ANTOLOGÍA

HUMANIDADES II
COLBACH 9 ARAGON

COPILADORES
Mtro. Felipe Vázquez Zacarías
Lic. J. Alberto V. Marín
BLOQUE I: BASES FILOSOFICAS DE LA CIENCIA MODERNA
PROPÓSITO: Analizar y reflexionar en torno a la aparición de la ciencia moderna a partir de los grandes
pensadores que revolucionaron la ciencia en los siglos XVII-XVIII.

RENACIMIENTO Y REVOLUCIÓN CIENTÍFICA

EL ORIGEN DE LA MODERNIDAD

“La Ilustración fue un vuelo de Ícaro de la mente que se extendió por los siglos XVII y XVIII. Una visión del saber secular al servicio de los
derechos del hombre y del progreso humano fue la mayor contribución de Occidente a la civilización. Inició la era moderna par a todo el
mundo; todos somos sus herederos.” (Edward O. Wilson, Consilience, 1998).

La cita de Wilson contiene tres elementos significativos. Alude, por un lado, al saber secular,
por oposición al saber que durante los siglos anteriores y hasta el XVII y XVIII se había cultivado
en monasterios y en universidades, cuyos enseñantes eran clérigos o estaban vinculados, de
una u otra forma, a la Iglesia. Era también un saber al servicio de los derechos humanos y del
progreso humano. Los ilustrados fueron los que desarrollaron, en el terreno de la ética y el
pensamiento político, las nociones sobre las que se asientan las sociedades democráticas
modernas. Son principios y valores que, en lo sustancial, siguen siendo el fundamento de
nuestro ordenamiento político; a eso se refiere con el tercer elemento: todos somos sus
herederos.

La noción del saber al servicio de los seres humanos es importante, pues constituye, quizás,
el elemento diferenciador con relación al propósito con el que se había cultivado el saber hasta
entonces. Se suele utilizar la expresión “revolución científica” para denominar a un periodo de
especial relevancia en la historia de la ciencia tanto por los descubrimientos que se realizaron
en el mismo, como por haberse producido –supuestamente- un cambio radical en la forma de
crear conocimiento, de hacer ciencia. De acuerdo con una visión muy extendida, durante la
Edad Media el conocimiento era heredero de la tradición greco-latina y se basaba, sobre todo,
en el método hipotético-deductivo, tratando de hacer compatible razón y fe. Según esa idea, la
revolución científica -que ocurrió en la primera etapa de la Ilustración o, incluso, en las décadas
anteriores- se habría basado en la adopción progresiva de la observación, el experimento, y la
inducción, y el rechazo a la autoridad, al método deductivo y a la teoría. Aunque no es este el
lugar para abordar una discusión pormenorizada del particular, y resumiendo mucho, hoy se
reconoce que la transición del pensamiento escolástico al empirismo y la inducción no fue un
cambio tan marcado como se ha pretendido ni, mucho menos, revolucionario, puesto que ya
en la Edad Media se hacían observaciones y “experimentos” y durante la Edad Moderna la
teoría y el pensamiento hipotético-deductivo no dejaron de formar parte inseparable del modo
en que se hacía ciencia en la realidad.

Pero hay un aspecto en el que no se suele incidir y que, sin embargo, marca con más nitidez
que ningún otro la diferencia entre los dos periodos. Me refiero al propósito de la ciencia, a su
utilidad. Durante la Edad Media el desarrollo del conocimiento no obedecía a una intención
explícita de obtener beneficio del mismo, de darle una utilidad. A partir del Renacimiento, sin
embargo, el conocimiento científico empezó a ser considerado una herramienta al servicio de
la nación. Francis Bacon fue el que formuló esa idea de manera explícita: Knowledge is not
mere argument nor ornament. Así, según Popper, “Bacon es verdaderamente el padre
espiritual de la ciencia moderna. No a causa de su filosofía de la ciencia y de su teoría de la
inducción, sino porque se convirtió en el fundador y el profeta de la iglesia racionalista, una
suerte de antiiglesia. Esa iglesia no se fundó sobre una roca, sino sobre la visión y la promesa
de una sociedad científica e industrial, una sociedad basada en el dominio del hombre sobre
la naturaleza. La promesa de Bacon es la promesa de la autoliberación de la humanidad a
través del conocimiento.” A partir de Bacon los filósofos naturales (o científicos) trataron de
desentrañar los misterios de la naturaleza con la intención de “dominarla” y obtener de ella un
beneficio. Bacon puede considerarse, de hecho, el inspirador de lo que hoy denominamos
“política científica” y de la creencia de los responsables políticos y del público en general de
que dedicar recursos a crear conocimiento es útil desde el punto de vista económico.

Esas ideas cuadran a la perfección con la ideología burguesa que se va configurando en la

transición de la Edad Media a la Edad Moderna. Según Stephen Bronner (2004) la vanguardia
científica del siglo XVII formaba parte de una esfera pública burguesa que aglutinó una
diversidad de tradiciones asociadas al grupo humano más amplio del mundo ilustrado, del que
formaban parte el legado democrático de las ciudades libres medievales, las tendencias
humanitarias heredadas del Renacimiento y el entusiasmo por el desarrollo científico y, sobre
todo, por Isaac Newton, su figura más sobresaliente. Newton hizo visible lo invisible y permitió
adentrarse en la naturaleza con nuevas investigaciones gracias al descubrimiento de sus leyes
universales, que contribuyeron a configurar la creencia laica en los derechos, también
universales. Es significativo que la vanguardia científica desarrollase su actividad, en gran
medida al menos, al margen de las universidades, en las que seguían prevaleciendo los
estudios teológicos. Los primeros filósofos de la naturaleza promovieron la creación de
instituciones independientes con orientación laica, como la Royal Society.

El desarrollo de la ciencia durante los siglos XVII y XVIII formó parte de un movimiento
intelectual más amplio, un movimiento que no sólo hizo avanzar las ciencias naturales, sino
que trajo el progreso en otras áreas, especialmente en filosofía moral y política, y en las
instituciones sociales. Se dice que la Ilustración constituyó una forma de rebelión frente a la
autoridad en el ámbito del conocimiento. Y que ese rechazo a la autoridad resultó ser una
condición necesaria para el progreso, porque en el periodo anterior había prevalecido la noción
de que todas las cosas importantes que se podían llegar a conocer ya se conocían, y estaban
contenidas en las obras de las autoridades del pasado. No es que fuera una idea
universalmente aceptada en el mundo occidental, pero eran mayoría quienes así pensaban.

Los pensadores modernos se propusieron liberar la indagación científica de la subordinación

a cualquier condición, creencia, costumbre o texto de autoridad previos. Y elaboraron todo un
programa para la reforma social, intelectual y moral, que transformó en primer lugar los países
en que se desarrolló, casi toda Europa más tarde y, a la postre, gran parte del mundo. Es obvio
que los pensadores ilustrados estaban en deuda con el canon de filósofos empiristas y
científicos del XVII. La apertura de horizontes que produjeron los filósofos naturales (cambios
en la concepción del cosmos, leyes científicas universales, nueva concepción del organismo
humano, etc.) tuvo una importante incidencia en el pensamiento moral y político que se
desarrolló durante los siglos XVII y XVIII. Un buen ejemplo es el de Thomas Hobbes, fundador
del pensamiento político británico y materialista radical; Hobbes se sentía fascinado por los
descubrimientos de Galileo y por las ciencias empíricas en general, y veía en ellas el rigor que
debía presidir cualquier forma de conocimiento. Y en un sentido inverso, David Hume, el gran
empirista, sostuvo que todo el conocimiento, incluso las matemáticas y la filosofía natural (lo
que hoy llamamos ciencias naturales), dependen en alguna medida de la ciencia del ser
humano, puesto que tienen una relación, más o menos directa, con la naturaleza humana.

La Ilustración alumbró un sistema de valores distinto del que había presidido la vida intelectual
occidental en los siglos anteriores. Esos valores, entre los que se incluyen la tolerancia (para
con las ideas diferentes de las propias), la crítica (con su compañero el escepticismo), la
humildad (que permite reconocer la falibilidad propia) y el optimismo (que empuja a esforzarse
por ensayar nuevas posibilidades o abrir nuevos caminos) son los que propician un desarrollo
científico cada vez más intenso y, a la par, también la democracia. Ciencia y democracia
comparten, pues, un origen común porque son hijas de los valores que emergieron con fuerza
en la segunda mitad del siglo XVII y ganaron presencia y aceptación durante el XVIII. Los
defensores de la nueva política del pragmatismo, la tolerancia y el respeto a los derechos
humanos, notablemente John Locke (a quien dedicaremos la próxima anotación),
reconocieron de manera explícita su deuda con la ciencia por haber desterrado la brujería, la
superstición y el dogma y por enseñarnos a basar el conocimiento en las pruebas y no en la
autoridad. El desarrollo de la ciencia y la nueva libertad de pensamiento estaban en aquella
época interrelacionados y eran interdependientes.

Literatura consultada:

Peter J Bowler, Iwan Rhys Morus (2005): Making Modern Science-A Historical SurveyThe
University of Chicago Press.

ACTIVIDAD

I. RESPONDE CORRECTAMENTE EL SIGUIENTE CUSTIONAMIENTO:

1. Define lo que es Renacimiento.
2. ¿Quiénes son los principales pensadores del Renacimiento?
3. Describe biográficamente a los personajes principales del Renacimiento:
4. ¿Qué grandes adelantos surgieron con el Renacimiento?
TEMA: LA MODERNIDAD CONSULTA: Google Academia

JUAN JACOBO ROUSSEAU. (Siglo 1712-1778)

Al igual que Hobbes y Locke parte de un hipotético estado de naturaleza seguido por un contrato
social y la necesidad de un estado. Nació en la república protestante de ginebra que estaba regida
por una asamblea legislativa compuesta por ciudadanos comunes. Admiraba a Esparta y Atenas.
Sostiene que la cultura no ha traído progreso sino la corrupción del hombre. La civilización tiene un
precio exagerado ya que distorsiona la humanidad y enfrenta a la naturaleza. El hombre, por
naturaleza es bueno. Cuando surge la idea de propiedad privada, los más fuertes se convierten en
propietarios y necesitan un contrato social para legitimar su orden. En su “Discurso sobre el origen
y fundamento de la desigualdad entre los hombres” dice: “el primer hombre que se acercó a una
parcela de tierra y dijo esto es mío y encontró gente que se lo creyó, fue el fundador de la sociedad
civil” y engendró los factores que llevarían a la infelicidad humana. Aquí aparece el estado que tiene
como objetivo consolidar el dominio de unos pocos y asegurar su propiedad privada. No obstante,
el hombre no puede vivir siempre en estado de naturaleza. La solución no es volver a la naturaleza
sino derribar al déspota y crear un nuevo orden social donde haya un cuerpo político sujeto a la ley,
expresión de la voluntad general. Tal es el problema fundamental cuya solución da el contrato social.
Este pacto debe salvaguardar no solo la libertad sino también la igualdad.
El estado que se deriva de estos razonamientos es un estado democrático, en el cual los ciudadanos
expresan en la asamblea una voluntad general. Las leyes no benefician a la mayoría sino a la
sociedad en su conjunto. Tiene como pivote la concepción de soberanía y de ley. El soberano es el
cuerpo político, el cuerpo del pueblo, formado únicamente por los particulares que lo componen si
bien constituye un ser colectivo cuyo aglutinante es la voluntad general. La voluntad general tiene
que ver con el interés común y no con la voluntad de la mayoría (régimen de partidos). La ley es la
expresión de la voluntad general. Hay un paso de ser hombre a ser ciudadano.
El pueblo debe participar directamente, no puede ser representado (democracia directa) sino el
hombre sería libre en un solo momento, cuando vota, luego vuelve a ser esclavo.
Rousseau es un excéntrico y su pensamiento es paradojal. Es individualista en el Emilio y colectivista
en el contrato social, en sus escritos defiende a la democracia, pero abogó por un gobierno
autoritario. Su pensamiento influyó en la Revolución, pero se sometía a los gobiernos constituidos.

Contrato social y surgimiento del estado

En los siglos XVII y XVIII, con el surgimiento de los estados nacionales, Hobbes, Locke y
Rousseau desarrollaron, cada uno por su lado, la teoría del contrato social, para explicar la
necesidad de la política y las relaciones de dominación.

Desde cierta perspectiva se considera que la vida social de las personas sólo es posible si se dejan
de lado los intereses y posiciones individuales y se aprende a vivir en forma colectiva, si se establece
un pacto o contrato social por el cual los integrantes de una sociedad le transfieren a un poder
centralizado la capacidad de organización de la vida en común. La idea moderna de pacto social se
opone a la concepción aristotélica de que el hombre como animal social y político, es decir de la
sociedad política como algo natural y se opone también al derecho divino que legitimaba el poder
de los reyes. El Estado para Hobbes es la enajenación total de los derechos naturales de la libertad.
Para Locke, el estado es la salvaguarda de esos derechos. No hay enajenación sino mera
legalización, delegación representativa. En Rousseau hay enajenación, pero no a un tercero sino a
una comunidad, lo que se da se recupera. En Hobbes se pierden los derechos naturales. En Locke
se conservan, en Rousseau se transforman. Esto es lo original en él: la libertad y la igualdad se
transforman profundamente. Contexto histórico. En el s. XV Europa no cabía en Europa, el cerrado
mundo feudal se estaba desmoronando, se produjeron grandes cambios. La acumulación originaria
de capital dio origen a una nueva clase social: la burguesía, y con esta surge una nueva organización
social, basada no ya en la fuerza de las armas (como en los imperios) ni en la fuerza de la doctrina
(como en la edad media) sino en la fuerza del dinero. La revolución industrial se da en Inglaterra
entre 1760 y 1830. Con ella se consolida el capitalismo. Políticamente, ese proceso se completó con
la revolución francesa en 1789 dando origen a una nueva forma de gobierno: la República
En Inglaterra el parlamento moderno estaba formado por un grupo de notables que compartían la
responsabilidad de gobernar. Sólo los nobles, los clérigos los grandes burgueses integraban el
parlamento. Los trabajadores estaban excluidos. En cambio, en Francia, la burguesía y la monarquía
no se habían aliado y estaban en pie de guerra. “El estado soy yo!” proclamaba Luis XVI. La
burguesía hace alianza con los trabajadores para fundar el nuevo orden. Las leyes del código
napoleónico ponen en evidencia la nueva realidad: de los 2000 artículos sancionados por el nuevo
gobierno sólo 7 se refieren al trabajo y casi 800 a la propiedad privada.

THOMAS HOBBES. EL LEVIATAN INGLATERRA (1588-1679)

A Hobbes le tocó vivir en tiempos de guerra. Así es que parte de una concepción pesimista: El
hombre es lobo del hombre. El estado de naturaleza es la guerra de todos contra todos. En un mundo
así no hay ley ni justicia. La vida del hombre sería pobre, brutal y breve. Pues los fuertes se
impondrían a los débiles. Así que lo peor que puede pasar es la anarquía. De ese miedo surge el
comienzo de la vida social. Cada uno de los ciudadanos cede al soberano el uso de la violencia. El
pacto social surge por necesidad, para defenderse, para evitar la destrucción. Este pacto instituye
al mismo tiempo la paz y funda un estado fuerte en el cual los súbditos no tienen derecho a oponerse
al soberano. Contra la tesis de Aristóteles, Hobbes afirmará que el hombre es apto para la sociedad
política no por naturaleza, sino por educación y disciplina. En ese sentido el estado tiene una misión
civilizatoria. La noción de autoridad que subyace en Hobbes depende de una concepción agustiniana
de la naturaleza humana según la cual es la maldad del hombre la que explica la necesidad de
autoridad para vivir en sociedad. El resultado de este pacto es la renuncia al derecho natural sobre
las cosas que cada uno tiene en favor de un tercero, el soberano, que no es parte contratante ni
queda, por tanto, ligado por obligación alguna hacia los súbditos: es el Leviatán, metáfora del estado,
en el cual el principio autoritario alcanza su máxima expresión. El hombre renuncia a sus derechos
y constituye un poder absoluto e ilimitado que lo proteja, contra el cual nada puede justificar la
resistencia. El poder debe ser obedecido y no se discute. A cambio obtiene protección. El fin esencial
del estado es el mantenimiento de la paz. Para Hobbes, la soberanía es absoluta e indivisible, está
en contra de la división de poderes. El punto de vista de Hobbes justifica un gobierno fuerte y
autoritario. Un estado absolutista.
Para Hobbes la política es una ciencia y por lo tanto se puede predecir. Separa hecho y valor. La
ciencia no se ocupa del valor. Se ocupa de los hechos. Lo que eran problemas humanos pasan a
ser problemas técnicos y la técnica tiene que ver con la manipulación. La razón se reduce a razón
instrumental.

JOHN LOCKE (INGLATERRA 1632-1704)

Es el padre del constitucionalismo moderno. A diferencia de Hobbes, defiende la limitación del poder
del estado. Para Locke el hombre en estado de naturaleza tiene idea del bien y del mal. Es un ser
racional y no hace mal uso de la libertad. Es pacífico por naturaleza. Los instintos benévolos y
sociales priman sobre los egoístas y agresivos. En el estado de naturaleza priman el orden y la
razón, hay paz, buena voluntad. ¿entonces para qué es necesario el estado? Para preservar la
propiedad, el derecho fundamental para Locke. El concepto de propiedad es la clave para
comprender su filosofía política. Está bien que el más trabajador y emprendedor tenga más
propiedades que el resto. Defiende el derecho a la desigualdad. Solo deben votar los que heredan
propiedades. Los pobres tienen que dedicar demasiado tiempo a la supervivencia y no pueden
alcanzar el nivel de instrucción necesario para participar en política. El principal objetivo de quienes
se someten a un gobierno es preservar la propiedad. Por eso el estado debe ser mínimo. El contrato
social es el consentimiento de hombres libres para estar aún mejor, para garantizar por ley lo que
ya se daba por derecho natural. El hombre conserva todos sus derechos naturales, incluso el de
resistencia. Se puede derrocar un gobierno, pero sin que cambie el régimen político. La sociedad
civil es la que da origen al gobierno legítimo que se basa en el consentimiento y no en Dios ni en la
fuerza. Los individuos no renuncian a sus derechos, sino que otorgan su representación
voluntariamente a una mayoría de contratantes para que los administre en bien de todos. Un derecho
fundamental es el derecho a la libertad (en el sentido liberal del término). El estado debe ser liberal
y representativo, con división de poderes. La fuerza no puede constituir en ningún caso principio de
legitimidad. El objetivo del estado es asegurar la vida, la libertad y la propiedad privada. Lo
importante no es el gobierno de turno sino el imperio de la ley.
Aboga por la tolerancia religiosa, anunciando la tendencia laicista del estado moderno.
En Hobbes y Locke hay algo en común: que la sociedad política representa un perfeccionamiento
de la vida del hombre. Contra esto se levanta Rousseau.

ACTIVIDAD: ESQUEMATIZA LAS IDEAS PRINCIPALES DE LOS TRES PERSONAJES:

TEMA: EL HUMANISMO EN LA EDAD MODERNA CONSULTA:

PROPÓSITO: Analizar como el humanismo permitió al hombre reconocerse y sensibilizar del medio
que lo rodea.

EL HUMANISMO EN LA EDAD MODERNA SIGLO XVII-XVIII

Si en la sociedad esclavista y bajo el feudalismo no era clara la delimitación de la filosofía y las ciencias, en
esta época es donde ocurre tal delimitación, así como un interés por el desarrollo de la filosofía y las ciencias
naturales, pero ¿a qué se debió tal interés?, consideremos que la producción manufacturera, la
descomposición gremial, el desarrollo económico y habiéndose ampliado los vínculos económicos y
culturales, aceleraron su desarrollo poniéndole fin a la época feudal. En este progreso estuvo acompañado
por el movimiento cultural del Renacimiento que daba origen a las diversas corrientes filosóficas.
La burguesía fue una nueva clase emergente, que apuesta por el desarrollo de las ciencias naturales, es por
ello que buscaron la correlación de lo sensible y lo racional en el conocimiento, el problema del valor relativo,
desde el punto de vista gnoseológico. Así el empirismo y el racionalismo que eran una expresión filosófica,
se enfrentaban entre sí y, viene el esfuerzo de Kant por realizar una síntesis que cubre los dos campos.
La Filosofía Antigua había tomado la realidad objetiva como punto de partida de su reflexión filosófica, y la
medieval había tomado a Dios como referencia. La filosofía moderna se asentará en el terreno de la
subjetividad. Las dudas planteadas sobre la posibilidad de un conocimiento objetivo de la realidad, material
o divina, harán del problema del conocimiento el punto de partida de la reflexión filosófica. Son muchos los
acontecimientos que tienen lugar al final de la Edad Media, tanto de tipo social y político, como culturales y
filosóficos, que abrirán las puertas a la modernidad, y que han sido profusamente estudiados. En lo filosófico,
el desarrollo del humanismo y de la filosofía renacentista, junto con la revolución copernicana, asociada al
desarrollo de la Nueva Ciencia, provocarán el derrumbe de una Escolástica ya en crisis e impondrán nuevos
esquemas conceptuales, alejados de las viejas e infructuosas disputas terminológicas que solían dirimirse a
la luz de algún argumento de autoridad, fuera platónica o aristotélica. De las abadías y monasterios la filosofía
volverá a la ciudad; de la glosa y el comentario, a la investigación; de la tutela de la fe, a la independencia de
la razón.

ACTIVIDAD: REALIZA UN ESQUEMA DEL HUMANISMO

TEMA: EL RENACIMIENTO

Siglo XIV – comienzos del siglo XVI

Comienza a desarrollarse una SOCIEDAD CAPITALISTA con la aparición de la burguesía como
clase social. Constituye un período de transición hacia la modernidad, volviendo a la cultura antigua,
sin dogma religioso, manifestando una reacción anti-feudal y anticlerical que distingue a la filosofía
de la religión. Se desarrollan las ciencias naturales y permite la confianza en el conocimiento
humano, sentando las bases de la ciencia moderna, y paralelo a esto se descubre al hombre en
cuanto al hombre (humanismo), buscando la felicidad del hombre en este mundo, tomándolo como
eje de la realidad.
El pensamiento humanístico:
ITALIA. - Aquí nace el Renacimiento, presentado por Petrarca, que reivindica a un Aristóteles
bastante desfigurado
FRANCIA. - Tiene una tendencia escéptica, oponiéndose a la escolástica con el movimiento
antiaristotélico y de oposición contra la escolástica.
ESPAÑA.- Su actividad fue plenamente literaria, se abocan a la estética, rompiendo con la tradición
medieval, su más importante pensamiento en los siglos XVI y XVII, se encuentra en el espléndido
fugaz florecimiento de la escolástica, en el concilio de Trento y dirige filosófica y teológicamente todo
el Movimiento de la Contrarreforma.
INGLATERRA. - Representada por Tomas Moro, canonizado por la iglesia, tuvo un ideal socialista
del Estado, lleno de reminiscencias platónicas, en su obra "La utopía"
HOLANDA. - Representada por Erasmo de Rótterdam, fue un católico tibio, porque criticaba con
ironía a la eclesiástica, no fue de honda fe como el hombre medieval, pero de espíritu abierto y
comprensivo.
ALEMANIA. - Presenta un carácter de fecundidad filosófica, en lugar del humanismo, se estrecha
la conexión de la mística especulativa enlazándola con la tradición. El Renacimiento alemán da
cabida a la alquimia, la astrología e incluso a la magia.
 GRANDES REPRESENTANTES
NICOLÁS DE CUSA (1401 – 1464). Nació en Cusa, fue cardenal de brixem, sus obras: De la docta ignorantia,
Apología doctae ignorantie y de conjecturis. Recibe una influencia platónica considerando tres facultades: la
sensibilidad (que afirma y excluye toda oposición); la razón (afirma y niega donde concilian los opuestos) y el
intelecto (factor superior que niega, aquí se concilian los contradictorios). El intelecto nos lleva a la verdad de
Dios, dándonos cuenta que el infinito es impenetrable porque no es congruente con la razón humana, mas sí
podemos conocer el infinito, porque el hombre solo puede juzgar como ser humano (docta ignorantia).
GIORDANO BRUNO (1548 – 1600)
Panteísta italiano, quemado en la hoguera por la inquisición. Nació en Nola, entrando a la orden dominicana,
abandonándola después, acusado de herejía, y quemándolo por no querer retractarse a sus doctrinas
heterodoxas.
Recibe influencia neoplatónica, el conocimiento presenta un doble aspecto: un descenso del saber de Dios
y correlativo ascenso al conocimiento de lo divino, dándose en cuatro momentos: el sentido, fantasía,
imaginación y el entendimiento; decía que dios es inmanente con el mundo (panteísmo). A un universo infinito
le corresponde un Dios infinito, el Universo se transforma; pero en el fondo sigue siendo el mismo, las
diferencias son superficiales y finitas.

ACTIVIDAD: INVESTIGA Y ESCRIBE EL NOMBRE DE CADA PINTURA Y SU AUTOR.

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TEMA: EL RACIONALISMO

Rene Descartes (1596 – 165)

Racionalista metafísico francés, nació en la haye, en la Turena, procediendo de una familia noble.
Criticó la Escolástica, postulando su método de la duda metódica; ponía en duda las ciencias
naturales, la escolástica y el testimonio de los sentidos, diciendo que estas nos engañan. Dudaba
de todo. En consecuencia, su famosa frase; "cogito ergo sum" (pienso luego existo). Decía que la
lógica y las matemáticas son las únicas verificables, pero que estas no explican la realidad. El
Universo es material e infinito, dividiendo la filosofía en: lo material (extensión) y lo espiritual
(pensamiento) subordinado a Dios.
Sus obras son: Discurso del método", "Reglas para la dirección del espíritu", "Meditaciones
metafísicas", "Los principios de la filosofía", "Correspondencia".
Descartes es el padre de la filosofía moderna.

PREMISAS DEL PENSAMIENTO DE DESCARTES

Una de las premisas del pensamiento de Descartes es la asunción a un método cuidadosamente

elegido, aunque esto no es original, pues ya en Platón hay una gran preocupación por los asuntos
de método. En Descartes nos encontramos con 3 momentos del método: 1. El método como camino
de búsqueda de la verdad: la duda metódica. En primer lugar, hemos de decir que Descartes no es
un escéptico, no considera la duda como un estado definitivo, sino como una situación transitoria
para alcanzar la verdad: es una duda metódica y constructiva, es decir, como instrumento para
superar la duda misma. Naturalmente no se propone dudar de cada una de las ideas, algo imposible,
sino que cuestiona cada uno de los fundamentos de estas ideas. Para Descartes solamente
podremos llegar a la verdad cuando se llegue a una realidad de la que no podamos dudar, algo de
lo que tengamos absoluta certeza.
- Descartes comienza dudando de los sentidos, por un hecho patente: éstos me engañan alguna
vez, luego he de pensar que pueden engañarme siempre.
- Cuando sueño siento la existencia de las cosas igual que en la vigilia y, sin embargo, no existen.
La dificultad para distinguir el sueño de la vigilia presta la posibilidad de dudar también de la
existencia de las cosas. Sin embargo, es cierto que, aún fuera del estado de vigilia, hay verdades
que prevalecen, las matemáticas: "Pues, duerma yo o esté despierto, dos más tres serán siempre
cinco, y el cuadrado no tendrá más que cuatro lados".
TEMA: EMPIRISMO

CONSULTA. Google Academia.

Es una doctrina filosófica, que surge en correspondencia con el problema del origen de nuestro
conocimiento, proponiendo que es la experiencia (interna o externa). Se contrapone al racionalismo,
ya que el empirismo parte de la experiencia y no de la razón misma para llegar al conocimiento.
Su tesis predomina en Inglaterra, en los siglos XVII – XVIII, donde la burguesía (industriales y
técnicos), reclama de las ciencias naturales conocimientos prácticos como instrumento para
alcanzar su progreso y desarrollo.
FRANCIS BACON (1561 – 1626)
Materialista inconsecuente inglés, precursor de la filosofía y la ciencia modernas. Con Francis Bacon
ocurre la culminación del renacimiento, uniéndose al interés especulativo: saber es poder, poniendo
al mismo plano el hacer y el entender, y del mismo modo que el técnico, el pensador debe
subordinarse a las exigencias de la realidad, no se vence a la naturaleza más que obedeciéndola.
Cree en cuatro ídolos que pueden ocultar la verdad: 1° ídolo de la tribus (prejuicios de la tribu, las
falacias de los sentidos y la personalización), 2° ídolo de la caverna (prejuicios de la caverna; hace
alusión al mito platónico, así las tendencias individuales pueden conducir al error), 3° ídolo del foro
(ídolos de la sociedad), y 4° ídolo del teatro (prejuicios de la autoridad pública).
Critica el método silogístico, diciendo que el rigor y la certeza de la inferencia son puramente
formales, ya que la premisa mayor es un principio universal y carece de veracidad. Él propone la
inducción que agrupa los hechos individuales y sistematizados para conducirlo a una ley natural.

David Hume es un filósofo británico que vivió en Escocia de 1711 a 1776. Es uno de los autores más
representativos del empirismo y tuvo mucha influencia en la Historia de la Filosofía Moderna. Los
temas que trata su pensamiento son mayoritariamente de teoría del conocimiento (epistemología)
pero también trata cuestiones de ética y de estética.
El empirismo es una teoría epistemológica que nos dice que todo conocimiento posible proviene de
la experiencia sensible. Es por eso que Hume pone en valor la sensibilidad como el origen de todo
conocimiento posible.
Así como en Platón el fundamento del conocimiento estaba en el mundo de las Ideas y el
pensamiento, en Hume, al contrario, lo fundamental es el mundo sensible, el mundo de
nuestras percepciones, vivencias y sentimientos.
La teoría estética de Hume está muy relacionada con su teoría ética, para él, tanto los juicios
morales sobre el bien como los juicios estéticos sobre la belleza se basan en el sentimiento que
crean en nosotros las acciones y las obras.
En este sentido, tanto la dimensión ética como la estética en el ser humano se basan en la sensación,
la emoción y el sentimiento. Así como el bien y la belleza de las acciones y las obras generan en
nosotros un sentimiento de placer, del mismo modo, el mal y la fealdad generarían de forma parecida
un sentimiento de dolor.
Vista así, la esencia última de la belleza sería el sentimiento de placer que se genera en nuestro
interior. Por eso nos dice el filósofo escocés que "la belleza de las cosas existe en el espíritu que las
contempla".
La belleza es así una cuestión personal, una interpretación propia que cada cual hace sobre los
hechos, las obras o las acciones. Es por eso que decimos que la estética de Hume es un ejemplo
de subjetivismo (ya que la belleza depende de una valoración personal, de unas sensaciones y unos
sentimientos individuales).
Del mismo modo, también podemos decir que la estética de Hume es un ejemplo de materialismo (ya
que la esencia de la belleza consiste en algo material, una sensación, una emoción, un sentimiento
de placer).
Las cuestiones relativas a la ética y la estética se tratan en Hume desde la perspectiva
del emotivismo. Es decir, las acciones y las obras de los seres humanos pueden generar en
nosotros determinadas sensaciones y emociones. Si esas emociones son positivas y crean en
nosotros un sentimiento de aprobación y de placer querrá decir que la acción en cuestión era buena
o que la obra en cuestión era bella. Del mismo modo si las emociones son de signo negativo y crean
en nosotros un sentimiento de desaprobación y de displacer o dolor, querrá decir que la acción en
cuestión era mala o la obra en cuestión era fea.
El hecho de que el bien y la belleza dependan esencialmente de las emociones y los sentimientos
podría situar la ética y la estética de Hume cerca de posiciones cercanas al relativismo. Para el
relativista el bien y la belleza dependerían de cada persona y no habría unos criterios universales
para saber lo que es bueno y malo o bello y feo.
Para solucionar la cuestión del relativismo Hume desarrolla la teoría del gusto. En esta teoría, pese
a que el bien y la belleza dependan esencialmente de emociones y sentimientos subjetivos, hay
ciertos factores que nos pueden ayudar a encontrar la norma del gusto, ciertos elementos que
permitirían tener algunos criterios objetivos para identificar lo que es el bien, la belleza y el placer
en contraposición con lo que es el mal, la fealdad y el dolor.
Nuestro gusto (o nuestra capacidad de ser sensibles al bien y la belleza) depende de una serie de
factores:
- En primer lugar, el gusto depende de la naturaleza humana (la esencia del ser humano hace que
existan cosas que necesariamente son agradables, buenas y placenteras para todos y cada uno de
los individuos).
- En segundo lugar, el gusto depende de las costumbres y los hábitos sociales, culturales e históricos
(cada cultura y cada época tiene sus valores diferenciados sobre lo que es bueno y lo que es bello).
- En tercer lugar, el gusto depende de los intereses singulares de los individuos (cada persona elige
qué es lo que le gusta, qué es lo que se le da bien, qué es lo que le motiva, qué es lo que quiere...).
El gusto, entonces, es nuestra capacidad de ser sensibles al bien y a la belleza. Como acabamos
de ver, esta capacidad está determinada por factores naturales, culturales y individuales. A su vez,
está capacidad se puede desarrollar y entrenar, se puede ejercitar y refinar con la práctica. Para
desarrollar en gusto hay que poner en juego:
- la sensibilidad, la intuición y la imaginación
- la práctica, la vivencia y la experiencia
- el conocimiento y la comparación
- la claridad y la imparcialidad
La norma del gusto tendría que tener en cuenta el desarrollo de estos factores o capacidades
humanas. De este modo se puede llegar a un acuerdo intersubjetivo sobre lo que es la belleza. Pese
a que la belleza dependa de emociones y sentimientos personales, el gusto (o la capacidad de sentir
y percibir la belleza) está determinado por la naturaleza humana y por la cultura, y pone en juego
una serie de habilidades que compartimos todos los seres humanos. Por ello es posible conciliar la
diversidad de opiniones y llegar a un consenso racional sobre lo que son el bien y la belleza.

ACTIVIDAD. CONTESTA LAS SIGUIENTES PREGUNTAS CORRECTAMENTE.

1. ¿Qué es el Empirismo?
2. ¿En que se basa o fundamenta el Empirismo?
3. ¿Quién es el padre del Empirismo?
4. ¿Qué es estética y qué es moral?
5. ¿Qué es lo bueno y lo malo?

BLOQUE II: PROYECTOS DE LA MODERNIDAD Y EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO MEXICANO.

PROPÓSITO: Orientar la formación del alumno en el conocimiento de las humanidades y las artes con una
perspectiva problematizadora e histórico-cultural desde diferentes puntos disciplinarios, que permitan a los
estudiantes forjarse una identidad y desarrollar un compromiso con su sociedad pluriétnica, inmersa en un
entorno mundial diverso.

La ciencia de la historia de Consultar en:

Giambattista Vico. http://www.scielo.mec.pt/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0807-
89672015000200012

LA CIENCIA DE LA HISTORIA DE GIAMBATTISTA VICO.

ENTRE MODERNIDAD Y ANTIGÜEDAD, FILOSOFÍA Y RETORICA.

Introducción: Vico entre el mundo antiguo y el moderno En la historia de la cultura occidental y especialmente
de la filosofía, a Giambattista Vico (1668 – 1744) se le recuerda principalmente por haber sido el primer
pensador en hacer de la historia, “como entidad independiente… completa con sus propias leyes y fases”
(Vašíček, 2009, p. 35), el principal objeto de reflexión; es decir, por haber sido el primer filósofo de la historia,
así como actualmente entendemos esta expresión. De hecho, si es cierto que, como apuntó Hannah Arendt
(1961, p. 64), la centralidad de la idea de ‘proceso’ para entender los fenómenos, tanto naturales como
humanos, está ciertamente entre los elementos que diferencian más la era moderna de la antigua, entonces
a Vico, con su teoría de los procesos de civilización, se le puede considerar sin lugar a dudas un pensador
moderno. Sin embargo, continuando con el análisis de Arendt, también hay que considerar que la introducción
de la categoría de ‘proceso’ como categoría explicativa y el abordaje de la historia como un todo implicó en
general un salto en dirección de la abstracción, ya que la multiplicidad de personajes y de hechos históricos,
particulares, concretos, signicativos por su propia excepcionalidad, que los historiadores antiguos
cuidadosamente recopilaban, fue substituida por un sujeto único, inmaterial, llamado ‘humanidad’, y un único
movimiento de desarrollo histórico, dentro del cual exclusivamente los eventos singulares cobraban sentido.
Desde este punto de vista, entonces, hay que decir que la modernidad de Vico necesita ser ampliamente
matizada y ‘problematizada’.

Existe también otro aspecto importante de la obra de Vico que nos advierte de su ambigua posición con
relación a la categoría antiguo/ moderno: el extraordinario interés que en ella se encuentra para los orígenes,
tanto del pensamiento como, más ampliamente, del desarrollo histórico de las civilizaciones. Un interés por
el cual muy acertadamente ha sido definido como un filósofo del alba” (Battistini, 1998), un pensador más
atraído por el “nacimiento del primer hilo de luz: el naciente pensamiento humano”, que por el “día realizado,
el día pleno, todo lo que está desplegado”. En este sentido, Vico se nos muestra otra vez como un pensador
típicamente moderno, que comparte aquella preocupación tan típica en los albores de la modernidad con la
cuestión de los fundamentos del pensamiento y la racionalidad (Said, 1975, pp. 345-350, Mooney, 1985, p.
21). Aun así, lo verdaderamente interesante es que Vico se aproximó a esta cuestión característicamente
moderna con una sensibilidad antropológica que ahonda sus raíces en la tradición de la filosofía práctica
antigua, y más precisamente en la retórica clásica y humanística; una tradición que estaba siendo duramente
cuestionada por el vuelco racionalista que la cultura dio en aquella época. Gracias a esta sensibilidad,
cultivada a lo largo de toda una vida y reinterpretada de una manera originalísima, Vico pudo llegar a formular
el núcleo de su filosofía de la historia, su más profunda contribución a la cultura occidental: la idea de que
nuestras civilizaciones tienen sus orígenes en una sabiduría poética e imaginativa.

El objetivo de este texto es ofrecer una lectura introductoria a la filosofía de la historia de Vico que muestra
cómo, en un momento histórico en el que se estaban sentando las bases racionalistas y cientificistas de la
cultura moderna, este pensador supo recuperar, reinterpretándolos, elementos centrales de una tradición
cultural antigua gracias a los cuales pudo prever y esquivar algunas de las tendencias negativas que marcarán
lo que sucesivamente ha sido llamada la ‘crisis de la racionalidad’ moderna. Con su Scienza nuova (Ciencia
nueva) de hecho Vico logró conciliar una sensibilidad antigua con la búsqueda de la sistematización
típicamente moderna, dando lugar a una ‘nueva ciencia civil en que sentó las bases para el desarrollo de una
auténtica conciencia histórica y una hermenéutica antropológica muy actual.
La teoría de los orígenes poéticos de las civilizaciones El núcleo del pensamiento viquiano sobre el desarrollo
de las civilizaciones estriba en la idea, formulada en la Scienza nuova (ciencia nueva), de que en los albores
de la humanidad los primeros pueblos eran poseedores
de una sabiduría de tipo poético. Esta idea constituye el
núcleo de una teoría de la historia según la cual todas
las civilizaciones pasan por determinados ciclos
históricos los ‘cursos’ y ‘recursos’ que se repiten. Los
cursos se desarrollan en un proceso de evolución y
decadencia marcado por tres épocas, cada una
caracterizada por una manera específica de pensar y
expresarse. A la primera fase, la que Vico llama la ‘época
de los dioses’, poblada por hombres ‘mudos’ incapaces
de comunicarse mediante un lenguaje articulado, que
entendían el mundo como un ambiente constituido
exclusivamente por divinidades, sigue la ‘edad de los
héroes’, una época en la que los hombres empezaron a
generar un verdadero mundo humano, sustituyendo
paulatinamente a los dioses por figuras heroicas en
relatos mitológicos cada vez más articulados. Después
de estas dos fases, en las que las facultades
extrarracionales del ingenio y la fantasía controlaban la
manera de pensar, viene la tercera y última, ¿una edad
completamente secularizada, racionalista y reflexiva, y en la cual la fuerza de las religiones y del mito
prácticamente ha desaparecido y ha sido sustituida por la ciencia y la filosofía.

ACTIVIDAD:
Relaciona las columnas

a) Utilizan la idea del concepto “proceso” ( ) Giambattista Vico

entendiendo a este como:
b) Cuál es la perspectiva social que el autor ( ) fenómenos, tanto naturales como
considera en cuanto a la introducción de la humanos
filosofía de la historia:
C) Vico formula su más profunda contribución ( ) momento histórico en el que se estaban
el núcleo de su filosofía de la historia ¿Cuál sentando las bases racionalistas y cientificistas de
es?: la cultura moderna
D)A quién en la historia de la cultura occidental ( ) la idea de que nuestras civilizaciones tienen
y especialmente de la filosofía se le recuerda sus orígenes en una sabiduría poética e
principalmente por haber sido el primer imaginativa
pensador en hacer de la historia, “como entidad
independiente.
La cuestión de la ciencia Consultar en:
en la filosofía de Vico. http://institucional.us.es/revistas/vico/17-18/art13.pdf

EL SISTEMA DE VICO

En el pensamiento de Vico convergen la tradición humanística y el desarrollo de los estudios cuyo objeto es
la historia universal de la cultura. Puede decirse que el filósofo napolitano asimiló muy bien el saber de su
tiempo y de siglos pasados, como puede verse en su Autobiografía, donde se hace explícito el reconocimiento
a Platón, Tácito, Bacon y Grocio1. El autor en estudio sintetiza el saber que aprehende, e interpreta, a su
modo, el conocimiento de su tiempo y lo encausa hacia una investigación que lleva implícita una nueva
concepción del saber, tanto en lo relativo al objeto como en lo relativo al método. Y al hacer descansar esa
concepción dentro de los preceptos de la religión católica, y al sintetizar el conocimiento sagrado y profano,
da la pauta para la sistematización de las ciencias humanas y las distintas concepciones sobre la filosofía de
la historia posteriores a su época2. Ahora bien, Vico desarrolla su pensamiento en medio de un ambiente
intelectual donde el conocimiento del hombre se ha secularizado, donde se ha pasado de la teología a la
ciencia, donde se plantea la necesidad de elaborar métodos interpretativos del mundo natural, es decir, se
ha dado el tránsito del estudio de un orden divino de formas y elementos cósmicos al estudio puramente
racional de la naturaleza material; cuyas raíces procedimentales se encuentran en el Renacimiento, pues
aquí ya puede contemplarse que:

“La relación básica entre la fe humana y la divina gracia ha sido sustituida por la relación de la capacidad
racional del hombre con un material opuesto infinitamente explorable y explotable, por la relación entre
objeto y sujeto”.

Esto implicó un cambio de propósito, puramente funcional, en el estudio del medio circundante del hombre,
que no se había observado en períodos anteriores del quehacer intelectual, sino sólo aquí, en el mundo
nuevo, secularizado, [donde] “se buscan metas puramente funcionales de manera metódica, mientras se
excluyen cada vez más las de carácter generalmente humano”4. Ahora bien, las características
fundamentales de la Ciencia Nueva (1744) se encuentran en la parte correspondiente a “Del método”, de las
cuales se puede mencionar: –La ciencia nueva es una “teología civil razonada de la providencia divina”, o
sea la demostración del orden providencial que se va realizando en la sociedad humana a medida que el
hombre se levanta de su caída y de su miseria primitiva. Vico opone esta teología civil a la teología física de
la tradición, que demuestra la acción providencial de Dios en la naturaleza. –La ciencia nueva es “una historia
de las ideas humanas, sobre la cual parece actuar la metafísica de la mente humana”, es, por lo tanto, la
determinación del desarrollo intelectual humano desde sus toscos orígenes hasta la “razón toda explicada”.
En este sentido es también una “crítica filosófica que demuestra el origen de las ideas humanas y su
sucesión”. –La ciencia nueva tiende a describir “una historia ideal eterna, por la cual transcurren
oportunamente las historias de todas las naciones en sus orígenes, progresos, estados, decadencias y
fines”5. Como tal, la ciencia nueva es también una ciencia de los principios de la historia universal y del
derecho natural universal6. –La ciencia nueva es, por lo demás, una filosofía de la autoridad, o sea de la
tradición, ya que de la tradición deduce las pruebas de hecho (o filológicas) que logran el orden de sucesión
de las edades de la historia. Para complementar lo anterior, puede hacerse mención de dos conceptos
metodológicos, relevantes en el trabajo de Vico: Providencia y razón. Veámoslo de manera sucinta.

Providencia Funge como herramienta epistemológica (línea directora, es “el ordenamiento de las cosas hacia
un fin”), desarrollada por la razón, en tanto que permite pensar reflexivamente lo que en apariencia es un
caos (el devenir de la humanidad); pues en tanto “idea”, se asocia a orden, y ambos posibilitan ver, de manera
racional, eso que en apariencia es caos. Precisa Pierre Girard: “la fuerza de Vico consiste en mantener la
racionalidad, en continuar pensándola como línea directora, como exigencia en el campo caótico de lo
irracional”. Mas conviene señalar que la Providencia, en Vico, no es una fuerza trascendente que actúa de
manera sobrenatural en función de un propósito inaccesible a la mente humana, sino un concepto
interpretativo para crear las condiciones de posibilidad que permitan hablar racionalmente del mundo civil.

Razón La razón que actúa en la Ciencia Nueva no desaparece detrás de su objeto, sino que asume
plenamente un punto de vista práctico. Y así, para el filósofo napolitano, la razón no se hace notar en un
momento de intuición, sino a lo largo de un proceso; y no se confunde con el resultado de éste, sino que
constituye el proceso mismo, es decir, no evita su génesis (aquí puede hablarse de una visión constructivista
de la racionalidad). Asimismo, la razón tiene un sustrato colectivo, esto es, no está enclaustrada en la soledad
del ego, sino que se encuentra en el movimiento de la comunidad nacional, en la experiencia de la alteridad,
en la comunidad de los hombres. Y su síntesis, es decir, los criterios que permiten definir la racionalidad, está
dada por lo común (actúa como esquema de investigación, interpretación y validez), lo colectivo; pues lo
común es lo que se reconoce como racional. Es por ello que racionalidad y construcción de la comunidad
nacional están estrechamente ligados, ya sea que la comunidad aparezca como nación o como sentido
común (criterio de racionalidad). Y así, el objetivo primordial se evidencia: encontrar la racionalidad en las
condiciones de la comunidad. Análogamente, en Vico el material para conocer el objeto está en la historia,
en los datos que ella proporciona, es así que recurre a la antigüedad para ver qué principios operan, y lo hace
basado en un criterio sustentado en los conceptos de verdad y certeza. El primero lo toma de la filosofía, el
segundo de la filología. Álvaro Matute señala: “La fuente última de la certeza radica en la necesidad humana,
a su vez determinada por la caída del primer hombre. De ella parte el libre albedrío y de éste la creación de
las instituciones que rigen la vida social del hombre, por tanto, de las naciones. Y para que lo cierto alcance
la categoría de verdadero, Vico señala que las ideas uniformes, nacidas en pueblos desconocidos entre sí,
deben tener un fondo común de verdad. Es decir, cuando esas ideas uniformes son universales.” Es
importante presentar la distinción hecha por Vico entre lo que él llama filología y filosofía: filología es la teoría
de todas aquellas cosas que dependen de la voluntad humana; la filosofía se relaciona con la razón, y esto
hace surgir la ciencia de la verdad; la filología contempla lo que la discreción del hombre ha establecido como
derecho, y esto hace surgir la conciencia de lo que es cierto. Aquí está la diferencia entre los teoremas
filosóficos y los de la filología: estos teoremas (de la filosofía) son tanto más verdaderos cuanto más se elevan
hacia lo universal; mientras que los otros son más ciertos mientras más se acercaban a lo particular. Y cabe
mencionar que su metodología parte de una hermenéutica y se sostiene en los axiomas que le permiten
fundamentar su análisis de la sabiduría poética o cultura de la época clásica.

LA CUESTIÓN DE LA CIENCIA
Entendamos la ciencia como el conocimiento fundado en la validez, es decir, en el grado máximo de la
certeza; la cual consiste en la demostración, en tanto que demuestra las afirmaciones de la ciencia,
estructurándolas en un sistema o en un organismo unitario en el cual cada una de ellas sea necesaria y
ninguna pueda ser dejada de lado, agregada o cambiada. Así, la ciencia es conocimiento demostrativo,
entendiendo por éste el conocimiento que permite “conocer la causa de un objeto, esto es, conocer por qué
el objeto no puede ser diferente de lo que es”. Por consiguiente, el objeto de la ciencia es lo necesario12 y,
por lo tanto, la ciencia se distingue de la opinión y no coincide con ella, ya que si coincidiera estaríamos
convencidos de que un mismo objeto puede comportarse en forma diferente a la que se comporta y
estaríamos convencidos al mismo tiempo de que el objeto no podría comportarse en forma diferente. Con lo
anterior, la ciencia empieza a concebirse como saber sistemático. Es así que los Elementos de Euclides (siglo
III a.c.), se tomaron como la realización de este ideal de ciencia, pues en ella se quiso realizar la matemática
como ciencia perfectamente deductiva, sin apelar para nada a la experiencia o a la inducción. Con esto, la
concepción de la ciencia devino en “la comprensión segura, cierta e inmutable para acoger representaciones
fundadas en la razón”. La ciencia moderna conserva este ideal matemático como ciencia perfecta, por su
organización demostrativa, necesaria. Nos dice Robert Blanché: “El paso a la ciencia moderna supone [...]
una verdadera revolución mental, ligada a una modificación radical del aspecto de las cosas. Se trata de
habituarse a mirar la naturaleza con ojos de geómetra, de operar la sustitución del espacio concreto de la
física pregalileana por el espacio abstracto de la geometría euclidiana, es decir, de situar los fenómenos en
un espacio homogéneo, isótropo, infinito, de concebir, pues, un mundo que deja de tener el acabamiento de
un cosmos, para perderse en lo ilimitado, [para] reducir todos los movimientos a simples desplazamientos de
puntos geométricos. El ideal geométrico de la ciencia está presente en la filosofía de Descartes, quien quiso
organizar todo el saber humano sobre el modelo de la aritmética y de la geometría, únicas ciencias que
reconoció como “faltas de falsedad y de incertidumbre” por estar enteramente fundadas en la deducción14.
Que la ciencia sea, o tienda a ser, un sistema, una unidad, una totalidad organizada, es una pretensión
compartida a veces también por las otras concepciones de la ciencia misma. Lo que esta pretensión conserva
de valedero, en todos los casos, es la exigencia de las proposiciones que constituyen el cuerpo lingüístico de
una ciencia para que sean compatibles entre sí, esto es, no contradictorias.

El proyecto científico, en Vico, tiene que ver con las rupturas hacia la tradición cartesiana (caracterizada por
una razón que se repliega sobre sí misma y un método abstracto que genera una ciencia difícil de llevarse a
la práctica) y hacia un legado filosófico (que ha intentado pensar la sociabilidad de los hombres sin tomar en
cuenta la noción de Providencia), insertos en un ámbito y una metodología de investigación muy particular,
acto que le permite redefinir el campo mismo de la investigación científica, y trazar nuevos “principios”
científicos. Primero sustituye a la naturaleza por el mundo de los hombres, como campo de investigación,
teniendo como precepto que si el hombre es un ser sociable, entonces la ciencia encuentra su sentido y
fundamento al desarrollarse dentro de esta sociabilidad. Con esto, Vico redefine el campo de la ciencia y se
da un nuevo objeto: la naturaleza común de las naciones. Y al desplegar su método: “[...] los resultados, las
proposiciones científicas, son evaluados y medidos por su eficacia práctica. Si las hipótesis propuestas se
ven confirmadas, es porque son eficaces, porque poseen un verdadero valor interpretativo. La eficacia se
convierte así en una especie de caja de resonancia y de confirmación práctica de las hipótesis teóricas.”15
Ahora bien, en cuanto a la metodología aplicada en la Ciencia Nueva, es pertinente hacer la siguiente cita:
“Este origen de la ciudad, aunque se ha presentado como hipótesis (que más adelante se comprobará de
hecho), por su naturaleza y simplicidad, así como por el infinito número de los efectos civiles que, como a su
propia causa, rinde cuenta, debe ser tomada como verdadera.”

ACTIVIDAD:

Realiza un cuadro sinóptico en el cual retomes los hechos más relevantes de la lectura.

La experiencia de la
estética trascendental de
Kant.
La Crítica de la razón pura, tiene un propósito que es anunciado desde el comienzo, este propósito es la
fundamentación de la metafísica como ciencia. En esta búsqueda aparece uno de los elementos que le van
a servir a Kant para mostrar la posibilidad o la imposibilidad de este propósito, este elemento es la experiencia,
punto central en la reflexión filosófica de la modernidad. El autor de la Crítica establece una nueva
significación de la experiencia cuando expresa, que
aunque todo conocimiento comience con ésta no todo
procede de ella. Por un lado, la experiencia será un
criterio para mostrar la objetividad del conocimiento y,
por otro, se establecerán las condiciones puras de las
que ésta depende, para que no quede reducida a lo
contingente y a lo relativo. Es así como Kant propone
la revolución copernicana, desde la necesidad de
trasformar el método de la metafísica como lo han
hecho conocimientos tales como, la matemática y la
física y así encontrar el camino seguro de la ciencia.
En esa búsqueda de un nuevo método para la
metafísica aparece una de las primeras
consideraciones acerca de la experiencia, que le
servirán de punto de arranque para desarrollar sus
demás consideraciones acerca de ésta.

La filosofía crítica es el resultado de una serie de

propósitos y procedimientos del quehacer propio de
la filosofía. Kant fue uno de los encargados de esto,
pues sus meditaciones generan nuevas perspectivas
al pensamiento, además de darle un cambio a la
propia reflexión filosófica. Las ideas, que permiten
este cambio, son presentadas y desarrolladas por
Kant en la Crítica de la razón pura. De ahí la importancia de conocer esta obra, pues es indispensable, no
sólo para entender a Kant, sino el desarrollo mismo de la filosofía después de él. La importancia de este
autorradica en varios aspectos que van desde lo metodológico hasta la forma misma de plantearlos
problemas. La Crítica tiene un propósito que es anunciado desde el comienzo, este propósito es la
fundamentación de la metafísica como ciencia. En esta búsqueda aparece uno de los elementos que le van
a servir a Kant para mostrar la posibilidad o la imposibilidad de este propósito, este elemento es la experiencia.

Así pues, la experiencia es punto central en la reflexión filosófica de la modernidad. Kant recoge todos los
problemas que había suscitado la reflexión sobre ésta y los toma, a su vez, como punto de partida para
reflexionar sobre el tema que le preocupa. De esta manera, la experiencia cobra una significación nueva en
la propuesta de Kant, que nada tiene que ver con lo que el racionalismo o el empirismo habían señalado
sobre ella. Esta nueva significación es expresada por Kant cuando señala que aunque todo conocimiento
comience con la experiencia no todo procede de ella. De esta manera, el desarrollo argumental de Kant lleva
a entenderla experiencia como criterio para mostrar la objetividad del conocimiento, pero también las
condiciones puras de las que ésta depende, para que no quede reducida a lo contingente ya lo relativo.

ACTIVIDAD:
  Realiza un cuadro sinóptico en el cual identifiques las palabras clave del texto.

Kant en la polémica del Consultar en:

spinozismo: La http://www.filosoficas.unam.mx/~ojsdianoia/index.php
racionalidad crítica como /dianoia/article/viewFile/1477/1437
superación de la dicotomía
entre razón y fe.

Hacia fines del siglo XVIII, en pleno auge del movimiento ilustrado, la polémica del spinozismo, también
conocida como la polémica del panteísmo, obligó a algunos de los principales exponentes de la Ilustración
alemana a tomar posición
en un debate acerca de la
filosofía de Spinoza.

En esta disputa se intercaló

una discusión acerca de los
alcances y límites de la
razón humana, sobre todo
en lo que se refiere a su
capacidad de alcanzar un
conocimiento en los
asuntos de fe.

La confesión de spinozismo
de Lessing ante Jacobi
durante una conversación
que habría tenido lugar en
1780, poco antes de la
muerte del primero, suscitó
un intercambio epistolar intenso entre Jacobi y Mendelssohn, quien en ese entonces se proponía escribir una
biografía intelectual de Lessing.

Desde finales del siglo XVII se habían generado disputas álgidas acerca de la doctrina spinozista, en cuyo
marco ésta se asociaba con el ateísmo, el panteísmo o el fatalismo, y se consideraba una doctrina peligrosa
no sólo para la Iglesia, sino también para la estabilidad del orden político.
El hecho de que Lessing —uno de los principales exponentes de la Ilustración alemana y defensor entusiasta
de la razón— se proclamara spinozista resultaba inquietante, ya que el racionalismo ilustrado podría verse
asociado con el spinozismo y esto lo desacreditaría, en especial ante aquellos que por entonces comenzaban
a manifestar recelo ante las pretensiones racionalistas de la Ilustración en virtud de sus posibles
consecuencias para la fe.

El objetivo de este trabajo es examinar la posición de Kant en este debate, atendiendo en particular el
concepto de racionalidad acuñado por el filósofo, concepto que, según veremos, le permitirá alcanzar una
posición que supera las que adoptan los principales protagonistas de la polémica, esto es, la posición de
Jacobi, quien proclama la necesidad de un “salto a la fe” y declara que la razón es absolutamente incapaz de
arribar a una demostración satisfactoria de la existencia de Dios y, por otra parte, la posición de Mendelssohn,
quien confía en las posibilidades de la razón para alcanzar tal demostración. Si bien no será posible
considerar aquí en detalle el desarrollo de esta compleja polémica, una reconstrucción breve y esquemática
de algunos de los argumentos desarrollados por Mendelssohn en torno a la cuestión de los alcances de la
razón en sus incursiones en el ámbito de lo suprasensible permitirá considerar la posición de Kant en el
escrito de 1786 ¿Qué significa orientarse en el pensamiento?, a través del cual interviene en la polémica. El
análisis de las principales tesis que se desarrollan en esa obra hará posible considerar, finalmente, el
significado y alcance de la labor crítica que Kant asigna a la razón como instrumento clave para fomentar el
proyecto ilustrado. Observaremos que el principio de publicidad será uno de los aspectos decisivos en la
concepción kantiana de una racionalidad crítica, pues la autonomía inherente a la razón requiere de una
dimensión pública como
condición fundamental
para su desarrollo. Este
análisis permitirá no sólo
traer a la luz las
proyecciones políticas
del concepto de
racionalidad que se
desarrolla en el marco
del proyecto crítico, sino
señalar además que el
tratamiento kantiano del
problema de la creencia
racional deja entrever los
límites que operan en la
base de dicho proyecto.
Pese a la radicalidad
notable de sus diversos
aportes (epistémicos,
éticos y jurídicos), éste
acaba por ceder ante
ciertas premisas
teológicas tradicionales en la medida en que lleva a cabo una suerte de naturalización racionalista de la
creencia religiosa.
La racionalidad crítica como posición superadora en el debate acerca de la relación entre razón y fe En sus
Cartas sobre la doctrina de Spinoza (1785), Jacobi repudia la doctrina spinozista y denuncia los peligros a los
que se expone la razón cuando desconoce sus límites, aunque también reconoce que esa doctrina constituye
un sistema filosófico coherente con los principios racionalistas que la sustentan.

Su desconfianza ante las pretensiones desmedidas del racionalismo spinozista se combina con una
desconfianza ante el racionalismo ilustrado de sus contemporáneos, a los que acusa de mantener una actitud
soberbia en sus pretensiones de alcanzar una demostración satisfactoria de la existencia de Dios. La
revelación es suficiente como fuente de acceso a la divinidad: ella enseña la existencia de un Dios personal,
creador y trascendente, pero que se hace presente en el interior de cada persona; éste —y no el Dios de los
filósofos— es el Dios de la verdadera religión. Por su parte, Mendelssohn, en los Diálogos filosóficos (1755)
y, años después, en sus Horas matinales (1785), procura conciliar las ideas de Spinoza con los principios de
la religión y la moral, proponiendo así una recuperación parcial (aunque ambigua) de los principios
spinozistas. Por otra parte, expone allí una defensa de la doctrina de Lessing, a la que caracteriza como una
suerte de “spinozismo purificado”. En lo que atañe a la cuestión de la relación entre la razón y la fe,
Mendelssohn coincide con Jacobi en que es necesario preservar la creencia religiosa; sin embargo, considera
que para ello no es preciso abandonarse a una fe ciega e irracional, sino que es posible establecer los
fundamentos racionales de la creencia para evitar así la superstición y el fanatismo. A la posición teísta de
Jacobi opone una posición deísta, entendiendo por tal aquella que confía en la posibilidad de alcanzar una
demostración racional de los dogmas de fe. Esta operación, que consiste en una suerte de “traducción
racionalista” del dogma revelado, contribuiría al desarrollo de una religión natural única para todos los seres
humanos y, por consiguiente, a la superación de las disputas religiosas.

En el marco de su vindicación de la razón, Mendelssohn señala que allí donde ésta parece extraviarse es
posible orientarse por el sano entendimiento humano (gesunder Menschenverstand) o sentido común (sensus
communis). El método de orientación que desarrolla Mendelssohn prescribe no apartarse del camino del
sentido común, que suele estar en lo correcto. Así, por ejemplo, en caso de que nuestras especulaciones
racionales nos apartasen de los principios de la moralidad o de la creencia religiosa, cabría sospechar que la
razón ha perdido el rumbo y debería orientársela a través del bon sens. En A los amigos de Lessing,
Mendelssohn alude, una vez más, a su método de orientación, y sostiene que la especulación debe confirmar
las afirmaciones del sano entendimiento común y, en lo posible, transformarlas en un conocimiento racional.
La sana razón y la especulación deben concordar, y allí donde no lo logren debemos orientarnos por la
primera, retornando al punto de partida. Sin embargo, señala que esto no significa que la razón deba
supeditarse a una autoridad cualquiera o a un dictamen injustificado, pues ello equivaldría a su degradación
o humillación. En síntesis, no sería preciso retirarse al ámbito de la fe y abandonar toda pretensión racional
como propone Jacobi, pues el sano entendimiento nos permite rectificar el trayecto de la razón especulativa,
evitando sus extravíos.

ACTIVIDAD:

En la tabla identifica las diferencias entre razón y fe

Razón Fe
PROYECTOS DE LA MODERNIDAD Y EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO MEXICANO.

PROPÓSITO: Orientar la formación del alumno en el conocimiento de las humanidades y las artes con una
perspectiva problematizadora e histórico-cultural desde diferentes puntos disciplinarios, que permitan a los
estudiantes forjarse una identidad y desarrollar un compromiso con su sociedad pluriétnica, inmersa en un
entorno mundial diverso.

LIBERALISMO INTELECTUAL A PARTIR DE LA NOCIÓN DE INDIVIDUO.

5.2.- CONCEPCIÓN DEL Consultar: https://confilosofia.wordpress.com/tag/concepcion-del-individuo/

INDIVIDUO.

FUNDAMENTOS DE LA TRADICIÓN LIBERAL: CONCEPCIÓN DEL INDIVIDUO

Resulta enormemente interesante reconocer que buena parte de la forma de organizarnos socialmente
provienen de los principios del liberalismo clásico propuesto hace algunos siglos. La concepción que
proponen del individuo representa, sin duda, un concepto bastante actual con el que en algunos casos
nos podríamos sentir bastante identificados.
El liberalismo se configura como una fuerza crítica, revolucionaria y emancipadora cuya base residía en
una nueva concepción del individuo. Bajo tal concepción, el individuo es un ser que tiene una vida
independiente, que precede lógicamente a cualquier tipo de grupo o asociación humana y cuya
existencia nada debe a ellas. Es también un sujeto racional, capaz de dirigir por sí mismo su propia
conducta, así como determinar cuáles son sus preferencias, necesidades y fines: es un ser interesado
e inquieto; esto es, íntimamente motivado en su comportamiento privado y en sus relaciones sociales y
políticas por la voluntad de satisfacer sus deseos e intereses mediante un cálculo racional de beneficios
o utilidades.
El individuo liberal es también un propietario, un sujeto que se caracteriza de modo esencial por ser
poseedor de su persona y capacidades, así como de los frutos que de su trabajo o actividad se deriven.
El individuo se desarrolla a través de la constante acumulación de posesiones en plena competencia
con los otros; algo que por lo demás sólo puede realizar de forma ordenada y pacífica a través de
establecimiento de un espacio de libertad e iniciativa privada en el que pueda actuar sin interferencias
externas o con las mínimas imprescindibles para el disfrute de su libertad y posesiones.
El “propietarismo” se convierte así en elemento básico de la concepción liberal-clásica del individuo, pero
también en punto de partida para la defensa de un modelo de sociedad para el cual ésta es un simple
ámbito en el que individuos autosuficientes compiten entre sí en plena libertad y con las mínimas
interferencias externas posibles. Por paradójico y sorprendente que parezca, este rasgo posesivo es el
 elemento nuclear de un modelo de conducta individual que deriva finalmente en que los vicios privados
son el auténtico fundamento de la prosperidad y la felicidad de la comunidad.
Por otra parte, para el liberalismo clásico, los individuos son libre e iguales, poseedores “por sí mismos”
de un derecho natural o humano a la libertad y a la igualdad que la sociedad y el Estado en modo alguno
otorgan, pero que están obligados a respetar, proteger y promover. El propio individualismo liberal
implica a la vez igualdad y libertad, pues desde el momento en que la sociedad desaparece como valor
supremo, se establece el individuo soberano. Cada cual como afirma Locke parte de una situación de
perfecta libertad y de un “estado de igualdad en el que todo poder y jurisdicción son recíprocos”.
Aunque la tradición liberal tiende a concebir la libertad como una prerrogativa inherente a todo individuo,
no por ello ha dejado de tener presente que necesita ciertas restricciones. Los liberales clásicos se
mostraron dispuestos a reducir la libertad en aras de otros valores y, por de pronto, en aras de la misma
libertad. Para ellos la libertad no consistía en la posibilidad de que cada cual pudiera hacer lo que quisiera
sino más bien en estar libre de la violencia de los otros, en la ausencia de coacción o interferencia por
parte de los demás.
Como decía al comienzo, muchos de estos principios se mantienen hoy día, ¿o no?...

ACTIVIDAD: EN PLENARIA RESPONDER A LAS SIGUIENTES PREGUNTAS Y REALICEN UNA

REFLEXIÓN PERSONAL CONTEXTUALIZANDO EL CONCEPTO DE INDIVIDUO CON LA ÉPOCA
ACTUAL.

1.- ¿De dónde proviene la forma de organización social?

2.- ¿Qué concepto da el texto sobre el individuo y cómo lo relacionarías con el contexto actual?

3.- ¿Qué es el liberalismo?

4.- ¿A qué hace referencia el texto con el concepto de: individuo liberal?

5.- ¿Según el texto cuál es la finalidad del propietarismo?

6.- ¿Según el texto porqué plantea que el liberalismo requiere de ciertas restricciones?

Consultar en:
La estética trascendental. https://aeternaimperoblog.wordpress.com/2017/07/19/la-estetica-
trascendental/

Exposición metafísica del espacio y tiempo.

Kant comienza la estética trascendental señalando que todo conocimiento busca en definitiva tomar contacto
directo con su objeto, busca una relación inmediata con él; sabemos que tal tipo de referencia, tal presencia
inmediata del objeto, se da con la intuición. Pero para que ello ocurra, según se ha dicho, es preciso que el
objeto no sea dado. El sujeto humano es un ente finito, y su magnitud (en el campo del conocimiento) se
muestra justamente en la circunstancia de que para intuir el objeto, éste tiene que serle dado.

Para comprender la esencia de la intuición humana, es decir, la esencia de la sensibilidad, consiste en

contraponerla a la intuición divina. Si Dios existe, su conocimiento ha de ser intuitivo, directo, inmediato.
Además, esta intuición divina tiene que ser tal, que no dependa del objeto intuido, porque Dios, por ser
absoluto, no de pende de nada, sino que al revés, todo depende de Él. Por tanto, la intuición divina no
depende de que el objeto le sea dado, al contrario, es una intuición que, en tanto se ejecuta, otorga el ser a
lo intuido, lo crea; será, pues, una intuición originaria (intuitus originarius). Pero en cambio, la intuición humana
no es originaria, no es creadora, sino derivada (intuitus derivativus), es decir, una intuición que depende,
primero, de que el ente, antes de ser intuido, ya exista de por sí; y segundo, de que efectivamente el sujeto
se encuentre con el objeto, de que el objeto le sea dado.

El hombre debe estar constituido de manera de permitir que algo le sea dado, tiene que ser receptivo; tal
receptividad es la sensibilidad. “La capacidad (receptiva) de recibir representaciones por el modo cómo son
afectados por objetos, llámese sensibilidad”.

Kant sostiene que la receptividad humana tiene condiciones, ciertas formas según las cuales intuye; estas
formas de la sensibilidad, que no dependen de la experiencia, se llaman formas a priori de la sensibilidad, o
intuiciones puras, y son dos: EL ESPACIO Y EL T IEMPO . De estas intuiciones puras se ocupa justamente la
Estética trascendental.

El espacio es “la forma de todos los fenómenos del sentido externo”, vale decir que todos los fenómenos del
mundo exterior los intuimos bajo esta forma o condición llamada espacio. Todos los objetos del mundo
exterior son espaciales, pero no porque lo sean en sí mismos, sino porque ése es el modo cómo funciona la
receptividad humana, que al intuirlos los somete a esa forma o manera suya de intuirlos que es el espacio.
Por otra parte el tiempo es “la forma del sentido interno, es decir, de la intuición de nosotros mismos y de
nuestro estado interno”, la forma del sentido mediante el cual tomamos conciencia de nosotros mismos. Esto
significa que todos los estados psíquicos están sometidos a la forma del tiempo. Pero como todos los
fenómenos del mundo exterior se
nos dan solamente a través de
percepciones, y las percepciones
son fenómenos del sentido
interno, resulta que el tiempo es
también forma de todos los
fenómenos del sentido exterior.
Por tanto “el tiempo es una
condición formal a priori de todos
los fenómenos en general”, la
forma universal de toda intuición
humana.

Para apoyar tales afirmaciones

sobre que el espacio y el tiempo
son formar de la intuición Kant
rechaza explícitamente la tesis
de Newton, sosteniendo que el
espacio y el tiempo no son cosas
en sí, contrario a Newton que
pensaba que el espacio y el
tiempo existían
independientemente de que los
percibamos o no; también
rechaza la tesis de Leibniz,
sosteniendo que el espacio y el
tiempo tampoco son propiedades o relaciones de las cosas en sí, sino solamente formas de nuestra
sensibilidad, maneras muestras de intuir las cosas. Esto lo demuestra en lo que llama “exposición metafísica
del espacio” y “exposición metafísica del tiempo”.

LA EXPOSICIÓN METAFÍSICA DEL ESPACIO consta de cuatro argumentos, los dos primeros
demuestran el carácter a priori del espacio; los dos últimos, su carácter intuitivo.

a) No hay más que dos opciones: o el espacio es algo derivado de la experiencia, o es independiente de ella
(como Kant señala). Si el espacio derivase de la experiencia, tendríamos que formarnos su representación
mediante un proceso de abstracción; tendríamos que abstraer de la experiencia las relaciones de “adelante”,
“atrás”, “arriba”, “abajo”, etc., a partir de los objetos empíricos que están colocados adelante, atrás, arriba,
etc., y considerando aquellas relaciones por sí mismas terminaríamos formando el concepto de espacio. Es
fácil darse cuenta de que tal razonamiento es inválido, porque para representarnos algo como “arriba”,
“abajo”, “adelante”, etc., se necesita ya suponer el espacio, puesto que tales relaciones no pueden darse sin
darse el espacio mismo: esas relaciones son ya relaciones “espaciales”. En consecuencia, el espacio no es
nada derivado de la experiencia, no es nada que resulte por abstracción de relaciones dadas, sino al revés: el
espacio no supone la experiencia, sino que la experiencia supone el espacio como condición suya; es decir,
el espacio es a priori:

b) Podemos pensar un espacio sin objetos, un espacio vacío; pero en cambio, si de los fenómenos se elimina
el espacio, no nos queda nada, es decir, no podemos representar objetos sin el espacio. “No podemos nunca
representarnos que no haya espacio, aunque podemos pensar muy bien que no se encuentren en él objetos
algunos”. Esto muestra claramente que el espacio es una condición de los objetos, y no los objetos condición
del espacio; por tanto, que el espacio es a priori, condición de posibilidad de los fenómenos.

c) Hay un solo espacio, no muchos; porque cuando se habla de diversos espacios, por ejemplo, el espacio
de este salón, del espacio de la habitación contigua, etc., en realidad lo que está haciendo es dividir, de
manera más o menos arbitraria, el espacio único; distinguiendo partes, entonces, que sólo pueden pensarse
en él. Pues bien, cuando una representación se refiere a un objeto único, lo llamamos intuición; por tanto, el
espacio es una intuición.

d) Ningún concepto contiene sus ejemplares en sí (el concepto “perro” no encierra en sí los perros
individuales) sino bajo sí. Pero el espacio contiene en sí, como limitaciones suyas, los diversos espacios,
según se dijo, por lo tanto será una intuición.
En consecuencia, el espacio es una intuición a priori. Esto significa que el espacio es forma o condición de la
intuición, de manera tal que no se puede percibir ningún fenómeno del mundo exterior si no es en el espacio.

LA EXPOSICIÓN METAFÍSICA DEL TIEMPO se vale de una argumentación semejante para llegar al
mismo resultado.

a) el tiempo no supone la experiencia, sino al revés, la experiencia supone el tiempo como condición de la
misma; porque la representación del tiempo no se la forma por abstracción de las relaciones temporales -
simultaneidad o sucesión- sino que éstas tienen sentido solamente si ya se supone el tiempo. Por tanto, éste
es a priori.

b) Puede pensarse un tiempo vacío, en el cual no haya ningún objeto; pero no es posible representarse
ningún fenómeno si no es en el tiempo. “Por lo que se refiere a los fenómenos en general, no se puede quitar
el tiempo, aunque se pude muy bien sacar del tiempo los fenómenos. El tiempo es pues dado a priori. Es
condición de todo conocimiento de los fenómenos.

c) El tiempo es único, porque los diversos tiempos de que pueda hablarse no son sino partes del tiempo
único; por consiguiente, la representación del tiempo es una intuición.

d) El tiempo único contiene en sí todos los tiempos posibles; es pues, intuición, no concepto. De lo que resulta
en resumen que el tiempo es intuición pura, una forma de intuición a la que tiene que someterse
necesariamente toda intuición empírica, vale decir, cualquier contacto que el hombre pueda tener con la
realidad

Actividad:

Responde las siguientes preguntas:

¿De qué forma debería estar constituido el hombre según el texto?

¿A qué hace referencia el texto con el concepto: a priori?

¿Según el autor qué es el tiempo?

El juicio estético sobre lo

bello. Lo sublime en el arte y Consultar en:
el pensamiento de http://www.scielo.org.mx/pdf/anda/v6n11/v6n11a12.pdf
Kandinsky.
(Marina Silenzi)

La estética kantiana nos sitúa en la superación de la representación mimética de la realidad. Es posible leer
la historia del arte desde los conceptos que Kant propone de belleza adherente y de lo sublime: tanto en el
clasicismo, el renacimiento y el neoclasicismo impera un modelo de belleza establecido, un estereotipo de
representación relacionado con la belleza adherente. A partir del romanticismo comienzan a derrumbarse
estos parámetros artísticos, principalmente, por el espíritu sublime de la época. De esta manera, Kant anticipa
y marca el devenir del arte un siglo antes, aproximadamente, del quiebre que origina el romanticismo respecto
de los cánones artísticos. En este trabajo, se intentan trazar las características principales del juicio estético
ligado a la forma, a lo figurativo, contrastándolo con lo sublime y su íntima relación con el arte abstracto
moderno.

EL JUICIO ESTÉTICO
Lo agradable: El juicio de gusto estético tiene lugar cuando la representación es referida, no mediante el
entendimiento al objeto para el conocimiento, sino mediante la imaginación al sujeto individual y al sentimiento
de placer o de dolor generado por dicha representación. Así, el juicio de gusto no es un juicio lógico o de
conocimiento, ya que la base de este último es objetiva, mientras que el fundamento del juicio estético sería
subjetivo (según Kant, no puede ser más que subjetivo). Toda relación de las representaciones es objetiva,
pero no cuando se relacionan con el juicio de placer en el cual el sujeto percibe de qué modo es afectado por
la representación. El sujeto es consciente de la representación y de la sensación correspondiente que ésta
genera, “considerar con la facultad de conocer un edificio regular, conforme a un fin [...] es algo
completamente distinto de tener la conciencia de esa representación unida a la sensación de satisfacción”
(Kant, 1977: 58). Es más, el sujeto cobra consciencia de la representación por el sentimiento de placer o dolor
que la misma genera.

Lo reflexivo, Ahora bien, a partir de lo expuesto podríamos observar la pretensión de Kant por alcanzar la
universalidad en el juicio estético a toda costa, al punto de
negar el gusto por un color o un sonido particular y relegar
esto a la esfera de lo agradable. De manera justa,
podemos cuestionarnos cuáles son los fundamentos que
sostienen dichas afirmaciones, por qué la preferencia por
un color determinado caería fuera del juicio de gusto.
Además de distinguir la universalidad subjetiva del juicio
de gusto y la privacidad que se da en lo agradable, y de
sostener que lo agradable es más inmediato que el juicio
estético porque permanece en el ámbito de los sentidos,
se podría decir que no existe otro motivo para realizar
dicha clasificación. Hasta podríamos considerarla
arbitrariamente caprichosa.

LA BELLEZA LIBRE Y LA BELLEZA ADHERENTE: El

concepto puro a priori es la causa del objeto, entendiendo
a aquél como la base real de la posibilidad de éste. Así,
Kant también denomina al concepto “fin”, por ser el fin
último del objeto o fenómeno. La causalidad de un
concepto es la finalidad (forma finalis), en el sentido de lo
que tiene que dar forma y realidad al objeto. La finalidad
del concepto es el objeto conformado. Ahora bien, el
entendimiento (y sus conceptos) es siempre un elemento
indispensable para la constitución de la representación,
esto es igual que decir la constitución del fenómeno. Sin
embargo, es posible concebir una finalidad según la forma
en la cual el conocimiento del objeto no entra en juego:
“una finalidad según la forma, sin ponerle a la base un fin (como materia del nexus finalis) podemos, pues,
observarla y notarla en los objetos, aunque no más que por la reflexión” (Kant, 1977: 87). Lo bello está fundado
en una finalidad formal, es decir, en una finalidad sin fin (sin el concepto como puede estar presente en un
juicio gnoseológico). La finalidad objetiva, afirma Kant, es o externa, esto es, la utilidad, o interna, esto es, la
perfección del objeto. El juicio estético no guarda relación alguna con la utilidad porque de esta forma tanto
el interés como el conocimiento del objeto se harían presentes. La finalidad objetiva interna se acerca más a
lo bello por ser la perfección. Sin embargo, para representarse una finalidad objetiva en una cosa, el concepto
debe precederlo porque es lo que dictamina lo que esa cosa deba ser, la perfección cualitativa del objeto. Sin
embargo, el juicio de gusto es completamente independiente del concepto de perfección, porque si no éste
sería un juicio lógico y no estético, pues su fundamento se transformaría en el concepto y no en el sentimiento
del sujeto. En el parágrafo dieciséis, el filósofo contradice lo expuesto hasta ese momento en la Crítica del
Juicio (1977). En dicho pasaje, Kant reconoce la existencia de un juicio de gusto que no es puro a partir de
dos tipos de belleza diferentes: la belleza libre y la belleza adherente. La primera no presupone concepto
alguno de lo que la cosa deba ser, la segunda sí lo hace, y por esto, presupone la perfección (finalidad interna,
cualitativa) del objeto. Por ejemplo, las flores son bellezas naturales libres porque lo que debe ser una flor
sólo lo sabe el botánico. También lo son muchos pájaros, multitud de peces, ya que el ser humano desconoce
lo que ese ente deba ser, y por lo tanto no lo puede determinar bajo un concepto específico de perfección.
Dichas bellezas placen más allá del concepto, es decir, placen más allá de la perfección, y pertenecen al
juicio de gusto puro. Los dibujos à la grecque y la hojarasca carecen de significado porque no representan
ningún objeto bajo un concepto determinado (no hay finalidad en algo que no tiene significado, y así, no hay
perfección). Pero, dice Kant, la belleza humana, como la de un caballo o la de un edificio, presupone un fin
que determina lo que esa cosa debe ser, es decir, está presente el concepto que hace a su perfección, y son
así, bellezas adherentes.

Lo sublime.
Relación con la obra y pensamiento de Kandinsky la estética de Kant marca la división de la historia del arte
a partir de la categoría de lo sublime; la representación es dejada atrás junto con la categoría de belleza
adherente. Mientras lo bello se refiere a la forma del objeto que consiste en su limitación, lo sublime, por el
contrario, se halla en un objeto sin forma en cuanto en él es representado lo ilimitado. Lo sublime es una
proyección del sujeto, incluso se podría decir, un estado del espíritu que se da cuando la forma sensible
sobrepasa la capacidad de aprehensión de la imaginación. La razón funciona como soporte y extensión de
aquélla, para ampliarla hasta fusionarse con ella. La razón es la facultad de lo infinito, de lo suprasensible.
“Sublime es lo que [...] demuestra una facultad del espíritu que supera toda medida de los sentidos” (Kant,
1977: 139). Es decir, que el espíritu excede a las representaciones que se pueden juzgar como bellas y
quiebra con los límites sensibles, “se exige en el espíritu humano una facultad que sea ella misma
suprasensible, pues sólo mediante ella es totalmente comprendido lo infinito del mundo sensible” (Kant, 1977:
147). Sin embargo, decir que lo sublime se halla en la naturaleza es algo completamente falso. La sublimidad
se encuentra en el espíritu del hombre al no poder aprehender ciertos entes de la realidad sensible, “lo
propiamente sublime no puede estar encerrado en forma sensible alguna, sino que se refiere tan sólo a ideas
de la razón” (Kant, 1977: 130-131). La infinitud la experimenta el sujeto en sí mismo que capta la potencialidad
de expandir la imaginación con la ayuda de la razón, la sensación de desbordamiento hacia lo infinito tiene
lugar en su interior. En lo sublime el espíritu se siente movido, tiene lugar una especie de conmoción, mientras
que en el juicio estético sobre lo bello se halla en una contemplación reposada. Entonces, en la categoría de
lo bello, el espíritu se encontraría en una situación pasiva, de mera contemplación, por el contrario en la
categoría de lo sublime el espíritu se mueve a sí mismo, se hace activo, despertando una cantidad
innumerable de sentimientos. Mientras que en el juicio de gusto sobre lo bello el ser humano es plenamente
consciente de su estado y de la representación que tiene del objeto (recordemos que el juicio estético es
reflexivo, y que el placer que se experimenta es en un estado consciente), en el juicio sobre lo sublime tiene
origen una suspensión momentánea de las facultades vitales. En dicha fase de suspensión, el ser humano
se sustraería de la realidad y de toda conexión con la misma, como si perdiera su estado consciente, incluso
de vigilia, y entrara en un plano más inconsciente.

ACTIVIDAD:

¿Qué es el juicio estético?

¿Cómo funciona la razón?

Identifica las características entre la belleza libre y la belleza adherente:

La filosofía en México S. Consultar en:

XIX. http://ru.ffyl.unam.mx/bitstream/handle/10391/593/18_beuchot.pdf;
(Beuchot, M.) jsessionid=54599041C5116CF32E3499D50F3745BB?sequence=1

La revolución de independencia México se independiza de España y llega a ser un país libre y soberano. Ya
estaba en la madurez para hacerlo. Tuvo que conseguirlo mediante las armas, en la revolución
independentista. En la época de la lucha de independencia de México respecto de España —lucha que
comienza en 1810 y termina en 1821—, hubo ideólogos o pensadores políticos que sustentaron la legitimidad
de la rebelión. Fue un ejercicio de filosofía, filosofía política más concretamente, pues se filosofaba en relación
con los acontecimientos que se iban desatando.

Ya el propio Miguel Hidalgo y Costilla, el iniciador de la lucha, juntaba ideas tradicionales escolásticas con
nuevas ideas ilustradas. Nacido en Corralejo, Guanajuato, en 1753, estudió en el Colegio de San Francisco
Javier, de los jesuitas, en Valladolid (hoy Morelia), estado de Michoacán. Poco antes de la expulsión jesuítica
de 1767 fue cerrado este colegio y pasó al Colegio de San Nicolás. En 1770 se graduó de bachiller en artes
por la Real y Pontificia Universidad de México, y en 1773 de bachiller en teología. Fue ordenado sacerdote
en 1778. En el Colegio de San Nicolás enseñó filosofía y teología, y aun fue rector. En dicho colegio presentó
una Disertación sobre el verdadero método de estudiar teología escolástica (1784), en la que pugna por
introducir nuevas ideas, ilustradas.
El liberalismo:

Habiendo luchado por la independencia, y con el escarmiento de la pretensión imperialista de Agustín de

Iturbide, así como otros intentos de volver atrás, por los reaccionarios, en México se empezó a apoyar cada
vez más la consigna de la libertad y el progreso; de hecho, es el lema de la filosofía en todo el siglo xix
mexicano, defendido con muchas guerras fratricidas. Ya en España este movimiento había recibido un
nombre: el de liberalismo, y así se le llamó también aquí. Liberales eran quienes habían sacudido de sí
mismos la servidumbre, y en sus filas militaban tanto reaccionarios como revolucionarios, tanto clérigos como
militares y de todos los estamentos sociales. Un enclave entre el modernismo —que llevó a la independencia
y el liberalismo fue Manuel María Gorriño y Arduengo, en quien se ve la transición hacia las ideas liberales.
Nació en San Luis Potosí, en 1767. Estudió filosofía en el Colegio de San Francisco de Sales, de San Miguel
el Grande (donde fue alumno de Gamarra), graduándose de bachiller en 1785. Es ordenado sacerdote en
1793. En México estudió en el Colegio de San Ildefonso y en el de Santa María de Todos los Santos (de este
último llegó a ser rector en dos ocasiones). Pasó a Guadalajara y, en su universidad, se graduó de licenciado
y doctor en teología en 1808. Vivió en San Luis, ejerciendo su ministerio y labores sociales hasta su muerte
en 1831. Fruto de esas labores sociales fue la fundación del Colegio Guadalupano Josefino, en 1826, primera
institución superior de estudios en el estado.

Romanticismo:
Dado el monto de anarquía que llegó a haber en México hacia 1830, tuvo cabida el romanticismo, que solía
ir de la mano con el liberalismo; compartía con este último un cierto individualismo anárquico como ideal de
libertad y de ruptura con el pasado, concretamente la revolución. Pero fueron más bien literatos los que
entraron al romanticismo. En esa década se tiene conocimiento del romanticismo alemán, por medio de los
textos de Víctor Cousin, que es uno de los autores que estudian la historia de la filosofía y también, a través
de él, se conoce a Kant.12 El romanticismo, que era bastante historicista, impulsó mucho el estudio y cultivo
de la historia. Por ejemplo, Lorenzo de Zavala, yucateco, escribe Ensayo histórico de las revoluciones en
México (1831). Fue partidario de la independencia y de ideas liberales.
Destutt de Tracy. Incluso la lectura de Balmes, que critica a los sensualistas y a los ideólogos, contribuyó a
su difusión. “La ideología trató de conciliar el sensualismo con el racionalismo y esta interpretación es la que
se adoptó en las escuelas de México, como lo comprueban los escritos del profesor Antonio María Vizcaíno
ya casi a la mitad del siglo”.

Materialismo:

Como oposición al idealismo y al romanticismo, y como continuación del sensualismo y de la ideología, se

llegó al materialismo.15 Éste aparece en México en 1835, en la Exposición sumaria del sistema frenológico
del Dr. Gall, de José Ramón Pacheco. Las funciones intelectuales y morales siguen leyes físicas invariables;
tienen su asiento en el cerebro, según sus diversas localizaciones, que en él se han descubierto. Pacheco
argumenta que las funciones atribuidas al alma se alteran o interrumpen por una lesión cerebral; asimismo,
que las funciones psíquicas en el hombre y en los animales son superiores en proporción a la masa cerebral
y nerviosa. La frenología fue combatida por los conservadores. En 1841, el doctor Basilio Arrillaga daba un
informe al rector condenando la frenología. Manuel Andrade traduce en 1845 el Examen de la frenología, de
Flourens. En 1851 se daba un curso de frenología que levantó polémicas. El más célebre materialista fue
Ignacio Ramírez, “el Nigromante”, nacido en San Miguel el Grande. En 1845 se recibió de abogado. Firmó la
Constitución de 1857 y las leyes de reforma. Durante el gobierno de Juárez fue secretario de Justicia e
Instrucción Pública. Murió en México en 1879. Se hizo famoso por su declaración explícita de ateísmo: “No
hay Dios; los seres de la naturaleza se sostienen por sí mismos”. Pero, como no era propiamente filósofo,
sino literato, sus Lecciones de literatura “denotan un materialismo y un sensualismo de una gran
superficialidad”.

La filosofía del siglo xix mexicano estuvo envuelta en los acontecimientos del país, que fueron numerosas
luchas en la primera mitad de dicha centuria. La guerra de independencia, la guerra contra Iturbide, la guerra
contra Texas y luego contra la invasión norteamericana, la guerra de reforma y contra la intervención francesa
a favor de Maximiliano. Ya bien entrada la segunda mitad del siglo, con el triunfo de los liberales sobre los
conservadores, se afianza el positivismo, que acaba defendiendo el régimen despótico de Porfirio Díaz. De
ello se aprovechará la revolución de 1910, en su contra, para destronar el positivismo y buscar nuevas ideas.

ACTIVIDAD:

 Ilustra en forma de caricatura el texto anterior; retoma las palabras clave:

Independencia de México. Liberalismo. Romanticismo. Materialismo.

Positivismo y organicismo Consultar:
en México a finales del S. https://www.azc.uam.mx/publicaciones/alegatos/pdfs/69/76-03.pdf
XIX

Positivismo y organicismo en México a finales del siglo XIX.

La construcción de una visión determinista sobre la conducta criminal en alcohólicos, mujeres e
indígenas.

Revisa el video de la siguiente liga:

https://youtu.be/eBDw3rdPtn8

ACTIVIDAD:

Identifica las siguientes imágenes y describe la importancia que tienen en el proceso histórico, según lo
mencionado en el video.
Bloque III
Bloque: III Preocupaciones filosóficas del siglo XX para el siglo XXI

Crisis de Europa para Consultar: https://youtu.be/GnNJ5bWTM9k

Husserl

Crisis de Europa para Husserl

Revisar el siguiente video: https://youtu.be/GnNJ5bWTM9k

ACTIVIDAD:

 Realizar un cuadro sinóptico retomando lo que se menciona en el video y que consideres que
es lo más relevante.

 Identifica conceptos que son mencionados en el video y menciona la importancia de los

mismos: naturalismo, Europa, crisis,

E C B E E A T U I O P
D S L C U I U Y J B M
F T K S R J D V M U O
T G T D O L A I C U L
G U H A P I A V A Y O
L E R G A R S T I L O
A E R E D F G I F T P
N A T U R A L I S M O

Descripción de los conceptos:

La crisis de las ciencias Consultar:
europeas https://www.davidlopez.info/?tag=la-crisis-de-las-ciencias-europeas-y-
la-fenomenologia-transcendental

LA CRISIS DE LAS CIENCIAS EUROPEAS Y LA FENOMENOLOGÍA TRANSCENDENTAL

Husserl. Un gran filósofo cuya gigantesca obra quizás todavía no ha sido leída y pensada por nadie en
profundidad (bueno, quizás nadie lo ha hecho del todo con ningún gran filósofo). Está todo por ser leído y
pensado otra vez. Todo.

Husserl es un filósofo que yo quisiera haber leído más, más tiempo, con más sosiego, con más rigor. Lo que
ofrezco a continuación son sensaciones provisionales, tímidos esquemas que espero mejorar algo con los
años.

Me parece que Husserl simplemente quiso ver. ¿Ver qué? Los “fenómenos”: lo que se manifiesta ante
nuestra conciencia. ¿Es nuestra?

Y para ver eso -esas cosas- quiso poner todas las creencias entre paréntesis, no para negarlas sin más, sino
para que no impidieran la visión. Ver… Ni más ni menos.

Desde los planteamientos que estoy desarrollando en mi diccionario filosófico (“Las bailarinas lógicas”) cabría
decir que Husserl, aunque fue un estudioso enamorado de esas bailarinas, finalmente les pidió por favor que
se sentaran, que se apartaran, para poder contemplar con serenidad el lugar donde todas ellas bailan: la
infinita pista de baile: nuestra conciencia subjetiva. Esa pista de baile sería, creo, para Husserl, la única
realidad evidente. Y la realidad absoluta. Siempre está ahí, acogiendo bailarinas lógicas.

Pero, ¿de dónde vienen esas bailarinas lógicas capaces de vertebrar un mundo entero?

Husserl, al principio, quiso ir a “las cosas mismas”. Quiso liberarse de toda verborrea metafísica. Aspiró a una
ciencia radical que ofreciera un conocimiento limpio e indubitable, más limpio e indubitable que el que daba
por verdadero la propia ciencia físico-matemática (demasiado ingenua, objetivista, dogmática,
esquematizadora, alejada de la vida de verdad). Y, al final, terminó Husserl contemplando su propia sala de
baile: eso que, desde su propio Lebenswelt -su propio mundo vital-, él denominó conciencia transcendental.
Subjetividad absoluta. Esa sería quizás la única “cosa misma”. Lo único que hay.

Pero antes de llegar a tanto, Husserl contempló esencias, arquetipos: las formas típicas como se presentan
los hechos en nuestra conciencia. Porque habría algo robotizado en el espectáculo de nuestra vida, tanto
interior como exterior. La existencia de arquetipos identificables, describibles, nos permite clasificar todo lo
que nos ocurre: un hecho psíquico (o emocional si se quiere) lo denominamos “esperanza”, otro lo
denominamos “tristeza”, otro “nostalgia”, otro “pasión sexual” otro “lago”. Impresiona sin duda la
estructuración arquetípica de nuestro ver y de nuestro sentir.
Son arquetipos. Robots metafísicos que vertebran nuestra mente y nuestro corazón. Pero yo daría mi Filosofía
entera a cambio de que no se retiraran nunca algunos de ellos (como el arquetipo “hijo”, por ejemplo).

Algunas de sus ideas fundamentales

1.- La fenomenología. Fue Spiegelberg quien habló por primera vez del “movimiento fenomenológico”.
Husserl fue su fundador. Estaríamos ante uno de los movimientos cruciales del pensamiento filosófico del
siglo XX. Una gran aventura del pensamiento y del sentimiento. Se trataba de ir a lo concreto, a “las cosas
mismas”, para ver de verdad lo que hay, superando la fe en la ciencia físico-matemática y superando
también una Filosofía apoyada en conceptos no evidentes. Y, a partir de ahí, construir un sólido edificio
filosófico (radicalmente “científico” en realidad). Se trataría de poner en cuestión -entre paréntesis- mucho
más de lo que ponía en cuestión el credo cientista, el cual no problematizaba sus dogmas (como el de la
objetividad del mundo exterior, por ejemplo).

2.- El fenómeno. Es lo que aparece ante la conciencia. Pero no como contrapuesto a la cosa en sí, en sentido
kantiano. Lo que aparece -el azul/verde de lago italiano, por ejemplo- es ya la cosa misma, no reflejo ni efecto
de una realidad escondida tras lo fenoménico. Husserl afirmó que todo había que cogerlo,
gnoseológicamente, como se presenta en la conciencia. Fue un estudioso de Maya.

3.- Hechos y esencias. La intuición eidética. Husserl estuvo atento a los fenómenos que se presentan en la
conciencia. Y consideró que todo lo que se presenta en esa sala lo hace de un modo típico. El objetivo del
filósofo sería contemplar esas formas típicas de aparición: esas “esencias”: ese kosmos noetos platónico
convertido a su vez en -legítima- sombra de la caverna. A través de los hechos, y tal y como se presentan en
la conciencia, cabría ver ese cielo eidético. Husserl no pensó esas esencias como reales, pero tampoco como
externas, objetivas. Yo, al menos, no sé muy bien dónde las ubicó. Se habla de un “tercer reino”. El caso es
que cabría contemplar esos arquetipos, esas esencias, desapasionadamente, como desde fuera
(Schopenhauer, por cierto, consideró esa contemplación de ideas como un placer similar al que nos espera
en la gloria eterna).
 ACTIVIDAD:

Describe en una breve historieta las ideas fundamentales de: Husserl

Arte y utopía. Consultar:
http://www.bolivare.unam.mx/ensayos/Artey%20utopia.pdf
Arte y utopía
Bolívar Echeverría

“... sin empadronar el espíritu en ninguna consigna política propia ni extraña, suscitar, no ya nuevos
tonos políticos en la vida, sino nuevas cuerdas que den esos tonos.” César Vallejo (1927).

El ensayo sobre la obra de arte es un unicum dentro de la obra de Walter Benjamin; ocupa en ella, junto al
manuscrito inacabado de las Tesis sobre el materialismo histórico, un lugar de excepción. Es la obra de un
militante político, de aquel que él había rehuído ser a lo largo de su vida, convencido de que, en la dimensión
discursiva, lo político se juega, y de manera a veces incluso más decisiva, en tormo a objetos aparentemente
ajenos al de la política propiamente dicha. Pero no sólo es excepcional dentro de la obra de Benjamin, sino
también dentro de los dos ámbitos discursivos a los que está dirigido: el de la teoría política marxista, por un
lado, y el de la teoría y la historia del arte, por otro. Ni en el un campo de teorización ni en el otro sus
cultivadores han sabido bien a bien dónde ubicar los temas que se abordan en este escrito. Se trata, por lo
demás, de una excepcionalidad perfectamente comprensible, si se tiene en cuenta la extrema sensibilidad de
su autor y la radicalidad con que su crisis personal interiorizaba la crisis de la situación histórica que le tocó
vivir. El momento en que Benjamin escribe este ensayo es él mismo excepcional, trae consigo un punto de
inflexión histórica como pocos en la historia moderna. El destino de la historia mundial se decidía entonces
en Europa y, dentro de ella, el lugar de la encrucijada era Alemania. Contenía el instante y el punto precisos
en los que la vida de las sociedades europeas debía decidirse, en palabras de Rosa Luxemburg, entre el
“salto al comunismo” o la “caída en la barbarie”. Para 1936 podía pensarse todavía, como lo hacía la mayoría
de la gente de izquierda, que los dados estaban en el aire, que era igualmente posible que el régimen nazi
fracasara --abriendo las puertas a una rebelión proletaria y a la revolución anticapitalista-- o que se
consolidara, se volviese irreversible y completara su programa contrarrevolucionario, hundiendo así a la
historia en la catástrofe.

El Walter Benjamin que había existido hasta entonces, el autor que había publicado hace poco un libro
insuperable sobre lo barroco, Ursprung des deutschen Trauerspiels, y que tenía en preparación una obra
omniabarcante sobre la historia profunda del siglo XIX, cuyo primer borrador (el único que quedó después de
su suicidio en 1940) conocemos ahora como “la obra de los pasajes”, no podía seguir existiendo; su vida se
había interrumpido definitivamente. Su persona, como presencia perfectamente identificada en el orbe
cultural, con una obra que se insertaba como elemento a tenerse en cuenta en el sutil mecanismo de la vida
discursiva europea, se desvanecía junto con la liquidación de ese orbe. Perseguido primero por “judío” y
después por “bolchevique”, privado de todo recurso privado o público para defenderse en “tiempos de
penuria”, había sido convertido de la noche a la mañana en un paria, en un proletario cuya capacidad de
trabajo ya no era aceptada por la sociedad ni siquiera con el valor apenas probable de una fuerza de reserva.
La disposición a interiorizar la situación límite en la que se había encerrado la historia moderna era en su
persona mucho más marcada que en ningún otro intelectual de izquierda en la Alemania de los años treinta.
Exiliado en París, donde muchos de los escritores y artistas alemanes expulsados por la persecución nazi
intentan permanecer activos y apoyarse mutuamente, Benjamin se mantiene sin embargo distanciado de
ellos. Aunque le parece importante cultivar el contacto con los intelectuales comunistas, en cuyo Instituto para
el estudio del fascismo, en abril de 1934, da una conferencia, El autor como productor --que contiene
adelantos de algunas ideas propias del ensayo sobre la obra de arte--, la impresión que tiene de la idea que
prevalece entre ellos acerca de la relación entre creación artística y compromiso revolucionario es
completamente negativa: mientras el partido desprecia la consistencia cualitativa de la obra intelectual y
artística de vanguardia y se interesa exclusivamente en el valor de propaganda que ella puede tener en el
escenario de la política, los autores de ella, los “intelectuales burgueses”, por su lado, no ven en su
acercamiento a los comunistas otra cosa que la oportunidad de dotar a sus personas de la posición
“políticamente correcta” que no son capaces de distinguir en sus propias obras. Se trata de un desencuentro
que Benjamin mira críticamente. Un episodio del mismo tendrá él la oportunidad de presenciar en junio del
año siguiente, durante el “Congreso de los escritores antifascistas para el rescate de la cultura”. En esa
ocasión, el novelista austriaco Robert Musil pudo ironizar acerca de la politización del arte, entendida como
compromiso con la política de los partidos políticos; la política puede “concernir a todos”, dijo, “como también
concierne a toda la higiene”, sólo que a nadie se le ocurriría pedirnos que desarrollemos por ésta una pasión
especial.
El ensayo sobre la obra de arte tiene su motivación inmediata en la necesidad de plantear en un plano esencial
esta relación entre el arte de vanguardia y la revolución política. Al mismo tiempo, le sirve a su autor como
tabla de salvación; forma parte de un intento desesperado de sobrevivir rehaciéndose como otro a través de
una fidelidad a un “sí mismo” que se había vuelto imposible. La redacción de este ensayo es una manera de
continuar el trabajo sobre “París, capital del siglo XIX” o la “Obra de los pasajes” en condiciones
completamente diferentes a aquellas en las que fue concebido originalmente. En su carta a Horkheimer del
18 de septiembre de 1935, Benjamín explica el sentido de su ensayo: “En esta ocasión se trata de señalar,
dentro del presente, el punto exacto al que se referirá mi construcción histórica como a su punto de fuga... El
destino del arte en el siglo XIX... tiene algo que decirnos [...] porque está contenido en el tictac de un reloj
cuya hora sólo alcanza a sonar en nuestros oídos. Con esto quiero decir que la hora decisiva del arte ha
sonado para nosotros, hora cuya rúbrica he fijado en una serie de consideraciones provisionales... Estas
consideraciones hacen el intento de dar a la teoría del arte una forma verdaderamente contemporánea, y ésto
desde dentro, evitando toda relación no mediada con la política.”

Benjamín está convencido de que en su tiempo ha sonado la “hora decisiva del arte”. En coincidencia plena
con la cita de Valery que pone como epígrafe de su ensayo, piensa que en la “industria de lo bello” tienen
lugar cambios radicales como resultado de las conquistas de la técnica moderna; que no sólo el material, los
procedimientos de las artes, sino la invención artística y el concepto mismo de arte están en plena
transformación. Pero, más allá de Valery, piensa que estos cambios radicales en la consistencia misma del
arte tienen que ver, en igual medida que con las “conquistas de la técnica”, con una reconfiguración profunda
del mundo social.

Según Benjamín, en su época, el arte se encuentra en el instante crucial de una metamorfosis. Se trata de
una transformación esencial que lo lleva, de ser un “arte aurático”, en el que predomina un “valor para el
culto”, a convertirse en un arte plenamente profano, en el que predomina en cambio un “valor para la
exhibición” o “para la experiencia”. En todos los tipos de obras de arte que ha conocido la historia sería posible
distinguir dos polos de presencia contrapuestos que compiten en la determinación del valor que la obra tiene
para quienes la producen y la consumen. De acuerdo al primero de ellos, la obra vale como testigo o
documento vivo, dentro de un acto ritual, de un acontecer mágico de lo sobrenatural y sobrehumano; de
acuerdo al segundo, la obra vale como un factor que desata una experiencia profana, la experiencia estética
de la belleza. Según Benjamín, esta experiencia estética de la objetividad del objeto artístico no deriva de
algún modo de la vivencia mágica --de la aceptación de lo sobrenatural en lo natural, de lo sobre-humano en
lo humano-- sino que es independiente de ella. Aparte de la objetividad de culto hay en el objeto artístico una
objetividad que le es propia y específica como tal.

A la inversa de Hegel, para quien el arte “muere”, si es privado de su altísimo encargo metafísico --el de ser
la figura más acabada del espíritu (Hegel 1956, 139)--, para Benjamín, el arte sólo comienza a ser tal una vez
que se emancipa de su aura metafísica. Sin embargo, en el texto de este ensayo puede rastrearse una idea
singular y trágica de lo que ha sido y tiende a ser el destino del arte en el devenir de la historia. Pareciera que
para él la consistencia propiamente artística de la obra humana ha sido siempre un fenómeno parasitario,
que, pese a su autonomía, nunca ha tenido y tal vez nunca podrá tener una existencia independiente; que el
arte apareció atado al “valor para el culto” de la obra, precisamente cuando comenzaba la decadencia o
descomposición de ese valor, y que, sirviendo de puente fugaz entre dos épocas extremas, comienza a
desvanecerse como arte independiente o emancipado, sometido ahora a un “valor para la exhibición” o para
la experiencia que se encuentra recién formándose y que corresponde a una figura futura de la obra, apenas
sugerida en el presente. El status de la obra de arte emancipada sería así transitorio; estaría entre el status
arcaico de sometida a la obra de culto y el status futuro de integrada en la obra de disfrute cotidiano. Según
Benjamín, en los comienzos del arte occidental europeo el polo dominante en las obras de arte fue el del
“aura”, el “valor para el culto”. Pero este hecho ha cambiado a lo largo de la historia.

El “valor para la exhibición” ha ido venciendo ese dominio de modo tal, que ya para la segunda mitad del siglo
XIX es posible hablar de una decadencia del aura o “valor para el culto” de la obra de arte y de un ascenso
concomitante del dominio en ella de ese “valor para la exhibición” o para la experiencia estética.

Actividad: Realiza un control de lectura donde menciones lo más importante del texto.
Antonio Caso y su Consultar:
concepto del hombre. https://www.ensayistas.org/critica/generales/C-H/mexico/caso.htm

ANTONIO CASO Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE.

“El hombre es un boceto perfectible”

Antonio Caso.

Como sabemos, Antonio Caso es una de las figuras máximas de la filosofía mexicana contemporánea. Fue
uno de los fundadores del “Ateneo de la Juventud”, fue también rector de la Universidad Nacional Autónoma
de México (1920-1923) y le preocupó interesantemente el destino de su patria, a la que dedico muchas
páginas. Nació Caso en la ciudad de México en 1883, donde murió en 1964. Estudio en la Escuela Nacional
Preparatoria y se graduó de abogado en la Escuela de Jurisprudencia. Desde 1910 se dedicó a la docencia
y a los treinta años fue Director de la Escuela de Altos Estudios de la Universidad Nacional. Cuando él
cultivaba la filosofía se requería vocación auténtica y espíritu de sacrificio.

Su producción filosófica es extensa y diversa en temas y calidad: quince obras, además de muchos artículos.
En algunos libros se recogen sus cursos universitarios, conferencias y artículos. En 1915 publica Filósofos y
doctrinas morales, a la que le siguen otras obras de comentarios a pensadores contemporáneos.

La intensa preocupación por el país lo llevó a escribir varios libros: Discurso a la nación mexicana (1922);
México y la ideología nacional (1924); Nuevos discursos a la nación mexicana (1934) y México,
apuntamientos de la cultura patria (1943). Reflexiona, a su vez, Sobre la historia universal (1923) y El
concepto de la historia y la filosofía de los valores (1933), donde además expone su interpretación social del
valor. Los principios de estética (1925) es también una obra sólida.

Es difícil sintetizar su pensamiento rico, variado, que evolucionó con el tiempo. Su formación se inicia en el
positivismo, al que supera bajo la influencia de Boutroux y Bergson. Influyeron también Platón, Kant,
Schopenhauer y William James. Si bien estudió a los filósofos alemanes contemporáneos (Husserl, Scheler,
Heidegger), no lo desviaron de su posición anterior.

El cauce profundo de su pensamiento se orienta por un espiritualismo metafísico de raíz cristiana y se

expresa, principalmente, en su obra cumbre La existencia como economía, como desinterés y como
caridad, publicada en 1946. Concibe ahí al hombre como una realidad espiritual que supera a la naturaleza.
Su antropología filosófica va unida a una concepción ética de la vida. El hombre está requerido por diversas
actividades. La más baja es la económica, instrumental y utilitaria, que se rige por el principio de la eficiencia:
“Máximo provecho con mínimo esfuerzo”. El desinterés representa la segunda etapa de tipo estético, por
último, se halla la caridad, que representa “la experiencia fundamental religiosa y moral” apoyada en el
sacrificio y el amor. Se sintetiza en la norma: “haz al prójimo más de lo que desearías que el prójimo hiciera
por ti”.

Si bien dedicó su vida a la filosofía, sostuvo con la palabra y la conducta que lo más importante es cultivar el
saber para vivir. Sin más preámbulos pasaré al objetivo que me ocupa iniciando con una perspectiva en torno
al hombre, pues, de esta forma contribuyó a la antropología filosófica desde América.

En principio Caso parte de una definición múltiple acerca del hombre. ¿Qué significa esto? Pues bien, para
el maestro Caso el hombre es como un prisma, es decir es un ser multifacético lo que también se traduce
como un ser con varias facetas que se van configurando a lo largo de su existencia. Entre estas facetas
sobresalen las siguientes: el hombre como individuo, el hombre como persona, el hombre como ser espiritual,
el hombre como ser social, el hombre como un boceto perfectible, el hombre como un microcosmos, etc.

Veamos cómo entiende Caso algunas de estas denominaciones en torno al hombre.

El Hombre como individuo: “El ser dotado de vida, se nombra individuo” (Ramos, 1945: 25). Esta
denominación implica por su estructura algo completamente diferente de las cosas que se encuentran en la
esfera de lo físico donde la vida no existe. Las cosas no tienen vida, por esto se pueden dividir, sin cambiar
su naturaleza intrínseca. Siguen y seguirán siendo únicamente cosas. El dividirlas no las modifica en su
naturaleza. Sin embargo, las cosas tienen sentido en tanto que el hombre las considera o bien, desde el plano
epistemológico el sujeto necesariamente está en continua relación con el mundo exterior en el cual se
manifiestan las cosas. Es decir, en el momento en que el sujeto es capaz de accionar, dado que el hombre
es por naturaleza un hombre en acción, activo, este modo de ser lo interrelaciona con los objetos, con las
cosas, con los eventos que le suceden en su vida diaria. Pero en esta misma postura gnoseológica, rechaza
el dogmatismo como una falsa elección intelectual que le impide al sujeto la apertura cognoscitiva
conduciéndolo por el camino equivocado en su búsqueda por la verdad y la sabiduría.

Para el maestro, el individuo significa lo que no puede dividirse. Leamos: “en el propio hombre del ser
orgánico, yace la idea de la indivisibilidad; podrá ser más o menos enérgica la individualidad misma; pero
siempre el ser viviente es indivisible, siempre es individual, siempre asume en su propia sustancia un grado
de ser superior a la cosa. Esta superioridad es la indivisibilidad” (Ibíd.: 28).

Entre los individuos dotados de vida, hay también grados de elevación, de entonación de la potencia vital. En
los confines de ambos reinos naturales, el vegetal y el animal, la individualidad no muestra el enérgico relieve
que cobra en las formas superiores de las plantas y los animales. Esta diferenciación de los grados del ser
psicofísico fue expuesta también por Max Scheler en su libro El lugar del hombre en el cosmos. Aunque,
desde los presocráticos se hablaba de la permanencia del sujeto, del individuo frente al cambio incesante del
cosmos, de la Physis.

La forma más perfecta de la individualidad es el organismo animal. El hombre es un organismo animal, el

organismo más perfeccionado de todos; pero su superioridad evidente no la reviste por razón de su naturaleza
biológica, sino en virtud de su superioridad intelectual y moral. Leamos: “el hombre es un microcosmos, en él
se da la individualidad superando la naturaleza física; pero también se da otra naturaleza, que no puede
reducirse a la pura individualidad. El hombre es individuo, un admirable individuo biológico, pero es algo más
que esto, es una persona”

El hombre como persona. Caso menciona:

Al individuo biológico se agregan los caracteres de unidad, identidad, de continuidad sustanciales. Sólo el
hombre desempeña un papel como ser sociable. De aquí la denominación de persona, que significa,
precisamente, el desempeñar un papel, como lo desempeñan los actores en el teatro. De la misma manera,
en el hombre, como unidad social, desempeña un papel, siempre, en la historia.

Con base en esto pregunto ¿qué otro ser del mundo es capaz, como el ser humano, de realizar y desempeñar
una función social? Respondo que sólo el hombre concibe el ideal; sólo él es capaz de hacer servir sus
facultades espirituales, la razón, la ciencia, el sentimiento, etc. Y por qué no decir, tomando en cuenta la
filosofía de Platón y de Parménides, que sólo el filósofo es capaz de no equivocar el camino que conduce a
la verdad, a la contemplación de las ideas o mónadas, como modelos perfectibles del entendimiento, que
permite al filósofo proponer incluso gobiernos de vocación humanista.

Por otra parte, sólo la persona es capaz de construir valores y además de existir en sí, existe para sí. Por
oposición al individuo que se presenta en una heterogeneidad, la persona es dueña de sí misma. Así lo
expresa: “La persona es un todo, la cosa, un agregado; la persona es activa y espontánea, la cosa es pasiva
y receptiva. La actividad de la persona es finalista; la de la cosa, mecánica; la persona tiene dignidad y la
cosa precio”.

Aquí abro un paréntesis para enfatizar el aspecto axiológico en el pensamiento de Caso. Leamos: “Si los
valores se incorporaran a la persona y ahí se organizan, la axiología no puede tener otra finalidad que la fijada
por Aristóteles: la realización de la persona humana” (Krauze, 1977: 178). Aquí Caso enfatiza la tarea de toda
clase de valores: la orientación humanística del hombre, es decir, los valores vendrían a ser pautas o patrones
de comportamiento dentro de cualquier relación social; ya sea en la familia o en lo académico, en el trabajo,
en la política etc. Por tanto, en la cita anterior se vislumbra en la filosofía de Caso una interrelación de la
axiología con la ética y al mismo tiempo con la sociología, puesto que la inclinación a ciertos valores implica
una elección, una toma de decisiones que surgen dentro de un campo moral, y al mismo tiempo se dan dentro
de un plano de relaciones sociales, interculturales en los cuales el hombre se mueve con libertad plena.
Aunque Caso preocupado por lo que acontecía en el México de su época, no obstante, nos legó su postura
en el aprecio del amor por la libertad; porque si amamos nuestra libertad, por otra parte tenemos que soportar
un mundo (el mundo del presente) sin ideales, ni valores comunes, una sociedad de masas pobladas de
solitarios que ya no conocen el amor; sospechamos, a menudo sin saberlo, la pérdida de nuestra identidad.
En otras palabras, se ha olvidado que el hombre es el punto de partida y de llegada de las relaciones
humanas.
Entonces se puede deducir que la persona humana es a la vez individual y social en rica síntesis imprevisible
que va apuntando la marcha de la especie y ordenándola a la consecución de su fin. Y aquí vemos la
correspondencia que existe nuevamente entre Caso y Scheler en el aspecto de que Caso había querido ver
en el hombre una personalidad; estaba convencido con Scheler, de que nada supera ontológica ni
axiológicamente a la persona. “Ser personal –escribió– es asumir la suprema manifestación de lo real. La
naturaleza tiene un fin: la persona; la cultura sólo puede concebirse como obra de personas”.

Por consiguiente, toda persona lo es en cuanto que precisamente es ella misma y no los demás, y la
personalidad es una esencia sui generis, que consiste en este modo de ser singular en cada sujeto, único en
su ser. Asimismo Caso en este punto de la personalidad nos sitúa nuevamente en el mundo axiológico o
mundo de los valores al afirmar: “lo propio del hombre es realizar sucesivamente su esencia, y la esencia de
nuestra estirpe es la personalidad creadora de los valores”

Actividad:
Con ilustraciones describe el concepto que proporciona Antonio Caso sobre el hombre.
(puedes utilizar recortes de revista para ejemplificar la actividad)
PREOCUPACIÓN POR LA EXISTENCIA DEL SER HUMANO

PREOCUPACIÓN POR LA EXISTENCIA DEL SER HUMANO

El ser humano está siempre buscando objetos que le ayuden a realizar la expansión de su propio ser.

la palabra ser significa estar presente en el mundo, en las cosas.

-Existencia y esencia de Dios-

La crítica trata de los problemas fundamentales del conocimiento la ontología trata del ser, la teología
acerca de su dios y su esencia y existencia.

-La muerte, libertad, la nada y la ipseidad-

El humano tiene una condición biológica y corpórea que obedece a distintas leyes y le pasa lo mismo que
los animales nace crece y muere.

La muerte para todos nosotros representa una gran pregunta sobre a existencia humana.

los que nos plantea el carácter aparentemente absurdo de la existencia ¿para qué vivir? ¿para que
esforzarnos si al final la muerte lo destruye todo?

Platón afirmo que la filosofía es una meditación de la muerte ha sido común estudiar filosóficamente el
problema de la muerte en la actualidad abundan estudios biológicos psicológicos
asimismo el concepto de libertad ha sido tema de reflexión de muchos filósofos a través de la historia.
en la opinión de Steiner la libertad se centra en el problema del libre albedrio y eso se divide en la libertad
del pensamiento y de la libertad de la acción.

El absurdo
La filosofía del absurdo llamada en ocasiones absurdísmo establece que los esfuerzos realizados por el ser
humano para encontrar el significado absoluto dentro del universo fracasaran debido a que no existe tal
significado.

Transmutación de valores
Gran parte de los escritos de Nietzsche están marcados por la idea de transvaloración o de transmutación
de todos los valores.
la moral original era la moral de señores esta se encuentra en la base de toda cultura pero se produjo la
inversión de varios valores morales. una rebelión de esclavos obra de los judíos y el cristianismo que se
inicia cuando el resentimiento deviene creador y genera valores.

La muerte en la cultura Mesoamericana

La sangre significa la vida en la creencia mesoamericana la sangre humana es el líquido que satisface la
sed de los dioses (El dios Sol) y en Mesoamérica los sacrificios humanos tenían una connotación no solo de
corte ideológico sino también político.
Actividad:

Menciona cómo relacionarías la siguiente ilustración con el texto.

BIBLIOGRAFÍA
- Diccionario Filosófico (s/f). Creencias/ideologías. Recuperado en http://www.filosofia.org/filomat/df296.htm
Filosofía Griega (s/f). Platón: ideas. Recuperado en http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-
filosofia/Filosofiagriega/Platon/Ideas.htm Galeón.com. (2018). Las Creencias. Recuperado en
http://www.galeon.com/gemart/CREENCIAS.htm González, Z. (2014). Dialéctica trascendental o crítica de la
razón, según Kant. Recuperado en http://filosofia.org/zgo/hf2/t3p097.htm Google (2018). Google imágenes.
Recuperado en https://www.google.com.mx/imghp?hl=es-419&tab=wi IAFI (2018). Qué son las creencias.
Recuperado en https://www.pnliafi.com.ar/que-son-las-creencias/ IAFI (2018). Tipo de creencias. Recuperado
en https://www.pnliafi.com.ar/tipo-de-creencias/ Significados.com. (2018). Ideas. Recuperado en
https://www.significados.com/idea/ REFERENCIAS
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