TEMA 2

ANTROPOLOGÍA DEL MATRIMONIO. PERSPECTIVA BÍBLICA

1. Libro del Génesis

A. Análisis de “abandonará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su

mujer y serán una sola carne” (Gn 2, 24). (Tomado de los libros “Imagen de
Dios” y “Antropología fundamental”, de Ruiz de la Peña)

Atracción física, unión de sentimiento (amor) y mismo proyecto de vida,

mirando hacia la misma dirección y desde la semejanza y, al mismo tiempo,
unicidad de cada uno.

La afirmación primera de la antropología bíblica reza: el hombre es

criatura de Dios. Los documentos yahvista (Gn 2) y sacerdotal (Gn 1) contienen
sendos relatos de creación del hombre en los que se glosa esta afirmación fundamental.
Pero antes de abordarlos conviene precisar qué entiende la tradición bíblica por hombre,
cómo lo concibe y en qué términos expresa la realidad humana.

1. La terminología antropológica hebrea

La idea que la cultura hebrea se hace del hombre se refleja en tres términos
antropológicos clave: basar, nefes, ruah. Ninguno de estos términos tiene una
equivalencia precisa en las lenguas occidentales modernas, lo cual ilustra ya la distancia
que media entre la concepción del hombre en ellos contenida y la actualmente vigente.
Por otra parte, sin embargo, esta antropología —extraña prima facie a nuestros hábitos
mentales— nos suministra un caudal de intuiciones paradójicamente actuales.

a. El vocablo basar significa originariamente la carne de cualquier ser vivo, hombre o

animal4: Is 22,13; 44,16; Lv 4,11; 26,29. De ahí pasa a designar al mismo ser viviente
en su totalidad, en cuanto visiblemente emplazado en el campo de percepción sensible
de los demás seres. La carne es la manifestación exterior de la vitalidad orgánica; en
este sentido, su significado se aproxima al que en las lenguas modernas tiene el cuerpo
en textos como Nm 8,7; Jb 4,15; 1 R 21, 27.

- Basar se emplea además, frecuentemente, como designación del hombre entero:

Sal 56,5.12 (la carne del v.5 pasa a ser el hombre del carne-hombre). Dado que
al menos un tercio de las veces en que aparece basar se aplica también a los
animales, su atribución al hombre subraya el sustrato biológico común a éste y a
los demás seres vivientes. Hombres y animales están, pues, enraizados en un
ámbito ontológico que los avecina, aunque —como luego se verá— difieran
entre si cualitativamente.

- En el uso del término para denotar al hombre hay dos notas características: ante
todo, y porque el hombre es un ser social cuya realidad no se agota en la frontera
de su piel, sino que se prolonga en el tú próximo, basar puede significar el
parentesco, el hecho de que todo hombre es siempre carne junto a carne, de
 forma que la carne del otro es también la carne propia en cierta medida: Gn
2,23-24 (hombre y mujer son «una sola carne»); Lv 18,6 (la mujer consanguínea
es llamada «carne» de su pariente); Gn 37,27 (José es «carne» de sus hermanos);
Is 58,7 (en el limite, cualquier ser humano, y no sólo el próximo o el
consanguíneo, es carne mía). La expresión kol basar (toda carne) sirve, en fm,
para designar a la totalidad solidaria de los individuos que componen la especie
humana (Is 40,5; 49,26; Jr 25,31; Jb 12,10; Sal 145,21) e incluso a todos los
seres vivientes (Gn 9, 15.16). Lejos, pues, de connotar el principio de
individuación (como es el caso del griego soma), basar connota un principio de
solidaridad o socialidad.

- En segundo lugar, la designación del hombre como carne sugiere a menudo los
matices de debilidad —no sólo física, sino también moral—, fragilidad y
caducidad inherentes a la condición humana: Gn 6,12 (la carne se asocia a una
conducta pecaminosa); Is 40,6 (la carne es tan efímera como la hierba
campestre); Sal 78,39 (la carne es «un soplo que se va y no vuelve»). De notar
que en estos textos no se adjudica a la carne el ser fuente o principio del mal,
como estipulan las antropologías dualistas; se advierte tan sólo que a su
limitación ontológica le es propia la cualidad del desfallecimiento biológico o
ético.

- La dialéctica latente aquí es la de creador-criatura, no la de espíritu-materia; de

ahí que quepa hablar en sentido positivo de «un corazón de carne»: Ez 11,19;
36,26. De ahí también que el término basar no se predique jamás de Yahvé7,
contrariamente a lo que ocu- supuesto, con ruah, que se aplica a Yahvé en el 35
% de los casos. Más bien se asevera enfáticamente la soberanía de Yahvé (o de
su espíritu) sobre toda carne: Jr 32,27; Jb 12,10; Sal 136,25; 65,3; 145,21.

b. Nefes es «la noción central de la antropología israelita». Primeramente significó la

garganta, el órgano de la respiración: Jon 2,6; Sal 69,2; 105,18. Y, por metonimia, la
respiración misma, el aliento: 1 R 17,21s.; 2 S 16,14. De ahí toma el sentido de
principio vital o vida, común a hombres y animales: Dt 12,23; Pr 8,35-36; Ex 4,19. En
fin, nefes designa al propio ser viviente en general (Gn 12,5) y, más particularmente, al
hombre: Lv 23,30; 1 S 18,1; Jb 16,4 (en donde el término está funcionando obviamente
como pronombre personal); Sal 103,1; 104,1.

- La nefes es el centro vital inmanente al ser humano, la persona concreta animada

por su propio dinamismo y dotada de sus rasgos distintivos, hasta el punto de
que con este término se puede significar lo que hoy llamaríamos la personalidad
o la idiosincrasia de tal o cual ser humano; así se dice que Israel —que fue
extranjero en Egipto— «conoce la nefes del extranjero» (Ex 23,9), esto es, puede
hacerse cargo de su psicología por haber vivido antes en una situación análoga.

- Por otra parte, la nefes hebrea no es una entidad puramente espiritual, al estilo de
\& psyché platónica. Y ello pese a que, de las 755 veces en que aparece, los
LXX traducen el término por psyché unas 680 veces10; traducción —estima
Westermann— «insuficiente», cuando no «desorientadora». En efecto, la nefes
está afectada por un permanente coeficiente de corporeidad; cuando el ser
humano siente hambre, su nefes está «vacia» (Is 29,8); el pueblo hambriento en
el desierto se lamenta de tener la nefes «seca» (Nm 11,6); la nefes disfruta con
 los buenos manjares (Is 55,2); etcétera. No es extraño, pues, que basar y nefes se
utilicen indistintamente para denotar al hombre entero, funcionando como
sinónimos: Jb 14,22; Sal 16,9-10; 63,2; 84,3.4; etc. La misma sinonimia se
registra en las expresiones kol basar-kol nefes: Gn 12,10,12.15.16.17.

- Esta constatación nos conduce a una conclusión importante: la pareja basar-

nefes no remite a partes o aspectos diversos de la estructura humana (como
ocurre con el binomio cuerpo-alma) que se sumarían para dar como resultado el
hombre entero. Cada uno de esos términos es expresión englobante de lo
humano: todo el hombre es (y no tiene) basar; todo el hombre es (y no tiene)
nefes. Con otras palabras: el hombre es unidad psicosomática, cuerpo animado
y/o alma encarnada.

- Y así, a la nefes se le pueden atribuir las sensaciones orgánicas del hambre —

según veíamos más arriba—, mientras que de los órganos corporales se predican
operaciones psíquicas: las entrañas se conmueven (Gn 43,30), se emocionan por
el bienamado (Ct 5,4), los ríñones exultan (Pr 23,16) o esperan el don divino
(Sal 145,15). El verbo que designa la realización del acto sexual es conocer (Gn
4,1.17; 1 R 1,4; Jue 19,25; etc.). Y ello, porque «en el amor un alma conoce
inmediatamente a otra alma; no hay entre ambas un cuerpo que se interponga,
puesto que el cuerpo es el alma». En fin, una muestra más de esta mutua
imbricación de lo psíquico y lo somático la ofrece el campo semántico cubierto
por el vocablo leb (corazón), el verdadero centro interior del hombre, en el que
se imprimen y desde donde irradian las operaciones sensitivas, afectivas,
electivas, cognoscitivas...

- Otra consecuencia importante de esta concepción integracionista es que ni el

pecado se adscribe a la carne o al cuerpo ni la santidad concierne a un estrato
espiritual o anímico. Pecado y justicia, vicio y virtud, proceden de decisiones
personales que embargan al hombre entero, el cual está ante Dios en su totalidad
indivisible.

c. El hombre, en efecto, es el ser constitutivamente abierto hacia arriba; esta

apertura trascendental del ser humano puede ser colmada por la colación del
ruah. El término significa primeramente brisa, viento: Gn 3,8; Ex 10,13; Is 7,2;
consiguientemente, significará la respiración (Gn 41,8) o incluso la vitalidad (Gn 45,27;
Jue 15,19). Pero en la mayoría de los casos se usa para denotar el espíritu de Yahvé; en
algunos casos menos, la comunicación que de ese espíritu hace Yahvé al hombre.

- Se trata, por tanto, a diferencia de nefes19, no ya del aliento inmanente al ser

vivo, sino de una fuerza creadora o de un don divino especifico: Jb 33,4; 34,14-
15; Sal 33,6; 51,12-13; 104,29-30; Is 31,3 (obsérvese aquí el doble paralelismo
«humano-carne / divino-espíritu»); Ez 11,19; 36,26-27. Estamos, en suma, ante
«un concepto teoantropológico»21 con el que se expresa una nueva dimensión
del hombre: la de su apertura a Dios, lo que hoy llamaríamos el carisma
sobrenatural: Is 11,2; 1 S 10,10; 16,13; Nm 24,2. En esta línea, los profetas
pueden ser llamados «los hombres del espíritu», en cuanto poseedores de un
carisma distinguido: Nm 27,18; Os 9,7.
Resumiendo: el hombre no es objeto en el Antiguo Testamento de una definición
abstracta, esencialista o genérica, al estilo de las acuñadas por la tradición
filosófica.
- Más bien se le describe como unidad psicosomática, dinámica,
multidimensional, y como sujeto de una triple relación constitutiva: al mundo y
a los demás seres vivos, con los que tiene de común el ser carne animada por un
aliento propio o nefes; al semejante, que ha de ser visto como prolongación de
su misma carne; al Dios que lo creó y cuyo ruah puede acoger en su estructura
existencial. En pocas palabras, el hombre: a) es basar en cuanto ser mundano,
solidario de los demás seres, y particularmente de sus semejantes; b) es nefes en
cuanto ser equipado con un dinamismo vital inmanente; c) participa del ruah en
cuanto receptor del influjo carismático de Dios, que lo pone a su servicio y lo
llama a un destino salvifico.

- De estas tres dimensiones significativas, la más importante cualitativamente es

la tercera, en la que se plasma la decisiva relación Dios-hombre. El hecho de que
Dios haya creado por la palabra implica que el creador espera de la criatura una
respuesta; el hombre es la criatura mediante la cual la creación responde
verbalmente al creador.

- Si en el arquetipo helenista de lo humano el sentido predominante es la vista, y

la actitud más valorada es la contemplación —interpretación estática de la
existencia—, en la mentalidad bíblica la audición prima sobre la visión, y la
actitud dinámica, tensional, de escucha, prevalece sobre la especulación
contemplativa. Con todo esto tiene mucho que ver el que, según la Biblia, y a
diferencia de otras religiones, no es el hombre el que busca a Dios, sino Dios el
que busca y alcanza al hombre para que éste pueda finalmente dar con él.

2. El hombre creado a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26-2,4a)

a. v.26. La simple lectura del texto nos enfrenta ya con una nota diferencial que
rompe la secuencia estereotipada en que se ha ido articulando la relación de las
obras creadas. Se trata del inesperado «hagamos».

- Dos cosas nos sorprenden aquí: ante todo, mientras en el resto del relato
(y no menos de siete veces) al «dijo Dios» sucede una orden («haya»,
«hágase») y la constatación de su cumplimiento («asi fue»), lo que se
formula ahora no es una orden, sino el anuncio de un propósito, cuya
realización se difiere hasta el verso siguiente. El autor ha querido romper
el ritmo regular del texto, para asi llamar la atención sobre lo que se
dispone a narrar seguidamente.

- El segundo elemento-sorpresa lo constituye la forma plural del verbo. La

patrística vio en este plural una alusión al misterio de la Trinidad; el
carácter anacrónico de tal interpretación la ha invalidado actualmente.
Tampoco es admisible un plural mayestático, inexistente en hebreo y
que, de ser aceptable, habría sido utilizado en el resto del poema. Esta
última observación descarta también la hipótesis de una concordancia ad
 sensum del verbo con el sujeto elohim —que gramaticalmente es un
plural.

- Queda como única explicación la propuesta por Schmidt: el relato

popular que el sacerdotal (P) está usando se representaba al dios
principal rodeado de una corte de dioses secundarios; en el Antiguo
Testamento abundan los pasajes en los que Yahvé es visualizado de este
modo: Gn 3,22; 11,7; Sal 82,1; 89,6-8; 1 R 22,19-20; etc. El «hagamos»
sería, pues, un residuo de la tradición mítica, vestigio del antiguo
politeísmo, que P conserva como plural deliberativo, toda vez que le
sirve para resaltar la importancia de la obra que Dios va a acometer
ahora. «Hagamos al hombre» (haadam), prosigue el texto. El sustantivo
adam significa el ser humano en general, la humanidad, no un personaje
singular llamado Adán. El carácter colectivo del término se manifiesta
nítidamente en el verbo en plural («dominen») que lo tiene por sujeto, asi
como en los w.27b («los creó») y 28 («/os bendijo»..., (des dijo...»).

- Pero el centro de gravedad de nuestro verso se alcanza con la doble

expresión siguiente: «...a nuestra imagen, según nuestra semejanza».
Dios crea al hombre como imagen/semejanza suya. ¿Qué significa esto?
Las interpretaciones han oscilado tradicionalmente entre dos extremos: a)
o se localiza el ser imagen en cualidades espirituales tales como la
racionalidad, la capacidad para lo sobrenatural (el hombre sería
«imagen» de Dios en cuanto puede serle «semejante» por la gracia; así
ya Ireneo); b) o se remite a cualidades físico-somáticas (la «imagen»
divina consiste en el rostro, la figura erguida...)

- Ninguna de estas dos interpretaciones unilaterales es hoy comúnmente

admitida; ante todo porque, según se ha visto ya, la antropología
veterotestamentaria no conoce una dicotomía entre lo anímico y lo
somático; subraya más bien la unidad psicosomática de la condición
humana. «El homo, no el anima o el animus hominis, es imagen de
Dios».

- Más concretamente, atribuir al ser imagen/semejanza una relación con la

situación de agraciamiento sobrenatural se revela inexacto si se considera
Gn 9,6: también el hombre postdiluviano, que forma parte de una
humanidad ya pecadora, sigue siendo «imagen de Dios»; tal cualidad,
pues, no se pierde por el pecado. En este mismo texto se supone que lo
somático —la sangre— pertenece también a la imagen de Dios, que, por
tanto, no se circunscribe a dimensiones meramente anímicas o de índole
no corpórea.

- Entre estas dos interpretaciones se abre paso otra, que parte de los
antecedentes de la expresión en la historia de las religiones. En las
culturas mesopotámicas se encuentra ya la atribución al hombre del ser
imagen de Dios. En Egipto, desde el siglo XVI a. de C., el faraón es
considerado como el retrato viviente de Dios en la tierra. La función de
la imagen es re-presentar (hacer presente) lo imaginado.
  En cuanto imagen de Dios, el hombre ostenta una función
representativa: es el visir de Dios en la creación, su alter ego; como
tal, le compete una potestad regia sobre el resto de los seres creados,
a los que preside y gobierna en nombre y por delegación del creador.
Esta interpretación se confirma en el mismo v.26: «...y dominen v.27.
Por primera y única vez, el sacerdotal abandona el seco prosaísmo de
su escritura para redactar un breve poema. En este verso llama la
atención, amén de su Índole ritmada, la triple repetición del verbo
bara.

 Utilizado con extrema parsimonia en el resto del poema —sólo en el

v. 1, que anticipa sintéticamente la teología del entero capítulo, y en
el v.21, donde se utiliza polémicamente contra el caos, otrora
personificado en los monstruos marinos—, el autor no duda en
reiterarlo aquí. Según Schmidt9, el triple bara es la réplica de P,
siempre preocupado por la ortodoxia, al «hagamos» del v.26, con sus
reminiscencias míticas; si es cierto que el hombre es imagen de Dios,
alguien situado en la vecindad de lo divino, no lo es menos que la
imagen de Dios es, pura y simplemente, su criatura.

- Por lo demás, el v.27b recoge la tercera relación constitutiva del ser

humano: la relación al tú. El hombre se realiza como tal en la bipolaridad sexual
de varón y mujer, que el autor ve ordenada a la procreación (v.28), mientras que
el yahvista la había visto ordenada a la mutua complementariedad. Pero aquí
esta índole social del ser humano no se restringe, como en Gn 2, a la relación
hombre-mujer; ya el carácter colectivo del adam del v.26 sugería esa socíalidad,
pues sólo la comunidad humana, la humanidad en cuanto tal, y no el individuo
aislado, puede ejecutar el encargo divino de llenar la tierra y someterla; sólo
como ser comunitario realiza Adán su carácter de imagen de Dios.

b. v.28. La bendición divina es la condición de posibilidad de la fecundidad (cf.

v.22). Contra la pretensión idolátrica de disponer autónomamente de la vida,
Dios, el Viviente por antonomasia, reivindica en exclusiva su potestad sobre
ella. Se revalida el encargo de «someter la tierra» y «dominar» a los seres vivos
(no se olvide al res- pecto cuanto se ha dicho más arriba sobre el modo de
ejercer este dominio).

c. vv.29.30. El régimen vegetariano que Dios instaura para todos los vivientes
es símbolo de la paz universal, y volverá a regir en la edad escatológica (Is
11,6-9; 65, 25; Ez 34,25). La vida no precisa de la muerte para sostenerse. El
dominio conferido al hombre sobre el animal no implica un derecho discrecional
de vida o muerte; el régimen carnívoro entrará en la creación no por una
ordenación divina, sino de la mano de la humanidad pecadora, con la que Dios,
por así decir, condesciende (Gn 9,1-6), con la limitación ya conocida de la
intangibilidad del hombre, y a reserva de que el éschaton recupere el estatuto de
la paz paradisíaca para la totalidad de la creación.

3. El paraíso (Gn 2, 44b-17)

a. Hay, ante todo, una serie de motivos que configuran el paraíso como el
jardín de Dios, una suerte de sucursal terrena de la morada divina: los
minerales preciosos (vv. 11-12), que reaparecen en las descripciones del trono de
Dios (Ex 24,10; Ez l,26s.; 10,1); los querubines guardianes del lugar (3,24), que
son la escolta personal de Yahvé (Ex 25,18-22; Ez 10,1-20); la espada llameante
(3,24), que evoca el fuego de las teofanías (Ex 19,16-18); el hecho de que el
jardín sea el lugar por el que Dios se pasea (3,8). Todos estos motivos se dan cita
fuego, donde el jardín es denominado ya expresamente «jardín de Dios».

- Parece razonable, pues, deducir de estos indicadores que J ha

descrito en términos de lugar la promoción del hombre a una forma
de vida superior: su domiciliación junto a Dios simboliza plásticamente
la invitación para que comparta la existencia divina. Nótese, en fin, que
el verbo laqah (v.15), cuando tiene a Dios por sujeto, suele emplearse en
el Antiguo Testamento denotando un tomar Dios al hombre para situarlo
junto a sí, en estrecha comunión de vida (Gn 5,22.24; 2 R 2,3.11; Sal
49,16; Sal 73,23.24).

- El hombre ha sido creado en el suelo estepario: es Adam de la

adamah (v.7). Pero Dios parece querer para él una situación mejor que la
inherente a su status nativo; a tal fin, le prepara un jardín y lo introduce
en él (vv.8.15). Varios de los elementos que componen la imagen del
paraíso reclaman nuestra atención y nos ayudan a descifrar lo que con
ella quiere simbolizarse.

 vv.4b-6. A nuestro propósito interesa solamente notar hasta qué punto

la consideración del mundo está orientada aquí antropocéntricamente:
la frase del v.5b («no había hombre que labrara el suelo») hace de la
tierra algo que sólo con el trabajo humano empieza a cobrar sentido.
El sujeto agente divino es designado con el nombre compuesto de
Yahvé-Elohim, que en Gn aparece únicamente en los cc.2-3; Gn 1
utiliza Elohim, y Gn 4 Yahvé; el compuesto Yahvé-Elohim es, pues,
probablemente, una denominación-puente.

 v.7. Una vez que el autor nos ha hablado de una tierra a la espera de
aquel que ha de darle sentido con su actividad, procede sin más a
narrarnos su aparición: «formó Yahvé Dios al hombre con polvo del
suelo e insufló en sus narices aliento de vida y resultó el hombre un
ser viviente». La primera reflexión que nos dicta la lectura del verso
—un ulocus classicus de la antropología veterotestamentaria», al
decir de von Rad— es que con él se confirma netamente el carácter
unitario de la comprensión hebrea del ser humano. Lo que Dios
«forma» del polvo no es el cuerpo, sino «el hombre». Lo que Dios
«insufla» no es el alma, sino el «aliento» (neshamah), vocablo
prácticamente sinónimo de «e/es48. El resultado de esta operación en
dos tiempos es el «ser viviente» (nefes hqjja).

 Este modo de describir la acción creadora de Dios viene sugerido por

un hecho de experiencia: al término de su vida, el hombre exhala el
 aliento y se convierte en polvo; luego, en cuanto ser vivo, consta de
estos dos elementos, polvo y aliento. La popularidad de esta
representación está atestiguada por varios pasajes escriturísticos:
«todos han salido del polvo y todos vuelven al polvo. ¿Quién sabe si
el aliento de vida de los humanos asciende hacia arriba (una vez
muertos)?» (Qo 3,20-21); Yahvé «sabe de qué estamos plasmados, se
acuerda de que somos polvo» (Sal 103,14); «les retiras el soplo y
expiran y a su polvo retornan» (Sal 104,29).

- Ahora bien, el antropomorfismo de un Dios alfarero, modelando del barro

una figura humana y haciéndola vivir al insuflarle el aliento, es tan evidente
que hay que preguntarse qué quiere decir J con esta descripción;
obviamente, ni él ni los destinatarios de su relato entendían dicha descripción
como literalmente válida. Ante todo, es indudable que el yahvista enfatiza
deliberadamente la relación nativa que liga al hombre con la tierra: adam es de
la adamah (el mismo parentesco etimológico se recoge en latín: homo-humus).

- Tal relación de origen se trocará, al final de la existencia humana, en una

relación de destino: adam torna a la adamah de la que procedía (Gn 3,19). Y
entre esta doble relación, de origen y de destino, la vida del hombre se
desplegará en la relación dinámica de su trabajo sobre la adamah (w.5.15). Para
el yahvista, por tanto, no ofrece la menor duda el carácter terreno del hombre;
éste no está en el mundo como en un medio hostil o extraño a su naturaleza; bien
al contrario, está ligado a él por una suerte de parentesco, por una afinidad estre-
cha y permanente, predicable del comienzo, del desarrollo y del término de su
existencia.

- vv.8-17. La amplia pericopa del jardín de Edén está redactada con la vista puesta
en el c.3. Nos limitaremos aquí a lo que más interesa a nuestro propósito. El v.
15 («tomó Yahvé Dios al hombre y lo puso en el jardín de Edén, para que lo
cultivase y cuidase») retoma el hilo de la narración donde lo había dejado el v.7.
Si allí se esbozaba ya la relación del hombre a la tierra, su ingrediente base y su
solar nativo, ahora se precisa que esa relación es actuada en el trabajo presagiado
en el v.5, donde se nos hablaba de un mundo aún estéril y desnudo, al no contar
todavía con el hombre.

 Al concepto helenista de jardín paradisíaco como lugar de ocio

contemplativo (de sucede el de un «paraíso» que lo es en cuanto espacio de
la laboriosidad humana; para el adam de la adamah nada es más natural que
una presencia activa en el mundo. El trabajo físico, tan alejado del ideal
humanista griego —según el cual ese tipo de actividad correspondería al
siervo, al infra-hombre—, es para la antropología bíblica algo
sobreentendido, totalmente exento de toda connotación negativa; el hombre
no conduciría una vida humana sin el trabajo. Disfrutar de la tierra y
trabajarla son cosas complementarias, no opuestas. La oposición surgirá
posteriormente (3,17s.), cuando el pecado perturbe el orden original.

 Tras la diversa valoración del trabajo en la tradición griega y en la bíblica

laten dos modelos antropológicos bien distintos: el que secciona al hombre
en dos mitades, la corporal (inferior e inauténtica) y la espiritual (superior,
 propiamente humana), y el que, no dividiendo al hombre en dos mitades, no
tiene motivos para estimar con prevención su contacto directo con la materia.

 Notemos, en fm, que los dos verbos utilizados en el v.15, «cultivar-cuidar»,

«han de entenderse complementariamente»52. Trabajando la tierra, el
hombre la cuida, tutela su integridad, cumple el destino para el que ha sido
creada por Dios (recuérdese el v.5).

 Y viceversa: se tiene cuidado de la tierra en la medida en que se la cultiva,

no se la deja estéril y sin fruto. Ya el parentesco de adam con la adamah
permite sospechar que, si bien la relación del hombre con el mundo es de
superioridad jerárquica (gracias a aquél, éste cobra sentido, recibe su forma
adecuada), tal superioridad ha de estar impregnada de una premura amorosa.
La idea de un dominio despótico del hombre sobre la tierra y de un trabajo
humano que, en vez de tutelarla, la exprime y esquilma, es totalmente ajena
al sentido de nuestro texto.

 Añádase además que el entero Antiguo Testamento reitera insistentemente

que sólo Dios, y no el hombre, es el único señor legitimo del mundo5.
Interpretar este encargo divino en el sentido de un señorío arbitrario de la
humanidad sobre su entorno natural es falsificar tanto el propio encargo
como la condición humana misma, que —según se observó más arriba— le
debe a la tierra una solidaridad que se remonta a sus orígenes, y le debe a
Dios el reconocimiento de la verdadera soberanía sobre todo lo creado.

- Por otra parte, esta condición terrena del hombre ilustra su nativa e
irreparable caducidad. Habiendo sido formado del barro, su complexión
adolece de la misma fragilidad que caracteriza a la humilde vasija quebradiza. Y,
lo que es más importante aún, su ser está en la misma relación de dependencia
respecto del creador que liga la vasija al alfarero que la modeló. El hombre está
en las manos de Dios como el barro en las manos del alfarero; la idea es
frecuente en la Biblia, del Antiguo al Nuevo Testamento: Si 33,13; Jr 18,1-6; Jb
10, 8-9; Sal 103,14; Is 45,9; Rm 9,20; etc.

- Así pues, la imagen del Dios alfarero sintetiza felizmente las dos primeras
relaciones constitutivas del ser humano: el abajo de la tierra y el arriba de
Dios. Situado entre estos dos polos, el hombre no puede renegar de ninguno de
ellos; en cuanto adam de la adamah, debe fidelidad a la condición mundana en
la que está arraigado y, a la vez, debe acatamiento al Dios de quien depende
absolutamente. En el acogimiento de esa dependencia le va la vida; una vida
que, por lo demás, encontrará sus medios de subsistencia y de realización
personal en la relación dinámica con el entorno terreno.

4. La creación de la mujer (Gn 2, 18-25)

a. El hombre pide a su Creador una compañía (vv.18-20). «No es bueno que el

hombre esté solo»; con esta declaración divina el autor emprende el último tramo
de su informe sobre la creación del hombre. Esta, en efecto, todavía no ha concluido.
Las dos relaciones —a Dios y al mundo— de las que se nos ha hablado hasta ahora son
ciertamente fundamentales, pero no bastan; el hombre solo no está aún completo.

- En realidad, tampoco es exacto que el hombre esté solo; ya es interlocutor

de Dios. Lo que el texto insinúa es que, para ejercer de hecho esta interlocución
trascendente, el hombre precisa de un interlocutor inmanente. Para ser
efectivamente el tú de Dios, Adán necesita un tú humano, un ser que le sea a la
vez semejante y diferente; si fuese sólo semejante, réplica o doble, no sería su
complemento; y si fuese sólo diferente, no sería su acom- pañante58. Con este
ser el hombre puede ya hacer el ensayo de afirmar al otro Ser, también
semejante y diferente, que es el tú divino.

- Por lo demás, y como ya se adelantó al analizar el término basar, a la

antropología bíblica le es extraña una concepción monádica del ser
humano; el hombre es carne junto a carne, precisa de la relación interpersonal
creada, amén de la relación al tú divino y a su medio natural. Necesita «una
ayuda adecuada».

- En este punto, y cuando la lógica del relato parecía postular el abordaje de

la creación de la mujer, inesperadamente J nos presenta a Dios creando los
animales. Los «lleva ante el hombre» para que éste les imponga nombres (w.
19-20). Mas, al término de este desfile, en el que Adán ha pasado revista a todos
los seres vivos y los ha «nombrado», el saldo es decepcionante: en ellos «no
encuentra la ayuda adecuada». Este primer ensayo para completar al hombre se
consuma, pues, con lo que parece un fracaso, una ocasión perdida. ¿Por qué ha
dado J al curso de su narración este giro sorprendente?

- Ante todo, es imposible no ver aquí una polémica contra la homologación de lo

humano y lo animal, presente por ejemplo en el poema de Gilgamés, en el que
uno de los protagonistas, Enkidu, ha convivido durante mucho tiempo con los
animales. El yahvista quiere dejar claro que el hombre no puede encontrar
en ellos su complemento, porque los trasciende. La imposición de nombres es
en el antiguo Oriente un acto de dominio39; nombrando a los animales, el ser
humano manifiesta su superioridad cualitativa respecto del resto de los seres
vivos. Es esta ruptura de nivel lo que Adán debe constatar por sí mismo para
adquirir así conciencia de su singularidad; los anímales no acompañan al
hombre, lo sirven; él sigue estando solo e incompleto.

b. La creación de la mujer en el espacio revelador del sueño (v.21). Dios infunde en

el hombre «un profundo sopor». No se trata de una suerte de anestesia con vistas a la
operación que tendrá lugar a continuación61; en la tradición bíblica, el sueño es espacio
de revelación; es también el expediente con el que se subraya la gratuidad de la acción
divina y su carácter misterioso. Por eso dicha acción no puede tener ni colaboradores ni
espectadores humanos. El hombre no participa activamente en la creación de la mujer,
no puede darse a sí mismo lo que le falta; debe recibirlo como ha recibido su propia
existencia, como un puro regalo divino.

- Podría aún ensayarse otra interpretación, más poética, de este sueño del
varón que preludia la aparición de la mujer63; ésta está hecha de los sueños
 del hombre; es, en un sentido riguroso, lo soñado por él. En cualquier caso,
siendo el sueño ámbito privilegiado del misterio, el que ahora nos ocupa sugiere
ya el misterio insondable de la relación sexual, parábola del misterio insonsable
de la relación teologal, desde Oseas hasta Pablo, pasando por el Cantar de los
Cantares.

- El texto prosigue; Yahvé extrae una costilla del hombre, pero, antes de
cerrar ese costado abierto, «lo rellena con carne». La acción divina no deja
herida ni debe producir sensación de vacío; su lógica apunta a todo lo
contrario. Pero de nuevo hay que preguntarse por qué describe J de este modo
la creación de la mujer, cuál es la clave significativa que se esconde tras esta
descripción, ostensiblemente simbólica. El cuarto evangelio, que comenzaba con
una transcripción cristológica de Gn 1 (Jn 1), concluye con otra referencia a la
historia bíblica de los orígenes: la apertura del costado de Cristo, el nuevo

- Adán (Jn 19,31-36), reproduce y descifra esta primera apertura del costado
del hombre. El ser humano logra su consumación en la medida en que se
abre y se entrega; alcanza su identidad no cerrándose sobre si, sino
dándose. Para que Adán esté finalmente completo, es preciso este abrirse de su
ser propio al otro. Y del mismo modo que del costado abierto de Cristo brotó la
nueva humanidad (nacida del agua y la sangre, del bautismo y la eucaristía), del
costado abierto del primer hombre surgirá «la madre de la humanidad» (Gn
3,20)".

- Pero acaso esta interpretación de la apertura del costado de Adán rebase el

sentido literal y la intención de J. Sí es seguro, en cambio, que esta descripción
del origen de la mujer está apuntando a subrayar el fenómeno de experiencia de
la atracción mutua entre los dos sexos. El hombre tiende hacia la mujer porque
percibe en ella algo suyo, porque se sabe y se siente incompleto sin su «mitad».

c. Descubrir, reconocer y aceptar a la mujer (vv.22-23). Dios «lleva a la mujer ante

el hombre». Este no puede encontrarse casualmente con ella; tiene que descubrirla,
reconocerla y aceptarla libremente como su tú. Con los animales se ha limitado a
nombrarlos, es decir, a comprobar su existencia y a tomar posesión de ellos como su
señor, pero no los ha acogido en su ser; más bien ha percibido la distancia que le
separaba de ellos, resonando psicológicamente en la persistente sensación de soledad. A
la mujer, en
cambio, la saludará con un himno de júbilo y acción de gracias: «esta vez si...» (la
decepción no se repite ahora); «...hueso de mis huesos y carne de mi carne».

- La acogida del hombre es tanto más libre cuanto que ha sido precedida por
una ponderación y una repulsa de las otras posibilidades (vv. 19-20). El sí
que ahora se profiere está autentificado como un sí consciente, porque ha
seguido a otros noes conscientes. Pero este sí, a la vez que aprobación de la
mujer, es aprobación de la propia humanidad.

- Reconociendo a ese tú humano, el yo de Adán tiene por primera vez la

oportunidad de autoconocerse, acogerse y aprobarse a si mismo. La única
forma recta de autoafirmación la efectúa el ser humano cuando afirma a su
 semejante; no puede ser él mismo o, mejor, no puede ser yo, sin asentir al tú.
v.24. Comentario aquiescente del autor al canto jubiloso de Adán. Este y la
mujer son en verdad «una sola carne», comunión de ser en dos personas
distintas68. Tal complementariedad recíproca es tan importante según J que
basta para justificar la relación hombre- mujer sin necesidad de apelar a otra
finalidad, como podría ser la procreación.

d. La desnudez como el estado originario del hombre y la mujer (v.25). Con este
verso articula J los c. 2 y 3, preparando el desencadenamiento del drama.
«Estaban desnudos sin avergonzarse»; hombre y mujer están frente a frente,
mostrándose tales cuales son, abiertamente, sin ocultarse nada, en total patencia y
mutua disponibilidad.

Ese es el estatuto originario de la relación hombre-mujer: la desnudez inocente, ni

turbadora ni turbada. A la vista de lo que va a seguir, no puede menos de captarse en
este comentario de J una nota de nostálgico pesar por el bien ahora perdido.

5. Los dos árboles (Gn 2, 9)

a. En el jardín hay dos árboles (v.9) que jugarán un papel decisivo en el relato; su
localización «en medio del jardín», es decir, en el centro neurálgico de la situación
descrita, nos pone
sobre aviso al respecto; como advierte Bonhóffer, «en torno a esos dos árboles se va a
decidir ahora el destino del hombre

- El primero es «el árbol de la vida»; su simbolismo es por demás transparente.

Al Adán de la adamah, creado del frágil barro, tan quebradizo y efímero como
toda manufactura de alfarero, se le ofrece el modo de superar su caducidad
constitutiva. El mito de la planta de la inmortalidad era bien conocido en las
tradiciones populares de la región24 y se conserva aún en el último libro de la
Biblia (Ap 2,7; 22,2). Pero sería un error entender aquí por vida una realidad de
orden exclusivamente físico-biológico.

 Crear al hombre, en efecto, no es sólo dar vida a un ser humano (v.7); es

también establecer su entorno físico (descripción del paraíso: vv.8ss.),
asignarle una tarea como ser activo (v.15), recordarle su responsabilidad
frente a Dios (w.16-17), situarlo en un campo de relaciones con los demás
seres (w. 19-20) y, sobre todo, con su tú más próximo, la mujer (w.21-24).
Sólo entonces el hombre está completo; la obra de su creación finaliza y es
celebrada con un himno jubiloso que sirve de epílogo triunfal a todo el relato
(v.23).

 En resumen, el hombre —piensa el yahvista— es hombre cabal en cuanto ser

dotado de vida propia, enraizado en la tierra que debe trabajar y cuidar y de
la que obtendrá sus medios de subsistencia, abierto obedientemente a la
relación de dependencia de Dios, situado ante el resto de los seres vivos
como superior y, por último, completado por la relación de igualdad y amor
 con esa mitad de su yo que es la mujer. En este horizonte de comprensión de
lo humano, el paraíso juega un papel esencial: va a ser el quicio sobre el que
gire toda la gama de las relaciones interpersonales Dios-hombre, hombre
mujer.

 Que el árbol de la vida estuviese en el centro sólo puede significar que la

vida del hombre procede de la medular centralidad que Dios (el viviente y el
vivificador por antonomasia) es para él. La existencia humana ha de girar
permanentemente en torno a ese centro biógeno, del que el hombre no puede
disponer autónomamente, pero que sí puede acoger como puro don gracioso.
En la medida en que Adán acepte la vida como tal don, la poseerá sin
restricciones; el acceso a este primer árbol no está gravado por ninguna
limitación (contrariamente a lo que ocurre con el otro: v.16).

 Dicho brevemente: para Adán, vivir y existir en obediencia agradecida al

dador de la vida es uno y lo mismo. El hombre despliega su existencia
permanentemente acuciado por la pulsión de ser, de ser él mismo, de ser
siempre y consumadamente. El autor de nuestro relato señala cuál es la
dirección justa para colmar tal pulsión. Desde esta perspectiva, el árbol de la
vida viene a ser como la concentrada quintaesencia de la situación-paraíso.

- El segundo árbol recibe el enigmático apelativo de «árbol de la ciencia del

bien y del mal». Su significado no es tan obvio como lo era el del primero. Con
todo, y al margen de diferencias de matiz, la mayoría de los comentaristas
convienen en descifrar la fórmula «conocer el bien y el mal» como expresión de
un conocimiento práctico (orientado a la acción, no sólo teórico) que comporta
una cierta posesión de lo conocido (que implica, por tanto, un poder) y que se
extiende a la totalidad de lo real. Se trataría de una prerrogativa sobrehumana,
divina —propia de Dios— o semidivina —propia de los elohim—. En favor de
esta lectura se apuntan las razones siguientes:

 el propio texto parece sancionar la ecuación conocer el bien y el mal=ser

como Dios/como los elohim (3,5.22); en 2 S 14,17.20, «discernir el bien y el
mal» equivale a «saber todo cuanto sucede en la tierra» y, por consiguiente,
es «ser como el Ángel de Dios» (=como Dios); según 1 R 3,9.28, Salomón
pide ser capaz de «discernir entre el bien y el mal» y, en efecto, le es
concedida «una sabiduría divina»28.En resumen, pues, se puede decir,
siguiendo a Westermann, que «conocer el bien y el mal» y «ser como Dios»
no significan dos cosas distintas; ambas frases expresan lo mismo y «se
aclaran recíprocamente».

 Este árbol del conocimiento va a ser objeto de una acotación divina (vv. 16-
17). Nótese que no se trata ni de un tabú sacro ni de una prohibición, sino de
un mandato, es decir, de algo que sólo tiene sentido si se dirige a un ser
libre, en una esfera de relaciones interpersonales.

 En realidad, es precisamente este mandato lo que notifica al hombre qué es

él verdaderamente: libertad dependiente. Es como si Yahvé le dijera a Adán:
«tú eres quien eres por mí, por tu creador; sélo también tú ahora. Eres una
 criatura libre. Sé pues, criatura». Por el mandato se le abre al hombre el
espacio de la responsabilidad; lejos de ser expresión discrecional de un
autoritarismo arbitrario, es pura y simplemente recordatorio del límite
connatural al hombre y llamada de atención para que éste se reconozca y
acepte tal cual es, y no pretenda autorrealizarse alienándose, tratando de
convertirse en lo que no es ni puede llegar a ser por sí mismo. De ahí que la
eventual transgresión no sea un logro, sino el categórico malogro de lo
humano: «el día que comieres de él (árbol), morirás sin remedio».

 Imponiéndole este precepto, Dios le descubre al hombre su carácter de ser

libre, ratifica su índole personal y responsable; Adán está frente a Dios como
un sujeto, un dador de respuesta, no como un simple objeto de su voluntad.
El hombre es estructuralmente capaz de desobediencia; luego su obediencia
es una manifestación de libertad. La omnipotencia de Dios llega aquí a su
culmen; no en el hecho de producir el mundo de la nada, sino en el hecho de
crear un ser capaz de negar libremente a su creador. Emerge así la peculiar
dialéctica de una relación de dependencia no alienante, sino liberadora, tan
propia de la mentalidad bíblica.

 El hombre ha surgido a la existencia como el tú al que Dios se dirige, con

quien habla y del que espera respuesta. A ninguna otra criatura ha tratado
Dios de este modo. El precepto del v. 16, a la vez que subraya la absoluta
superioridad de Dios sobre el hombre, entroniza a éste por encima del resto
de la creación. Que sólo el hombre reciba un precepto de Dios significa,
pues, que: a) es inferior a Dios; b) que es sólo inferior a Dios y superior a
todo lo demás. Su superioridad respecto a la tierra estaba ya reconocida en la
consigna del trabajo; la pericopa siguiente la confirmará de manera decisiva,
haciéndola valer también sobre el resto de los seres vivos.

 Vistas así las cosas, el v.17 contiene un rasgo de finísima penetración

psicológica. Dios ha invitado al hombre a su morada, le ha ofrecido su
amistad. Pero un ser personal no puede ser constituido en amigo de otro por
decreto: la amistad es una opción libre. Dios ha tomado la iniciativa; el
hombre tiene que disponer de un ámbito para ratificar responsablemente la
iniciativa divina. El árbol del conocimiento, que —al igual que el de la vida
— está «en medio del jardín», en el centro mismo de la relación Dios-
hombre, representa la existencia de tal ámbito y así lo patentiza a Adán,
poniéndolo ante la absoluta seriedad de una decisión «que implica la
obediencia».

6. La caída: Gn 3

a. El capítulo 3 se abre con el episodio de la tentación, que tiene como

protagonistas a la serpiente y la mujer. ¿Por qué ha escogido J a la serpiente como
portavoz de la propuesta seductora?

- Hay quienes creen ver aquí una polémica contra los cultos cananeos de la
fertilidad, en los que la serpiente juega un papel simbólico bien conocido, y que
en algún momento fascinaron a Israel, empujándolo hacia la idolatría (2 R
 18,4)33; la serpiente representaría la gran tentación que acechaba al pueblo
desde su entrada en la tierra prometida, y contra la que el autor trata de precaver
a los creyentes.

- Otros comentaristas rechazan esta conjetura; la serpiente sería, pura y

simplemente, la proyección de la tendencia pecaminosa latente en las estructuras
mismas de lo humano, la encarnación de esta tendencia en un ser que el autor
advierte que ha sido creado por Dios (v.l). El yahvista pretendería así acentuar
el carácter enigmático del origen del mal: ¿cómo puede proceder éste de una
criatura de Yahvé?

- En todo caso, dos cosas están fuera de duda: a) la identificación posterior de la

serpiente con Satán (Sb 2,24; Ap 12,9; 20,2) es ajena al texto; b) lo decisivo aquí
no es tanto lo que ella es cuanto lo que ella dice35. Su propuesta, en efecto,
representa no una tentación cualquier, sino la tentación por excelencia: la
posibilidad de que el hombre se afirme autónomamente como absoluto,
situándose así en el lugar de Dios, «siendo como Dios» (v.5).

- Es, pues, una auténtica opción fundamental la que está sobre el tapete. El
hombre está dotado, por su propia condición nativa, de una pulsión irreprimible
hacia el ser —la vida— y el poder —el conocimiento práctico, operativo—.
Siendo, como es, limitado, propende por naturaleza a trascender su limitación, a
vivir siempre, a conocer (=poder) todo; aspira, en suma, a ser humano en la
forma consumada de lo divino. Lo que está por decidir es cómo lograr este
objetivo: bien como recepción de un don gratuito que se acoge en obediencia,
bien como conquista propia y promoción autónoma. ¿Se reconocerá el hombre
limitado y, por ende, sólo divinizable por gracia? ¿O ensayará su endiosamiento
por naturaleza, esto es, merced a su propia virtud?

- Tal es la magnitud de la apuesta. La serpiente se dirige a la mujer; la tentación

comienza por ella (v.6). ¿Acaso porque se la estima psicológicamente más débil,
más sugestionable que el hombre? ¿O porque, habiendo concluido con ella la
génesis de lo humano, con ella se inicia su degeneración? En cualquier caso, la
tentada se convierte a su vez en tentadora (v.6 b); el pecado humano se
consuma; hombre y mujer sucumben a la tentación.

- A tenor de lo dicho respecto del carácter de ésta, el pecado de que se nos habla
aquí no es una transgresión cualquiera; el autor nos lo describe de tal forma que
en él emerge la esencia condensada de todo pecado, en cuanto opción decisoria
de la libertad del hombre frente a Dios. Asistimos a la declaración de
independencia de un poder (pretendidamente) autonómico, que se yergue ante el
poder central y lo desplaza. Se ha traspasado el límite; el hombre ha tomado el
centro, a saber, el lugar de Dios; cree así poder ser por naturaleza lo que sólo
podía ser por gracia. Y el sujeto de la transgresión no es ni la mujer sola ni el
varón solo, sino ambos conjuntamente; peca el ser humano completo, la unidad
de dos en una sola carne.

- Las consecuencias no se harán esperar. La serpiente había prometido que «se

les abrirían los ojos» (v.5). Y así es, mas no para «conocer todo», sino para
 «conocer que estaban desnudos» (v.7). El pecado es esencialmente falaz e
ilusorio; nunca cumple su promesa (el cuarto evangelio llamará al demonio
«padre de la mentira»: Jn 8,41-44). La desnudez de la que se percata la pareja
pecadora no tiene, en principio, ninguna connotación sexual; según la
mentalidad bíblica, es signo de degradación, indignidad y envilecimiento, con la
consiguiente pérdida de autoridad y autoestima: Gn 9,21; 2 S 6,20-22; Ez 16,35-
40; Os 2,5; etc.

 Con la entrada de Yahvé en la escena (v.8), da comienzo la reacción

instintiva de huida del hombre ante la cercanía de Dios, a la que se ha
aludido más arriba. El pecado es, ante todo, ruptura de la relación hombre-
Dios. Ahora que se ha consumado, los que estaban hechos para vivir junto a
Dios, no soportan su vecindad. Invadidos por el pánico, los culpables tratan
de eludir la presencia divina, que es tanto como eludir la propia
responsabilidad.

 Pero sin éxito. Yahvé llama a Adán, y a éste no le queda más salida que
comparecer ante él. El que había sido creado como ser responsable, tiene que
dar razón de sí. En el curso de un áspero interrogatorio, la ruptura de la
relación con Dios —fundamento de las relaciones interhuma- ñas— se
consuma con la de las relaciones hombre-mujer (aquél acusa a ésta, v. 12,
pese a que era «carne de su carne») y mundo humano-mundo animal (la
mujer, a su vez, acusa a la serpiente, v.13).

 Se recogen así otros dos rasgos típicos de la esencia del pecado: a) con él se
introduce en la realidad una dinámica disgragadora, que sitúa bajo el signo
de la escisión todo lo que se había originado bajo el signo de la comunión
(hombre-Dios, varón-mujer, hombre mundo); b) propio de la conciencia
culpable es el no reconocimiento de la culpabilidad; ni el hombre ni la mujer
admiten su responsabilidad; sino que pugnan por trasladarla al otro; en
última instancia, a la serpiente (= a una instancia impersonal). Pero ésta no es
llamada a declarar; la encuesta divina se agota en las personas; el animal no
es dador de respuesta (responsable) ni interlocutor de Dios.

- Concluido el interrogatorio, Dios pronuncia la sentencia VV.14SS.) El

contenido de ésta resulta, a primera vista, desconcertante, dado que se intiman
como penas cosas normales y naturales: que la serpiente se arrastre, que la mujer
dé a luz con dolor y desee al varón, que el trabajo humano sea fatigoso, que la
tierra produzca espinas y abrojos, que en fin Adán vuelva a la adamah de la que
había sido formado...

 A decir verdad, nada ha cambiado en el en-sí de la realidad; y sin

embargo todo ha cambiado en las relaciones recíprocas de los diversos
componentes de la realidad. Lo que debería ser la situación normal se ve
afectado ahora por un coeficiente de anormalidad; sobre la entera
situación gravita una sobretasa de penalidad, derivada de la culpa. La
experiencia del pecado contamina cualquier otra experiencia humana;
ninguna zona queda exenta.
  Efectivamente, la perversión de las relaciones modifica la percepción de
la realidad; ésta ya no puede ser vista y vivida como si nada hubiese
ocurrido. Y así, el amor conyugal se degrada en deseo (v.16 b), la
maternidad se ve ensombrecida por el temor al sufrimiento (v.16 a), la
actividad creativa del hombre sobre el mundo asume el carácter de lucha
contra una naturaleza hostil (vv. 17-19), la fragilidad inherente al ser
humano provoca la angustia ante la muerte (v.19 b).

- Pretender deducir de la sentencia que, en un mundo sin pecado, la serpiente

no reptaría, el dolor físico y la fatiga no existirían, la necesidad biológica de
la muerte no se daría, etc., sería malentender la intención del yahvista. Lo
que a éste le interesa es denunciar la fractura que en el plan de Dios ha inducido
el pecado del hombre. Dicha denuncia la realiza J yendo derechamente a lo que
estima ser la raíz del desorden, esto es, la culpabilidad humana, a la que atribuye
la responsabilidad de la situación actual de manera global y (para decirlo todo)
simplista. Esperar o exigir de él una distinción entre los diversos aspectos del
mal o un esclarecimiento pormenorizado del nexo entre los distintos males y el
pecado, sería incurrir en un ostensible anacronismo.

 El sombrío cuadro diseñado por la sentencia contiene, pese a todo, un

atisbo de luz. El v.15 menciona la enemistad entre la mujer y la
serpiente, con sus respectivos linajes, e insinúa un desenlace positivo de
la mutua hostilidad. Tómese o no como profecía mesiánico-mariológica ,
ese verso mantiene viva la esperanza en una victoria final del bien; la fe
en la santidad y bondad de Dios no puede admitir el triunfo definitivo del
mal.

 La historia será, a despecho de la pecaminosidad humana, historia de

salvación, no de perdición; las palabras condenatorias de la sentencia no
son, en suma, la última palabra. A este propósito, el v.21 nos sorprende
con un rasgo conmovedor: Yahvé mismo viste a los culpables, mitiga su
desnudez con un gesto de premura, tras el que se esconde toda una
promesa de providencia para con el mundo caído.

 La observación que J pone en boca de Yahvé («he aquí que el hombre ha

venido a ser como uno de nosotros»: v.22) puede ser entendida o como
una apostilla irónica o como una constatación de la autonomía cobrada
por el hombre. En cualquier caso, la expulsión del paraíso (v.23) sella
inexorablemente la sentencia; ésta no sería sino la expresión
pormenorizada de aquella, que es «el originario y propio castigo».

- Vuelve a aparecer ahora el árbol de la vida (v.22), que no había sido mencionado
desde 2,9 y que por tanto no había jugado ningún papel en el desarrollo del
drama. Algunos comentaristas manifiestan su extrañeza por esta recuperación in
extremis. Aun concediendo que la redacción más antigua no contuviese más que
un árbol y que posteriormente se le adosase otro (el de la vida), sólo la miopía de
una exégesis más preocupada por el análisis literario que por el sentido teológico
puede cuestionar el acierto del añadido. Según se ha advertido ya, el árbol de
la vida es el símbolo más eficaz, en su concisión, de la entera situación-
 paraíso; la expulsión de éste es trágica precisamente porque importa el
imposible acceso a aquél.

B. Para la reflexión personal

1.1. Introducción

(Gn 1-5)

-Los relatos del Gn se sitúan en un contexto cultural, histórico y religioso (Antiguo

Oriente, Mesopotamia, Siria, Canaan y Egipto). Sexualidad, fecundidad, institución.

- Mito. Forma simbólica con la que el hombre se explica a sí mismo y a su experiencia

remitiéndose a las fuerzas cósmicas y fuerzas divinas (arqueotipos).

- Los primeros capítulos del Gn no son una leyenda o mito sino una explicación
etiológica de la realidad, que desacraliza el significado de la sexualidad, del matrimonio
y de la fecundidad, partiendo de una particular imagen de Yahvé desde la que surge la
antropología matrimonial.

- El matrimonio se establece entre el hombre y la mujer como seres creados a imagen y

semejanza de Dios (Gn 1,1-31). Dios creador es el Dios de la historia, que acompaña a
su pueblo en la historia de éste, que es historia de salvación

. Es el Dios que continuamente responde a las necesidades del ser humano y de

la humanidad, a través de los diferentes carismas que va suscitando a lo largo de
la historia y sobre todo a través de cada ser humano, que es una palabra en el
mundo y en la historia. Un ejemplo son los fundadores de institutos,
congregaciones, movimientos, pero también el esposo y la esposa, que se
convierten en una señal que guía en el camino.

. El Dios de la historia es Aquel que hace que cada ser humano alumbre con luz
propia a través de sus capacidades y debilidades y reproduciendo de forma única
y de forma especial alguna palabra evangélica (ejemplo de los deportistas,
personajes bíblicos). Es decir, Dios acompaña al otro a través de cada sr humano
(llamados a representar a Dios aquí, por eso ser cristiano es una responsabilidad
y no un título o un accesorio).

. No es Dios el que castiga, es el ser humano el que a menudo lo hace, creando

una red de esclavitudes que empiezan por él mismo y le impiden ser él mismo,
atándolo a “maquillajes”. Siendo ´l mismo podrá dejar al mundo lo mejor de sí
mismo, que es su propia historia de salvación.

. La historia de cada ser humano es también una historia de salvación y no de

condena:

Nomadismo-biológico. Salir de la propia tierra como persona para adentrarse en

la tierra del otro, una tierra diferente a la propia, pero que no deja de ser tierra,
porque en todos los lugares el ser humano (raza, estatus social, matrimonios
 mixtos) tiene las mismas necesidades y derechos: derecho a la vida (biológica y
existencialmente sin que nadie le interrumpa en su desarrollo, sustento,
sociabilidad-necesidad del tú en el Tú para encontrar el yo, oír hablar de Dios
para poder elegir libremente, porque no se puede amar aquello que no se conoce-
aerópagos-medios de comunicación social, el trabajo, el arte).

Éxodo-pensamientos. Un éxodo de la seguridad a la búsqueda. Un éxodo de la

uniformidad a la pluralidad. Un éxodo del conformismo a la profecía.

Asentamiento-estar y desarrollarse existencialmente en el lugar que a cada uno

le corresponde, es decir, encontrar la propia vocación (el hacer es la expresión
del ser. Vocación al matrimonio, aunque la vida de todo cristiano se puede leer
en clave esponsal).

Conquista de la tierra prometida- todos somos inmigrantes; miedo a salir de la

propia tierra y adentrarme en el otro, teniendo que aprender su lengua-el quién
es el otro, partes del diálogo; trabajar en esa tierra, es decir participar en la
acción creadora de Dios hasta llegar a considerarla como uno mismo y no como
algo extraño, es decir, llegar al encuentro definitivo con Dios y con el otro desde
la alegría (diferencia con la felicidad) y la libertad de sentir la tierra del otro
como la propia tierra. El ser humano es un ser llamado a encontrarse
continuamente.

. La historia de cada matrimonio también es una historia de salvación

Nomadismo-movimiento por las diferentes etapas del matrimonio. acercamiento

al otro dándose a conocer a través de la palabra (palabras verbales, la palabra de
la propia persona, bajo la gradualidad, el existir es una revelación dándose; la
fase inicial de la pasión; el desarrollo de esa pasión convertida en amor de
hermano y amigo. Un solo cuerpo; atracción, unión de sentimientos y mirar en
una misma dirección).

Éxodo- pasar de un estado personal y social a otro saliendo de uno mismo y

habitando en la tierra del otro, que es el otro y no un otro.

Sólo desde su presencia en la historia se pueden escribir y entender los textos de

la creación, como un impulso a aquel pueblo que pasa por una etapa difícil (sólo
leyéndose a si mismo, el ser humano puede llegar a leer al otro, siempre con la
Biblia y el periódico en la mano para entender cualquier situación humana,
poniéndose en el lugar del otro). Dios saca a los hebreos de Egipto para crear
un pueblo-crea al hombre sacándolo de la tierra (Ex 6, 6-8), conduce a su
pueblo ala tierra que mana leche y miel-conduce al hombre a la tierra en que lo
había formado (2,7) al jardín de Eden, da a su pueblo los preceptos del Sinaí
(Ex 20, 1)-no comer del árbol (2, 16-18), trasgrede los mandatos sinaíticos (Ex
32, 1 s)-veto del árbol.
 - La obra culmen de la creación es el hombre (Enuma Elish, caos, luz/tiniebla,
agua de arriba-cielo/agua de abajo-tierra, vegetales, sol y luna, peces y aves,
ganados y reptiles, sábado). No es sólo darle vida, es establecer su entorno (v
8), asignarle una tarea como ser activo (v. 15), recordarle su responsabilidad
frente a Dios (v 16-17), situarlo en un campo de relaciones con los demás seres
(v 19-20) y sobre todo con su tú más próximo, su mujer (v 23). El hombre
dotado de vida propia, enraizado en la tierra que debe de trabajar y cuidar y de
la que obtendrá sus medios de subsistencia, abierto a relación de dependencia
con Dios, situado ante el resto de los seres vivos como superior y completado
por la relación de igualdad y de amor con esa mitad de su yo que es la mujer.

(Gn 2, 1-25)

-Antropomorfismos. No es una idea sino que es un Dios tan cercano que realiza
acciones propias del ser humano como hacer artesanalmente (Él va modelando la vida
dejando al ser humano que la modele y lo hace hablando; crea por medio de su palabra-
no fatiga y hace de cada situación una palabra que interpela. El ser no viene dado sólo
por donde el ser humano está sino por lo que es y cómo lo expresa a través de cada
gesto, pensamiento, por eso cada uno es como un telediario cada día-noticias de
violencia, destrucción, injusticia, avance, construcción, novedad, muerte, nacimiento).

-Sólo con su aliento de vida el ser humano pasa de ser polvo-materia a ser un ser vivo,
porque su acción no es sustituible por las acciones del ser humano (cada ser humano
desea ser feliz y a veces busca, llenándose de otras cosas que no le dan espacio al otro ni
espacio a si mismo. Verse interior o externamente en la situación de la pobreza
intelectual, física, de sustento, la soledad, verse abocado en la calle de la desnudez
existencial de mostrarse como uno es y darse cuenta de que sólo Dios es suficiente.
Importancia de la oración también en el matrimonio (recordar a Dios a lo largo de toda
la jornada y hablar a solas con Aquel que ama a cada ser humano, llenándose de Él y
dándose a Él). Acompañarse en el matrimonio de este llenarse cada uno personalmente,
llenar al otro y dejarse llenar por el otro.

-Dios no deja al sr humano desamparado sino que lo sitúa en lo que ha creado para
abastecerse. La mayor riqueza que deja Dios al ser humano no son las cosas materiales
sino las otras personas, familia, amigos y compañeros. Pero para alcanzar a los otros es
preciso mostrarse como uno es, la dignidad del ser humano y mostrar a Dios como es y
no con una imagen personalizada de Él. En la vocación al matrimonio el otro debe de
ser el regalo más grande que se recibe de Dios, esposo, amigo y compañero, el cual se
prolonga a través de los hijos.

-El intento del ser humano de conocer todo (a veces el ser humano intenta hasta explicar
qué es el amor o por qué nace, imagen y semejanza, pero el Creador y la creatura no son
iguales sino sería una contradicción). La ciencia. El ser humano no se puede conocer a
si mismo en la totalidad y no puede conocer al otro (Pablo, el perdón).
-Dios pone nombre. Existencia e individualidad de cada persona (la vida es un continuo
descubrirse a uno mismo a través de uno mismo y a través de los otros y no intentar
hacer al otro igual que a uno mismo).

-Sólo el hombre encuentra igual a sí, Adam, a la mujer (sale de sí mismo, son uno solo,
no tienen vergüenza de estar desnudos porque considera al otro un igual y no un
superior o un inferior. Violencia de género).

(Gn 3)

-Bueno de comer. Aquello que satisface durante un tiempo, pero se digiere o no y

después se va (a veces se come lo que no se necesita, ya sea por cantidad o porque hace
daño).

-Atrayente a los ojos (normalmente lo atrayente atrae a las masas, haciéndonos olvidar
de la unicidad de cada uno, como la moda, no casarse con el otro de uno mismo sino
con un otro). Deseable para lograr inteligencia.

-Querer ser más que el otro hasta el punto de querer razonar más allá de lo humano,
cayendo en hacer juicios.

-Al comer oye el ruido. El llenarse de cosas que no son Dios o llenarse de personas no
haciéndolo desde Él, deja fuera de cobertura, sustituyendo al otro por la estabilidad
social o económica, no desde el amarlo. Le da vergüenza (interiormente o los otros le
hacen ver cómo es) y se esconde (relacionarse con uno mismo sin llegar a descubrirse,
descubriéndose y ocultándose o viéndose reflejado en los demás). Echar la culpa (hacer
del otro un depósito de las propias situaciones no superadas, de las propias debilidades).
Hostilidad entre las descendencias (al estar en enemistad con uno mismo, el yo no
aparece como real, falsifica las relaciones porque no hay comunicación entre personas
reales). Aplastar cabeza (cuando el otro sobresale) y herir en el talón (cuando el otro es
débil). Sufrir en la preñez (cada vez que va a nacer algo, en la continua labor de
creación, aparece el precio del dolor, como falta de comprensión, cansancio, enfrentarse
a la propia pequeñez). Parir con dolor (el esfuerzo final del parto, en el que la criatura,
que no siempre es biológica sino que también puede referirse a algo social, no va a ser
siempre acogida). Ansia del marido (necesidad de sentir la protección, compañía y
trabajo conjunto, haciéndolo cocreador para hacer nacer y ayudar a crecer a esa
criatura). Él te dominará (patriarcado y matriarcado. Que el dominio no sea sólo por el
patrimonio). Comer con fatiga, con cardos y espigas y volverás a la tierra, de donde
fuiste sacado (comer significa no sólo alimentarse a si mismo sino también alimentar al
mundo con el propio trabajo, dejándole alguna criatura tras la muerte). Se hace uno
como el resto de la creación (todos procedemos de la tierra, la ecología). Comer el árbol
de la vida (intentar ser inmortal, cuando lo único inmortal es la esencia de uno mismo y
las obras que deja). Es expulsado del suelo del que es tomado (no es Dios quien expulsa
sino uno mismo, cuando se sale de su propia tierra, que es única y que crece sobre la
tierra de Dios. Imagen del árbol.
(Gn 4, 1-16)

-Adam conoció a Eva, quien concibió y engendró. Sólo conoce a la mujer cuando se
hace portadora de vida. Imagen de la silla. Concebir es llevar y sentir dentro de uno
mismo (del pensamiento, cuerpo, se puede llevar y no sentir). Engendrar es sacar fuera
lo que ha permanecido dentro, es decir, lo que ha sido parte de uno mismo.

-Adquiere un hombre con la ayuda de Dios (enfadarse con Dios, agradecer a Dios,
suplicar a Dios y reconocer con gratitud el regalo del otro). Abel ovejas y Caín cultivaba
el suelo (ambos se necesitan, pero no acepta el verse necesitado del otro). Ambos
ofrecen las primicias (el culto vacío, la hipocresía, el adulterio). Codicia (pensar que
sólo existe uno mismo, el matrimonio es lo contrario, es dar la propia tierra al otro).
Expulsado anda oculto, errante y perdido para evitar que lo maten (el no encontrarse a
uno mismo hace andar sin dirección). Señal siete veces (cuando uno encuentra la
dirección, encuentra lo que es, se encuentra con esa presencia de Dios). Salió de la
presencia del Señor (hacer el propio camino).

(Gn 5)

Toledoth. La fe no sólo se recibe por tradición sino por el encuentro personal con Dios a
través de la propia historia.

1.2. Explicación teológica

a. Mientras que los animales están sometidos a la ley de la especie y cada categoría
del mundo animal es creada según una multiplicidad de variantes dentro del
propio género, el Adam es uno porque es imagen y semejanza de Dios. Hay una
igualdad entre ambos sexos. Pero en Gn 3(entrada del pecado), se pasa del antes,
con el dominio compartido, al después, con el dominio sobre el otro. Parece
reflejada la dignidad única: unidad de Adam en la diferencia de macho y
hembra. Unidad del elegido (Abraham), en la diferencia de macho y hembra
(Abraham y Sara).

b. Cosmología/antropología de la diferenciación. La diferencia hombre-mujer no se

entiende sólo como uno más de los binomios cosmológicos (badal-separar, Gn 1,
4.6.7.14.18), pero tampoco se entiende al margen de ellos.

c. A diferencia de otras tradiciones extrabíblicas de creación, el AT afirma que la

diferencia sexual no es el fruto de un castigo divino ni de una caída del hombre,
sino que es un rasgo que hace al ser humano semejante a Dios. En las mitologías
del Antiguo Oriente, la creación aparece como la unión entre divinidades
masculinas y femeninas.

d. El ser imagen de Dios es propio del ser humano, mientras que la dimensión
procreativa aparece ya en a creación de los animales (Gn 1, 22). Pero no es sólo
engendrar, sino también procrear de un modo semejante, educando por la
 palabra, acompañando el acto generativo. Ser imagen de Dios indica engendrar,
hablar y trabajar (Ex 20, 8-11). La relación familia-trabajo está integrada en la
imagen de Dios como parte de la misma misión del hombre hecho a semejanza
de Dios.

e. Una sola carne (Gn 2, 4-25). Mito del andrógino, hecho célebre por Platón en
“El banquete”; existía un ser andrógino (reunía l sexo masculino y femenino) y
Júpiter lo separa como castigo (pretendía escalar el cielo). Nacen hombres que
buscan a sus mitades y mujeres a su “media naranja”. Recuerda a la naturaleza
primitiva (antigua perfección).

- Gn 2, 4-25 no es una etiología biológica (explicar la complementariedad de los

cuerpos del varón y la mujer) sino que:
. El estado anterior aparece como no bueno (Gn 2, 18). Para Platón es
excelente. La unión de los dos como una nueva creación.
. Búsqueda y fracaso de una ayuda adecuada (v.18-20).
. El hombre encuentra y reconoce a la mujer como la que ha sido tomada
de él (v. 21-23).
. Se unirán como los dos en el v.25 y la mujer es su mujer (v. 24-25),
expresando la búsqueda, encuentro y promesa de unidad.

- Significado de una sola carne.

. Basar significa la carne de hombre o animal en oposición a los huesos
(Is 22, 13; Is 26, 29) o la totalidad del cuerpo o la persona (Lv 6, 3). Ser
una sola carne se refiere a un estado de vinculación que abarca todas las
dimensiones, caracterizado por la fidelidad y la perseverancia y no sólo a
un acto o serie de actos.
. Basar indica el carácter creacional del ser humano, su fragilidad y su
comunión con lo creado (Gn 6, 17; Gn 9, 11-15; Gn 2, 15). La dimensión
sexual que liga al hombre con la mujer no puede darse al margen de la
dimensión laboral, que liga al hombre con la tierra (Gn 2, 5). No
autosuficiencia ni autorreferencialidad.
. Basar expresa la solidaridad del hombre con otros miembros de su
familia (Gn 37, 27; Gn 29, 14). El padre e hijo son de la misma carne.
Los hermanos comparten la misma sangre (Gn 29, 14; Gn 37, 27; 2 Sam
5, 1).

- Lo masculino y femenino
. Adam (función penetrante): origen, camino y meta. Tiene que hacer un
camino para encontrar a la mujr. Dar impulso y se focaliza en un objeto o
sujeto.
. Mujer (función envolvente). Racionalidad, circularidad y acogida. No la
esencia del objeto o sujto sino sus confines y las relaciones.
 . La ayuda adecuada de Gn 2, 18 no indica inferioridad, sino que expresa
con “ezer” (ayuda), el auxilio que Yahve presta a su pueblo.
. El hecho de que la mujer sea creada después, no supone inferioridad (en
Gn 1, el hombre es creado en último lugar). El tiempo de la distancia
entre (el tiempo de la paternidad) el principio absoluto y el final
definitivo, símbolo del origen. Para la mujer el tiempo es instalación y no
acto vectorial, símbolo del presente (Gn 2, 23) y de quedarse esta vez,
ahora.
. En Gn 2, 23 es la primera vez que un hombre toma la palabra en la
Biblia y sucede cuando hombre y mujer se encuentran. Unidad no en la
carne, sino en la palabra que promete, recuerda y da sentido a la unión.
Himno de júbilo que expresa una alianza: yo soy para ti y tú eres para mí.
Unidad en la diferencia.
. En Gn 2, 18-24 se da una visión secularizada de la creación, mientras
que en otros textos la ayuda del hombre es Dios, aquí su ayuda es una
creatura. Emancipación del hombre respecto a Dios, que no es lejanía
sino una revelación más profunda que se produce en el ser creado
autónomo. Las palabras de Gn 2, 24 no son pronunciadas por Yahve,
para definir la vocación del hombre sino que es una sentencia proverbial
pronunciada por Adam. Yahve da espacio a una nueva realidad creada
que revela al Creador: la unidad de los dos en una sola carne. Vivir la
condición humana como revelación de Dios (protología yahvista) indica
vivir la experiencia del mundo como experiencia de Dios (matriz
sapiencial).

- Conclusiones de Gn 1-2
. Una sola carne. Unión afectiva y personal fuera del encierro en si
mismos. Los sitúa en el horizonte de la creación (animales y tierra). Los
vincula con todo el ámbito de dimensiones propias del ser humano
(trabajo, palabra). Considerar el arco de relaciones intergeneracionales.
Para ser uno es necesario abandonar al padre y madre y relación con los
hijos, que harñan fecundo su amor (en la carne del hijo llegarán a ser de
modo nuevo una sola carne).
. Se explicita como lugar de alianza (fórmula de mutua pertenencia en el
marco de un pacto). La alianza vincula a una palabra y a un gesto (la
primera da sentido al segundo, pero sin el segundo la primera se queda en
mera idea).
. Familia (lugar de una alianza). Promesa que debe de realizarse en la
carne, para no ser mera ilusión. Carne llamada a dar más de si a la
promesa, para no quedarse en erotismo.

- La ausencia del nombre Yahve en Gn 2, 24. En una sola carne se da una teofanía
del misterio del amor divinp. Gn 1: se le da al hombre una misión. Gn 2:
 necesidad de que el hombre descubra y realice los signos de Dios qu se
manifiestan en la realidad creada.

f. Gn 3 (Gn 2-3 es la unidad literaria completa)

- Episodio que s desarrolla en el Edem en dos escenas (Gn 2, 4b-25; Gn 3, 1-24)

delimitadas en Gn 3, 1 por la serpiente. El fin de todo era bueno.

- Típico de las tradiciones sapienciales, que explican el mal moral, remontándose

a los orígenes de la persona malvada. (Ez 16, 44; Mt 13, 38; Jn 8, 44; Hch 13,
10; 1 Jn 3, 8-10). Insiste en la culpabilidad del hombre y que el misterio del mal
y del dolor no se debe vincular sólo a la fragilidad del hombre sino a la
actuación de una fuerza exterior a él que, sin embargo, está bajo el dominio de
Dios (serpiente).

- Símbolos. Serpiente (aparece en mitos de las religiones mediterráneas, también

en Canaan, vinculada con elementos orgiásticos). Árbol (Israel será acusado de
haberse prostituido (Jr 2, 3; Jr 3, 6.13; Jr 17, 2). Conocimiento- connotaciones
sexuales (Gn 4, 1).
. El hombre y la mujer juntos en una inocente desnudez se transforma en
verguenza después del pecado.
. Gn 3 no describe acto sexual sino que todo se desarrolla en el campo de
la palabra. Explicar cómo afecta el pecado a la dimensión sexual,
modificando la diferencia sexual y la vocación al amor inscrita en ella.
. La mentira (serpiente- animal pequeño-mata; animal escurridizo-se
esconde y camufla. Aparentemente inocuo- es letal).

Afecta a la relación esponsal hombre-mujer en sus dos dimensiones;

procreativa (dolor al dar a luz. No es lo contrario a la bendición, que es la
esterilidad, sino que se le promete a la mujer una descendencia y vencer a la
serpiente) y unitiva (“hacia tu marido irá tu deseo y él te dominará”). Castigo;
bendición en el castigo.

Paralelismo Gn 3, 16 y Gn 4, 7. No identifica a la mujer con el pecado

sino que: el deseo puede ser bueno (Gn 3, 16; Cant 7, 11) o malo (Gn 4, 7); el
dominio puede ser bueno (Gn 4, 7) o malo (Gn 3, 16).

Gn 4, 7. Deseo desordenado hacia Caín para hacerle pecar Dominio

sobre el mal (ordenado)

Gn 3, 16 Deseo ordenado hacia el varón para ser una sola carne con él
Dominio sobre la mujer (desordenado). Paralelismo antiestético. El desorden de
 los padres (dominio de Adam sobre Eva) influye en el desorden de los hijos
(falta de dominio de Caín sobre el mal y el consecuente deseo de dominar).

- Dominio sobre la mujer. Ley del Talión (la mujer será dominada por aquel que
ha dominado para el mal. Este dominio no estaba en el plan original de Dios, de
modo que al hombre no se le acusa de haber escuchado la voz de su mujer sino
de haberla escuchado para hacer l mal y desobedecer a Dios, dominio de un sexo
sobre otro).

- Refleja la realidad sociológica de Israel (patriarcal), que vincula con el pecado

para remitir al principio de igualdad originaria de varón y mujer.

g. El nacimiento de la poligamia.

El pecado de Gn 3 se relaciona con el del hijo Caín (Gn 4, 1-16) y éste se

prolonga en elprimer polígamo. Lamec (Gn 4, 10-24) y exponente de la
violencia. Unión entre poligamia y violencia. Esposa amada y esposa odiada (Gn
4, 17). Unión entre monogamia y perdón (la monogamia se funda en la
posibilidad de reconciliación de los cónyuges en caso de crisis). Para cumplir
con el precepto del Maestro, que condena el divorcio (Mt 19, 1-12) es necesario
aceptar la doctrina previa sobre el perdón (Mt 18, 22-35).

h. Confusión y lujuria.

Gn 3. Mujer seducida por la serpiente pretende poseer la propiedad divina.

Respuesta: expulsión de ambos, castigándoles a no vivir ya para siempre (Gn 3,
22).
Gn 6, 1-4: Contraste entre los hijos de Dios y los hijos de os hombres. El pecado
como confundir lo divino con lo humano. Parodia de lo que más adelante se
llamará alianza esponsal entre Yahve y su publo (esposo amante).
Dinámica: ver algo atractivo (bueno/bello) y tomar. Lujuria.
2 Sam 11, 2-4. El por qué de la elección: se guía por la apariencia y la forma.
Principio de elección impulsivo, no por la verdad del amor y su plenitud.
Sucesión de actos.
Patriarcas del Gn dan importancia a modo, unidad, acierto en la elección de la
mujer.

1.3. Gn 12, 12-20 (Abraham y Sara)

a. Adam y Eva expulsados del paraíso/Abraham y Sara peregrinos desde Ur en

busca de la Tierra de la promesa.

b. Anticipo del Ex, que se repite tres veces en Gn (Gn 20, 1-10; Gn 26-Isaac y
Rebeca), que camuflan su relación por miedo a un extranjero
 (Faraón/Abimelek). Dios lucha por salvar la unidad de la pareja, que no puede
darse en la confusión (no unidad en la diferencia).

- Estructura del x. Bajada por carestía. Tomar posesión de un miembro d

ela familia elegida. Plagas. Faraón libera al prisionero y lo enriquece.
Anunciar el evento de la Historia de salvación. El mensaje repetido tres
veces habla de la monogamia; miente Abraham. Retorno de Sara a
Abraham (intervención divina que salva la relación de exclusividad entre
Abraham y su mujer).

c. Incesto. Gn 12 parece una mentira. Gn 20 medio de verdad. La ambigüedad

entre la esposa y la hermana en Abraham y Sara retornará con Isaac y Rebeca
(nieta del tío paterno) de Isaac. Diferenciar ambos amores para reafirmar la
unicidad de ese Amor(Gn 8, 24). Ambigüedad. Indeferenciación que hace
imposible la transparencia. Inicio deun camino de búsqueda y apertura a lo
diferente, al extranjero. En la primera pareja se refleja el proclama de Israel con
su historia y de dialogar con lo diferente (extranjero).

d. Fecundidad.
- Gn 1, 2. Abraham recibe la promesa de bendición para él solo y por él
pasará a todos.
- Gn 15, 4. Dios le dice a Abraham que lo heredará uno salido de sus
entrañas (parece desvincularlo de Sara).
- Gn 17. Dios bendice a Sara, la asocia a la promesa y la anuncia madre de
naciones. La elección se refiere a dos.

e. Paternidad/maternidad (Gn 18). El hijo como don y no como derecho.

Extranjero que se acoge.

2. Deuteronomio

Para entender el Derecho matrimonial de Isael se debe partir de la definición de

los fines del matrimonio, pero no los fines subjetivos (quitarse la deshonra de la
soltería- Is 4, 1; encontrar una ayuda en la vejez-1Re 1, 1-4), sino el fin que la Escritura
presenta como objetivo fundante y originario del matrimonio, es decir, los significados
del amor esponsal. Según algunos autores, dado que Israel parte de un sistema
patriarcal, en el que el matrimonio se da principalmente en función del hombre, el
sentido del pacto nupcial sería sobre todo asegurar al varón una descendencia legítima.
Por tanto, la finalidad esencial del matrimonio sería la legitimidad de la prole. Pero,
aunque la prole es uno de los fines del matrimonio, el reducir el fin del matrimonio a la
legitimidad de la misma, corresponde a la lectura de algunos textos leídos de forma
asilada, en los que aparece menos la visión unitiva. El fin del matrimonio viene dado
tanto por el fin procreativo como por el fin unitivo. El fin unitivo aparece expresado en
Gn 2, 24, en el que se señala como finalidad del vínculo, la unidad afectiva y
corporativa que están llamados a crear el hombre y la mujer: “se unirá el hombre a la
mujer y serán una sola carne”. También el fin unitivo aparece en Gn 2, 24, que lo sitúa
n el origen de la revelación bíblica sobre el amor humano. En el Cantar de los Cantares.
En la literatura sapiencial (Prov 5, 15-23 y el eros sapiencial). La ley defiende tanto el
vínculo unitivo como el procreativo.

a. Las leyes sobre el incesto (Lv 18), protegen el sentido unitivo del amor entre el
hombre y la mujer (la santidad de su unión).

Las leyes sobre el incesto evocan la terminología con que se describe la

intimidad esponsal en Gn 2, 23, en la que decía Adam que Eva es “carne de mi carne”,
mientras que dice aquí el legislador que nadie se una con quien es “carne de su cuerpo”
(Lv 18, 6 y Lv 20), como forma equivocada de realiza el significado unitivo del vínculo.
, junto con el adulterio (Lv 18, 20), la homosexualidad (Lv 18, 22) y el bestialismo (Lv
18, 23).

Para algunos autores, las leyes del incesto tendrían las siguientes finalidades:
proteger a las mujeres de los busos domésticos, evitar conflictos generacionales y
prevenir las malformaciones o psicopatologías que se podrían producir en la
descendencia. Sin embargo, la Escritura da otras razones (Lv 18): La unión incestuosa
puede ser también fecunda /Gn 19, 36-38) y no atenta en principio contra la legitimidad
de l prole y las posibles malformaciones generacionales, sino contra el orden del amor
propio del símbolo nupcial que aparece en Gn 2, 24, en el que el amor esponsal pretende
una forma de unidad que sólo se puede dar gracias a una ruptura. Es decir, sólo donde
hay diferencia entre los amores es posible el sentido, sin confundir el amor a la esposa
con el amor a la madre, ni a la hermana, ni a la hija y preservar la singularidad del amor
esponsal. Se resalta la dimensión unitiva, su sentido y especificidad como lugar de
cumplimiento reservado e inaccesible a otras formas de amor.

El espacio matrimonial es el único en el que se puede “descubrir la desnudez” de

la mujer (expresión que se repite constantemente en Lv 18 y que hace referencia a las
relaciones carnales), es decir, en el que se realiza plenamente la vocación del hombre
(varón y mujer) al amor, abriendo espacio a un Amor originario del que todo procede.
Por eso, las leyes del incesto se ponen en paralelismo con una autopresentación divina,
“Yo soy Yahve” (Lv 18, 2.4.5.6.21.30). La santidad de la unión de la carne (el respeto
del orden del amor) es lo que permite dejar un espacio a la revelación de la santidad del
nombre divino, al Amor único y originario de Dios que, en este orden, manifiesta su
identidad, “Yo soy Yahve”. Por eso, las leyes del incesto permiten reconocer la
santidad del amor matrimonial (el lugar que le está reservado para descubrir la
desnudez) y la santidad del amor al único (el lugar que le está reservado para descubrir
su nombre).

b. La ley sobre el levirato, protege el valor de la fecundidad dentro de la revelación

del significado unitivo y el significado procreativo dentro del matrimonio en el
Israel bíblico.
 El levirato (Lv 25, 5-10; Gn 38; Rut) prescribe que el cuñado de una mujer cuyo
marido muere sin descendencia se case con ella para darle hijos. El nombre procede del
latín levir, que se traduce en hebreo Yabam (cuñado).

El casamiento de un hombre con la esposa de su hermano difunto es en principio

un incesto condenado por Lv 18, 16 (“no descubrirás la desnudez de la mujer de tu
hermano: es la desnudez de tu hermano”) y Lv 20, 21. Que en el caso del levirato se
consienta este uso expresa la importancia que tiene la descendencia, el hijo y la
fecundidad en la unión (bendición de Gn 1, 28), superando los impedimentos de otras
leyes.

La fuerza del vínculo matrimonial, es decir la continuidad del nombre del

marido, que se realiza por medio de la mujer. La ley pide la intervención del levir, pero
este personaje, aún siendo necesario, puede ser un familiar más o menos cercano (como
el caso de Rut), pero lo que permanece es la mujer del difunto, que es quien lleva el
“nombre del marido fallecido y la que permite que pase a los hijos. El levirato expresa
en realidad esa fuerza de la unión matrimonial fundada en el “nombre” que permite a la
esposa honrar al marido incluso cuando éste ha muerto, en estrecha vinculación con el
significado unitivo (“que le dé descendencia con un levir”.

La ley no mira sólo al difunto marido sino también a la esposa del fallecido y
vela por su seguridad, por el derecho que tiene a desposar al hermano del difunto. A
pesar de todo se percibe un proceso de clarificación de esta ley en la revelación bíblica:
el texto de Is 56, 5 en que se canta la gloria del eunuco al que Dios dará “un monumento
y un nombre mejores que hijos e hijas”, o las palabras de Sab 4, 1, “más vale no tener
hijos y ser virtuoso”, testimonian un estado de la revelación en que se ha descubierto un
sentido más profundo de la paternidad, que no tiene que ver sólo con lo que nace de la
carne y de la sangre.

La ley del levirato supone que mientras no hay prole la casa de un hombre está
sin edificar y su nombre está sin perpetuar (Dt 25, 7. 9; Rut 4, 5. 10. 11. 14) y no tener
nombre significa no tener honra, ser un maldito.

c. Las leyes sobre la poligamia, que testimonian la persistencia del patrimonio

monogámico de Israel.

Lv 18, 18 (“no tomarás por esposa a una mujer y a su hermana cuando todavía
vive la primera; harías a la segunda rival de la primera al descubrir también su
desnudez”). La expresión hebrea “una mujer y su hermana” tiene un sentido amplio,
como se ve en Ex 26, 3 (“cinco cortinas estaban unidas una con otra). La expresión
paralela “un hombre y su hermano” (Ex 25, 20: “los rostros de los querubines estaban
uno mirando al otro”, literalmente “un hombre mirando a su hermano”). Cuando se
refiere a personas humanas, la expresión no implica necesariamente “consanguíneos”
sino que debe traducirse normalmente como “un hombre y otro” (Ex 16, 15; Nm 14, 4;
Is 9, 18. En este sentido, la ley de Lv 18, 18 se podría leer “no tomarás a una mujer
junto con otra, cuando todavía vive la primera; harías a la segunda rival de la primera”.
Se trata precisamente de no provocar que dos mujeres se hagan rivales mediante la
poligamia.

La monogamia se vive en Israel como parte de un indiscutible ideal y la poligamia,

aunque pueda ser en algunos casos tolerada (como en el de los reyes; 1 Sam 8 y 12), es
claramente criticada. No es cierto que el régimen consetudinario monogámico de Israel
no presente casi ninguna novedad respecto al entorno cultural (Lv 18, 18), sino que la
aplicación teológica funda dicho ordenamiento, está en su raíz, lo orienta y lo explica en
su desarrollo, bajo la relación entre la monogamia yahvista y el ideal monogámico, no a
partir de una reflexión filosófica sino de una visión nueva (profética), que supone una
nueva antropología que está anclada en una visión del hombre como imagen de Dios no
sólo en su individualidad sino, más aún, en la unidad de carne que llegan a ser el
hombre y su mujer.

3. Los profetas

En Israel se encuentra la “novedad de lo nupcial” a la hora de describir la

relación con su Dios:

a. El símbolo nupcial ha enseñado a Israel a interpretar su relación con Dios como

una historia de amor con sentido (no como un cíclico devenir), con sus diversos
tiempos, manifestaciones y expresiones. El matrimonio en la Biblia no es algo
cíclico (típico de las religiones del entorno de Israel basadas en los ciclos
naturales de fecundación vegetal), sino lineal, apunta hacia una meta, se vincula
con la historia común entre un hombre y una mujer, que llegarán a ser “una sola
carne” en la historia (Gn 2, 24). Las categorías nupciales han ayudado a Israel a
comprender el sentido de la historia de la alianza con su Dios y a expresar su
unidad (marcada por los tiempos del encuentro, la maduración, las crisis y la
plenitud de la vocación humana a la comunión esponsal). Igual que hay etapas
del amor, hay también etapas en la historia del pueblo. Unas y otras se iluminan
recíprocamente: el tiempo del noviazgo, el de las nupcias, tal vez el tiempo
dramático de la traición y el castigo, de la penitencia y del perdón. Así, en Os 2:
los días de la juventud (v.17), el primer marido (v.10), la infidelidad y la
prostitución (v.7), el castigo (v.12-15), el nuevo matrimonio (v.21-22) y el
encuentro conyugal (v.22).

b. El símbolo de lo nupcial ha permitido que Israel haya llegado a reconocer a

Yahvé como el único y a reconocerse él mismo como la única esposa. Os pone
en paralelo la exclusividad del conocimiento nupcial (Os 2, 22: “Yo te desposaré
conmigo en fidelidad y tú conocerás a Yahvé”) y la exclusividad del
conocimiento de Yahvé, propio de la alianza (Os 13, 4: “Tú no conoces otro dios
fuera de mí”, donde el vocablo hebreo “yada”(conocer) cubre una gama de
experiencias que incluye las relaciones sexuales entre hombre y mujer (Gn 4, 1).
 La idea de Yahvé como “único esposo” hay que vincularla también con la idea
de Israel como “única esposa”. Ez 16, 8 explica cómo sucedió esto: YAHV pasó junto a
una joven desahuciada en edad núbil (figura de Jerusalén), vio a esta joven y desplegó
su manto sobre ella. Este gesto del manto está vinculado con el pacto nupcial (Rut 3, 9)
y evoca diversos aspectos: el manto es la protección del marido sobre la mujer (Rut 2,
12), cubre también a la mujer de las miradas de otros hombres (exclusividad) y el estar
bajo un mismo manto evoca que hombre y mujer pasan a ser uno. La metáfora implica
gratuidad, protección, exclusividad y l deseo de una vinculación única con la mujer. Ez
16, 8 prosigue con un juramento de Yahvé: “me comprometí contigo”. No insiste tanto
en el carácter obligante que tiene para Jerusalén (como en Ez 20, 37: “os haré entrar
bajo los vínculos de la alianza”), sino en la iniciativa y en el compromiso de Yahvé
(“entré en alianza contigo”). La simbología nupcial ha servido en la literatura profética
para reconocer a Yahvé como el Dios único que ama a su única esposa. Expresiones
como la que Dios (marido) dice a Israel (esposa) en Is 54, 8 (“con amor eterno te he
amado”).

c. El símbolo nupcial ha permitido que Israel reinterprete la realidad del pecado no

como mero “incumplimiento legal o cultual”, sino como dramática traición al
amor. Israel ha comprendido, a la luz del símbolo nupcial, que el pecado no es
una simple transgresión legal o cultual, sino una apostasía y un adulterio. Una
finalidad del empleo del símbolo nupcial es denigrar el comportamiento
idolátrico haciendo comprensible (mediante su comparación con el adulterio) lo
que es en realidad: una traición al esposo. El pueblo de Dios ha llegado así a
catar el alcance último de su pecado. En Ez 16, 30-34, se pasa de la adultera a la
adultera prostituta que es definida como prostituta descarada y por último a la
adultera prostituta necia. Se utiliza la fuerza retórica para ilustrar el pecado de
Israel en la caracterización de la adultera que ha llegado incluso a pagar tributos
a sus amantes (Jr 2, 11-13.19; Ez 16, 31-34: “ni siquiera fuiste como una
prostituta. Tú deseñabas la paga, como mujer adúltera que, en lugar de acoger a
su marido, toma a extranjeros. A una prostituta se le paga con regalos, pero tú
has dado tus regalos a todos tus amantes y los has seducido para que vinieran a ti
de todas partes para tus prostituciones. Te ha ocurrido en tus prostituciones lo
contrario que a otras mujeres, justo al contrario: nadie te solicitaba, pagabas tú
en lugar de ser pagada”).

d. Israel ha podido también así iluminar y comprender la realidad escatológica

desde la plenitud de sentido de la vocación humana que en el símbolo nupcial se
manifiesta. El potencial de este símbolo ha servido para generar una nueva
visión del futuro, de la escatología, a partir de la realidad del amor fecundo que
se expresa en la lógica nupcial (Israel, madre de muchas naciones). Los hijos,
que han sido generados por el hombre y la mujer, son el fruto de su mutuo amor
e indican su referencia a un principio doble, en su momento unitario de amor.

Oseas
La metáfora del padre (Os 11), subrayando el carácter unilateral y originario de la
relación: el padre es el que da, el hijo el que recibe y el don del padre es originario,
pone en marcha la vida del hijo.

La metáfora nupcial (Os 1-3) evidencia los aspectos de reciprocidad en el amor, de

una relación elegida libremente, no originaria, que pone a dos sujetos “cara a caraç2
(Gn 2, 18), así como una necesaria madurez y plenitud de vocación. Se pone de
manifiesto el aspecto de libertad en la elección y de reciprocidad.

En Os 2, 4-25 (“acusad a vuestra madre, acusadla, porque ella no es mi mujer ni yo

soy su marido; para que aparte de su rostro la prostitución y sus adulterios de entre
sus pechos”) se llama al propio acusado a ocupar el papel de testigo de cargo contra
sí mismo. Así ocurre en Is 5, 3, donde los habitantes de Jerusalem son llamados a
acusar a esa viña que son, en realidad, ellos mismos (sucede algo similar en 2 Sam
12, 5-7). De este modo, el pecador no necesita que nadie lo acuse; él mismo se acusa
viendo, en figura de un tercero, la maldad y estupidez de su acción.

a. El contexto de exhortación (“que aparte”) y de amenaza “”la despojaré”) implica

una situación en la que el vínculo se mantiene en pie y en la que Yahvé espera
que la mujer vuelva. El divorcio se entiende en un contexto de discusión, en el
que todo parece adquirir un carácter último y definitivo.

b. La amenaza de divorcio (Os 2, 4) está en paralelismo con la amenaza de romper

la alianza (Os 1, 9: “porque vosotros no sois mi pueblo y yo no soy para
vosotros”). Permite comprender el alcance del motivo del “divorcio” entre
Yahvé e Israel, que aparece en otros textos bíblicos vinculado con l momento
crítico del exilio, como aparente olvido y abandono del pueblo (Is 54, 6; Is 60,
15; Is 62, 4).

c. Ese dramático divorcio se abre de una forma inaudita a nuevas nupcias, a la

renovación del vínculo (Os 2, 18), a través de una “nueva creación”, de una
regeneración de lo que estaba perdido. A partir de Os 2, 16 nos hallamos en un
nuevo contexto, son las “nuevas nupcias” (“me desposaré contigo para siempre”,
v. 21), acompañadas de una nueva promesa esponsal (“me llamarás esposo mío,
v. 18), con gestos esponsales (“le entrego allí mismo sus viñedos”, v.17),
retomando Gn 1-3. En relación a este último texto, Os:

- Tiene una función relevante la palabra. La esposa “responderá” (v. 18) al

marido, la tierra “responderá” (v. 23-24) a Yahvé y Yahvé “responderá
con los cielos”, aludiendo a que “hará llover”, de forma que los cielos
puedan responder a la tierra”, es decir, “regarla” y que así la tierra
responsa con el trigo, el mosto y el aceite y todo se vuelva como una
palabra de bendición a Yahvé. L verbo “responder” implica una palabra
que sale de Dios y a Dios retorna (Is 55, 10-11). A la “palabra que
recorre el cosmos” corresponde la “palabra con que marido y mujer se
prometen fidelidad”. A la “respuesta” de la creación corresponde la
respuesta de la esposa.
 - Os 2, 20 (“haré una alianza con las bestias del campo, con las aves del
cielo y los reptiles del suelo”) alude a la serie de animales creada antes
que el hombre en Gn 1, 20-25, pero también el tema de la “paz con los
animales” (Ez 34, 25.28; Is 11, 8), con la que expresa un estado de
armonía y de “paz entre los hombres”, cuando Yahvé restaure la suerte
de su pueblo. Os lo utiliza como símbolo de la paz que se da en la alianza
matrimonial, que afecta ala relación entre Yahvé y su esposa e implica el
cese de la violencia, el fin de la rebeldía y el fin de la relación de
“dominio” entre el esposo y la esposa.

- Os 2, 18 (“ella me llamará esposo mío y no me llamará más Baal mío”).

Yahvé se ha manifestado como amo cuando dominaba a Israel mediante
el castigo (v. 12, “nadie la salvará de mi mano”. La mano es signo del
poder que ejerce un amo), ahora se mostrará como marido y no como
dominador, sino como aquel que se une a su esposa en “justicia,
misericordia, derecho y ternura” (Os 2, 21-22), es decir, como aquel que
está llamado a ser uno con la esposa (Gn 2, 24).

- Se ha servido del simbolismo nupcial para reconocer el sentido de la

historia de Israel. Las etapas del amor en Os 2 son: el nacimiento (v.5),la
juventud (v.17), el matrimonio (v.9), la maternidad (v. 7), la traición con
los amantes (v.7), el castigo (v.15), el perdón y la renovación (v. 16 ss).

- Se sirve de la imagen nupcial para expresar una “nueva maternidad”, que

consiste en que Israel se va a convertir en madre fecunda (Os 2, 17). La
que fue reducida a “tierra árida” (v.5) será de nuevo madre fecunda de
hijos, que en Is y Ez aparece asociado al universalismo, pero en Os aún
no se percibe.

Mal 2, 16

- Parte de la referencia al misterio de la alianza de Yahvé con su pueblo,

indicando que la fidelidad a la alianza entre marido y mujer se comprende desde
la fidelidad en el marco de la alianza con Yahvé.
- El segundo argumento, que parte de una remisión al principio, dice “Dios hizo a
hombre y mujer, “uno” en el origen (Gn 2, 24) y, por tanto, la ruptura, mediante
el divorcio, de ese “uno” atenta contra el plan de Dios
- Visto desde el NT, la primera sería la argumentación paulina en Ef 5 que parte
del misterio de Cristo y su Iglesia para explicar la unión de los esposos, mientras
que la segunda sería la argumentación de Jesús en Mt 19.
- El hecho de que utilice un argumento teológico, no meramente sociológico o
económico, contra el divorcio implica toda una concepción de la realidad
matrimonial. La Biblia emplea las mismas palabras para describir el amor de los
esposos y el amor de Dios hacia Israel porque la primera realidad que han
descrito, el amor humano, reconoce en Él su origen y su segundo nacimiento.
 Con el argumento basado en el Gn no estamos ante una prohibición ideológica,
sino ante algo que está inscrito en la misma realidad del matrimonio y, que por
tanto, supera el marco de una mera restricción particular.

4. Los Libros sapienciales

4.1. El ser humano como ser unitario (tomado de Ruiz de la Peña, Imagen de
Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Cantabria 1988).

La designación del primer hombre como “gegenós protóplastos” (Sb 7, 1; Sb 10,

1) evoca al Dios alfarero de Gn 2,7. Tanto en Sb 7, 1, como en su fuente yahvista no se
habla de un modelado del cuerpo; lo que sale de las manos de Dios es el hombre entero,
al que le será infundido el aliento de vida, para que resulte así un ser viviente. Estos tres
momentos de la creación son recogidos en Sb 15, 11. El alma no es una parte del
hombre concebido como soma más psyché, sino un término que denota a todo el
hombre en cuanto ser viviente. Es decir, alma aquí es el hebreo nefes, no el griego
psyché. Un alma que puede ser matada no tiene que ver con el alma platónica, inmortal
por naturaleza, pero sí con la nefes hebrea (Ez 18, 4). La traducción correcta de Sab 3, 1
sería las vidas y no las amas, de los justos están en manos de Dios; no se hablaría de una
inmortalidad de las almas separadas, sino de la garantía que Dios representa para la vida
(nefes) de los justos, idea muy arraigada en la religiosidad judía. Esta traducción se
corrobora en Sab 2, 22-23: el premio de las almas intachables es la incorruptibilidad que
el v. 23 predica del hombre, no solo del alma. Nos encontramos ante la comprensión
unitaria del ser humano, así como el carácter decisivo que para él tiene su ser frente a
Dios, lo que podríamos llamar su ineludible destino teologal.

4.2. La personalización de la sabiduría:

a. En Prov. 1-9. Se presenta el paralelismo entre Necedad (una prostituta o adúltera
que engaña al necio, que es mentirosa, Prov 2, 16; 5, 3; 6, 24; 2, 26, y sus
caminos conducen a la muerte, Prov 2, 17-19; 5, 4-5 y la Sabiduría (una mujer
que habla sin engaño, Prov 1, 20-33; 3, 13, con la fidelidad de sus palabras, Prov
4, 6; 8, 7-8 y sus caminos conducen a la vida, Prov 3, 16.18). La sabiduría
femenina evoca un tema originario: otra mujer (la sabiduría) va a deshacer el
nudo de Eva para permitir que se introduzca una dinámica nueva de vida, ella
será el “árbol de la vida” (Prov 3, 18).

b. En Sirácide se vincula la mujer madre y la mujer esposa (Sir 15, 2-4; Sir 25, 19).
En Sir 25 la mujer sabiduría es jardín y al mismo tiempo agua que riega el
jardín, como en el Cantar de los Cantares (Sir 24, 18: “yo soy la madre del amor
hermoso”).

c. En el Libro de la Sabiduría, aparece la imagen de la sabiduría como mujer a la

que el sabio (Salomón) desea desposar hasta llevar al extremo (Sab 8, 2 ss).
Mientras que en Pro 8 y Sir 24 la sabiduría aparecía como “primera criatura de
Dios”, aquí la encontramos como “artífice del cosmos” (Sab 7, 22).
 Al identificar la búsqueda de la esposa con la búsqueda de la sabiduría se indica
que la plenitud de la vocación humana, que se descubre en el matrimonio, ilumina la
plenitud que se desvela en la búsqueda y el hallazgo de la sabiduría y dicha sabiduría no
se obtiene por el esfuerzo ascético o intelectual, sino que se encuentra y se recibe, como
la esposa de manos de su padre. Es el amor de la esposa el que hace que la sabiduría sea
más que una metáfora y es el amor a la sabiduría el que hace que la esposa sea más que
ella misma y que el amor que ella inspira encuentre un fundamento (Prov 4, 7; Sir 36,
24). En el fondo se indica el íntimo nexo entre logos y eros: el fundamento y el
auténtico principio de toda adquisición en la vida del hombre es la mujer y para la
enseñanza sapiencial de Israel, la adquisición primera es la sabiduría.

La sabiduría se presenta como esposa para insistir en que es donada, es decir,

que no es el resultado de un esfuerzo ascético o intelectual (Sir 26, 3; Prov 31, 10). La
esposa es dada, igual que la sabiduría. No se ora a la sabiduría, porque es un don de
Dios y a quien hay que orar es aquel que la da.

La sabiduría se presenta como madre (Sir 4, 11-19; Sir 15, 2). La presentación
de la sabiduría como mujer está en relación con el hecho de que la sabiduría es fuente
de vida para el sabio (Sir 25, 24; Prov 3, 18).

La sabiduría es discreta y relacional (Sab 7, 22-23). Gracias a la mujer sabiduría,

Israel ha entrado en relación con lo diverso y con lo extranjero, poniendo a la mujer
como lugar de encuentro entre Israel y las naciones.

4.3. En relación con la familia: el padre (Sal 37, 5; Job 8, 9; 15, 10; 32, 6; Sir
25, 4-6); la madre (Sal 131, 2; Prov 31, 2; Qo 7, 28, Prov 31, 10-31; Job 29, 7-
21, Sab 8, 2); los hijos (Qo 4, 7-8, Sal 127, 3-5; Sir 40, 19; Job 18, 17-19); las
hijas (Sir 42, 9-10; 7, 25; 42, 11; 7, 24; 42, 11-12; los desamparados (Sir 4, 10;
Job 29, 12-13); la crisis familiar (Job 19, 13-19, Sir 23, 25-26, Sab 3, 16-19);
la piedad en la familia (Prov 14, 26-27; Sir 1,16.18.20; Prov 3, 1-4; 3, 5-8); la
educación en la familia (Prov 6, 20-23; Sir 3, 3-7; 3, 12-14; Prov 23, 22; 30,
17; 4, 3-9; 14, 26-27; 23, 13-14; 19, 18; 19, 26; 3, 11-12; Sir 20, 12-13; Job
5,17-18); la bendición y la familia (Sab 2, 13.16.18; 5, 5; 12, 7.19; Sir 23, 1.4;
51, 10; Sal 103, 13).

Esquemas en clase.

5. El Cantar de los Cantares

“Dios vino al mundo el día en que entregó a Israel al Cantar” (Comentario al Pentateuco
de la tradición hebrea, Zohar).
“Salomón en los Proverbios enseña ética, pues tratan de las buenas costumbres; en el
Eclesiástico, enseña física, pues trata de la naturaleza; en el Cantar, enseña Teología,
pues se refiere a las cosas divinas” (San Anselmo).

5.1. Partes:
- Cortejo (Cant 1, 1-3), la boda (Cant 3, 6. 5, 1) y el matrimonio en su madurez
(Cant 5, 2-8, 14).
- El Cantar de los cantares empieza antes de la boda; la novia anhela estar con su
prometido y sus caricias, pero aconseja que el amor se desarrolle naturalmente y
en su tiempo.
- El rey alaba la belleza de la islamita, superando su inseguridad acerca de su
aspecto.
- La sulamita sueña que pierde a Salomón y lo busca por toda la ciudad con los
guardias, lo encuentra y se lo lleva a un lugar seguro. Despierta bajo el consejo
de no forzar el amor.
- En la noche de bodas el esposo alaba su belleza y ella le ofrece al esposo
participar de todo lo que ella le puede dar, se unen y Dios bendice su unión.
- El amor madura y pasan por un tiempo difícil. La sulamita sueña que desagrada
a su esposo, éste se va, ella se siente culpable y lo busca por toda la ciudad, pero
ahora los guardias no la ayudan.
- Se reconcilian.
- Al acabar el Cantar de lo cantares están seguros de su amor, indicando la
naturaleza duradera del amor duradero y que ansían estar uno en la presencia del
otro.

5.2. En cuanto a su interpretación, se mueve en dos extremos:

- Una exégesis alegórica, desarrollada en el ámbito judío y cristiano, identificando

a Dios con el amado y a Israel o a la Iglesia con la amada.
- Una lectura natural del Cantar, que pretende rescatar el texto del ámbito de la
Teología y valorizar la dimensión sexual, para algunos como una exaltación
lírica de la pasión y para otros como una fuerza subversiva y crítica contra la
propia tradición institucional y patriarcal. Pero realmente explica la dinámica del
sentido y la trascendencia propia de una experiencia de amor auténticamente
humana, es decir, una correcta interpretación de la experiencia del amor.
Para ello es preciso no leer el texto al margen de la tradición bíblica que lo ha
transmitido, entender el marco interpretativo que permite reconocer la apertura a un
sentido de la trascendencia en la experiencia amorosa descrita por el Cantar de los
cantares y relacionar la experiencia de amor que está de fondo, con lo que se relevaba
en el origen, en Gn 2, 24 sobre el misterio nupcial.

5.3. En perspectiva sapiencial.

Tanto por su atribución a Salomón (Cant 1, 1), el sabio por antonomasia, al que
se le asignan también los Prov, Qo y Sab, se puede establecer una lectura sapiencial del
Cantar de los Cantares.
 Típico de los sabios israelitas, en el marco de su fe yahvista, es la apertura a la
realidad del mundo, como tiempo de experiencia de Dios, siendo fascinado por el
enigma de la condición humana y ocupando un lugar central el misterio dl amor entre el
hombre y la mujer, el llamado “camino del hombre por la mujer” (Prov 30, 18-19). Es
llamativo el énfasis sobre la relación amorosa hombre-mujer de Prov 2, 16-19 o la
invitación de Prov 5, 15-23 a apasionarse por la propia mujer, advertencias que se
dirigen a proteger la idea de que los amantes no son inhibición o ausencia de
naturalidad: “mi amado es para mí y yo soy para él” (Cant 2, 16; 6 , 3), es decir, el
deseo de exclusividad que acompaña a la experiencia de amor.

A demás el Cantar de los Cantares se inserta en una tradición común de cantos de

amor presentes en la literatura mesopotámica, árabe, palestina, griega y particularmente
egipcia, resaltando la belleza corporal y la pasión amorosa que ésta despierta, un
aspecto poco frecuente en la literatura sapiencial. Pero forma parte de la llamada
“sabiduría de Israel”, de la que forman parte Qo, qu canta la amargura de una sophia
impotente ante la muerte, y el Cantar de los Cantares, que descubre a un amor “fuerte
como la muerte” (Cant 8, 6).

La literatura sapiencial nos ayuda a entender que el eros de los amantes no se reduce
a ellos y que gracias al dinamismo del eros se comprende mejor que la búsqueda de la
sabiduría no es la del hombre pensante autónomo, sino la de un sabio movido por la
pasión, por lo que la búsqueda del logos impreso por Dios en lo real y el deseo que
mueve al amado hacia la amada, no pueden decir cosas contradictorias. Estas ideas se
expresan con

- El “retorno a la madre” (Cant 3, 4; 8 2.5), de la amada que introduce al amado

en la casa materna (Cant 3, 4; 8, 2) y al final lo despierta bajo el manzano donde
lo concibió su madre (Cant 8, 5), que se desarrolla en tres momentos (Cant 3, 4;
8, 2; 8, 5) y en el desenlace del Cantar de los Cantares (Cant 8, 5-7), donde la
pregunta retórica de Cant 8, 5 evoca la de Cant 2, 5, el sueño de Cant 2, 7, Cant
3, 5 y Cant 8, 4 retorna en Cant 8, 5, junto con la referencia a la madre de Cant
3, 4 y Cant 8, 2.5, que expresa un sentido de cumplimiento frente al tiempo en
que el amor dormía, metáfora del deseo que debía fermentar y madurar y el eros
de los amantes refleja la existencia de un fundamento originario, un don que les
precede y les trasciende y la referencia al amor “fuerte como la muerte” (Cant 8,
6) y capaz de sobrepasar las aguas caudalosas del tiempo (Cant 8, 7) n su
apertura a la fecundidad, donde la búsqueda y el deseo de los amantes no les
conduce sólo al mutuo encuentro, sino también al encuentro con la que les
concibió (Cant 3, 4; 8, 2.5), es decir, a la apertura al misterio de su origen.

- La referencia a la llamarada de Yahve (Cant 8, 6), comprendiendo el mundo

como vía para comprender a Dios. El nombre divino aparece sólo en Cant 8, 6,
pero todo el Cantar de los Cantares pretende descubrir lo divino en lo humano.
La apertura a lo divino y la dimensión trascendente no se añaden a este amor
como algo extraño, sino que están inscritas en la misma atracción erótica, donde
en el desenlace del Cantar de los Cantares (Cant 8, 5-7), el amor entre el hombre
 y la mujer en su apertura a un dinamismo que supera la atracción erótica, es
también una teofanía.

5.4. Relación con Gn 2, 24

El hecho de que no aparezca el término basar no significa que el Cantar de los

Cantares no hable de ser una sola carne. El beso que une a los amantes (Cant 1, 2; 4, 10-
11; 7, 9-10) o el abrazo (Cant 2, 6; 8, 3), el lecho común (Cant 1, 16) o la amada
saboreando los frutos de su amado y sentada a su sombra (Cant 2, 3), la presencia del
amado con un saco de mirra entre los senos de la amada (Cant 1, 13) y la amada como
un sello en el corazón del amado (Cant 8, 6), evocando corazón tanto el pecho como la
sede volitiva e intelectiva del hombre. De este modo, la amada pide en Cant 8, 6 estar
vinculada al amado mediante un signo en la carne (el sello), que le haga expresar lo que
significa ser una sola carne (Gn 2, 24).

5.5. Relación con el libro de Tobías

Es una relectura de Gn 2, 24, que indica el camino que recorre el hombre (Tobías9 para
llegar a ser uno con la mujer (Sara) y el camino que recorren los dos juntos. Tobías y Sara ya no
están en el jardín de Gn 2, 24 y la muerte introducida por el pecado amenaza su relación, a lo
que el libro de Tobías responde que el amor es fuerte como la muerte (Cant 8, 6), para lo que los
amantes tienen que atravesar el sueño para demostrar la fuerza de su amor.

Como elementos del Cantar d ellos Cantares: la tensión amor-muerte, llegando a afirmar
qu la victoria del amor y de la vida sobre la muerte es la teología del Cantar de los Cantares, que
el epílogo formula en Cant 8, 6 con la terminología del amor es fuerte como la muerte (mirra,
desierto frente al vergel, el árbol, el despertar); la tensión de las generaciones; l tensión amor-
dinero, porque el amor no se compra (Cant 8, 7).

6. NT

6.1. Premisas

- El matrimonio forma parte de la condición humana del creyente, está sujeto a la

conducta que el cristiano ha de mantener de acuerdo con el contenido de la fe. Es un
signo de las realidades futuras, es decir, de la comunión que Dios quiere establecer con
cada uno de los creyentes, llamados a la santidad, respecto a la cual el matrimonio se
presenta como un signo de amor de Dios a la humanidad.

- El NT no nos da una visión sistemática de la doctrina del matrimonio, que depende de

las situaciones prácticas concretas que dan lugar a la intervención de los responsables de
la comunidad. Hemos de deducir esta doctrina de los datos fragmentarios de los libros.

6.2. Las bodas del Cordero

 Si en el AT se habla dl amor de Dios a su pueblo como amor esponsal que no
desfallece, el AT mueve a la conversión y a la confianza de Dios en sus promesas y el
NT anuncia las bodas del hijo del rey e invita a la fiesta y a celebrarla con alegría.

La imagen de la boda alude a la etapa última y definitiva de la historia de

salvación, que alcanza su plenitud en la figura de Jesús (el Verbo encarnado, unión de
naturaleza humana y divina). Se consumará al final de los tiempos con la incorporación
de todos los redimidos a la Iglesia, el Cuerpo de Cristo. La realidad del matrimonio pasa
a un segundo plano y aparece una nueva forma de vida, el seguimiento a Cristo a través
del amor consagrado a los valores del Reino (Mt 19, 12). Se sitúa el matrimonio en el
nuevo contexto de libertad y de gracia creado por la venida de Jesús. Se revela al
matrimonio como una verdad sometida a las limitaciones humanas e impedida por éstas
para llevar a cabo el ideal cristiano de la perfección.

6.3. El misterio de la Iglesia

La primera experiencia cristiana de la comunidad tras Pentecostés es sentirse

familia de Jesús; los apóstoles y acompañantes de Jesús lo habían vivido previamente
con la presencia natural del Maestro, en su figura humana, moral y religiosa
(aprendizaje, escucha y afianzamiento en las enseñanzas de Jesús, relación maestro-
discípulo). Relación especial por la condición de la

persona de Jesús y por la fe y confianza que requiere. Por la fuerza renovadora del
Espíritu tras la Resurreúción, se reunen para celebrar la presencia santificadora de
Cristo en medio de ellos.

En la comunidad primitiva había casados, Jesús no exige un cambio en la

condición de vida de los creyentes sino en las actitudes del corazón y en las obras de
santidad, caridad y servicio a los demás (1 Cor 7, 4). Pablo señala a los esposos sus
deberes conyugales, les exhorta a inspirar su conducta en el amor que Cristo tiene a su
Iglesia (I Cor 5, 1, 9-10; 2 Cor 12, 21). La mujer es para el esposo como su propia
carne, al igual que la Iglesia en el Cuerpo de Cristo (Ef 5, 21-33), por lo que el hombre
ha de cuidar a la mujer como su propia carne. Presenta al misterio de Cristo constituido
como cabeza del Universo entero y que los incorporados a Cristo participan de su gracia
y resurrección y son conciudadanos de los santos, familiares de Dios y forman un
templo santo (Ef 1, 9-10; Ef 2, 19-21; Ef 3, 14-19).

Une dos realidades; el misterio de la Iglesia, en base al cual todos los bautizados
forman un solo cuerpo unido a Cristo, su cabeza; una sola carne, unión de los esposos
en cuanto forma parte de la creación y de la voluntad divina, dado que el matrimonio es
una realidad sagrada y misteriosa. Estos dos puntos convergen en "gran misterio es éste,
lo digo respecto a Cristo y a la Iglesia" (Ef 5, 32; Ef 1, 22; Ef 4, 15-16). Como
conclusión, es secundario que misterio se refiera al matrimonio o a la Iglesia, lo
importante es entender que alcanza una dimensión nueva a la luz del amor de Cristo a la
Iglesia.
6.4. Santidad de vida

El NT no es indiferente a cuestiones de moral matrimonial sino que se atiene a la

ley mosaica que Jesús no ha querido abolir sino que ha venido a cumplir. No significa el
cumplimiento escrupuloso de las mínimas prescripciones mosaicas. Se trata de buscar
el bien con un corazón puro y reco. El amor a Dios y al prójimo (Mt 22, 40) de los que
penden toda la ley y los profetas, no basta tener la justicia de los escribas y fariseos (Mt
5, 20), reconciliarse con el hermano (Mt 5, 44), no juzgar para no ser juzgado (Mt 7, 1)
y misericordia y no sacrificios (Mt 12).

6.5. Respecto al divorcio, los tres sinópticos recogen las palabras de Jesús oponiéndose
al divorcio; Mt y Mc lo hacen de forma extensa (Mt 19, 1-9; Mc 10, 1-12) y Lc de
forma breve (Lc 16, 18). Mc s el más primitivo y coincide con lo esencial de los demás
textos del NT sobre el divorcio. Mt tiene en cuenta la situación de la comunidad judeo
cristiana y tiene una versión breve (el sermón de la montaña) y otra más extensa (Mt
19,3. 9).

Mc y Mt señalan que frente a los fariseos que alegan la ley mosaica en favor del
divorcio, Jesús explica que se debe a la dureza del corazón y recuerda las palabras del
Gn: "abandonará el hombre a su padre y a su madre..." "Lo que Dios ha unido que no lo
separe el hombre" (Mc 10, 9; Mt 19, 6); es un logion que tuvo gran difusión en la
Iglesia primitiva (Mt 5, 32 y 19, 9;Mc 10, 11; Lc 16, 18 y I Cor 7, 10-11). Contiene lo
esencial del mensaje de Jesús sobre el divorcio, al que Pablo considera como precepto y
que consiste en que no es lícito entre cristianos el divorcio en sentido estricto, con
posibilidad de contraer de nuevo matrimonio.

Mt introduce la excepción de la “porneia” (fornicación): Mt 5, 32. En la exegesis

moderna “porneia” se refiere al adulterio y a otras uniones irregulares (concubinato y
otras uniones que no van de acuerdo con la legislación mosaica, como las de parientes
cercanos, que condena el Concilio de Jerusalem (Hech 15, 29). “Porneia” (Lv 18 y I Cor
5, 1), inmoralidad; Hech 15, 20 y 29 (impureza); término griego “porneia”, en hebreo
“zenut”, prostitución y también uniones irregulares.

6.6. Análisis de algunos textos bíblicos de los Evangelios

- Mt 1, 18-25: el nacimiento de Jesús (primer sueño de José).

Mt 1, 22-23: “todo esto sucedió para que se cumpliera lo que había anunciado el
Señor por el profeta” (Is 7, 14).

- Mt 2, 1-12: los magos de Oriente.

Mt 2, 5-6: “y ellos (jefes de los sacerdotes y maestros de la ley) le respondieron

(a Herodes): en Belem de Judea, pues así está escrito en el profeta” (Mi 5, 1).

- Mt 2, 13-15: la huida a Egipto (segundo sueño de José).

 Mt 2, 15: “así se cumplió lo que había anunciado el Señor por el profeta (Os 11,
1).

- Mt 2, 16-18: la matanza de los inocentes en Belén.

Mt 2,18: “así se cumplió lo anunciado por el profeta Jeremías” (Jer 31, 15).

- Mt 2, 19-23: el regreso de Egipto (tercer sueño de José)

Mt 2, 23: “así se cumplió lo anunciado por los profetas: que sería llamado
Nazareno” (cita no identificable: Is 4, 3; Is 11, 1; Jue 16, 17).

(Cf. Comentarios bíblicos de José Cervantes Gabarrón)

La Sagrada familia

Los hechos narrados son realización del plan de salvación que Dios había
anunciado desde antiguo (Is 7, 14). El Señor conduce la historia según los
designios que había revelado en las criaturas por medio de los profetas.

1. La identidad de Jesús:

Quién es Jesús que ha nacido pobre en Belem. Los relatos narrados en los dos
primeros capítulos de Mt y Lc tienen un interés más teológico que histórico y no tratan
de mostrar tanto lo que a Jesús le pasó desde el principio cuanto de revelar quién es Él
desde el principio.

a. Es el Hijo de Dios porque ha nacido de manera extraordinaria y será el Salvador

de los pecados del pueblo. Viene del Espíritu Santo y su concepción se ha
producido virginalmente. No ha hecho más que nacer y su presencia desagrada
ya al poder establecido. La hostilidad de Herodes y de los fariseos buscando la
muerte del Niño prefigura el destino de Jesús en la cruz y las persecuciones de
los discípulos en la Iglesia naciente. Todo se narra en forma de relato midrásico
(iluminando los acontecimientos vinculados al origen y a la familia de Jesús
desde textos del AT). Jesús es el Hijo de Dios, pero la manifestación plena de
este misterio pasa por la muerte en la cruz (Mt 2, 13-23) y la resurrección,
preconizado en el relato de su origen, que desvela su identidad y misión.

b. Es el Hijo de David porque José, obedeciendo al ángel, le impone el nombre y

con ello lo reconoce legalmente, según la costumbre de la época.

c. Es el Enmanuel (Dios-con-nosotros) porque hace realidad la anhelada presencia

del Señor en medio de su pueblo y lo salvará de todos los pecados. Presente en
la comunidad (Mt 18, 20), la Eucaristía (Mt 26, 29) y la vida y misión de la
Iglesia (Mt 28, 20).
d. Jesús redime a la humanidad a través de un nuevo éxodo. Se cumplen las
profecías (Os 11, 1; cf. Nm 23, 22; 28, 4) y muestran que Jesús es el Hijo de
Dios y que con Él se abre paso en la historia el plan salvífico de Dios, aunque
éste encuentre la hostilidad en el mundo desde el principio. Mt muestra que se
cumple el llanto de Raquel por sus hijos (cr. Jr 31, 15) y que el plan de Dios se
llevará a cabo como en el Ex, llamando a todos los pueblos oprimidos y
conduciéndolos a la liberación. Jesús es como un nuevo Moisés, pero mucho
más que Él, pues se trata del Hijo de Dios, que liberará a esta humanidad a
través de un nuevo éxodo.

e. Jesús se hace presente en todos los inocentes del mundo. Los inocentes y las
víctimas de tanto Herodes que anda suelto se cuentan por miles también en el
mundo actual. Los inocentes, niños abandonados, maltratados, explotados y
vejados y aquellos a los que se les ha impedido nacer. Millones de personas que
mueren de hambre en el mundo y el número ingente de los empobrecidos en esta
última fase de la gran injusticia cometida por el capitalismo salvaje que ha
incrementado sobremanera el colectivo de los que sufren sus consecuencias,
especialmente los niños y las personas más vulnerables.

2. San José, el hombre justo según la justicia divina, saca adelante al Niño

Más allá de lo legal, se sitúa en el orden de la justicia divina y concentra

su misión en sacar adelante la vida del Niño Jesús, confiando siempre en que el
plan de Dios se cumplirá.

a. Se convierte en padre legal de Jesús al poner el nombre a Jesús y acoger a

María, cuyos efectos eran los mismos que la paternidad física y posibilita el
reconocimiento oficial de Jesús como descendiente de David (Rm 1, 1-7) y por
tanto como Mesías legítimo.

b. Es modelo ejemplar para los creyentes que quieren poner su vida al servicio
del Señor.

- El hombre de profundo silencio ante un Dios que lo desborda

misteriosamente con todos sus dones. Dios responde ante su silencio,
propiciando la anunciación del nacimiento de Jesús a través de un
ángel. En el silencio será protagonista con María en el misterio de la
encarnación.

- El hombre justo como buen cumplidor de la ley y bondadoso,

especialmente con María, que vive cumpliendo la voluntad del Padre
del cielo. La justicia como apertura al misterio de Dios, la obediencia
de la fe (Rm 1,5) al proyecto de Dios y es la búsqueda del Reino de
Dios.

- El hombre que vive la perplejidad en la fe, teniendo la misión

específica de dar la paternidad legal a Jesús y ser protector y guardián
de las gracias divinas, que a través de María y Jesús, ha recibido.
 - Como María, actúa en nombre de Dios (MT), poniendo el nombre
de Jesús al hijo engendrado por obra del Espíritu Santo. Significa su
destino y define su actividad y su carácter (Jesús significa Dios salva,
es decir, Jesús es Salvador). Conlleva contemplar en silencio el
misterio de Dios en la vida. Aunque no se termine de comprender.
Custodiar los dones de Dios en la propia existencia, especialmente
cuidando la vida de los niños y de los indefensos.

3. Los valores y virtudes familiares en relación a otros textos bíblicos

- Col 3, 12-21. Despliega todo un elenco de actitudes y conductas

centradas también en Dios para exhortar a los creyentes a vivir y
enseñar la auténtica sabiduría. Especialmente en las relaciones
familiares se requiere misericordia, bondad, humildad, dulzura,
comprensión y una vida en la que fluya el perdón recíproco.

- Eclo 3, 3-7.14-17. Proyecta estas actitudes particularmente en las

relaciones de los hijos hacia los padres y concedía al respeto y a la
honra hacia el padre y la madre, así como la atención y el cuidado
hacia ambos, el altísimo valor de perdonar pecados. Todas estas
virtudes tienen su culmen en el amor y han de ser señas de identidad
de quienes viven en continua acción de gracias al Padre, dejando que
la Palabra habite en todos nosotros y enriquezca la vida.

- La necesidad de dar gracias a Dios. Esa orientación de la vida en

una gratitud constantemente celebrada ante Dios es la clave de la
verdadera fuente de la alegría humana, que encuentra su culmen
en toda Eucaristía.

4. Proteger y cuidar de la vida de los más débiles es misión de la Iglesia

La nueva familia, encabezada por Jesús, abre un tiempo irreversible de luz en esta tierra
de sombras. La misión de la familia cristiana y de las conciencias responsables en la
vida de la Iglesia es proteger y defender a los más débiles y a los inocentes,
particularmente a los niños y a los jóvenes, a las mujeres maltratadas y a los
ancianos abandonados y a todo tipo de pobres.

La boda en algunos textos de los Evangelios

A. La señal de la boda de Caná

1. La extraña boda de Caná

Lo que aquí se narra no es tanto un aparatoso milagro cuanto "el principio de

las señales", el comienzo de algo nuevo y distinto que Jesús inauguraba y que el
evangelista expresa gráficamente como si se tratase de un hecho sucedido.

- El agua era el medio para la purificación del pecado cometido.

- El vino era un símbolo del amor entre los esposos.

 - La boda representa la alianza entre Dios y el pueblo.

- La nueva alianza, la boda de Dios con el pueblo que lidera Jesús, no

se basa ya en la Ley, sino en el amor, vino que hace soñar otra vida.

- La expresión de María no reviste el acento de imperativo sino que

denota una eventualidad que sólo determina Jesús. María representa
el nuevo pueblo en contexto de alianza. La mujer, tipo del pueblo
fiel, hace una profesión de fe en la todopoderosa palabra de Jesús y le
manifiesta una total disponibilidad. Realiza asimismo una función
mediadora: igual que Moisés se situaba entre Dios y el pueblo, ella se
coloca entre Jesús y los discípulos.

2. La hora del amor consumado en el sacrificio

Cuando Juan presenta este episodio como señal está destacando que se trata de
algo más que un hecho.

- En su aparente inoportunidad, la boda anuncia ya la hora de la verdad. La hora

de la gloria en la hora de la transformación, de la conversión y de la
consumación. La hora definitiva de la sustitución del agua por vino tendría lugar
en la cruz, donde el vino sangre de Jesús acabó para siempre con la Ley para
instaurar el amor como único y definitivo mandamiento.

- Del agua se saca un vino delicioso. De las tinajas ritualistas de una religión
aguada se saca el vino de la alegría por una Alianza que es encuentro y fiesta.
Pero la hora del amor consumado pasará por el sacrificio, donde la pasión y
el dolor se manifiestan como amar " a fondo perdido", lleno de vida y de
gloria.

- La Pasión de Jesús es la boda de Dios con la humanidad. El amor de la

entrega es el único camino para sacar a la humanidad del abismo. Si
empezamos a hacer lo que Él nos diga, será posible el rescate de la fosa
profunda y la transformación de las relaciones humanas, desde el amor de
la entrega apasionada de la vida, como fiesta de boda.

3. La relación con Is 62, 1-5

- El profeta (Is 62, 1-5) compone un poema excelso, a través del cual
expresa el amor de Dios que se dirige a su pueblo, como un esposo
enamorado a su esposa abandonada y abatida, para declararle el amor
regenerador de la vida y de la esperanza.

- La alegría del encuentro nupcial es el colofón del poema en el que Dios

desvela por su pueblo con la aurora de la justicia y de la salvación que
ilumina la tierra devastada y abandonada, a través de un amor radiante de
alegría que la ha transformado en favorita y desposada.
 - Dios mismo encuentra su alegría en el amor humano entre el hombre y la
mujer: "la alegría que encuentra el marido con su esposa, la encontrará tu
Dios contigo".

B. La parábola de las diez vírgenes

1. El Reino como boda del esposo

a. El capítulo 25 del Evangelio de Mateo contiene la segunda parte del

discurso escatológico de Jesús y nos presenta tres parábolas
trascendentales sobre el reinado de Dios, que nos permiten profundizar
en el tema de la esperanza cristiana y descubrir cuál debe ser el talante
de los creyentes en el largo tiempo de la espera con todas las crisis que
lleva consigo la historia personal y colectiva. Son los textos sobre las diez
vírgenes (Mt 25,1-13), sobre los talentos (Mt 25,14-30) y sobre la
comparecencia de todos ante el Hijo del hombre (Mt 25,31-46), con los
cuales se concluye la gran enseñanza de Jesús, recogida por Mateo en
sus cinco grandes discursos.

b. La parábola de las diez vírgenes es exclusiva de Mateo y revela que el Reino

de Dios tiene su momento culminante en el encuentro con el esposo, pero
dicho encuentro hay que prepararlo bien. Una vez más la boda es una de
las imágenes predilectas para hablar del Reino (cf. Mt 22,1-14. La imagen
matrimonial, de raigambre bíblica, expresa la relación de Alianza de Dios
con su pueblo y apunta a Jesús como novio de las bodas (cf. Mt 9,15).

c. Como ocurre en la boda de Caná del evangelio de Juan, llama la atención

que en esta boda tampoco aparezca la novia. Los protagonistas son el novio
y las amigas de la novia. Lo normal en aquella época era que tras un año de
noviazgo oficial se celebrara la boda. Entonces el novio, acompañado de sus
amigos, se dirigía a la casa de la novia. Allí le esperaban las amigas de la
novia, las cuales con lámparas o antorchas encendidas se unían al cortejo
festivo, se recogía a la novia, y entre cánticos y danzas, en comitiva iban al
lugar de la celebración gozosa del banquete de bodas.

d. En el texto hay cuatro momentos; primero, las vírgenes se describen sobre

la contraposición de las listas y las torpes que preparan la venida del esposo
(vv.2-4); segundo, el retraso del novio permite que todas se duerman (v.5);
tercero, el grito que anuncia la llegada del esposo provoca el diálogo entre
los dos grupos de vírgenes (vv. 6-9); finalmente la llegada del esposo y el
inicio de la boda festiva es el momento discriminante de los dos grupos de
doncellas (vv.10-12).

e. Hay dos temas fundamentales en la parábola: La reserva de aceite y el

novio.

- La reserva de aceite en unas y otras es una responsabilidad

personal e intransferible. La cuestión no es disponer de lámparas o
no, sino de aceite suficiente. El problema no es dormirse o no, sino
tener reserva de aceite.
 - La llegada del novio es el centro del relato, pero en esa espera del
novio se provoca la crisis. Y entonces se pone en evidencia la falta de
preparación de las vírgenes torpes, de modo que la parábola exhorta a
estar en vela siempre, con reserva de aceite.
 La esperanza en la llegada del novio, la certeza de su
venida, la alegría del banquete de bodas son elementos
capitales de la parábola derivados del protagonismo del
novio. La parábola se refiere al Reino de Dios. Por eso no
debemos olvidar que con el novio viene el reinado de Dios
definitivo, como una fiesta de amor y de alegría que
celebra el encuentro esperado y anhelado.
 Las amigas de la novia son las otras protagonistas de la
parábola. El evangelio presenta dos tipos de doncellas,
calificadas con dos adjetivos antitéticos, las necias y las
sensatas, que nos alertan de sendos talantes y
comportamientos contrapuestos en el tiempo de la espera.
o La parábola no sólo describe virtudes o capacidades
innatas de las personas, pues todas las vírgenes
pudieron encender sus lámparas adecuadamente, sino
las actitudes y comportamientos forjados y
conseguidos por las doncellas, que se hicieron o no de
una reserva de aceite suficiente para mantener
encendidas sus lámparas.
o Por ese sentido práctico de las sensatas, que se
manifiesta permanentemente en su conducta,
previsora, prudente, atenta y siempre disponible,
prefiero interpretar la sensatez como listeza y la
necedad como torpeza.
o Esa doble imagen que contrapone al sabio sensato
o listo y al necio o torpe está tomada de la
literatura sapiencial y es frecuente en el primer
evangelio tanto en el sermón de la montaña (Mt 7, 21-
27) como en la comparación de los siervos (Mt 24,45-
51). En su primer discurso Jesús ilustraba la imagen
del sabio y del necio con la comparación de la casa
construida sobre roca y sobre arena respectivamente
(Mt 7, 21-27). Construir sobre roca era sinónimo de
solidez, de consistencia, de fundamento y de
firmeza. Jesús hacía una llamada a la autenticidad
y a la coherencia vertebrada en torno al verbo
“hacer” como puesta en práctica de la voluntad de
Dios y de la escucha y realización de su palabra.

2. Ser listo y estar listo

a. Lo mismo ocurre con las vírgenes listas y las torpes. Las listas son
tales porque llevaban aceite en sus alcuzas junto con las lámparas.
Era preciso ir bien provistas de reserva de aceite porque nunca se sabe el
tiempo que durará la espera.
- La listeza es un término que recoge al mismo tiempo la
inteligencia, la sabiduría, la sagacidad, la presteza, la diligencia,
la preparación y disponibilidad permanentes. Eso es lo que
reclama de todos nosotros la invitación de esta parábola, que
estemos listos permanente para el Reino, para el encuentro con
Jesús, pues no sabemos el día ni la hora en que se producirá este
encuentro en esta historia ni en la hora definitiva.

- En castellano diferenciamos entre ser listo y estar listo. Pues

ambos elementos entran dentro de la listeza. Es preciso no sólo
ser listos sino estar listos permanentemente.

- Disponer de aceite es disponer de un elemento esencial para la

espera. Buscar y proporcionar una reserva de aceite es saber
escuchar y poner en práctica la palabra de Dios y encontrar en el
Evangelio la almazara de la esperanza, que nos permite estar,
como reza el lema del escultismo: Siempre listos.