‘1/u, Revista de Ciencias de las Religiones

2004. Anejo IX, pr. 33-46

Los Caraítas ante la Biblia

OEOFFREY KHAN

Orígenes de los caraítas

Hace tan sólo unos años que se han hecho accesibles a los investigadores fuentes de
manuscritos relativas a los caraítas de Oriente en época medieval. La mayoría de
estos manuscritos se encuentran en las colecciones Firkovitch de la Biblioteca
Nacional de Rusia en San Petersburgo. Estas colecciones fueron adquiridas en el
siglo XIX por el conocido bibliófilo caraíta Abraham Firkovitch (1787-1874).
Tiene una importancia especial la conocida como Segunda Colección
Firkovitch, que fue adquirida por Firkovitch en Oriente Medio entre los años 1863 y
1865. Está compuesta por más de 15.000 manuscritos, entre los que se hallan
manuscritos hebreos, árabes, judeo-árabes y samaritanos. A excepción del material
samaritano, que fue adquirido en Nablus, la mayoría de la colección parece proceder
de la sinagoga caraíta de El Cairo’.
La investigación de estas fuentes de manuscritos nos ha proporcionado
nuevas perspectivas para el estudio del judaísmo medieval, puesto que demuestran
claramente que los caraítas de época medieval no eran un grupo aislado sino que
constituían una corriente intelectual de primer orden, que desempeñó un papel central
en el desarrollo de numerosos aspectos del pensamiento judío. Una gran cantidad de
manuscritos contienen textos que emanaron del centro caraíta medieval de Jerusalén.
Los primeros centros caraítas de la Edad Media fueron fundados inicialmente en Irán
e Iraq, y es allí en donde tuvo lugar un primer desarrollo intelectual. Fue en
Jerusalén, sin embargo, a lo largo de los siglos X y XI, en donde se produjo el auge
intelectual y creativo de los caraítas. Esta Edad de Oro de la escuela caraíta tuvo su
final en 1099, con la conquista de Jerusalén por los cruzados. Muchos de los
manuscritos de los caraítas de Jerusalén fueron salvados de la destrucción, a menudo
por el pago de un rescate, y fueron transferidos a la comunidad caraíta de
Egipto 2’Este es sin duda el origen de muchos de los manuscritos medievales caraítas
que Firkovitch encontró en la sinagoga caraíta de El Cairo en el siglo XIX.

Deseo expresar mi agradecimiento a la Dra. Maria Angeles Gallego por traducir al español el
texto orígmal en ingles de este artículo.

La historia de la adquisición de la Segunda Colección ha sido estudiada por R T.

Harviainen, basúndose en los archivos personales de Firkovitch; cf. llarviainen (1991), (1996)
and (1998 n.7).
2 Para una discusión sobre las fuentes históricas, véase Gil (1992: 832-835).

33
(ieoffrey Khan Los carañas ante lo Biblia

No existe consenso entre los investigadores sobre cuáles fueron los orígenes
del caraísmo3 Las fuentes caraítas de la Baja Edad Media en adelante defienden que
este movimiento fue fundado por ‘Anan ben David, miembro disidente de la familia
de exilarcas que vivió en Babilonia en el siglo VIII. Muchos investigadores se
muestran reacios a aceptar esta explicación, con el argumento de que algunas fuentes
mencionan a ananitas y caraítas como grupos distintos y que algunos caraítas de la
primera etapa se mostraron en desacuerdo, a veces de manera vehemente, con Anan
ben David en ciertos temas. Otra teoría es que en los primeros años de su desarrollo,
los caraítas se mantuvieron como un grupo distinto de los ananitas, no uniéndose a
ellos hasta el siglo <A pesar de estas divergencias, lo que parece cierto es que
ananismo y caraísmo eran dos movimientos estrechamente unidos. Muchos aspectos
del caraismo se remontan a las enseñanzas de ‘Anan, como por ejemplo los de tipo
legal>.A pesar de que las fuentes caraítas contienen criticas a ‘Man, lo consideran
como la figura fundadora de su movimiento en muchos aspectos.
Una de las figuras formativas del caraísmo primitivo fue Daniel al-Qñmisi.
Nativo de Irán, emigró a Palestina en la segunda mitad del siglo IX. Durante este
periodo existían numerosas comunidades caraítas, especialmente en Irán, En sus
escritos, al-Qúmi~T hizo una llamada a esas comunidades para que siguiesen su
ejemplo y se estableciesen en Palestina. Desde finales del siglo IX hasta el siglo XI,
muchos caraítas emigraron allí. Muchos de ellos venian de Irán aunque había
también inmigrantes de Egipto, África del Norte e incluso España. Las primeras
figuras líderes de este establecimiento, como al-Qíimisi, estaban guiadas por la
esperanza mesiánica de que la reconstrucción de Jerusalén sería más fácil con la
presencia en la ciudad de un circulo de judíos piadosos que se entregasen a la oración
y el estudio6.
Si, como hemos visto, el desarrollo histórico del movimiento caraíta es
mucho más complejo de lo que se pensaba hasta ahora, lo mismo se puede decir de
su postura intelectual y doctrinal, que ahora empezamos a entender mejor a través del
análisis de las fuentes primarias7. Es erróneo pensar que los caraítas eran una secta
que se separó de la corriente dominante del judaísmo y rechazó completamente la
Ley Oral y las enseñanzas rabanitas. Ésta podría ser la impresión que da la lectura de

Con respecto a las principales teorías, véase Lasker (1989: 23-30).

4Véase, por ejemplo, Gil (1992: 777-784) atad Ben-Shanunai (1993: 24).

Véase Olszowv-Schlanger (1998: 12), en donde se presta especial atención a la

contribución de ‘Anan a la legislación matrimonial posterior de los caraítas.
6 Con respecto a las fuentes históricas del establecimiento caraíta en Jerusalén, véase
Gil (1992: V1184-820). La motivación mesiánica de los primeros inmigrantes ha sido estudiada
porD. Frank (1995).
Las siguientes consideraciones generales respecto a la historía intelectual de los
caraítas se basa en gran parte en el análisis de fuentes que ha realizado J. Olszo’.~-Sch1anger
(1998: 15-27).

34
Geoffrey Khan Los carañas ante la Biblia

algunos escritos polémicos caraítas pero no se puede aplicar a las muchas obras
caraítas medievales, entre las que se encuentran todas las que están saliendo a la luz
con los recientes descubrimientos de manuscritos. El rasgo distintivo de una gran
proporción de estos textos es su metodología de investigación del texto bíblico, más
que su postura Escrunralista como un objetivo fijo de su doctrina que los separase
religiosa y politicamente de los rabanitas. Para los caraítas la Biblia era su fuente
principal de autoridad. Esto se refleja en los términos con los que eran designados en
la Edad Media, como Oara’im “lectores”, que es obviamente el origen de palabra
española caraíta, Ba’ate ha-Miaja “Señores de la Biblia” y Bne ha-Miqra “Hijos de
la Biblia”, Todos estos términos se basan en la raíz hebrea qr’, que aquí adopta el
sentido post-bíblico de “estudio de la Biblia”8.
Los caraítas buscaban nuevas formas de investigar la Biblia que se basaban
más en un estudio racional e independiente que en las tradicionales fuentes de
autoridad rabínicas. Negaban que la Ley Oral se hubiese concedido por revelación
divina y, por lo tanto, no aceptaban que tuviese el mismo estatus legal que la Biblia.
En consecuencia, la Biblia se convirtió en la fuente principal de sus actividades y
buscaron herramientas alternativas de interpretación en medios intelectuales no-
judíos.
Esto no significa, sin embargo, que rechazaran de manera total todos los
elementos de la tradición rabínica. De hecho, se puede identificar en sus escritos un
considerable grado de dependencia de las fuentes rabínicas. Aceptaban elementos de
la tradición rabínica post-bíblica si lo consideraban apropiado. Con respecto a la ley,
no aceptaban que la tradición rabínica fuese una fuente de autoridad legal por si
misma pero estaban dispuestos a aceptar ciertos elementos si se podía demostrar su
validez a través de la lógica racional, especialmente la analogía, o si estos elementos
se basaban en costumbres establecidas de las comunidades judías. También
aceptaban muchos elementos de la interpretación rabínica de la Biblia que no estaban
directamente vinculados a aspectos legales.
En una primera etapa, eí caraísmo era parte integral de judaísmo. No era
considerado una secta halákicamente distinta del judaísmo rabínico. Esto se
demuestra en la existencia de numerosos matrimonios entre caraítas y rabanitas9.
Sólo a partir de comienzos del s. XIII se produjo una clara distinción halákica entre

Algunos investigadores proponen que qara’ es una traducción hebrea del árabe
daT, que es el término que utilizaban los chíes ismailies para referirse a un misionario. Según
esta opinión, esta denominación reflejaría las actividades misionarías de los primeros caraítas
que convencieron a otros judíos para que se uniesen a su movimiento (véase Gil, 1992, 784 y
Nemoy, 1952, XVII). Esta interpretación se basa de nuevo en la excesiva valoración de su
supuesta división político-religiosa de la corriente central del judaísmo. El término, sin
embargo, refleja más probablemente su actividad intelectual, es decir, su estudio detallado de
la Biblia, como queda claro en los otros términos con los que son designados. Para otras
teorías sobre el origen del término, cf Erder (1994: 198-202).

En la colección de la Geniza de El Cairo se conserva un grupo de contratos

matrimoniales de este tipo (entre rabanitas y caraítas), datados probablemente entre los siglos
Xl y XII, cf Olszowy-Schlanger (1998:7).

35
Geotliev Khan Los cara/las ante laBiblia

caraítas y rabanitas, cuando Maimónides introdujo promulgamientos legales que

0.
impedían matrimonios mixtos entre los dos grupos’

El texto autorizado de la Biblia

Puesto que la Biblia era de una importancia central para los caraítas, necesitamos
examinar en primer lugar cuál era el texto que ellos consideraban el texto autorizado
de la Biblia.
En cienos pasajes de su obra monumental Kiíab al- ‘Anwar wa-l-Maráqib,1’
el autor caraíta al-Qirqisañi (primera mitad del siglo X) expresa su opinión sobre el
texto de la Biblia, que incluye sus puntos de vista sobre la base de autoridad sobre la
que se basa el texto. En la mayoría de los casos se trata de refutar otras opiniones que
atribuye a los rabanitas.
En una sección en la que trata en detalle los argumentos de los rabanitas
sobre la necesidad de Ja tradición de los sabios y su validez, incluye el argumento
rabanita de que la tradición de los sabios es la autoridad para la correcta lectura del
texto bíblico. Según dicho argumento rabanita, un lector de la Biblia depende de las
enseñanzas de los sabios para saber cómo leer una letra ambigua en hebreo como ~ti
que se puede pronunciar como it o como it, para saber cómo leer ortografla defectiva
y cómo leer los casos en los que qere es distinto de keliv. Se dice que los sabios, que
pueden ser identificados con los masoretas o con los primeros sofrirn, han
transmitido el conocimiento de todas estas cosas (masarñhñ). AI—Qirqisani reflita este
argumento diciendo que en esos casos, en los que el texto escrito no corresponde
exactamente con la forma en la que se lee, hay que considerar que la lectura correcta
no es la que establece la autoridad de los sabios o ningún otro grupo específico sino
la que ha sido transmitida por la comunidad en su conjunto (‘al- ‘wnma bí- ‘asrihá).
Esta fuente de legitimación es conocida en árabe como ‘ijíná’ y supone el acuerdo
sobre un punto especifico de toda la comunidad de creyentes, incluyendo todas sus
sectas, y que ha sido transmitido de generación en generación.
En otra sección del Kitñb al— ‘Anwar (II, 23), al-Qirqisáni trata sobre el ketív
y--eI--qere: AbQirqisáni rechaza la opinión- de un sectario judío conocido como
‘[sma’íl al-’Ukbañ, sobre que
1’ere represente una innovación y que se deba leer
siempre el texto según el keliv. Según al-Qirqisáni la validez del qere se basa en el
hecho de que exista consenso de la comunidad sobre que las palabras en cuestión se
lean de una forma diferente a como están escritas. AI-Qirqisáni defiende que es la
tradición de lectura y no la fonna escrita la que expresa el correcto significado del
texto. Señala igualmente que si tuviesen que leer la Escritura según lo que está
escrito, como era la práctica de ‘Isma’il al-’Ukbañ, cometerían errores
¡nevitablemente Uno podría leer por ejemplo lrnflw’t ‘rrnw (Ps. 109:166) con hn y
decir ‘ni~W, de tal manera que no tiene el sentido de “esperanza” sino que pasa a
significar “yo he rotol De igual modo, uno leeria ~n~<~v ‘zi~< ‘¿4 (Ps. 109:162)
como vn>, con lo cual no tiene el sentido de “alegría” sino que pasa a significar

10 Olszowv-Schlanger (1996: 262-263; 1998:5).

Editados por L Nemoy. 5 voL (New York, 1939-45).

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Geoffiey Khan Los caraítas ante la Biblia

“seis”. AJ-Qirqisáni continúa señalando que la forma escrita de cada palabra se puede
leer de varias maneras diferentes. El que una lectura sea la correcta sólo se puede
establecer por la ‘Urna’ de la comunidad (al- ‘urnrna). Sólo ésta puede ser la correcta
lectura, la que se ha transmitido de generación en generación desde el tiempo de los
profetas, incluso si entra en conflicto con la forma en la que está escrita (II, 23, 7),
Hasta aquí al-Qirqisání se concentra en aspectos generales del texto y en la
tradición de lectura que no son objeto de discusión entre las comunidades judías. A
pesar de ello, al-QirqisAnl es consciente de que en sus días existen numerosas
diferencias entre los judíos con respecto al texto y a la tradición de lectura, lo que
podría ‘mvalidar el principio de ‘ijrnñ’ de toda la nación judía. Los dos centros
principales de cultura judía, Palestina e Iraq, seguían tradiciones textuales y de
lectura ligeramente distintas. Era obvio que para que se cumpliese el principio de
‘ijiná’, es decir, para sancionar por acuerdo de la comunidad una tradición, los
centros de Palestina e Iraq tenían que estar unidos. La utilización del principio
universal de ‘1/má’ para establecer el texto y lectura correctos era, por consiguiente,
un ideal que no siempre era factible.
A]-Qirqisáni afirma (II. 17) que Dios sólo puede ser alabado con una
tradición de lectura y que la única tradición válida es la de los palestinos (‘ahí al-
Sánh) 12 . Dice que es infundado pensar que los versos fueron pronunciados por Dios y
puestos por escrito en dos versiones paralelas pero distintas (II, 17, 3): una de las
tradiciones se tiene que haber desarrollado introduciendo cambios en la original. Es
imposible que los Hijos de Israel que permanecieron en la Tierra de Palestina hayan
cambiado la lectura original. De ello se deduce que tienen que haber sido las
comunidades iraquíes las que cambiaron la tradición. Esta conclusión se apoya en el
hecho de que dentro de las propias comunidades iraquíes existen diferencias de
lectura (II, 17, 5) y que su pronunciación del hebreo ha sido influida en gran medida
por las lenguas vemaculares (II, 17, 6).
La posición de al-Qirqisáni con respecto al texto bíblico es la siguiente: el
texto y la tradición de lectura de la Biblia están validados por la ‘ijrná’ de toda la
comunidad (al- ‘umrna). Cuando no existe consenso absoluto de la comunidad en su
conjunto respecto a ciertos aspectos de la tradición, se ha de tomar como lectura
correcta y autorizada la lectura palestina. De esto se deduce que la tradición correcta
la establece la ‘1/má’ de la comunidad palestina y no la de toda la comunidad judía en
su conjunto.
Existe un número de paralelismos entre las bases de autoridad bíblicas
adoptadas por al-Qirqisáni y las adoptadas por los estudiosos musulmanes de los
siglos VIII al X (siglos II al IV de la Héjira) en cuanto a la determinación de la
correcta lectura del texto del Corán. En el siglo VIII, las fuentes de autoridad para
establecer la lectura correcta del Corán fberon la lectura de la mayoría (qirá ‘at al-
wnma) y la práctica de recitadores prestigiosos de los primeros tiempos. A
comienzos del siglo IX el “principio de mayoría” se utilizó ampliamente para

>2Es decir, la tradición tiberiense. Cf. el comentario caraíta al Génesis publicado por
Mann (1935: 104): nn~ ‘rn rnt~ t’ ~ pyin’ ,rtt< idmtR ~nRtic tnni 7ir~wfl ID ~nn
oictt< ‘Tales como Ben Asher y Ben Naphtali. Todos los judíos siguen el texto de estos dos
maestros y ésa es la lectura de Palestina”.

37
(iieoffiey Khan Los carañas aMe la Biblia

establecer Ja lectura del texto coránico. En los casos en los que no existía acuerdo por
una mayoria clara, la noción de “mayoría?’ en general se restringía al de mayoría de
un centro específico como el de Medina o Cufa. Hemos visto que al-Qirqisáni
también encontraba impracticable el hacer que fuese el consenso de toda Ja
comunidad judía la fuente de autoridad para fijar el texto bíblico y se vio obligado a
restringir dicha noción de autoridad de la mayoría universal al de mayoría de la
comunidad palestina. En el siglo X, se abandonó el “principio de mayoría” en el
Islam, por la instigación de Ibn Mujhid (d. 324/936), y fue reemplazado por el
“principio de tradición”, por el que la autoridad se concedía a la lectura de
recitadores específicos. El rechazo de al-Qirqisáni a las tradiciones y su defensa de la
1/mW como fUente de autoridad quizás estuvieran influidos por las nociones de
teólogos contemporáneos suyos mu ‘tazilies, que mantenían puntos de vista similares
con respecto a las fuentes de autoridad legal.
Vemos, por lo tanto, que, según las afirmaciones de aJ-Qirqisáni, el núcleo
de la autoridad del texto bíblico era la tradición de lectura y que la Biblia no debería
ser interpretada según la manera en que está escrita (ke liv) sino solamente según la
manera en que es leída «¡ere). Hemos de señalar que la práctica de extraer
significado de la ortografia (keuiv), está atestiguada abundantemente en la literatura
rabínic&3.
La noción de prioridad de la tradición de lectura que expresa al-Qirqisáni
indudablemente explica la existencia de un corpus de manuscritos de la Biblia hebrea
transcrita en caracteres árabes que fueron escritos por copistas caraítas. La mayoría
de los manuscritos que se han conservado están datados entre los siglos IX y XII. No
se trata de transliteraciones letra por letra de la ortografia del texto hebreo sino
transcripciones fonéticas de la tradición de lectura. Algunos de estos manuscritos
contienen tan sólo el texto de la Biblia mientras que otros contienen el texto bíblico
junto con traducciones al árabe y comentarios. Hemos de señalar que los caraítas de
la Edad Media escribían en árabe tanto con alfabeto hebreo como árabe, mientras que
los judíos rabanitas normalmente utilizaban el alfabeto hebreo para escribir en árabe.
Los caraítas, sin embargo, no escribían en transcripción árabe cualquier tipo de texto
hebreo: los documentos legales por ejcmpb~nogstaban nuncwtranscritos en alfabeto
árabe. Transcribían exclusivamente textos de los que existían una tradición de
lectura, lo que incluye no sólo el texto de la Biblia sino algunos textos rabínicos que
se transmitieron en la Edad Media a través tanto de tradiciones orales como en forma
escnta 14
No hay ninguna prueba de que los caraítas participaran con los masoretas en
la fijación de los detalles de ortografia, vocalización y acentos. La opinión que han
mantenido algunos investigadores de que la familia de Aharon ben Asher era caraíta
está infundada. Por lo que podemos juzgar según la investigación desarrollada hasta
el momento, los caraítas aceptaban como autorizada la tradición de lectura tiberiense
en razón de consenso general, pero no participaron en las cuestiones de diferencias

‘~ Con respecto a estas afinnaciones de al-Qirqisánt véase Khan (l990b).

“Para más información sobre estos textos, véase Khan (1990a, 1992).

38
Geotfrev ¡(han Los cara/tas ante la Biblia

de detalle entre los distintos masoretas de la escuela tiberiense. En su período de

máxima creatividad, entre los siglos IX y XI, los caraítas se dedicaron en cuerpo y
alma al estudio y análisis de la Biblia, más que a fijar el texto o preservarlo.
Introdujeron numerosas innovaciones en el estudio de la Biblia al emplear nuevas
metodologías que se basaban en el uso de la razón y la libertad de pensamiento,
inspirados en parte por ideas islámicas contemporáneas. Hemos de decir, sin
embargo, que parece haber existido una relación estrecha entre los caraítas y los
masoretas tiberienses como se aprecia, por ejemplo, en el hecho de que muchos de
los manuscritos más importantes de la Biblia, producidos por masoretas tiberienses,
pasaran a ser posesión de los caraítas en la Edad Media, como se puede leer en los
colofones.

Estudio de la Biblia

Una de las disciplinas en la que los caraítas desarroUaron su estudio de la Biblia fue
la gramática hebrea. Se han descubierto en época reciente un grupo de textos
gramaticales que eran desconocidos hasta la fecha, pertenecientes casi todos a la
colección Firkovitch de San Petersburgo.
Los primeros textos gramaticales caraítas que se conocen están datados en el
siglo X. Ninguno de estos textos está estructurado de forma sistemática como una
gramática. Se trata más bien de recopilaciones de debates gramaticales que se centran
en casos problemáticos y dificultades, denominados masá’il en árabe. Esta práctica
se basa en cierta medida en la metodología de textos contemporáneos masoréticos
como Diqduqe ha—Te ‘amfrn de Aharon ben Asher, que trata fundamentalmente de
casos problemáticos y dificultades, más que reglas básicas. Los textos gramaticales
caraítas de época temprana tienen asimismo terminología común a la tradición
masorética. A pesar de que los caraítas y los masoretas no parecen haber pertenecido
a un mismo grupo, no cabe duda de que la tradición gramatical caraíta de los
primeros tiempos estaba estrechamente relacionada con el trabajo de los masoretas.
Algunos de estos textos gramaticales caraítas tienen la forma de
comentarios gramaticales de la Biblia. El texto más importante que ha sobrevivido de
esta época es el que escribió ‘Abfi Ya’qi]b Yúsuf ibn NÚI] en la segunda mitad del
siglo X’5. Esta obra está escrita en árabe aunque mucha de su terminología es hebrea.
También disponemos de fragmentos de comentarios gramaticales similares escritos
en persaí6. Según algunas fuentes, la tradición gramatical caraíta comenzó en Irán. A
comienzos del siglo X, al-Qirqisáni hacía referencia a los gramáticos caraítas de Irán
e Iraq, lo que indica que la tradición gramatical caraíta estaba ya bien desarrollada en
la época de Saadya Gaon, al que se consideraba tradicionalmente como el primer
gramático hebreo.
Otros textos gramaticales caraítas se hallan en forma de inventarios de
formas gramaticales con comentarios que los acompañan sobre cuestiones
problemáticas (masá ‘/1). Entre los textos de este tipo que se han conservado tenemos

‘~ Parte de este texto ha sido publicado por Khan (2000a).

16 Publicado por Khan (2000b).

39
Geotliey Khan Los caraítas ante la Biblia

un tratado sobre los verbos hebreos y otro sobre nombres17. Dichos tratados incluyen
paradigmas de inflexiones, algunos de los cuales son formas completamente
hipotéticas, que se establecen a través de la analogía, o que tan sólo tienen una forma
atestiguada. El uso de la analogía para crear formas hipotéticas es un rasgo
fundamental de la tradición gramatical caraíta. La intención no era generar nuevas
palabras hebreas que pudiesen ser utilizadas en la composición de obras escritas sino
que tenían como fin demostrar que la lengua de la Biblia poseía un sistema
gramatical que podía ser analizado racionalmente. Otro rasgo de la argumentación
racional de los caraítas era su afirmación de que existía una estrecha relación entre
forma y significado. El entendimiento racional de la estructura y la forma de la
gramática hebrea se consideraba un requisito importante para la comprensión del
significado de la Biblia
La obra gramatical de Ibn Núl~, al que podemos considerar máximo
exponente de la tradición gramatical caraíta de la primera etapa, es denominada
Diqduq en los colofones de los manuscritos. En el primer periodo de actividad
gramatical caraíta este término hebreo no tenía el sentido de gramática como una
disciplina independiente sino que denotaba la investigación de los detalles
gramaticales (masá ‘it> de la Biblia con el fin de establecer la opinión correcta 18
Un rasgo prominente de los primeros textos gramaticales caraítas es el citar
múltiples opiniones en la discusión de cuestiones problemáticas. Estas opiniones no
son atribuidas a autores concretos y en algunas ocasiones se trata simplemente de
distintas sugerencias del autor de la obra. La intención detrás de este sistema de
exposición era el explorar todas las alternativas posibles para el tratamiento de una
cuestión, lo que se consideraba metodológicamente más sano que adoptar tan sólo
una opinión determinada.
Los textos caraítas gramaticales del primer periodo basan sus análisis en la
tradición de lectura tibeilense exclusivamente. Las formas nunca son interpretadas
según el keliv. Su fUco de atención principal es la morfología. Explican la forma de
las palabras a través de la identificación de su proceso de derivación y examinando
su conexión semántica con el contexto. La noción de conexión semántica se utiliza
para explicar la motivación del uso.de una. forma constructa..en. lugarde.una. forma
absoluta o una forma contextual en lugar de pausal. Es importante señalar que los
gramáticos no tomaban en consideración los acentos en su interpretación del contexto
semántico: no les importaba que el acento fUese conjuntivo o disyuntivo. El objeto de
su estudio era la morfología de la palabra según se transmitía en la tradición de
lectura. De hecho, en algunos casos la tradición de lectura entra en conflicto con los
acentos, puesto que la forma pausal puede tener ocasionalmente un acento
conjuntivo. En la discusión, por ejemplo, de Mt in~ (Psa. 3:9), Ibn Nñh defiende
que se trata de una disyunción semántica entre las dos palabras ya que la primera
palabra es una forma pausal, ignorando por tanto que el acento de la primera palabra
es conjuntiva ‘>

>~ Publicado por Khan (2000b)

>~ Para más detallcs. véase Khan (2000a).

40
Oeoffiey Khan Los caraítas ante la Biblia

Parece ser que el trabajo de los primeros gramáticos caraítas como Ibn Núl~
tenía como propósito complementar las actividades de los masoretas. Eran los
masoretas los que se ocupaban de los acentos y los detalles fonéticos de la tradición
de lectura, mientras que los gramáticos caraítas se ocupaban de la morfología y su
relación con el significado. Esta complementariedad demuestra aún más que los
textos caraítas surgieron en estrecha asociación con el trabajo de los masoretas. La
obra gramatical de Saadya Gaon (Kitáb Fa~i/ bígal al- ‘Ibrániyyína “Libro de la
elegancia de la lengua de los hebreos”), por el contrario, trata a veces de los mismos
temas que son objeto de discusión de los textos masoréticos20. Parece, por lo tanto,
que el libro de Saadya fije concebido como un trabajo independiente de los textos
masoréticos, lo cual se refleja también en el hecho de que Saadya se ocupa a veces de
aspectos de la lengua hebrea que no están relacionados con la Biblia. Su tratamiento
de las formación de palabras por la analogía, por ejemplo, está encaminado a la
provisión de palabras que puedan utilizar los poetas hebreos contemporáneos.
La tradición gramatical caraíta alcanzó su forma más clásica en los trabajos
de ‘Abú al-Paraj Hárfin, quien escribió varias obras en judeo-árabe sobre la lengua
hebrea. Sus actividades se desarrollaron en Jerusalén en la primera mitad del siglo
XI. Su obra más extensa es un libro general sobre la morfología y sintaxis hebrea,
conocido corno al-Kitáb al-MuÉtarnil ‘alá al- ‘U~ñl wa-l-Fu.~ñl fi al-Luga al-
‘Jbrániyya (“Libro comprensivo de los principios generales y reglas particulares de la
lengua hebrea”), que fue terminado en 1026 1 ‘Abá al-Faraj realizó varias versiones
abreviadas de esta obra, entre las que destaca al-Kitáb al-Káfl (“El Libro
suficiente” )22 que, a juzgar por el gran número de manuscritos que se conservan de
él, debió de ser mucho más utilizado que al-Kiláb a¡-MuAtamiF. ‘Abu al-Faraj trató
sobre la pronunciación y los acentos del hebreo bíblico en una obra aparte conocida
como Hidúyat al-Qári’ (“Guía del lector”), de la que también compuso una versión
abreviada24.

‘~ Véase Khan (2000a: 121).

2>1 Este tato ha sido publicado por A. Dotan (1997).
2>Para un resumen de los contenidos de al-Kitab al-Midtamnil véase Bacher (1895),
quien publica algunos extractos. Se han publicado recientemente algunos estudios sobre
aspectos gramaticales de al-Kuáb al-M,&amil, como los de A. Maman (1996a, 1996b, 2001) y
Basal (1998, 1999).
22 Véase Skoss (1928: 11-27>, Gil (1983, vol. 1, section 938). Zishlin (1962, 1965),
Allony (1983) y Becker (1991) han publicado extractos de al-Kitáb al-Ka]?. Actualmente se
está llcvando a cabo una edición completa y traducción al inglés por O. Khan, M. Angeles
Gallego y J. Olszowv-Schlanger.
23 Para una lista completa de las obras gramaticales que se conocen de ‘Abú al-Faraj

Hárún, véase Khan (2000b: 7).

24 La autoría de csta obra fue establecida recientemente por Eldar (1994: 40-43).

411
Geoffiev Khan Los cara/tas ante la Biblia

La mayoría de las obras gramaticales de ‘Abil al-Faraj son estudios

sistemáticos de la lengua hebrea como una disciplina independiente. A veces incluso
va más allá de la descripción de la lengua hebrea y trata sobre principios generales de
la lengua. La perspectiva desde la que se escriben estos trabajos es, por consiguiente,
distinta de la de los primeros gramáticos caraítas, que se ocuparon principalmente de
cuestiones problemáticas de la gramática de la lengua hebrea. Otra diferencia con los
textos caraítas precedentes es el enfoque categórico de ‘AtÉ al-Faraj, quien
raramente presenta opiniones altemativas. ‘Abú al-Faraj sigue en gran medida el
enfoque gramatical que habían adoptado los gramáticos árabes de su época, basado
principalmente en las teorías de la escuela de Basora, es decir, la principal tradición
gramatical del siglo X. Ello le llevó a romper con el enfoque de gramáticos caraítas
que le precedieron y que no habían estado influidos en tanta medida por las escuelas
de pensamiento gramatical árabe.
La obra de ‘Abú al-Faraj conocida como Jvlidáyat al-Q~i’ (“La guía del
lector”) podría ser clasificada como un tratado de ortoepía más que de gramática.
Describe en detalle la fonética de la tradición de lectura tiberiense y da instrucciones
para su correcta pronunciación, Ha de tenerse en cuenta que su obra gramatical al-
Kitñb al-MuUamil, pese a ser un tratado sistemático de morfología y sintaxis, le
presta muy poca atención a la pronunciación. Parece ser que Hidáyat a¿’-Qári’ estaba
destinada a complementar a al-Kitáb al-MuXtarnil, ofreciendo un tratamiento
sistemático de la fonética hebrea. En este respecto, por lo tanto, la actitud de ‘ANt al-
Earaj es paralela a la de los gramáticos que le precedieron, que también se
abstuvieron de tratar la pronunciación hebrea y los acentos en sus obras puesto que
era el objeto de los tratados masoréticos.
Algunas obras gramaticales caraítas de menor importancia dependen de los
escritos de ‘ANt al-Faraj y frieron escritas en el siglo X125. Después de la dispersión
del centro caraíta en Jerusalén a consecuencia de la dominación cruzada de Palestina
a finales del siglo Xi, la tradición gramatical caraíta perdió su creatividad y
dinamismo. Sabemos que algunos de los textos gramaticales que se escribieron en los
siglos X y Xl continuaron siendo copiados durante varios siglos. No está claro, sin
embargo, si estos textos ejercieron alguna influencia fuera de las comunidades
caraítas orientales como la de Egipto, en la que se encontraron la mayoría de los
manuscritos que se han conservado. Sabemos que los gramáticos andalusíes tenían
algún conocimiento de las obras de ‘Abo al-Faraj, pero parece que la influencia de la
tradición caraíta en la escuela gramatical hebrea de al-Andalus fue mínima,
Las actividades gramaticales de la tradición caraíta estaban estrechamente
ligadas a las disciplinas de la lexicografia, exégesis y traducción bíblica, que también
frieron desarrolladas por los caraítas. Los comentarios gramaticales de los autores
caraítas pertenecían de hecho a las disciplinas de la gramática y la exégesis. Algunos
gramáticos, además, escribieron comentarios de una naturaleza predominaníemenre
exegética Conocemos vatios comentarios exegéticos de Ibn Nñfr uno de los cuales
fue extensamente re-elaborado por ‘Abñ al-Faraj26. Los autores caraítas que se

~ Véase Khan (2000b: 11-12) para más dctalles.

26 Véase Khan (lOOOa: 6).

42
Oeoffrey Khan Los caraítas ante l~ Biblia

dedicaron principalmente a la exégesis como Yefet ben ¶Eli en el siglo X, dirigieron

su atención a algunos detalles gramaticales en sus comentarios.
Los textos exegéticos que se escribieron en la etapa creadora de la escuela
caraíta, entre los siglos IX y XI, muestran numerosos paralelos con la metodología de
los textos gramaticales. Uno de ellos es el examen directo del texto bíblico y el
ejercicio del juicio individual en la interpretación bíblica sin sentirse atado a
opiniones previas autorizadas. Esto implicaba a menudo el explorar una variedad de
opiniones alternativas relativas a un tema. Para justificar este enfoque los exegetas
caraítas citan el dicho que se atribuye a tártan ben David:
‘nr ~y ~wwn ~,r~ rninn irm “Busca bien en la Escritura y no confles en rm
opinión”27. Otro rasgo que tienen en común con los gramáticos es que el objeto de
análisis de los exegetas es el texto que se ha transmitido en la tradición oral, sin
ocuparse de la interpretación basada en las distintas ortografias, como era el caso de
la literatura de Midrash. Los comentarios caraítas se diferenciaban también del
Midrash en que estudiaban los versos bíblicos dentro del contexto literario en el que
aparecen Este enfoque es paralelo asimismo con el de los gramáticos, los cuales
estudiaban las conexiones entre el significados de las palabras y el contexto.
La disciplina de la exégesis bíblica estaba íntimamente relacionada con la
traducción bíblica. Se han conservado varias traducciones judeo-árabes de la Biblia
que realizaron los caraítas en la Edad Media28 Todas ellas se han transmitido en
-

manuscritos que incluyen también comentarios. Se pueden clasificar en varios tipos

diferentes. Algunos son de tipo más literal que otros. El propósito de las traducciones
literales era el de proporcionar una glosa palabra por palabra del original hebreo.
Algunas de las traducciones más literales son las que ofrecen gramáticos como Ibn
Nñh, quien intentaba explicar su análisis gramatical a través de las traducciones al
árabe. Se han conservado algunos fragmentos de una obra de Ibn Nñb que parece ser
una traducción continua, junto con un comentario. Sin embargo, en su obra
gramatical conocida como Diqduq tan sólo ofrece traducciones de palabras y frases
esporádicas29. La traducción árabe más extensa de la Biblia compuesta por un caraíta
es la de Yefet ben ‘Eh, quien parece haber escrito comentarios a todos los libros de la
Biblia junto con una traducción. Los rasgos metodológicos que las traducciones
caraítas de la Biblia tienen en común con las disciplinas de la gramática y la exégesis
son, entre otros, su práctica de basar la interpretación en la tradición de lectura,
ofrecer traducciones alternativas de los versículos y prestarle atención al contexto
literario. La sensibilidad de los traductores al contexto los conduce en ocasiones a

27 Es citado por primera vez por Yefet ben ‘Eh en su comentario a Zacarías 5:8; cf.
Poznanski (1902: 180, 184-185). El término Torah en este dicho se refiere seguramente a la
totalidad de la Escritura. Este uso se encuentra en otros escritos caraitas, como término opuesto
al de Toral> oral; cf. Polliack (1999: 304).
2i Un estudio excelente de las traducciones caraítas de la Biblia es el de Polliack
(1997).
29 Véase Khan (2000a: introducción) para más detalles.

43
(+eoffrcy Khan Los caraítas ante la Biblia

desviarse de una traducción literal e incorporar adiciones que expresen la relación

semántica de un versículo con los adyacentes.
Los caraítas también realizaron una importante contribución a la disciplina
de la lexicografla bíblica. El trabajo lexicográfico caraíta más importante es el
monumental diccionario del hebreo y arameo bíblicos conocido como Kitáb Jámi’
al- ‘A lfá ‘tEl libro de la recopilación de palabras” de al-Fás13>1. Este autor vivió en
Palestina a lo largo de la segunda mitad del siglo X. Su obra fue muy conocida en la
Edad Media, como se demuestra por el hecho de que se realizasen varías versiones
abreviadas. Esta obra incluye alguna terminología gramatical que es similar a la
utilizada por Ibn Nñh y los primeros gramáticos caraítas. ‘Abú al-Faraj dedicó el
séptimo capítulo de al-Kiíáb al-MuXíamil a la lexicografia, lo que indica que
consideraban esta disciplina muy cercana a la de la gramática3>. Como ya hemos
señalado, algunos de los tratados gramaticales caraítas consistían básicamente en
tnventarios de palabras de esquemas determinados, que pudieron haber servido de
fuente para la tradición lexicográfica caraíta32.
Se deduce de este breve examen de la tradición de pensamiento caraíta, que
este movimiento realizó una contribución de la mayor significancía al estudio de la
Biblia en la Edad Media, en la que demuestran una considerable creatividad y
originalidad. Las razones que explican este fenómeno son de distinto tipo: Por un
lado, los caraítas estaban abiertos a nuevos métodos de análisis que se estaban
desarrollando en las corrientes de pensamiento musulmán contemporáneas y que no
habían sido adoptadas previamente en el judaísmo. Por otra parte, promovían la
diversidad individual entre sus pensadores, frente al seguimiento ciego de opiniones
de autoridad. Esta actitud trajo consigo un enorme dinamismo a los ambientes
tntelectuales caraítas, que no dejan de impresionar a todo aquél que se acerca a sus
escnto s -

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~ Este texto fue editado por Skoss (1936-45).

3> Para una discusión de los contenidos de esta sección, véase Bacher (1895a: 247-

248). Algunos extractos fucron publicados por Poznanskí (1896: 26-36).

32 Véanse ejemplos culos textos publicados por Khan (2000b).

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