tanto, la posición de los teenek precede cronológicamente a la de
los mestizos y está mucho más cerca de la de sus antepasados prehumanos quie-
nes, como hemos visto, estaban allí mucho antes de la llegada de la luz. Los
teenek de hoy tienen dificultad en identificarse con ellos, prehispánicos e idóla-
tras, de quienes se les habla en la escuela, mas no poseen otra fuente que les
permita llenar las lagunas de su conocimiento del pasado y que les daría otra
imagen de sí mismos, "más valorizante" según la visión externa. Sin embargo,
esta posición, "bajo los mestizos", como las descripciones autodenigrantes, no
deben entenderse como una posición despreciativa sino como una constatación,
organizada según el pensamiento teenek.

Los ancianos nos dijeron que antes los reenek vivían en una cueva, en el cerro, en el
monte. No sabían lo que era una casa, no conocían la lumbre. Vivían como

410
 armadillos; comían raíces de árboles, frutas, todo crudo. Cuando llegaron los con-
quistadores y los hallaron, los teenek empezaron a conocer la luz, la ropa. Antes,
eran monos, no tenían casas. Hacían un gran hoyo en la tierra, buscaban cosas para
comer y las ponían en el fondo del hoyo. Allí dejaban madurar la comida; y allí
tenían a sus hijos e hijas, en el hueco. Después, los conquistadores los encontraron,
les dieron enseñanza, vestidos, les iba mejor. Cuando llegó Cristóbal Colón, no
había luz, había teenek pero no conocían la luz, ni el fuego. El sol no siempre había
existido, sólo había agua y la comida se comía cruda. Los monos hablan teenek,

Los eventos de la Conquista y de la época colonial sólo se mencionan en

términos de la cristianización, la institucionalización y la "civilización" de los
teenek por la escuela, el registro civil, el bautismo... y se retienen, sin duda, no
sólo por el aprendizaje escolar sino también por el hecho de que estos aportes
simbolizan la presencia del ejek tal como se la sigue viviendo hasta nuestros días.
La enseñanza, los ritos católicos y los trámites administrativos pasan, inevitable-
mente, por los ejek. Este relato evoca una humanidad anterior, la de las personas
que eran monos, asociadas a los Baatsik) que rechazaron la luz. 43 Pero desde ese
entonces, los teenek dejaron de ser tlacuaches o armadillos (animales de los Baat-
sik'), son civilizados y pertenecen, como los colonizadores, al orden de la cultura.
Sin embargo, el siguiente relato evidencia la falta de adecuación de los teenek al
nuevo orden o, en todo caso, su marginalizaciónr"

[... ] Antes nos conquistaron los españoles, a nosotros los pobres. Los huastecos
andaban desnudos, no estaban bautizados. Cuando llegaron Cristóbal Colón y
Hemán Cortés, no comían bien, comían raíces. No sabían nada, la comida no
estaba cocinada. Los españoles trajeron la enseñanza, enseñaron a los pobres. Los
huastecos no tenían casas, andaban como venados, como conejos. Sólo había pobla-
ción en [la ciudad de] México. Aquí, no había nada, ni casas, ni rancherías, anda-
ban desnudos, vivían en cuevas, debajo de las piedras, en zanjas. Los españoles les
enseñaron a hablar, los bautizaron, les dijeron cómo se come. Así se hizo, así nació

43 Véase también el mito de la mujer y el mono (M2).

44 Este relato fue mencionado antes, en el capítulo IV: Un problema de límites, para entender un
aspecto del conflicto territorial en Loma Larga.

411
 la ranchería. Unieron a todos con los españoles. Los que no querían unirse con los
de fuera se quedaron como nosotros, afuera. Ellos no querían vivir cerca de la
carretera. No querían ir con los mestizos. No entienden, no saben hablar, tienen
miedo de que los maten. En la Revolución mataron a la gente, por eso tenían
miedo. Aquí no llegaron los mestizos. Aquí cierran la puerta, no contestan, se van
al monte, tienen miedo de que los maten. Es costumbre de los antiguos. Ahora,
apenas dejamos esa vieja costumbre, por eso es medio monte aquí [... ].

Este término -"medio monte"- parece corresponder a la situación confusa en

la que se hallan los teenek. De hecho, este testimonio, así como el anterior, revela
de manera sorprendente su identificación con un buen número de los atributos de
los Baatsik). Antes de la llegada de los españoles, antes de la luz, es decir, antes
del mundo de la cultura, los teenek andaban desnudos, no eran bautizados, co-
mían la comida cruda, a imagen de los Baatsik) y de los animales salvajes que son
su ganado. Vivían en cuevas, bajo piedras, en zanjas -precisamente los lugares
predilectos de los Baatsik)-. No tenían casas y, en consecuencia, vivían a la intempe-
rie, expuestos a inclemencias, bajo la influencia directa de las fuerzas naturales.
Esta identificación con los Baatsik) parece revelar un sentimiento perturbador
de autodenigración y una veneración ciega a los españoles y sus descendientes.
Parecería, según esta historia 6' otras ya mencionadas), que antes de la llegada de
los españoles no existía nada y que la sociedad teenek aún estaba hundida en su
estadio primitivo. No obstante, la ausencia de relatos sobre el periodo de desarrollo
cultural prehispánico de la civilización huaxteca (entre 200 d.C. y la Conquista
española en 1522) se debería no sólo a un vacío documental sino también a una
construcción cultural. Efectivamente, los teenek contemporáneos afirmarían de
esta manera una identidad diferente (más civilizada) de la de sus antepasados
prehumanos, distinguiéndose así de estos últimos sin dejar de reconocer cierto
parentesco con ellos. Éste se encuentra, de hecho, en el fundamento de su iden-
tidad y es, al mismo tiempo, su primera otredad. Esta ruptura con el pasado
constitutivo introduce un vacío entre los tiempos prehumanos y los del presente
y el pasado cercano y permitiría, finalmente, aceptar la presencia de los españo-
les. El pasaje directo del estado natural al cultural se debe así a los héroes civiliza-
dores españoles, y el sometimiento consiguiente es percibido, sin duda, como el
otro término de este intercambio. Al situar la llegada de los españoles inmediata-

412
mente después de la fase primitiva de su civilización, es decir, en el mismo comien-
ro de la humanidad social, los mitos y los relatos teenek sobre la llegada de los
conquistadores permiten justificar la dominación por los mestizos y de ello ema-
na una percepción fatalista de esos hechos. Sin embargo, el testimonio de Teodoro,
de La Garrapata, aporta una justificación algo diferente para explicar ese adveni-
miento: "Antes, las personas vivían de 300 a 400 años, no morían y no había
enemigos. Pero ya no había suficiente tierra para todos, no había lugar para
todos, por eso vino Jesús, para morir por nosotros"; pudiéndose sobreentender
que fue, asimismo, para "mostramos el buen camino".
El encadenamiento aparece invertido en este silogismo en que el empuje de-
mográfico y la exigüidad de la tierra que había llegado a su límite -ya sean pro-
blemas actuales -son resueltos por la llegada de los españoles y la evangelización
que marcan claramente el principio de la muerte y del infortunio teenek, así
como el fin de cierta situación idealizada. Sea como fuere que uno considere la
Conquista, como la fase inmediata tras el primitivismo del grupo o como la que
siguió a una época ideal, los españoles son presentados siempre por los teenek
como héroes civilizadores.
Tras la llegada de los españoles, en efecto, la situación cambió, y con el bautis-
mo los teenek pertenecen, desde entonces, al mundo de la cultura. En ese mundo
aprendieron a cocinar sus alimentos y a hablar (ya rezar) en español. Además,
viven ahora en casas cuyo espacio interior está al abrigo de los espíritus ctónicos,
bajo la tutela de los santos católicos. Sin embargo, según el testimonio, los teenek
se quedaron afuera, como parias. Pertenecen al mundo de la cultura pero se mantie-
nen al mismo tiempo muy cerca del de la naturaleza. He aquí la razón:

Por eso somos así ahora, porque los españoles son los que mandan, porque son
ellos los que están en la ciudad, están en el mero gobierno ejek. Un teenek no puede
estar en el gobierno ejek porque el gobierno es español. Este gobierno [uno pue-
de estar en él] sólo si uno viene de esa tierra [de la ciudad de México] porque en
nuestra pobre tierra nunca habrá gobierno, sólo en México, sólo los del centro, los
meros de la capital son los que hacen gobiernos. No hay [gente teenek en el gobier-
no], no les dejan a los teenek entrar al gobierno. Tal vez porque ellos [los españo-
les] hacen la lucha, con cantidades, con dinero, porque nosotros, con nada más
saber por saber o por estudiar, eso no basta, no nos dejan [estar en el gobierno],

413
 son mentiras. Yopienso que con algo [de dinero], con qué moverse, yo creo que sí
[que uno puede llegar al gobierno]. Siempre hay que tener dinero para tener sus
amigos, para estar en el gobierno. Pero un huasteco nunca va a llegar al gobierno
porque no tiene con qué [pagar], nunca llegará al gobierno porque le falta dinero,
un huasteco no tiene.

Este comentario presenta dos nuevas nociones correlativas al pasaje del esta-
do de cultura: la del dinero y la de la periferia. Según esta narración, la posición
marginal de los teenek resulta de una oposición espacial entre mestizos y teenek,
cuya explicación está en las posibilidades de acceso al dinero. En otras palabras,
esta oposición se traduce, para aquéllos, en un espacio de poder ligado a la rique-
za y, para éstos, en un espacio de debilidad ligado a la pobreza. Cuando le ofrecí
a Dionisia la famosa guía de automedicación Donde no hay doCtor,45 me dijo que
era un libro para los pobres. Cuando le mostré que el subtítulo menciona que se
trataba de una "guía para campesinos que viven lejos de los centros médicos",
me contestó, razonablemente sin duda, que venía a ser la misma cosa.
Recordemos que según el mito de la creación del sol y de la luna (M4), el sol
era un muchacho huérfano, trabajador y de familia modesta, mientras que la
luna era ociosa y de buena familia. Es por ello que los ricos no salen al sol y
prefieren la frescura de la noche, mientras que los pobres trabajan todo el tiempo
bajo el so1. 46 Los pobres, me aseguraron en Loma Larga,

[... ] salen a trabajar bajo cualquier temperatura, que. haga mucho frío o mucho
calor. Pero lo aguantamos porque somos descendientes de Caín, que era trabajador
del campo; él trabajaba como nosotros, con un azadón, sembrando maíz. Por eso
somos pobres. Los ricos descienden de Abel.

La versión teenek del relato de los hermanos Caín y Abel integra admirable-
mente la noción teenek de las"dos fuerzas" en la lógica importada por los españoles

45 D. Werner, Dondeno haydoctor. Unaguía paralos campesinos que viven lejos de los centros médicos,
reimpresión de la 4a. ed, [la. 00.1973], Pax México/C. Césarman, México, 1980.
46 En los meses de calor, cuando andaba en camiseta sin mangas, las mujeres de Loma Larga me
preguntaban frecuentemente si mi piel no se iba a quemar bajo el sol.

414
y adoptada finalmente por los "primeros habitantes" de la Huasteca, Así, un
día Caín y Abel quemaron ofrendas para Dios. Sin embargo, según la versión
teenek, Caín sólo ofreció productos podridos, calabazas (el fruto más trivial) y
semillas defecruosas. El humo de su ofrenda se fue directamente a la tierra y no
se elevó porque Dios no la apreció. Abel, en cambio, ofreció carne buena, borre-
gos, y el humo subió directamente al cielo.'? Es importante señalar que en la
narración bíblica original." no se menciona ni el humo ni la calidad de las ofren-
das, y sólo se dice que Dios aceptó la ofrenda de Abel, compuesta de carne de su
rebaño, y que rechazó la de Caín compuesta de productos de la tierra. Sin em-
bargo, según la exégesis de los informantes, la ofrenda de Caín, compuesta de
víveres descompuestos, explica el hecho de que el humo haya ido hacia abajo
porque estaba destinada de hecho a los Baatsik), a quienes, como se sabe, gusta
lo podrido. Finalmente Caín asesina a su hermano, y a continuación es castigado
por Dios, y su tierra ya no será fecunda. "Nuestra tierra está ahora afectada por
un flagelo, todo las cosechas se pierden -kibaal (= 'pérdida causada por un flage-
lo')", me dijo Dionisio. Como en el relato original, Caín es el malvado, mientras
Abel tiene el papel del bueno. Ahora bien, Caín es agricultor y Abel es ganadero
y vemos nuevamente la oposición, esta vez laboral, entre teenek y mestizos de la
región.t? Así, los hijos de Adán y Eva -los primeros seres humanos- se encuen-
tran, según los informantes, en el origen de las diferencias raciales y sociales
entre los hombres. Por lo demás, Caín es el primogénito, mayor que Abel, y por
lo tanto el primero que llegó, como los teenek que llegaron a las tierras de la
Huasteca mucho antes que los españoles, lo que explica su autoctonía. Así, Caín
fue condenado por Dios a dejar su tierra, y se dirigió luego al oriente «como los
venidos de Asia?), hacia el sol, que desde entonces se levanta rojizo, manchado
por la sangre vertida por ese infortunado; allí donde se halle su tierra, ésta queda
maldita.

47 "Cuando uno ofrece un regalo a un amigo, siempre hay que dar lo mejor que uno posee", me
dijo Dionisio cuando me contó este relato, y con esas palabras me ofreció su más bella mazorca
de maíz, cuyos granos había destinado a sembrar su campo.
48 Génesis, 4: 1-5.
49 Evidentemente, no todos los mestizos son ganaderos, pero se trata de la actividad económica
predominante en la región, a la cual muy pocos teenek tienen acceso por razones históricas y
por falta de pastizales.

415
 Así, al reivindicar para sí la descendencia de Caín, y para los mestizos la de
Abel, los teenek justifican su posición inferior frente a la de los ejek: su percepción
de la historia y del presente encuentra así un apoyo en las interpretaciones que
hacen de las santas escrituras. El infortunio agrícola, así como las desigualdades
sociales y económicas que separan a los teenek-campesinos de los mestizos-ga-
naderos hallan su interpretación en los diferentes destinos de los dos hermanos
originales, que están inscritos (y por lo tanto, irrevocables) en los textos sagra-
dos, traídos por "la luz", acerca del principio de la humanidad y del orden social.
Por lo demás, esta oposición entre agricultores y ganaderos fue calificada por
André Haudricourt como producto, por un lado, de una mentalidad asimiladora,
por parte de los agricultores, que se adapta a las cualidades de las plantas y que, por
consiguiente, está más cerca de la naturaleza y, por otro lado, de la mentalidad
paternalista de los ganaderos, que adaptan el ganado a sus necesidades, encon-
trándose, por lo tanto, más cerca de la cultura'P -calificativos que corresponden
bien a la visión teenek de la relación ejek-teenek. Sin embargo, si los teenek están
condenados a trabajar continuamente (identificación con el astro solar) cultivan-
do la tierra (identificación con Caín, que a su vez se dirigió hacia el sol) ¿cómo
explican entonces que sean tan pobres?
Como vimos antes, el bienestar y la buena salud dependen, más que todo, de
la suerte o el destino de un individuo. Es así también para la prosperidad, que
está aún más relacionada con la fortuna que con los frutos del trabajo. Éste, por
sí mismo, aun si uno se esfuerza, sólo puede producir algunos excedentes que
inmediatamente despiertan la envidia que, a su vez, puede ocasionarle un male-
ficio al que tanto se esforzó. Como lo indica el cuento siguiente, la riqueza de un
individuo sólo puede proceder de una fuente distinta al trabajo, muy ligada a la
suerte, la que a su vez está asociada a elementos funestos.

MIl Los dos hermanos y la puerta

Dos hermanos viudos que no tenían ya a nadie en casa, decidieron un día irse de su
pueblo. Se fueron cargando la puerta de su casa y caminaron así muy lejos. Ya de
noche, vieron que no habían llegado a ningún lado y tuvieron que pasar la noche

50 A.G. Haudricourt, "Domestication des animaux, culture des plantes et traitement d'aurrui", en
I1Homme, 2 (1), 1962, pp. 40-50.

416
 en el camino. Pensaron: "<Qué tal si viene gente mala? Mejor subimos a un árbol".
Había alli una higuera y subieron al árbol con la puerta. Estaban subiendo por las
ramas, el uno cargando la puerta mientras el otro la sostenía desde arriba. De repente
llegaron muchos hombres que pusieron allí en el monte luces y mesas, estuvieron
de fiesta debajo del árbol. Los hermanos estaban arriba en el árbol con la puerta y el
que estaba cargando se cansó, ya no pudo aguantar. El que estaba sosteniendo la
puerta desde arriba le dijo: "No dejes caer la puerta, nos van a matar estos hombres.
Haz una suciedad". Hizo así y cayeron los excrementos en la mesa de la fiesta. Dije-
ron los hombres: "Yacayó el pan del cielo". El hombre que estaba cargando la puerta
decidió orinar y la gente de abajo dijo: "Ya cayó el agua del cielo" y comieron y
bebieron esos "regalos" del cielo. Yano pudo cargar la puerta el hombre y la soltó. Se
espantaron todos los que estaban debajo del árbol Yhuyeron dejando la comida y su
dinero sobre la mesa. Los dos hermanos bajaron del árbol Ytomaron todo el dinero
que estaba en la mesa y así se hicieron ricos. Eran pobres antes.

Este cuento, que también se oye en el centro del estado de Veracruz,51 tiene
como tema el enriquecimiento fácil. Sin embargo, según la exégesis local en
Loma Larga, los hombres que estaban debajo del árbol eran Baatsik), puesto que
apreciaron esos "platillos" compuestos de orines y excrementos caídos del cielo.
Recordemos que a los Baatsik) les gustan las inmundicias y que, desde su posi-
ción telúrica, consideran la tierra de los humanos como su bóveda celeste. Ade-
más, se dice de estos seres crónicos, que ayudan a personas con las que firmaron
un pacto a encontrar tesoros ocultos. En este relato, el tesoro fue entregado a
cambio del don de la "comida". La idea de que en el inframundo hay todo tipo
de tesoros (maíz, fuego, dinero... ) aparece reiteradamente en la mitología
mesoamericana.P Por otra parte, los dos hermanos de esta narración son viudos
y ya no poseen nada, lo que los sitúa en la asociabilidad, es decir, en cierta otredad
dentro de la cultura. Abandonan, en efecto, el universo social de la ranchería
para sumergirse en lo desconocido y lo inquietante, y finalmente regresan go-

51 Otra versión de este cuento se conoce entre los nahuas de Xico, donde se trata más bien de la
historia de dos hermanos tontos, véase "Juan tonto y Pedro de malas", en B.R. Noriega Orozco,
Tlamatines. Mito/og/ay ritual en tomo a la figura del trueno, en la falda erte del cofre de Perote, tesis
de maestría en antropología social, CIEsAS-Golfo, Xalapa, Ver., 1993, pp. 192-193.
52 Véase A. López Austin, Los mitos del tlacuache... , p. 455.

417
 zando de una mejor situación económica después de haber luchado contra las
fuerzas ctónicas. Según el relato, el dinero se obtiene en la asociabilidad y la
inmoralidad. Esta relación entre el dinero y las fuerzas malévolas está claramente
expresado en el siguiente comentario:

El dinero, sus dueños son los demonios. Si alguien sale de noche, puede encontrar-
se con un fuego. Un hombre pobre quería acabar con su miseria y todas las noches
salía y llamaba al dinero, hasta el día en que el diablo apareció. Fue bajo la forma de
un animal terrible, un tigre. Como el hombre invocaba al demonio, tuvo el valor
para· matar al animal. Así se hizo millonario. El dinero no es de Dios sino del
diablo. Si alguien se aferra a la idea de que va a tener mucho dinero sin trabajar,
recibirá señales que le indicarán dónde se halla el dinero, y así se hará rico. Las
personas caminan de noche y se encuentran ante señales de fuego, pero son visio-
nes, y allí ven donde está el dinero. Empiezan entonces a excavar, el dinero no está
muy profundo, pero cuando ellos están a punto de tocarlo, llega alguien a caballo,
terrible y despiadado, que los asusta y así no pueden llegar al tesoro. Es un miedo
terrible y la gente se pone a correr. Cuando regresan al día siguiente, ya no encuen-
tran nada. No era más que un espíritu malévolo, una visión. El dinero está en tinas
grandes llenas de monedas antiguas de oro. Así es como procedieron los ricos.
Ellos no trabajan, ven las señales, excavan y se hacen ricos [no temen enfrentarse a
los espíritus]. Luego venden el oro que encontraron y así de fácil se hacen ricos.
Pero es arriesgado, recibieron el dinero, pero vendieron su alma al diablo, ya no son
como nosotros, que estamos con Dios. El Diablo les dio ese dinero.

El dinero y la noción del diablo, así como la asociación entre los dos, fueron
introducidos entre los indígenas por los conquistadores españoles y los evange-
lizadores que los siguieron, y las palabras teenek para designarlos dan testimonio
de ello. Tumin, que en teenek significa dinero, es el nombre de una moneda
española vigente en el periodo colonial;53 y también se lo llama así en el nfuuatl
de la Huasteca: tomi. En cuanto al diablo, curiosamente, en teenek se le llama
teeneklaab que significa literalmente "teenek sagrado". Es posible que en el mar-
co de la campaña de extirpación de idolatrías, los misioneros españoles tomaran

53 El tomin valía un octavo del peso colonial.

418
el nombre de una divinidad tutelar local para atribuirla a la imagen recientemen-
te importada del diablo. Por otro lado, una etimología popular de esta palabra
me fue proporcionada en Tancanhuitz, donde laab designa a un mestizo, como
en el teenek de Veracruz donde se trata de un morfema reverencial para referirse
"a los ricos, a aquéllos que se visten bien, que son limpios, a los extranjeros de
buen aspecto, al español, al mestizo..." y, en defmitiva, a todos aquellos que no
son teenek; así, según la explicación que me dieron en Tancanhuitz para el térmi-
no teeneklaab, toda unión entre un teenek y un laab ies de naturaleza fundamen-
talmente diabólica!
En el relato mencionado, el diablo aparece montado a caballo, lo que le da
atributos adicionales de hispanidad o, en todo caso, de no indianidad. Efectiva-
mente, es la imagen que se ha mantenido como la del más fuerte. No sólo es el
caballo un aporte occidental (los Baatsik) se llevaron a algunos bajo tierra con la
llegada de la luz - véase MI), sino que además, durante el periodo colonial,
debido a la prohibición a los indígenas de montar a caballo, sólo los no indios o
los miembros de la nobleza indígena gozaban de ese privilegio. Por otra parte, el
caballo es asimilado al viento porque es considerado por los teenek como muy
ligero al correr y cuando una persona sueña que monta a caballo, es como si se
encontrara encima de un Baatsik', algo considerado como de muy mal agüero.
El caballo está, pues, asociado con el inframundo. Esto explica el hecho de que
en Loma Larga (y, en general, en el resto de las rancherías teenek) nadie monta
a caballo. Sin embargo, en este caso también se justifica una situación de inacce-
sibilidad por causas económicas (falta de poder adquisitivo, así como de los
pastizales para alimentar al animal) mediante asociaciones con universos impor-
tados (diablo-caballa-dinero).
La asimilación del diablo con el dinero es una noción que fue sin duda incul-
cada por los evangelizadores y sus descendientes para justificar espiritualmente
la miseria de los indígenas. Sin embargo, resulta muy eficaz entre los teenek,
porque transmite la idea reconfortante de que, si se lo desea verdaderamente,
uno puede salir de la miseria. Por otro lado, como el acceso al dinero es riesgoso
e inmoral, según los teenek, la pobreza se convierte entonces para ellos en una
opción sostenible y no una fatalidad intolerable. La obtención de dinero (en
cantidad) está entonces completamente separada de la noción de trabajo, el cual
sirve sólo, como diríamos en otro lugar y otro contexto, "para pagar las cuen-

419
 tas", El dinero está dentro de la tierra, dominio de los seres del inframundo, y
sólo aquellos que andan de noche por los caminos y que tienen suficiente valor
para enfrentarse a las terribles visiones, podrán obtenerlo. Los ricos, según este
discurso, están inseparablemente asociados con el diablo y con las fuerzas del
inframundo. "Los narcotraficantes, por ejemplo, no trabajan con Dios; jamás se
persignan, y sin embargo son ricos" -señalaba Apolinar-. Pero la riqueza de los
mestizos es efímera --continuó- y tal como los gobernadores del estado que des-
tituyen a los presidentes municipales que no distribuyen entre los pobres la co-
mida que el gobierno envía a los municipios.r' Dios juzgará a los ricos a su
debido tiempo.

Los ricos tienen un pacto con el diablo porque nosotros trabajamos todo el tiempo
y siempre estamos necesitados. Pero si buscamos la manera de robar, de matar,
entonces podemos encontrar dinero fácilmente, porque trabajar todo el tiempo no
da dinero. Todos los ricos consiguieron su dinero por algún medio maléfico, no hay
justicia en este mundo pero después verán de qué manera serán juzgados.

Así, la pobreza de los teenek se ve justificada por el discurso católico: la vida

terrestre es sólo un pasaje breve antes de la salvación del alma en su morada
celestial... Recordemos que según el mito de la creación del sol y la luna (M4),
se asocia a los ricos con la luna que es perewsa y que sólo sale de noche. La luna
ilumina los caminos para los que salen de noche a realizar sus actos funestos, es
decir, trabajos ilícitos. Es interesante mencionar algunos casos observados en
Loma Larga, donde el poco dinero -billetes y monedas- que una familia pueda
poseer no es guardado nunca en lugar seguro; más bien, es arrojado en un rincón,
en cazuelas o en el piso, y cuando se lo necesita, a menudo hay que buscar por
todas partes para encontrarlo. <Se trata de un distanciamiento de lo que es dia-
bólico, aunque necesario?; <de una manera de aparentar que no se acumula dine-
ro y así no despertar la envidia?, <o de mostrar que uno no ha sellado un pacto
con el diablo?

54 Esta percepción (de que los gobernadores destituyen a los malos alcaldes) se debería a que en el
calendario electoral veracruzano las elecciones ediles y, por lo tanto, el cambio de presidentes
municipales, ocurren siempre unos meses después de las elecciones de gobernador.

420
 Por ser ricos y, por consiguiente, haberle vendido su alma al diablo, los mesti-
zos representan la otredad en los registros social y religioso. Los teenek, en cam-
bio, se quedaron pobres pero fieles al dogma católico y, por consiguiente, están
más cerca de la sociabilidad y la civilización. Sin embargo, para merecer este
status, que los coloca en la cultura, es necesario que hagan prueba de caridad
cristiana y que muestren clemencia con los "ricos":

[... ] quién sabe cuánto deben los millonarios de Tantoyuca, seguro que todos sus
edificios están hipotecados, tuvieron que pedir préstamos, y deben ahora mucho
dinero, son tan pobres como nosotros porque tienen deudas, y por eso no nos
pagan cuando trabajamos para ellos o cuando les vendemos una mercadería[ ... ]SS

La oposición antitética e insoportable entre teenek y mestizos que, hasta aquí,

ponía en contraste a los antiguos y nuevos residentes de la Huasteca, los primi-
tivos y los héroes civilizadores,los marginales y los del centro, se ve repentinamente .
desestabilizada por este comentario. De hecho, la pobreza de los teenek y la rique-
za de mestizos queda así reducida y matizada con el fin de considerar a los Otros
mestizos como semejantes, que son finalmente tan sólo de diferente manera po-
bres. Se reconoce aquí, en cierta forma, el estratagema de la envidia aplicada en
la versátil interacción entre acreedor y deudor. S6
Esta manera de matizar las oposiciones demasiado antitéticas también se apli-
ca a la oposición de los términos centro-periferia. Los teenek están, según ellos
mismos, al margen porque para tener acceso al poder del centro es necesario
tener el dinero asociado a dicho poder. El espacio del poder vinculado a la acumu-
lación inmoral es, por lo tanto, el de los mestizos. Éstos, como se vio, están
relacionados con el dinero, vinculado al diablo y al mundo subterráneo. Sin embar-
go, el espacio del poder está en el centro, en la ciudad de México, en pleno centro
de la cultura. No obstante, si los mestizos no son tan ricos como lo parecen
(tienen deudas), el centro del poder quizá no está donde uno cree o, en todo

55 Recordemos que los ricos de Tantoyuca compiten entre ellos en la construcción de edificios, que
permanecen vados la mayor parte del tiempo y que probablemente sirven al lavado de dinero
(véase en el capítulo II: "El escenario social").
56 Véase en el capítulo VI: "La envidia".

421
 caso, no se encuentra allí desde siempre. En efecto, ese centro estuvo, en el pasa-
do lejano, muy cerca de los teenek:

MI2 El desplazamiento del centro del mundo

Una noche, que se anunciaba tranquila, hubo un aguacero y un viento muy fuerte.
Era Junkil aab, el Trueno, que buscaba el centro de la tierra [o del mundo, o del
continente americano, según las versiones]. En una noche construyó tres iglesias.
La primera fue la torre de la capilla de Tantoyuca (no fue construida por huma-
nos), pero después dejó sin concluir su obra y se fue a Huejutla donde construyó la
catedral, pero tampoco la terminó (por eso no está pintada). Luego, se fue a Méxi-
co, el centro de la tierra, del continente, allí está el centro del mundo. Allí, se calmó
el viento y paró la lluvia. Fuimos nosotros, los huastecos, quienes terminamos la
construcción de la iglesia de Tantoyuca.

Parecería que el orden mítico hubiera invertido aquí el orden histórico para
poder explicar una situación concreta. La iglesia de Huejutla fue erigida por la
orden de los agustinos en 1543, antes de la de Tantoyuca, construida en 1557, y
cuyo campanario se encuentra, en efecto, sobre una bóveda y paredes particular-
mente espesas. Mucho tiempo después, la vieja iglesia de Tantoyuca fue transfor-
mada en capilla luego de la construcción, en los años sesenta del siglo xx, de una
nueva estructura a su lado, en cuya edificación los teenek efectivamente aporta-
ron su contribución bajo la forma de mano de obra gratuita. 57 Si la iglesia es "la
casa de Dios", el mito de la construcción consecutiva de tres iglesias muestra con
claridad los sentimientos de desapego y marginación experimentados por los
teenek. El centro del mundo y sede de la divinidad suprema, que se hallaba entre
ellos -tal como se lo puede imaginar para el periodo precolombino- se desplazó
en efecto. Primero hacia los nahuas de la región con las invasiones de los mexicas

57 Durante la restauración de la antigua iglesiaen ocasión de la construcción de la nueva, se descu-

brió, bajo el altar, el busto de una figurilla antropomórfica prehispánica con brazos cruzados,
que está ahora incrustada en el cemento de uno de los muros del patio. El cura a cargo de la
parroquia de Tantoyuca en esa época, me contó que antes de incrustar la figurilla, él la había
completado con una pane inferior que había encontrado cerca de la iglesia de Álamo, a un
centenar de kilómetros al sur, donde había servido antes. Incluyo esta información aquí icon el
fin de evitar un rompecabezas a los arqueólogos que algún día trabajarán en la región!

422
(cuya cabecera está en Huejutla), y luego a México, con la Conquista española.
¿Sería éste un relato que resumiría en pocas frases la grandeza y decadencia de la
civilización huaxtecai
Este mito es, en todo caso, una constatación de la pérdida de terreno experi-
mentada por los teenek en todos los sentidos de la palabra. Sobre el plano reli-
gioso y simbólico, el Trueno, el Dios mesoamericano del viento y de la lluvia,
considerado como el brazo derecho del Dios supremo (OkJoxlaah), se convirtió
en constructor de iglesias, herramientas de evangelización por antonomasia. No
se trata solamente de un cambio de culto --del paso de una religión autóctona al
cristianismo- sino también, a través de la secuencia de construcción de las igle-
sias, de un desplazamiento hacia otro centro. Desde entonces la vida social y
cultural de los teenek se desenvuelve alrededor de la sede del poder civil y religio-
so, que está en la ciudad de México. El abandono del dios creador es, pues, doble,
y el destino periférico de los teenek es obra del Trueno, quien, recordémoslo, ya
no vive aquí.
Este relato sería una interpretación moderna de eventos del periodo colonial,
pero reflejaría tal vez una creencia más antigua, ligada a la organización espacial
y simbólica del universo. En efecto, el nombre que designa la ciudad de México
en teenek es laabtoom, que significa "zacate sagrado". De acuerdo con Stresser-
Péan, esta etimología se relacionaría con la tradición cosmológica huaxteca, se-
gún la cual las inmensas praderas sin árboles, ubicadas al norte y al sur de la
Huasteca, se consideraban lugares oscuros poblados por seres maléficos. 58 Así,
con su centro convertido en periferia pobre pero cristiana, y el espacio del poder
ligado al dinero diabólico transformado en centro, pero ya entonces vinculado a
un espacio asocial, se invierten los términos de la oposición "identidad-otredad".
Sin embargo, en el plano práctico, la pérdida de terreno, evocada en el mito del
desplazamiento del centro del mundo (MI2), se traduce en el siguiente relato,
por el retroceso hacia el "monte", en el alte' -el espacio inculto por excelencia-
y por el acaparamiento de las tierras indígenas por los advenedizos. De esta
manera, los teenek son enviados de vuelta a la naturaleza.

58 G. Stresser-Péan, "El nombre huasteco de la ciudad de México", en RnistaMexicana deEstudios

Antropológicos, 14 (1),1954-1955, pp. 151-152.

423
 Se dice que el teenek quedó muy pobre porque es muy dejante [indolente], no
quería ser malo, no quería andar de noche, eso no le gusta, no le gusta matar gente,
y por eso quedó así. Al ejek, al español le gusta robar, quitarle al otro. Le gusta
tomar lo que encuentra en el camino, le gusta matar, sacar dinero, llevarse el gana-
do, juntar animalitos llevándolos a su solar, porque son ellos los que matan a los
teenek, Por eso ellos son más ricos, así llegaron a tener dinero, a tener casas boni-
tas, porque no tuvieron piedad de los teenek, porque el teenek no se defendió por
ser muy dejan te. Todo lo que tenían los reenek, los ejek se lo llevaron, agarraron
todo el ganado de los teenek, todo lo robaron, así fue como llegaron a tener dinero.
Por eso ahora los ejek están bien instalados en las ciudades, en casas bonitas, es
porque tienen dinero, se llevaron muchos animales. Antes, a los huastecos les qui-
taron todas las cosas que tenían. Eso nos lo contaron los abuelos, cuando hubo la
Revolución, los huastecos tenían vacas, caballos, tenían cosas, pero ahora que pasó
la Revolución, el pobre se quedó sin sus animales, como puedes ver ahora: ya no
tienen casas, ni animales, así nomás. El ejek está allí con sus animales, sus vacas, sus
casas, bonito. Los huastecos no pueden luchar contra eso porque son miedosos,
asustados, no quieren pelear, no quieren matar a sus enemigos, no quieren matar.
El ejek no tiene lástima, ni sabe qué es, son soldados, meten balazos. En México,
cuando el español llegó, se dice que los huastecos [probablemente los aztecas]
lucharon, pero no todos, unos cuantos. El que podía, los que lucharon fueron los
que se apropiaron de [la ciudad de] México, pero no todos son así parejos, sólo
algunos, los demás se fueron al monte. Hasta ahora estamos aquí en el tdte'. Noso-
tros estamos aquí en el monte porque mis abuelos y mis padres no quisieron lu-
char, no quisieron pelear y por eso se fueron a esconder. Los que quisieron luchar
entraron en la capital, por eso los que están en [la ciudad de] México son los que
lucharon, a los que les gusta la lucha, el pleito, les gustó la matanza. A los que no
les gustó eso, ésos vinieron aquí al monte, aquí se quedaron, caminaron y luego se
quedaron aquí. Así estamos nosotros aquí, porque mis antepasados vinieron acá, al
tdte', porque no querían luchar, no querían pelearse, por eso hay huastecos aquí en
el monte. Los que no quisieron pelear contra los españoles, contra los extranjeros,
están aquí. El español hizo guerras, hizo cosas, nos espantó, se apropió de lo que
teníamos, y el que no quiso luchar se quedó así [situación actual].

424
 En este relato aparecen nuevamente las posiciones espaciales de los teenek y
los mestizos, definidas ya no por el poder de dinero sino por el de la fuerza. Sin
embargo, los teenek, en vez de asociarse con uno u otro de esos espacios, se
encuentran a mitad de camino entre esos dos mundos, es decir, en una posición
de mediadores. En efecto, no quisieron luchar contra los recién llegados y se
refugiaron por ello en el alte', espacio de la naturaleza, lo inculto por excelencia
y dominio de los Baatsik J • Pero, según este relato, los teenek presentan una ten-
dencia a evitar comportarse como Baatsik J : no andan afuera de noche, no matan,
no roban... Más bien, los mestizos actúan de esa manera, haciéndose ricos a
expensas de los teenek, tomando sus bienes, incluyendo su ganado, precisamen-
te como los Baatsik J que se llevaban los animales europeos con el advenimiento
de la luz. Por otra parte, los eiek tienen la reputación de poder domesticar a los
animales salvajes de los Baatsik J, tales como serpientes, tecolotes o tigres, preci-
samente aquéllos de los que se dice en teenek que no pueden ser domesticados
porque pertenecen a los seres del inframundo. "Los eiek saben dominar, quieren
tenerlo todo, quieren ser atrevidos". En cuanto a los teenek, pa~cen optar por
una actitud totalmente contraria a la de los eiekJ y al negarse a luchar contra los
soldados, huyeron al espacio de la naturaleza, del monte, propio de los seres
ctónicos, reencontrando así el modo de vida de sus antepasados prehumanos. Se
da aquí una suerte de retorno imperfecto a la era primitiva porque hubo una
inversión, vivida como un cataclismo. De esta manera, con la Revolución, los
teenek retornan al espacio inculto, pero los eiek no salen de él completamente. La
relación antitética entre los dos grupos se ve de nuevo matizada por esta inver-
sión incompleta. Ésta es a imagen de la Revolución que, si bien marcó un giro en
la historia mexicana, no cambió radicalmente la situación de los teenek
veracruzanos y más bien se la recuerda en la memoria colectiva como una verda-
dera catástrofe.
Recordemos que el periodo prerrevolucionario es el de la creación histórica
de las comunidades teenek actuales. Favorecidos por varias leyes y coyunturas de
finales del siglo XIX, los peones teenek compran progresivamente tierras de su
hacienda y las mantienen en copropiedad. El condueñazgo es, de hecho, una for-
ma de tenencia comunal de la tierra en lo que concierne a la administración de
los asuntos internos y de propiedad privada frente a las instituciones externas.
Esta fórmula permitió el anclaje territorial de los teenek -Ios límites de las comu-

425
 nidades actuales se trazaron, por lo general, sobre los de las antiguas haciendas-
y el principio de su organización social, así como de su reconstitución en grupo
étnico tal como lo conocemos hoy. Por lo demás, es dificil evaluar el grado de
emancipación económica y política de los teenek a principio del siglo xx. Sin em-
bargo, es posible imaginar que los que habían tenido acceso al condueñazgo
experimentaban una fase de estabilidad. Por otra parte, un buen número de teenek
vivía aún bajo el régimen de la hacienda que, en esa región, se reducía sobre todo
a su obligación de trabajar un día por semana para el patrón, a cambio del dere-
cho de cultivar una parcela de tierra en el dominio de éste. Algunos descendien-
tes de hacendados en Tantoyuca me aseguraban que antes de la Revolución, el
nivel de vida de los peones de sus abuelos era mucho más alto que el de hoy, y
que éstos poseían todo tipo de animales, como lo menciona el relato citado; así,
constatando la miseria actual de los teenek, un hombre rubicundo que vive de sus
rentas en Tantoyuca afirmaba: "iLa libertad, está bien, pero no sirve a los huastecos
para comer!". Por lo demás, la idea -expresada en uno de los comentarios anterio-
res sobre el dinero diabólico- de que el dinero de antes valía mucho más que el
de hoy, puesto que era de oro y que su venta producía una ganancia, se relaciona
tal vez con la idea de que antes los tiempos eran mejores y que el dinero que uno
poseía tenía cierto poder adquisitivo.
La Revolución, que estalló en 1910 y duró unos diez años, alteró de manera
irrevocable esta situación considerada satisfactoria. La Huasteca se ve atravesada
por las bandas revolucionarias y contrarrevolucionarias que fuerzan a los indíge-
nas que encuentran en su camino a proporcionarles víveres y bestias de carga.
Luego, los nativos son acusados por cada lado de "colaborar" con el adversario,
y es el turno de las represalias y depredaciones contra ellos: quema de chozas y
cosechas, robos, violaciones, ejecuciones, ahorcamientos, etcétera." También se
obligaba a los indígenas a enrolarse en uno u otro de los bandos rebeldes de la
región y, para escapar, muchos de ellos escogieron huir al alte', Aquí, los ancia-
nos cuentan lo que sus padres les contaron: no había nada qué comer, muchos
murieron de hambre porque las personas se alimentaban de lo poco que encontra-

59 Comentarios reiterados por los informantes de más edad, e igualmente descritos en el relato
autobiográfico de un antiguo revolucionario de la Huasteca: E. Mendoza Vargas, Gotitas de
platery chubascos de _rguras, s.e., México, 1960.

426
ban en la naturaleza -raíces de plátanos y papayas, semillas de croto, tJudhub o
uvas del monte (Vitis mesoamericana - Vitáceas), algunas hierbas, yuca, el fruto
del ojite, etcétera.
Sin embargo, más allá de los hechos históricos <no hemos oído ya esta misma
historia de huida a la naturaleza, en ocasión de otro cataclismo, aquél en el cual
los Baatsik J, no queriendo luchar contra la luz, se metieron de cabeza en la tierra?
Los teenek parecen comparar su conducta frente al desastre revolucionario a la
de los Baatsik J frente a la llegada de otra conmoción, la de la luz. Así, la Revolu-
ción es vivida como otro cataclismo, bien fijado en la realidad. Sin embargo, éste
toma la forma de un relato mítico cuya estructura evoca la de un desastre más
lejano convertido en mito fundador de los antepasados de los teenek y, más aún,
aquél que explica las enfermedades y los infortunios actuales (MI). La misma
estructura del pensamiento se aplica para explicar la enfermedad (Baatsik J ) , así
como el infortunio social (la Revolución y los mestizos). Estos dos relatos míticos,
finalmente análogos, parecen plasmarse en un modelo de transmisión de la me-
moria que da cuenta de la formación simbólica de la identidad teenek (véase
cuadro 8).
Esta analogía entre las dos historias es muy perturbadora a causa de su lógica,
que subyace asimismo en las otras historias y comentarios mencionados. El relato
de la huida de los teenek alalte J durante la Revolución asociaa éstos con 10sBaatsik~
y a los soldados-revolucionarias-españoles con la luz. Sin embargo, en otros
relatos, la asociación a estos referentes era inversa. La identificación de las posi-
ciones del Sí Ydel Otro con los términos "identidad-otredad" o, incluso, a los de
"sociabilidad-asociabilidad", se confunde y ya no se sabe qué grupo se asocia a
cada uno de los universos. Ahora bien, la relación con el Otro, finalmente, se
establece por nociones espaciales -surgidas de la situación insular de los teenek
veracruzanos- que determinan el interior protector y el exterior amenazante.
Así, el alte' como espacio exterior, inculto y peligroso, al cual se asocia a veces
con los mestizos, su dinero y su poder, es también el lugar en el que durante la
Revolución los teenek hallaron refugio de los ejek, cuya conducta correspondía
más bien al mundo salvaje. El alte' es, además, el hogar de los Baatsik J , parientes
maléficos que velan, no obstante, por el equilibrio de la naturaleza y de la socie-
dad. Se establece entonces una relación especial, de complementariedad, entre
los teenek y sus antepasados prehumanos. Los informantes describen el mundo

427
 CUADRO 8
La formacUin simbólica de la identidad teenek a través de la estructura mítica

'lTansmisUin El relato
delamemoria El mitodeorigen de la RevolucUin
(modelo)

Memoria antigua Época precristiana: el relato Época prerrevolucionaria:

(preeataclismo) de los antepasados los tiempos "prósperos"

Fundamento de la identidad Fundamento de las

étnica comunidades teenek

Sistema de comunicación La concepción de la La concepción de la

entre el cuerpo individual, "enfermedad espiritual" marginalidad
social y generacional

Manera de explicar Manera de explicar

el infortunio activando la desigualdad social
la memoria colectiva y el infortunio asimilando
de los Baatrik} a través la huida de los antepasados
del cuerpo y de las hacia el alte} a la de los
generaciones Baatsi}z} hacia el inframundo

Lugar de memoria: El inframundo El alte}

la afirmación de la
autoctonía El espacio de los BaatsW.. El espacio de los teenek

Espacio de la lengua teenek Espacio sin mestizos

de los Baatsik) como un mundo donde todo obedece a una lógica inversa a la
suya. Los seres que viven allí caminan hacia atrás, la izquierda domina, es el
mundo de las tinieblas. A los Baatsik) les gusta todo lo que los hombres aborre-
cen: podredumbre, suciedad., olores fétidos, comida insípida ... Son despiadados
y se asocian con lo vil, inmoral y no cristiano. Sin embargo, al mismo tiempo se

428
dice que se comportan de una manera igual a la de los teenek. Si las personas de
un pueblo son malas, se dice que así se portan también los Baatsi/t} de ese lugar;
pueden exigir más o menos ofrendas (sobre todo aguardiente), según las cir-
cunstancias. Allí donde se reúne la gente, también se juntan los Baatsik}. Allí
donde se busca agua en el pozo, allívan ellos de noche y se les oye sacando agua.
Se reúnen como lo hacen los hombres cuando tienen una asamblea comunal. En
la escuela, de noche (no aparecen de día), imitan los juegos de los niños. Se
comportan igual que los teenek y no soportan que se digan cosas sobre ellos;
exigen respeto, como lo hacen los hombres. Los Baatsik} tienden, así, a imitar a
los humanos, reproduciendo su conducta. Pero se podría formular esta última
frase de otra manera: los teenek proyectarían sus propios hábitos en los Baatsik}.
En efecto, los Baatsi/t} les reflejan su imagen a los teenek al imitar su comporta-
miento, pero se trata, por lo demás, de una imagen al revés, en la que los Baatsik}
se conducen de acuerdo con una lógica inversa a la de los teenek, Es decir, el
eterno dilema del espejo que determina la realidad de los Baatsik} como princi-
pio de referencia. Los Baatsik}, con su conducta contraria al decoro, ~no son
acaso los garantes de los valores morales de los teenek? Cuando éstos sufren una
enfermedad, considerada como proveniente de estos espíritus, se procede enton-
ces a un examen de conciencia (dicho explícitamente) que permite echar una
mirada sobre sus relaciones con los demás. Esta relación incluye también a los
Otros, más lejanos, y los Baatsi/t} sirven siempre de principio de referencia para
evaluar las distintas posiciones que separan a los teenek de los ejek.
Los Baatsi/t} sirven para referirse al similar, así como al Otro, es decir, funcio-
nan como referente identidario. Para cada desdoblamiento interno (a saber: na-
turaleza-cultura; primitivisrno-civilización; inferioridad-superioridad; bajo-alto;
periferia-centro; debilidad-poder; agricultores-ganaderos; pobreza-riqueza), los
Baatsik} representan un valor relativo, asignado a uno de los términos de la opo-
sición teenek-ejek.
El conocimiento del antiguo panteón teenek de las divinidades autóctonas fue
borrado hace mucho tiempo y la cartografía espiritual de los teenek está redu-
cida actualmente al universo ctónico, del cual los Baatsi/t} parecen ser hoy los
únicos vestigios. Este empobrecimiento cultural que siguió al cataclismo de la
cristianización estaría, sin duda, en el origen de esta acentuación particular de

429
 la articulación entre el mundo de los vivos yel de los antepasados prehumanos.
Esta articulación, como referente identidario fuertemente reivindicado por los
teenek, es así sobrevalorada frente a otros elementos culturales y es puesta en
relación con la otredad que le sirve de fundamento. La identificación reiterada
de los teenek con los Baatsik' se convierte, entonces, no en una asociación múl-
tiple con el inframundo, la asociabilidad, lo no humano, de los que se toma una
distancia variable según el contexto social, sino un recurso a un procedimiento
simbólico, y sin embargo muy concreto, empleado para explicar, en cada oca-
sión, los antagonismos, las discordias y las desgracias personales, colectivos y
extra-comunitarios: los de la enfermedad, los de la pobreza frente a la inmorali-
dad remunerativa, los de la vida en la naturaleza a pesar de que se pertenece a la
cultura; en suma, los del infortunio teenek.

El dilema teenek contemporáneo I

Los teenek pertenecen, pues, a dos universos culturales entre los cuales se esta-
blece una dialéctica sutil de términos opuestos. El Otro, o más bien los Otros, se
dividen en distintas categorías que los clasifican desde bárbaros (humanos imper-
fectos) hasta el Otro absoluto que es, conceptualmente, la negación de lo humano
(aljaJib). En el seno de esta clasificación, el Sí puede pasar de una categoría a
otra, según quién lo califica y en relación con quién es definido. Es así como en
la descripción dual teenek del Sí Y los Otros destaca una doble ambigüedad
interna. Lo asocial es lo externo al grupo y, en primera instancia, se trata de los
BaatsikJ -los antepasados, la naturaleza,el mundo salvaje-.A pesarde ello,los Baatsik J
representan al mismo tiempo lo interno, lo propio, lo teenek, la pertenencia y lo
social (con los que se mantiene una relación de respeto mutuo y que explican la
configuración del espacio) frente al mundo asocial, asimétrico, antitético, no
teenek del exterior. Así, dentro del espacio aldeano, los teenek, frente a sus Baatsik J
ya la naturaleza, son los civilizados. Sin embargo, fuera de la ranchería, los teenek
con sus Baatsik'son los salvajes y los nativos frente almundo exterior, no teenek,
católico y moderno. Por lo demás, vistos desde fuera por los mestizos, entre los
grupos indígenas de la región (= "salvajes", "mundo de la naturaleza", "bárba-
ros" ... ), los teenek son considerados como los más intolerables, los más próxi-

430
mos a la negación total del humano civilizado, es decir, del Sí mestizo. Así, se
introduce la noción de relatividad en la escala de la otredad (los diferentes Otros),
así como en la escala de la identidad (los diferentes Sí).
El pensamiento teenek del inframundo organiza la otredad en la realidad
mundana según relaciones conceptuales. Lo desconocido y lo distante se juzgan
con base en lo conocido, encarnado por los antepasados prehumanos, es decir,
lo coherente explica lo incoherente. Este pensamiento permite la movilidad den-
tro de la otredad entre los diversos principios de fe a los que se sujetan los teenek.
Sin embargo, estas lealtades no están exentas de ambigüedad. Por un lado, la de
las relaciones con los Baatsik) -antepasados, pero maléficos, de quienes se depen-
de para la salud y la agricultura-o Por otro lado, la de la fe que se profesa a los
santos católicos ya Jesucristo, pero que excluye las prácticas autóctonas dedica-
das a los antepasados. Los teenek se dan cuenta perfectamente de que los mitos
que contaban sus abuelos acerca de la creación de los astros solar y lunar o sobre
la de los cerros y las zanjas, por ejemplo, contradicen abiertamente las palabras
del cura y lo descrito en la Biblia. <Cómo o en qué medida se compenetran los
teenek, simultáneamente o no, en estos universos diferentes?
La creencia impuesta por los conquistadores, y fmalmente adoptada por los
teenek, es a veces incomprensible para ellos porque su coherencia no siempre es
perceptible en los hechos. Por ejemplo, "antes", según ciertos testimonios, todo
era mejor. Había suficiente maíz, alcanzaba para todo el año e incluso había
excedentes. Guardaban las mazorcas en trojes en las mismas milpas y nadie las
robaba porque todos tenían suficiente maíz. Hoy, las cosechas son pobres y, para
colmo, los vecinos roban los pequeños elotes que logran crecer. El discurso de
un pasado mejor y las quejas sobre la situación agrícola presente son típicos de las
sociedades campesinas. Sin embargo, lo que parece especialmente interesante
aquí es la causa que dan los campesinos teenek para explicar su infortunio, la cual
no se sitúa en un tiempo remoto. Efectivamente, se trataría, según los informan-
tes, de los años cuarenta del siglo xx, cuando en ocasión de la fiesta de San
Lucas,6O el cura de Tantoyuca inició la bendición de las mazorcas más hermosas.
Con el maíz bendecido en la iglesia principal, los campesinos teenek sembraron
sus campos. Las plantas de maíz brotaron, pero ocurrió a continuación semejan-

60 Se trata paradójicamente del santo patrón de los ganaderos.

431
 te bochorno que se secaron completamente. Desde ese entonces han advenido
sequías y huracanes, trayendo el infortunio y la tristeza, ya que ahora hay poco
maíz.
La dramática situación que viven acmalmente las rancherías teenek del norte
del estado de Veracruz puede explicarse por una serie de factores objetivos, tales
como el crecimiento demográfico y la exigüidad de la tierra --euyo origen se halla
precisamente en los años cuarenta, con el acaparamiento ilícito de las tierras comu-
nales teenek y cuyo resultado es el desgaste de las pequeñas milpas que lograron
conservar-es! Efectivamente, paralelamente a las dotaciones agrarias posrevolu-
cionarias y a partir de los años cuarenta del siglo xx, se inició en la Huasteca un
proceso de modernización en el ámbito de la ganadería. Éste fue de la mano con
la introducción de nuevas técnicas más intensivas para el uso de los pastizales.
Así, en tanto que en los siglos anteriores se necesitaban diez hectáreas de pastizales
para alimentar una vaca, la introducción de prados artificiales (sembrados), cer-
cados con alambradas de púas, más la introducción del zacate "Guinea" (Panicum
maximum) y "Para" (Panicum barbinade), permitieron mantener una vaca por
hectárea y generó una nueva utilización, más planificada, del territorio. Estas
innovaciones, acompañadas por la mejora genética de los bovinos locales de
cuernos largos (cruce con la raza "cebú", más resistente a las garrapatas y a las
enfermedades tropicales), y la introducción de otras razas, dieron un nuevo auge
a la actividad ganadera en la Huasreca.é- Por otra parte, en 1936, los ganaderos
recibieron el apoyo oficial en tanto que estructura social y productiva, por la ley
de "Asociaciones Ganaderas" que los reconocía como interlocutores exclusivos del
Estado para todo lo concerniente a la actividad ganadera. Este estaruto fue refor-
zado un año después mediante el decreto de la "Ley de Inafectabilidad Ganade-

61 Los problemas de tierras entre los teenek son analizados en el capítulo IV: "Un problema de
límites".
62 Véanse G. Stresser-Péan, "Problemesagraires de la Huasteca ou région de Tampico (Mexique )",
en Les problbnes agrllÍres des Amériques Latines, Colloques Internationaux du Centre N ational de
la Recherche Scientifique, París, 1967, pp. 201-214; M. Aguilar-Robledo, "Reses, indios y po-
der: notas introductorias a la historia de la ganadería en la Huasteca potosina", en Cuadrante, 5-
6, 1991, pp. 78-94; Ydel mismo autor, "Reses y ecosistemas: notas para una evaluación del im-
pacto ambiental de la ganadería bovina en la Huasteca potosina", en Cuadrante, 11-12,1993,
pp. 134-163.

432
ra", que aseguró a los ganaderos beneficiarios veinticinco años (renovables) de
garantía, durante los cuales sus tierras no podían ser afectadas como parte
de redistribuciones para campesinos sin tierras. Estas leyes fijaron defmitiva-
mente el poder y las prerrogativas de la clase ganadera en el país en general y en
la Huasteca en particular. En consecuencia, la deforestación y la transformación
de tierras agrícolas en tierras de pastoreo se aceleraron en la región, a menudo a
costa de tierras indígenas, no siempre obtenidas de la manera más legal.
Sin embargo, las explicaciones deterministas no siempre encuentran un lugar
en la representación teenek del infortunio y, para entender esta última, es perti-
nente la exégesis indígena. Es así como los informantes interpretan la historia de
la bendición del maíz, notando el carácter frío de esta planta en oposición al
calor de la iglesia. Dicen que las plantas que crecen localmente son consideradas
frías respecto al exterior y que si se lleva una lejos, ésta se seca inmediatamente
(por incompatibilidad entre lo frío y lo caliente). Por eso, el maíz "no quiso
entrar en la iglesia, no quería la bendición, no se adaptó porque el maíz está con
los espíritus de la lluvia (aahlaab); el maíz es nuestro, es muy auténtico de esta
tierra". Volvemos a encontrar aquí la dicotomía entre el Sí Yel Otro a través de
la distinción que hacen los teenek entre la Iglesia católica y lo que es "muy teenek"
-el maíz, planta autóctona-o De esta manera los teenek reivindican su pertenen-
cia al mundo de los Baatsik J, que es frío y local. Por otra parte, con respecto a la
cosecha del maíz que se secó luego de la bendición del cura, es interesante mencio-
nar que cuando uno usa en teenek el término wayech (= "secar") también se
refiere al hecho de que 10 secado ya no es fértil. Así, se dice de una mujer que ya
no puede tener hijos o que se sometió a una operación para ya no quedar embara-
zada, que está seca adentro. El encuentro entre el Sí Yel Otro tuvo, pues, como
consecuencia, la esterilidad de aquél.
Un enfoque análogo se manifiesta en relación con la invasión de las "abejas
africanas" a principios de los años ochenta del siglo xx. Se trataba de la introduc-
ción accidental de una especie de abeja (apis melliftra) desarrollada en el laboratorio
que, supuestamente, mejoraría la producción apícola en México. En la práctica,
estas abejas domésticas devastaron todas las especies silvestres y causaron enor-
mes daños ecológicos. La región de Tantoyuca ("lugar de la cera" en teenek) se
vio particularmente afectada y los teenek ya casi no practican la apicultura. Los

433
 informantes teenek asocian esta catástrofe a la que causó la invasión de los espa- .
ñoles: la cultura que invade y destruye la naturaleza.
Aunque estos testimonios se puedan interpretar como eufemismos, nadie en
Loma Larga habla de la consagración del maíz en términos de una bendición
que se convirtió en maldición. Entre los teenek prevalece, en efecto (y esto se
percibe igualmente en los relatos), toda una serie de actitudes de obediencia en
relación con las jerarquías, a las instituciones civiles y religiosas, comunales y
nacionales, y al orden social en general, que son, todos ellos, cuestionados muy
raramente. Sin embargo, se trata de toda la identidad étnica teenek que oscila
aquí entre sus dos sistemas de creencias y lealtades. Los teenek se ven efectiva-
mente bamboleados entre, por un lado, la modernidad (que para ellos incluye la
religión católica) de la sociedad nacional, que los atrae, pero los explota y en
la cual están inmersos, lo quieran o no, marginados y estigmatizados como cam-
pesinos indígenas y pobres y, por otro lado, un tradicionalismo enraizador y a la
vez protector que continúan perpetuando a través de su idioma y de algunas
cosmmbres que aún se hallan en vigor en su espacio limitado, pero propio.
Como vimos antes,63 la adhesión a la fe cristiana, religión importada y percibida
por ello como la del más fuerte, no parece darse por devoción profunda sino que
sería motivada más bien por la creencia teenek de que los que están en el poder
no pueden equivocarse. Se podría entonces afirmar que una parte del trabajo de
los misioneros, a lo largo de los cinco siglos de evangelización de los indígenas,
ha sido coronada por el éxito en cuanto a la propagación de la fe cristiana entre
los teenek. A ello contribuyen también las campañas institucionales contempo-
ráneas sobre la necesidad de "modernizarse". No obstante, si bien oficialmente
se trataba de integrar a los indígenas a la sociedad nacional por intermedio de la
religión, la escuela y otras instancias gubernamentales, las relaciones paternalistas
y racistas continúan en vigor, aunque sean incompatibles con el discurso. Por
consiguiente, para los teenek se trata de aplicar dos sistemas de creencias a dos
esferas diferentes. La religión cristiana pertenece al universo extraño a la comu-
nidad teenek, no siempre coherente o comprensible, pero siempre dominante.
En este universo, los teenek son siempre sumisos y explotados. En contraparti-
da, dentro de las rancherías, en los caminos, en el alte', lugares donde no entran

63 Véanse las conclusiones de la segunda pane.

434
los mestizos, los teenek se liberan del yugo de la sociedad moderna y hegemónica,
así como de los preceptos de la religión católica. Allí pueden establecer una rela-
ción mucho más coherente con las divinidades autóctonas. Más que nada, se
trata de una relación basada en el respeto mutuo, ese mismo que no reciben en el
mundo mestizo. Los informantes señalan en sus explicaciones que los Baatsik)
son iguales a ellos y que se conducen como los teenek. Algunos se enojan, otros
no; algunos dejan que la gente pase delante de sus casas y a otros no les gustan
las visitas, se trata de una relación basada en el conocimiento recíproco, inexis-
tente en el mundo mestizo que frecuentan los teenek. En los lugares extraños,
aquéllos que pertenecen a los mestizos, hay otros Baatsik) que no conocen a los
teenek, por lo que es particularmente peligroso encontrarse en esos lugares des-
conocidos. En otras palabras, son lugares en los que las relaciones con los espíri-
tus locales son incomprendidas y que por consiguiente uno evita. Es en el seno
del espacio de la ranchería que se manifiesta toda la identificación de los teenek
con sus propios Baatsik). A su imagen, los teenek exigen un pago a los escasos
visitantes que se arriesgan a entrar en su dominio: comerciantes ambulantes, com-
pradores de puercos, una antropóloga... Este pago se traduce generalmente en
medio litro de aguardiente, y es interpretado a menudo por las personas del exte-
rior como señal suplementaria del alcoholismo endémico de los indígenas. Pero
¿quiénes son estos visitantes sino los representantes del mundo exterior, mestizos,
los dueños actuales que no respetan el último reducto teenek, el de la ranchería?
En este espacio, aún mandan los teenek y sus antepasados, a quienes se debe una
relación de respeto y reconocimiento, demostrada por ese pago/"
Desde el periodo colonial, cuando los santos católicos reemplazaron a las di-
vinidades paganas, éstas se convirtieron en espíritus, en "aires". Ahora bien, como
tales, los dioses de la lluvia y el viento se convirtieron en los amos invisibles de
los cerros y de otros lugares específicos, más cercanos al mundo salvaje. Para los
teenek se trata, desde entonces, de un conflicto existencial entre, por un lado,
los antepasados que no aceptaron la luz y que desde aquel momento fueron
condenados y, por el otro, el catolicismo, religión de los más fuertes, pero que

64 Véase una interpretación similar, aunque aplicada a otro nivel, en C. Lornnitz Adler, '~cohol
yetnicidad en la Huasreca potosina", en A. Ávilay]. Ruvalcaba (coords.), Cuextecapan ... , pp. 107-
116.

435
 no controla todos los dominios del universo. En esta lucha se perfila un doble
dilema: por una parte, ser o no ser teenek (rendirles culto o no a los antepasados
a través de los ritos de curación y la relación de respeto con los dueños de la
naturaleza) y por otra, ser o no ser cristiano (en los dos sentidos de la palabra, es
decir, pertenecer a la religión católica -y por lo tanto, negar a los Baatsik"« pero
también ser parte de la raza humana "civilizada" y de la modernidad representa-
da por la sociedad nacional). El hecho de que exista una dificultad sustancial,
surgida de esta situación conflictiva, para consolidar la identidad autóctona so-
bre la base de prácticas reprimidas, sin duda conduciría a éstas a la noción teenek
de persona, es decir, al vínculo particular entre el alma y el cuerpo de un indivi-
duo, Ylos espíritus crónicos. Efectivamente, en la vida cotidiana de los teenek,
los Baatsik) afectan el estado de salud individual así como las cosechas, que son el
sustento de su existencia. En una sociedad campesina y pobre, en la que la salud
de sus miembros garantiza su reproducción, y donde la agricultura asegura la
alimentación, uno no puede desdeñar estas creencias. Además, la relación con
los espíritus de la tierra es directa e inmediata, mientras que con el dios cristiano
esa relación de causa y efecto se difiere al mundo del más allá.
En la fe cristiana y, por extensión, en las relaciones con los mestizos, se crista-
liza toda la relación colonial, incompatible con el discurso religioso igualitario;
ésta contiene, en potencia, la memoria de la derrota y el trastorno de la coloniza-
ción y después, el de la Revolución. En las creencias paganas, por el contrario, se
inscribe Una relación de respeto entre los teenek y los seres ctónicos, que rige un
sistema coherente, que influye directamente en el estado de salud y las cosechas.
Es un sistema inteligible porque pertenece al universo teenek, autóctono. Es,
además, un universo soberano en el que los teenek son los que escogen, entre
una serie de posibilidades, las razones del infortunio y son ellos los que formu-
lan, en su propio idioma, 'el diálogo para restablecer el equilibrio. Los Baatsik',
como vimos, regulan en el inframundo un sistema coherente al que los teenek
pueden recurrir para explicar las discordancias y las incompatibilidades que se
dan permanentemente en su realidad mundana. La etnicidad teenek se compo-
ne, pues, de una sutil relación dialéctica que oscila entre el mundo moderno y el
mundo de los antepasados. El arraigo al universo arcaico se revela menos en la
medicina tradicional indígena, que ha integrado muchas influencias europeas,
que en el discurso simbólico empleado por los teenek para explicar el origen del

436
infortunio. En el proceso de aculturación que viven, la enfermedad, "religión
refugiada en el cuerpo'>65 -ligada al cuerpo y al territorio, únicos feudos que aún
les pertenecen-, se ha mantenido como uno de los últimos vestigios de un mun-
do antiguo, arcaico, el de los antepasados teenek transformados en principio
hermenéutico del infortunio.
Las divinidades paganas no siempre son favorables a los teenek, pero la op-
ción de dejar de rendirles culto, es decir, su eliminación, les quitaría a los teenek
el privilegio de moverse entre dos sistemas de creencias y de dotar a cada uno de
su interpretación propia en una lógica bipartita. El abandono de las creencias
autóctonas equivaldría a abolir el principio explicativo del infortunio teenek y a
negar el aspecto capital de su identidad étnica; se verían entonces hundidos en la
aculturación y el anonimato. Estas creencias paganas permiten un margen de
maniobra en el que se concreta cierta resistencia a los cambios culturales. Y
este mismo arraigo a los valores autóctonos, que para algunos es la causa de su
marginación, les sirve, de hecho, como recurso conceptual para explicar su infor-
tunio o su resistencia al cambio.
Es interesante señalar que ésta es precisamente la actinid de los "modernos",
pues se trata de una toma de posición, por consiguiente de un acto en el que los
teenek no son pasivos. Efectivamente, si se compara esta concepción a la de la
enfermedad, se constata cierta analogía. Recordemos que los conceptos indíge-
nas de la enfermedad se diferencian de los de la medicina alopática. El diagnós-
tico de esta última tiene como punto de partida los síntomas de la enfermedad
para establecer la causa y luego decidir el tratamiento adecuado. En cambio, el
diagnóstico en la medicina indígena tiene como punto de partida la causa de la
enfermedad, que puede presentar síntomas diferentes, no recurrentes. En conse-
cuencia, el tratamiento es decidido no en función de los síntomas sino en fun-
ción de la causa ligada a creencias autóctonas. Sin embargo, para la corriente
aculturadora actual,66las prácticas ancestrales frenan el desarrollo de los indíge-
nas y su integración a la sociedad nacional o, en otros términos, la razón del
estancamiento y la marginación se halla en las creencias autóctonas; se encuentra

65 Utilizando la expresión de Carmen Bernand,op. cit.

66 Representada, por ejemplo, por un gran número de maestros teenek que han adoptado la ideo-
logía del "progreso" y del sistema mercantil.

437
 aquí la misma relación de causa a efecto propia de la medicina alopática. En
cambio, para los teenek conservadores, sus creencias no son la causa de su retra-
so sino un procedimiento que les permite rechazar o, en todo caso, filtrar los
cambios -corno en la percepción de la enfermedad, en que la comprensión de su
causa, más que los síntomas, permite la curación-o Se trata, por lo tanto, de una
toma de posición, de una opción activa y afectiva que permite finalmente jugar
con las ambivalencias, como en los términos de la oposición "identidad-otredad"
que uno invierte para justificar su explicación.
Los informantes afirmaban con frecuencia que "antes", las cosas iban mejor
para ellos porque había aún suficientes tierras que desbrozar. Hacían así directa-
mente constancia del límite al que han llegado en cuanto a la disponibilidad de
tierras cultivables, debido, esencialmente, a la apropiación ilícita de tierras indí-
genas y al crecimiento demográfico. Así, los teenek quedaron sin el margen de
maniobra que tenían sus antepasados prehumanos que se habían refugiado en el
espacio salvaje. Ellos, en cambio, ya están allí, y en cuanto salen de su territorio
se hallan en un medio que pertenece a los Otros, rodeado de alambradas de púas
o lugares de hábitat urbanos y mestizos. Su concepción del espacio, así como la
de su cultura, se vuelve necesariamente insular, inmersa entre diferentes concep-
tos contradictorios. Quizá esta tirantez entre dos mundos, uno que no se quiere
dejar y otro en el que uno se ve progresivamente absorto, es decir, la dualidad
cultural, es lo que se halla en el núcleo mismo de la etnicidad teenek, puesto que
la pone de manera constante en tela de juicio.
Así, la proximidad del universo Otro permite su observación y experimenta-
ción y, por tanto, la opción, con conocimiento de causa, de adherírsele o no.
Cuando se dice en Loma Larga que no desean establecerse en la ciudad porque
allí es necesario trabajar todo el tiempo sin la posibilidad de descansar, o que me
explican que el estatuto agrario de los "bienes comunales" es preferible al ejido,
porque en este último uno está obligado a trabajar para tener acceso a la tierra,67
mientras que las tierras comunales son inalienables en tanto se haga acto de pre-
sencia en la comunidad -uno podría interpretar esos propósitos como indicadores
de gran indolencia-o Sin embargo, si en lugar de separar ciertas actitudes de su

67 Según la Ley de la Reforma Agraria relativa a los ejidos, si uno no cultiva su milpa, ésta puede
ser retomada por las autoridades agrarias para entregarla a otros.

438
contexto más amplio, uno las integra en él, estos propósitos reflejan el enfoque
identidario de los interlocutores teenek, Efectivamente, existe siempre la posibili-
dad de abandonar la comunidad, y el trabajo fuera de ésta es frecuente e incluso
económicamente necesario. No obstante, la gente, en general, regresa a la ranche-
ría. Debido a que se hace según cierta programación de la labor agrícola en
su propia milpa, el trabajo en la ciudad presenta ciertas limitaciones. Si uno
decide trabajar en el exterior tiempo completo, eso equivale a renunciar al dere-
cho de residencia en el seno de la comunidad, con las consecuencias a nivel de las
relaciones solidarias y un mínimo de seguridad para la sobrevivencia, aun sin
mencionar cierta armonía culrural." Por lo tanto, la opción aculturante (económi-
ca y social) de la partida individual existe, e impediría, tal vez por sí misma, el
cambio de situación en el nivel del grupo que se queda en la ranchería (por
el mecanismo de la envidia). Éste asegura en contrapartida una fórmula
ambivalente, considerada por una gran mayoría como más conveniente a la situa-
ción teenek contemporánea. En nombre de cierta resistencia cultural, se busca,
pues, un trabajo poco restrictivo desde el punto de vista de los horarios, la fle-
xibilidad, la no adherencia a un sistema, la no obligación, la no coerción fuera de
la comunidad. Esta posición identidaria, un tanto anárquica, en la que la autodeni-
gración es un recurso justificativo y la marginalidad un resultado, a la larga permite
cierta libertad, aun si se la consigue al precio de la precariedad y, a veces, de la
depresión.
Los Baatsik J no aceptaron la novedad ni los cambios culturales. Desde enton-
ces no quieren comida de este mundo, no quieren cruces ni violines y, como
resultado de esta obstinación, se hundieron en la tierra. En cuanto a los ejek,
tampoco aceptan la otredad e intentan imponer su modo de vida a los teenek. Y
estos dos universos están, efectivamente, en el origen de los infortunios teenek,
Los teenek, aunque se identifican con sus antepasados prehumanos, evoluciona-
ron y viven entre dos mundos, aceptando a ambos, creando así un espacio para el
Otro que está en ellos. Así, más allá de un sistema binario de contrarios y de

68 No se trata aquí de idealizar la vida en la ranchería indígena, sino de recordar que la convivencia
en el seno de una comunidad teenek, cuyos habitantes comparten creencias y formas de pensar
similares, permite la aceptación colectiva de ciertas prácticas elementales que en otros lugares
suscitarían una reacción más conflictiva, como la crítica y el desdén.

439
 oposiciones complementarias, habría que ocuparse más bien de la globalidad
que forman los universos entre los cuales los teenek se mueven continuamente.
En este todo, de hecho, hay lugar para 10 diferente, para e! Otro, para los otros,
para la otredad, no sólo cultural y social sino también en e! seno de su propia
sociedad, las conductas distintas y las posiciones diferentes frente al mundo exte-
rior. Como e! recorrido del sol y de la luna, como en los universos de los Baatsik J
y de los santos, la otredad no está en una posición antitética respecto al Sí, sino
que es-parte inherente al Sí. Es concebida como complementaria, como necesa-
ria en el ciclo de la vida y la muerte.
Sin embargo, el lugar del Otro en e! sistema de pensamiento teenek existe,
quizá también como consecuencia de una visión más pragmática, la de los domi-
nados, y se trataría, entonces, de la tolerancia de los más débiles, por falta de
opción, por la imposibilidad de imponerse y la incapacidad de rechazar e! cambio.
La autodenigración, cuyos valores psíquicos y jerarquizantes son tan dificiles de
entender por e! observador externo, sería entonces un reconocimiento de la dife-
rencia y la otredad, de los límites más allá de los cuales ya no se puede influir.
"La realidad de los Baatsik J " , que proviene de 10 sobrenatural y se revela en
los sueños y las visiones, invade de hecho la realidad de! mundo sensible, puesto
que e! alma y el cuerpo de los teenek se ven radicalmente afectados por ella. Es
en la realidad que los teenek van a actuar para recuperar su alma y hacer un
balance de sus relaciones sociales con prójimos y extraños. Por consiguiente, el
conocimiento metafísico que tienen los teenek de los seres del inframundo, de su
origen y sus hábitos cotidianos y, sobre todo, e! control que ejercen aquéllos
sobre la intimidad de sus cuerpos y sobre sus relaciones sociales, los conduce,
finalmente, a una teoría de la otredad y de! lugar ontológico de los teenek en e!
orden universal. La noción de persona entre los teenek parece tener más relación
con su praxis que, por ejemplo, su sistema de parentesco o su organización so-
cial, para explicar la lógica de su concepción del mundo. Como toda percepción
identidaria, esta noción de la persona está estrechamente ligada a la de la otredad
en su significado más amplio. Así, los Baatsik J -fundarnento de su identidad-
funcionan igualmente como el principio de la otredad en e! pensamiento de los
teenek,

440
 Capítulo IX
El espacio de la memoria

Nosotros vivimos enelmont« pero somosgente

ANATOLIO CRUZ DEL ÁNGEL, Loma Larga

n los capítulos anteriores vimos que el universo de l~s Baatsik' y las

E creenciasligadas a estos antepasados, convertidos en seresdel inframundo,

funcionan como el principio de las concepciones del infortunio teenek,
social y corporal, así como de la percepción del Sí Ydel Otro. Desde este punto de
vista, esas creencias, y las prácticas relacionadas con ellas, representan los vesti-
gios tangibles de una religión antigua, que en la actualidad se ha reducido sobre
todo al dominio de la enfermedad. Si partimos, en efecto, del principio de los
tres niveles cósmicos alrededor de los cuales se organiza la vida de los humanos,
el del inframundo parece operar, para los teenek, como el universo en el que se
refugiaron, en granmedida, sus creencias antiguas y decaídas. El campo patológico
sería, sin duda, uno de los dominios privilegiados para preservar las religiones
del pasado, ya que las convicciones cristianas han invadido en gran medida el
ámbito superior. Sin embargo, entre los teenek veracruzanos persisten aún algunos
indicios de creencias prehispánicasrelacionadas también con el nivel celestial, que
el trabajo de la memoria no ha vinculado con el infortunio. Ahora bien, no puede
contentarse con un inventario de estos fragmentos dispersos de tradición que se

[441]
 encuentran fuera de las prácticas cotidianas y carecen en muchos casos de exégesis
indígena, sin intentar situarlos en un contexto más complejo y concreto.
Es necesario efectivamente pasar de la dimensión local y del tiempo corto a la
dimensión más global y a la larga duración que nos trasladan a la tradición reli-
giosa mesoamericana. El universo simbólico teenek se sitúa en este contexto
cultural mucho más amplio. López Austin intentó definir los aspectos principa-
les de esta importante civilización como resultante de una concepción del mun-
do que lo divide según una oposición fundamental entre lo de arriba y lo de
abajo.' A grandes rasgos, ésta incluye en la parte superior a la luz, el calor, el sol,
la vida, lo masculino y el cielo, simbolizados por el gavilán; yen la parte inferior, la
oscuridad, el frío, el agua, la muerte, lo femenino y la tierra, simbolizados por el
jaguar y la serpiente. Los hombres, habitantes entre estos dos universos, son crea-
dos por la combinación de estos dos mundos, y la vida depende de su regulación
armoniosa. Los teenek veracruzanos se inscriben, pues, con toda legitimidad en
el pensamiento mesoamericano. Su cultura, aunque maya de origen, está fuerte-
mente impregnada por la del altiplano, geográficamente más cercano. En efecto,
la visión mesoamericana del mundo se aplica, con variantes, a las áreas nahua y
maya, y los limites que separan a estas dos culturas son más bien de orden histó-
rico y lingüístico. Se trata del mismo pensamiento simbólico en el seno del cual
las dos culturas difieren, esencialmente, en terminologías y matices de ciertos rela-
tos y personajes míticos. Este parentesco del pensamiento permite, en última ins-
tancia, moverse entre los diferentes conceptos, divinidades, relatos y estructuras de
cada uno de estos cuerpos mitológicos con el fin de capturar los vestigios de una
visión antigua en el pensamiento teenek.é Sin embargo, durante este periplo por
los mitos y símbolos, no deberá olvidarse que en la actualidad este pensamiento se
halla fuertemente impregnado de conceptos simbólicos y religiosos de origen occi-
dental. En tales casos, intentaremos captar la lógica de estos préstamos.
Después de haber recorrido lo que aún guarda sentido en las prácticas tradi-
cionales de los teenek veracruzanos, queda sondear algunos fragmentos de memo-
ria de la tradición mesoamericana que no parecen ser ya parte de un conjunto

1 A. LópezAusrin, Hombre-Dios. Religiónypolíticaenelmundonáhuatl, UNAM,México, 1989, p. 53.

2 Sobre la pertinencia de los puentes establecidos entre una cultura mesoamericana y otra, véase
A. López Austin, ibid., p. 55, nota 164.

442
coherente y vivido en lo cotidiano. Se trata, sobre todo, de las danzas teenek y de
mitos fragmentarios acerca del Trueno y el maíz, que se podrán completar y
entender mejor por medio de puentes transculturales.

Las danzas teenek veracruzanas I

Fueron las danzas de los teenek veracruzanos lo que me atrajo hacia ese grupo; la
del gavilán, en particular, fue determinante en mi elección de la ranchería de
Loma Larga como lugar de estudio privilegiado. Curiosamente, fue sobre las
danzas que terminaron siendo menos prolijos. A primera vista, podría ser que lo
que está visible y expuesto simplemente no requiere exégesis; o que las danzas,
completamente divorciadas ya de las prácticas y las creencias, en la actualidad
sólo se inscriben en el orden de lo lúdico. y sin embargo, estos bailes son la
manifestación más ostensible de su patrimonio cultural.
Hoy en día se cuentan seis danzas practicadas por los teenek del estado de Ve-
racruz: las del "carrizo", del "gavilán" y del "tigrillo", que parecen ser de origen
autóctono, por los instrumentos musicales que los acompañan (flauta de carrizo
e instrumentos de percusión); y las de las "inditas", de los "espejos" y de los "ne-
gritos", acompañadas con música de violín y guitarra, y que parecen ser de ori-
gen occidental o tal vez mutaciones occidentalizadas de danzas antiguas. No se
trata de ocultar aquí sincretismos culturales trazando una línea, que en suma es
arbitraria, entre danzas que serían reliquias autóctonas y otras que habrían reci-
bido influencias occidentales o que serían contribuciones directas de éstas. Esta
clasificación, como veremos más adelante, la hacen los propios teenek, distin-
guiendo estas danzas según su relación con la fe católica o con las creencias
paganas. Recordemos, como ejemplo, que los Baatsik J se niegan a oír la música
de los instrumentos de cuerda, como el violín y la guitarra, introducidos por los
españoles (véase MIO) y que acompañan los tres bailes clasificados como "aje-
nos". Por otra parte, estos últimos se encuentran con diferentes variantes en toda
la Huasteca, ejecutados por grupos nahuas, totonacas, tepehuas y otomíes, lo
que refuerza, a ftrtiori, su aspecto "importado".

443
 Las danzas ((ajenas)) I
1) La danza de las inditas bixom tsidhan

Esta danza, descrita en el capítulo precedente," es la única en la que participan

mujeres. Se ejecuta únicamente en ocasión de la fiesta de la Virgen de la Guadalupe,
que la danza evoca, y tiene lugar frente a la iglesia de Tantoyuca, o bien frente a
las capillas o dentro de ellas en las rancherías. Su tema es indudablemente cristia-
no: las jóvenes danzantes cantan en español, al son del violín y de la guitarra que
las acompañan, el relato de la aparición de la Virgen mientras que un pequeño
muchacho, vestido como Juan Diego (el indio a quien se le apareció), pasa entre
las dos filas formadas por ellas. Este baile podría tal vez tener una relación lejana
con algún rito de fertilidad (por las idas y venidas del niño entre las dos filas de
muchachas), pero la inexistencia de indicios suplementarios no permite desarro-
llar esta posibilidad. Por lo demás, esta danza presenta un gran parecido a la de
las inditas ejecutada entre los otomíes, y que sería una variante de la Danza de
la Conquista.' Efectivamente, una gran pane de las danzas indígenas actuales
encuentran su origen en las danzasde "moros y cristianos" introducidas en México,
al inicio del periodo colonial, por los misioneros franciscanos, de las que deriva
un conjunto muy variado de "danzas de la Conquista" que escenifican la lucha
de las fuerzas del bien contra las del mal. 5

2) La danza de los negritos (bixom ejek; danza

de los viejitos/enmascarados)

Esta danza es ejecutada por tres hombres, uno de los cuales, cubierta la cara con
un pañuelo, está disfrazado de mujer. "Ella" lleva un sombrero de paja, aretes, un
collar, guaraches de plástico (de mujer), un vestido o falda, etcétera. Los otros
dos danzantes generalmente llevan puesto un chaleco, esgrimen un rifle de madera

3 Véase en el capítulo VIII: La figura del Indio.

4 Véase J. Galinier, La mitad del mundo ... , pp. 283-286.
5 Véase A. Warman Gryj, La danZA de mtmJs y christümos, SEP-setentaS, México, 1972.

444
y lucen una máscara, también de madera, la de uno blanca y la del otro negra.
Éstas -normalmente adornadas por un gran bigote, una barba de perilla y cejas
pobladas- representan probablemente la imagen de un hidalgo. Una variante
de estas máscaras de madera consiste en anteojos de sol que, como la máscara
que sustituyen, representan al blanco, al citadino, al Otro. El nombre teenek de
este baile, bixom ejek, significa literalmente la danza del español o del negro,
porque el término ejek denota simultáneamente a estos dos personajes de la
otredad, llegados con la Conquista. Los negros, a menudo capataces al servicio
de los blancos, representarían para los indígenas el dominio brutal de aquéllos,"
El trío se mueve al ritmo del violín y de la guitarra, simulando un juego de seduc-
ción, pero también de dominación (por las armas de fuego y la pelea que se
produce entre los danzantes); los dos hombres emiten gruñidos, gritos, excla-
maciones y obscenidades enunciadas únicamente en español, intentando cada
cual "seducir" al personaje femenino. Esta danza se ejecuta el día de Todos los
Santos en muchas de las rancherías teenek de los alrededores de Tantoyuca. Sin
embargo, en lugar de una fiesta conmemorativa a los muertos, el día de Todos
los Santos se celebra en esta región como una fiesta del ciclo vital: la muerte que
hace sitio para la vida y viceversa. Es una fiesta en la que uno se burla de la
muerte (de alli las máscaras para engañarla) y, al mismo tiempo, del orden social
establecido, reconociendo, no obstante, su carácter ineludible. Si bien esto no fue
explicitado por los informantes, la Danza de los negritos parece presentar todos
los indicios de la alegoría del blanco, así como referencias a las problemáticas del
poder y de las identidades disimuladas (por la máscara) en una sociedad
mestizada." La libertad del lenguaje, tanto más en español que puede entender el
dominador, expresaría, precisamente, la impotencia palpable del hombre frente
a la muerte y del indígena frente a la hegemonía blanca." Por lo demás, en Tancoco,
en la sierra de Tantima, una danza similar en el medio teenek, llamada la Danza
de los cazadores, e igualmente ejecutada el día de Todos los Santos, parece hacer
referencia a un rito agrícola. Efectivamente, según las descripciones de Roberto

6 A. Ichon, La religión delos totlltUUlU dela sierra, INI, México, 1973, p. 215.
7 Véaseen el capítulo VIII: Los "medio razón".
8 Véase 1: Saignes, "Borracheras andinas: <por qué losindiosebrioshablanen español?", en 1: Saig-
nes (coord.), Borrachera y memoria. La experiencia delosagrado m losAndes, Hisbol/IFEA, La Paz,
1993, pp. 43-71.

445
 Williams García, las máscaras blanca y negra representan el maíz y el frijol, respec-
tivamente.? Los pasos dados con la "mujer", que representa la tierra, favorecería
la reproducción de estos alimentos básicos. En otra danza del día de Todos los
Santos, observada por el mismo autor entre los tepehuas, al sur de la Huasteca, y
que presenta rasgos similares a las danzas antes mencionadas, la máscara negra
representa la muerte y la blanca, la vida. Estas diferencias de detalle en las varian-
tes de la misma danza pueden tal vez explicar el hecho de que en la ranchería de
Cerro Botica, al norte de Tantoyuca, se coloca en el suelo, durante la Danza
de los negritos, un morral lleno de elotes sobre el cual saltan los danzantes varones,
mientras que en Mezquite, la danza se ejecuta alrededor de una calabaza, símbolo
de fertilidad. Si se considera que en esta región se siembra el maíz a fines de no-
viembre, no sería arriesgado proponer que esta danza, a pesar de sus influencias
occidentales, estaría vinculada originalmente con el ciclo agrario, que es análogo
al ciclo de la vida. Por otra parte, el aspecto pagano de la danza se reflejaría tam-
bién en el hecho de que los actores, considerados como demonios, por sus obs-
cenidades, la simulación de actos de violencia armada y su representación de la
otredad diabólica (el blanco y el negro), no pueden ingresar como tales a la iglesia.
Sin duda, por estar asociada al ciclo de la vida, esta danza se llama también en
español la Danza de los viejos, y a menudo se la confunde con otra danza del
mismo nombre que se ejecuta de manera paralela durante el día de Todos los San-
tos entre los mestizos de las poblaciones circundantes, particularmente en Tanto-
yuca y en Tempoal. Sin embargo, estas dos danzas difieren en muchos aspectos.
Se trata, en la danza mestiza, de grupos de danzantes mucho más numerosos, de
hasta decenas de ejecutantes. Éstos bailan al ritmo dei violín, la guitarra y la jarana
(guitarra pequeñita) en dos filas largas que se hacen frente: una está compuesta
de hombres disfrazados de mujeres y la otra, de hombres con diferentes disfra-
ces. Algunos de estos atavíos representan a los personajes clásicos de este baile: la
mujer embarazada, el viejo y la vieja,el ángel de la muerte. En cuanto a los personajes
igualmente tradicionales del diablo y del vaquero, forman parte de esos grupos
pero permanecen fuera de las dos filas. Esta danza espectacular, en la que parti-
cipan cientos de ejecutantes durante los tres días de la fiesta de Todos los Santos,

9 R. Williams García, "La Huasteca y los 'viejos' ", en Enqueres sur l'Amérique moyenne. Mélanges
oJferts a Guy Stresser-Péan, INAH/CNCA/CEMCA, México, 1989, p. 379.

446
adquiere aspectos de verdadero carnaval, en el que los participantes hacen alu-
sión, por sus disfraces y sus pasos de baile, al ciclo vital de la reproducción y la
muerte. Si esta danza encuentra su origen en creencias autóctonas, representa
una variante desproporcionada de éstas y es ahora parte del patrimonio cultural
mestizo de la región.

3) La danza de los espejos (bixom lam; danza de los espejos/

rebozos/chulesj'?

Este baile es ejecutado por un grupo de aproximadamente diez hombres, ubica-

dos en orden de estatura en dos filas, frente a frente, que intercambian lugares al
ritmo del violín y de la guitarra, y a veces también de la jarana. Los danzantes
llevan en la espalda, a manera de capa, un rebozo de algodón satinado y un
pañuelo rojo desdoblado y atado delante en la cintura. Portan una corona de
cartón, adornada con cinco flores o plumas (dos puntos cardinales y el centro?)
en papel brillante, con un pequefio espejo delante. De esta corona cuelgan cua-
tro listones largos de diferentes colores atados en la parte de atrás. Los danzantes
llevan maracas en la mano derecha, a las cuales a veces se atan plumas de guajolo-
te. La danza se realiza con pasos y sonidos variados en relación con el mundo
animal, y al principio de cada secuencia, los danzantes hacen una reverencia. Esta
danza es muy popular entre los teenek veracruzanos, especialmente entre los
jóvenes, debido a sus movimientos muy rítmicos. La danza se ejecuta en numero-
sas rancherías durante las fiestas patronales, las grandes fiestas religiosas y en
toda ocasión festiva. En toda la Huasteca se encuentran variantes de esta danza,
que estaría relacionada, entre los totonacas, a las danzas de la Conquista 11 y,entre
los otorníes, a la fertilidad y el culto al sol (por el espejo que llevan los danzantes). 12
Sin embargo, entre los teenek, esta danza "entra a la iglesia" y "pertenece a Ma-
ría", lo que sin duda le conferiría un origen colonial.

10 Esta palabra provendría, tal vez, de chuul = flauta en reenek, pero la música que acompaña esta
danza no incluye actualmente este instrumento.
11 Véase A. Ichon,op. cit., pp. 392-394.
12 [. Galinier, LiJ mitad del mundo... , pp. 279-283.

447
 Existen, además, dos danzas que los teenek ejecutaban en el pasado lejano,
pero que hoy sólo persisten en la Huasteca entre los nahuas. Se trata de la Danza
de los viejitos (bixom yejchel), que se bailaba el día de Todos los Santos. Reunía a
dos danzantes, uno disfrazado de vieja y el otro de viejo de larga barba. Los dos
personajes tenían bastones y sus pasos de danza representaban un acto carnal,
reuniendo de esa forma la vida y la muerte. Según los informantes, esta danza
se realizaba antes en Loma Larga, y tuve la oportunidad de observarla entre los
nahuas en Huautla, al sur de Huejutla, en el estado de Hidalgo.
La otra danza desaparecida en el medio teenek es la de los mecos, que se
ejecutaba durante el carnaval. Hoy, sólo pude observar esta danza entre los na-
huas de Ixcanelco, al suroeste de Tantoyuca, y en Santa María de Ixcatepec, en la
sierra de 'Iantima.P Los danzantes llevan las piernas y el torso pintados, estriados,
moteados con barro negro o claro, o con una tierra amarillenta, o aun cubiertos
de hollín. En las espaldas de algunos danzantes se pueden leer diversas inscripcio-
nes de orden carnavalesco, trazadas sobre la piel con barro o ceniza. Los danzantes
llevan sobre la cabeza trofeos de venados o coronas de hojas, y realizan diversos
actos de acrobacia relativamente violentos que ejecutan al sonido de conchas,
cuernos y tambores. Se trata de una danza de "salvajes", a imagen de los
chichirnecas, de quienes lleva el nombre, pueblos nómadas ubicados al norte de
la Huasteca en la época prehispánica. Es interesante notar que en teenek los
mecos son llamados alja/nok): alja) que significa "bajo" o "más allá del agua", yes
un componente del término alja)ib que designa, como se ha visto, la otredad
total; nok) evoca las pinturas corporales de los danzantes y este término se rela-
ciona con el de nuhk)ul) que designa la piel entre los tzeltales (grupo maya de
Chiapas). Los mecos son descritos por los informantes teenek como "hombres
pintados de negro venidos del otro lado del agua", es decir, salvajes que estarían
relacionados con el mundo crónico. Por lo demás, entre los otomíes, la presencia
chichirneca es evidente aun hoy en su carnaval, donde los mecos se han vuelto
seres del inframundo.!? Según los informantes, cuando esta danza existía aún en

13 Esta danza está descrita en L. Reyes García, Pasióny muerte delCristo sol, Universidad Veracruzana,
Xalapa, Ver., 1960.
14 J. Galinier, "La complainre du maítre atéte de vieux", en A. Becquelin y A. Molinié (coords.),
con la colaboración de D. Dehouve, Mémoire de la traditúm ... , pp. 285·297.

448
Loma Larga,'! los mecos no entraban a la iglesia porque imitaban al diablo; no
participaban en las veladas religiosas porque no veneraban las imágenes santas y
se hacían los muenos en cuanto veían una, porque "están del lado del demonio",
es decir, eran herejes consumados. Además, para convertirse en meco era necesa-
rio que el danzante hiciera un voto que lo comprometía a participar en el baile
durante siete carnavales consecutivos, siendo el número siete, como vimos, del
agrado de los seres del inframundo. Por su tema, los instrumentos musicales de
acompañamiento, su ejecución y su separación del mundo católico, este baile
parecería ser de origen antiguo.

Lasdanzas "autóctonas» I
Las danzas descritas hasta aquí se distinguen de las danzas teenek que siguen, y
que parecen originales, es decir, que emanarían de una elaboración cultural pro-
pia de la civilización huaxteca'? o que, en todo caso, se habrían fijado en la época
prehispánica. Por 10 demás, estas danzas "autóctonas" difieren de manera consi-
derable de las que practican los teenek potosinos.

1) La danza del carrizo (bixom pakaab, danza del carrizo;

bixom chikhek, danza de los cascabeles; bixom pik'o, danza del perro,
porque se amarran pañuelos alrededor del cuello de los danzantes,
como a los perros; bixom kubte', danza de las barritas)

Una decena de danzantes interpreta esta danza. Llevan puesto un sombrero có-
nico -de canón de colores variados-, atado a la barbilla con una cinta yen cuya
punta ponen una escarapela en papel de color, plegada en acordeón. El tocado
cónico podría evocar a las divinidades huaxtecas, como lo testimonian las diver-

15 Se trata de una desaparición relativamente reciente, ya que los ancianos de Loma Larga que tienen
actualmente (1996) entre sesenta y setenta años la bailaban cuando eran jóvenes.
16 Recordemos que es usual entre los "huasrecólogos" emplear el termino "huaxteca" para denotar
la civilización prehispánica y diferenciarla así de la cultura y los habitantes contemporáneos de la
Huasteca.

449
 Danza de los mecos (Ixcatepec)

sas ilustraciones de los códices o las esculturas prehisp ánicas.V pero también se
lo encuentra entre otros grupos indígenas fuera de la Huasteca. El papel plegado
podría ser una alusión a los rayos del sol, y evocaría las representaciones de los
mismos en esas esculturas e imágenes. La escarapela de papel a veces es reempla-
zada en la danza por un pedazo redondo de madera sobre el cual se pinta una
cruz. Además del obvio símbolo cristiano sería, tal vez, también una evocación
de los puntos cardinales, en cuyo caso la referencia sería cosmológica, o del sol,
por sustitución más categórica de la cruz y, en este caso, se trataría aun de una
referencia a una divinidad. Los danzantes llevan en la mano izquierda un bastón
de carrizo del que caen cuatro listones de alrededor de un metro de largo, y cuyas
combinaciones de colores varían para cada danzante. A este bastón se atan entre

17 En particular elCodex Borbonicus y la escultura huaxteca -proveniente de Teperzintla, al sur de

Tantoyuca (véanse, respectivamente: J. Meade, La Huasteca veracruzana ... , t. 1, p. 29 Y M.
Castro-Leal, "La lápida de Teperzintla, Veracruz : un ejemplo de iconografía en la escultura
huaxreca", en Enquétes sur l'Amérique moyenne ..., pp. 69-80).

450
seis y diez cascabeles. En la mano derecha, los danzantes portan una pequeña
espada de madera pintada. Alrededor del cuello llevan atado un pañuelo rojo. El
jefe de la danza lleva además un pañuelo doblado en triángulo, en la parte baja de
la espalda. En otra variante, el conjunto de danzantes lleva el pañuelo de esa
manera, así como cascabeles atados a los tobillos.
Los danzantes ejecutan el baile en dos filas paralelas, haciéndose frente a ra-
tos, intercambiando lugares y ejecutando inflexiones bruscas. Cada vez que los
danzantes se inclinan hacia el suelo, lo tocan con la punta de su espada . Según la
composición musical, las dos filas pueden unirse para formar una ronda. La músi-
ca de acompañamiento es ejecutada por un solo músico que toca una flauta, de
unos cincuenta centímetros, mientras golpea con un bastoncito su tamborcillo
hecho con dos pieles tendidas en un marco de madera cuadrado de unos veinti-
cinco centímetros de lado. Éste se ata verticalmente a la muñeca y entre el pulgar
y el índice de la mano izquierda, que sostiene también el instrumento de viento.
A estos sonidos se agrega el de los cascabeles agitados por los danzantes, así como
sus exclamaciones al final de cada composición. Encontré esta danza en el ejido

Danza de los espejos (Guayabal)

451
 Danza de las inditas (El Limón)

452
Iniciación de un joven en Loma Larga a la Danza de los espejos

453
 Danza del carrizo (Emiliano Zapata)

Danza de los negritos (Mezquite)

454
Emiliano Zapata, directamente al sur de Loma Larga, cuyos ejecutantes son
teenek, originarios de San Gabriel, que tuvieron que abandonar su lugar de ori-
gen a raíz del conflicto con los mestizos de dicha comunidad." Otro grupo de
ejecutantes de esta danza se ubicó en Horcón de Potrero, al este de Tempoal, que
es el poblado teenek más importante de ese municipio. Asimismo, la danza fue
observada en el medio nahua, limítrofe con la región teenek, en particular en
Chililico, en el estado de Hidalgo, y en San Martín Chalchicautla, en el estado de
San Luis Potosí. Sin embargo, parece que por los rasgos típicamente huaxtecas
de esta danza, se trataría en este caso de una influencia teenek sobre el grupo
étnico vecino.
Esta danza presenta las marcas de la Danza de la Conquista: la coreografía en
fila, el jefe de la danza llamado capitán, las espadas ... Sin embargo, los instru-
mentos musicales son arcaicos, y algunos de sus aspectos pueden evocar creen-
cias y ritos anteriores a la evangelización, que reflejarían un rito agrario antiguo:
los rayos del sol representados por la escarapela, el tocado cónico de connota-
ción fálica,'? el carrizo que podría ser una metáfora de la fertilidad acuática 20 y el
contacto repetido de la espada con el suelo, que ilustraría la actividad reproductora.
Al respecto, es importante mencionar que el tipo de escultura huaxteca más común
es la que representa a un viejo que tiene en sus manos una coa, que es también su
miembro genital." Así, debido a sus características biculturales, la Danza del
carrizo puede eventualmente bailarse delante de las capillas.

18 Véase en el capítulo IV: Un problema de límites.

19 J. GaJinier, "La complainte du maitre 11 tete de vieux"... , p. 292.
En otorní, este tocado huaxteca,
presente en la Danza del volador (véase infra), se denomina con la misma palabra que el glande
(plmi), véase del mismo autor: "Lendroír de la vérité: réflexions sur le mécanisme du rituel er
son débranchement dans le volador otorni", en Enquetes sur l'Amérique moyenne... , p. 332.
20 Véase J. Galinier, La mitad del mundo... , p. 278.
21 U no de los términos teenek para designar al miembro genital masculino es te'al (= "el palo de
abajo"), palabra que se usa también para designar a la coa.

455
 2) La danza del tigrillo (bixom padhum)

Esta danza la ejecutan dos músicos y, generalmente, dos danzantes. Estos últi-
mos llevan sobre la parte inferior de la espalda una piel que debería ser la del
tigrillo, pero como este animal prácticamente ha desaparecido en la región, a me-
nudo se la reemplaza por la de un mapache.P La cabeza del animal se lleva a la
altura de la cintura, mientras que su parte posterior cuelga por detrás. Los dan-
zantes atan a la parte delantera de su cintura un pañuelo o un paño bordado, a
manera de taparrabo, y un cordón del que cuelgan dos cascabeles. Con la mano
derecha agitan maracas y en la izquierda llevan un pequeño plumero compuesto
por cinco plumas de guajolote, pegadas con cera, que representan las garras de la
fiera. Los danzantes se cubren la cara con una máscara de tela, sobre la que está
dibujada la cabeza del felino. Esta máscara se prolonga por una redecilla de hilos
de zapupe que cubre la cabeza y de la que cuelga una larga y estrecha cola de
crines de caballo. U no de los músicos toca una flauta de unos cincuenta centíme-
tros de largo, con cuatro agujeros delante y uno detrás. Este instrumento tiene
como pico el eje de una pluma, pegado con una bola de cera negra a su extremo
superior y que sirve de tubo abductor del aire. Este detalle técnico le da cierta
gravedad al sonido de esta flauta. El otro músico toca un instrumento de percu-
sión de madera, cilíndrico y horizohtal, tallado de un tronco de árbol hueco.
Está hendido en un lado, en medio, con dos lengüetas vibrantes de madera sobre
las que se golpea con un palillo, como un xilófono. Este instrumento se llama
nukub en teenek y es más conocido con su nombre en náhuatl: teponaztli. Pesa
alrededor de treinta kilos y mide 65 cm de largo y 25 de diámetro.P El músico del
nukub se pone en cuclillas delante del instrumento de percusión, colocado en
el suelo en el centro del área de la danza.é" mientras que el otro permanece de pie

22 En la ranchería de Zapotal, de la comunidad de San Lorenzo, los danzantes de la Danza del

tigrillo atraparon en 1994 un tigrillo, cuya piel viste ahora uno de los danzantes. El Otro danzan-
te también lleva una piel de ese felino, pero es mucho más vieja.
23 Para la fabricación de este instrumento se utiliza, según los informantes, ya sea el corazón de la
madera de la ceiba (unup; Ceiba pentandra-Bombacáceas), ya sea el del chijol (ch'ijol; Piscidia
meliir-Leguminosas), o el de la mora (chichiy; Ch1lJrophora tinctoria - Moráceas) o incluso el del
chico zapote (chabit>adh; MR.nilkara achrRS-Sapotáceas).
24 A veces este músico se sienta sobre un taburete de madera muy bajo, que se eleva justo encima
del piso, llamado chaltam laktem.

456
a un costado. La danza consta de doce secuencias musicales a cuyas notas los
danzantes dan vueltas alrededor del músico del nukub, saltando sobre él y sobre
su compañero mientras retuercen enérgicamente sus asentaderas, agitando así
los cascabeles que cuelgan de sus cinturas. Un juego de seducción se establece
entonces entre los danzantes y el nukub que acarician con sus plumas y maracas,
retorciéndose y postrándose ante él. Los danzantes se provocan también mutua-
mente, haciéndose cosquillas y lanzándose gestos obscenos. Estas gesticulacio-
nes pueden ser una alusión a la asimilación del tigrillo o el jaguar, en las creencias
mayas, al principio de la fertilidad humana, atestiguada en muchos de sus mi-
toS.25 Los movimientos, figuras y pasos de los danzantes también imitan los de
ciertos animales tales como el alacrán, el zopilote, el gallo y la mariposa. A veces,
los danzantes imitan la conducta rapiñadora del tigrillo y se trepan al árbol de
donde cuelgan las aves de corral durante la noche. El ave, así atrapada, es llevada al
baile, hipnotizada por las caricias de los danzantes con sus plumas encima del
nukub, y luego es violentamente despertada por el tamborileo del instrumento.
Después el ave servirá de pago en especie para los danzantes y los músicos.
Asimismo, éstos reciben durante la danza (de parte de la persona que los invitó),
el aguardiente con el que asperjan sus instrumentos musicales al principio de
cada composición "para animar a los instrumentos, así como a los espíritus". Sin
embargo, los danzantes no dejan de beber de ese mismo alcohol luego de verter
algunas gotas en el piso (con la mano izquierda), agregándole una dimensión
ritual a la danza y a su embriaguez.
La danza del tigrillo existe actualmente en el medio teenek en las rancherías
de Mezquite y Guayabal de la comunidad de Mata del Tigre, al noreste de Tan-
toyuca, así como en Zapotal, en la comunidad de San Lorenzo al oeste. El origen
de esta danza, según la explicación local, ya fue mencionado en la descripción de
las relaciones mantenidas entre los teenek veracruzanos y los teenek-brujos
potosinos, y evocaría la matanza de un hombre-tigre.é" La danza se ejecuta durante
las veladas en honor de un santo y en las fiestas religiosas. En efecto, una de las
formas de protegerse de la envidia de los vecinos, cuando se ha tenido una buena
cosecha o que se ganó mucho dinero en la ciudad, es organizar una fiesta en

25 Véanse PrJpot lúh ... y M.-o. Marion, El poder de las hijas de la tuna...
26 Véase en el capítulo VIII: Los teenek potosinos.

457
 Danza de! tigrillo (Zaporal, San Lorenzo)

Danza de! tigrillo (Zapotal, San Lorenzo)

458
honor del santo patrón del pueblo e invitar a la gente. Durante estas festividades se
sirve comida y refrescos a los invitados a quienes se llama a participar en los rezos
ante la imagen del santo. En cuanto a las fiestas religiosas, el catequista general-
mente le pide al grupo de danza de su ranchería que participe en la procesión, y los
habitantes cooperan pagando por el alcohol que exigen a cambio los danzantes.
Los grupos de danzantes también pueden ser invitados ocasionalmente a las
rancherías vecinas. Por lo demás, por ser tan espectacular, la Danza del tigrillo es
famosa fuera de las comunidades teenek y a menudo es ejecutada cuando invitan a
los danzantes a bailar en Tantoyuca y en otros lugares, en ocasión de la visita de
una personalidad política o para un evento social o cultural. Esto probablemente
incitó a los danzantes de Mata del Tigre (que reciben más invitaciones que los de
San Lorenzo) a vestir prendas tradicionales (calzón y blusa de manta blanca)
específicamente para la ejecución de esta danza fuera de su ranchería porque, como
lo han entendido, el "folclore auténtico" se vende bien.F
Más allá de las características impresionantes de esta danza, algunos detalles
observados detrás de las bambalinas aclaran notablemente su origen pagano. Por
ejemplo, la fabricación del nukub es ritual desde un principio. En efecto, se em-
pieza a buscar la madera para este instrumento a partir del primer viernes (día
maléfico, como el martes -ambos pertenecientes a los seres del inframundo) de
la Cuaresma, es decir, inmediatamente después del carnaval- la celebración de la
inversión social y del retorno a la naturaleza. Es también un periodo de ayuno y
penitencia, como los que observó Marcos (en el mito de los Baatsik J MI) antes
de penetrar en las entrañas de la tierra para rescatar a su hermano secuestrado
por los seres ctónicos. Este momento preciso del año, que se prescribe para la
fabricación del nukub, se explica por el hecho de que "la danza pertenece a los
Baatsik J , a los cerros y a los tigres que viven en ellos". El árbol con el cual se fabrica
el instrumento también pertenece a los Baatsik J y es, precisamente al espacio
salvaje, el alte', que se va para fabricar el nukub, y no dentro del espacio domés-
tico, santificado por las imágenes de los santos católicos.
Las dos lengüetas de madera, talladas sobre la cavidad hendida en el centro
del tronco ("la boca" por la que se le introduce el aguardiente al nukub), emiten
dos sonidos diferentes: la lengüeta derecha tiene un sonido más grave, y por ello

27 Véase A. Ariel de Vidas, "Identité de l'Autre, identité par l'Autre ... ",

459
 Danza del tigrillo (Zapotal, San Lorenzo)

Iniciación de un joven tocador del nukub, roceando este instrumento con aguardiente

460
se la asocia con el hombre; la lengüeta izquierda tiene un sonido más agudo, y es
asociada, por los informantes, con la mujer. Recordemos que en la configura-
ción simbólica teenek del espacio, los hombres, que son más fuertes, están a la
derecha y pertenecen al orden de la cultura, mientras que las mujeres, más débi-
les, se asocian con la izquierda y el mundo de la naturaleza. Nazario, el jefe de la
Danza del tigrillo de Mata del Tigre, me explicaba al respecto que "siempre hay
que estar juntos y saber encontrar al otro", isintetizando así toda la concepción
teenek de la otredad!
Una vez terminado, se estrena el instrumento en el lugar de su fabricación, es
decir, en el espacio salvaje. Es allí donde se ejecuta la primera danza al compás del
nuevo instrumento y es allí donde se le hacen ofrendas de comida y, sobre todo,
de aguardiente. Esta celebración debe repetirse cada siete años -el número que,
recordémoslo, pertenece al inframundo-. Si uno falta a este deber, el nukub emi-
tirá ruidos ensordecedores durante la noche, afectando el sueño de su dueño y
causándole pesadillas, a imagen de los Baatsik: que persiguen en sueños a su
víctima, quien les faltó al respeto. Por otra parte, como en la Danza de los mecos
(que pertenece al demonio), los danzantes del tigrillo se comprometen por me-
dio de una promesa a ejecutar la danza durante siete años consecutivos. Si faltan
a su voto, el felino se los llevará a su universo ctónico. Cuando un danzante
termina el periodo de siete años consecutivos de danza, el jefe del grupo le hace
una limpia que lo libera de su promesa. El jefe de danza, en cambio, sólo puede
liberarse de su voto después de veintiún años (tres periodos de siete años, que
evocan los tres niveles cósmicos de los mayas por el número tres).28 La persona
que le hará la limpia será el nuevo jefe de la danza, quien lo sucederá en el cargo.
La relación de este baile con las divinidades del inframundo es reforzada por el
detalle mencionado por Stresser-Péan, que observó esta danza en 1938 y según
el cual los danzantes "resucitan" un gallo, atrapado en un árbol (véase supra),
después de bailar "siete aires de la muerte'V? Este drama representaría, según ese
autor, mitos del cielo nocturno sobre el conflicto entre la luz y la oscuridad. No-
temos al respecto que la fabricación del nukub dura unos treinta días, a partir de
la Cuaresma, y termina (antes o después según el año) alrededor del 19 de mar-

28 R.J. Sharer, op. cit., p. 523.

29 G. Stresser-Péan, "Danse des aigles et danse des jaguars chez les Indiens huasteques de la région
de Tantoyuca... ", p. 337.

461
 ro, día de San José, patrón de la danza. Este día precede al del equinoccio vernal,
en el que las fases diurna y nocturna del sol tienen la misma duración. Pues bien,
precisamente en las creencias mayas, el jaguar es el representante en el inframundo
del sol en su fase nocturna, por lo que el baile representaría el combate cósmico
entre el día y la noche.
Aun si actualmente los informantes teenek no conocen todos estos detalles, sí
asocian al tigrillo'" con el inframundo:

Había una mujer que quería mucho a su gato. Una noche, ella salió para llamarlo:
mitzi, mitzi, pero en lugar del gato apareció un tigre que se llevó a la mujer. Al día
siguiente, los hombres se pusieron a buscar a la mujer y al tigre. Encontraron a éste
en una ceiba digiriendo a la mujer, que había comido. Por ello no permitimos a las
mujeres llamar a sus gatos en la oscuridad. La tierra es la que contiene al tigre, los
espíritus de la tierra pueden transformarse en tigres.

Esta narración muestra bien, además, el carácter ambivalente de las mujeres

que viven entre naturaleza y cultura, y el papel de los hombres, que consiste en
controlar esa relación. Pero, sobre todo, recalca el carácter autóctono del tigre,
ligado a los espacios ctónicos y a la noche. Así, los teenek asocian al tigrillo con
el inframundo y tal es el caso de la danza que le dedican. La evocación del nom-
bre de un felino, ya sea doméstico o salvaje, es peligrosa, especialmente de no-
che, razón por la cual se evita nombrar a la Danza del tigrillo como tal, es decir:
bixom padhum. Los teenek sustituyen este término con el de bixom mixtu -la
Danza del gato-. Se evita, pues, pronunciar el inefable nombre del tigre, animal
a la vez divino y nocivo, que inspira un miedo reverencial,y se sustituye su nombre
por el de otro felino, doméstico y mucho menos dañino.
La relación del nukub teenek con el carácter divino del jaguar se confirma
también en las creencias prehispánicas. Así, entre los nahuas, el teponaztli era
adorado como un dios, y entre los mayas, que lo llamaban tunkul, era portador
del mismo significado. Finalmente, en el calendario maya-tzeltal, Uotan era el
tercer día y el señor del tunkul o teponaztli, correspondiente a Akbal en el calendario

30 En el texto me refiero indistintamente a los diversos tipos de felino, de acuerdo con las versiones
de los informantes: tigrillo, tigre, jaguar, etcétera.

462
maya-yucateca. Este último se asociaba con la oscuridad y el dios-Jaguar -patrón
del número siete-, el color negro y el oeste -lugar en el que el sol entra en su fase
nocturna en el mundo subterráneo- y, finalmente, con Chac Bolay (el jaguar del
nenúfar), símbolo por excelencia del carácter fúnebre del inframundo, que en-
carna a la vez a la muerte y al renacimiento." La referencia al combate cósmico
entre el día y la noche se ve perfectamente validada por estos datos. Además, los
inquisidores habían denunciado, a principios del siglo XVII, las prácticas idóla-
tras que acompañaban una danza huasteca en la provincia de Pánuco, en la que
los ejecutantes, portando grandes tocados y maracas, bailaban al ritmo del nukub. 32
Por otra parte, en la génesis de la historia de los maya-quichés, cuando los
dioses decidieron descubrir al astro solar, es decir, al principio de la civilización
actual, petrificaron a los jaguares y los encarcelaron bajo tierra.V Asimismo, en
un mito maya-lacandón, algunos jaguares cósmicos invadieron la tierra luego
de un eclipse, es decir, durante la ausencia del sol, asociándoselos así a la no-cul-
tura. 34 Los felinos de estos relatos pertenecen, como los Baatsik)) a una era pre-
humana. Ambos terminaron bajo tierra a la llegada del sol, pero resurgen en
cuanto éste desaparece. Sin embargo, como antepasados que son, ambos se ha-
llan también en el origen de la cultura y de la sociabilidad en las creencias mayas
y teenek. Efectivamente, entre los quichés los primeros hombres llevaban un
nombre cuyos componentes incluían el término balam (jaguar)." Recordemos
que los Baatsik' son considerados como antepasados prehumanos a los que se
debe respeto. Los jaguares mayas y los Baatsii:' teenek son considerados, pues,
como antepasados divinizados que operan, a la vez como principios de la vida y
de la muerte. Ahora bien, si los Baatsik) no son descritos como jaguares por los
informantes, sí toman a menudo su forma cuando aparecen en las visiones. Po-
demos entonces sugerir que los Baatsik) teenek son mutaciones del dios Jaguar
maya (balam), estando este último asociado principalmente con el número siete
y la brujería.

31 Véase Y. González Torres, op. cit., pp. 8, 56, 99, 167, 193.
32 AGN, Inquisición, t. 303, pp. 255bis-256, ± 1624.
33 Popal Vuh ... , pp. 197-201.
34 M.-Q. Marion, Le pouvoir des filies deLune... , pp. 464-466.
35 Popal Hlh ... , p. 176.

463
 Este carácter ambivalente del jaguar se reflejatambién en el nukub que acompa-
ña igualmente una danza distinta de los teenek potosinos, llamada nukub tson. Se
considera éste baile como una danza de la lluvia, y se dice que en el nukub se haya
el alma de una niña ofrendada a las divinidades que controlan las precipitacio-
nes. 36 Alcorn no da más detalles al respecto, pero en Tancanhuitz el músico del
nukub tson afirmaba que esa danza, que sólo se ejecuta de noche, sirve "para
llamar al Trueno, para recibir el alimento": la asociación del nukub con las divini-
dades de la fertilidad y de la reproducción se revela así evidente.
No obstante, la Danza del tigrillo no está completamente desprendida del mun-
do cristiano. No sólo por el hecho de que su elaboración esté ligada al calendario
litúrgico (adaptado a su vez al ciclo de las estaciones) y que se baila en ocasión de
las fiestas religiosas, sino que el propio origen del animal epónimo se halla, según
los comentarios de los informantes, en el personaje de José, esposo de María. En
efecto, San José, patrón de los carpinteros (el nukub es un trabajo de carpintería),
es también el patrón de la danza porque fue él quien creó a los tigrillos. Los
informantes cuentan que María, al encontrar su guardarropa lleno de ratones
que roían sus vestidos (un problema que los teenek enfrentan a diario), colocó
en el armario un rebozo satinado que se convirtió en gato. Éste se convirtió así en
el guardián de su guardarropa. José intentó hacer lo mismo y colocó un trapo en su
armario. Pero éste se convirtió en un enorme animal aterrorizante, Era el tigre.
José lo ahuyentó y el animal se encontró así en el monte. Ahora los tigres pene-
necen a los Baatsik J y forman pane de su ganado. Los teenek asocian los tigres de
los Baatsik J con los gatos de los humanos. Es interesante notar que, según las creen-
cias teenek, los dos animales creados por José -el jaguar y la roza (topo)- son
ambos panicularmente nocivos, ligados además con el mundo subterráneo.
En efecto:

María andaba embarazada y le dijo a José que se le antojaba comer caña. José
entonces se fue a buscar gente que le daría caña pero sus vecinos le dijeron que no
tenían (o que no vendían o que no querían darle). Volvió a insistir José pero no sir-
vió. Como era carpintero tenía algunos traros de madera del corazón de la mora (o

36 J. Alcorn, op. cit., pp. 66 Y 139.

464
 de quebracho en otra versión) y con uno talló una figurilla con forma de animal a
la que atravesó con clavos de acero y la enterró en un cañaveral para que ese animal
trajera caña para María. Los clavos de acero son los dientes de la roza con los cuales
puede morder todo lo que encuentra en su camino. Fue así, a causa de la avaricia de
la gente, que se hizo este animal que es la razón principal de nuestra pobreza.
Come todo lo que tenemos.F

El infortunio teenek se asocia otra vez con los seres crónicos, cuya condición
encuentra aquí su origen en el Nuevo Testamento por los actos desafortunados
de José -antihéroe, pobre y carpintero- con quien a menudo se identifican los teenek
("José es nuestro padre").38 Ahora bien, el hecho de que la Danza del tigrillo se
relacione con el universo de las tinieblas y a la vez con el de las divinidades repro-
ductoras, permitiría tal vez su asociación con el "marido de María, de la cual
nació Jesús, llamado el Cristo",39 es decir, una relación de afinidad sin calidad
fecundadora y sin embargo necesaria para la reproducción. Estos relatos hagio-
gráficos se superponen, así, a las creencias antiguas en torno a la danza. Y si los
teenek veracruzanos ignoran quizás el conjunto de los conocimientos míticos
restituidos con respecto a su Danza del tigrillo, no deja por ello de tener para ellos un
carácter sagrado, reconocido como pagano. Es significativo que con ocasión de la
fiesta de San José en Zapotal, después de bailar durante horas, uno de los dan-
zante me preguntó de repente si era correcto bailar la danza delante de la imagen
de un santo católico.

37 Existen versiones similares de este cuento entre los totonacas de Papantla, al sur de la Huasteca,
y entre los teenek potosinos. Véanse, respectivamente, Herbolaria y etnozoología en Papantla,
SEP, México, 1988, pp. 109-111; M. TeUoDíaz (coord.), Relatos huastecos... , pp. 29-31.
38 Los niños teenek a menudo se llaman indistintamente José, para los varones, y María, para las
niñas. El origen de esta práctica es sin duda colonial.
39 Mateo, 1:16.

465
 3) La danza del gavilán (bixom ~iiw)

Al parecer,esta danza se practica actualmente sólo en la ranchería de Loma Larga.t"

Incluye a un músico y dos danzantes. Estos últimos llevan, amarrado a la espal-
da, una especie de arnés de madera del que cuelgan listones multicolores que
representa las alas y la rabadilla del ave de rapiña. Los danzantes portan sobre la
cabeza, cubierta con un pañuelo, un casco ornitomorfo de madera maciza que se
prolonga hacia adelante con un largo pico. Llevan una maraca en la mano dere-
cha, decorada con algunas plumas de guajolote, que representan las garras del
gavilán. El músico toca un tamborcillo cuadrado, un poco más pequeño que el
que se usa para la Danza del carrizo, sobre el cual golpea con un pequeño palillo,
sosteniéndolo verticalmente con la mano izquierda a la vez que toca una peque-
ña flauta de carrizo de unos veinte centímetros. La extremidad superior de esta
sencilla flauta está provista de cera, dejando sólo una apertura estrecha para el
pasaje del aire. Éste es expulsado por dos orificios en la parte delantera baja
del instrumento y por un tercero en la parte posterior, dando a los sonidos un
carácter más agudo que los de la Danza del carrizo o del tigrillo.
En contrapartida al número restringido de composiciones musicales de estas
dos últimas danzas, la del gavilán cuenta con unas sesenta, cuyos temas se refie-
ren a la vida cotidiana, a personajes (el borracho, el vaquero, que muestran per-
fectamente la adaptación de la danza a préstamos del mundo exógeno), de aves
Y otros animales, pero las figuras de estos pasos no son muy complejas. Los
danzantes brincan en el sitio y dan vueltas sobre sí mismos o alrededor uno del
otro, o saltan hacia adelante y hacia atrás, a veces alrededor del músico, emitiendo
todo el tiempo gritos que imitan a los del rapaz. Al final de cada composición,
los danzantes agitan frenéticamente sus maracas haciendo una reverencia discre-

40 Esta danza era conocida aún (pero no bailada ya) en Corral Viejo, al noreste de Tantoyuca, por
el difunto Pedro Nolasco Pérez, que terna noventa años en 1991, y quien la había aprendido en
su juventud, precisamente en Loma Larga, con el tío de Dionisio. Probablemente fue la danza
de su grupo la que observó G. Bonfil Batalla en 1963 (''Notas emográficas de la región Huaste-
ca..."). En La Garrapata, ranchería vecina de Loma Larga, el difunto Toribio sabía ejecutar la
música de esta danza, yen ocasiones, participaba en su ejecución con Dionisio. En 1938, Stresser-
Péan observó la danza en [obo-Aquiche, congregación vecina de San Lorenzo, y pensó que era
el último lugar donde aún se conservaba.

466
ta al músico. En un momento dado, los danzantes, como en la Danza del tigrillo,
se suben a un árbol, al ritmo de la música, para bajar luego con una gallina o
guajolote, imitando al gavilán que se lanza sobre su presa. El ave será luego
ofrecida a los ejecutantes. De vez en cuando circula una botella de aguardiente
entre los danzantes, que dan algunas vueltas alrededor de ella antes de levantarla
hacia el cielo y tomar unos tragos. El músico, por su parte, frota su tamborcillo,
contra esa botella y vierte algunas gotas de alcohol en el orificio de la flauta. Sin
aguardiente, el instrumento no puede tocarse como se debe, me aseguraba
Dionisia, jefe de la Danza del gavilán. Se le da de beber a la flauta mas no al
tamborcillo, ya que la primera es el instrumento más import~te de este baile.
En cambio, en la Danza del tigrillo, el nukub se hace asperjar constantemente y
no la flauta. Esto estaría tal vez relacionado con el grito de los animales epónimos
de estas danzas. El grito del gavilán estaría asociado al sonido agudo de la pequeña
flauta, y el del tigrillo, al de los golpes graves del nukub.
La danza se ejecuta durante las veladas y fiestas religiosas, y para San Pedro,
patrón de Loma Larga. Desde 1991, siguiendo la iniciativa del INI, los danzantes
de la Danza del gavilán son invitados a veces a bailar fuera de su ranchería en
encuentros culturales que se realizan a lo largo y ancho del país, Con la ayuda
fmanciera recibida para rescatar la Danza, los viejos cascos omitomorfos de car-
tón que se habían desteñido con el tiempo fueron reemplazados por los cascos
de madera antes descritos, pero el pico fue recortado en el nuevo modelo.
El santo patrón de la Danza del gavilánes San Juan Bautista. Como la indigencia
no les permite celebrar su fiesta y consecutivamente la de San Pedro, cinco días
después (24 y 29 de junio), los habitantes de Loma Larga decidieron celebrar
juntos a los dos santos en el día de la fiesta patronal de la ranchería. Pero antes,
cuando se festejaba a cada santo en su día, los danzantes del gavilán celebraban a
su patrón en las milpas, y no delante de la capilla porque, según los informantes,
San Juan bautizaba a la gente en el río, y no en la iglesia. El hecho de que se
celebrase a este santo en el espacio de la naturaleza, y justo después del solsticio
de verano, se relacionaría, tal vez, con los orígenes pagano-agrícolas de esta dan-
za. En efecto, en esa época del año los teenek acaban de sembrar sus milpas de
maíz para el ciclo del kJy'il i eem ("estación de la planta del maíz" o temporal),
cuya cosecha es más cuantiosa que la del ciclo del kJakJal i eem (="calor de la
planta del maíz" o tonalmil), y que les procurará lo esencial de sus recursos ali-

467
 mentarios del añO. 41 Pero para que el maíz no se pudra por lluvias demasiado
abundantes, ni se seque en ausencia de éstas, es necesario regular el régimen de las
precipitaciones. Y precisamente San Juan, patrón de la Danza del gavilán, es aso-
ciado con el Trueno y la lluvia, como se desprende del siguiente relato:

M13 El aprendiz de Trueno

Andaba un muchacho buscando leña [en otra versión se trata de un cazador].
Andaba en el cerro cuando entró a la casa de los nichos. Los nichos son truenos.
Los truenos dejaron al muchacho en la casa para que la cuide y se fueron a trabajar.
Eran muchos. El muchacho se quedó solo en la casa y sacó la ropa de los truenos,
que tienen un traje especial para hacer el viento y el huracán. El muchacho se puso
el penacho, vistió la capa y tomó el bastón, el hacha y el tecornate. Con esas cosas
hizo rayos y truenos. Movía la mano y hacía más rayos. Como él no era trueno,
nomás se puso el traje que llevaba arriba, sintió que se iba a caer. Entonces hizo
más movimientos con la mano, pero así subió aún más alto con la fuerza del bas-
tón, haciendo más rayos y tormentas. Cuando los truenos regresaron a casa, para
agarrarlo, se metieron en una gran nube negra para que no los vea el muchacho. Lo
agarraron y lo pusieron en el norte. Hoy, cuando no llueve, se ven los grandes
rayos de ese lado. Hoy el muchacho está en el mar, y cada vez que pasa el veinticua-
tro de junio, que es su tiempo de tronar, le dicen "todavía falta mucho" y después
pasa la fecha, y así no hay demasiada lluvia.

Este mito, que trata de la pacificación del viento, recuerda en varios aspectos
al del aprendiz de mago y existe en numerosas versiones en toda la región del
golfo de México.f? La casa de los nichos, mencionada en este relato, se referiría
ciertamente al sitio arqueológico de Tajín, a 120 km al sur de Tantoyuca, que

41 Recordemos que el clima tropical de la Huasteca en el que alternan la temporada seca y la tem-
porada de lluvias, esta última interrumpida por una pequeña estación seca en el medio (la canícula,
a mediados de agosto), permite a los campesinos administrar dos ciclos agrícolas de maíz al año.
La primera siembra se realiza a partir de mediados de mayo, con las primeras lluvias. La segunda
siembra, cuya cosecha es más restringida, se efectúa alrededor del mes de noviembre.
42 Véanse,entre otros, para los teenek potosinos: M. 'Iello Díaz (CQ(JT'd.) Relatos huastecos... pp. 9-11
Yentre los Tepehuas: R. Williams Garcia, Mitos tepehuas, SEP, México, 1972, p. 77.

468
fue, por lo demás, un centro ceremonial totonaca en el que se rendía culto al dios
Trueno y a sus trece asistentes, los truenos menores (llamados tlaloques en la
mitología nahua, y chaacs por los mayas).43 La región costera del golfo se ve, en
efecto, sometida a depresiones ciclónicas durante la temporada de lluvias, que a
veces pueden ser muy destructivas. La imagen del Trueno tenía, pues, una im-
portancia particular en estos lugares, y el mito teenek escenifica un intento de
controlar las fuerzas de la naturaleza. El hecho de que los danzantes de la Danza
del gavilán retarden la fiesta de su patrón (San Juan) emanaría, quizá, de un
mismo orden de ideas. La correspondencia que se hace entre San Juan Bautista
y el Trueno se basa en la imagen de este santo católico, medio salvaje (vestía una
piel de animal), que vivía en la naturaleza, cerca del agua. 44 Por otro lado,
una versión de este mito, recogida en el centro del estado de Veracruz, establece,
de manera aún más explicita, la relación entre San Juan y el Trueno. En efecto:

San Juan, como no sabía leer [el calendario], les pidió a San Pedro y a San Pablo
que lo despertaran en su día porque quería celebrar el evento con una gran fiesta.
Pero los cohetes para su fiesta son los bramidos del trueno y sus danzas, vientos
muy fuertes, lo que provocaría el fin de los humanos. Así, cuando San Juan se
despertó, le dijeron que su aniversario ya había pasado. Se puso muy triste y lloró
un largo rato. Sus lágrimas son la lluvia pero de esta manera la lluvia no es demasia-
do fuerte. Las lluvias y los truenos de los meses de julio, agosto y septiembre, es
San Juan celebrando su cumpleaños.f

El norte, con el que se asocia a San Juan y al Trueno de esa estación, se relacio-
na igualmente en las creencias mayas con el maíz, entre otras plantas.t" Por lo
demás, el dios Ehécatl (de origen huaxteca), del viento del norte (que barre los
caminos antes de la llegada de la lluvia), y uno de los avatares de Quetzalcóatl en
tanto que dios de la fertilidad, a menudo está dotado, en las ilustraciones, de un
pico de pájaro y una mitra o un sombrero cónico, típicamente huaxteca, de piel

43 A. Ichon, op. cit., p. 137.

44 Ibid., p. 131.
45 Mito recogido en Xico por B.R. Noriega Orozco, op. cit., p. 190.
46 Y. González Torres, op. cit., p. 126.

469
 de jaguar,"? El casco omitomorfo de los danzantes del gavilán y la piel del felino
que llevan los danzantes de la Danza del tigrillo evocarían a ese dios, lo que
reforzaría la relación de estos bailes con rituales agrícolas. Asimismo, entre los
teenek potosinos, una de las tres divinidades de la lluvia (Maam) , que se asocia
con el norte, tuvo un accidente cuando se entrenaba para ser hacedora de lluvia
(¿la aventura con la capa del Trueno?) y desde entonces cojea. Lo mismo ocurre
con los Tlamatines de Xico, en el sur de Veracruz, los truenos menores a quienes
les falta un pie. 48 Ahora bien, entre los mayas, Huracán (= "un pie" v.g. cojo )49
es el dios del rayo y del Trueno. Se le identifica con Gucumatz, héroe cultural
maya equivalente al Quetzalcóatl nahua, pero también con Tezcatlipoca, la con-
traparte de Quetza1cóatl (véase infra), al que a veces se representa con un solo
pie. 50 Luego veremos que este último, héroe mítico mesoamericano que dio el
maíz a la humanidad, es considerado, entre otros, como dios del viento, de la ferti-
lidad y de la reproducción. Por lo demás, el origen del maíz, según un mito teenek
potosino, proviene de Dhipaak tras vencer al dios Águila, ávido de sacrificios
humanos." El "sacrificio" de un guajolote o de una gallina durante una de las
secuencias de la Danza del gavilán se referiría tal vez a este episodio mítico -ya
que la muerte sacrificial es necesaria para la reactivación del ciclo vital y, por
ende, para la obtención del alimento básico. El gavilán tendría por ello un carác-
y
ter ambivalente, a la vez benéfico maléfico. En Loma Larga, se le teme al
gavilán porque a veces agarra gallinas; las madres a menudo les dicen a sus hijos
que no salgan, porque el gavilán está volando sobre la ranchería. Sin embargo, el
gavilán es también apreciado porque atrapa roedores y excavadores en las milpas
de maíz. Su presencia en los cielos, sobre la ranchería, señala la de esos animales,

47 B. de Sahagún, op. cit., libro 1, cap. 5, p. 45; L. Ochoa, Historia prehispániciJ dela HURXteciJ... ,
pp. 144-145; Y. González Torres, op. cit., p. 145.
48 Véanse, respectivamente, J. A1corn, op. cit., p. 59 YB.R. Noriega Orozco, op. cit.
49 La etimología maya de esta palabra es sugerida por Y. González Torres, op. cit., p. 89 Yse vería
corroborada por el teenek: ¡un = "un"; tÚtan = "pie". Sin embargo, Fernando Ortiz sólo menciona
los orígenes antillanos de este vocablo (véase El HUTiJetÍn. Su mitologÚJ y sur símbolos, reimpresión,
FCE, México, 1984, pp. 85-86).
50 Y. González Torres, op. cit., pp. 78,89,144,167-169.
51 J. A1corn, op. cit., p. 62.

470
activos en torno al maíz, es decir, en torno a la vida. 52 Las composiciones musi-
cales de la Danza del gavilán evocan este aspecto, así como el del sacrificio. El
gavilán es considerado como un animal celeste y diurno que protege la comida
de base, a cambio de algunas concesiones esporádicas. Contrariamente a la Dan-
za del tigrillo, la que venera esta ave, finalmente benéfica, no está asociada, pues,
directamente con creencias y prácticas rituales ligadas al mundo crónico, consi-
derado pagano por los teenek contemporáneos. Por otro lado, la asociación del
gavilán en los mitos mesoamericanos con la divinidad del sol (véase infra), ubica
con claridad a la danza teenek en un contexto más amplio que, en gran medida,
ya es desconocido por los informantes. Así, las diferentes referencias menciona-
das de orígenes dispersos, pero emanados del tronco común que es la civiliza-
ción mesoamericana, señalan finalmente la relación fecundadora que esta danza
teje entre su santo patrón, asociado a las divinidades de la fertilidad, el gavilán
vinculado con el sol y el ciclo anual del maíz, alimento vital de los teenek.
La Danza del gavilán se practica también en el medio teenek potosino, pero
de manera radicalmente diferente a la veracruzana. En efecto, todavía existe en la
actualidad un grupo de teenek potosinos (en Tampamolón) que practica la fa-
mosa Danza del volador, localmente conocida, al igual que la danza de Loma
Larga, como bixom tJiiw (Danza del gavilán). Esta danza incluye a un músico
que toca los mismos instrumentos que los de la danza veracruzana (aunque con
sonidos más graves) y cuatro danzantes que empiezan sus evoluciones desde una
tabla cuadrada, dispuesta sobre un palo de unos quince metros de altura. Sujetos
de la cintura con cables enrollados alrededor del poste y agarrados de su punta,
se lanzan al vacío, girando en espirales al ritmo de la música, hasta llegar poco a
poco a tierra. Esta danza se acompaña de varios rituales previos que incluyen
limpias, ayunos, abstinencias sexuales y ofrendas "al que truena" (al pie del árbol
que va a tumbarse para hacer el poste, y al pie de éste cuando se le erige en el
centro de una plaza pública). Sin embargo, al igual que en la danza veracruzana,
la potosina incluye en su ejecución el sacrificio de un ave. En efecto, el capitán
de la danza, que es el músico, despluma un guajolote en lo alto del mástil y lanza
las plumas a los cuatro vientos. También les da unas a cada uno de los danzantes
antes de que éstos se lancen en su ronda aérea, que se efectúa con la cabeza y los

52 Véase el epígrafe al inicio de la introducción general.

471
 Danza del gavilán (Loma Larga, San Lorenzo)

Danza del gavilán (Loma Larga, San Lorenzo)

472
brazos hacia abajo. Cuando lasplumas, sostenidas en lasdos manos de los danzantes,
tocan tierra, a éstos les queda un momento muy breve para voltearse y aterrizar
de pie.
Esta danza de origen huaxreca.P que ilustra de manera espectacular el vuelo
helicoidal del gavilán, se ejecuta en el presente, sobre todo entre los totonacas de
Papantla (al sur de la Huasteca) donde se ha convertido en una atracción turísti-
ca, al igual que entre los otomíes, que la practican durante el carnaval. 54 La
danza ilustraría un esquema cosmológico que opone el curso ascendente del
astro solar en su fase diurna, a su descenso durante su fase nocturna, a los abis-
mos del inframundo. El águila o el gavilán representa, en efecto, en la mitología
mesoamericana, al ave símbolo del astro diurno. Según el mito nahua de la crea-
ción del sol y de la luna, 55 después de salir éstos de la hoguera, el águila y el
jaguar se precipitaron dentro. El rapaz se convirtió luego en el acompañante y
mensajero de la divinidad solar en su fase diurna, mientras que el felino cumplió
la misma función en su fase nocturna. Se trata, respectivamente, de la pareja
Tezcatlipoca y Quetzalcóatl, dos de los cuatro hijos de los dioses creadores, que
separaron el cielo de la tierra y cuyos mitos reflejan su permanente rivalidad. Las
danzas del gavilán y del jaguar representarían así, los principios de lo alto y lo
bajo, el mundo celeste y el subterráneo, el día y la noche, cuya unión es único
garante de fecundidad. Iacques Galinier subraya en su análisis del volador otomí
el carácter sexual de este baile, vinculándolo con una serie de rituales más am-
plios. La inexistencia de tales rituales en el medio teenek no permite una exégesis
semejante para las danzas aquí analizadas. Sin embargo, las maracas, símbolo de
fertilidad (y a veces del cosmos), utilizadas en las dos danzas teenek, estarían
relacionadas tal vez con esta idea de reproducción cósmica. 56
Cuando los danzantes teenek veracruzanos trepan al árbol Y bajan de él con
un ave endorrnecida, se trataría tal vez del eco, muy lejano, de las prácticas del

53 G. Stresser-Péan, "Les origines du Volador et du Comelagatoatze", en Aaes du xxvm Congm

International desAmIri&anistes, París, 1947, pp: 327-334.
54 Véase J. Galinier, "Cendroit de la vérité... ", pp. 329-334.
55 Cuya versi6n teenek es mencionada al principio de la segunda parte (M4).
56 Asimismo entre los antiguos tupís de la Amazonia, las maracas reproducían la voz "del que hace
tronar y llover" (véase C. Levi Strauss, Mitológicas, t. 2, De la miela las cenizas, FCE, México,
1987, p. 372).

473
 Iniciación de los jóvenes de Loma Larga a la Danza del gavilán

volador que también existieron en estos lares. En efecto, un documento de la

Inquisición, fechado a fines dé siglo XVIII, denuncia la práctica de esta danza en
la región de Tempoal, al norte de Tantoyuca. Era testimonio, según la declara-
ción del cura de la zona, de un culto pagano que incluía ayunos, abstinencia
sexual y ofrendas de comida en el hueco en el que se colocaba el palo, y por todo
ello fue formalmente prohibida.V Sin embargo, los indios siguieron ejecutándo-
la a pesar de las prohibiciones' y, lo que es peor, en aparente colusión con los
españoles laicos de la zona, para quienes era una función harto entretenida. El
arzobispo de la ciudad de México (1766-1771), Francisco Antonio de Lorenzana
y Butrón promulgó entonces un edicto, amenazando de excomunión mayor
a toda persona no indígena que conociese la existencia de tal danza y no la denun-
ciase ante las autoridades eclesiásticas. El documento, probablemente fechado
en 1782, muestra con claridad los conflictos de intereses entre las autoridades
civiles y religiosas de la época y, sobre todo, el aislamiento de los clérigos que

57 AGN, Inquisición, t. 1283, exp. 5, ff. 99-101,1783 ; transcrito en N. Quezada, op. cit.

474
Danza teenek potosina del gavilán (voladores de Tarnpamolón)

475
 predicaban en estas comarcas. Éstos justificaban su no intervención por el temor
de verse abandonados por sus parroquianos, tanto indios como españoles. Así,
paradójicamente, la supervivencia de esta danza hasta nuestros días se debería tal
vez a que era considerada entretenida por los españoles no religiosos, quienes
probablemente sacaron también algún beneficio lucrativo de ella.58
En Loma Larga, un niño de ocho años que hojeaba un libro de texto en el que
aparecía el retrato de un emperador azteca, indicó el tocado del personaje lla-
mándolo bixom riiw, señalando así la semejanza de la vestimenta de los danzantes
del gavilán con la ilustración. En el mismo orden de ideas pero en otro plano,
Stresser-Péan afirmaba que la supervivencia de las danzas del gavilán y del tigrillo
entre los teenek reflejaría la existencia prehispánica de guerreros, con penacho de
águila y de jaguar, dedicados al culto solar. 59 En Loma Larga, se está lejos
de pronunciar tales discursos sobre los orígenes de la danza, y el hecho de que
esta ranchería sea sin duda el único lugar en el que haya sido preservada, no está
acompañado en absoluto por su valorización. Al contrario, a pesar de que los
danzantes entendieran que yo tenía un interés particular por el baile (en el marco
de mis numerosas "extravagancias"), cuando recibí la visita de mi maestro (Nathan
Wachtel) ino podían creer que pudiese despertar el interés de semejante perso-
naje! --conociéndose la falta de interés de los maestros locales por este tipo de
costumbre-o Por lo demás, un' militante de una organización campesina en Tan-
toyuca, discutiendo el problema de tierras que enfrentan los habitantes de Loma
Larga, constató que "los de esa ranchería tienen una danza muy antigua, arraiga-
da en el lugar", pero que "ellos mismos ya no le pertenecen a nadie", haciendo
referencia al estado de abandono de esa ranchería. Constataba de hecho lo que,
mucho antes, me había hecho elegir a Loma Larga como lugar de estudio privi-

58 Tal como lo indica el siguiente testimonio del cura de Tempoal: "Me valí el año pasado de
ochenta y uno de mandar un recado suplicatorio al Alcalde Mayor [de Pánuco y Tempoal] Don
Manuel Vázquez [... ] para que mandara quitar dicho volador por estar prohibido por la Iglesia
el uso de él, a cuya suplica respondió el citado Justicia que me dijera mi enviado que no era mi
fiesta y que él no se metía en quitarlo, como defReto se ha continuado hasta el día en dicha
misión, con otros juegos prohibidos como son el del boliche que en esta costa llaman chuza, el
del ancla y otros que es dificultoso impedir el uso de ellos, a causa de que los Justicias dan
expresa licencia para semejantes juegos y perciben dinero de los inventores y postores de ellos"
(extraído del documento transcrito en N. Quezada, op. cit.).
59 G. Stresser-Péan, "Ancient sources on the Huasteca... ", pp. 594-595.

476
legiado para analizar las manifestaciones de una identidad étnica en un contexto
de fuerte aculturación: esta paradoja tan notable de una danza con características
prehispánicas que había sobrevivido precisamente en una ranchería aislada y
semiabandonada, cuyos habitantes, víctimas del alcoholismo, demostraban una
desolación y una tristeza abrumadora y deprimenre.é''
Es cierto que uno experimenta un fuerte sentimiento de decadencia al obser-
var las danzas teenek. La exégesis aquí presentada, y que podría darles una cierta
coherencia, es en gran parte un ejercicio de reconstitución a partir de fragmentos
de rituales y comentarios fraccionados, completados con un saber más derivativo
sobre la civilización-madre maya y, en general, la mesoamericana. Las danzas
teenek veracruzanas no son bailadas en el marco de rituales elaborados que per-
mitirían afinar su interpretación, tratándose más bien de sus supervivencias. Los
comentarios que las acompañan, cuando no consisten en un irritante ¿quién sabe?,
se refieren sobre todo a su aspecto lúdico como razón única de su existencia. No
obstante, si bien hoy en día el simbolismo de las danzas parece eludir a sus
actores sociales, no es menos cierto que representan para ellos la expresión ideo-
lógica de su identidad colectiva que aún tienen interés en transmitir. En efecto,
los jefes de danza se preocupan por integrar jóvenes a su grupo y, en particular,
por transmitir su saber musical, sin el cual la danza no podría llevarse a cabo. Las
danzas teenek veracruzanas contemporáneas se hallan en una fase en la cual su
significado sagrado ha desaparecido, pero su sustancia simbólica, aunque confu-
sa, parece haberse preservado. Sin duda no es por casualidad que los músicos y
jefes de las principales danzas teenek, de edad ya avanzada, también sean curan-
deros. Son así los poseedores del saber y de la tradición que adquieren nuevos
sentidos a lo largo de las generaciones, haciendo uso de referencias hagiográficas,
cayendo en el olvido o convirtiéndose en una manifestación folclórica para res-
ponder comercialmente a una demanda por curiosidades exóticas, causada por el
turismo nacional e internacional.s! Este proceso de degeneración es perfecta-

60 Estas observaciones pudieron ser felizmente matizadas a medida que avanzaba mi trabajo de
campo.
61 Las paradojas relativas a la preservación del patrimonio cultural indígena fueron analizadas por
mí en "Identité de l'Autre, identité par l'Autre... " para la región huasteca, y para la región
andina en Memoriatextil e industria del recuerdo en los Andes.ldentidRdes a pruebadel turismo en
Perú, Bolivia y EcUlUÚJr, Abya-Yala, Quito, 2002.

477
 mente percibido por los danzantes del gavilán y después de que nos fuimos a ver
el espectáculo del grupo del volador potosino, Dionisio concluyó: "iAquí en
Loma Larga, los gavilanes ya no vuelan, se han caído al suelo!".

Los mitos del Trueno y del maíz62 I

A pesar de sus metamorfosis y su empobrecimiento, las danzas de los teenek
veracruzanos parecen proporcionar aún una imagen lejana de lo que pudieron
ser los rituales de sus antepasados, así como la cosmología que organizaba su
universo cotidiano. Si esta memoria pudo resistir el paso del tiempo y las censu-
ras de todo tipo, debe suponerse que la ideología que esa memoria ha seguido
transmitiendo tiene aún sentido para los teenek contemporáneos, cuya aparente
aculturación podría resultar engañosa. Así, la etiología teenek, como vimos an-
tes, constituye el lugar perceptible de esta concepción del mundo en su relación
con el universo ctónico, mientras que las danzas y los mitos podrían referirse a
un nivel cósmico superior o, más bien, al conjunto de los tres niveles del universo.
Las manifestaciones coreográficas y la tradición oral teenek parecen rozar una
sustancia simbólica confusa que no deja de escapársele a quien intente asirla. Sin
embargo, ante la ausencia de rituales más complejos que permitan reconstruir tal
visión del mundo, se podría tratar de circunscribir el trabajo de la memoria y sus
procesos de transmisión a través de las reminiscenciasde un tiempo pasado. Como
vimos, éstas consisten, entre los teenek veracruzanos, en fragmentos incompletos
y vagos. Sin embargo, a partir de tales fragmentos de relatos recogidos pacien-
temente, he logrado reconstruir finalmente varios relatos y mitos que involucran
esencialmente al maíz, planta de la vida, así como al Trueno, portador de lluvia de
la que dependen los humanos.
Empecemos examinando la figura del Trueno, llamado en teenek ]unkil aab
("el que acompaña a la lluvia"). El campo semántico de los términos teenek que
incluyen el morfema jun ("uno") concierne a lo relativo a una unión armoniosa

62 Unos primeros esbozos del texto que sigue fueron publicados con el título: "El espacio de la
memoria entre los huastecos veracruzanos", en M.O. Marion (coord.), Antropología simbólica,
INAH/ENAH/CONACYT, México, 1995, pp. 139-145.

478
o una integridad. Así, en el sistema teenek de numeración vigesimal (típicamen-
te maya), veinte se dice junJinik: "un hombre", es decir, la integridad de sus
veinte dedos. Junax se refiere a personas que actúan juntas, y junaxchJejel signi-
fica el centro, el medio, es decir, el equilibrio entre dos elementos distintos o dos
mitades. Junkuntalaab es la reunión, la unidad, la armonía, y junat o jununuulJ
lo similar, regular o equitativo. Finalmente, el término juneetalaab se aplica al
sentimiento de quietud o de paz. El equilibrio del complejo sistema atmosférico
del viento, la lluvia y el rayo, gobernado por el Trueno y fundamental para el
ciclo agrícola es, por ello, tema de gran preocupación entre los humanos. Las
relaciones armoniosas mantenidas entre esta divinidad y los hombres derivan,
así, de una exigencia imperativa para la reproducción de estos últimos, que se
inscribe también en el campo semántico.
El primer relato teenek sobre el Trueno me fue narrado a mi llegada a Loma
Larga. Sin comprender inmediatamente su sentido profundo, lo anoté aplicada-
mente en mi cuaderno de campo. Trata de una prominencia cubierta de vege-
tación que se eleva al sur de la ranchería, llamada dhakchook ch'een, "el cerro de la
divinidad blanca del Trueno, del rayo y del relámpago". Los habitantes me conta-
ron que antes se encontraba allí la casa del Trueno,Junkil, pero que éste había
partido a otro lugar porque no le gustaba vivir en proximidad de gente que
había venido a instalarse cerca de su casa. Este cerro fue descrito como un lugar
oscuro con vegetación muy densa porque nadie cultiva esas tierras. Dado que el
Trueno es dueño de las aguas, existe en la cima de este cerro una laguna que
proviene de una fuente de agua muy clara que nunca se seca, incluso en el tiem-
po de sequía durante la temporada de mayor calor. Antes, cuando el Trueno aún
vivía allí, la gente hacía ofrendas propiciatorias al cerro, pero como ya no se
encuentra allí, esa costumbre ya no se practica." El Trueno se ha ido, pero cuan-
do va a llover, las nubes siempre se instalan sobre este cerro y ésa es su señal.

63 Cuando volví a Loma Larga después de haber asistido al ritual espectacular del ChictJmexochitl,
celebrado durante una semana por los nahuas de Postectitla, al sur de Tantoyuca, y que consiste
en ofrendas propiciatorias y libaciones opulentas a una montaña, les describí a mis amigos
teenek esta ceremonia y les pregunté por qué no hacían ellos algo similar para su propio cerro.
Me contestaron inmediatamente que no era necesario, puesto que si llovía en tierras nahuas,
itambién llovería en las suyas!

479
 La afirmación de los habitantes de Loma Larga de que el Trueno ya no vivía
allí encajaba perfectamente con mi propósito inicial de analizar representaciones
simbólicas influidas por el proceso de los cambios culturales. Esta afirmación
contenía en sí misma, y de manera sustancial, un antiguo sistema de representa-
ción, así como un proceso moderno de aculturación. En efecto, el Trueno era el
dios huaxteca del viento y de la lluvia,64 pero ya no vive entre los teenek porque
hubo una crisis allí, quizá la Conquista, que expulsó al dios de los antepasados.
Así, en la situación de aculturación en la que viven actualmente los teenek
veracruzanos, y después de cinco siglos de acción "civilizadora", existe aún entre
ellos un sentimiento de desamparo, de abandono del socorro divino y, en este
caso, pagano. La crisis de la que se trata no se ubica explícitamente en el tiempo.
La gente que desplazó al Trueno no está claramente definida tampoco. A veces
se habla de los soldados de la Revolución, de los petroleros que intentaron per-
forar el suelo de ese cerro, o de nuevas rancherías fundadas a consecuencia del
crecimiento demográfico de estas últimas décadas en la región. En otra versión,
el Trueno se fue, montado en un caballo volador, lo que sitúa este reato después
de la llegada de los españoles o, por lo menos, indica una adaptación a ésta. En
todo caso, el abandono del Trueno se relaciona con la introducción de la moder-
nidad en el universo teenek, es decir, con una evolución social que trasciende el
ritmo local y que escapa al control comunal.
Por lo demás, antes de la lluvia, los informantes (de Loma Larga, así como de
otras rancherías que rodean ese cerro) cuentan que se oyen ruidos, provenientes
del promontorio donde antes vivía el Trueno, "como si en ese lugar la tierra
hubiera grabado las voces de los antepasados". Serían, según me explicaron, las
de los espíritus invisibles que, cuando se formó el mundo, quedaron encerrados
en el cerro (los Baatsik J ) . Igualmente, se oye una música de fiesta compuesta por
tamborcillos y flautas que, como vimos, son los instrumentos musicales de las
tres danzas autóctonas que sobreviven en la región: las danzas del gavilán, del
tigrillo y del carrizo. Es importante indicar que, según los testimonios, nunca se
oyen los instrumentos de las otras danzas practicadas en la región, como el violín
y la guitarra, introducidos por los españoles. Por lo demás, en el cerro hay mu-
chos fragmentos de objetos arqueológicos o, según el término local, "monos de

64 L. Ochoa, Historia prehispánica de la Huaxteca... , pp. 138-145.

480
los antiguos habitantes". La toponimia se ajusta además a las creencias autóctonas
y, al pie de este cerro, cerca de Mecapala, hay un lugar llamado "paso de la lloro-
na" porque, según el decir local, se oyen allí voces de mujeres llorando.
Esta creencia de la casa del Trueno se ha adaptado a la liturgia católica, y una
de sus versiones hace mención de una gran campana que hubo una vez en el
cerro y que sonaba cada vez que iba a llover. La nube dispuesta permanentemen-
te sobre la cima de la montaña, y que era la señal de la presencia del Trueno, se
disipaba entonces y caía la lluvia durante los tres días siguientes. "El Trueno es
sagrado", me afirmaba un habitante de Tototla, al sur de Loma Larga, "no le
gusta que vengan a molestarlo en sus tierras, por eso se fue, es un santo comple-
to. Cuando se fue, hubo una gran nube, una tormenta, y se llevó su gran campa-
na; nunca más se le volvió a oír". De hecho, varios informantes insinuaron que
fueron los petroleros que habían venido a prospectar en el cerro quienes intenta-
ron llevarse la enorme campana. Se oyó entonces un ruido terrible, era el brami-
do del Trueno y los aullidos del viento. Luego el Trueno se llevó la campana
durante un ciclón. "Enviaron al Trueno a trabajar a otro lugar, así como a ti te
mandaron aquí a hacer tu trabajo. Ahora, la campana, como el Trueno, ya no
está aquí".
En las rancherías teenek la campana se asocia con la capilla y la escuela, dos
atributos mayores que le confieren su identidad a una localidad. En efecto, es
cuando los habitantes de una ranchería erigen una capilla en su seno y adquieren
la campana, que la localidad se dota de un santo patrón con el que los habitantes
establecen una relación de identificación íntima (véase, por ejemplo, los rituales
de curación). La escuela también está provista de una campana y este estableci-
miento, signo de la presencia del gobierno en el seno de la ranchería, es una fuente
de orgullo. Su fundación marca un momento importante en la historia local, pues
a partir de ese momento la ranchería deviene "soberana" y es dotada de una
organización política que la representa ante las autoridades municipales. En los
pueblos teenek el catequista toca la campana para llamar a los fieles a misa, y el
maestro 10 hace en la mañana para anunciar que llegó a la ranchería y que las
clases pueden empezar, pero también se toca para llamar a asamblea o para aler-
tar a todos en caso de emergencia. Así, la campana simboliza la existencia oficial
de la ranchería (de parte de las instituciones municipales y eclesiásticas), la vida
aldeana autónoma, la sociabilidad y la cohesión comunales, en suma, una identi-

481
 dad local. La desaparición de la campana del Trueno, que estaría vinculada a la
identidad teenek regional, contribuye a acentuar el sentimiento de abandono
por los dioses que tiene la gente que vive alrededor de esta montaña sagrada.
Sin embargo, los petroleros no lograron mover la campana porque ésta perte-
necía al Trueno. Esos hombres, cuya profesión consiste en perforar la tierra, son
especialmente temidos por los teenek porque desafian a los espíritus del infra-
mundo. El imaginario en torno a ellos trasciende al mundo indígena, y el
personaje del petrolero está muy presente, por ejemplo, en la celebración del día
de Todos los Santos entre los disfrazados de la Danza de los viejos en 'Iantoyuca.
Los petroleros, venidos de fuera, miembros del sindicato más poderoso de México
-muy conocido por sus actividades a menudo coercitivas e ilegales-,65 que llegan
a Tantoyuca a un hotel conocido como casa de tolerancia y cuyo trabajo no
aporta, además, el más ínfimo beneficio a la economía regional, son considera-
dos localmente como un elemento exógeno e inquietante. Esta reputación del
petrolero que circula entre los mestizos locales no deja de influir sobre la idea
que de ellos pueden tener los teenek y que se combina con su concepción com-
pleja del inframundo. Así, en Tametate, ranchería teenek al suroeste de Tantoyuca,
en la que hay una laguna sagrada (dedicada en la actualidad a la Virgen de
Lourdes), Matías me contaba que unos petroleros habían intentado perforar la
meseta pedregosa que sobresale por encima del sitio. Pero las piedras allí son
enormes baldosas que se elevan como paredes cuando rechazan la entrada a al-
guien; no permiten que cualquiera entre y las prospecciones fracasaron. Los pe-
troleros permanecieron en el lugar por algún tiempo, tratando de entender la
razón por la que no tenían éxito. Una noche, el jefe de los petroleros tuvo un
sueño en el que se le apareció la tierra, anunciándole que finalmente iban a en-
contrar un yacimiento pero que, a cambio, debían proporcionarle siete cabezas.
Como el equipo consistía precisamente de siete personas, se asustaron mucho y
se fueron inmediatamente del lugar.
Se habrá notado la recurrencia del número siete, que pertenece a los Baatsie'.
En efecto, los petroleros, además de pertenecer al mundo ejek, mestizo y exte-

65 Sobre el tema de este poder sindical y de su caciquismo fuertemente enraizado en el norte del
estado de Veracruz, véase M.E Prévot-Schapira, "Mexique: apres les élections, la chute d'un
cacique syndical", en Problemes d'Amérique Latine, 92, 1989, pp. 67-74.

482
rior, no sólo invaden el universo teenek pero también su "reserva de caza", que es
el alte' o monte, el espacio salvaje. Para eso introducen maquinaria pesada que
perfora la tierra sin tomarse siquiera la molestia de pedir permiso previamente a
los espíritus ctónicos. Con ese desafio manifiestan su poder incontestable y su
control sobre las fuerzas de la naturaleza. Lo sobrenatural y la modernidad van
entonces de la mano, como en el pacto antes mencionado entre los "ricos" y el
diablo. 66 Sin embargo, esa alianza requiere un sacrificio, como lo demuestra
el relato de 'Iarnetate. En ese caso, se trataba de los mismos petroleros, pero en
otros, por ejemplo, cuando en 1992 las máquinas aplanadoras abrieron el camino
a Zapotal, corrió un rumor en las rancherías según el cual un niño iba a morir.
La intrusión de los petroleros en el cerro del Trueno hizo que éste partiese, es
decir, la modernidad engendró la desaparición de la divinidad, concretada por su
abandono del lugar y de sus habitantes. Es interesante indicar el paralelo entre
este hecho y la creencia de los teenek potosinos según la cual Muxi', jefe de los
truenos, se exilió del universo teenek cuando los hombres empezaron a reñir y a
pelearse entre sí luego de haber jurado obediencia a los truenos menores, dueños
de la guerra y del dinero.s"
Sin embargo, si la perforación del cerro se hizo sin tomar en cuenta a los
espíritus ctónicos, y si el dios del Trueno abandonó el lugar a causa de la presen-
cia extraña, <qué relación existe entre el Trueno y los Baatsik J ? Los teenek dan
una respuesta categórica a esta pregunta:

Los Baatsik J viven en los cerros y pueden compartir esos lugares con el Trueno pero
no hay relación entre ellos. ]unkil y los Baatsik J están aparte, los últimos son los
espíritus maléficos de la tierra, son de aquí [eternos], no como nosotros que sólo
estamos aquí de paso. ]unkil es de arriba, no controla a los Baatsik J porque los
Baatsik J no buscan nada hacia arriba, pero nosotros sí. Los Baatsik J existen para
probar nuestra fe, hay un arreglo entre Dios y los Baatsik J •

Según este testimonio, el universo está organizado en tres niveles cósmicos:

celeste, terrestre y subterráneo, donde viven, respectivamente, el Trueno, los teenek

66 Véase en el capítulo VIII: La realidad de los ejek,

67 J. Akorn, op. cit., p. 58.

483
 y los Baatsik). Como estos últimos "no buscan nada hacia arriba", no pueden
estar relacionados con el Trueno y sólo los teenek, habitantes del nivel intermedio,
están en relación simultánea con los otros dos universos.
Sin embargo, la calidad divina y celestedel Trueno no le confiere, necesariamente,
la virtud de la clemencia. Al contrario, cuando este dios truena, es necesario cubrir
a los niños porque puede arrancarles el corazón. La noción del sacrificio sigue
presente y éste es necesario para recibir lluvia a cambio.

El Trueno es peligroso, si trabajamos cuando él mismo trabaja, es una falta de

respeto. No se debe trabajar cuando hay una tormenta. Hay que quemar copal e
incensar la puerta de la casa. El Trueno es como un santo, no podemos verlo con
nuestros ojos. Es Dios que está entre nosotros; sentimos su presencia por los bra-
midos del trueno, por los relámpagos; eso requiere que nos encerremos. Cuando el
Trueno y el rayo trabajan juntos, debemos dejar de trabajar y observar su labor.
Hay que alejarse del machete, del metate; hay que dejar de comer y quedarse calla-
do. Dios está entre nosotros y atrae nuestra atención. Hay que respetar al Trueno y
al rayo o de lo contrario pueden matarnos. El Trueno es el que manda al relámpa-
go. Si la tormenta nos sorprende cuando estamos en el camino, no debemos cobi-
jarnos bajo los árboles porque Dios no quiere ver eso. Nos ha destinado a vivir
bajo un techo, por lo que hay que construir rápidamente una casa con una palma
[protegerse con una hoja de palmera], es la mano de Dios, si nos cubrimos así
estaremos a salvo. Bajo los árboles, allí están los malos, los demonios, por eso los
espíritus maléficos escogen los árboles como moradas y por eso es que Dios tumba
los árboles con los rayos. Según los científicos, los árboles tienen algo que atrae
hacia ellos a los rayos, pero nosotros pensamos diferente. Es lo mismo en el caso de
los árboles de nuestros solares. Algunas personas maléficas pueden demorarse allí
de noche y pueden atraer así al rayo, por eso evitamos tener árboles cerca de las
casas. El año pasado, en la ranchería de Maguey, había una antena de televisión
atada a un árbol sin hojas, que fue destruida por un rayo. No se vio a nadie malé-
fico acercarse al árbol, pero Dios envió el rayo para eliminar la antena. Es la protec-
ción de Dios que está con nosotros y por eso cuando él viene, nos ordena que nos
quedemos en nuestras casas, que le mostremos respeto, si no, puede ser peligroso
para nosotros.

484
 Este testimonio de Apolinar nos da, entre Otras cosas, una versión adicional a
la del relato de los petroleros, relativa al enfoque misoneísta, sin duda necesario
para conservar las creencias de antaño. El Trueno, en efecto, destruye, lo que
podría eventualmente sacudir la fe que tienen en él los teenek; envía así al rayo
contra la antena de televisión -indiscutible agente aculturador- y contra los árbo-
les, lugares donde se hacen ofrendas a los Baatsik J • Es Dios que castiga así a los
seres maléficos, concentrados alrededor de los árboles, a pesar de lo que puedan
decir los científicos. La tierra es, en efecto, "la enemiga de Dios, no es un true-
no". Por lo tanto, el Trueno no es un Baatsik J y esta afirmación se confirma por
el uso del copal cuando se desencadena una tormenta. El Trueno se asocia así
con el mundo sagrado de arriba, que conocíamos hasta ahora como el mundo
católico. Recordemos que los Baatsik J aborrecen los olores agradables y en particu-
lar los del copal. El Trueno forma, pues, parte del mundo celeste, y cuando Apo-
linar dio este testimonio en una mezcla de español y de teenek, hizo un juego de
palabras significativo y perfectamente deliberado. En efecto, dijo que el Trueno
era el que manda al rayo. Ahora bien, esta última palabra se dice en teenek: leey,
lo que en español da que el Trueno manda a la ley. La homología entre Dios y el
Trueno se vuelve entonces harto explícita. Cuando éste truena, en Loma Larga
se dice que Dios está enojado y el catequista del pueblo me explicaba a este res-
pecto que ésa es la manera de Dios de llamar la atención sobre el hecho que él
trae la lluvia: "¿Cómo sabríamos si no, que proviene de su persona?". Cuando le
pedí que me aclarara la noción de la Santa Trinidad, Cristo apareció naturalmen-
te icomo el hijo del Trueno!
Sin embargo, en teenek Dios tiene otro nombre distinto que el del Trueno y
se le llama OkJooxiaab (ok = "cabeza"; okJox = "el primero", "el que está delan-
te"; iaab = morfema reverencial); algunas veces se usa igualmente el término
ajaatik ("maestro"). El Trueno sería entonces el que actúa en nombre de Dios y
recuérdese en el testimonio anterior, al explicar la razón de su abandono del
cerro, que había sido enviado a trabajar a otra parte. Sin embargo, los interlocutores
teenek confundían frecuentemente los dos términos. Así, los bramidos del Trueno
significaban para muchos de ellos que éste último estaba enojado porque no
habían pagado suficientes diezmos en la iglesia. Recordemos al respecto el mito de
la construcción de la iglesia de Tantoyuca por el propio Trueno (MI2). ¿Se tra-
taría de una convicción implícita de que ese dios habría cambiado de lado?

485
 En el estado actual de las creencias teenek, existe, en efecto, una mezcla de
divinidades un tanto desconcertante (yeso sería tal vez la intención). Es el resul-
tado de un sincretismo y una reorganización de las antiguas deidades a lo que la
religión católica se presta fácilmente por los cultos a los diversos santos, Vírge-
nes y Cristos. Los santos católicos tienen la función, según las creencias teenek,
de interceder ante Dios a favor de los humanos. Ésta es la razón por la que existe
tanto apego a las imágenes santas. Por lo demás, los teenek hacen una distinción
entre los santos y la persona de Dios que parece bastante ambivalente y análoga
a la del Trueno. Este último es considerado frío y no gusta de la presencia humana.
Pero en este caso, la frialdad, sin duda, no debe asociarse al inframundo. Hemos
visto que los Baatsik) y el Trueno viven en el nivel cósmico inferior y superior
respectivamente y no parecen tener interacciones. La frialdad del Trueno derivaría
para los teenek del mundo pagano o, más bien, de las creencias anteriores al
cristianismo que siguen aún vigentes entre ellos y que son claramente percibidas
como tales. Sin embargo, contrariamente a los santos, Dios mismo no es asequi-
ble, como el Trueno que, cuando uno se le acerca, se va a otro lugar. El término
de "santo completo", mencionado en una de las citas precedentes y atribuido al
Trueno, se referiría entonces a la persona misma de Dios, puesto que, como
el Trueno que es a su imagen, no se le puede ver.
Esta cuestión de la multiplicidad de significados dados a la figura mítica
mesoamericana del Trueno, encarnada por Quetzalcóad, que sería a la vez una
divinidad y el Dios supremo, puede presentar un problema. Sin embargo, como
las hipóstasis de la Trinidad, este hombre-dios, rey mago, ancestro y héroe cultu-
ral, Dios del viento, del rayo, de la fertilidad, del planeta Venus y de muchas
otras fuerzas, sería uno de los nombres del Dios supremo, independientemente
del hecho de poder ser también el de alguna divinidad inferior; o bien, ésta podría
ser una de las manifestaciones de la figura de Dios, quien resumiría en su persona
la esencia de divinidades mültiples/" Para los teenek veracruzanos, la figura del
dios-Trueno parece adaptarse a la de ciertos avatares del héroe cultural
mesoamericano y veremos a continuación el papel común que jugaron esas dos
divinidades para obtener el maíz y dárselo a los humanos. Pero ya se las puede
acercar por la correspondencia común con el Dios supremo.

68 Véase la discusión de este tema en A. López Austin, Hombre-Dios... , p. 54.

486
 Durante la temporada de lluvias, cuando se desata la tempestad con borrascas
de viento y relámpagos que iluminan los caminos como en una película de te-
rror, y que los bramidos del trueno y el golpeteo de la lluvia causan un alboroto
ensordecedor, los teenek interrumpen toda labor. Existen sin embargo algunas
excepciones, como continuar cociendo las tonillas sobre el camal o desgranar el
maíz (aunque más lentamente), pero el trabajo esencial ~l que es asignado por
definición a cada uno de los sexos- se detiene: los hombres dejan de trabajar en
las milpas, las mujeres dejan de moler el maíz. 69 Los que desobedecen esta pro-
hibición corren el riesgo de ver volatizarse su instrumento de trabajo. Así, cuan-
do uno encuentra en el campo un molcajete'? o un macillo -probablemente de
origen prehispánico- se dice que proviene de una tal transgresión. Las mujeres
embarazadas deben permanecer imperativamente en el interior y cruzar las ma-
nos sobre el vientre para proteger su feto.
Una mañana de julio, Regina, la suegra de Valeria quien estaba encinta, pro-
hibió a su nuera que fuese con ella a recoger leña, porque "el agua va a venir":
(iba a llover) y podía ser golpeada por el Trueno. Después de esta advertencia
que dejó a mi amiga un poco perpleja, me preguntó por qué Dios, que es el que
envía a los niños, golpearía a las mujeres embarazadas. A veces, efectivamente, el
sincretismo religioso puede crear algunas paradojas. El Dios cristiano es el que
envía a los niños, según los curas, y por eso está prohibido el aborto. En cambio,
el dios del viento y de la lluvia, considerado Todopoderoso, ama a las mujeres
jóvenes (sobre todo las que están embarazadas) y se las lleva consigo. Sin embar-
go, aunque en Loma Larga me llamaban a veces pulekJ ok ("cabeza grande"), en
el acto no pude darle una respuesta a la pregunta que me hiciera Valeria.
La respuesta vino después, involucrando la relación del Trueno con el maíz y,
por consiguiente, con la reproducción y la fertilidad:

M14 El origen del maíz

Al Trueno le gustan las mujeres. A veces se presenta bajo la forma de un hombre
joven y se le propone de novio a una muchacha que se verá luego obligada a acom-

69 Recordemos que uno de los términos que designan en teenek al miembro genital masculino es
te'al ("el palo de abajo", palabra que a veces se utiliza para designar la coa), mientras que la
mujer es frecuentemente llamada che'el ("la que muele el maíz").
70 Kwhab en teenek; rnorterillo de piedra que sirve para moler el café o machacar el chile.

487
 pañarlo. Una muchacha fue llevada así un día de fuerte aguacero. Nunca más vol-
vió al pueblo. Después hubo un tiempo de sequía y todos los pozos se secaron. El
hermano de la muchacha salió un día para buscar agua. Andaba en el monte y se
internó en la espesura del cerro. De repente, sin saber dónde estaba, encontró a su
hermana lavando ropa en la orilla de un arroyo. Ella le contó que se había casado
con el Trueno y que allí estaba su casa. Había allí de todo para comer, mientras que
en el pueblo sufrían hambre. El Trueno le dio permiso a su cuñado para quedarse
allí el tiempo que quisiera y para comer toda la fruta que quisiera, pero le prohibió
llevárselas a su casa. Estaba prohibido llevarse frutas fuera del lugar. Cuando el
muchacho regresó a su pueblo nadie le creyó que su hermana estaba aún con vida,
ni que había un lugar tan cercano con tantas frutas. Entonces regresó al cerro y
robó un racimo de plátanos, pero al llegar cerca de su casa se le acabaron los pláta-
nos. El Trueno se enojó porque su cuñado había robado plátanos y lo agarró en el
camino diciéndole que ya no podría regresar a ver a su hermana en el cerro. Pero
como era su cuñado, el Trueno le regaló semillas de maíz para que tuviera qué
comer. Le dio cuatro semillas -una amarilla, una blanca, una morada y una roja- y
las amarró de las cuatro esquinas de un pañuelo, diciéndole que ,no soltara el pa-
ñuelo en el camino hasta llegar a su casa. El muchacho se fue, pero era muy curio-
so, y en el camino quiso ver de qué clase eran esas semillas, cómo se veían, si eran
bonitas y cómo iba a sembrar su milpa con tan pocas semillas. Empezó a desatar
el pañuelo, y cayeron muchísimas semillas. Había tantas que sólo pudo recoger
una pequeña parte. Pensó en cómo iba a llevar las semillas ahora. Sólo pudo llevarun
poquito y muchas se quedaron tiradas en el camino. Se fue corriendo a su casa para
traer costales con que llevar las semillas. Pero de repente se oyó el ruido del Trueno
y vino un aguacero fuerte. Ya no pudo regresar el muchacho a traer las semillas de
maíz. Cuando paró la lluvia regresó por el camino pero ya no había nada. El agua
se había llevado todas las semillas y se perdió la milpa. Es por eso que ahora hay
poco maíz y que la milpa no rinde mucho.

El origen del maíz, alimento esencial y simbólico entre los pueblos indígenas
mesoamericanos, proviene, pues, según los teenek veracruzanos, del cuñado
Trueno. Antes, los teenek se alimentaban únicamente del ojite, la fruta de cáscara
dura del ojoche (ojox; Brosimum alicastnlm) y que en la actualidad también suple
al maíz cuando éste escasea. Esta gramínea se obtuvo gracias a una alianza matri-

488
monial, puesto que el Trueno está casado con la hermana del hombre .que la
recibió. Recordemos que las relaciones solidarias entre los teenek se establecen
esencialmente por los lazos de parentesco horizontales, es decir entre hermanos
y cuñados. Además, en el mito del origen de los curanderos (M9), el hombre se
hace compadre de "la enfermedad", estableciendo con ella una relación de paren-
tesco espiritual, lo que remite a la relación de parentesco mítico con los Baatsik J,
los antepasados prehumanos. Se aplican, pues, relaciones de parentesco por alian-
za, compadrazgo o descendencia mítica con el fin de establecer contactos con las
fuerzas de la naturaleza y los seres sobrenaturales que proporcionan la coheren-
cia necesaria para el equilibrio vital. La afinidad simbólica permite así cierta
familiaridad con lo que escapa a la percepción humana pero de lo que depende,
sin embargo, el estado de salud y la reproducción de los mortales.
Por lo demás, el maíz en este mito (M14) fue dado en un lugar paradisiaco, por
lo tanto no humano, donde se hallan todas las frutas pero que sólo pueden consu-
mirse en el sitio, lo que remite a la imagen de la fruta prohibida del jardín del Edén.
El consumo de esta fruta condujo a la expulsión de los primeros humanos del
Paraíso y a su confrontación con la realidad del trabajo y del dolor. En la transgre-
sión del joven está el origen de la miseria de los teenek ("poco maíz") y, al parecer,
hubo para ellos una época en la que los humanos no trabajaban:

MIS La mujer-perro
Antes, los hombres daban órdenes a sus herramientas que trabajaban solas en los
campos mientras ellos dormían esperando a que terminara la faena. El día en que,
a pesar de la prohibición, la esposa de uno de esos hombres le trajo la comida a la
milpa y vio que él no trabajaba, las herramientas dejaron de trabajar por sí solas.
En esos días, el perro trabajaba en la cocina y, con el fin de que la comida fuese
sabrosa sin agregar nada, las '!lujeres se lavaban los sobacos y esa agua servía para
preparar los platos. El marido de una de las mujeres se preguntaba cómo hada ella
para preparar platos tan deliciosos y se acercó a la cocina, descubriendo que no era
ella la que cocinaba. Debido a que la gente se espiaba, los perros ya no cocinan y las
herramientas dejaron de trabajar solas.

Este mito, que explica el origen de la humanidad presente (en uno de sus
aspectos), muestra claramente que la transgresión hace evolucionar la sociedad

489
 de los humanos, como el origen del trabajo, de este caso. Gracias también a la
. transgresión, los hombres obtuvieron el maíz (el joven desobedeció dos veces al
Trueno) y ello se logró a cambio de un sacrificio (la muchacha fue excluida del
mundo de los humanos). En el mismo orden de ideas, Dhipaak: (M16), el héroe
cultural de los teenek potosinos, también consiguió el maíz mediante actos de
transgresión." Nacido de la unión de un ave y una mujer, mató a su abuela (o
abuelo, segúnlas versiones) que era un águila ávida de sacrificios de niños; desafió
la prohibición de encontrarse con el Dios supremo y venció mediante diferentes
ardides al viejo dueño del inframundo que guardaba celosamente el maíz en las
entrañas de un cerro.P Este mito se relaciona con un cuento nahua recogido por
Howard Law en Mecayapan, sobre las costas del Golfo de México, al sur del
estado de Veracruz." Se trata de la historia (M17) de un héroe llamado Tamakasti
que, como el Dhipaak: potosino, es hijo de un ave y una mujer. Puede convertirse
en varios pájaros y otros animales; habla varios idiomas incluyendo los de los
animales; es muy inteligente y logra escapar de varios atentados de su abuela
contra su vida. Intenta varias veces casarse con la hija del rey, que no lo quiere
debido a su pobreza y a su ropa harapienta. Sin embargo, vence todas las prue-
bas puestas en su camino y logra casarse finalmente con la princesa después de
contestar una pregunta particularmente difícil. Está asociado con el viento del
norte. Ahora bien, en una de las versiones teenek del mito del aprendiz de True-
no (M13), el muchacho se llamaba Talimaski,"hijo del Trueno". El héroe cultural
potosino se asociaría no solamente con el maíz que ayudó a descubrir, sino tam-
bién con el Trueno. Además, el Talimaski del mito del aprendiz-Trueno (M13) y
el Tarnakasti del mito nahua (M17) serían sin duda deformaciones de
Tamakastsiin, que entre los nahuas de Mecayapan es el espíritu del maíz,74 lo
que concordaría finalmente con uno de los aspectos de Dhipaak:. El parecido
entre el relato nahua (M17) y el del héroe cultural potosino (M16) vincularía a

71 J. Alcorn, op. cit., pp. 208-209.

72 J. Alcorn, op. cit., p. 62; M. Pérez del Ángel, op. cit., p. 63; M. Tello Díaz (coord.), op. cis., pp.
71-75,77-85 Y101-107; O. Gutiérrez de Sánehez, "Leyenda huasteea del maíz", Cuadrante,
11-12,1993, pp. 164-169.
73 H. Law, "Tamakasti: A GulfNahuat Text", en Tlalocan, 3 (4), 1957, pp. 344-360.
74 Véase G. González Cruz y M. Anguiano, "La historia de Tamakastsiin", en Estudios de Cultura
}{áhuaú,17,1984,pp.205-225.

490
este último con un conjunto de fenómenos atmosféricos ligados particularmente
al maíz.
Si la persona del Trueno veracruzano parece análoga a la del Dhipaak potosino,
existe una diferencia notoria entre los dos grupos en cuanto a la importancia
atribuida a la figura de este último. En San Luis Potosí este personaje es un ver-
dadero héroe cultural, equivalente al del Trueno veracruzano en cuanto a su papel
en la obtención del maíz. Sin embargo, en Veracruz, a Dhipaak sólo se lo menciona
marginalmente en relación con el dios del rayo. Cuando se habla de él entre los
teenek veracruzanos, aparece sin embargo como el alma del maíz, acepción váli-
da también (entre otras) entre los teenek potosinos. En Loma Larga, Dionisia
me dijo que dhipaak era la manera de los antepasados de designar un tallo. de
maíz con varias mazorcas, hecho raro y considerado portador de buena fortuna
en estos lugares, donde la tendencia de esta especie vegetal es a debilitarse. El
relato siguiente podría aclarar esta noción, relacionada con el aura del maíz o, en
los términos locales, con su alma, su chJichiin vinculado a la suene.

MIS El alma del maíz

Hacía muchos años, había sequía y hambruna. Ya no había maíz. La gente vivía
como nosotros, en la penuria, pobres, sin posesiones. Un día dos niños, un varón y
una mujer, pasaron por las rancherías. Les decían a los habitantes que tenían hambre
y pedían que les diesen de comer. Pero nadie quería dar de comer a los niños y
recibirlos en su casa. De noche ya, los niños llegaron a la casa de una mujer, le di-
jeron que tenían hambre y le pidieron que les preparara algo de comer. La mujer les
dijo que no podía darles de comer porque no tenía nada en casa, ni un nixtamaJ.
-"iLevántate!", -le dijeron los niños-, ve a ver tu nixcón [olla donde se pone el
nixtamal], quizás encuentres nixtamaJ".
-"Pero, <cómo habría nixtamal si hace tiempo que no hay maíz?" -replicó la
mujer.
Los niños insistieron y la mujer se fue a mirar en la cocina. Allí descubrió que, en
efecto, su olla estaba llena. Preparó entonces tortillas y los niños se las comieron
todas. Ya era tarde y los niños no habían llegado a su destino. Decidieron permane-
cer donde su anfitriona y le dijeron: ''No vamos a acostarnos en el suelo. Vamos a
subir al tapanco. Bárrelo bien porque está sucio y amarra bien las tablas del tejado".
Los niños subieron al tapanco y se acostaron allí. Durante la noche, la mujer oyó

491
 un ruido espantoso que proveníade arriba pero no se atrevió a ir a ver lo que pasaba.
Cuando se levantó al día siguiente, los niños ya no estaban, pero el tapanco estaba
lleno de mazorcas, Allí donde se había acostado la muchacha había maíz amarillo y
donde durmió el muchacho, maíz blanco. Por eso el maíz amarillo crece más rápido
que el blanco, porque las niñas se desarrollan más rápidamente que los niños.
Los vecinos se arrepintieronporque los niños habían pasado por muchas casas sin
que nadie quisiese ayudarlos y vieronentoncesque bien hubiesevalidola pena recibir-
los. Los niños eran espíritus,el dhipaaka, el corazón de la mazorca, la vida del maíz.

Para los teenek veracruzanos, Dhipaak no es, pues, el originador del maíz, ya
que el Trueno es quien tiene ese papel, pero sí representa su aspecto espiritual.
Nótese sin embargo el "ruido espantoso" provocado por los niños mientras se
transformaban en maíz y que evocaría, tal vez, el bramido del trueno, En contraste
con lo que se dice en San Luis Potosí, donde Dhipaak es el alma del maíz y
simultáneamente el héroe que lo obtuvo, en Veracruz es sólo una alma, como la
que anima el corazón de los hombres, ligada al destino y a la suerte. Tener una
milpa que produce una hermosa cosecha de maíz sin que sea devorada por los
diversos roedores escarbadores e insectos, sin ser asolada por un ciclón, inundada
por lluvias demasiado abundantes o secada por la sequía, es una verdadera suerte,
casi inimaginable, como encontrar varias mazorcas en un mismo tallo.
El término Dhipaak provendría probablemente del nombre náhuad atribuido
a Cipactonal (= "calor"; "energía de Cipactli"). Éste fue el personaje que, en el
mito nahua de la obtención del maíz, logró adivinar por un juego de azar cómo
hacer salir el maíz del cerro donde estaba escondido. Cipactli es un caimán míti-
co que figura como el primer día del tonalpohualli, el calendario augural nahua,
y cuyo patrón es Tonacatecuhtli, señor de los alimentos. Su equivalente en el
calendario maya es Imix y su augurio se aliaba, entre otros, al maíz." Si se recuerda
que el término teenek ch)ichiin denota el alma del pensamiento'" y que este tér-
mino se vincula al pequeño pájaro que saca las suertes en las ferias, se entiende,
entonces, el aspecto de la suerte -vinculado al alimento básico- que, a su vez,
está asociado con Dhipaak entre los teenek veracruzanos. Entre los potosinos

75 Y. González Torres, DjJ. cit., pp. 40, 91, 111, 181.

76 Véase en el capítulo VI: Las enfermedades del alma.

492
parecería, en cambio, que la figura de la divinidad que obtuvo la preciosa gramínea
se asimi16 finalmente al personaje del alma del maíz para hacer de este último su
héroe cultural.
El mito potosino de Dhipaak (MIó) remite a los mitos nahuas y maya-quichés
sobre el origen del maíz obtenido en un cerro. En efecto, Quetzalc6atl o
Gucumatz, su equivalente maya," ayud6 a los hombres a obtener el maíz si-
guiendo una hilera de hormigas que transportaban granos de esa planta. Al prin-
cipio las hormigas se negaron a revelarle el lugar de procedencia de la gramínea,
pero finalmente le contaron que el maíz estaba dentro del Tonacatépetl, que
quiere decir "el cerro de nuestra carne". Después, otra divinidad rompi6 el cerro
y los hombres pudieron tener acceso a los granos de maíz. 78
Retornemos ahora a los teenek veracruzanos y a una versi6n emparentada con
este último mito, ampliamente difundido en Mesoamérica, recogida en Xilozuchil
por Miguel Pérez del Ángel: 79

M19 El secreto de la hormiga

Cuentan los abuelos que hace mucho tiempo el maíz se perdió, y por eso los habi-
tantes se estaban muriendo de hambre. Posteriormente, una señora vio una hormi-
ga arriera que llevaba un grano de maíz 'y le preguntó: "¿Dónde encontraste ese
grano de maíz?" La hormiga contestó: ''No te lo voy a decir". La señora agregó:
"¿Por qué no quieres decirlo?" La hormiga contestó nuevamente: "Porque me está
prohibido decirlo". Luego le dijeron a la hormiga que si no decía en dónde se
encontraba el maíz la atormentarían. Enseguida agarraron a la pobre hormiga y
la comenzaron a atormentar amarrándole la panza con un zapupe. A cada rato le
preguntaban: "¿Dónde encontraste el grano de maíz?" y ella no lo quería decir, por
lo que la siguieron atormentado hasta que ya no aguantaba porque sentía que ya la
estaban cortando en dos. Entonces dijo que contaría la verdad, diciendo: "el maíz
se encuentra en un cerro". Después dejaron ahí a la pobre hormiga bien castigada,
casi por cortarse, tal como la vemos en la actualidad. Luego la gente se reunió y se
fueron al cerro donde la hormiga dijo que se encontraba el maíz, pero se encontra-

77 Popol UIh, p. 103.

78 Códice Chimalpopoca, "La leyenda de los Soles"... , p. 121.
79 Véase "Cuando se perdió el maíz", en M. Pérez del Ángel,op. cit., pp. 64-65.

493
 ron con una gran sorpresa porque el maíz se hallaba ahí, pero el cerro era de piedra
y para obtenerlo lo tendrían que romper con muchas dificultades. El grupo de
personas acordaron hacer una invocación conjunta al dios del rayo para que rom-
piera el cerro. Enseguida cayó un rayo que lo partió y los granos de maíz que
estaban dentro del cerro se regaron. Al levantar los granos, la gente se dio cuenta
de que algunos se habían quemado. El maíz que no se quemó fue el maíz blanco;
los que fueron alcanzados por el rayo quedaron amarillentos y en la actualidad es el
maíz amarillo; otros granos que se quemaron a medias son el maíz rojo y los que se
quemaron totalmente son las variedades del maíz negro.

La relación entre las hormigas y el maíz de este mito se refleja sin duda en la
relación semántica entre la palabra teenek que designa al maíz -idhidh-, y la que
designa a la hormiga arrieraso-t'idhidh-. Este mito sobre la obtención del maíz
por los hombres y el origen de sus cuatro colores, se relaciona con el contado en
Loma Larga a propósito del cuñado Trueno (M14). En efecto, en estos dos
mitos recogidos en rancherías vecinas, el maíz fue obtenido en un cerro gracias
al Trueno (bajo su aspecto del rayo en el segundo relato) y luego de ciertas
transgresiones (aquí, los hombres torturaron a la hormiga y la hormiga violó la
prohibición de revelar el secreto). A partir de estos mitos y otros detalles com-
plementarios, uno puede conjeturar que para los teenek veracruzanos la figura
del Trueno es análoga a la de Quetzalcóatl, y que el cerro del cual provino el maíz
con la ayuda de este dios podría ser aquél en el que vivía antes y alrededor del
cual se asientan las rancherías de Xilozuchil y Loma Larga.
Se podría tal vez cuestionar esta relación entre el Trueno teenek y el Quetzalcóatl
mesoamericano como aventurada, pero ésta no proviene únicamente de mis con-
jeturas. Parecería, en efecto, como veremos a continuación, que nos encontrarnos
aquí ante un ejercicio teenek muy sutil de reintegración de la figura de Quetzalcóatl
y de los mitos del origen del maíz, atribuyéndoles nuevos sentidos, en un curpus
mitológico que iría más allá de la cultura de origen de los teenek. Sin embargo,
antes de pasar a otras referencias mitológicas, resumamos en el cuadro 9 las se-

so Esta relación aparece igualmente en la lengua rnixteca, véase E. Katz, "Les fourmis, le rnaís et la
pluie", enJournIÚ d'4!Jriculture et de Botanique Appliquée, nouveUe série, 37 (1), 1995, p. 127,
nota 22.

494
 CUADRO 9
Secuencias clas« en los mitos teenek del maíz

Secuencias del mito M14 Origen del maíz Mi8 El alma del maíz Mi9 El secreto de la hormiga
Catástrofe natural Desaparición de la joven. Sequía. Sequía.
y desorden en el mundo. Sequía. Escasez del maíz. Escasez del maíz.
Complementaridad El hermano abandona Los niños (varón y mujer) La mujer encuentra
hombre-mujer. el mundo social en busca salen del universo no a la hormiga, mundo
Oposición de agua y encuentra socializado (son desconocidos) animal; los hombres
y/o complementaridad a su hermana en el universo y son rechazados por el universo (sociedad) prosiguen
entre espacios socializados no humano. socializado (las rancherías). la búsqueda del maíz
y no-socializados. en el cerro (espacio
de las divinidades).
La búsqueda de una solución. El hermano busca agua. Los niños buscan techo y comida. Los hombres buscan el maíz.
El maíz como elemento El Trueno ofrece el maíz El maíz crea el intercambio: Los hombres se reúnen
de sociabilidad a su cuñado -relación de restablecido por los niños, permite y actúan juntos para obtener
antropocéntrica: relación parentesco que genera la a la mujer acogerlos en su casa el maíz.
de lo natural y lo cultural solidaridad-. (sin maíz ya no hay sociabilidad).
por lo social.
El maíz proviene El hombre recibe el maíz Transgresión de una norma Los hombres torturan
de una transgresión después de desobedecer las social por la mujer al acoger a la hormiga para
(buena o mala). instrucciones del Trueno. a los niños mientras el resto que desobedezca la orden
de la sociedad se niega a hacerlo. de no revelar el secreto.
La socialización del maíz. Los cuatro colores del maíz. Los dos colores del maíz. Los cuatro colores del maíz.
Restablecimiento Los hombres poseen el maíz. Los hombres poseen el maíz. Los hombres poseen el maíz.
del orden entre el mundo
social y sobrenatural
que permite
la sobrevivencia
de los humanos.

~
C11
 cuencias clave de los tres mitos teenek del maíz. Éstas reflejan claramente una
lógica mesoamericana, tal como se la formuló al principio de este capítulo y
según la cual el maíz juega un papel preponderante como elemento de sociabili-
dad entre el universo de los humanos y el de los seres sobrenaturales.

El Trueno, el profeta y el hombre-dios I

Vimos previamente que el Trueno es la divinidad que trajo el maíz a los teenek y
que esta figura se confunde o se asocia con frecuencia con la de Quetzalcóatl, el
héroe cultural mesoamericano. Ahora bien, en la siguiente versión del mito del
Trueno y de su partida del cerro, se cuenta la historia de un maestro sabio que
vivía en estos lugares. Veremos que este relato amplía la asociación de esa divini-
dad con un espacio mítico mucho más exógeno.

M20 El maestro-Trueno
Había una vez en ese cerro un maestro sabio, muy inteligente, que había hecho
muchos estudios, era un licenciado. Había aprendido a hablar con el agua y con los
animales. La gente decía que con su presencia el día empezaba bien. Este maestro
entraba al agua con su capa y hablaba con el agua y con los animales. Un día el
viento vino con una caja y un caballo, y el maestro se dejó llevar por el viento hacia
el otro lado del mar. La gente se lamentó y el hermano del maestro se fue a buscar-
lo. Cuando regresó, les dijo a todos que el maestro iba a regresar pero que para ello
era necesario reunirse delante de la iglesia. Toda la gente se congregó frente a la
iglesia juntando mucha leña. Cuando el maestro regresó, se prendió la lumbre y
todos fueron llevados. Esto es porque el Trueno no quiere estar solo, necesita tener
peones para hacer sus aguaceros, y por eso siempre andan juntos los truenos; nun-
ca vienen solos. El maestro se llamaba Elías, el profeta. Esto pasó hace mucho
tiempo. Su hermano se llamaba Eliseo. Era el mayor, pero menos sabio que su
hermano. Elías es el mero Trueno.

Antes de proceder a captar el sentido de esta versión particular de la partida

del Trueno, detengámonos un momento sobre los accesorios constitutivos de
este personaje. Como lo indicó el mito del aprendiz-Trueno (M13), los instru-

496
mentas de trabajo de esta divinidad consisten en un hacha, un bastón como el
que usan los ancianos (kwayab), un tecornate o cántaro (xomom) y una capa. El
personaje del Trueno, que tiene una personalidad triple compuesta por el rayo, el
relámpago y el trueno, representa un fenómeno atmosférico complejo, indiscuti-
blemente ligado a la reproducción, y sumamente importante en el pensamiento
indígena mesoamericano. Con sus herramientas, el Trueno envía, pues, una llu-
via favorable o desastrosa de la cual los hombres dependen completamente. De-
rriba árboles con su hacha y por ello se pueden encontrar hachitas de obsidiana
al pie de los árboles tumbados. El bastón sirve para lanzar los relámpagos y los
rayos, hace chispas y es la fuerza del motor del Trueno (tal como el ejattal ubica-
do en el corazón y principio de vida) y la fuente de sus bramidos. Éstas son las
órdenes que les da a sus obreros (los truenos menores), porque son "los trabaja-
dores de Dios". El cántaro sirve para transportar el agua que el Trueno vierte
más o menos abundantemente según la apertura de su tapa. En cuanto a la capa
del Trueno, es el vestido mágico que lo hace capaz de volar por los cielos (tal
como el chJichiin -el alma- ave del pensamiento) y es su principal atributo. El
Trueno tiene varias capas, según el tipo de lluvia que trae: llovizna, aguacero,
huracán...
La capa aparece en numerosos mitos acerca del dios Trueno." Así, en el mito
del aprendiz de Trueno (M13), el muchacho que se puso la capa de sus mayores
provocó una tormenta, Luego, el intruso se convirtió en el viento del norte, aso-
ciado con San Juan y con la temporada de las lluvias. Por otra parte, otro relato
(M2l) proveniente de Mecayapan (al sur del estado de Veracruz), cuenta que el
suelo de este lugar está seco y pedregoso, y que el cultivo de maíz y frijoles allí es
mediocre por la falta de agua. Jacinta, una muchacha del pueblo, quiso convertirse
en niña-viento. Ahora bien, justo en el día de su matrimonio, que había sido arre-
glado por sus padres, se cumplió su deseo apareciendo en el cielo, tronando, agi-
tándose e iluminando el firmamento con su brillante vestido de novia. Consiguió
así que lloviese para la prosperidad de su pueblo.P Aquí también, el porte de una
prenda específica dota a la persona con las facultades del Trueno.

81 Véase B.R. Noriega Orozco, op. cit., pp. 61-68.

82 Relato mencionado en Los munuipios de Veratnlz, Secretaría de Gobernación y Gobierno del
Estado de Veracruz-Llave, México, 1988, p. 268.

497
 Volvamos a Elías, nuestro curioso maestro-Trueno que, además, lleva una capa
y finalmente fue llevado lejos por el viento. Puesto que el relato mismo identifica
a este maestro con el profeta bíblico, consultemos al respecto el Antiguo Testa-
mento.V Allí descubrimos, en efecto (M22) que el profeta Elías es un héroe
cultural que domina la lluvia y el rocío. Vive a orillas de un río y es alimentado
por los cuervos. Hubo entonces una sequía como castigo al pueblo que había
abandonado su creencia en Dios, y ya no había qué comer o beber. Elías se dirige
al norte cuando se encuentra con una viuda recogiendo leña. Le pide de comer
pero ella le contesta que tiene muy poca harina y aceite, y que apenas sería sufi-
ciente para hacer pan para su hijo y para ella. Elías le pidió que le diera de comer
a él primero y que lo albergara en su casa, asegurándole que después habría
suficiente comida para ella y su hijo. Y, efectivamente, así fue. Luego, el hijo de la
viuda cayó enfermo y murió. Elías lo llevó al tapanco, donde él mismo se había
alojado en casa de la viuda, y resucitó al muchacho.
Luego (M23), Elías y los profetas de los falsos dioses se reúnen sobre el
monte Carmelo. Allí, Elías le dijo al pueblo: "¿Hasta cuándo claudicaréis voso-
tros entre dos pensamientos?" (entre el Dios "verdadero" y los dioses paganos).
Elías desafió a los otros profetas y les dijo que preparasen una ofrenda y que cada
cual llamase a su dios para que la quemase. A pesar de invocar muchas veces a
sus dioses, éstos no los satisficieron y las ofrendas no se prendieron. En cuanto a
Elías, para hacer su labor aun más dificil, riega su ofrenda con abundante agua.
Sólo entonces invoca a su dios y éste envía el fuego. Después de este acto, cuando
todo el pueblo se hubo arrepentido y luego de que los profetas de los falsos dioses
fueran degollados, llegan finalmente lasnubes y la lluvia.Un poco más tarde (M24),
Elías detiene con su capa el flujo del río Jordán y lo cruza en seco. Después sube al
cielo en un carro de fuego jalado por caballos en medio de una tormenta. Le deja
su capa a su asistente Eliseo, que seguirá su camino en la tierra. 84
El relato bíblico aquí resumido no fue contado por los informantes, pero las
similitudes entre la figura de Quetzalcóatl y la de Elías son tan impactantes, que
se puede concebir que esta narración fuese, en un momento dado, por contacto
con los evangelizadores, conocido en sus detalles y adoptado por los indígenas.

83 1 Reyes 17-18.
84 2 Reyes 2.

498
Se trata, en efecto, de dos héroes culturales, ambos considerados como hom-
bres-dios, personajes sabios y venerados que viven en armonía con la naturaleza.
Ambos dominan las fuerzas naturales de las que depende la lluvia y, por lo tanto,
la fertilidad y la reproducción. Ambos buscan con ello la prosperidad de sus
pueblos. Uno de los avatares de Quetzalcóad es el dios del viento, Ehécad, mien-
tras que Elías es subido al cielo por el viento. Los dos personajes terminan su
vida terrestre inmolándose en el fuego: Elías sube al cielo en un carro de fuego,
y Quetzalcóad se lanza en una hoguera y aparece luego bajo la forma de la estre-
lla matutina (Venus). Ambos regresarán un día y son causa de expectativa mesiá-
nica en sus respectivas civilizaciones.
El relato del profeta Elías se relaciona con varios mitos meso americanos ya
mencionados. Hay analogías sorprendentes entre el relato bíblico y, por ejem-
plo, el de los niños transformados en maíz (M18) (véase cuadro 10). Sin embar-
go, no haremos aquí un análisis estructural comparativo de los mitos bíblicos y
mesoamericanos, tarea contra la que Lévi-Strauss alertó por el hecho de que los
materiales míticos bíblicos están estrechamente entremezclados con informacio-
nes que parecen ser de orden emográfico." Sin embargo, estos relatos fueron
recibidos como tales por los teenek, e integrados en sus representaciones. Se
trata, pues, de demostrar las correspondencias entre las secuencias clave de los
diferentes relatos mencionados. Una vez establecidas en los cuadros 10 y ll,
permiten entender el proceso de atribución de nuevos sentidos a los mitos que
caracteriza su transformación permanente y que se debe a la relación dialéctica
de éstos con lo social. Estas secuencias clave nos permiten, en efecto, retomar
legítimamente del universo mítico bíblico al de la civilización mesoamericana.
Las similitudes entre estos mitos, de orígenes diferentes, son impresionantes.
Sin embargo, en lugar de intentar encontrar universales culturales que, proba-
blemente, no aportarían gran cosa al análisis, sería más decisivo entender las
razones por las que los teenek operaron esta transmutación del mito; a saber, por
qué el Trueno, que vivía antes en el cerro al sur de Loma Larga, se llama Elías en
una de las versiones que se refieren a él.

85 C. Lévi-Strauss, "Réponses aquelques questions", en Esprit, 322, 1963, pp. 631-632 Y"De la
fidélité au texte", enI1Humme, 101, XXVII (1), 1987, p. 132.

499
CJ1
o
o

CUADRO 10
Mitos de transición universo bíblico / universo mesoamericano

M22 ElíasY la viuda M18 El alma del maíz

Héroe cultural: Elías. Un niño y una niña, -dhipaak.

Catástrofe natural: Sequía. Sequía.

Relación entre los espacios Elías abandona la naturaleza Los niños emergen del espacio no socializado
socializado y no socializado: y se encuentra en casa de una mujer para incursionar en casa de una mujer en la
y su hijo, en el seno del universo social. sociedad humana.

Pedido de hospedaje: Elías pide que le den hospedaje Los niños piden que les den hospedaje
y alimento. y alimento.

Escasez del alimento básico: A la viuda le falta harina y aceite A la mujer le falta nixtamal para preparar
para preparar el pan. tortillas de maíz.

Acto de fe que produce el alimento: La viuda acepta ofrecer a Elías lo poco La mujer recibe a los niños, aunque no
de comida que le queda. . tiene qué ofrecerles.

Aparición milagrosa del alimento: Aparición de la harina y el aceite Aparición del nixtamal (transformación
(elementos de transformación cultural cultural de lo crudo al cocido, al alimento
de lo crudo al cocido, al alimento básico: la tortilla de maíz).
básico: el pan).

Palingenesia en el tapanco: Elías resucita al hijo de la viuda Los niños se transforman en maíz -fuenre
en el tapanco en el que se había de vida- en el tapanco en el que se hospe-
hospedado. daron.
 CUADRO 11
Características análogas de los diversos mitos analizados

M13 M20 M1l M21 M22 M23 M24

Héroe cultural: El aprendiz El maestro Tamakasti. Jacinta, la Elías y la viuda. Elías y los Elías sube
de Trueno. Trueno. niña-viento. profetas al cielo.
de falsos dioses.

Filiación con Llega a la casa Entra al agua. Hijo de ave. Quiere Vive a la orilla Se encuentran Llevado por
la naturaleza: de los truenos. convertirse del río. en la montaña. el viento
en niña-viento. en un carro
de fuego.

Utensilios Se apropia Con su capa Se comunica El vestido Capa con la Antes

que facilitan ilícitamente le habla can la de novia que vive en de transferir
la comunicación de los utensilios a la naturaleza naturaleza. la transforma la naturaleza. su capa a Eliseo,
con la naturaleza: de los truenos y los días en trueno. Elías detiene la
y provoca se levantan bien. corriente del río.
un desorden
atmosférico.

Relación Elíseo, el her- Trata en vano Se casa. La viuda

de afinidad, filia- mano mayor, de casarse. lo alimenta.
ción o consangui- va en su bús-
nidad: queda.

Situación Castigado El viento Asociado con Sube al cielo. Se encuentra El monte Sube al cielo
geográfica por los truenos, se lo lleva el viento del con la viuda Carmelo está hacia el este.
norte/mar/cielo: termina en el al otro norte, al ir al norte. al norte,
norte y en el mar. lado del mar.

Ritual del fuego: Control cultural Inmolación Ilumina Sacrificios Sube al cielo
del muchacho colectiva el firmamento y desafio en un carro
(evitación en el fuego el día de su del fuego. de fuego
del rayo) por durante un boda. durante
el calendario ritual religioso una tormenta.
IjnícgiCQ en la igJesia

en
O
~
 Elías, el maestro, era una persona muy inteligente que había realizado mu-
chos estudios, un licenciado, en pocas palabras, un wi~om, un sabio. La figura
del maestro entre los teenek goza de un gran prestigio. Se trata, generalmente, de
una persona más competente que los demás, en relación con el mundo exterior,
que domina el idioma indígena, así como el español, poseyendo así los rasgos que
lo designan como jefe y ponavoz de la comunidad. El personaje de Quetza1cóatl
responde perfectamente a esas cualidades: rey mago, sabio, asceta y venerado.
Los mitos sobre él cuentan que partió hacia el este, avergonzado después de
haber sido embriagado mediante artimañas, y haber cometido, en ese estado, in-
cesto con su hermana. Se recuerda entonces el mito nahua acerca del príncipe
Cuextecatl, jefe de los Huaxtecas, que se halló en una situación similar y había
huido hacia el norte con su pueblo. 86
Elías, el maestro, lleva una capa, acompañamiento obligado de la imagen del
Trueno, y sabe hablarles a los animales y al agua, es decir, domina varias lenguas.
Los informantes lo describían también como un viejo sabio que lleva un bastón
(uno de los accesorios del Trueno). La relación-control que mantiene de esta
manera con la naturaleza le trae armonía a los hombres: "el día empezaba bien".
Los informantes agregaban que el bastón que llevaba ese Elías le había permiti-
do subir al cielo llevado por el fuego, como el bastón del Trueno que envía fuego
para derribar árboles o el del aprendiz 'de Trueno que lo levanta a los cielos (M13).
Elías subió al cielo con el viento y el fuego, pero, precisaban ellos, no había su-
bido montado en un caballo (lo que lo asociaría con los Baatsik~), sino que el
caballo se encontraba a su lado. En cuanto a Elías, el profeta, éste se dirige al
norte, donde ocurrirán sus diferentes aventuras, y es precisamente la dirección
cardinal con la que se asocia al Trueno. Antes de subir al cielo en una carro de
fuego, detiene la corriente del Jordán, al este del reino de Israel. Domina, pues,
al agua y al fuego celeste y, por extensión, al rayo. El maestro-Trueno, a imagen
del profeta bíblico y de Quetza1cóatl, desaparece finalmente dirigiéndose al este,
al otro lado del mar, lugar de los grandes dioses creadores mesoamericanos. Sin
embargo, "el orro lado del mar" es también la dirección de la otredad -alja~ib-, a

86 Véanse R de Alva Ixtlilxóchitl, op. cit., t. 1, p. 307; B. de Sahagún, op. cit., t. 3, pp. 208-211;
M. León Portilla, op. cit., pp. 24-29.

502
la que los teenek se ven constantemente confrontados, como lo revelan sus mitos,
impregnados de préstamos de sus varios conquistadores, nahuas y occidentales.
Si el maestro-Trueno lleva en el mito teenek el nombre de Elías, esto se debe
sin duda al hecho de que, cuando el relato bíblico llegó a la Huasteca, los indíge-
nas reconocieron una figura familiar en él, así como una ambivalencia cultual
experimentada por ellos mismos. Estos préstamos no son fortuitos, no sólo por
el hecho de que Elías presenta atributos del Trueno haciéndose por ello apto
para ser adoptado, sino también porque el relato bíblico legitima, de cierta ma-
nera, las creencias paganas (al mencionarlas), mientras el aparato eclesiástico las
reprime. Del conjunto del relato bíblico sobre Elías quedan sólo ecos lejanos en
el mito teenek contemporáneo. Ahora bien, se trata precisamente de los que
conciernen a la homología del profeta y el héroe cultural americano, es decir, la
sabiduría y el dominio de la lluvia yel rayo con sus consecuencias para la alimen-
tación y la supervivencia.
Si la relación entre el profeta Elías, Quetzalcóatl y el Trueno parece haber
quedado establecida, falta aún sondear el aspecto de la otredad o de la ambivalencia
en el culto. Aspecto aclarado fmalmente por el episodio enigmático del relato
teenek del maestro acerca de la inmolación colectiva en el fuego delante de la
iglesia. Este episodio evocaría, probablemente, la escena bíblica de las ofrendas
en el monte Carmelo, durante la cual los profetas de los dioses paganos, por sus
invocaciones no respondidas, demuestran la impotencia de estos últimos. Luego,
todos los profetas son degollados. En el mito teenek, es delante de la iglesia que
se realiza la vigilia por la divinidad extinta, y que termina con la inmolación de
los que aún creían en ella. Esta secuencia del mito pondría en escena la constatación
dolorosamente vivida aún en la actualidad ("el Trueno ya no vive aquí") que
conserva la memoria de la derrota y el reemplazo de las divinidades paganas
autóctonas por las de los conquistadores. Recordemos al respecto el mito de la
construcción de la iglesia por el Trueno (M12), que evoca de cierta forma la defec-
ción de este dios o quizá la indicación pragmática del camino a tomar en vista de
los acontecimientos históricos. Recordemos también el relato de la bendición
del maíz que, siendo un elemento "auténtico de esta tierra", rehúsa entrar a la
iglesia, al igual que algunas danzas teenek,
La relación que establecen los teenek entre la imagen del Trueno y la de Quet-
zalcóatl se hace a través de una reformulación simbólica influida, sin ninguna

503
 duda, por el relato bíblico. Pero épor qué tuvieron que usar los teenek este puen-
te trasatlántico y transcultural para hacer referencia al héroe cultural
mesoamericano? Parecería que la pregunta que hace el profeta Elías "al pueblo
sobre el Monte Carmelo -"¿Hasta cuándo claudicaréis vosotros entre dos pensa-
mientos?"-, se halla en el centro mismo de la identidad étnica de los teenek,
basada en la lealtad a sus antepasados prehumanos y, sin duda, implícitamente a
los dioses de éstos. En efecto, entre los teenek existe una aceptación del orden
social, raramente cuestionado, y una creencia sincera en la religión católica como
la verdadera, ya que es la de los poderosos. Sin embargo, queda aún entre los
teenek esa sustancia simbólica, vivida en lo cotidiano, que no les permite aban-
donar las creencias paganas ancestrales, que permanecen aún vigentes, porque
están en relación directa con su estado de salud y su producción agrícola. Nave-
gando entre sus creencias cristianas y las que derivan de su visión mesoamericana
del mundo, los teenek se reconocen en el pueblo bíblico que oscila entre el paga-
nismo y el monoteísmo. Así, el recurso al personaje del profeta Elías, que pre-
senta tantas similitudes con Quetzalcóatl, sería una solución encontrada por los
teenek para hacer referencia al héroe cultural mesoamericano; referencia que se
hace entonces dentro del corpus mitológico introducido por los misioneros y los
colonizadores, es decir, a través del propio lenguaje de estos últimos. En el con-
texto de aculturación y de fragmentación de la memoria colectiva en el que viven
actualmente los teenek, es necesario entonces entender sus mitos como reflejos
de creencias ya inscritas en varias tradiciones culturales distintas.
Se podría uno preguntar, por lo demás, de dónde provienen estos conoci-
mientos de los relatos bíblicos y en panicular de los del Antiguo Testamento,
que demostraron varios informantes de Loma Larga. Se podría sugerir que se
trata de lo retenido a partir de los relatos traídos por los misioneros en la época
colonial o de apones más recientes. Sin embargo, la lectura de la Biblia no es
muy frecuente en la iglesia de Tantoyuca, y los misioneros evangelistas que empe-
zaron a operar en la región hace unos quince o veinte años no han tenido mucho
éxito en las rancherías teenek. La prohibición del alcohol (que violaría toda la
relación de reciprocidad con los Baatsik~ fue a menudo mencionada por los
informantes teenek como una razón principal para no adherirse a esta nueva
religión. Sin embargo, hay una vieja Biblia en Loma Larga, que perteneció a

504
Antonio, patriarca, curandero, catequista y persona venerada, fallecido poco an-
tes de mi llegada al pueblo. En la capilla, el catequista actual continúa leyendo en
ese viejo libro las historias de la tierra "donde nació Dios", y la congregación
escucha cautivada. El relato de la mujer de Lot, transformada en estatua de sal en
Sodoma, por ejemplo, suscitó muchos comentarios. Evidentemente, lo que de-
riva de lo maravilloso y de lo sobrenatural, y que además se relaciona con las
creencias paganas, parece interpelar en algún sitio una realidad familiar.

505
1

1
 Conclusión de la tercera parte

todo mitoes una búsqueda deltiempo per/Üd()...

C. LÉVI-STRAuss,Antropología estmctural

V
olvamos, para concluir, a la montaña dhak chook ch'een, el cerro de la
divinidad blanca del Trueno, del rayo y del relámpago que se eleva al
sur de Loma Larga. En San Luis Potosí, curiosamente existe cerca de
Tampamolón un cerro llamado localmente ejek tsook ts'een, que significa "el cerro
de la divinidad negra del trueno, del rayo y del relámpago". Ejek entre los teenek
potosinos significa "negro" en el sentido negativo (el color negro se dice ~unuJ y
~unuy en teenek veracruzano), y ese término se aplica a los mestizos que faltan al
respeto a los teenek: entran en sus casas sin que se los invite, o pisan plantas en
los solares... Cuando se refieren a un mestizo sin connotación despreciativa, en San
Luis Potosí usan la palabra laab, morfema reverencial en Veracruz. Recordemos
que los teenek veracruzanos usan la palabra ejek para designar al mestizo, sin por
ello atribuirle una connotación específicamente negativa. Por lo demás, otra in-
versión significativa existe entre los dos grupos con respecto al Trueno: entre los
teenek potosinos, truena porque está contento; entre los veracruzanos, como
hemos visto, lo hace porque está enojado. Sin embargo, el cerro llamado ejek
tsook ts'ee« es considerado por los teenek potosinos, a imagen de su homólogo
veracruzano, como el lugar del Trueno.

[507]
 M25 El lugar del Trueno
Había dos hombres. Uno, malvado, empujó al otro al barranco. Este último cayó
volando, pero como había una tela en el fondo, no le ocurrió nada. Abajo había
una vieja que le preguntó qué hacía él allí. Le explicó su desgracia y ella lo invitó
a entrar [en su dominio l. Había allí una casa y una milpa y todos los árboles
frutales y todas las plantas. Llegó el Maam ["abuelo" = "viejo" = "Trueno", entre
los teenek porosinos 1y lo invitó a cultivar la tierra en ese lugar. El hombre empezó
a trabajar y regresaba cada vez a la casa y la comida estaba lista, pero la vieja siem-
pre estaba ausente. El hombre quiso saber quién preparaba la comida cada vez. Un
día, retornó de la milpa sin permiso del viejo. Había traído consigo un racimo de
plátanos, a pesar de la prohibición del viejo. Cada vez que se quiere comer un
plátano hay que ir al árbol, allí debe madurar la fruta. Fue su primera transgresión.
El hombre llegó a la casa, abrió un gran baúl y en él encontró un enorme sapo. Era
la vieja, preparando la comida. El viejo llegó, lo riñó y le dijo que tenía que irse.
Mandó al hombre por un sendero distinto a aquél por el que había venido y le dijo
que iba a encontrarse con una jovencita que le mostraría el camino que debía se-
guir. En efecto, topó con ella y ésta le mostró el camino hasta llegar a un sitio que
él conocía. Allí se separó de él y cuando él se volteó vio un pequeño sapo. Era la
hija del Trueno. El hombre llegó a su casa, y era como si hubiesen pasado muchos
años. Sus hijos ya eran mayores. Habían pasado treinta o cuarenta años, y el hom-
bre que lo había empujado al barranco vivía con su mujer. Se puso furioso. El viejo
le envió una silla y le dijo que la pusiese a la entrada de la casa y luego se fuese. El
malvado salió de la casa y se sentó en la silla, que se transformó en víbora y lo mordió
inmediatamente. La esposa salió entonces para ayudarle y tomó un palo [para
golpear a la serpiente l, y éste atrajo al rayo y todos se quemaron.

Este mito teenek potosino se relaciona con varios relatos veracruzanos antes
mencionados y, sobre todo, al del maíz, entregado a los hombres por el Trueno
(M14). No se hace mención aquí de esta planta de la vida, pero otros elementos
permiten establecer la correspondencia. La caída en el abismo es análoga a la
ascensión al cerro del relato veracruzano, y se trata de inversiones de lo alto y lo
bajo, sobre un eje vertical, de un pasaje de un universo a otro. Los dos sitios
representan discontinuidades en la superficie terrestre, es decir, dhakil-los luga-
res de los Baatsik}- y derivan, pues, del inframundo o del universo sobrenatural.

508
Los dos hombres encuentran en su camino a una mujer (viejaen el relato potosino;
hermana en el veracruzano) que los acoge en un lugar paradisíaco en el que se
come de todo, pero sólo in situ. La sociabilidad en el lugar no es, pues, perfecta.
Uno se encuentra, en efecto, en un mundo sobrenatural en el que la vieja es un
sapo que cocina, como en otro relato veracruzano en el que un perro llevaba a
cabo esa tarea (MIS). Esa relación de afinidad entre humanos y seres sobrenatu-
rales se muestra imposible, pues los dioses son inhumanos; de allí la partida
obligatoria del personaje potosino tras descubrir el secreto de la vieja, y la del
personaje veracruzano luego de transgredir las reglas del lugar. Los héroes en
ambos mitos transgreden dos prohibiciones: al llevarse un racimo de plátanos y
al descubrir lo que debía seguir cubierto: el sapo en el baúl o los cuatro granos de
maíz en el pañuelo. El señor del lugar, Maam o el Trueno, que son uno y el
mismo, hace volver al héroe al mundo de los humanos. Sin embargo, a pesar de
las transgresiones, el Trueno ayuda a los hombres. Uno va provisto de maíz (aun
si a fin de cuentas fue disminuido), al otro lo ayudará para retomar a casa y
vengarse del malvado que lo había empujado al barranco y luego se había empa-
rejado con su mujer. Una silla se convertirá en serpiente y el palo cumplirá la
función de hacedor del trueno. El tiempo pasado en el inframundo no es el
mismo que el del nivel terrestre, como en el relato veracruzano de la mujer rap-
tada por el mono al barranco paradisíaco en el que sus embarazos, mitad huma-
nos, mitad animales duraban sólo dos meses (M2). En la secuencia del retomo a
la tierra, los dos mitos parecen divergir. El personaje potosino vuelve hacia su
casa en compañía de una niña-sapo, y el veracruzano es provisto de maíz. Pero
las mujeres actúan, en ambos relatos, como intermediarias entre el mundo de los
humanos y el inframundo. La vieja, así como la jovencita, en el relato potosino,
son sapos, batracios que viven entre dos mundos, el acuático (equivalente al
espacio etónico) y el terrestre. La una, más cerca de la muerte, acoge al hombre
en el inframundo, la otra, más cerca de la vida, lo acompaña de vuelta al espacio
terrestre. Asimismo, en el mito veracruzano, fue la búsqueda de agua (asociada
al inframundo) lo que condujo al personaje a entrar al dominio del Trueno, y fue
con maíz que salió de él, símbolo de vida y de cultura ofrecido por lo no social.
En las dos montañas míticas hay principios característicos de la relación de los
humanos con lo sobrenatural: el inframundo, la inhumanidad, el tiempo dife-
rente, el agua, la muerte pero también un lugar paradisíaco y una fuente de vida.

509
 La vida y la muerte parecen entonces engendrarse una a otra, así como el Trueno
y los Baatsik~ que parecen habitar los mismos lugares. Ahora bien, tales lugares
son sitios concretos del paisaje teenek, como 10 indica la descripción de Esteban,
de Tampamolón, a propósito de esa montaña potosina cerca de su ranchería:

En ese cerro hay una cueva, y en ella vive el Maam [el Trueno]. Muchos quieren verlo
y hay que prepararse para ir a ese lugar. Hay que abstenerse de contacto sexual. Si
uno no se prepara, no se puede llegar al lugar, el camino se cubre. Hay allíuna fuente,
es el primer lugar en el que uno se detiene y hay que rezar. S610 después, si uno
realmente quiere seguir, si no hay víboras que salen al camino para impedir el paso,
sólo entonces se abre el camino. Después se llega a un lugar encantado, tranquilo,
bello. Allí se encuentra el Trueno pero no se le puede ver porque es un espíritu.

Según este testimonio, la búsqueda del Trueno es una búsqueda de la pureza

para la cual es necesario prepararse espiritualmente. Debe ser merecida también,
y la serpiente que aparece aquí como guardián del territorio del Trueno es quien
permite o no la ascensión del peregrino. Entre los teenek potosinos la serpiente
se encuentra, en efecto, bajo la protección de esa deidad.' Recordemos que en el
mito veracruzano de la creación del armadillo y la serpiente (M5), mencionado
al comienzo de la segunda parte, esos dos animales se convirtieron en guardianes
del alte) -el espacio salvaje, habitado por los seres sobrenaturales-o Ahora bien,
el primer animal, derivado de un muchacho mentiroso, estaría sin duda más bien
asociado a los Baatsik), 2 en tanto que el segundo, derivado, según las versiones,
de un viejo, un abuelo o un tío, se asociaría más bien con el Trueno, llamado
también "abuelo" entre los teenek potosinos.
En el mito del Trueno potosino, esa divinidad ayuda al hombre a vengarse del
malvado, colocando delante de su casa una silla que se transforma en serpiente
venenosa. Ese episodio recuerda la descripción de la escuela de brujería, de los
teenek veracruzanos, la cual está ubicada en una cueva de la región. Los que
sienten la vocación de brujos conocen el camino para llegar al lugar, y cuando se

1 J. A1com, op. cit., p. 87.

2 A. López Austin en Los mitos del t1a&uache... pp. 467-470, demuestra la transformación de ese
mito que explica el origen del caparazón panicular del armadillo y la asociación entre este pequeño
mamífero y los seres que rechazaron la luz.

510
encuentran delante del muro que obstruye el paso a la cueva, pronuncian una
fórmula que hace abrirse la puerta. En el interior, se instalan en una sala de
espera hasta que se los llama para empezar el curso. Pero los brazos de los sillo-
nes son en realidad serpientes terroríficas y sólo los que tienen el corazón de
piedra y son muy valientes logran esperar hasta su tumo. La iniciación se lleva a
cabo en un túnel que pasa bajo tres cerros. Al terminar el curso, los nuevos
brujos salen del otro lado de la tercera eminencia. Según ese relato, la serpiente
estaría más bien asociada a los Baatsik J, pero su figura es finalmente ambivalente,
a imagen de la del gavilán. Animal a la vez peligroso por su mordedura y bené-
fico, puesto que come roedores en las milpas, está innegablemente ligado al
universo sobrenatural.
La ubicación del cerro potosino concordaría sin duda con el que menciona
Alcom entre San Antonio y Tampamolón, llamado TJiiw ts'een, cerro del gavilán. 3
Según Alcorn, en la cima de esa montaña hay una cueva que, antes de sellarse para
permitir la instalación de una antena de telecomunicaciones, era punto de parada
de gavilanes que migraban del norte hacia la Huasteca, a mediados de octubre.
Las aves rapaces tenían por costumbre entrar a la cueva para hundirse en el in-
framundo o para salir por otro sitio. Un hombre que había sido arrastrado por
su perro tardó un año en salir, como castigo de los Maams (truenos). Por lo
demás, los teenek de los alrededores iban al lugar para hablar con las divinidades
y dejarles ofrendas.
Según Esteban, los curas instalaron una cruz sobre ese cerro, y desde ese
momento dejó de ser un lugar encantado. Si bien no se trata tal vez del mismo cerro
mencionado por Alcom, se encuentra de todas maneras en los dos relatos, así como
en el del dhak chook chJeen veracruzano, el tema de la modernidad desplazando a la
autoctonía: antena, cruz, o petroleros. La montaña descrita por Esteban se llama
ahora Cerro de la Cruz, pero cada vez que caen truenos se rompe la cruz; "la han
hecho ahora de cemento pero se va a caer de nuevo"." Ahora bien, el nombre oficial

3 J. Akom, 01. cit., p. 80.

4 Esa práctica, que se conoce desde el periodo colonial, de colocar cruces o iglesias sobre antiguos
sitios sagrados indígenas, continúa aún en nuestros días. Al sur de Tantoyuca, hacia Chicontepec,
los nahuas de la región aún celebran el ritual del Chicomexochitl, que dura toda una semana
durante la cual hacen ofrendas propiciatorias y libaciones al cerro de Postectitla para hacer venir

su
 del dhak chook ch'een veracruzano, tal como aparece en el mapa topográfico es Cerro
de la Bandera.t Entre la cruz, la bandera y el Trueno, la cada quien su credo!
Cuando oí de la existencia del cerro veracruzano dhak chook ch'een donde vivía
antes el Trueno, naturalmente quise visitar el sitio desde un inicio. Sin embargo,
los habitantes de Loma Larga ofrecían siempre nuevos pretextos para no acompa-
ñanne: "es lejos", "no hay nada allí", "el camino es malo", "está lleno de pinolillos",
"nos vamos a perder", etcétera. Tres años pasaron así, hasta que, en el último día
del mes de octubre de 1994, durante la fiesta de los muertos, tuve ocasión de ir
al cerro, guiada, no por gente de Loma Larga sino por Román y Lucas, dos hom-
bres de las rancherías vecinas de Tototla y Mecapala. Y en efecto, todo lo que me
habían advertido se demostró verdadero: la vegetación era tan densa que no
había sendero y no se veía nada, ni siquiera el cielo. Las ramas y los insectos se
alternaban raspando y picando nuestros cuerpos. Nuestros pies se hundían en el
espeso musgo untuoso de la húmeda alfombra de hojas muertas. A pesar de las
horas de camino, no parecíamos ir a ningún lado. Hasta comencé a cuestionar la
pertinencia de esa expedición, y tuve algunas consideraciones poco favorables
sobre la profesión que había escogido. Sin embargo, el asunto se volvió intere-
sante cuando Lucas, nuestro guía que se había adentrado con la botella de aguar-
diente que yo le había procurado de antemano, regresó para decimos que había
hablado con el dueño del lugar y que podíamos continuar nuestro camino. Fi-
nalmente llegamos a un claro en el bosque, por el que gorjeaba un arroyo. Hicimos
allí nuestra primera parada, y Lucas me contó que esa corriente de agua nunca se
secaba, aun en tiempo de extrema sequía. Apuntó hacia unos plátanos abandona-
dos que crecían cerca del arroyo, señalando que habían sido plantados por el True-
no, señor del lugar, y que uno podía comer la fruta en el sitio, pero no llevársela.
Agregó también que ese lugar había sido cultivado en el pasado lejano por el
Trueno, y que por eso se veía un poco menos cubierto que los alrededores...
Hay momentos fortuitos durante el trabajo de campo en los cuales se siente
de repente una intensa satisfacción por haber llegado finalmente a un resultado

las lluvias. Hace algunos años, setenta curas de la región escalaron este pico basáltico e instala-
ron en la cima una cruz de cemento. En ella inscribieron, en náhuatl y en español, lo siguiente:
"La palabra de la cruz es locura a los que se pierden; pero a los que se salvan, esto es, a nosotros,
es poder de Dios" (Primera epístola a los corintios: 1, 18).
S Mapa topográfico núm. F14D33, Secretaría de Programación y Presupuesto.

512
tangible. Así... lestaba yo moviéndome en el universo del mito! Para sentir la
amplitud de la emoción que me recorría en ese momento panicular, es absoluta-
mente necesario mencionar que mis dos acompañantes no sabían que yo estaba
al corriente de los mitos a los cuales hacían alusión. Enseguida continuamos
nuestro camino (que no era tal) y nos encontramos, de repente, delante de una
cueva cuya boca era harto grande, de la cual surgía el arroyo a la orilla del cual
habíamos descansado antes. Allí hicimos nuestra segunda parada y ofrecimos
aguardiente a los dueños del lugar, explicando el motivo de nuestra visita. Para
no tomar riesgos, recogimos siete piedritas con el fin de no soñar después con el
cerro y no ser perseguidos por él. Recordemos que el número siete gusta a los
seres del inframundo, frente a los cuales acabábamos de presentarnos, y quienes
viven con frecuencia en cavidades. Por lo demás, la cueva tenía en su interior
inmediato un gran muro que impedía adentrarse más. Lucas, quien como lo
mencioné ya, no sabía que yo conocía (en parte) las creencias locales, me dijo
que si fuésemos brujos hubiésemos encontrado la fórmula secreta para abrir la
entrada sellada de la cueva. Desde entonces isupe dónde se encontraba la es-
cuela de brujería! Además, Lucas agregó que esa cueva es lugar de reunión de los
brujos de la región, que los curanderos nunca vienen acá, que el cerro en el que
estábamos se prolonga sobre otros dos y que la cueva los atraviesa a los tres.
Continuamos luego nuestro periplo en el espesor de ese macizo tupido, tratando
en vano de llegar a la cima y sin aún ver el color del cielo. Repentinamente, justo
encima de nuestras cabezas, a través del espeso muro vegetal del cual no lográba-
mos salir, oímos el inquietante aleteo de los gavilanes, que perturbábamos en
estos lares por los que nadie pasa.
A continuación encontré una serie de elementos distintivos que hacían con-
verger en este solo lugar numerosos relatos que me habían sido narrados antes
de manera escueta. Sin embargo, para no extenderme en descripciones, agregaré
tan sólo un último indicio del hecho de que recorríamos, a no dudarlo, el domi-
nio del Trueno. Continuando la penosa caminata en ese matorral dificilmente
penetrable, avancé por el sendero que Lucas iba abriendo con su machete. En
determinado momento, a punto de tocar el suelo, vi de repente bajo mi pie una
gran víbora enrollada que me miraba directamente a los ojos. Me quedé petrifica-
da, tanto más por cuanto oía a Román detrás mío identificando al reptil como
un che'dhom o víbora "cuatro narices" (Bothrops atrox., llamada también "nauyaca"),

513
 es decir, la serpiente más temida de la región debido a su agresividad y dañina
mordida. En mi susto (mi alma se volatilizó en un instante), pude aun así notar
que mis acompañantes no reaccionaban como de costumbre cuando se topan
con un reptil en el camino. Por lo general, los campesinos indígenas le cortan la
cabeza a la serpiente de un machetazo, con gusto e impetuosidad. Pero en esta
ocasión no hicieron nada. Finalmente logré salir de esa situación delicada. Al final
de la jornada, después de descender del cerro, pero aún emocionados por la aven-
tura, les pregunté a mis compañeros de ruta por qué no habían matado a la
serpiente con su machete. Ambos respondieron, casi indignados por mi pregunta,
que esa serpiente era el guardián del lugar y que estaba prohibido matar a los
animales del Trueno. Así, no quedaba ya duda alguna de que el mito estaba bien
presente en la mente de mis acompañantes, influyendo en la actitud de los dos
hombres, tan distinta de su conducta cotidiana, lejos del universo mítico espacial.
Se conoce, por lo demás, la relación en la cosmología mesoamericana entre la
serpiente y las fuerzas crónicas de la naturaleza, tan importantes para la repro-
ducción. Entre los mayas, a la serpiente se la asocia a los Chicchán, las deidades
acuáticas con manchas de jaguar, que encaman la energía sagrada y generadora
que da la vida al cosmos." Entre los otomíes y los mayas yucatecos, la serpiente
es una divinidad protectora de los cerros y, ocasionalmente, guardián de un tesoro,"
y entre los totonacas, es la representación por excelencia del Trueno y señor del
maíz." En cuanto a los lacandones (mayas), ellos asocian en sus ritos propiciato-
rios al maíz, la hormiga (que en uno de los mitos indicó la ubicación de esta
planta) y la nauyaca.? Por lo demás, para los teenek la proliferación de hileras de
hormigas arrieras corriendo por el suelo indica la cercanía de las lluvias. !O Recor-
demos, además, que en el mito nahua Quetzalcóatl, cuya etimología es "serpien-

6 Y. Gonzáles Torres, op. CJt., pp. 61 Y154-155.

7 J. Galinier, La mitad delmundo... , p. 557; M. Gutiérrez Estévez, "Mayas y'mayeros': los antepa-
sados corno otros", en M. León-Portilla, M. Gutiérrez Estévez, y G.H. Gossen, J.J. Klor de A1va
(coords.), DeplllabrlJ Y ohm m el nuevo mundo, t. 1,.[mágenes interétni&llS, Siglo XXI de España,
Madrid, 1992, p. 434.
8 A. Ichon, op. cit., p. 138-139.
9 M.O. Marion, Lepouvoir des ftlles deLune... , pp. 687-690.
10 Los mixtecos del estado de Oaxaca comparten esta creencia, véase E. Karz, "Les fourmis ... ",
p.125.

514
te emplumada", dios del viento y la fertilidad, fue quien trajo la civilización y el
maíz a los hombres. Recordemos también que según el mito reenek, mencionado
anteriormente, fue en el cerro que el Trueno dio el maíz a su cuñado. Así, a imagen
del cerro del mito nahua en el que se descubrió el maíz, "cerro de nuestra carne o
de nuestra sustancia", el dhak chook ch'een veracrozano focaliza actualmente para
los teenek toda la memoria colectiva de sus tiempos antiguos y nebulosos.
La memoria colectiva, según Maurice Halbwachs, "intenta perpetuar los senti-
mientos e imágenes [de un grupo] que forman la sustancia de su pensamiento" .11
A diferencia de la memoria histórica --escribe este autor- que tiende a recopilar
desde el exterior los cambios ocurridos a través del tiempo, la memoria colectiva se
apega a las continuidades y a los rasgos comunes que pertenecen a la misma con-
ciencia. Sin embargo, cuando en la vida de un grupo ocurre un evento incompati-
ble con su pasado, se constituye entonces una sociedad nueva alrededor de esa
crisis, en la cual subsiste únicamente un recuerdo incompleto y confuso de la época
precedente, que sirve, a pesar de ello, como foco de tradiciones.
Tal parece ser el caso de los teenek veracruzanos, puesto que desde la llegada
de los españoles prácticamente todos los aspectos de su vida cambiaron y se
occidentalizaron. En cuanto a los vestigios de su cultura prehispánica, éstos fue-
ron relegados a la intimidad de sus cuerpos y a sus creencias ligadas al paisaje que
los rodea. Los cerros creados por los antepasados que rechazaron la luz, marcan
así esa ruptura en el espacio. Asimismo el nombre del cerro dhak chook ch'een es
evocado, en todos los ritos terapéuticos en Loma Larga, cuando se trata de curar
las enfermedades enviadas por los seres del inframundo con los cuales se dialoga,
evidentemente, sólo en teenek.
Así, la memoria colectiva se constituye de manera privilegiada a partir de la
relación que mantiene un grupo social con el espacio en el cual se ubica. La to-
pografia es, sin duda, uno de los elementos más fijos de un paisaje.P La imagen
del medio exterior y las relaciones estables que una sociedad mantiene con éste, se
incorporan, pues, en las representaciones que aquélla tiene de sí misma. Los cambios
históricos se integran en el mito y la prueba está en que el Trueno ya no vive en

II M. Halbwachs, La mImoire collectiPe, PUF, París, 1968, pp. 74-79.

12 Aunque en las regiones sísmicas los cerros pueden transformarse con el tiempo, véase T. Bouysse
Cassagne, Uuviasy cenizas. DosPtuhRkuti en la. 1JistoriR" HISBOL/IFEA, La Paz, 1988.

515
 el cerro, por el hecho mismo de las mutaciones intensas experimentadas por el
grupo. Sin embargo, aun si el Trueno está ausente, su presencia se mantiene
todavía viva en la memoria colectiva teenek . En este grupo aculturado e integra-
do en la modernidad, que ha sufrido cambios tan profundos en su estructura
social y agraria, los únicos elementos que sobreviven hoy de una visión
cosmológica autóctona, son sus conceptos de la enfermedad y algunos fragmen-
tos de danzas y mitos. Éstos no encuentran siempre su complemento en rituales
y ceremonias, casi inexistentes en la actualidad, pero la reducción del patrimonio
cultural no les ha quitado a esos elementos su función de sostén de la identidad
teenek. A~í, la formulación compleja de la memoria colectiva de ese grupo sólo
puede recibir una exégesis explicita y encontrar cierta coherencia cuando los
fragmentos se reúnen en un lugar concreto del paisaje: el espacio de la memoria.

El Dhak chook cb'een al sur de Loma Larga

516
 Conclusión
La razón de los "sin razón"

Susdioses son dioses de los montes,

poreso nos han vencido;
mas sipeleáramos con ellos en la llanura,
severá si no los vencemos

1 Reyes 20: 23

E
l propósito de este trabajo era dar cuenta de la construcción de la iden-
tidad teenek a través de procesos históricos y sociales confrontados a los
discursos indígenas sobre la marginalidad social.
En la introducción general los teenek veracruzanos fueron presentados como un
grupo étnico que, aparte del idioma, muestra pocos marcadores emblemáticos
de su diferencia. Dicho esto, la ausencia de rasgos étnicos evidentes en ese grupo
(ausencia de vestimenta tradicional, rituales agrícolas, sistema de cargos religio-
sos ... ), no hundió a los teenek en el anonimato, pues han conservado su lengua
y parte de la cosmología mesoamericana. Sin embargo, los discursos identida-
rios de los teenek consisten en despreciar su propia cultura. Los teenek presentan
un caso de identidad étnica viva, que parece a priori no fundarse sobre ningún
patrimonio valorado y reivindicado. Por lo demás, la afirmación de la identidad
teenek en un contexto de marginalidad política, económica y cultural en el seno
de una región pluriétnica, ponía en tela de juicio algunos de los lugares comunes
sobre los contactos interétnicos y la aculturación de las sociedades indígenas que

[517]
 deriva de ellos. Se planteaba así la cuestión fundamental del proceso de elabora-
ción de una identidad étnica y de la especificidad de un grupo en relación con
otros con los que está en contacto. Para responder a este cuestionamiento, el
análisis buscaba discernir los factores históricos, sociales y culturales que podían
dar cuenta de la elaboración de la identidad colectiva teenek, así como de la
articulación de ese grupo con su ambiente geográfico y social inmediato.
La búsqueda del fundamento de la identidad étnica teenek requirió de un
enfoque constituido a partir de pinceladas sucesivas en dominios diferentes. El
estudio de la organización social de la diferencia cultural, tal como Barth! defi-
nió los fenómenos de la etnicidad, debe, en efecto, referirse simultáneamente a
procesos diacrónicos y sincrónicos que forjan en conjunción la identificación
cultural. Por no existir la identidad sino en relación con la otredad, su análisis
debe ligarse a los límites que separan de manera permanente a un grupo de
otros, a los discursos elaborados en torno a esos límites, así como a lo que éstos
demarcan de un lado y otro. A todo lo largo de esta obra, el análisis se ha cons-
truido en torno a la línea demarcadora, recorrida a través de la historia regional
y la realidad social extracomunal, que opone continuamente a los teenek con los
Otros. Además de la marginación del grupo por procesos históricos y sociales,
los teenek establecieron también su propia línea de demarcación al definir los
criterios de pertenencia a su grupo por las reglas de filiación y de residencia. Por
lo demás, sin establecer un inventario sustantivista, hemos visto que más allá de
esa frontera, la diferenciación teenek lleva un contenido cultural que se percibe,
en esencia, por índices exteriores no exclusivos tales como la lengua, la territoria-
lidad y cierta religiosidad. Sin embargo, aun si se puede explicar globalmente la
marginalidad de los teenek frente a la sociedad nacional (la estratificación social
fundada sobre la desigualdad, y no sobre la etnicidad), los criterios, índices y
límites evocados aquí para establecer la existencia del grupo y los principios de
su diferenciación, no explicarían su etnogénesis, sino tan sólo su persistencia.
La especificidad del grupo étnico teenek no podía, pues, plantearse como un
postulado fundado únicamente sobre líneas de demarcación elaboradas a uno y
otro lado. Al sondear las representaciones teenek de la otredad, la diferenciación

1 F. Barth, op. cit.

518
de ese grupo étnico evidenció ser también, sobre todo, el hecho de una elaboración
categorial (y categórica) propia de los teenek. Así, para asentar el fundamento de
la identidad étnica teenek, era esencial considerar la teoría de la diferencia tal
como ésta es elaborada por los mismos miembros del grupo; concepción indígena
que por lo demás puede, tal como en el caso de los teenek, no ser percibida del
exterior. Por ello, la diferencia afirmada por el grupo se percibe desde el exterior
solamente por medio de la línea de demarcación y de los marcadores culturales,
mientras que su contenido se mantiene en el dominio de la intimidad del grupo.
Ese contenido se confina finalmente en la exégesis indígena de la diversidad
cultural. Así, para los teenek, el mito de origen del grupo forma el principio de
su constitución y establece con claridad la diferencia ontológica que separa a los
teenek de los Otros. Luego, los criterios y los Índices de pertenencia, así como
los límites que demarcan al grupo de los otros, subrayan y validan su originalidad,
transformada desde entonces en una identidad asumida.
La comprensión del sistema de representaciones simbólicas teenek sólo podía
darse a partir del conocimiento de la historia y de la situación socioeconómica,
tema de la primera parte. Éste introdujo la realidad de la lógica regional (confi-
guraciones económicas, sociales y espaciales centradas esencialmente sobre la
ganadería vacuna) y la lógica de las relaciones entre teenek-agricultores y mesti-
ros-ganaderos, establecidas siempre a partir de una línea de demarcación. Así, la
concepción teenek del infortunio, ligada a la existencia de seres del inframundo,
que son también antepasados prehumanos que huyeron de la "luz", se cristalizó
como el dominio simbólico del conjunto de las relaciones sociales internas y
externas y, particularmente, las que oponen a teenek y mestizos. En efecto, la
visión del mundo teenek integró las evoluciones históricas y los cambios cultura-
les en una realidad sobrenatural, ligada a las enfermedades y al territorio, trans-
formados así en los espacios de la memoria de los tiempos antiguos. Finalmente,
esta visión del mundo les permite dar cuenta de su posición marginal y subordi-
nada frente a los mestizos, La filiación que los liga a los antepasados prehumanos
transformados en seres del inframundo, relega a los teenek a una posición inter-
mediaria que no es ni la de los mestizos ni la de esos seres crónicos. Los discursos
autodenigratorios justifican entonces esa situación y, al mismo tiempo -debido a
que están ligados a la historia de sus antepasados-, actúan como soporte de su
identidad étnica. Es, pues, a través de esa concepción del mundo que se organiza

519
 el registro de la otredad (humana y extrahumana) y que se confirma la posición
identidaria teenek en relación con el patrimonio que, en este caso, consiste en la
lealtad a los antepasados.
Si los teenek justifican culturalmente su marginalidad situándola en un con-
junto simbólico, que está en el fundamento de su identidad, falta aún comprender
la naturaleza de esa vida al margen de la sociedad nacional. Como lo indica la
palabra, la marginalidad designa una situación social que está en relación con
otra, considerada como central. Se trata de una situación que no está separada de
la corriente principal, pero que se encuentra a su lado y que es, por el contrario,
correlativa de ésta. Los teenek no están, pues, "afuera" puesto que participan, a
su manera, en ciertas actividades que se llevan a cabo en el "centro": como jorna-
leros, comerciantes, escolares, o, también, como víctimas de la apropiación de
sus tierras. Cuando comparan en la ranchería el poder de una piedra con un fax,
capaz de hacer regresar una alma perdida, de un lugar lejano de trabajo estacional,
o que, antes de narrarme el mito de los Baatsik', se me indica que el origen de los
teenek proviene del "tronco proto-maya" porque acaban de oírlo en la radio
cultural indígena, los teenek muestran claramente que si bien no pertenecen
enteramente en la modernidad, tampoco están totalmente excluidos.? Desde su
lugar de residencia en las colinas se encuentran en la posición de observadores de
la vida que, en las llanuras, se desarrolla a otro ritmo y según otros valores.
Ahora bien, el espacio marginal de los teenek se volvió, como hemos visto, en un
lugar de construcción cultural que demuestra la vitalidad de ese grupo, a pesar
de las apariencias desvalorizantes que opta por dar de sí mismo.
Hemos visto, en efecto, que el mito de los BaatsiP contiene la explicación del
infortunio y está por eso en la fundación de la noción de la persona entre los
teenek. La lógica de ese relato concierne finalmente a la irrupción de la violencia
en el universo autóctono. Ya sea ésta la de la "luz", asociada con la Conquista
española y el cristianismo, o la de los soldados durante la Revolución, esa violen-
cia siempre acompaña los intentos externos por incluir a los teenek en universos

2 Se entiende la modernidad en esre contexro como la evolución social y recnológica inducida por
la distinción, opuesra a la percepción arcaica, entre las leyes exteriores de la naturaleza y las
convenciones de la sociedad (véase B. Latour, Nous n'avons jamais été modemes: essai d'anthro-
p%giesymétrique, La Découverte, París, 1991). Por su naturaleza, esta evolución sobrepasa el
ritmo local y escapa al control comunitario indígena.

520
sociales más vastos. En el mismo orden de ideas, la integración de los teenek a
la sociedad nacional reproduce inevitablemente la violencia: la inscripción de los
teenek a la escuela, susceptible de transformarlos en aceite que se vende ulterior-
mente en las tiendas subvencionadas; el trabajo en el exterior de la comunidad,
que reproduce el cautiverio del alma en el mundo crónico de los Baatsik); la
construcción de una carretera, o las prospecciones petroleras que requieren sa-
crificios humanos; etcétera. En esa comprobación de la violencia y del poder
ejercidos por los Otros, los teenek se encuentran sin duda en una posición muy
vulnerable. El mito de los Baatsik) instaura, en efecto, la áspera alteridad y la
desigualdad de las fuerzas entre los antepasados prehumanos y los teenek con-
temporáneos y, como metáfora de la condición teenek, ese mito da cuenta asi-
mismo de la desigualdad entre teenek y mestizos. Los Baatsik~ como otredad
constituyente de la identidad teenek, corresponden al repliegue de este grupo
sobre sí mismo. A fin de contrarrestar los efectos perniciosos que puede ocasio-
nar el encuentro con los Baatsik), así como el contacto con la sociedad mestiza,
los teenek se mantienen al margen de la sociedad moderna y deben dar prueba
de temperancia en su vida cotidiana. La diferencia instaura así la'deferencia.
La comprobación del poder de los Otros sobre los teenek se reelabora en las
construcciones culturales que conciernen a su marginalidad. Al reivindicar para
sí la descendencia de Caín, por lo tanto una descendencia vertical y fija, los teenek
explican por la fatalidad exógena su mala fortuna, comparada con la de los mes-
tizos-ganaderos, descendientes de Abel, Ahora bien, hemos mencionado que las
relaciones de parentesco teenek se organizan esencialmente alrededor del eje hori-
zontal de los aliados endógamos. Los lazos sociales, idealmente armoniosos, se
anudan en el interior de la comunidad, entre teenek. Las relaciones sociales
exógenas se instauran en una relación vertical, que coloca a los teenek en relación
con otros grupos sociales, en tanto que las relaciones endógenas se establecen
sobre un eje horizontal, que acentúa la solidaridad interna del grupo frente a los
demás. A partir de estas posiciones metafóricas, se comprenden los discursos
teenek de autodesvalorización frente a los Otros.
En efecto, los teenek afirman ser descendientes de Caín frente a los mestizos,
descendientes de Abel; declaran haber tenido como rey a Moctezuma, el empe-
rador azteca víctima de sus sueños frente al intrépido Cuauhtémoc, rey de los
nahuas, o aun, pueden identificarse con las gallinas que comen cualquier cosa

521
 en cualquier lugar, frente a los mestizos asociados con los guajolotes, que requie-
ren cuidados particulares y a los que hay que servir constantemente. En primera
instancia, parecería que se trata de un enfoque fatalista de la asimetría abrumadora
entre el mundo de los teenek y el de los mestizos, siendo este último causante de
extinción cultural para los más débiles, si éstos intentan integrarse a la sociedad
nacional. Ahora bien, hay que entender esos discursos autodenigratorios como un
lenguaje alegórico que traduce, por el contrario, esa constatación en términos de la
supervivencia cultural en la marginalidad.! De esta manera cuando, durante los
ritos de nacimiento, los teenek piden a los seres crónicos que respeten al recién
nacido, ellos se comprometen a hacer lo mismo con respecto a los Baatsik',
En tanto que reconocen el poder maléfico de los seres telúricos, los teenek estable-
cen una frontera muy clara entre el universo crónico y el de los humanos, fundada
en el respeto mutuo que garantiza la supervivencia. Lo mismo se da con el mun-
do mestizo. El valor dado por los teenek a esas relaciones no es, por lo tanto, el de
la jerarquía fundada sobre el poder al q~e está asociado, sino el de la supervivencia
en una relación de deferencia: "Para nosotros, lo importante es no morir de ham-
bre, lo demás es lujo...", me decía Cirilo a propósito de su preferencia por quedar-
se en el seno de su comunidad y casarse con una mujer teenek.
El "centro del mundo" investido por los mestizos no es, pues, el único sitio del
poder. La reivindicación, frente al mundo moderno convertido en centro, de un
universo autóctono marginado pero más o menos autónomo, en el que se aplica
cierta visión del mundo, se reflejaen efecto en los mitos, los relatos, la clasificación
de lo pagano y lo cristiano, las creencias, las danzas, los rituales curativos, en suma,
en lapraxis teenek. Así, al dirigirse a los santos católicos en español, ya los espíri-
tus telúricos en teenek, al repartir el espacio entre lo que es del dominio cristiano
y lo que deriva del dominio pagano, al hacer entrar ciertas danzas y no otras a la

3 Entre los censos de 1980 y 1990, el crecimiento demográfico de la población teenek de Tantoyuca
fue de 12% en términos absolutos (frente a 18% para el conjunto de la población nacional y 2%
para el conjunto de la población indígena); en términos relativos, desde el censo de 1960, la
población teenek de Tantoyuca se mantiene estable respecto a la población mestiza de ese muni-
cipio. Así, con una población de unos 140000 teenek, definidos como tales según la lengua
(siendo 41 % veracruzanos y 59% potosinos), la cultura teenek no parece, por el momento,
estar en vía de extinción.

522
iglesia, cuando ciertas enfermedades competen a los médicos y otras a los curan-
deros no se trata de una actitud incoherente de parte de los teenek, ni de un
vaivén entre dos credos. Este dualismo exuberante refleja un ideal de comporta-
miento normativo, fundado sobre el respeto mutuo de la diferencia. La margina-
lidad se transforma entonces para los teenek en un espacio de maniobra que no
les es impugnado, y en el que la relación con el Otro se aprehende según el modo
de pensar autóctono.
La incompatibilidad.de las diversas creencias reunidas se percibe únicamente
de parte del universo católico y moderno, que tiene dificultad en aceptar la diver-
sidad en su seno. Los teenek, en cambio, son móviles y pasan constantemente de
un universo a otro, profesando así dos tipos de creencias en el seno de una sola
religión bipartita. Es, sin lugar a dudas, en esa ambigüedad que residiría en cierta
forma lo que James Scott designa como hidden transcripts, las "transcripciones
escondidas"," Se trata de actitudes y discursossubversivosde parte de grupos sociales
subordinados, referentes al grupo dominante, y expresados "a escondidas", que
contrastan frecuentemente con la actitud inversa, de resignación, que se manifiesta
hacia el exterior. Ahora bien, la reivindicación teenek de cierto reconocimiento
no se traduce, en su caso, en discursos de venganza violenta o en visiones milena-
ristas de revolución de la situación social. A imagen de otros grupos indígenas
marginados y reducidos a no expresar su identidad sino por lo no dicho,s la
reivindicación identidaria de los teenek se expresa por la segregación simbólica
que establecen entre el mundo pagano-autóctono y el mundo católico-moderno.
Esta separación deriva finalmente de la decisión de preservar la identidad cultu-
ral teenek en un espacio específico. Éste resulta marginal, pero permite una rela-
ción constante entre los teenek y sus antepasados prehumanos que forman el
soporte de su identidad étnica. Lapraxis teenek es, por consiguiente, el lengua-

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y se restringe al espacio limitado de los teenek en las márgenes de la sociedad
dominante. De esta forma, la situación de vulnerabilidad teenek se transformó
simbólicamente en un arte de resistencia.
El espacio teenek no es, pues, únicamente el de la memoria marginada, sino
también el de una elaboración cultural sobre la diversidad, que responde local-
mente a procesos globalizadores. El arte de la supervivencia estableció una unión
estrecha entre mito y praxis, transformando en metáfora la vida teenek en los
márgenes de la sociedad moderna. La historia de la violencia se inscribe así en la
elaboración simbólica teenek de la diferencia.

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abstinencia sexual, 474 aguardiente, 75, 76, 107, 108, 111, 138,
aetas de ventas, 187 139,143,148,149,155,156,217,225,
aculmración, 22, 24, 28,30-32,39,59,60 228,238,246,247,260,273,278,282,
administrador-tesorero, 183, 185, 186, 293,294-296,299,300,302,303,306-
187 308,312-314,316,317,318,320,321,
afines, 137, 143 328,329,331-333,340,351,353,356,
agave, 25, 79,98, 101, 103-106,112,149, 429,435,457,459-461,467,512,513
257,382 águila, 470, 473,476,490
agente especial, 120, 121, 125, 191, 192 agustino (s), 44, 45, 68,183,422
agente municipal, 120, 121, 125, 127, aire (s), 243, 244, 254, 283, 287, 295, 300,
163,250,276,377,381 310,313,333,407,456,466
AGN (ArchivoGeneral de la Nación), 47, ajonjoü,97, 139,247
60,182,281,309,463,474 ~üab,233,339,397

agricultor (es), 38, 81, 88, 182,209,415, alacrán, 457

416,429,519 alambradas, 186,189,432,438
agua, 73,75,76,79,91,111,138,152, alcohol, 116, 155, 225, 273, 293-295,
156,165,182,213,214,220,221,230, 299,300,302-304,306,307,311,313,
232,238,246,247,248,254,255,275, 317,329,347,435,457,459,467,504

[545]
 ~godón,54,105,106,114,392,399,447 anomia,517
alianza (s), 137-139, 143, 145, 146, 148, ansiedad, 324
158,159,162,163,168,169,189,202, antena, 484, 485, 5U
208,218,219,240,270,277,317,400, antepasados (véase también ancestros), 25,
483,489 27, 39, 64, 216, 218, 219, 223, 224,
alimento (s), 52-54, 144, 164, 196,219, 229,234,237,238,241,263-265,270,
220,238,245,247,269,270,275,277, 289,296,304,305,352,358,360-363,
278,280,288,302,341,344,353,357, 365,369,370,371,374,393,396,407,
358,407,413,446,464,470,471,488, 410,412,424,425,427,428,430,431,
492,500 435-439,441,463,478,480,489,491,
alja'w,374,402,430,448,502 504,514,515,519,520,521,523
Aika-Seltzer,287 Antiguo Testamento, 364, 498, 504
ahna,149,217,219,222,235,237,244, Antorcha Campesina, 194, 197
249,251-255,263,265,267,271,274, antropofagia (véase también caníbales),
283-297,299,300,302,304-314,316, 378,382
318-320,324,325,327-330,336-338, apoyo institucional, 89
342,343,345,347,350,352,353,358, árbol (es), 43, 52, 80,95,97, 103,220,
360,363,370,371,378,399,410,418, 224,227,243,251,254,255,260,271,
420,421,436,440,464,491,493,495, 276,286,287,304,307,312-314,316-
497,500,514,520,521 321,328.329,336,337,342,343,355,
altar (es), 141, 142, 152, 155, 236-239, 402,411,417,423,456,457,459,461,
297,299,300,306,308,309,313,314, 467,471,473,484,485,497,502,508
330,340,422 árbolpadrino, 316, 320, 342
a/te' (véase también monte), 97, 227-230, área matrimonial, 159
255,273,306-309,338,355,423-428, arete (s), 140, 141, 149, 317, 339,403,
434,459,483,510 444
alto, 56,75,191,224,245,296,321,352, armadillo (s), 228-230, 273, 4U, 510
357,361,371,426,429,468,471,473, armonía, 324,439,479,499, 502
508 arroyo, 27,142,184, 185,226,247,282-
alumbre, 286-289, 321 284,328,488,512,513
amancebados, 146, 147 artesanía (s), 25, 28, 79, 101, 103-105,
ambigüedad, 250,292,345,430,431, 523 257,382
ancestros (véase también antepasados), 224, asamblea (s), 120, 141, 142, 150, 169,
237,363 186,192-194,201,259,429,481

546
Asociaciones Ganaderas, 432 370,374,378,383,384,396,397,399,
Asunción, 343 407,409-412,415,417,419,425,427-
ataque (s), 218, 254, 290, 309-312, 314- 431,433,435,436,439-441,443,459,
316,324,345 461,463,464,480,482-486,489,502,
atole, 200, 237 504,508,510,511,520-522
autodenigración, 22, 24, 200, 266, 389, baile (s),25,361,391,392,443-447,449,
400,403,412,439,440 451,457,461,462,464,467,470,473,
autonomía, 38, 61, 70, 122, 202, 208, 476
210,406 bajo, 24, 25, 45, 47, 49, 51, 52, 54, 62,
autoridad (es), 36, 38,60,69,70,87,112, 70,80,88,91,97, 116, 123, 141, 152,
120-129,166,170,178,191,192,194, 153,165,167,173,175,181,195,196,
195,197,208,213,223,248,259,260, 216-218,221,225-227,229,234,243-
276,309,353,381,386,438,474,481 245,247,249,266,269,288,304,305,
autoridades civiles, 70, 125, 128,474 307,321,329,330,332,336,339,344,
autoridades eclesiásticas, 195,354,474 352,354,356,357,360,361,363,365,
auxiliar (es), 121,122,124,125,127,191, 371,376,384,390,398,401,402,404,
377,381 406,410,412-414,418,419,422,426,
ave (s),139,142,200,218,228,288,302, 429,448,456,463,473,484,487,494,
335,343,403,457,466,467,471,473, 499,508,510,511,513
490,497,501,511 barranco, 220,283, 319, 508,509
avecmdados,83,180 bastón, 450, 451,468, 497, 502
ayuno, 459 bautismo, 144, 147, 150, 152,258,343,
azteca (s), 21, 24, 25, 30, 31, 37,48,50, 344,347-350,352,361,411,413
57,281,386,393,424,476,521 bendición, 147,233,331,431,433,434,
503
B Biblia, 149,365,431,504
Baatsik', 215-218, 220-222, 224-230, bienes comunales, 62,63,83,85,87,123,
232,234,235,237-239,241,243,244, 124,163-165,170,178,180,182,185,
251,254-256,260,261,263-267, 270- 187,188,190,386,438
278,282, 284, 286, 288-290, 292-297, blanco, 45, 51, 101,142,226,265,285,
300,302-311,314,315,318,320-322, 294-297,299,308,309,311,313,317,
324,325,327-332,334-337,339,340, 385,405,407,445,446,492,494
3~346,349-351,353,355-365,369, boliim (ZlUahuü), 332-334, 377

547
 borracho (s], 21,27,75,98,108,116,121, 303,304,309,313,327,330-332,340,
122,213,214,225,248,285,382,383, 346,353,361,375,377,383,384,394,
390,405,466 402,408,413,417,420,424-426,434,
brujería, 143, 228, 235, 255, 258-263, 465,469,483,484,487,488,490,498,
275-284,286,310,316,318,321,349, 503, 508, 509-514
359,388,463,510,513 campana, 481, 482
brujo (s), 162, 257, 267, 274, 275, 277, campesino (s), 23, 25, 29, 36, 53, 57,64,
278,280-284,307,322,377-379,381, 70,77-80,83,87-90,93,98, 100, 101,
388,457,511,513 105,114,119,127,158,177,188,197,
burros, 76,108,216,217,362 201,207,225,227,240,288,373,414,
416,431,433,434,468
e caña deazúcar, 23,37,218,237,238,256,
caballo (s), 76, 142,217,226,234,261, 276,335,382,399
284,331,335,347,362,392,397,418, cáncer, 49, 399
419,424,456,480,496,498,502 caníbales (véase también antropofagia),
cabello (s), 107, 140-142, 149, 152,252, 162,378,379
254,255,268,269,271,299,302,337, cántaro (s), 52, 339,497
339,343,381,392 capa (s), 45,410,447,468, 470,496-498,
cacique (s), 60, 66-68, 482 501,502
café, 27, 52, 139,143,237,238,247,278, capilla (s), 121, 127, 147, 192,331,392,
312,350,382,487 422,444,455,467,481,505
cal, 108,228 capitán, 455, 471
calendario, 305, 342, 348,420,462-464, carabina, 230, 231
469,492,501 cargos religiosos, 22, 126, 517
calentura, 246, 399 carnaval, 390,447,448,459,473
caliente, 27, 45, 52, 226, 244-248, 319, carpintero (s), 107,464,465
321,355,356,433 carretera (s), 29, 44, 45, 47,52,77, 103,
c~n, 106,385,390,392,395,459 160,204,273,284,358,374,375,381,
cambios culturales, 437, 439, 480, 519 382,394,395,412,521
camino (s), 44, 46, 47, 52, 79, 80,97,98, casa (s), 34, 36, 52, 73, 76, 78, 79, 81,
121,126,138,142,150,158,162,184, 95, 98, 103, 107-109, 115, 116, 122,
191,216-218,220,225,226,230,234, 130,138-140,145,146,148,149,152,
239,243,247,252,258,261,267,269, 154,155,156,168,171,180,185,186,
277,278,282-284,286,287,291-295, 189,204,213,216,218,220,221,225-

548
 227,229,230,232-234,237-239,248, chJabixJ 138-140,143-146,162,202,291,
251,254-258,268-271,276,277,279, 341,378
280,282-284,287,289,291,292,295, chaJapJ 252,253,361
297,299,300,302,303,306,307,309, chapopote, 311, 315
311-316,327,329-332,336-342,344- charros, 76, 77
349,356,357,375-377,379,381,398- chJeenlaabJ 216,292,302,303,307,355,
400,403,404,406,410-413,416,422, 362
424,435,468,479,481,482,484,488, chJichiinJ 217, 218, 252-256, 271, 285,
491,492,495,498,500,501,507-510 297,299,300,318,328,329,336,338,
cascabeles, 332,449,451,456,457 342,343,360,361,363,491,492,497
cascos, 467 crochimecas,46, 50,51, 374, 378,448
cataclismos, 57, 356 crocozapote, 456
catequista (s), 126, 147, 459, 481, 485, ChicomexochitlJ 479, 511
504,505 ch Jqol, 307, 312, 317, 321, 328, 337, 456
caza, 229, 231, 483 chile, 200, 248, 302,339,487
CC! (ConfederaciónCampesina Indepen- ciclo, 93, 95,101,139,180,231,304,394,
diente), 194, 195, 197 440,445,446,464,467,471
cementerio, 237-240, 255, 376 cicloagrario (agrícola), 288, 446, 479
censo de población, 50, 56, 87, 120, 121, ciclo vital, 139, 346, 347, 445, 447, 470
182,201,527 ciclón (es), 52, 481, 492
centro, 23, 34, 38,44,46,47, 50, 71,74, cielo,216, 221, 224, 231, 235, 313, 319,
76, 83, 116, 155, 207, 225, 230, 249, 361,367,369,415,417,442,461,467,
295,331,333,351,353,383,393,413, 473,497-499,501,502,512,513
417,421-423,429,447,456,459,469, científicos, 49, 484, 485
471,479,504,520,522 Cipactli, 492
cera, 75, 278, 433, 456, 466 cítricos, 23, 25, 54, 382
cerro (véase también mlmtaña), 40, 115, civilización, 24, 31, 48,50,219,305,323,
144,218,251,276,292,302,307,321, 357,358,365,374,388,397,404,409,
362,377,391,410,446,468,479,480, 411-413,421,423,429,442,449,463,
481,483,485,488,490,492-496,499, 471,477,499
507,508,510-516 civilización mesoamericana, 471, 499
cérvidos (véase también venado), 229, 315 civilización occidental, 24, 31, 365
chaaa, 469 civilizado (s), 303,411,430,431

549
 cüruca,91,127,249,250 177,178,180-185,187-204,207,208,
Coca-Cola, 303, 304 210,223,239,240,247,250,258,266,
Codex Borbonicus, 450 267,274,279,282,299,315,316,346,
Códice Chimalpopoca, 222, 493 348,377,380,381,387,394-397,406,
cola, 142, 146, 150,232,292,349,392, 425,428,434,438,439,455,457,459,
456 502,521,522
colesterol, 399 CONAPO (Consejo Nacional de Población),
colonización, 23, 30, 37, 81, 89,144,157, 91
173,246,436 CONASUPO (Compañía Nacional de Sub-
comal (es), 97,108,132,339,487 sistencia ~opular), 78, 127,401
comandanre,121,125 condueñazgo (s), 61·63, 88, 163, 164,
combate cósmico, 308, 362, 462, 463 183,185-188,202,425,426
comerciante (s), 36,68,98,149,401,435, conejo (s), 204, 221, 222, 228, 229, 411
520 confesión, 286
comida (s), 26, 45, 90, 97, 107, 114, 115, configuraciónsimbólica, 355, 356, 461
143,145,156,185,196,199,200,204, congregación (es), 38, 58, 67, 70, 120-
216,225,226,238,258,267-269,273, 126,129,163,167,249,275,466,505
309,328,329,335,350,355,360,376, conquista, 40, 48, 58,66, 348, 363, 392,
399,403,405,407,411,412,417,420, 393,407,411,413,444,445,455,480
428,439,459,461,471,474,489,495, Conquista española,22, 48, 58, 392, 412,
498,500,508 423,520
Comisariado de Bienes Comunales, 124 conquistadores, 30, 157, 289, 354, 393,
compadrazgo, 80, 157,270,317,350,489 411,413,418,431,503
compadre(s),80,199,225,233,268,269, Consejode Vigilancia, 124, 125, 127, 188,
270,273,283,350,399,402,403,489 189
compensación matrimonial, 143, 145 consenso, 30, 123, 208
composición musical, 451 consulta (s), 251, 272, 273, 275, 279, 285-
comunero (s), 83, 89,121,122,124,125, 289,291,296,304,309,318,321,328,
127,170-172,177,180,184-188,193- 331
195, 197,201 continuidad, 60, 62, 63, 128, 208, 209,
comunidad (es), 25, 34, 37, 38, 57, 58, 224,227,270
59, 60-65, 68, 70, 71, 73, 74, 81, 83, convento, 181
87,88,90,101,112,114,116,119-129, convivencia, 26, 28, 29, 197, 198, 230,
138,144,147,148,158-160,163-173, 262,270,273,276,280,290,294,302,

550
 307,317,319,321,325,327,358-360, Cristo, 152,297,361,408,448,465,485
371,372,439 cruz, 238, 254, 286, 294-297, 299, 300,
convulsiones, 310, 311 303,306,312,313,334,361,375,377,
cop~,152,238,256,273,277,297,300, 378,450,511,512
308,311,331,332,339,345,356,361, Cruz Roja, 249
484,485 cuaderno (s), 89, 91, 310, 339, 341, 349,
copalero, 297, 299,300,304,311,313 401,479
coraje, 283 Cuaresma, 459, 462
cor-uón,39,126,148,227,247,252,253, cuatro narices (véase también nauyaea), 513
266,302,318,337,338,342,456,464, cuerpo (s),222, 227, 233, 244-248,250-
484,492,497,511 252,254,255,286,292,299,300,302,
cordón umbilical, 336, 337 306,310,314,316,319,322-324,328,
cosecha (s),26,28,43, 52,64,93,95, 112, 336-340,342-344,350,355,364,369,
114,116,139,180,227,232,260,289, 370,379,397,399,428,436,437,440,
351,415,426,431,433,436,457,467, 442,512,515
468,492 cúes, 49, 223
cosmología, 194,198,246,249,310,322, cueva (s), 204, 220, 229, 243, 363,410-
478,514,517 412,510,511,513
crecimiento demográfico, 62, 164, 207, cultivos de autoconsumo, 25, 53, 54
432,438,480,522 culto (s), 126, 129,240,319,320,341,
creencias, 27,28,40, 149, 162,228,239,247, 347,348,353,365,370,423,436,43~
276,281,284,304,323,327,335,351- 447,469,474,476,486
353,361,364,365,379,380,434,436- cultura, 21, 24, 28-31,37, 47, 48,57, 71,
439,441,443,447,455,457,462-465,469, 227,233,255,292,303,310,339,344,
471,481,485,486, 503-505, 513, 515, 345,352-354,370-372,377,378,383,
522,523 384,387,389-391,393,396-398,409,
cristianismo, 220,353,355,362,363,423, 411-414,417,421,429,430,434,438,
486,520 442,449,461-463,490,494,509,515,
cristianización, 59, 144, 202, 351, 352, 517,522
411,429 cuñado, 488, 494, 495, 515
cristiano (s), 39,219, 233,292,297, 300, cura(s),92,145,147,148,150,182,183,
302,308-310,321,343,350,351,353, 247,249,280,281,292,309,312,332,
357,361-363,365,377,428,436,444, 352,354,408,422,431,433,474,476,
450,464,487,522 487,511,512

551
 curandero (s),26, 75, 107,244,250-252, derecho consuetudinario, 122, 123, 164,210
254,256,257,267-280,282,284,285, desamparo, 256, 364, 480
290,292-297,299,300,302-304,306- descontaminación, 307, 308, 321, 346
309,311-314,316-318,321-324,328- desequilibrio, 36,207,244,245,277,310,
331,334,342,346,355,359,360,364, 369
410,477,489,504,513,522 desgracia, 234, 260, 270, 272, 275, 284,
364,508
D desigualdad, 64, 116,185,265,266,353,
danza (s), 25, 32, 39, 107,281,332,383, 359,369,428,518,521
391,443-451,455-457,459,461-464, desnutrición, 90
466,467,471,473-478,480,503,516 destino, 61, 64,237,269,272,277,281,
Danza de las inditas, 392, 444, 452 342,343,345,351,380,381,389,416,
Danza de losespejos, 447, 451, 453 423,491,492
Danza de los mecos, 450, 461 desvalorización, 391
Danza de losnegritos, 444,445,446,454 desviación espacial, 319
Danza delos viejitos (viejos), 444, 446,448, desviación social, 284,316
482 dhakü,218,226,228,296,321,327,329,
Danza delcarrizo, 331,449,454,455,466 330,508
Danza delgavilán, 25, 26,107,111,138, d~,23,47,50,64, 73, 75,95,98,101,

139,273,402,466-472,474 103,106,114,117,121,125,141,143,
Danza deltigrillo, 377,456,457,459-462, 146,147,149,150,178,181,187,188,
464,465,467,470-472 189,193,199,200,202,209,213,215,
Danza del volador, 281, 455, 471 216,220-223,225,226,228,230,231,
dayak, 523 232,234,237,238,240,246,248,250,
decocción (es), 244, 246, 249, 310, 312, 268,272,277-279,282,283,287,291,
340 294,295,304,305,311,315,318,321,
degeneración, 477 327,328,334,335,338,340,343,348,
deidad (es), 486,510,514 351,353,355,357,360,373,375-377,
demonio (s), 295, 347, 418, 446, 449, 379,381-383,392,394,397,400,402,
461,484 415,416,418,422,426,429,443,445,
dendrolatrfa, 319 446,448,459,462,463,466,467,469,
derecha, 152, 254, 293, 294, 307, 308, 473,476,477,482,488,489,491,492,
332,333,340,347,348,355,447,451, 496,497,499,501,502,508,512
456,461,466

552
diablo, 202,269,270,305,306,407,418- don, 138,253,269,270,271,273,359,
421,446,449,483 417
dialéctica, 371,430,436,499 dotación agraria, 85
diarrea, 246, 248, 399 dualidad cultural, 32, 438
dient~,213,287,337,381,465 dualidad inestable, 406
diluvio, 220, 221, 222
dinero, 34, 78, 81, 92, 98, 104, 107, 112, E
116,118,146,148,149,162,170,186, economía doméstica, 104, 170
193,234,250,258-262,264,266,268, ejattal, 252, 253,285, 318,338, 342,497
274-276,286,288,289,316,335,340, ejek (véase también mestizos), 29, 173,197,
341,379,387,413,414,417-421,423- 200,203-205,207,240,249,264,265,
427,457,476,483 275,288,289,355-360,365,374,387,
Dios, 40, 140, 143,216,217,221,223, 397-404,406-408,410,411,413,416,
273,292,293,320,343,346,348,351, 424,425,427,429,439,444,445,482,
353,354,355,357,360-362,364,365, 507
373,408,409,415,418,420,422,423, ejidatario, 83, 88
436,442,462,463,469,470,480,483- ejido, 83, 88,89,178,180,188-190,438,
487,490,491,494,496-499,503,505, 455
512,515 El Barzón, 400
dios, 67, 139, 229, 281, 305, 320, 343, el Otro, 197,359,360,365,427,430,433,
364,391,393,423,436,462,463,469, 439,440
470,480,483-487,491,494,496-499, emancipación, 205, 426
503,515 embarazo, 220, 340, 344
discursos, 155, 201-203,205, 390,404, embriaguez, 383, 457
476,517,518,519,521,522,523 emigración, 195, 196,207,240
divinidad (es), 202, 229, 230, 281, 293, empleadas domésticas, 112
297,308,321,330,336,337,~43,352, empobrecimiento, 429, 478
353,370,419,422,429,435,437,442, encomendero, 66
450,461,464,465,470,471,473,479, encomienda, 66
483,486,493,495-497,503,507,510, endogamia, 24, 38, 119, 159, 163, 169,
511,514 208,209
dominación, 293, 354,413,445 enfermedades (véase también infortunio),
domingo, 105, 126 26,39,66,90,244-246,249-251,256,

553
 263,264,267,268,270,274,276,288, 355-357,359,371,372,413,414,421,
310,319,321,322,324,325,331,358, 423,425,427,428,430,434,435,438,
359,399,427,432,492,515,519,522 439,441,461,462,467,478,495,496,
enfermedades delalma, 244, 249,251,263, 500,509,515,516,519,520,522,523,
274,310,324,325,358,399,492 524
enfermedades delcuerpo, 244, 319 espacio doméstico, 227, 230, 255, 300,
envidia, 234,256-267, 270,275-279,282, 307,309,320,330,332,334,337,344,
284,287,316,321,343,358,359,363, 345,355-357,359,459
369,380,383,397,398,405,406,416, espacio salvaje, 227, 271, 344, 345,355,
420,421,439,457 356,407,438,459,461,483,510
epidemia, 52, 114 españoles, 21, 23, 24, 29, 31, 37, 51, 58,
épocacolonial,44,81,378,381,400,411,504 59, 60, 66, 67, 74, 81, 202-204, 219,
equilibrio, 32, 33, 244, 245, 248, 255, 244,246,289,335,353,354,357,362,
263,270,284,285,290,293,294,300, 365, 384, 393,396, 397,405,408-415,
304,309,321,322,347,351,427,436, 418,424,427,434,443,474,476,480,
479,489 515
era prehispánica, 24, 380 Espíritu Santo, 292, 295, 296, 313, 314
esclavitud, 23, 378 espíritus, 214, 218, 219, 221, 224, 226,
esclavos, 23,47,66 231,234,235,237,238,243,244,264,
escoba (s), 98,102, 104, 111,313,339, 267,269-274,276,278,283,293,294,
348,378 300,302-304,306-308,310,313,316,
escuela (s), 36,91,121,127,138,191,192, 321,327-329,331,334,337,338,340,
203,277,315,379,380,389,394,395, 344,346,352,356,358,360,370,388,
401,409,410,411,429,434,481,510, 413,418,429,433,435,436,457,462,
513 480,482-484,492,522
escultura (s), 450, 455 estrellas, 221,408
espacio (s),23, 25, 27, 34, 37,39,41, 46, estudios, 117, 139,204,265,315,380,
54, 57, 60, 61, 63, 64, 74, 75, 78-80, 383,496,502
97, 101, 123, 159, 167, 176, 178, 181, etimología, 49,173, 181,202,224,273,
185,191,198,199,203,204,205,208, 419,423,470,515
209,219,220,227,230,247,255,271, etiología, 213, 243, 244, 246, 310, 322,
288,289,300,307,310,314,319,324, 324,325,478
330,332,336,337,344,345,349,350, etnicidad, 22, 29, 30, 32, 39, 117, 193,

554
 203,205,209,210,227,397,435,436, flor (es), 49,103,149,152,153,237,238,
438,518 240,281,295-297,299,300,308,312,
evangelistas, 309 340,447
evangelización, 44,67,202,362,384,408, fogón, 76,79,286,304,339
413,423,434,455 folklore, 233, 245, 459
exhacienda, 187, 188 forastero, 200
exceso, 231,232,245,246,248,262,263, fonuna, 76, 93, 106,234,256,257,343,
314,315,345 380,400,416,491,521
excomunión, 474 fragmentación, 58, 71, 188,504
~mentos,255,280,311,356,405,417 franciscanos, 444
exégesis, 261, 263, 342, 346, 364, 372, frijol, 23, 79,92,101,200,446
373,392,409,415,417,433,441,443, frío, 221,223, 229,244-248, 254,273, 300,
473,477,516,519 319,321,353,355,414,433,442,486
explotación, 28, 54,81,83, 117,119,177, frontera (s), 30, 32, 33, 53, 54, 63, 118,
184,200,394,400 119,121,159,184,310,344,371,374,
376,381,382,402,518,522
F frota (s), 97, 220, 257, 259, 260, 276,
faen~200,240,335,383,489 314,370,411,488,489,508,512
fax, 76, 330, 520 fUego, 185,213,216,222,227,232,233,
felino, 311,313,363,456,461,462,470, 288,300,308,312,333,334,337,341,
473 342,377,391,411,417,418,445,498,
femenino, 80, 140, 142, 158, 218, 245, 499,501-503
354,357,442,445 funcionarios, 21, 36, 189, 385
fertilidad, 49, 139, 157, 196, 391, 444,
446,447,455,457,464,469-471,473, G
486,487,499,515 gallina (s), 80, 139,216,225,231,232,
fiesta (s), 27,37,81, 107, 121,126, 139, 246,254,269,273,276,280,288,289,
147-150,156,193,220,236-239,391, 296,309,311,340,345,362,403,404,
405,417,431,444,445,447,457,459, 467,470,521
464,465,467,469,476,480,512· gallina negra, 294, 295, 302, 304, 308
fiesta patronal, 147,467 gallo, 231, 232, 312, 340,345,457,461
figurilla (s), 223, 278, 280,422,465 ganadería, 23, 37,45, 53, 54, 60, 62, 64,
flauta, 25, 139,332,443,447,451,456, 76,78,79,81,83,85,89,207,407,432,
466,467 519

555
 ganaderos, 36,38,45, 54,57,64,74, 76, hispanización, 59, 191,296
79,81,88,90,119,203,207,209,264, historia oficial, 393,410
400,401,406,407,415,416,429,431, hogar, 37, 76, 140, 143, 152, 155, 156,
432,433,519,521 213,238,239,257,291,299,302,311,
~,200,456,466 312,331,332,337,341,342,427
gato (s), 232, 312,462,464 hoguera, 377,473,499
gaviJán, 21,25,26,107,111, 138, 139,273, hombre (s), 24, 25,43, 45, 46, 51,63,74,
391,402,442,443,466-476,478,480, 78,95,97,104,107,114,116,120,122,
511 127,139,141,142,145,146,155,156,
gentede razón, 74, 396 158,159,162,163,165-167,169,173,
globalidad, 440 185,190,193,194,198,201,202,216,
grito,467 217,219-221,223,226-234,240,244,
guajolote (s), 112, 139, 142, 148, 149, 247-249,252,255,262,267-271,277,
152,156,157,257,311,335,362,403, 279,281,304,307,312,319,321,324,
404,447,456,466,467,470,471,521 329,330,332,333,338,341,344,348,
guarache (s), 92,140,141,339,444 354,355,357,358,373,374,379,381,
guitarra, 392,443-447,480 383,385,393,395,402-404,408,409,
415,417,418,426,428,429,442,444-
H 448,457,461-463,479,482,483,487,
hacendado (s), 61, 78, 121,426 489,490,492-495,497,502,508-512,
hacha, 95, 321,468,497 514,515
hacienda (s), 60, 61, 63, 67-70, 88, 123, hombre-dios, 393, 442, 486, 496, 499
124, 181-184, 186-188,281,425,426 homosexualidad, 399
hambre, 91,114,162,230,233,375,378, hormiga (s), 493, 494, 495, 514
426,488,491,493,522 Huasreca, 16, 23, 24, 30, 34-37, 43-71,
hambruna, 52, 491 79, 81, 87-89, 93, 97, 100, 105, 114,
herencia, 112, 167, 169, 183,240 115,128,167,176,195,219,280,305,
héroe (s) civilizador (es), 29, 233, 412, 335,381,383,387,389,391,408,409,
413,421 415,418,421,423,426,432,433,443,
herramienta (s),261,341,347,348,423, 446-448,450,473,503,511
489,497 huasreca, 22, 24, 30, 43, 45, 47, 48, 61,
hetzJmek,347 64,87,281,309,348,384,385,395,
hipóstasis, 486 463,477,490

556
huesos, 225,233, 246, 375 168,220,229,270,277,282,286,287,
huevos, 157,288,321,328,338 297,299,300,306,308,309,320,330-
humanidad, 219,222,319,357,362,411, 332,340,343,361,363-365,378,388-
413,416,470,489 393,398,401,405,407,410,412,419,
humor(~),122,145,213,214,245,273 425,429,435,445,448-450,459,461,
huracán (es), 239, 309, 432, 468, 470, 465,469,478,486,489,502,503,507,
497,541 511,514,515,523
impuro, 339, 378
1 indianidad,24,27, 100, 116, 119, 323,371,
identidad (véase también SJ], 22, 24, 25, 388,389,398,419
28-34, 36-39,47,48,61,65, 100, 106, indigenismo, 116
117,122,123,129,150,158,164,167, indio, 58,61,69,111,196,281,388,389,
171,173,177,197,198,204,205,208- 390-393, 395,444
210,214,266,307,320,323,324,359, individualidad, 74, 345,400
362,369,370,375,381,388,389,392, infierno, 44, 235, 237, 353, 373
403,412,427,431,434,436,437,440, infortunio (véase también enfermedades),
477,481,482,504,516-521,523 26,39,259,262-264,267,290,338,413,
identidad-otredad, 369, 370, 397, 423, 416,427,428,430-433,436,437,441,
427,438 465,519,520
ideología, 196,245, 248, 252, 322,342, inframundo, 39,211,213,219,224,228,
354,437,478 234,237,243,244,267,271,272,284,
idólatras, 364,410,463 293,300,302-305,308,319,320,322,
idolatrías, 28, 353,418 332,349,350,354-357,359,371,372,
Iglesia, 69, 147,150,292,350,352,353, 378,384,399,403,407,417,419,420,
384,433,476 425,428,430,431,436,440,441,448,
iglesia, 45,67,81,126,140,144,149,150, 449,459,461-463,473,482,486,490,
152,221,237,268,291,340,349,361, 508,509,511,513,515,519
422,431,433,446,447,449,467,485, ingeniero, 186, 187
496,503,522 ingresos, 90, 91, 98,104,114,139,196,
iglesia deTantoyuca, 67,81,146, 147, 286, 335
291,392,422,444,485,504 INI (Instituto Nacional Indigenista), 21,25,
ik), 224, 243,254,306,310,320,329 62,71,92,105,107,128,222,281,304,
imagen (es), 25, 28, 30, 100, 126, 141, 348,379,383,386,395,445,467

557
 Inmaculada Concepción, 343 laguna, 53,222, 230, 315,479,482
inmolación, 501, 503 larga duración, 30, 442
Inquisición, 281, 309,463,474 lealtad, 33, 351, 363, 396, 504, 520
inquisidores, 463 leche, 43, 248, 407
insulto, 385 leña, 76, 97, in, 138, 156,213,221,275,
izquierda, 152, 283, 292-294, 307, 308, 311,314,333,337,341,377,468,487,
317,333,348,355,384,428,450,451, 496,498
456,457,461,466 leydedesamortización (LeyLerdo), 61, 183
libaciones, 196,307,313,479,511
J libro de texto, 339, 341, 476
jabón, 91, 246, 339,340 licenciado, 496, 502
jaguar, 305, 377,442,457,462-464,470, limbo, 345
473,476,514 ünllres, 30, 32, 33,49, 50,63,65,68, 118,
jarana, 446, 447 123,124,129,158,159,171,172,176,
jardín, 127,297, 314, 331,489 177,180-182,184,185,189,190,194,
jerarquía, 24, 25,127,194,230,262,269, 197,198,199,205,239,240,266,272,
369,381,522 294,331,345,377,381,411,425,432,
jm~enw,243,254,322 440,442,455,518,519
jóvenes, 112, 115,128,139, 146,170,171, limpia (s), 155,221,246,249,251,256,
201,224,255,271,274,296,316,318, 269,272,276,286,287,293,294,299,
356,358,375,376,380,381,444,447, 300,302-304,306-309, 3U-313, 317,
449,474,477,487 318,321,339,340,461,471
joyas, 98, 141, 142 linaje (s), 46,58,123, 166, 172,240,317
juez, 120, 122, 123, 125, 127, 129,377, Lints'i', 219, 220
381 listón (es), 140, 141, 146, 148,339,447,
Jun~I,422,478,479,483 450,466
liturgia católica, 305, 481
lluvia (s), 40, 47,52,76,79,93,95, m,
L 180,247,309,422,423,433,435,464,
laah, 157, 172,200,202,218,241,285, 468-470,478-481,484,485,487,488,
320,349,419,485,507 492,497-499,503,514,515
lacandones, 141,222,319,347-349,514 lúdico, 443, 477,
lagarto, 230, 315 luna, 75, 146, 221-223, 245, 248, 334,

558
 344,349,353,355,357,358,362,373, mariposa, 457
414,420,440,457,473 matrimonio, 138,139,141,144-150, 152,
luz, 39,79, 152,190,216,217,220,222, 157-159,162,168-170,202,291,341,
223,244,247,263,266,289,319,336, 352,378,497
340,342-347,352,353,355,356,360, maya (s),31, 51, 64,128,219,222,226,
362-364,369,370,384,398,410-412, 231,235,237,243,253,256,295,304,
416,419,425,427,435,442,461,510, 305,322,342,347-349,402,442,448,
515,519,520 457,461-463,469,470,477,479,492,
493,514,520
M mecate (s),98, 101, 103, 112, 171,291
~m,470,508-510 med.ianoche,225, 330, 334, 379
machete (s), 34,95,228,247,251,339, medicma, 92, 244,245, 249, 250,281,
341,377,484,513,514 284,288,305,322,343,436-438
maestro (s), 21, 36,138,152,192,201, médico, 249-251, 310, 316, 355,405
215,223,315,333,334,389,391,394- mediodía, 27,225,292,293
398,401,405,408,437,476,481,485, mek'bir, 347, 349
496,498,502,503 memoria, 39,40,52,168,202,240,241,
m~,23,34,45,46,52,54,64, 75, 79, 264,286,361,363,381,393,407,425,
82,85,92,93,95-98,101,107,111,112, 427,428,436,441,442,445,477,478,
133,139,155,168,180,196,199,200, 503,504,515,516,519,524
202,226,232,251,256,257,275,276, mendicidad, 111
285-289,291,303-305,333,344,351, mensajero, 378, 380, 381,473
382,403,414,415,417,431-434,443, mentiras, 414
446,467-471,478,486-497,499,500, mercado, 25, 34,49,63, 75,80,96,98,
503,508,509,514,515 101,105,110,112,149,180,223,238,
maldición, 278, 397,434 259,265,278,280,288,335,376,383,
mano vuelta, 95, 199 385,392,403
manta, 385, 390, 392, 395,459 merced, 31, 47, 175, 181-185,280
mapache, 456 mestizaje, 23, 39,68,201
maracas, 447, 456, 457, 463, 466, 473 mestizos (véase también ejek), 23, 24, 25,
múgenes, 61, 204, 523, 524 28,29,37,38,53,57,69,73,74,76,79,
mar~nalidad,24,39,91, 163,406,428, 88-90,93,98,100,106,117-119,129,
439,517,518,520,521,522,523 148,173,188,197-204,209,228,240,

559
 249,264,265,275,280,323,354,359, 266,363,380,434,436,480,483,511,
371,373,374,385,388-391,393,394, 516,520
396-404,406,410,412-416,420,421, modernización, 31, 432
425,427-430,435,436,438,446,455, molienda, 107,335
482,507,519,521,522 molino, 108,335,336
mesura, 230, 248,293, 297, 315,339,360, moneda (s), 68,148, 246,274,299,303,
370 304,312,318,321,328,329,339,340,
metáfora, 243, 292, 363,455,521, 524 418,420
metamorfosis, 478 mono(s),219,220,232,319,411,480,509
metate, 75, 133, 155,484 montaña (véase también cerro), 45, 479,
mexicas, 51,222,347,391,409,422 481-483,485,488,490,492-496,499,
miedo,190,204,217,277,375,382,401, 501,507,509-511
402,412,418,462 monte (véase también alte), 21, 46, 97,
miembro genital, 219, 455, 487 204,213,220,221,225,227,229-232,
milpa (s), 21, 27, 45,46,52,64,79,85, 234,255,267-269,278,306,309,311,
93,95,97,108,111,112,114,139,149, 314,341,357,371,372,379,408,410,
168,171,172,180,185,189,195,196, 412,417,423-425,427,441,464,483,
198,199,207,221,227,228,232,240, 488,498,501,503
248,257,258,276,283,287,304,311, mora, 456, 464
314,317,328,341,351,373,376,380, moros y cristianos,444
431,432,438,439,467,470,487-489, morral (es), 75,95,98, 100, 101, 103, 105,
492,508,511 106, 112, 149, 171, 202, 257, 258, 260,
minas, 59,60 267, 291, 299, 339, 341, 348, 375, 382,
misa (s), 34, 81, 147, 148, 152,481 446
misión (es), 44-46,73,364,380,476 mortalidad, 90, 91
mitología, 220, 231-233, 304, 305, 319, movilización, 32,89, 121, 389
384,417,469,470,473 movimiento campesino, 78, 87, 88
mitos, 26,39,216,220,224, 230,231, 233, movimiento separatista, 47
252,266,319,359,362,365,369,373, muchachas, 201, 444
410,413,417,431,442,443,457,461, muchacho,138, 146, 166,229,315,380,
468,471,473,478,493-497,499,500, 392,414,444,468,488,490,492,497,
501,502,504,509,510,513,514,516 498,501,510
mixtecos, 407, 514 muerte,166,233,250,268,269,275,280,
modernidad, 27, 73, 78, 142, 150,207, 281,288,289,294,310,338,346,350,

560
 355,360,395,413,440,442,445-448, 297,305,319,323,332,337,342,343,
461,463,470,509,510 348,371,373,384-393,396,400,408,
muertos, 230, 235, 237-241, 263, 30i, 319, 409,417,422,442,443,448,455,462,
344,346,350,360,363,376,384,407, 469,470,473,479,490,492,493,502,
445,449,512 503, 511, 515, 521
mujer (es), 24, 45, 74, 75, 80, 91, 97, nahualismo, 283, 379
100,104,107,139,141,142,144-146, náhuacl,24,45,46,48, 54, 57, 139,220,
148,155,156,158-160,162,163,165, 305,332,339,348,377,418,442,456,
167,168,185,201,202,220,223,225, 490,492,512
226,232,233,239,247-250,255,271, narcotraficantes, 420
273,276,279,280,281,287,292,304, naturaleza, 33,36,43,64,78,81,118,119,
311,312,319,327,333,341,343,344, 127,143,181,196,202,209,218,227,
346,348,354,355,357,370,371,375, 230,233,237,245,262,274,292,308,
376,379,385-387,392,397,400,401, 324,344,345,352-354,357-359,370-
404,411,414,433,444,446,461,462, 372,381,384,392,396,413,416,419,
481,487,489,490,491,495,500,505, 423,425,427,429,430,434,436,459,
508,509,522 461,462,467,469;483,489,499-502,
multa (s), 122,248,256,259,260,276, 514,520
284,303 nauyaca (véase también cuatro narices),
mundoacuático, 337 513,514
murciélagos, 228, 376 negro (s), 23,173,228,232,278,279,281,
música, 48, 75, 77, 273, "377, 391, 443, 296,305,381,445,446,448,463, 507
447,451,466,467,471,480 niña (s), 224, 248, 316,317, 328, 337-341,
músico (s), 26, 111, 273, 384,451,456, 346,392,464,465,492,497,500,501,
457,464,466,467,471,477 509
niña-viento, 497, 501
N niño (s), 27, 29, 36, 56, 73, 74, 80, 82,
nacimiento, 137,144,166,217,252,336- 91,92,97,104,105,127,139,143,144,
338,340-343,347·349,356,370,522 146,147,152,167,168,191,193,200,
nahua (s), 21-25, 28, 29, 34, 36, 37, 45, 201,213,220,222,225,226,229,233,
50, 51, 53, 56, 79, 81-83, 87-90, 100, 234,237,238,246,248,250,256,267,
128,142,155,159,162,163,167,196, 269,272,276,280,285,287,290,292,
228,235,238,245,246,265,273,280, 312,316,317,318,320,328,330,336-

561
 350,354,356,357,377,391,392,394, o
397,398,401,402,405,407,429,444, Occidente, 31, 403
465,476,483,484,487,490-492,495, ocmrv, 105,279
499,500 oeste, 49-51,54,82,115,162,216,295,
nbtt~~,246,333,344,491,500 299,302,305,333,334,371,384,394,
noche (s), 34, 36, 75, 76, 118, 142,201, 457,463
213,221,223,225-228,234,247,267, ofrenda (s), 196,238,239,270,276,281,
277,282,283,311,312,330-335,337, 293,302-304,306-309,312,313,320,
346,355,357,375-377,379,414,416, 321,328,329,332,335,340,415,429,
418,420,422,424,425,429,457,461- 461,471,474,479,485,498,503,511
464,473,482,484,491 olor (es), 142, 156,216,219,225,226,
noción de persona, 399, 440 232,238,277,307,345,356,428,485
nombre (s), 24, 27,46,48, 49,57,62,74, organización (es), 33, 37, 39, 58-63, 65,
78, 120, 128, 140, 147, 181, 182, 188, 105,119,121,122,128,162,170,176,
191,192,199,202,232,237,238,241, 191,194,195,198,203,208,209,265,
255,278,279,295-297,299,313,317, 327,354,370,381,410,423,426,440,
320,342,343,347-349,364,374,377, 476,481,518.
391,403,418,419,423,439,445,446, organización (es) campesina (s), 21, 36,
448,449,456,462,463,485,486,492, 37, 78, 105,162, 170, 176, 191, 194,
503,511,515 195,197,385,401,476
none, 22,23, 34,44,46,49, 50, 51, 53, organización política, 67,119,120,122,
54, 57, 61, 71, 75, 79, 82, 83, 89, 97, 208,481
114,118,170,226,239,276,292,295, organización social, 32, 33, 37, 58,59,62,
299,303,305,312,318,333,391,399, 63,65-71,194,203,209,265,381,426,
423,432,446,448,468-470,474,482, 440,518
490,497,498,501,502,511 oscuridad, 27, 216, 257, 353, 355, 442,
Nuevo Mundo, 47,202,220,354,356,358 461,462,463
Nuevo Testamento, 465 otomí (es), 23,44,50,51,92, 100,222,
nukub (véase también teponaztli), 456, 305,337,374,387,393,443,444,447,
457,459-464,467 448,455,473,514
número, 46, 57, 78, 91, 127, 158, 168, otredad, 36, 39,214, 241,264, 265,288,
180,185,216,240,244,295,304,305, 289,290,324,359,360,362,369-374,
329,334,344,389,412,426,437,449, 381,394,397-399,402,403,410,412,
461,463,466,482,513 417,421,423,427,430,431,438-440,

562
 445,446,448,461,502,503,518,519, parentesco, 26, 33, 38,63,123,129,137,
521 138,144,145,157,167,169,171-173,
189,199,208,209,218,240,241,270,
273,347,363,378,412,440,442,489,
p 495,521
paciente (s),246,249-251, 254,267,269, partera (s), 107, 144,259,270-272,339-
270,273,281,282,292,293,296,297, 341,344-350
299,300,302-304,306,308,309,311, parto, 30,247,270,339, 344,359
313,314,323,324,330,342,346 parturienta, 27,36,339,340,344,345,346
pacto, 139, 143,267,269,270,274,296, pasado, 22,46, 51,80,121,138,141,146,
317-321,342,343,359,360,417,420, 157,196,197,203,219,223,225,241,
483 244,282,286,291,296,311,319,325,
pagano (s), 39, 310, 321, 350, 357, 358, 327,331,351,356,358,361,363,369,
363-365,370,446,459,465,467,471, 380-382,388,396,397,400,409,410,
474,480,486,498,503,522,523 412,422,431,441,448,469,476,478,
paisaje (s), 38,44,45,54,73,78,79,81, 484,492,508,509,512,515
189,208,371,510,515,516 pasado prehispánico, 29, 58, 62
pájaro (s),21, 162,184,226,228,252,316, patrimonio, 38, 58, 59,61,63,64, 82, 88,
343,469,490,492 105,124,138,164,165,167-171,178,
parrna,25, 75, 79,92,98,101-104,111, 180,202,208,209,224,240,241,443,
130,279,299,302,304,311,313,317, 447,477,516,517,520
333,339,381,484 parrón, 126,147,259,279,295,296,399,
palmera, 333, 484 426,431,459,462-464,467-469,471,
p~o, 115,217,333,334,455,471,474, 481,492
487,508,509 peine, 140, 255, 339
paludismo, 121,399 PEMEx,394
pame (s), 23, 51, 374, 379, 387, 393 pensamiento, 112,208,217,218,252-254,
pan(es), 68,107,139,237,238,335,350, 300,320-322,336,338,342,353,354,
360,389,417,498,500 359,361,363,369,370,388,410,427,
pañuelo, 149,246,294-297, 299,444,447, 431,440,442,497,515
451,456,466,488,509 peregrinación, 408, 409
panúso, 44, 235, 353,489 periferia, 414, 421, 423, 429
parentela, 137, 167-169, 173,240,241, periodoneona~,237,342,344,345,346,
332,334 349,356,371

563
 perro (s),46,156,205,216,217,232,234, 160,166,167,171,202,208,209,214,
277,278,285,312,336,337,362,363, 218,219,247,250,272,280-282,287,
405,407,449,489,509,511 288,290,293,305,308,309,317,320,
petrificación, 310 330,332,335,342,347,351,353,361,
petroleros, 480-483, 485, 5U 362,365,370,394,395,407,431,433,
piedra (s), 78, 107, 155, 204, 218, 220, 436,437,439,441-443,463,471,473,
226,228,271,286,288,295,296,304, 474
327-329,331,333,373,378,411,412, pr~s,218,267,440,522,523,524

482,487,494,511,520 precipitaciones, 52, 464, 468

piel (es), 51, 54, 79, 97, 231, 232, 254, presidente municipal, 120, 192, 377, 381
277,307,315,333,344,381,387,388, préstamo (s), 40,182,233,261,262,264,
414,448,451,456,469 314,364,400,421,442,466,503
piezas arqueológicas, 224 prestigio, 127, 128, 502
piloncillo (s), 68, 108,335,336 PRI (PartidoRevolucionario Institucional),
pinolillos, 512 127,194
placenta, 336, 337 Procuraduría de Asuntos Indígenas, 86,
plátano(s), 54, 97, 98,101,142,237,302, 296
305,313,333,336,370,373,427,488, producción, 78, 85, 88,105,108,116,117,
508,509,512 127,168,176,195,200,271,433,504
plato (s),25, lll, 138, 139, 142, 144, 148, propiedad privada, 25, 85, 88, 187,425
152,233,237,264,276,302,303,339, propiedad social, 79, 83, 85, 86, 193
403,407,489 prospecciones,482, 521
pluma (s), 281, 3U, 377, 447, 456, 457, protestantes, 387, 390
466,471 puerco(s),76, 80,107, ll2, 216, 217, 228,
pobreza, 25-27, 50, 90-92,107,159,273, 234,256,276,332,362,401,406,435
414,419-421,429,430,465,490 pulgas, 91, 405, 406
policía, 322 pumé,523
política indigenista, 117 puntos cardinales, 285, 294, 295, 296, 308,
lb,pol Vuh, 222, 304,457,463,493 312,318,334,447,450
poro (s), 52, 75, 79, 121,132, 135, 138, puro, 115, 142, 198,334,378,406,408
165,213,243,255,258,286,311,327, pústulas, 279, 316
328,333,376,429,488
práctica (s), 22, 26-29,33,63,74,92,95, Q
129,138,142,144,145,148,150,157, quiché (s), 222, 463, 493

564
R relámpagos, 484, 487,497
ranchería (s), 25-27, 29, 38, 40, 45, 52, religión católica, 365,377,434-436,486,
73-75,79,90,92,93,97,98,101,104, 504
107,108,112,116,117,120-127,129, reminiscencias, 144,202,305,478
139,141,142,144-147,149,152,158- remolinos, 224, 225, 244, 331,407
160,162-173,177,178,180,182,185, representación (es), 27,28,31,33,39,64,
188,189,191-193,195-197,199,200, 74, 75, 117, 167,207,224,226,240,
204,223,227,232,233,256,257,259, 319,352,363,372,383,386,389,393,
260,264,271-273,275,276,279,280, 397,398,406-408,410,433,446,450,
282-284,287,291,293,296,309,312- 480,499,514,515,518,519
315,318,324,328-331,334,338,352, reproducción, 32,59, 176,288,346,436,
355,357,371,372,375,377,379,380, 446,447,464,465,470,473,479,487,
383,384,391,392,394,397,399,400- 489,497,499,514
406,408,411,412,417,419,430,432, república de indios, 59
434,435,439,443-447,456,457,459, resistencia, 22, 61, 393,437,439, 524
466,467,470,476,477,479-484,491, resolución presidencial, 177, 178, 184,
494,495,504,510,512,520 188, 190, 191, 195
rapto de mujeres, 145 respeto, 88,312,328,351, 352,369,429,
rayo (s), 216, 320,450,455,468,470,479, 430,435,436,461,463,484,507,522,
484-486,491,494,497,501-503,507, 523
508 Revolución, 62,70, 185, 186, 196,204,
r~, 172,219,387,396,402,432,436 396, 412, 424-428, 436, 480, 520,
rebozos, 447 523
reciprocidad, 95,230,262,324,360,369, rey, 392, 393, 486,490,502,521
370,371,504 rezos, 126,320,340,344,354,361,459
reforma agraria, 38,62,70,71,81,83,88, riqueza, 262, 383,414,416,420,421,429
123-125,177,189,190,195,438 ritos terapéuticos, 271, 303,308,310, 319,
reformas borbónicas, 61 320,515
regalo (s), 138-140, 142, 143, 145, 156, rituales, 22,27,32,37,75,222,247,270,
291,302,341,378,415,417 281,290,350,351,356,382,410,470,
región de refugio, 116 471,473,477,478,481,516,517,522
registro civil, 144, 193,198,349,411 roza, 95, 180,227
reivindicaciones, 22, 32, 176-178, 184, RPP (Registro Público de la Propiedad),
190,192,194,205,389 175, 181,183, 184, 187

565
 ruido (s), 80,107,152,225,226,312,314, 440,445-448,457,459,465,467,469,
461,480,481,488,492 471,481,482,484,486,522
santo patrón, 126,296,431,459,467,471,
S 481
sacramento (s), 150, 152,281,291,309, sapo (s), 229, 282,337,338,508,509
349,352,362 Satanás, 280, 361
sacrificio(s), 139,288,289,305,470,471, segregación, 81, 523
483,484,490,501,521 sello, 103, 192, 193, 198
sacrificios humanos, 305,470,521 Semana Santa, 390
Sagrado Corazón, 126 semilla (s), 21, 93, 396,415,427,488
salud, 21,90,146,147,214,234,258,267, sendero (s), 52, 103, 127,225-227,232,
340,346,347,370,416,431,436,489, 234,274,284,291,292,295,299,313,
504 328,337,508,512,513
salvaje (s), 227-229, 231, 232, 234, 255, sequía, 52, 93, 114, 162,479,488,491,
271,290,292,296,305,321,334,344, 492,495,498,500,512
345,352,355,356,358,359,372,374, serpiente, 229, 230, 273, 315,442, 508-
378,379,384,407,412,425,427,430, 511,514,515
435,438,448,459,461,462,469,483, Sí (véase también identidad), 29, 31, 33,
510 36,47,57,75,198, 199,207,267,386,
San Andrés, 237 389,393,427,430,431,433,440,441
San José, 306, 462, 464, 465 SIDA, 399
San Juan Bautista, 343, 467, 469 siete, 101, 103, 112,217,228,256,285,
San Lucas, 431 292,302-306,311,312,314,321,328,
San Miguel, 237, 295, 296 333,334,337-339,344,345,348,399,
San Pablo, 469 449,461,463,482,513
San Pedro, 295, 296, 343, 467, 469 silla, 80,297, 306, 508-510
sangre, 138,171,172,210,228,243,245, simbolismo, 139, 144,477
247,248,273,335,338,387,407,415 sin razón, 74, 390, 396, 517
Santiago Apóstol, 147 sincretismo, 27, 30, 32, 486, 487
santo (s), 126, 141,217,236-241,292, sindicato, 482
294-297,300,306,308,313,314,319, síntomas, 251, 255, 284-286, 291, 292,
320,330-332,336,337,340,343-347, 311,322,323,437,438
350-354,356,370,390,413,431,435, sistema atmosférico, 479

566
sistemade pensamiento,322, 440 331,355,357,387,393,440,461,482,
sistema de representación, 28, 386, 393, 521,523
480 suene, 92, 101,139, 143,258,261,262,
sistemavigesimal, 295 341,343,380,416,425,491,492
sobrenatural,27, 33,244, 248, 252, 264, sur, 34, 40, 49-51, 53, 54, 58, 83, 184,
280,359,360,370,440,483,495,504, 189,222,280,295,299,303,306,313,
508,509,511,519 331,333,348,371,374,394,422,423,
sociabilidad, 372,421, 427, 463, 481, 495, 446,448,450,455,465,468,470,473,
496,509 479,481,490,497,499,507,511,516
sociedadglobal, 27,31,33 susto, 243, 284, 292, 294, 322, 323, 514
sociedad nacional, 89, 116, 123, 128, 144,
147,150,177,192,204,208,280,382, T
383,390,393,395,396,406,434,436, rak'ix, 138,140,141,143,152,155,156
437,518,520-522 rak'tsiil, 139, 142, 152, 156, 157,200,247
sol,43,101,146,216-223,226,245,248, tamal (es), 98, 142,237,238,267-269,
263,265,266,293,302,305,318,320, 276,302-304,307,332,340,351,375-
342-345,353,355,357,358,362,373, 378
384,408,411,414-416,420,440,442, tamborcillo (s), 25, 139,332,451,466,
445,447,448,450,455,462,463,471, 467,480
473 tapanco (s), 95, 375, 379,491,492,498,
solar, 97, 138, 152, 153, 155, 156, 180, 500
226,227,255,259,260,276,291,316, teenekpotosinos, 100, 128,219,222,223,
328-331,334,336,339,342,356,357, 233,235,253,254,269,283,335,348,
402,416,424,431,463,473,476 351,371,375-379,381-384,388,449,
solidaridad, 50, 63,89, 105,171, 189,208, 457,464,465,468,470,471,483,490,
210,262,279,495,521 491,507,508,510
solsticio, 467 telesecundaria (s), 315, 391, 395
somatización, 325 televisión, 315,484,485
sombrero (s), 76,98,104,149,255,339, tenencia de la tierra, 38, 54, 62, 81, 83,
444,449,469 124,163,173,176,188,206,386
sonido(s),25, 76, 281,447,448,451,456, teor~,30,210,245,247,310,324,360,

461,466,467,471 372,440,519
sueño (s), 234, 235, 261, 278, 285, 329- repehu~,23,50,51,374,443,446,468

567
 teponaztli (véase también nukub), 456,462 476,479-483,485,498,503,505;508,
territorialidad, 33, 34, 57, 172, 173,209, 509,520
327,518 tierra (s) comunal (es),62,71, 112, 119,
resoro, 417, 418, 514 125,128,129,164,170,184,185,196,
Tezcatlipoca, 319,470,473 200,208,432,438
tiempo, 25, 26, 28, 32,44,46,47,51,54, tigre, 124,376-379,418,457,459,461,
57, 64, 75, 76, 80, 81, 92, 101, 104, 462,464
105,114,118,120,127,142,170,171, tigrillo, 377,391,443,456-462, 464-467,
176,197,214,216,217,219-221,223, 470,471,476,480
232,241,248,252-255,257,259,260, tinieblas, 216, 247, 296, 308, 319, 344,
268,276,277,283,288,289,293,300, 345,352,356,363,428,465
302,304,308,311,317,319,321,329, tlacuache, 146,220,224,230,232-234,
331-333,335,345,350,356,358,375- 252,292,319,349,350,373,417,510
377,379,386,397,400-402,405,408, tlaloques, 469
412-414,420-422,428-431,438,439, tlamatines, 417, 470
442,445,466-468,478-480,482,488, tocado, 141,224,449,455,476
491, 493, 496, 507, 509, 512, 515, Todos los Santos, 236-241, 390,445,446,
519 447,448,482
tierra (s), 22, 23, 25, 26, 29, 37, 38,43- tona, 283, 342, 343
45,52,54,57-64,67-71,77-79,81,83, topografia,48, 54, 371, 374, 515
85,87-93,95,101,107, 111,117,119, toponimia, 481
123-125,128,138,162-171,173,175- tormenta, 29, 364, 481, 484, 485, 497,
178,180-198,200,203,205,206,207, 498,501
210,216-218,220,221,224-226,228, tortilla (s), 76, 97, 115, 132, 133, 139,
229,231,234,235,237,239,240,244, 155, 156, 217, 226, 302, 304, 305,
247,258,259,263-266,268-271,273, 329,335,341,344,403,407,487,491,
274,276-279,281,289,292-296,302- 500
305,308,309, 311-313, 318-320,324, tosferina, 250, 399
327-329,332-335,337,339,340,350- totonacos, 23, 48, 50, 51
353,355,357,359-365,367,369-371, trabajo estacional, 25, 75, 114, 180,385,
374,375,377,381,386,388,405,406, 520
408,411,413,415-417,419,420,422, tradición, 33, 39,40,48, 105, 106, 222,
423,425-427,432,433,436,438,439, 354,383,391,394,407,423,441,442,
442,446,448,459,462,463,471,473, 477,478

568
traje tradicional, 106, 392 259,265,362,424,432
transacciones, 98, 124, 186, 187, 189, 257 valorización, 24, 391, 393,410,476
~~ión,155,291,316,365,487,489, vaquero (s), 80, 189, 198,446,466
490,495,508 vela (s}, 237, 238, 246, 273, 274, 276,
transmisión, 39, 63, 138, 163, 165, 167, 278,280,282,297,300,308,340,361
169,171,214,240,271,272,427,428, velas de estearina, 276, 278
478 velada (s), 107, 126, 172,331,332,335,
ores, 24,25, 39,43,64, 80, 83,95,98, 103, 449,457,467
120,124,165,178,180,184,201,216, velorio (s), 193,235,286,305
219-221,224,226,229,230,237,241, venado (véase también cérvidos), 230, 231,
254,256,263,267,287,288,290,292, 315
293,303,304,308,309,311,312,319, vendedor (es), 98, 401
324,328,334,347-349,371,372,383, vestido (s),90, 98,140-142,149,150,155,
389,391,394,422,441,443,444,447, 201,258,264,283,385,392,404,444,
461,470,478,480,481,483,496,511, 464,497,501
512,513 viajechamánico, 271
tributo, 58, 59,60,62,66,67,68,71 víbora (s) (véase también SC1piente), 234,
trickster, 365 312,331,337,508,510,513
Trinidad, 304, 485, 486 viejo (s), 56, 92,141,170,177,230,255,
tristeza, 248, 256, 333, 432, 477 272,274,278,279,308,320,328,331,
Trueno,40, 139,417,422,423,443,464, 336,356,358,375,377,397,446,448,
468-470,478-492,494-499, 501-503, 455,466,490,502,505,508,510
507-510,512-516 Viejo Mundo, 354, 356, 358,410
turismo, 477 viento, 40, 224, 225, 228, 243, 254, 284,
tuza,464,465,528 310,314,320,329,377,382,419,422,
tzeltales, 51, 243, 448 423,435,451,468-470,479-481,486,
tzotziles, 219, 226 487,490,496-499,501,502,515
viernes, 278, 459
u violencia, 32, 89, 189, 191, 197,388,446,
universocrónico, 237,393,429,461,478, 520,521,524
522 violín, 332, 392,443-447,480
Virgen, 141,292,314,391,392,444
V Virgen de Guadalupe, 147,297,391,444
vaca (s), 45,80,81, 112, 191,217,234, Virgen de Lourdes, 482

569
 Virgen del Rosario, 126 z
visiones, 225,227,228, 234, 243, 271, 274, zacare, 111,221,423,432
282,283,292,314,337,355,357,358, z~a, 114, 115,259

365,418,420,440,463 zanja (s), 184,204,216,226,282,284

viuda (os), 416, 417, 498,500,501 zapatos, 89, 149, 150,339,350,401
voto (s), 340,449,461 zapupe,75,99, 100, 101, 103,104, 106,
456,493
zopilote (s), 230-232, 315, 376,457
y zorrillo (s), 231, 232
yacimientos, 311 zorro (s), 230-232

570
 /

Indice onomástico

A Barthas, Brigitte, 50, 383

Abel, 414, 415, 416, 521 Bassols Batalla, Ángel, 48
Aguilar Robledo, Miguel, 432 Becquelin, Aurore, 40, 243,448
Aguirre Beltrán,Gonzalo, 59,116,281,283, Bernand, Cannen, 31, 144, 148, 158,255,
284,322,343 265,323,337,437
Alcorn, [anis, 49, 219, 220,222,233,235, Berthe, [ean-Pierre, 46, 182
253,262,263,348,464,470,483,490, Blazquez, Adrián, 47
510,511 Boege, Eckart, 177
Alejos, María, 281 Bonfil Batalla, Guillermo, 388, 395,466
Alva Ixtlilxóchitl, Fernando de, 409,502 Bouysse Cassagne, Thérese, 515
Amselle, Iean-Loup, 30
Andrade Azuara, Aníbal, 47 e
Anguiano, Marina, 490 Caín, 414, 415, 416, 521
Argumendo, Antonio, 182 Calvo, Thomas, 47
Ariel de Vidas, Anath, 6, 17, 50, 61, 89, Carnbrézy, Luc, 79, 82, 85, 86,193
105,138,167,219,317,363,383,386, Carrasco, Pedro, 59, 128,380
~')5,459 Castro-Leal, Marcia, 450
Arizpe, Lou.des, 196 Chemin Bassler, Heidi, 379
Augustins, Georges, 169 Chemin Dominique, 387
ÁvilaMéndez, Agustín, 48, 78, 87, 89, 128 Chipman, Donald, 58, 71, 378
Colón, Cristóbal, 204, 411
B Cortés, Hernán, 50, 204, 411
Barrera, Narciso, 79 Cuauhtémoc, 392, 393, 521
Barth, Frederick, 30, 118, 209,518 Cuextecatl, 48, 502

[571]
 Cuitláhuac, 393 García, Gabriel, 46, 59
Currier, Richard, 245, 322 García Martínez, Bernardo, 182, 183, 185
Gerhard, Peter, 58, 71
D Gibson, Charles, 59
Da Marta, Roberto, 325 Glazer, Nathan, 210
Dehouve, Danielle, 40, 155, 182, 243,448 Gómez, Juan, 182
Derouet, Bernard, 169 González Cruz, Genaro, 490
Descartes, 252 GonzálezTorres, Yolotl,305,463,469,470,
Descola, Philippe, 251, 358 492
Dhipaak, 470, 490, 491, 492, 493 Gossen, Gary, 220, 226, 514
Díaz del Castillo, Bernal, 57,405 Gruzinski, Serge, 144, 148, 158
Dietiker-Amslér, Marianne, 167,337 Gucumatz, 470, 493
Douglass, William A., 119 Guiteras Holmes, Calixta, 172,219,253
Ducey, Michael, 71 Gutiérrez de Sánchez, 0., 222, 490
Gutiérrez Estévez, Manuel, 220, 514
E
Echevarri y Oviedo, Ignacio, 183
Ehécatl, 469, 499 H
Eliade, Mircea, 271 Halbwachs, Maurice, 515
Eüas,90,496,498,499,500, 501,502,503, Hanks, William, 243
504 Haudricourt, André, 416
Eliseo, 496, 498, 501 Hernández Guadalupe, Martín, 395
Escobar Ohmstede, Antonio, 61, 71 Herrera Casasús, María Luisa, 23
Hewitt de Alcántara, Cynthia, 28
F Hoffmann, Odile, 34,61
Farriss, Nancy, 31, 60 Huehuetéotl, 391
Felipe 11, 185 Hugh-Jones, Stephen, 407
Florescano, Enrique, 59 Huracán,470
Foster, Georges, 157, 244, 245, 255, 263,
265,283,322 1
Ichon, A1ain, 445, 447, 469,514
G
Galinier, [acques, 92, 222, 305, 309, 337, J
373,444,447,448,455,473,514 Jesús, 46, 413, 465

572
[onás, 361, 364, 365 Meade,Joaquín,49,71,311,450
Juan Diego, 391, 392,444 Mendoza Vargas, Eutiquio, 426
Moctezuma, 392, 393,403, 521
K Molina, Alonso de, 48
Katz, Esther, 407, 494,514 Molinié, Antoinette, 40, 243, 448
Knab, Tim, 305 Montoya Briones, José de Jesús, 310
Moynihan, Daniel, 210
L Muxi',483
Landa, Diego de, 347
Latour, Bruno, 520 N
Law, Howard, 490 Nolasco Pérez, Pedro, 466
León-Portilla, Miguel, 57, 220, 405,514 Noriega Orozco, Blanca Rebeca, 417, 469,
Lévi-Strauss, Claude, 33, 148, 158, 231, 470,497
272,323,345,353,364,369,370,499, Nuño Beltrán de Guzmán, 47
507
Lomnitz Adler, Claudio, 435 o
López, Austin, Alfredo, 220, 224, 230, 233, Ochoa Peralta, Ángela, 540
245,246,248,251,252,319,322,342, Ochoa Salas, Lorenzo, 44, 48, 50
373,417,442,486,510 Olola, Lucas, 281
López de Gómara, Francisco,347, 348,409 Orobitg Canal, Gemma, 523
Lorenzana, Filimón, 296
Lorenzana y Butrón, FranciscoAntonio, 474 p
Lowenhaupt Tsing, Anna, 523 Pepin Lehalleur, Marielle, 34, 182
Lyman, Stanford M., 119 Pérez del Ángel, Miguel, 114, 184, 394,490,
493
M Pérez Zevallos, Juan Manuel, 58, 71
Manrique Castañeda, Leonardo, 64, 380 Piña Chán, Román, 48
Marcos, 111,217,304,360,362,363,459 Puig, Henri, 51
María, 74, 159, 281, 292, 314, 447, 448,
464,465 Q
Marion, Marie-Odile, 141, 222, 304, 347, Quetzalcóatl, 319, 391, 393, 469, 470,
348,457,463,478,514 473,486,493,494,496,498,499,502,
Márquez, Enrique, 47 503,504,515
McQuown, Norman, 64 Quezada, Noerní, 281, 309, 474, 476

573
 R Tello Díaz, Mana, 222, 233, 269, 465, 468,
Ramírez, Carlos, 381 490
Ramírez Lavoignet, David, 385 Tezcatlipoea,319, 470, 473
Renard-Casevitz, Franee Marie, 378 Tezozomoe, Remando Alvarado, 49
Reyes García, Luis, 448 Thompson, Erie, 305
Rodríguez, Hipolito, 79 Tousignant, Miehe1,243, 255, 256,322,323
Romer, Mana, 53, 78,195 Toussaint, Manuel, 58, 60, 409
Rubel, Arthur, 322 Trens, Manuel, 47
Ruvaleaba, Jesús, 44, 48, 49,103,105, 167, Trotter 11, Roben, 323
180,305,335,435
v
s Valdés García, Alejandrina, 103
Sahagún, Bemardino de, 21, 48, 49, 57, 342, Van Young, Erie, 34
386,405,409,470,502 Van Zantwijk, Rudolf, 48, 49
Sánehez PuJido, Diego, 184 Velaseo Toro, José, 89, 91
Sehryer, Frans, 88, 89,117,381 Velázquéz Rivera, Luis, 78
SehuJler, Rudolf, 105 Venus, 486, 499
Seott, James, 523 Vetancurt, Agustín de, 43
Seeger, Anthony, 325 Villoro, Luis, 116
Severi, Cario, 407 Viveiros de Castro, Eduardo, 325, 344
Sharer, Roben, 231, 237, 305, 342, 461, 543
Signorini, !talo, 323, 544 w
Silva, Manuel, 183, 533 Waehtel, Nathan, 15, 30, 31, 32, 167, 476
Soto, Manuel Femando,47, 544 Wallerstein, Immanuel, 32
Stresser-Péan, Guy, 26, 46, 48,50, 51, 71, Wannan Gryg, Arturo, 87, 117,444,531
105,423,432,446,461,466,473,476 Weber, Max, 169,210
Suárez de Mendoza, Lorenzo, 184· Weiner, Annette, 404
Szemiñski, Jan, 173 Williams García, Roberto, 446, 468
Wolf, Erie, 32, 60, 128
T
Tamakasti, 490, 501
Tapia Zenteno, Carlos de, 22, 43, 50, 172, z
219,281,309,380,386 Zavala, Silvio, 378

574
 /

Indice toponímico

A Chore, 107,108,159, 160, 184,239,240,

Acececa, 184, 303 315
Álamo, 53, 54,422 Ciudad VaII~, 34, 45
And~,31,144,167,255,337,445,477 Colima (Estado), 114
Aquiche, 159, 160, 166, 182, 184, 223, Corral Viejo, 170,273,278,336,397,466
256,277,283,466
Aquismón, 50, 379, 380 D
Aridoamérica, 46 Durango (Estado), 97
Atotonilco el Grande, 44
E
B Ébano, 98, 259, 380, 399
Benito Juárez, 56, 87, 395 Ecuador, 323,477
El Mamey, 182
e Emiliano Zapata (ejido), 178, 180, 188,
Calabozo (río), 83 190,454,455
Campeche, 402 Estados Unidos, 75,111,255,277,374
Cazones (río), 49, 50 Estanzuela, 112, 394
Cerro Botica, 144,276,446 estrecho de Bering, 409
Chiapas, 51, 92, 219, 226, 243, 253, 256,
322,347,348,389,448 G
Chicontepec, 21, 25, 34, 37, 50, 53, 54, Golfo de México, 34, 44, 46, 48, 49, 53,
56, 87, 385, 511 374,468,490
Chila Cortázar, 281 Guanajuato (Estado), 114
Chililico, 297, 455 Guatemala, 46, 255

[575]
 Guayabal, 256, 451, 457 293,295,299,346,380,382,401,413,
Guayalar, 182, 223, 249 466
La Laja, 170
H LaTinaja, 182, 239
Hidalgo (Estado), 23, 34,44,45,49,53, Las Conchitas, 45
77,87,89,181,297,323,348,448,455 Loma Larga, 25-28, 37, 40, 90, 93, 98,
Huasteca (región), 22-24, 30, 34-37,43- 100,107,108,111,113,120,126,127,
71,79,81,87-89,93,97,100,103,105, 132,138,139,142,145-147,155,158-
114,115,128,167,176,195,219,305, 160,162,165,166,168-170,172,177,
323,377,387,389,391,395,408,409, 178,180,185,189-201,203,204,208,
415,418,421,423,426,432,433,435, 213-215,226,236,239,240,246,249,
443,446-450,465,466,468,473,476, 250,257,259,270,272,273,277,280,
503,5U 287,291-293,295-299,301,308,313,
Huasteca hidalguense, 78, 87, U7, 305 314,318,320,327-331,336,341,346,
Huasteca potosina, 47, 141, 280, 381, 351,373,380,381,383,394,396,397,
387,432,435 399,401,404,405,411,414,417,419,
Huasteca veracruzana, 3, 5, 6, U, 16, 23, 420,434,438,441,443,448,449,453,
44,49, 53, 55, 56, 71, 87, 88, 89, 103, 455,466,467,470·472,474,476,478-
105,138,197,219,305,311,317,335, 481,485,487,491,494,499,504,507,
395,450 512,515,516
Huauchinango, 44
Huautla, 448 M
Huejutla, 34, 45, 47, 51, 52, U7, 181, Maguey, 484
182,183,297,385,422,423,448 Mamey, 182,295
Mancornaderos, 166, 195, 249
1 MatadelTigre, 124, 377, 457, 459, 461
Ixhuatlán de Madero, 87 Mecapala, 481, 512
Mecayapan, 490, 497
J Mesoamérica, 46, 57,305,493
Jordán (río), 498, 502 Metlatepeque, 66
Metzquititlán, 45
L México D.E (Ciudad de México), 34,44
La Garrapata, 146, 159, 160, 165, 191, Mezquite, 97, 160, 166, 167, 394, 446,
192,226,239,249,250,277,291,292, 454,457

576
Michoacán, 375 Q
Moctezuma (río), 49, 50, 381, 392, 393, Querétaro (Estado), 23, 49
403,521
Molango,45 R
Monre Carmelo,498, 503, 504 Rancho del Padre, U2
Monterrey, 166 Rancho Viejo, 272, 308, 331

s
N San Antonio, 5U
Naranjos, 79, 97, 107, 260 San Cristóbal de las Casas, 389
Nueva España, 21,22,47, 57, 58,59,66, San Gabriel,63,166,178,180,182-191,
68, 71 193,195,197,198,201-205,239,265,
Nuevo León (Estado), 166 455
San Lorenzo, 38, 91,120,124,128,147,
o 159-161,163,165,166,168,170,177,
Otontepec, 37,53 178-186,188-195,198,201-205,223,
Ozuluama, 53, 56 239,249,265,456-460,466,472
San Luis Potosí (Estado), 22, 23, 34, 37,
p 45,49,50,51,98,105,120,141,162,
Pachuca, 44, 71 196,219,318,320,335,373,375-379,
Palmital, 249 381-384,387,455,491,492,507
Pánuco, 46, 50, 53, 55, 56, 58, 66, 67, San Martín, 297
68,71,87,108,111,114,115,118,119, San Martín Chalchicautla, 455
162,181,259,338,399,408,409,463, San Mateo, 182, 185,223,295
476 San Nicolás, 124, 193,394
Papancla,54,465,473 SanFLomán, 159, 160,239,240,295,303
Pmdilig, 31,255,265, 323, 337 Santa María Ixcatepec, 159
Platón Sánchez, 55, 371, 385 Sierra de Tantima, 37, 50, 53, 55, 160, 386,
Postectitla,479, 5U 397,445,448
Potrero Segundo, 247, 280 Sierra Madre Oriental, 23, 44, 49, 348
Poza Rica, 44, 112 Sodoma,505
Puebla (Estado), 23, 46, 49, 50, 68, 305,
323 T
Pujal Coy, 89 Tajín,468

577
 Tamaulipas (Estado), 23,47,49,50,54, Tasetuco, 182, 185
114,279, Tempoal, 53, 55, 80, 87, 114,280,281,
Tamazunch~e,51,53,381 309,316,371,446,455,474,476
Tambekjá, 181, 183 Tepeyac, 391
Tametate, 112, 144, 162,275,330,397, Tlanchinol, 45
482,483 Tonacatépetl,493
Tamiahua, 53, 56 Tototla, 169, 184, 185, 189, 287, 331,
Tampamol6n, 318, 348, 379, 471, 475, 481,512
507, 510, 511 Tulancingo, 44
Tampico, 23, 34,44,47,52, 53, 56,66, Tuxpan,47,49, 53, 56, 147
68,69,71,112,115,162,181,256,259,
381,405,406,432 v
Tancanhuitz, 37,47, 141, 162, 375, 376, Venezuela, 523
379,380,381,382,383,386,387,419, Veracruz (Estado), 21, 22, 23, 24, 45, 47,
464 50, 53, 56, 61, 68, 69, 71, 79, 82, 83,
Tancoco,55,445 85, 86, 87, 88, 89, 91, 92, 114, 115,
Tanquián, 376 141,148,159,335,374,376,378,379,
Tanrirna, 34, 37, 50, 53, 54,55, 160,386, 381,383,384,385,417,419,432,443,
397,445,448 450,469,470,482,490,491,492,497,
'Iantoyuca, 21, 23-26, 28, 29, 34, 36-38, 507
44, 46, 50-55, 57, 62, 63, 66, 67-71,
73-93,96,98,100,103-108,110,112, x
114,115,117-127,144,146,147,149, Xico, 417, 469, 470
152,159,160,162,163,165-167,170, Xilozuchil, 112, 159, 160, 184,218,228,
171,175,180-184,187,189,192,193, 247,256,282,296,394,395,396,397,
195,206,207,223,238,240,249,260, 405,493,494
265,275,276,278,280,281,286,288,
289,291,294,296,297,315,328,332, y
346,348,352,353,371,376,377,382, Yucatán,47, 60, 243, 347, 348,538
383,385,386,390,392,394,395,397,
400,401,403,405,421,422,426,431, Z
433,444,445,446,448,450,457,459, Zanja del Pájaro, 184, 226
461,466,468,474,476,479,482,485, Zapotal,91, 166,249,250,321,456,457,
504,511,522 458,460,465,483

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La edición de El Trueno ya novive aquí. Representación
de la ma1lJinalidad y construcción de la identidad
teenek (Huasteca veracruzana, México) se terminó
de imprimir en el año de 2003, en los talleres
de Image & Printers S.A. de C. V.
El tiraje consta de 1 000 ejemplares.
')