Alan Barnard (2011) Social Anthropology and Human Origins.

New York: Cambridge University

Press

Traducción: Diego A. Barreyra Fracaroli (UNTREF)

Introducción

La antropología social es una disciplina en gran medida divorciada del estudio de los orígenes
humanos. Hasta el momento ha sido la disciplina por sí misma la que se ha apartado. Sin embargo,
sus intereses centrales en nociones como sociedad, cultura y en la comparación entre culturas
hacen de ese estudio algo de la mayor relevancia para entender los orígenes de la vida social
humana, así como también para la especulación acerca de los tipos de sociedad en los que
nuestros ancestros vivían. Como los arqueólogos, los antropólogos sociales pueden excavar
también en los estratos del tiempo, hacia los orígenes de la lengua, el simbolismo, el ritual, el
parentesco y la ética y política de la reciprocidad.

¿De cuándo datan los orígenes humanos? Ésta es una pregunta capciosa. Por supuesto, los
orígenes humanos se sitúan en el momento en que comenzó la humanidad, pero en otro sentido
los orígenes humanos comenzaron cuando éstos pasaron a ser un asunto intelectual. No existen
antecedentes reales de vinculación entre la antropología social y la humanidad temprana, por lo
que debe ser creada aquí. Los ancestros disciplinares de la antropología social, como lo son la
filosofía moral y la jurisprudencia, la historia natural y la anticuaria, la filología y los relatos de
viajeros, abrevan todos en los desarrollos postmedievales sobre la construcción de una imagen del
“hombre primitivo”. Sin embargo, la propia antropología social ha estado ausente. Desde los días
de Franz Boas, en los albores del siglo XX, el estudio de los orígenes humanos ha sido considerado
el dominio de la antropología física o biológica. Por más que no sea mi deseo invadir mucho el
territorio biológico, en este libro quiero crear dentro de la antropología social una nueva
subdisciplina que trate lo biológico y que haga un uso intensivo también de un siglo y medio de
antropología social –su experiencia acumulada y especialmente algunos de sus más recientes y
relevantes desarrollos.

El interés científico en los orígenes humanos en realidad tiene una historia muy larga. Pensadores
europeos del siglo XVII, tales como Hobbes y Locke, especularon sobre la condición “natural” del
“hombre” y su relación con las formas más antiguas de sociedad humana. Los pensadores del siglo
XVIII continuaron esta tradición, y se agregaron por ese tiempo preocupaciones lingüísticas y
arqueológicas. En el siglo XIX, la teoría o teorías de la evolución, así como también importantes
hallazgos fósiles tales como el primer neandertal en 1857 y el Pithecanthropus en 1891, le dieron
un gran ímpetu al tema. Ciertamente, el posterior supuesto “descubrimiento” del “Hombre de
Piltdown” en 1912 tuvo el mismo efecto. Piltdown, originalmente clasificado como Eoanthropus
dawsoni, se expuso como fraude recién en 1953. Hasta ese momento, aunque su importancia era
dudosa para algunos (en particular Franz Weidenreich a partir de 1923), su lugar en la evolución
humana debía ser contado. A partir del Australopithecus africanus (desenterrado en 1924 y

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descripto en 1925), los descubrimientos a lo largo del siglo XX fueron eventualmente de gran
significación para entender el lugar de África en la evolución humana, y luego la dispersión de la
humanidad desde África al mundo entero. Dicho esto, no tendríamos que conceder demasiada
atención a lo que se sabe ahora para entender el pasado: mientras que por varias décadas no se
supo que Piltdown era un fraude, el “hijo de Dart” (Australopithecus) no era aceptado
universalmente como ancestro humano en las primeras décadas posteriores a su descubrimiento.

En cada uno de estos siglos, los investigadores por supuesto debatieron la significación de lo que
habían encontrado, y los debates formaron también parte de varias disciplinas emergentes,
incluyendo antropología, arqueología, psicología, lingüística y filosofía. Sin embargo, no debe
olvidarse que tanto los fósiles como las ideas antropológicas en realidad precedieron, y en algunos
casos por mucho tiempo, a las disciplinas académicas que conocemos hoy. Este capítulo
introductorio delinea sucintamente la larga historia de ideas relevantes, para luego explorar el
potencial para las contribuciones de la antropología social y cultural. Su propósito es resaltar no
sólo la trayectoria del descubrimiento y el conocimiento, sino también la dependencia que el
conocimiento tiene de la teoría, especialmente de la teoría social en el sentido más amplio. No
estoy apuntando a un tratamiento del tema al estilo “historia de la ciencia”, y mucho menos a una
historia de una ciencia específica, sino más bien a una concisa e ilustrativa narrativa de las
relaciones entre algunas ideas relevantes.

Una corta historia de los orígenes humanos

El siglo XVII

La arqueología o, mejor dicho, su predecesor: los estudios de anticuaria, surgió como actividad
amateur en el siglo XVII. Incluso antes, a comienzos del siglo XVI, geólogos italianos habían
especulado sobre la idea de que las herramientas líticas eran los antecedentes de las de hierro
(Trigger 1989: 53). Sin embargo, los grandes pensadores sociales como Grotius, Hobbes, Pufendorf
e incluso Locke no se contaban entre aquéllos que tenían esas nociones. La teoría social en el siglo
XVII parecía casi completamente inconsciente de tales propuestas y del creciente interés, en gran
parte de Europa, en la tecnología primitiva y en las comparaciones entre europeos del pasado y los
habitantes de África o los americanos contemporáneos. En retrospectiva, es como si Europa
hubiera estado emergiendo muy lentamente de su creencia medieval de que los habitantes de los
otros continentes eran remanentes degenerados de las pasadas civilizaciones del Cercano Oriente
(Malina and Vašíček 1990: 12-15; Trigger 1989: 45-55).

Es verdad que Locke especuló sobre la sociedad amerindia como análoga a las formas de
organización social de Europa y Asia en tiempos muy antiguos. Sin embargo, no logró desarrollar
un conocimiento evolutivo en abstracto de la sociedad. Parece sugerir que “el hombre en estado
natural” poseía ovejas y vacas, y que las primeras etapas de la sociedad pueden estar
caracterizadas por el intercambio de lana y otros bienes. El concepto de Hobbes de la condición
natural de la especie humana es bien conocido: competencia por los recursos, miedo a los vecinos,
sin domesticación de plantas, sin verdadera sociabilidad y un estado de guerra (o guerra fría) de
todos contra todos. Ni Hobbes ni Locke, ni nadie de sus contemporáneos, tenía una idea de

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evolución biológica; y sus nociones de evolución social no estaban acompañadas por ninguna
apreciación de la universalidad del avance humano, de etapas de desarrollo o de una relación
entre lo social y lo material. Ninguno de ellos, por ejemplo, parece haber desarrollado nada que se
acerque al concepto moderno de sociedad cazadora-recolectora, que tuvo que esperar hasta el
siglo siguiente para surgir. En breve, aunque podemos razonablemente considerar la filosofía del
siglo XVII como la base del pensamiento secular moderno, postmedieval europeo en muchos
aspectos, los mayores nombres del siglo XVII no entendían nada de prehistoria ni tenían,
aparentemente, mucho interés en los descubrimientos etnográficos que comenzaban a informar a
la élite intelectual europea. No abundaré más sobre el pensamiento político del siglo XVII. Los
ladrillos de fundación para al menos la teoría social evolucionista estaban allí, pero todavía no se
habían puesto uno sobre el otro.

Con respecto a la biología, hubo un desarrollo importante y relevante para la evolución humana.
En 1698, el médico londinense Edward Tyson realizó la disección del cuerpo de un chimpancé
joven que había muerto poco después de llegar a Inglaterra proveniente de Angola. El famoso
tratado de Tyson (1699) se difundió ampliamente. La cuidadosa disección de Tyson mostró
inesperadas similitudes entre lo que nosotros llamamos ahora un chimpancé y el humano,
especialmente en lo referente al cerebro, y él concluyó que el espécimen no era humano ni mono,
sino algo intermedio. Si bien el tratado de Tyson fue famoso, mucho menor era el reconocimiento
de la idea de que los humanos descendían de los simios, y por supuesto sin apoyo del mundo
científico. El filósofo librepensador italiano Lucilio Vanini sugirió aparentemente la idea en 1616,
pero fue ejecutado por ello en 1619 (Thomas 1995: 19).

El siglo XVIII

El siglo XVIII fue muy diferente del anterior. Durante las primeras décadas, el revolucionario
pensador Giambattista Vico se convirtió quizás en la primera figura de importancia en tratar la
evolución humana de manera seria. Lo hizo en tres muy diferentes ediciones de su Scienza nuova,
publicada en 1725, 1730 y 1744. Sus esquemas fueron tanto sociales como materiales: “Así
procedió el orden de las cosas humanas: primero hubo bosques, después viviendas aisladas, luego
aldeas, ciudades y finalmente academias”. Vico concebía la historia mundial como una secuencia
de eras recurrentes: divina (caracterizada por la religión, como también por la poesía y la
imaginación), heroica (nobles héroes, percibidos como divinos) y humana (la razón y la
responsabilidad civil). Rechazando el aparente ateísmo de Hobbes, retornó no obstante a la
preocupación medieval por la divina providencia como una inducción evolutiva. Y mientras sus
trabajos eran importantes en el pensamiento napolitano, rara vez fueron leídos fuera de Nápoles
hasta muy pasada la fecha de su muerte. Se volvieron “importantes” sólo en el siglo XX, y en
términos del siglo XVIII se entienden mejor como productos de su tiempo, aunque originales, que
no han influenciado mucho.

Durante la segunda mitad del siglo XVIII tuvieron lugar desarrollos en teoría social, o “filosofía
moral”, como se la llamaba, y también en historia natural. También existieron mucho mejores
líneas de comunicación entre científicos e investigadores de toda Europa. Sin embargo, es

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importante no dar por sentado lo que sabemos hoy. Por ejemplo, muchos intelectuales,
incluyendo a Vico, creían que “gigantes” habían una vez recorrido la tierra, pero rechazaban los
reportes de los viajeros acerca de “pigmeos” en África o Asia. Y muy importante, los escritores del
siglo XVIII usaban con frecuencia palabras como “especie”, “naturaleza”, “salvaje” o incluso
“hombre” en sentidos muy diferentes al de nuestro uso actual.

Tomemos el término “Orang Outang”, cuyo uso, especialmente en los trabajos del juez escocés
Lord Monboddo, es revelador. Fue ampliamente empleado en el siglo XVIII para designar a los
grandes simios en sentido general: chimpancés y orangutanes (los gorilas eran desconocidos por
entonces en Europa), mientras que la palabra “simio” refería usualmente a lo que hoy nosotros
llamamos un babuino. Aún más, la imagen del siglo XVIII de tales criaturas estuvo coloreada por
historias de sus hábitos, que pueden o no haber sido verdaderas descripciones: construcción de
chozas, uso de herramientas, uso del fuego e inclusive “un sentido del honor” en el caso de Orang
Outangs (por ejemplo, Monboddo 1795: 27). Monboddo se hizo famoso entre los que analizaban
la humanidad de los Orang Outangs. Escribió doce largos volúmenes sobre variados temas, y varios
de éstos tocaban el problema. Sus argumentos trataban cuestiones como la relativa importancia
de la lengua y la fabricación de herramientas como características que definen a la humanidad, y
exploraban problemas en lo que hoy se llamarían teorías de la mente. Podría decirse que
Rousseau y Linnaeus también creían que el Orang Outang eran “un hombre”, o al menos, en
términos de Linnaeus, del género Homo, aunque estos escritores mucho más famosos nunca
investigaron este problema en la medida en que lo hizo Monboddo.

Los niños silvestres fueron percibidos como prelingüísticos y asociales. Captaron mucho la
atención en los escritos semipopulares de la época, y actuaron también de examen de prueba para
un número de teorías acerca de la naturaleza de la especie humana. El Salvaje Peter de Hanover
fue el más celebrado. Peter fue hallado en 1725 y llevado a Inglaterra, viviendo allí hasta la vejez
con una pensión otorgada por George I, George II y George III. Nunca aprendió a decir más de unas
pocas palabras, pero fue estudiado por los intelectuales en la búsqueda de información sobre el
pensamiento natural, prelingüístico. Memmie Le Blanc, “la niña salvaje” de Champagne, era
igualmente interesante: se cree que fue una indígena norteamericana, llevada como esclava
primero a las Indias Occidentales y subsecuentemente a Francia. En la década de 1760 ella dictó
sus memorias, y partes de ellas fueron publicadas en el cuarto volumen de Antient metaphysics de
Monboddo (1795: 403-8).

El primer hombre-simio presumiblemente prehistórico que se encontró fue el Homo diluvia testis
(literalmente “hombre que asistió al diluvio”), desenterrado en Baden en 1726. Sin embargo, esta
criatura no resultó ser un hombre en absoluto, sino una salamandra gigante. Cien años después, el
espécimen fue rebautizado primero como Salamandra scheuchzeri y luego como Andrias
scheuchzeri (“imagen de hombre, de Scheuchzer”) por el nombre de su descubridor. La historia es
de interés porque muestra el estado de comprensión de la época. Los fósiles no eran importantes
en un mundo donde los simios vivientes, los niños silvestres y los “salvajes” definían los límites
entre nuestra especie y las otras, dando los datos que los investigadores necesitaban para
responder a la cuestión de si los humanos son naturalmente sociales o solitarios. El debate

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solitario vs. social en la naturaleza humana dominó la discusión en lo que hoy podría llamarse
filosofía política, de Hobbes a Rousseau y posteriormente. En cierto sentido, entonces, la
antropología social de los orígenes humanos precedió en realidad a las preocupaciones biológicas
corrientes sobre los orígenes. Linnaeus, Buffon, Camper, Blumenbach, Cuvier y otros en los siglos
XVIII y XIX carecieron todos de una comprensión evolutiva comparativa que nosotros damos por
sentada hoy en día, y la sola idea de fósiles de animales extinguidos hace mucho tiempo era más
extraña al pensamiento del siglo XVIII de lo que lo fue el niño silvestre encontrado en soledad o en
compañía de lobos.

El siglo XIX

Como naturalista en las travesías del HMS Beagle, Charles Darwin pasó casi cinco años, de 1831 a
1836, navegando por todo el mundo y registrando lo que encontraba, además de juntar
especímenes. Publicó su teoría de la selección natural en su trabajo más famoso, On the Origin of
Species (1859), y doce años después dirigió su atención a las implicaciones de esta teoría para la
evolución humana en The Descent of Man (Darwin 1871). En este último trabajo Darwin sostuvo
que la vida social humana tiene su origen en la de los primates, y que a partir de esta base la
humanidad ha desarrollado las capacidades cognitivas que produjeron la lengua, las formas
complejas y cooperativas de organización social y una conciencia moral en aumento. Creía que
algunas ramas de la especie humana eran superiores a otras, y que la adaptación al
medioambiente y la selección natural han producido variación “racial”. Esta visión “darwinista” o
“evolucionista” contrasta frecuentemente con la perspectiva medieval y sin dudas del siglo XVIII
de la “Gran Cadena del Ser” (ver, por ejemplo, Lovejoy 1936), que era jerárquica pero estática –
careciendo de cualquier mecanismo o incluso de posibilidad de movimiento desde una forma
biológica primitiva a una más avanzada.

La perspectiva de Darwin también puede contrastarse con la de Jean-Baptiste Lamarck. Como

otros de ese tiempo, Lamarck aceptó la noción de que las características podían ser heredadas.
Esta visión “lamarckiana” se expresa más claramente en su “segunda ley de la naturaleza”:

“Todas las adquisiciones o pérdidas forjadas por la naturaleza en los individuos, a través de la
influencia del medioambiente en el que su raza se ha localizado desde hace mucho tiempo, y por
lo tanto a través de la influencia del uso predominante o del desuso permanente de algún órgano;
todos éstas están preservadas por la reproducción para los nuevos individuos que surjan, siempre
y cuando las modificaciones adquiridas sean comunes a ambos sexos, o al menos a los individuos
que produzcan la cría.” (Lamarck 1809)

La teoría de Darwin, sin embargo, podría contrastarse con la misma facilidad a la de Monboddo.
Lejos de ser un “precursor de Darwin”, como se ha dicho con frecuencia, Monboddo personifica
una visión del siglo XVIII, que es la antítesis de Darwin. Si testeando los límites del “hombre”
Monboddo definió al “Orang Outang” como parte de la categoría, Darwin hizo lo opuesto: definió
al “hombre” como “simio”. Linnaeus estuvo cerca de ver ambos lados del problema que
obsesionaba a Darwin cuando escribió en una carta: “Pero si hubiese llamado a un hombre simio,

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o viceversa, podría haber sido excomulgado por todos los eclesiásticos. Puede ser que como
naturalista tuviera que haberlo hecho”.

El hallazgo más famoso de la paleontología humana fue también el primero en ser reconocido por
todos, y el más disputado. En 1856 unos trabajadores removiendo limo en el valle de Neander,
cerca de Düsseldorf, descubrieron un esqueleto que ellos pensaron era de un oso cavernícola.
Primero descartaron los huesos, pero el capataz los salvó para mostrárselos luego a un maestro
local llamado Johann Carl Fuhlrott. Afortunadamente Fuhlrott había leído acerca del
descubrimiento en 1847 de especímenes de lo que nosotros conocemos como gorilas. Como ellos,
la calavera de Neander tenía arcos superciliares altos, pero en todos los demás aspectos parecía
humana. Fuhlrott y el anatomista Hermann Schaaffhausen anunciaron el descubrimiento del
Homo neanderthalensis en 1857. El nombre común es o Neanderthal o, usando la ortografía
alemana moderna, Neandertal (que significa “Valle de Neander”). Algunos especímenes habían
sido descubiertos antes. pero no reconocidos, en Bélgica y en Gibraltar, y hacia finales de siglo
cientos de huesos habían sido encontrados, con frecuencia asociados con hachas de mano líticas y
puntas de la industria musteriense. Algunos investigadores dudaron de la autenticidad de los
hallazgos, porque la evolución biológica que implicaban no parecía estar de acuerdo con las
expectativas bíblicas. Del Neanderthal se dijo que había sido un simio, un miembro deforme del H.
sapiens o un soldado cosaco muerto recientemente en las Guerras Napoleónicas. En el siglo XX, el
nombre de la especie Homo sapiens neanderthalensis fue de uso común, en la medida en que sus
similitudes con el H. sapiens sapiens parecían claras. En los años recientes la tendencia, sin
embargo, es retornar a la designación tradicional H. neanderthalensis. La primera versión del
genoma Neanderthal fue completada recién en 2009, y sugiere que las dos especies
permanecieron estrictamente separadas a lo largo de una larga historia de coexistencia.

Entre otros fósiles importantes descubiertos en Europa está el “Hombre Cro-Magnon”, encontrado
en 1868. Cro-Magnon es un refugio de roca en el Valle Dordogne, Francia. El nombre ya perdió
significación científica, porque la gente “Cro-Magnon” se sabe ahora que era el moderno H.
sapiens –aunque el H. sapiens que vivía al mismo tiempo que los Neanderthals. Pero en el siglo XIX
el hallazgo fue considerado importante, especialmente porque se desenterraron los esqueletos de
cinco “cavernícolas” sepultados junto con aros de marfil y cuernos labrados, así como también
herramientas de piedra. Pareció también apuntar a Francia como punto de origen de la
humanidad, y se sucedieron los debates sobre la relativa significación del Neanderthal y el Cro-
Magnon para la construcción de una imagen de la evolución humana.

Por entonces el debate entre monogénesis (un único origen para toda la humanidad) y poligénesis
(un origen múltiple) estaba todavía activo. En Inglaterra, la teoría monogenética emergió
victoriosa con Descent of man de Darwin (publicado en 1871) y con la unión de la Anthropological
Society of London, mayormente poligenética, y la Ethnological Society of London, mayormente
monogenética, para formar el Anthropological Institute (también en 1871). El mismo Darwin no
sólo era un naturalista, sino también un miembro de la Ethnological Society, quien efectivamente
tenía objeciones personales al término “antropológico”, aparentemente poligenético. Sin
embargo, la teoría poligenética era aún sólida en el Continente, donde el pensamiento darwinista

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aún tenía que penetrar tan profundamente como en Inglaterra y Escocia. El evolucionismo tal cual
lo conocemos depende de la aceptación de la tesis monogenética: un solo origen para la
humanidad. Los antropólogos sociales británicos, y en menor grado los estadounidenses,
franceses, alemanes y suizos en la segunda mitad del siglo XIX, debatían cosas como: ¿qué vino
primero, la descendencia matrilineal o la patrilineal? ¿Cuál fue la primera religión, el animismo o el
fetichismo? ¿Es la religión antigua un reflejo de la sociedad antigua, o más bien es la creencia
religiosa la que moldea el orden social?

La antropología social o etnología (como se la conoce más comúnmente) estaba surgiendo como
disciplina, pero estaba casi completamente compuesta de amateurs. Los amateurs no estaban
limitados por las fronteras de los temas académicos del modo en que lo están los profesionales.
Algunos de los individuos que practicaban etnología, el más famoso de ellos el banquero Sir John
Lubbock (posteriormente Lord Avebury), eran también prominentes en arqueología. Entre otros
cambios inesperados, el mayor etnólogo de fines del siglo XIX, Sir Edward Burnett Tylor, conoció a
Henry Christie durante un viaje a Cuba en 1856, y Christie lo convenció de que lo acompañe a
México. Christie, un banquero como Lubbock, etnólogo y arqueólogo, fue de los primeros en
sugerir que los mamíferos extintos de la edad de hielo (cuyos huesos se encontraron junto a
herramientas de piedra en los pisos de las cuevas) habían sido contemporáneos de nuestros
ancestros humanos prehistóricos. (A propósito, también fue el banquero que ayudó a pagar las
excavaciones que llevaron al descubrimiento del Hombre de Cro-Magnon). La etnología, a
diferencia de la arqueología, no se había desarrollado aún como trabajo de campo, y los teóricos
raramente contactaban a los pueblos sobre los que escribían. La observación etnográfica dependía
por el contrario de reportes de viajeros, pero quizás por esta razón la separación de teoría y
etnografía favorecía el desarrollo de la ciencia especulativa acerca de una imaginada evolución
social.

En 1879 un arqueólogo aficionado descubrió las magníficas pinturas del Paleolítico Superior en las
cuevas de Altamira, norte de España. Su significación fue rechazada por muchos, quienes
supusieron que eran más recientes que el Paleolítico, o que incluso eran falsificaciones. Sin
embargo, se sucedieron otros descubrimientos, y el mundo de la arqueología se retractó de sus
primeras objeciones durante los primeros años del siglo XX. No fue hasta 1940 que el sitio de
Lascaux, en la Dordogne, le dio a Francia un sitio de brillantez equiparable. El arte rupestre, sin
embargo, ya se había ganado un espacio a comienzos del siglo XX, y cobró prominencia en el
estudio de los orígenes humanos con las preocupaciones posteriores con el origen de la cultura
simbólica entre los antiguos Homo sapiens, especialmente en África.

En la segunda mitad del siglo XIX, el interés recayó en la cuestión de cuál fue el origen de la
humanidad antes del H. sapiens: Asia, África o un ahora sumergido continente ubicado entre estos
dos. Europa no estaba entre las opciones. Darwin pensaba en África, pero era minoría. Ernst
Haeckel proponía a Asia, y esa teoría resultó ganadora. En ausencia de evidencia fósil, Haeckel
especulaba sobre el hipotético “eslabón perdido”, que él llamaba Pithecanthropus alalus. También
fue el responsable de la noción de que la “ontogenia replica la filogenia”, para popularizar la idea
de la evolución humana como una línea de progreso desde formas tempranas al H. sapiens, e

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incluso para ayudar a formar la imagen pública del darwinismo en Gran Bretaña. La hipotética
criatura de Haeckel se volvió realidad en 1891 con el hallazgo del Hombre de Java por Eugène
Dubois.

Eugène Dubois fue un médico holandés. Cuando pareció destinado a ser un profesor en anatomía,
Dubois se dio cuenta que “detestaba la enseñanza y se había desencantado con la anatomía”
(Trinkaus y Shipman 1994). Zarpó para las Indias Orientales y arribó en Sumatra a fines de 1887.
Publicó sobre teoría evolutiva y pronto comenzó a examinar fósiles en Java. La diferencia la hizo
en 1891, cuando descubrió fósiles de la especie primero denominada Anthropithecus erectus, y
luego Pithecanthropus erectus, que él creyó se situaba en términos evolutivos entre los simios y el
H. sapiens. Ahora se lo conoce como Homo erectus. Un fémur y un cráneo fosilizados (no
necesariamente del mismo individuo) permanecieron virtualmente intactos, y Dubois los escondió
debajo de su cama durante muchos años. Murió en Holanda en 1940 y su tumba está marcada con
una lápida donde se grabaron el cráneo del Pithecanthropus y ambos fémures, cruzados.

El Siglo XX

Cuando se anunció en diciembre de 1912 el “descubrimiento” del Hombre de Piltdown, Inglaterra

pudo reclamar para sí el eslabón perdido. Aquellos que iban pronto a comentar muy
favorablemente sobre Piltdown conocían perfectamente bien que un cráneo de apariencia
humana había sido encontrado en asociación con una mandíbula aparentemente de simio, pero
pasaron décadas antes de que alguien sugiriera, ya no que probase siquiera, que no podían haber
sido del mismo animal. El primer debate no se hizo sobre falsificación, sino sobre la significación
de los huesos del Piltdown para la prehistoria humana. Los desafíos más tempranos, de alguna
manera, precedieron realmente al “descubrimiento”: el eminente arqueólogo Sir John Evans había
sugerido en 1877 “cautela, cautela, cautela” en cualquier cosa relativa al Eolítico o “Amanecer de
la Edad de Piedra”: “Ahora ya no es más difícil juntar evidencia aceptada sobre la antigüedad del
hombre. El peligro radica en cambio en la dirección opuesta, y estamos sujetos a la posibilidad de
tener evidencia presentada con relación a descubrimientos en la que no se puede confiar”.

El desafío directo a Piltdown no provino de la arqueología británica, sino de países extranjeros.

Más de una década después, Raymond Dart, un anatomista australiano trabajando en Sudáfrica,
anunció el descubrimiento del Australopithecus africanus. Quizás hubiera él tenido un interés
personal en encontrar al más antiguo ancestro del hombre fuera de Gran Bretaña, pero lo cierto es
que el mundo arqueológico británico tenía un interés personal en encontrarlo en su propio suelo.
Aclamaba a Piltdown por haber desplazado las pretensiones ancestrales del Hombre de
Neanderthal y el Hombre de Java, y denunciaba al nuevo rival extranjero en términos similares. “El
niño de Dart”, decían ellos, era simplemente un mono joven y no un ancestro humano. En
palabras de Robert Ardrey (1963): “El Hombre de Piltdown combinaba perfectamente los
elementos visualizados por la antropología –por la antropología inglesa en particular- como
esenciales para el primer hombre. Estaban la mandíbula de simio y el cráneo humano
protuberante, fuente de toda gloria evolutiva futura. El desconocido que perpetró el fraude le
había dado a la ciencia justo lo que la ciencia deseaba.” Los arqueólogos británicos no iban a

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conceder el título de “salvaje más noble” a un simio africano. Sabemos ahora que Dart tenía razón
y los británicos no. Incluso si creyéramos en el debate a pie juntillas y admitiéramos la posibilidad
de que cada protagonista estuviera actuando como observador desapasionado, deberíamos
admitir de todos modos que las teorías que los científicos mantenían conjuraban imágenes en la
misma medida en que conectaban hechos. Estas imágenes, a su vez, se internalizan y hoy forman
parte del folklore y la ciencia de la historia de los orígenes humanos.

Recién en 1974 se presentaría la prueba final del principio huesos antes del cerebro –cuando un
miembro del equipo de Donald Johanson encontró a “Lucy”, con su cráneo de apariencia simiesca
sobre un esqueleto moderno, en la depresión al norte de Etiopía. El primer libro de Johanson
sobre “Lucy” da un espléndido relato no sólo de ese descubrimiento, sino también de las
complicaciones de la investigación en el campo paleoantropológico, del trabajo posterior a la
excavación y de la interpretación de resultados. Finalmente, “Lucy”, o el Australopithecus
afarensis, parecía ser el ancestro tanto del A. africanus como de las varias especies de Homo.
Confirmó también la creencia de Dart de que los australopitecos caminaban erguidos. Aparte de
“Lucy”, varias otras especies de australopitecos han sido descubiertas y descriptas. Todas ellas se
encontraron al sur y al este de África, en ningún otro lugar. Los paleoantropólogos ahora
acostumbran a clasificarlas como miembros de dos géneros separados: Australopithecus
(australopitecos gráciles, unas cinco especies que incluyen el A. africanus y el A. afarensis) y
Paranthropus (australopitecos robustos, unas tres especies). Las designaciones han mudado en la
medida en que “estibadores” y “fileteros” se enfrentaron no sólo con los nombres sino también
con las clasificaciones de fósiles, de acuerdo con mayores o menores parecidos con otros fósiles.

Hay tres áreas principales donde fósiles de homínidos han sido encontrados: Sudáfrica y países
vecinos, el Valle Hundido de Tanzania y Kenia (incluyendo Olduvai Gorge), y Etiopía. Sudáfrica fue
prominente en paleontología humana a través del trabajo de Dart y el de su sucesor como
profesor de anatomía en la University of the Witwatersrand, Phillip Tobias. Lo que llamamos
habitualmente Olduvai Gorge se volvió conocido para la ciencia occidental en 1911, cuando un
coleccionista alemán de mariposas cayó por allí. Su nombre cambió oficialmente a Oldupai (que es
más correcto fonéticamente) en 2005, aunque entre los paleontólogos la vieja forma parece aún
dominar. Durante el siglo XX se hizo una serie de descubrimientos de fósiles y herramientas líticas
en los estratos de esta quebrada de 40 km, que está localizada en el norte de Tanzania. Los más
prominentes investigadores en este campo son miembros de la familia Leakey, incluyendo a Louis
(quien comenzó a trabajar allí en 1931) y a Mary, y a su hijo Richard. Lejos está una región
administrativa de Etiopía, y mucho de ella comprende una profunda depresión que es extensión
del Valle Hundido. Johanson y otros han trabajado allí desde comienzos de la década de 1970.

Los hallazgos fósiles y los descubrimientos arqueológicos asociados serán descriptos con un poco
más de profundidad en el capítulo 3, pero los problemas de clasificación merecen una corta
mención aquí. En los comienzos de la década de 1960 los Leakey descubrieron fósiles que se
conocieron como Homo habilis (Leakey, Tobias y Napier 1964). Ésta supuestamente fue la primera
especie que fabricó herramientas, aunque desarrollos posteriores irán a poner esto en cuestión. El
subsiguiente H. erectus vino a ser reconocido como la especie homínida que más vivió

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(aproximadamente desde 1.800.000 a 1.000.000 de años atrás). Eventualmente, a su más antigua
forma africana se le dio el nombre separado de H. ergaster, y le siguieron debates sobre si separar
la forma africana como una especie distinta (como pedía Ian Tattersall, por ejemplo), o clasificar
todas las formas africanas, asiáticas y europeas como H. erectus (como sugería Richard Leakey).
Debates también surgieron acerca de si el Homo temprano fue más como el Australopithecus o
más como el moderno Homo en organización social y habilidades cognitivas.

Mientras tanto, la antropología social y cultural se estaba desarrollando en Europa y América del
Norte. Estos desarrollos estuvieron en gran medida muy divorciados de las actividades de los
paleoantropólogos que trabajaban en África. O en Asia, donde los descubrimientos, por ejemplo,
de los especímenes de Homo erectus del conocido “Hombre de Pekín” en los años 1920s
mantuvieron viva la idea de los orígenes asiáticos. En Europa, la etnología o la antropología social
se convirtieron en disciplinas muy distintas de la paleoantropología. Los dos campos fueron muy
rara vez enseñados en el mismo departamento universitario y, a diferencia del siglo XIX, muy
pocos profesionales fueron competentes en ambos. Especialmente en los países de habla alemana
(y en alguna medida Inglaterra), el difusionismo se volvió una fuerza teórica dominante. En
términos de su explicación del desarrollo social, el difusionismo es lógicamente lo opuesto al
evolucionismo. Los evolucionistas sociales suponen una cadena progresiva de eventos que puede
ocurrir en diferentes lugares, simultáneamente o no. Los difusionistas buscan puntos comunes de
origen, y suponen que las cosas son inventadas solamente una vez.

Un producto del difusionismo fue la idea del “área cultural”. Ésta se volvió un centro de interés
común en la antropología norteamericana, que le debe sus orígenes a Franz Boas y a otros
inmigrantes alemanes, así como a los hijos de inmigrantes alemanes que habían estado expuestos
a ideas en alemán durante sus lecturas, si no ya en sus primeros años de escuela. Boas enseñó en
Columbia University de 1896 a 1936. Su departamento allí incluía tanto antropología cultural como
antropología física, y Boas se interesó en ambas, aunque su especialización era el área cultural
conocida como la Costa Noroccidental, su arte, cultura material y mitología. Las “culturas”,
notaba, no tienen lugar al azar, sino en áreas que se encuentran junto a “culturas” similares –por
lo general en una región medioambiental específica. Cada una será similar a sus vecinos, quizás
con subsistencia similar (por ejemplo, la caza, la recolección y la pesca de salmones en la Costa
Noroccidental), organización social similar (jerárquica, con jefes), religión similar (totemismo y una
rica mitología), costumbres similares (el sistema ceremonial de ofrecer banquetes conocido como
potlatch), etc. Además de la idea del área cultural, la antropología de Boas introdujo también una
perspectiva teórica (o set de perspectivas) conocida como relativismo. Entre sus versiones, el
relativismo lingüístico enfatizaba el hecho de que las lenguas fuesen complejas de maneras
diversas y que pueblos “primitivos” como los cazadores-recolectores no necesariamente hablaran
lenguas primitivas.

En el Reino Unido y otros países, las tradiciones funcionalista y estructural-funcionalista

dominaron la primera mitad del siglo XX, con el estructuralismo y sus tradiciones aliadas viniendo
después. Al igual que con el relativismo de Boas, el énfasis era puesto en entender la sociedad
contemporánea, pero con la acción y organización sociales, o las relaciones entre instituciones, o

10
(en el caso del estructuralismo) las relaciones entre formas simbólicas, como puntos clave. Les
siguió el interpretativismo, con su énfasis en la “traducción” de la cultura, y así la antropología
social se alejó de la credibilidad científica.

Entre los desarrollos científicos más importantes de fines del siglo XX están los avances en
genética. Éstos muestran definitivamente que el Homo sapiens se originó en África, y no surgió de
migraciones previas, de Homo erectus, por ejemplo. En el artículo de Rebecca Cann, Mark
Stoneking y Allan Wilson (1987) “Out of África”, ellos sostenían en base a muestras de ADN
mitocondrial provenientes de 147 personas dispersas que, excepto África, cada parte del mundo
fue colonizada repetidamente. La humanidad actual desciende matrilinealmente de una mujer que
vivió en África alrededor de 200.000 años atrás.

El siglo XXI

El descubrimiento más intrigante hasta ahora debe ser el diminuto “Hobbit”, Homo floresiensis,
encontrado en 2003 en la isla de Flores, al este de Indonesia. Descubrimientos posteriores indican
que este homínido vivió hace unos 12.000 años. Dado que el H. sapiens llegó a Flores entre 35.000
y 55.000 años atrás, esto significa que las dos especies deben haber estado en contacto o al menos
fueron conscientes de la presencia de la otra.

Más importante aún desde un punto de vista antropológico social son los nuevos descubrimientos
de África del Sur, que apuntan a un origen muy temprano del arte, la decoración corporal, el
simbolismo y la conducta simbólica. Particularmente importante es la Cueva Blombos, sobre la
costa del Océano Indico. Este sitio tiene varias piezas de ocre rojo cortadas que no sólo estaban
decoradas, sino también aparentemente almacenadas y fueron traídas de otro lugar. El anuncio
original fue de dos piezas que datan de hace 77.000 años, pero algunos hallazgos recientes son
similares y datan de 100.000 años atrás. Esto sugiere una continua tradición artística que ha
durado al menos 23.000 años. Blombos ha dado también el primer trabajo de cuentas: 41 conchas
perforadas con signos de desgaste, indicando que estuvieron en contacto con cuerda o
vestimenta. Éstas datan de alrededor de 75.000 años atrás.

Antropología Social y Cultural

La disciplina de la que provengo es generalmente conocida como “antropología cultural” en

América del Norte, América del Sur, Japón, etc. Es llamada “antropología social”, o a veces
“antropología social y cultural” en Europa, Australia, África y otros lugares. En Estados Unidos y
Canadá, y ocasionalmente en otros lugares, la antropología cultural coexiste con la antropología
biológica o física, con la arqueología prehistórica y la lingüística antropológica en departamentos
de “cuatro campos”. No obstante, las cuatro subdisciplinas operan en realidad como disciplinas
separadas. Hay pocos verdaderos “antropólogos generales”, y muy, muy pocos que puedan
mostrar competencia en más de dos subdisciplinas.

En los 1980s y 1990s, el concepto de sociedad fue criticado por políticos y científicos sociales –en
ningún lugar más que en Gran Bretaña. Marilyn Strathern (1996), sin dudas una de las dos más

11
prominentes antropólogas británicas de su generación, estaba entre aquellos que planteaban que
la sociedad no existe. Pocos años después, Adam Kuper (1999), el otro antropólogo británico más
prominente de esa misma generación, lanzó su crítica al concepto de “cultura”. Su crítica fue
dirigida especialmente al uso en la antropología estadounidense, donde desde fines del siglo XIX
“cultura” en su forma plural reinó como tema dominante de la disciplina. En la visión relativista de
la antropología estadounidense, los pueblos tenían “culturas” y éstas exhibían variedad y variación
casi infinitas. El problema, para Kuper, fue que “cultura” como concepto era demasiado restrictiva,
demasiado poderosa para determinar la acción de los individuos.

Yo me considero en esencia un antropólogo social en el sentido europeo, y creo en la sociedad. En

Estados Unidos me identifico felizmente como antropólogo cultural. Pero acuerdo con Kuper que
las “culturas” son en el mejor de los casos abstracciones problemáticas. En el peor de los casos,
siguiendo a Kuper, “cultura” es un eufemismo para raza, y no es por casualidad que el término
fuese usado de esta manera en la vieja Sudáfrica del racismo y el apartheid. Eso es lo que Kuper
quiere evitar. Sin embargo, en mi uso aquí, no hay culturas. Por el contrario, “cultura” es eso que
alberga a toda la humanidad –esa entidad más allá de la biología que corporiza al pensamiento, las
artes, las ciencias y el entendimiento humanos. En otras palabras, prefiero pensar sólo en
“Cultura” con mayúscula, o si gusta más, en cultura simbólica –esa entidad que subyace a las
expresiones verbales, musicales y pictóricas, la religión, la ciencia y los valores morales
compartidos por la humanidad en su conjunto. En este libro la cultura será usada solamente en
ese sentido, y no como un nombre colectivo (una cultura, esta cultura o la otra, la cultura francesa
o la cultura aborigen), salvo muy ocasionalmente, cuando se haga referencia a las ideas de otros.
La antropología cultural es la disciplina o subdisciplina más allá de lo biológico, y su tema es el
mundo simbólico creado y compartido por la humanidad. Por supuesto, este mundo difiere
“culturalmente” de pueblo en pueblo, pero lo compartido es más importante que lo que es
diferente.

¿Cómo puede la antropología social contribuir al estudio de los orígenes humanos, dado que
nuestros datos etnográficos sólo pueden mostrar resultados de sociedades del tiempo presente?
Hay dos respuestas. En primer lugar, es importante que la antropología social no sólo incluye
datos etnográficos: la disciplina también aporta maneras de pensar sobre datos de otros temas, e
incluye una rica variedad de ideas teóricas e interpretaciones construida en los últimos 150 años
de práctica.

La segunda razón es que la antropología social no es diferente de otras materias en su aplicación

de la inferencia. Un arqueólogo no observa directamente el pasado más de lo que lo hacemos
nosotros. Un hueso fosilizado debe ser interpretado, y las ideas de la antropología social son tan
relevantes como cualquier otra idea: yo diría que frecuentemente son más relevantes. Un
psicólogo que observa la comunicación entre chimpancés o niños humanos y hace inferencias
acerca de homínidos tempranos basadas en la comparación no se encuentra en mejor posición
que la nuestra, usando nuestro preexistente interés comparativo transcultural o nuestras teorías.
Por supuesto, los cazadores-recolectores contemporáneos no son necesariamente similares a
alguna forma prehumana, y no deberían ser usados acríticamente como modelos, pero entonces

12
tampoco los chimpancés o los niños. La inferencia es simplemente eso. Yo creo que se usa mejor
cuando es con fines específicos; por ejemplo, cuando se intenta pensar sobre prácticas como la
reciprocidad. No es que los cazadores-recolectores antiguos hicieran algo exactamente igual a lo
que hacen los cazadores-recolectores contemporáneos, sino que tener un conocimiento de la
reciprocidad entre cazadores-recolectores nos acerca a una teoría de la reciprocidad. El comparar
cazadores-recolectores con otros tipos de sociedad perfecciona esa teoría. Por más distantes que
puedan estar los cazadores-recolectores contemporáneos de los pasados, los otros tipos de
sociedad de hoy en día son más distantes –no en mentalidad o habilidades, sino específicamente
en actividades económicas y en aquellas formas de organización social, y a veces valores culturales
también, que están directamente relacionadas con éstas.

En este libro planteo el uso de ideas antropológico-sociales para el estudio de los orígenes
humanos. No solamente la antropología social tiene algo que decirles a la arqueología y a la
antropología biológica en este tema importante, sino que la misma exploración del tema podría
ser de beneficio para otras preocupaciones dentro de la antropología social. Un mayor interés en
los orígenes humanos por parte de los antropólogos sociales podría dirigir nuestra atención hacia
las fronteras entre sociedades igualitarias y no igualitarias, por ejemplo, y darnos nuevas
percepciones sobre igualitarismo, reciprocidad, moralidad, jerarquía social e intercambio.

Vale la pena considerar por qué no hay todavía ninguna subdisciplina de la antropología social
dedicada a los orígenes humanos. En realidad, aunque esté desilusionado con ello, la ausencia de
tal campo no me sorprende en absoluto. Permítaseme sugerir tres razones interrelacionadas.
Primero, la existencia de tal campo requeriría que los antropólogos obtengan conocimiento
especializado en alguna rama del campo y no simplemente la habilidad de conseguir una visión
general de la clase que yo disfruto en este libro. ¿Pero cómo puede uno tener ese conocimiento
especializado? Ningún antropólogo social podría razonablemente pretender ser un especialista en,
digamos, la organización social de las sociedades de Homo erectus. Ni podría uno fácilmente decir
que es especialista en sistemas de parentesco prehistórico sin haber trabajado también
etnográficamente con uno o más sistemas de parentesco actuales.

En segundo lugar, no puede haber especialidad en orígenes humanos sin una considerable
dependencia de los genetistas, psicólogos evolutivos, lingüistas, arqueólogos, anatomistas,
primatólogos, etc. para la información (e incluso en alguna medida la interpretación de esa
información) que es la base del campo. En otras palabras, el campo no podría ser una rama
autónoma de la antropología social; tendría que depender demasiado de otros temas. Dicho esto,
podría existir potencial para que los antropólogos sociales hagan su propio campo de investigación
junto a los practicantes en otros campos. Veo esto como una posibilidad concreta en conjunción
con la primatología o tal vez la lingüística, pero menos probable con otras materias. Aun así,
¿cómo un joven estudiante doctoral sin experiencia etnográfica con humanos justificaría tomar un
entrenamiento puramente teórico en antropología social cuando está con un grupo de
chimpancés para estudiar el acicalamiento corporal, el reparto igualitario, el intercambio o alguna
otra forma de interacción social?

13
En tercer lugar, no hay una obvia trayectoria de carrera para una especialidad en la antropología
social de los orígenes humanos. Si dependemos de nuestros colegas biólogos o primatólogos para
los datos, entonces no podemos razonablemente hacer un Ph.D. en el campo. Si no se le permite a
uno la especialización hasta una etapa avanzada de la carrera, entonces el campo no se replica
realmente. Si primero se requiere etnografía, entonces ¿qué clase de etnografía tendría que ser?
Si se requiriera una etnografía de cazadores-recolectores, entonces el campo sería de hecho un
subcampo de estudios de cazadores-recolectores, dependiente de hallazgos más generales e
incluso de debates en los estudios de cazadores-recolectores. Y los estudios de cazadores-
recolectores son hoy dependientes de la existencia de un grado razonable de comportamiento o
ideología “cazadores-recolectores” en el ámbito de las variadas actividades de subsistencia de los
pueblos “cazadores-recolectores”, quienes sólo muy raramente subsisten hoy sólo con actividades
de caza y recolección.

Este libro es un intento de aplicar ideas de la antropología social y cultural para responder a
cuestiones de la vida social y cultural de nuestros ancestros. No solamente es relevante aquí la
información etnográfica, sino también, y muy importante, los aportes teóricos ganados a través
del estudio de sociedades del pasado reciente y contemporáneas. Creo que éstas pueden
ayudarnos a entender el pasado distante.

Capítulo 2: Si los Chimpancés Pudiesen Hablar

La antropología social es, por definición, el estudio de la sociedad humana. ¿Pero qué sucedería si
ampliáramos la definición para comprender también a la sociedad chimpancé? ¿Y qué sucedería si
pudiéramos extrapolar estudios realizados sobre la sociedad chimpancé (por primatólogos, no por
antropólogos sociales) y comparar éstos con estudios de la sociedad humana, con una perspectiva
que busque entender la evolución de la especie humana desde los tiempos de nuestro ancestro
común con el chimpancé? Después de todo, la antropología social es comparativa por naturaleza.
Entendemos los estilos de vida de cualquier parte de la humanidad por medio de la comparación
con estilos de vida de otros pueblos o grupos étnicos. ¿Por qué no hacer lo mismo para toda la
humanidad, a través de la comparación con los modos de vida de los primos homínidos? ¿Y qué
sucedería si consideráramos también los aportes de los últimos 150 años de teoría antropológica
social y los incluyéramos con las perspectivas teóricas de la primatología, la psicología y otros
campos, para informar nuestras interpretaciones? La teoría antropológica ha sido rara vez usada
en el estudio de los chimpancés, y todavía es muy poco usada de manera coherente en los
estudios de evolución humana.

Para muchos antropólogos biológicos, los estudios de bonobos y chimpancés comunes, ambos
llevados a cabo en el mundo silvestre y de modo experimental, son clave para la evolución de los
homínidos (la de los humanos y nuestros ancestros). Se sabe desde los años 1960s que los
chimpancés fabrican herramientas para actividades tales como extraer termitas de sus nidos, y
hay nuevos datos convincentes de que los chimpancés hacen incluso picas con las que cazan otros
primates. Así “cultura”, en particular la cultura material, no está confinada a los humanos. Hay
ciertamente diferencias culturales entre grupos; los chimpancés en el duro medioambiente de

14
Gombe parecen tener más habilidades para la fabricación de herramientas que los que habitan el
medioambiente más amable de Budongo. Esto podría sugerir la existencia de una influencia
medioambiental (opuesta a la genética) en la evolución de la cultura. También los experimentos
con Kanzi y otros bonobos han revelado mucho sobre los procesos de pensamiento y las
habilidades del lenguaje de estas criaturas. De nuevo, lo que una vez supusimos que eran
características singulares del humano resultaron ser comunes también para nuestros primos
“animales” más cercanos.

¿Pero qué es un hominino? ¿Y un homínido? La cuestión no tiene una clara y consensuada

respuesta. Con los estudios moleculares y las reclasificaciones de la taxonomía, al menos algunos
biólogos han considerado desde los años 1990s a chimpancés y humanos entre los homininos.
Mann y Weiss (1996), por ejemplo, sugirieron una clasificación para los grandes simios vivientes.
Ésta no sólo incluye a los chimpancés entre los homininos, sino a los gorilas y orangutanes entre
los homínidos. En el mismo año, Maurice Goodman (1996) sugirió una clasificación más radical,
ubicando chimpancés y humanos en la misma subtribu: Hominina. Tradicionalmente, al menos
antes de los años 1980s y 1990s, sólo los humanos y nuestros ancestros eran clasificados como
homínidos (la familia Hominidae), con los grandes simios distinguidos como póngidos (la familia
Pongidae) dentro de la súper familia Homonoidea. Algunos prehistoriadores prefieren una
clasificación intermedia, más inclusiva que la tradicional pero menos inclusiva que la de los
biólogos modernos, con sólo humanos y ancestros humanos entre los homininos. Las diferencias
radican en parte en la significación que cada facción le agregue a los grandes cambios adaptativos
y conductuales en la línea Homo desde su divergencia de la línea de los chimpancés menos de
siete millones de años atrás, y especialmente desde lo que a veces se ha denominado “revolución
humana” o “revolución simbólica”. Básicamente, más allá de cuán cerca puedan estar los
chimpancés y los humanos en el nivel de la biología molecular, sólo los humanos tienen una
lengua completa, un simbolismo, una mitología y un ritual. Los chimpancés no los tienen.

Reflexiones sobre Ancestros y Primos en Común

Los humanos no son, por supuesto, descendientes de los chimpancés. Por el contrario,
compartimos ancestros, cuyo ejemplo más reciente podría ser el Sahelanthropus tchadensis,
conocido a partir de los restos fosilizados de un cráneo y algunos fragmentos de una mandíbula
inferior y dientes descubiertos en 2001 y 2002 en el norte de Chad. El fósil no ha sido datado con
precisión, pero estimaciones basadas en fechas comparativas de depósitos asociados sugieren que
la criatura vivió hace 7.400.000-6.500.000 años.

Más interesante aún, un antiguo ancestro de los humanos, pero no de los chimpancés, nos ayuda
a entender las sorprendentes diferencias entre nuestra línea de descendencia y la de los
chimpancés. Estas diferencias implican que los chimpancés han evolucionado y adaptado a sus
hábitats, así como nosotros lo hemos hecho a los nuestros. Este ancestro es el Ardipithecus
ramidus (4.400.000 años atrás), descubierto en 1992. Fósiles de otra especie de Ardipithecus
fueron encontrados a finales de la década de 1990. Los artículos definitivos sobre la investigación
del hallazgo original fueron publicados recién en 2009 en un número especial de Science. Allí, Tim

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White y sus colegas comparan la anatomía de “Ardi” con aquella del Sahelanthropus tchadensis,
que puede bien pertenecer al mismo género, y con la de los australopitecos y chimpancés.
Concluyen ellos que “Ardi” caminaba erguido en un medio boscoso, pero que era parcialmente
arbóreo, a diferencia de los completamente terrestres australopitecos. Había ya perdido las
características dentarias conocidas como complejo canino sectorial (SCC), propio de casi todos los
homínidos herbívoros, y era totalmente omnívoro. Los detalles de la calavera fosilizada sugieren
que tenía capacidades mentales mayores a las de sus ancestros, pero el cerebro era pequeño –con
un cráneo del tamaño del de un bonobo o del chimpancé hembra (300-350 cm cúbicos), menor al
del más pequeño australopiteco (375 cm cúbicos en el caso de “Lucy”).

C. Owen Lovejoy (2009) va más allá y nota que la pérdida de SCC significa que las demostraciones
agresivas de los machos, del tipo que se encuentra entre chimpancés y gorilas, habría sido
imposible para los Ardipithecus. También observa las implicaciones del caminar erguido, y
especula por analogía con los modernos humanos sobre una supuesta ovulación oculta en el
Ardipithecus. Juntos, estos tres factores deberían favorecer la monogamia, bajos índices de
reproducción, intervalos más largos entre los nacimientos, con intervalos más cortos luego a
consecuencia del éxito reproductivo, un mayor cuidado de los padres por sus crías, un incremento
en el intercambio comida por sexo (del tipo observado recientemente entre los chimpancés),
menor competencia entre los machos por sus parejas, desarrollo de grupos de machos para buscar
comida a larga distancia. Esto culmina después en tiempo evolutivo con la tecnología lítica, la
eventual caza, el incremento en la ingesta de carne, el crecimiento del cerebro, etc. entre los
Homo.

Cualquiera sea la verdad en el detalle de estas especulaciones, no hay duda de que la combinación
de fósil, primate vivo y datos humanos nos pueden aproximar a una interpretación de la evolución
humana (y primate). En el caso de la información humana y primate, la comparación de las
diversas formas de comportamiento dentro de cada especie debería ser capaz de aproximarnos
más todavía.

Atributos Culturales de los Orangutanes, Gorilas y Chimpancés

Orang-utans

Los Orang-utans incluyen la especie Pongo pygmaeus (viviendo en Borneo), y la más rara P. abelii
o P. pygmaeus abelii (viviendo en Sumatra). Otra especie de Ponginae, ahora extinta, estuvo una
vez esparcida por el sudoeste de Asia. Los Orang-utans son los más arbóreos de los grandes simios.
También son los más solitarios: excepto cuando se aparean, los machos y hembras se mantienen
apartados. Pueden vivir cerca de cincuenta años en estado salvaje, y alcanzan la madurez sexual
aproximadamente a los doce años. Cada noche construyen nidos en los árboles. Comen
principalmente frutas, pero también subsisten con otras partes de plantas, insectos, huevos de
pájaro y miel.

Recientemente, los investigadores han documentado lo que ellos llaman con cautela “variantes
culturales putativas” entre los orang-utans. Los investigadores trataron de considerar relevante a

16
la influencia medioambiental (responsable por quizás cinco de sus variantes) y buscaron
específicamente variantes culturales cuya presencia estuviera determinada simplemente por la
enseñanza-aprendizaje (responsable por diecinueve variantes). Las últimas incluyen “el sonido de
beso” con hojas y con manos (poniendo hojas o manos sobre la boca para amplificar los sonidos
chirriantes), la construcción de nidos para el juego social de los más jóvenes, la erección de
cubiertas sobre los nidos para protegerse de la lluvia o el sol, el uso de ramas para espantar
avispas, el hacer “guantes” con hojas para agarrar frutas espinosas, etc. Los investigadores
distinguen cuatro clases de variantes, de las cuales los orang-utans y los chimpancés tienen las
primeras tres y los humanos todas las cuatro: “marcas” (por ejemplo, preferencias alimenticias
socialmente inducidas), “señales” (innovaciones arbitrarias socialmente transmitidas, tales como
el sonido del beso), “habilidades” como el uso de herramientas y, sólo en el caso de humanos,
“símbolos”. Sugieren que es muy probable que los símbolos hayan aparecido como “credenciales
de membresía” de las unidades sociales. Más allá de esta última sugerencia causal, para la que no
existe evidencia, van Schaik y sus colegas han sido capaces de demostrar sus ideas.

Intrigante también es el más reciente estudio (Dufour y otros 2009) que muestra que los orang-
utans pueden practicar la “reciprocidad calculada”: el sopesar costos y beneficios y el llevar la
cuenta de las transacciones. En este caso, se les entregó cuentas a dos orang-utans en el zoológico
de Leipzig. Cada uno pudo intercambiar las cuentas del otro orang-utan (pero no las propias) por
comida, y de este modo tenían que dar cuentas al otro para este propósito. Este experimento,
entre otros con orang-utans, sugiere un alto grado de habilidades comunicacionales, una
conciencia del otro y una reciprocidad natural en orangs, que puede ser mayor que en
chimpancés.

En cuanto al comportamiento sexual, igual que los gorilas y chimpancés (pero no gibones y
siamangs, que son monógamos), los orang-utans practican la poliginia. En efecto, la poliginia orang
se caracteriza a veces como “poliginia desarticulada”, que significa que los individuos masculinos
mantienen una defensa sobre el territorio de un grupo de hembras y sus crías, y que estos
territorios son con frecuencia mayores que los de otros primates. Aun así, parece haber variación,
y existen dos modelos para representar la esencia de la interacción macho-hembra entre orangs.
Estos son el “modelo comunitario”, que ve la organización social en términos de poliginia
desarticulada y de residentes y transitorios, y un “modelo de promiscuidad de machos
itinerantes”, que está basado en las vagancias masculinas y en una falta de organización territorial.

Gorilas

Los gorilas incluyen dos especies, el gorila occidental (Gorilla gorilla) que se encuentra en varios
países sobre la costa occidental del África central, y el gorila oriental (G. beringei), incluyendo las
sub-especies de montaña, que se encuentra en Uganda, Rwanda y la oriental República
Democrática del Congo. Comen frutas, tallos y hojas. Alcanzan la madurez sexual a los diez-doce
años y pueden vivir cerca de cincuenta años. Los tamaños de grupo varían de dos a veinte o, de
acuerdo con algunas fuentes, de cinco a treinta, y los gorilas practican la poliginia –con el macho
“de lomo plateado” teniendo control exclusivo sobre las hembras maduras del grupo.

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Los gorilas fueron desconocidos para los naturalistas occidentales hasta 1847, y tal vez aún estén
menos estudiados que otras especies de primates desde el trabajo pionero de Dian Fossey en
Rwanda en la década de 1960. Hay diferencias entre gorilas de tierras altas y bajas, y entre gorilas
de tierras bajas occidentales y orientales en términos de un número de factores ecológicos. Los
estudios ecológicos, que incluyen comparaciones, han demostrado variabilidad no solamente en la
dieta sino también en el esfuerzo por buscar comida, el uso estacional de recursos alimenticios y
territorios, la oposición superposición/separación del uso territorial de las áreas de búsqueda, las
relaciones entre parentesco y membresía de grupo, las relaciones entre las mujeres y los patrones
de apareamiento. Algunas de estas diferencias son biológicas, pero otras son ecológicas sin
necesidad de un componente genético, y otras pueden ser, al menos en parte, definidas como
culturales. Más allá de que es difícil ver cómo los antropólogos sociales podrían mejorar su
provisión de datos estadísticos en dirección a estos hallazgos, parece de todas maneras que puede
haber espacio para la exploración de razones tanto culturales como ecológicas para la diversidad,
y el aporte del trabajo de campo de, por ejemplo, los antropólogos ecológicos con una inclinación
cualitativa y culturalista puede en el futuro producir nuevas perspectivas.

Chimpancés Comunes y Bonobos

Los chimpancés incluyen Pan troglodytes (el “chimpancé común”, que se encuentra en el oeste,
centro y este de África) y el más pequeño y más grácil P. paniscus (el bonobo, que se encuentra al
sur del Río Congo, en la República Democrática del Congo). La investigación con fósiles de
chimpancés está en sus primeros pasos, pero hay datos que sugieren que ellos evolucionaron en el
Pleistoceno Medio junto con los Homo en partes del Gran Valle del Rift.

Los chimpancés comunes tienden a ser más agresivos que otros primates mayores, y por lo tanto
tal vez menos inclinados a la reciprocidad o a compartir, salvo luego del acicalamiento (de Waal
1989). Sin embargo, son aparentemente capaces de entender los principios de reciprocidad y
desarrollar relaciones de intercambio de varios tipos, incluyendo habilidades para entender la
comunicación humana. Si bien otros primates han sido entrenados en las señales del lenguaje de
señas humano, los chimpancés, y especialmente los bonobos, tienen una habilidad extraordinaria
para esto. En cuanto al comportamiento, los bonobos difieren de los chimpancés comunes en
algunos aspectos. Los bonobos tienden a ser mucho menos agresivos. Mantienen una gran
actividad sexual, que incluye relaciones homosexuales. La sociedad de los bonobos, por más que
exista una dominación de los machos alfa entre los machos, está sin embargo orientada a lo
femenino en el sentido de que gran parte de la vida social gira alrededor de hembras específicas y
grupos de hembras. De Waal ha sugerido que los bonobos son emocionalmente sensibles y
poseen la capacidad de la empatía y el altruismo.

Los chimpancés no sólo usan herramientas; también las fabrican. Christophe y Hedwige Boesch
(1990) reportaron un uso extensivo de herramientas en el Parque Nacional Tai de Costa de Marfil,
y compararon sus descubrimientos con unos anteriores en el Parque Nacional de Mahale
Mountains y en el Parque Nacional de Gombe Stream, en Tanzania. Las actividades de uso de
herramientas incluyen inserción, penetración, limpieza, exhibición, golpe, etc. Aunque estas

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actividades eran disímiles en cada uno de los casos, los chimpancés Tai demostraron una mayor
diversidad en el uso de herramientas en términos de técnica, objetivos, etc. Razones genéticas y
ecológicas para esta diversidad fueron descartadas, y los investigadores concluyeron que la
diversidad parecía ser mayormente cultural.

Sin embargo, si bien los chimpancés pueden hacer herramientas y muestran diversidad cultural en
sus modos de fabricación y uso, hay diferencias culturales entre el uso de herramientas por parte
de chimpancés y el de los humanos. Es más, estas diferencias parecen ser muy antiguas –
retrotrayéndose al más antiguo registro arqueológico. Thomas Wynn y William McGrew (1989)
compararon el uso de herramientas en el complejo Oldowan de África Oriental, el registro
hominino más antiguo (2.500.000 años), con la cultura de herramientas de los chimpancés.
Encontraron que, si bien el uso de herramientas entre los oldowanos cae dentro del rango de
capacidades de los chimpancés, aparentemente sólo los oldowanos podían transportar
herramientas y alimento por kilómetros, y sólo los oldowanos competían por sus presas con
grandes carnívoros.

Los estudios de bonobos en estado salvaje están en pañales, pero no parece que ellos sean tan
afines a la creación de herramientas como los otros chimpancés –sin duda por razones ecológicas.
Por supuesto, Kanzi es muy capaz y sus habilidades han mostrado un progreso con el tiempo
(Schick y otros 1999), pero ni él ni sus primos en estado salvaje tienen motivos para desarrollar
técnicas para la obtención de alimento.

Reparto y Reciprocidad entre los Chimpancés

Repartir es dar soporte material, frecuentemente en la forma de bienes de subsistencia, por parte
de un humano o animal hacia otro. Por lo general puede distinguirse del concepto más complejo
de intercambio. Éste implica una entrega y una toma calculadas de bienes o servicios, no
necesariamente en porciones equivalentes, de igual valor o de modo simultáneo, pero con la
expectativa de un retorno en alguna forma y en algún momento. No obstante, por lo general los
investigadores de chimpancés prefieren hablar de reciprocidad en vez de intercambio o reparto. Y
al menos en la antropología social (Sahlins 1974), “reciprocidad” conlleva un grado de ambigüedad
en el que puede ser “generalizada” (que implique reparto, en humanos) o “balanceada”
(implicando intercambio). También hay potencial para la reciprocidad “negativa”, definida por
Sahlins (1974) como “forma extrema de reciprocidad insociable” o “el intento de conseguir algo a
cambio de nada con impunidad”. Sus ejemplos incluyen, presumiblemente en una escala
ascendente de extremidad, las acciones definidas etnográficamente bajo términos como regateo,
trueque, apuesta, triquiñuela, robo y otras formas de apropiación. Al menos para los humanos, la
reciprocidad generalizada es característica de las relaciones recíprocas dentro de la familia,
especialmente de mayores con menores; la reciprocidad balanceada es típica de las de la
comunidad; y la reciprocidad negativa es la norma solamente con los enemigos (o entre
gánsteres).

Cuando los investigadores sobre chimpancés hablan de “reciprocidad” se refieren en la mayoría de

los casos a una forma que puede considerarse, en términos de Sahlins, “reciprocidad balanceada”.

19
La idea de reciprocidad balanceada implica, si no un intercambio de cosas exactamente de igual
valor, al menos el intercambio de cosas comparables. Puede ser el acto de reciprocidad el que
invite la comparación, en vez de la específica validez del intercambio de objetos. Permítaseme
tomar algunos ejemplos de la investigación sobre chimpancés en los 2000s.

John Mitani y David Watts (2001) encontraron que los chimpancés salvajes en Ngogo, en el Parque
Nacional Kibali de Uganda, cazan y distribuyen la carne, lo que hacen con frecuencia. Ellos citan
tres hipótesis que han sido sugeridas para explicar la caza y el reparto y las ponen a prueba. La
primera hipótesis es que los chimpancés cazan para así poder solucionar la escasez estacional de
comida. La segunda es que los chimpancés machos cazan para intercambiar carne por sexo con las
hembras. La tercera es que cazan para crear y mantener alianzas con otros machos. La tercera
hipótesis fue confirmada: por lo general, los chimpancés machos comparten la carne con los otros,
y lo hacen estratégicamente para crear “vinculación masculina”. La primera hipótesis no pudo
probarse, ya que los chimpancés cazaban más en tiempos de abundancia que en tiempos de
escasez. La segunda tampoco, ya que los intercambios de carne por sexo fueron infrecuentes y la
presencia de hembras en celo no parecía favorecer la actividad de caza.

Por otro lado, la información recogida por Cristina Gomes y Christophe Boesch (2009) en el Parque
Nacional Tai de Costa de Marfil demostró que la hipótesis de carne por sexo predice en efecto la
conducta del chimpancé, sólo que en un modo diferente al que previeron los investigadores
anteriores. Los intercambios no eran inmediatos. Por el contrario, a lo largo de un periodo de 22
meses los científicos observaron que aquellos chimpancés que compartieron carne con hembras
específicas copularon con ellas más que con otras. El estudio fue riguroso y complejo: factores
tales como rango masculino y femenino, así como también comportamientos femeninos gregarios
y de solicitud fueron controlados estadísticamente. En los estudios humanos, es decir los
realizados por antropólogos sociales sobre poblaciones humanas, por lo general no se requiere
este nivel de control. En cambio, se usan los controles cualitativos, en particular las experiencias
subjetivas de los informantes. Los datos pueden carecer de rigor cuantitativo, pero no obstante
aportan por medio de un acceso más directo al pensamiento y a las normas sociales de los grupos
bajo estudio. La jugada de los antropólogos sociales que conducen trabajos con chimpancés sería
elaborar metodológicamente una manera de introducir anotaciones en las conductas normativas a
través de medios observacionales.

En un ingenioso par de experimentos, Alicia Melis y sus colegas (Melis, Hare y Tomasello 2008)
trataron de determinar si los chimpancés tienen o no la capacidad de recordar y hacer uso de la
memoria de esfuerzos colaborativos pasados en lo que llaman “reciprocidad basada en la
contingencia”. Los experimentos, sin embargo, no fueron por supuesto llevados a cabo en una
población silvestre, sino entre chimpancés huérfanos en el Santuario Chimpancé de la Isla
Ngamba, Lago Victoria, Uganda. Ellos comprendieron habitaciones cerradas, una llave de madera,
cuencos vacíos, colaboradores cuidadosamente seleccionados como “agradables” y
“desagradables”, etc. Las conclusiones quizás no sorprendieron: los chimpancés tienen
aparentemente la capacidad de una reciprocidad basada en la contingencia cuando
deliberadamente eligen colaboradores que han sido de ayuda anteriormente, pero tales

20
elecciones no son de gran significación en sus decisiones. Hay diversas formas de conducta
cooperativa entre los primates, y el comportamiento cooperativo humano difiere de otros (ver van
Schaik y Kappeler 2006; Noe 2006). Sólo la conducta humana parecería estar sujeta al problema
conocido como la “tragedia de los recursos comunes”. Este supuesto problema surge de la teoría
propuesta por el biólogo Garrett Hardin (1968) acerca de que lo que es bueno para el individuo no
es necesariamente bueno para la sociedad.

La primera vez que propuse mi teoría de la coevolución de la lengua y el parentesco estaba

preocupado por la cuestión de qué vino primero: el reparto o el intercambio. Me parecía que el
reparto debía venir primero, por varias razones –de no poca importancia, el hecho de que la
reciprocidad generalizada dentro de la familia se encuentre en la naturaleza. Todas las especies
mamíferas, por definición, amamantan a sus crías. Los mamíferos también distribuyen lo que
matan y lo que colectan. Los no mamíferos como los pájaros, por ejemplo, lo hacen también.
Recientemente, Brian Hare y Suzy Kwetuenda (2010) han reportado actos proactivos de reparto
con no-parientes entre los bonobos. Un bonobo cautivo, hambriento, abrirá una puerta de jaula
para otro bonobo cuando le entreguen comida, para que él o ella no tenga que comer en soledad.
En sus experimentos fue así incluso cuando los individuos eran de diferentes grupos. Los
descubrimientos son particularmente interesantes, porque los bonobos son, de hecho,
normalmente reacios a perder alimento. No hay un aparente premio, excepto el mismo reparto –
salvo, por supuesto, que exista una expectativa de reciprocidad en el futuro. Incluso así, el reparto
precede al intercambio.

Cultura Chimpancé y Diversidad Cultural

Para un antropólogo social, lo que es realmente interesante sobre los chimpancés no es que sean
similares a los humanos; tampoco que posean cultura. Lo que es realmente interesante es que los
chimpancés poseen diversidad cultural.

Richard Byrne (2007) tiene un punto de vista interesante sobre la materia. Sugiere que al catalogar
características geográficamente, los primatólogos están siguiendo los métodos de la “etnografía
humana”. Argumenta luego que donde ejemplos de comportamiento alimentario
tecnológicamente complejo se hallan difundidos en una población, éstos probablemente serán
aprendidos y por lo tanto se convertirán en “culturales”. Por el contrario, de acuerdo con su
análisis, las diferencias puramente estilísticas de tal comportamiento serán más probablemente
resultado de la adaptación ecológica a medioambientes específicos. Esta separación de la
influencia medioambiental del comportamiento aprendido ha sido largamente requerida como
medio de identificar al segundo, para considerar sus implicaciones en la evolución humana. La
complejidad del comportamiento en la forma de un gran número de pasos requeridos para una
tarea (por ejemplo, la extracción de termitas de un nido) es la clave.

Por otro lado, los estudios convencionales de chimpancés en estado salvaje (Byrne se ocupó más
generalmente de los primates) suelen intentar por otros medios el aislamiento de características
culturales de las inducidas medioambientalmente, y apuntan a explicar diferencias culturales,
incluso con respecto a categorías específicas de individuos: viejos y jóvenes, o machos y hembras,

21
por ejemplo. Un ejemplo de esto es un artículo escrito por Boesch y Tomasello (1998),
esencialmente sobre chimpancés, pero con comparaciones humanas, y que observa no solamente
la recolección de alimento y el uso de herramientas, sino también el comportamiento
comunicacional (por ejemplo, el golpear el suelo con las palmas de las manos o aplaudir) y el
comportamiento orientado al cuerpo (por ejemplo, construir un nido en el piso o usar
matamoscas). Ellos atribuyen la evolución humana en gran medida al “efecto trinquete” de
avances sobre avances en la evolución cultural, y algunos de sus críticos los acusan de enfatizar en
demasía la singularidad de los humanos a este respecto. Los chimpancés, aparentemente, pueden
avanzar también a través de la acumulación de rasgos culturales sobre otros rasgos culturales.

No hay duda de que algunas comunidades de chimpancés están más avanzadas culturalmente que
otras. El uso de herramientas en esta especie fue descubierto por primera vez por Jane Goodall en
el Parque Nacional de Gombe Stream, en lo que es ahora Tanzania en 1960. Ella observaba que los
chimpancés usaban allí hierbas para remover termitas de sus montículos. Cuando Louis Leakey
oyó de este descubrimiento, le telegrafió la famosa frase “¡Debemos ahora redefinir al hombre,
redefinir herramienta, o aceptar a los chimpancés como humanos!” (ver por ejemplo Byrne 2001)

Mi única experiencia con chimpancés en estado salvaje fue una corta estadía en la estación de
investigación del Bosque Budongo, Uganda. A diferencia de los chimpancés en Gombe, los
chimpancés de Budongo carecen de inventiva y poco han evolucionado culturalmente.
Probablemente no han necesitado hacerlo. El alimento es mucho más abundante en Budongo que
en Gombe. Los chimpancés perezosos de Budongo carecen de la necesidad o el ímpetu para
desarrollar técnicas de búsqueda de comida más sofisticadas. No las necesitan porque sus
recursos son mejores, y ni la habilidad ni la competencia son factores en su comportamiento
social.

En su artículo de 1996 “Por qué la cultura es común, pero la evolución cultural es rara”, Boyd y
Richerson (2005) sostienen que tanto la transmisión de representaciones mentales de una
actividad por parte de individuos experimentados hacia otros inexpertos como la persistencia de
estas representaciones mentales hasta el momento en que puedan ser pasadas a otros, son
requisitos para la evolución cultural. Transmisión sin persistencia, o persistencia sin transmisión,
no son suficientes. Algunas especies (en particular el Homo sapiens), dicen, son mejores que otras
para efectuar esta necesaria combinación. En este y otros ensayos de su colección The Origin and
evolution of cultures, Boyd y Richerson (2005) explican cultura como un atributo
fundamentalmente humano, uno que está enraizado en la biología humana. Sólo los humanos, al
menos entre las especies vivientes, poseen la capacidad psicológica para obtener y transmitir
cultura de la manera en que lo hacemos. Los chimpancés pueden ser “culturales”, pero no se
acercan en lo referente a esto.

Reflexiones sobre una Corta Visita a Budongo

Mi visita a Budongo fue en 1996, y dos años después escribí un breve comentario sobre ella, y
particularmente sobre las diferencias entre la metodología de los estudios sobre primates y la

22
antropología social. Las siguientes palabras están adaptadas de las de aquel reporte (Barnard
1998).

Una cosa que me sorprendió fue la metodología relativamente formal usada por los primatólogos,
en comparación con la empleada en los estudios antropológicos sociales de las poblaciones
humanas. Por supuesto, muchos antropólogos usan métodos cuantitativos muy sofisticados, pero
la mayoría confía mucho más en la intuición, y son ignorantes o muy escépticos (o ambas cosas)
acerca de métodos estadísticos. Me parece que la intuición (aunque está allí con aquellos que
diseñan los cuestionarios, está implícita en la predicción de qué camino van a tomar los
chimpancés, en qué andan ellos y tal vez incluso cómo piensan) tiene una posición subordinada en
la primatología.

Un segundo factor es la intensidad de la cobertura. Si bien algunos antropólogos que estudian

cazadores-recolectores humanos han tratado de “actuar” como lo hace la primatología, la mayoría
no lo ha hecho. James Woodburn una vez siguió a una mujer adulta Hadza en Tanzania durante
dos semanas –levantándose antes de ella, yendo a dormir después que ella; y esto lo agotó.
Richard Lee (1969), en su famoso análisis “de entradas y salidas” acerca de qué come la gente y
qué trabajo hace, trató de hacer observaciones de actividades y consumo de calorías en una banda
Ju/’hoan completa, sin pausa y por un periodo de once días en 1964. Los investigadores de
chimpancés realizan esta clase de trabajo todo el tiempo. Es la base de su registro. La base del
registro antropológico tiende a concentrarse mucho más en eventos especiales, tales como
rituales, y en resultados de sesiones de preguntas y respuestas, por ejemplo, para entender la
ideología y la naturaleza del conocimiento autóctono. Lee después expandió su periodo de
observación, quizás al menos en parte con el propósito de combatir las posibles críticas sobre la
cortedad de un periodo de once días. Pero un trabajo de dos semanas o de once días de esta clase
es lejos mejor que la alternativa: ningún día en absoluto. Lee (1968) también estudió el ritual, por
ejemplo, y muy perspicazmente, y la combinación de trabajo de campo en ambos dominios le
posibilita a un etnógrafo una comprensión mucho más profunda de lo que muchos creen. Sin
embargo, no hubo manera de que Lee pudiera estar a la par de un primatólogo, así como no hubo
manera de que un primatólogo pudiese apuntar al tipo de sagaz interpretación del simbolismo del
comportamiento ritual que Lee obtenía a través de trabajo de campo etnográfico cualitativo.

Otra cosa que me llamó la atención en Budongo fue el carácter de equipo del trabajo de campo
allí. Varios investigadores habrían de perseguir en grupo. Mismo cuando sabían dónde podrían
encontrarse los chimpancés, y aunque se concentraran en diferentes individuos chimpancés,
hacían su trabajo en grupo. Lo mismo ocurre, en algún sentido, con paleontólogos y arqueólogos:
ellos también trabajan frecuentemente en grupo; su financiamiento es otorgado en la suposición
de que los individuos van a colaborar, por más que cada investigador tenga una especialización
diferente, y en última instancia sus publicaciones serán de autoría múltiple. Incluso su sentido de
haber pertenecido al equipo, en primatología, paleontología o (aunque posiblemente en menor
medida) arqueología continuará más allá del proyecto. La mayoría de los antropólogos sociales no
se acostumbran a esto. En la antropología social la esencia del trabajo de campo es un solo
antropólogo (o tal vez un antropólogo y su familia) trabajando con un grupo de sujetos.

23
Cuarta, una diferencia relacionada: los investigadores de chimpancés no tienen por regla vivir con
ellos. Podría haber, por supuesto, raras excepciones: Jane Goodall en Gombe puede haber estado
cerca de hacerlo, y también exceptuaría a los estudios de laboratorio sobre chimpancés y lenguaje.
Los antropólogos sí tienden a vivir tanto como puedan con y como sus sujetos. Hay una similitud
oculta aquí: tanto investigadores en estaciones como Budongo como antropólogos sociales en
trabajo de campo trabajan con sus grupos en lo que podríamos llamar entorno “natural” de los
grupos. No obstante, lo hacen de manera diferente: los primatólogos con métodos basados
mayormente en la observación, con algo de intuición, y los antropólogos sociales con métodos
basados en una compleja combinación de intuición, interacción (especialmente lingüística) y
observación.

El sustento de ambas disciplinas –la antropología social casi tanto como los estudios de primates-
está en el registro del grupo. La generalización se realiza desde el nivel individual al grupal y,
quizás en el caso de los chimpancés, para la especie en general. Los interrogantes que ambas
disciplinas enfrentan simultáneamente también tienden a estar en el nivel de la especie y tener las
características de las grandes cuestiones. Un área básica de discusión, común en el discurso
occidental desde Aristóteles en adelante, es la noción de la especie humana siendo a la vez
solitaria y gregaria –una idea rescatada por los pensadores del siglo XVII- y en particular los
escritores del siglo XVIII sobre la sociedad humana y “simia” (mono o babuino). Estas nociones
fundamentales permanecen entre nosotros. Los estudios de chimpancés pueden ayudar a los
antropólogos sociales, pero sólo si nos involucramos en este nivel mayor de teoría social.

Por lo tanto, un modo en el que puedo ver que los primatólogos pueden ayudar a los antropólogos
sociales, y ciertamente viceversa, es compartir nuestras conjeturas y reavivar la decadente llama
de nuestro interés en los grandes problemas de la relación entre humanos y animales. Este interés
estuvo presente en los orígenes de nuestras disciplinas, y sin duda existía en muchos de nosotros
cuando comenzamos nuestras carreras universitarias. En otras palabras, pienso que las dos
disciplinas se beneficiarían de alguna reflexión colectiva sobre anteriores, mayores y en general
más simples problemas de la clase que nos condujo a considerar la antropología o la primatología
en primer lugar –fascinación con la riqueza de la especie humana, fascinación con la diversidad de
culturas y qué es ser humanos o ser casi humanos. Puede ser el momento ideal para que la noción
propia de los siglos XIX y XX de que los humanos son simios ceda el paso nuevamente a la noción,
bien conocida en el siglo XVIII, de que los simios son (similares a los) humanos –al menos lo
suficientemente parecidos a los humanos como para merecer tanto la metodología antropológica
social como, más importante, la compasión humana. Esto último está ya presente en todos los
investigadores que conozco que han trabajado en Budongo.

Entonces, ¿qué sucede con los chimpancés como objetos de estudio? Desafortunadamente, no
estuve presente en Budongo en un momento de intensa actividad social entre ellos, o en un
momento en que estuviesen en el suelo por mucho tiempo (durante mi estadía, estuvieron casi
todo el tiempo en los árboles). Sin embargo, pasé varios días observándolos de cerca con
binoculares, hablando con el equipo de expertos de Budongo, ugandeses y extranjeros, y
aplicando mi formación antropológica social y cultural al estudio de estas fascinantes criaturas.

24
Puede sonar pretencioso, pero estaba buscando las raíces de la conducta humana, y al mismo
tiempo, modos en que los chimpancés son diferentes de los humanos.

Mi interés en los estudios de cazadores-recolectores propone una cuestión fundamental que vale
la pena abordar aquí. ¿Son los chimpancés en algún sentido más parecidos a los cazadores-
recolectores que a otros seres humanos? La respuesta es “sí” y “no”. No, porque la posesión de
inteligencia muy alta, la riqueza de expresión lingüística y la sofisticación del pensamiento
simbólico son atributos de todos los humanos. No hay ninguna diferencia aquí entre cazadores-
recolectores y otros seres humanos. Sin embargo, la respuesta debe ser “sí” en otros aspectos.
Tamaños y estructuras de los grupos de cazadores-recolectores, por ejemplo, son más similares a
los de los primates no humanos que a los de los humanos que no son cazadores-recolectores. Más
allá de la noción de que hay cifras universales de tamaño y asociación de grupos humanos, las
tropas de chimpancés lucen más como bandas de cazadores-recolectores que como aldeas
agrícolas o ciudades industriales. Las relaciones políticas son un asunto completamente diferente.
Entre los chimpancés, uno percibe más la política de Westminster que la política de consenso de
las bandas cazadoras-recolectoras.

Mis propias especializaciones dentro de los estudios de cazadores-recolectores son en parentesco

y patrones de asentamiento. Si bien “asentamiento” no es la mejor palabra para describir lo que
observamos entre chimpancés, hay no obstante similitudes en actividad estacional,
desplazamientos diarios en busca de comida y agua, actividades de caza por parte de los machos,
interacción con otros grupos, etc. El parentesco es diferente. Avances sexuales, nacimiento y
crianza, y relaciones entre cachorros y padres y entre hermanos, son todos aspectos de
parentesco. Por supuesto, los chimpancés viven en “familias de un padre”, pero no clasifican a sus
parientes lejanos con apelaciones culturales específicas ni recuerdan a sus ancestros. Aun así, me
sorprendió la vivacidad de las relaciones de parentesco que observé. Las relaciones de parentesco
entre los chimpancés tienen una suerte de “pureza”, despojada de las complejidades culturales de
los sistemas de parentesco de los bosquimanos africanos y los aborígenes australianos, por
ejemplo. Ciertamente, como con la política, es el parentesco occidental el que tenemos en cuenta
en el frente comparativo, tanto como el parentesco cazador-recolector. Los cazadores-
recolectores tienden a clasificar toda la esfera social como si perteneciera a categorías de
parentesco. Para ellos, la distancia genealógica ocupa un segundo puesto en las categorías de
parentesco; y en algunas sociedades cazadoras-recolectoras la categorización de parentesco está
conectada con la clasificación de la tierra y el cosmos. Bretones, ugandeses, japoneses, etc. no
tienen nada de esto. Tal vez, como dijo una vez Lévi-Strauss (1968), las sociedades humanas
tempranas y las sociedades de cazadores-recolectores modernos producen mentes del calibre de
Platón y Einstein, sólo que estos Platones y Einsteins cazadores-recolectores han estado
preocupados con el parentesco. Desde un punto de vista cazador-recolector, los pueblos agrícolas
e industrializados han retornado parcialmente a la simplicidad del parentesco chimpancé,
permitiendo a sus grandes mentes considerar otros problemas.

Puede haber cosas que podamos comparar mediante la observación entre cazadores-recolectores
humanos, humanos que no son cazadores-recolectores y chimpancés: el tiempo pasado con los

25
jóvenes, la conducta del acicalamiento corporal, el comportamiento del aprendizaje, la rivalidad
entre hermanos y las variaciones de familia y grupo en todos estos rubros. Algunos de los
descubrimientos de los primatólogos pueden ser útiles para los antropólogos a la hora de buscar
datos universales para los humanos. Del mismo modo, algunos de los hallazgos y cuestiones
clásicas en la antropología del parentesco pueden ser útiles para los primatólogos. Por ejemplo, las
relaciones entre abuelos y nietos son en un gran número de sociedades (pero menos en aquéllas
de las suelen provenir los antropólogos) se caracterizan por las bromas y el permiso, mientras que
las relaciones padre-hijo son más estrictas. ¿Hay paralelos entre los chimpancés? ¿Sería un
primatólogo no entrenado también en antropología social capaz de reconocer una relación de
“broma” o de “evasión”? ¿Sabrían ellos cómo buscar una? ¿Qué ocurriría con otros clásicos del
estudio antropológico del parentesco, como la teoría del linaje, la teoría de la alianza, las
relaciones tío-sobrino o la evasión de la suegra? Quiatt y Reynolds (1993) fueron pioneros en la
aplicación de modelos antropológicos de parentesco a los datos de primates, pero no puedo evitar
sentir que hay espacio para mucho más diálogo –no sólo en presentaciones a congresos y
conferencias, sino en el campo, en estaciones de investigación como Budongo.

Capítulo 3: Los Fósiles y Qué Nos Dicen

Una vez tuve el privilegio de sostener en mis manos el fémur del tipo Homo erectus. Yo digo
“fémur”, pero por supuesto no hay materia orgánica en él: el hueso se volvió piedra hace mucho
tiempo. Tenía una extraña, aunque indefinible cualidad. No estoy seguro si la magia que sentí
derivaba, en mi mente, de su significación histórica o de su importancia evolutiva. Históricamente
era el “original” Pithecanthropus o Homo erectus, el objeto que Eugène Dubois escondió bajo su
cama. Evolutivamente no era diferente de cualquier otro fósil de H. erectus, pero fue el primero
que yo toqué. Fue mi “ancestro”, pero no literalmente por supuesto, porque mis antiguos
ancestros Homo y aquellos de todos los seres humanos vivientes moraban en África Oriental, no
en la isla de Java.

Los fósiles pueden decirnos mucho. Ciertamente está muy bien que se ubiquen en la vanguardia
del estudio de los orígenes humanos. Sin embargo, no pueden por sí solos decir mucho sobre las
sociedades en que vivieron sus propietarios. Para esto debemos apoyarnos en la antropología
social. Algunos preguntan: ¿cómo puedes usar antropología social para descubrir cómo eran las
cosas? Yo digo: ¿cómo puedes no hacerlo? Considérese la alternativa. Algunos arqueólogos
especulan acerca de cómo los pueblos primitivos pueden haber hecho esto o lo otro, ya que los
pueblos primitivos eran primitivos. Algunos adhieren a la explicación ritual, porque se supone que
la vida primitiva está dominada por el ritual. Gran parte de la “analogía etnográfica” no es en
realidad mucho mejor, pues es menos analogía y más una búsqueda de correspondencia precisa
entre acción pasada y el presente. Es mejor buscar la verdadera analogía.

Permítaseme hacer la pregunta de nuevo. ¿Cómo puedes usar la antropología social? La respuesta
se apoya en analogías con, por ejemplo, la ciencia de la cosmología. ¿Cómo sabemos que el
universo se expande y no se contrae? ¿Cómo podemos decir si su expansión se acelera o
disminuye en velocidad? Los cosmólogos pueden responder a tales preguntas a través de la

26
construcción de hipótesis inteligentes, sujetas a prueba y verificables. Es decir, cuando no está
disponible la prueba directa pueden emplearse hipótesis que expliquen lo que se sabe, y pueden
construirse modelos sobre éstas. Cuando las hipótesis conducen a una conclusión errónea pueden
ser abandonadas y reemplazadas con otras. Por supuesto, esto es una gran simplificación, pero en
términos amplios describe la metodología aplicable en la mayoría de las ciencias. La contribución
de la antropología social a los estudios de los orígenes humanos podría funcionar de una manera
similar, como ciertamente ya lo hace el uso de los descubrimientos antropológicos sociales en
manos de algunos arqueólogos.

Una apropiada metodología de la antropología social de los orígenes humanos también tiene que
incluir la comparación. La analogía etnográfica del tipo que supone que las sociedades vivientes
tienen parecidos cercanos a todas las sociedades pre sapiens no solamente sería políticamente
incorrecta sino también científicamente débil. Sin embargo, una metodología que tome en cuenta
la gama completa de variación humana en el tiempo presente, las analogías con los contextos
prehistóricos conocidos, los espectros geográficos y la ecología, y comparaciones etnográficas
apropiadas, como así también la teoría antropológica, es significativamente diferente. Como lo ha
expresado Robert Foley (1992): “Son los patrones, los procesos y principios derivados de estudios
contemporáneos, no los eventos mismos, los que deben ser extrapolados hacia atrás en el
tiempo”. En otras palabras, tanto el registro etnográfico como las teorías antropológicas que lo
explican tienen que ser vistos como fuentes interrelacionadas de ideas para la interpretación del
registro arqueológico.

Todos los australopitecos tenían cerebros mucho menores que los nuestros, caminaban erguidos,
pero no podían ir muy lejos o correr velozmente. Carecían de la capacidad de hablar; no
controlaban el fuego y probablemente nunca desarrollaron la habilidad de construir herramientas.
Pero ellos son la línea de base para los estudios evolutivos humanos, y por lo tanto son
potencialmente importantes para entender la base de las relaciones sociales entre homininos,
hablando más en general. Ahora bien, ¿en qué clase de sociedad vivían? ¿Cuán grandes eran sus
grupos? ¿Cómo estos grupos se llevaban con otros grupos? ¿Cómo los individuos dentro de cada
grupo se llevaban entre ellos?

Este capítulo usa teorías y métodos de la antropología social o cultural, combinados con lo que
conocemos de otras disciplinas, incluyendo la primatología, la anatomía comparativa, la psicología
evolutiva y la arqueología prehistórica, para proponer, muy brevemente, reconstrucciones de la
organización social australopiteca, de sus hábitos y costumbres. Luego exploramos el género
Homo, muy ampliamente, de modo similar. ¿Cómo afectó la anatomía a la tecnología? ¿Cómo el
avance en la tecnología de herramientas incidió en la migración, en la comunicación o en la
organización de la sociedad? Ésta es la clase de cuestiones que la antropología social debería ser
capaz de ayudar a responder, y aquí trato de dar una pequeña muestra de lo que puede hacerse a
este respecto. Pienso que nuestra mejor posibilidad, sin embargo, viene de resolver las
complejidades de la vida humana al momento de la revolución simbólica, más que de
preocuparnos demasiado de cráneos o fémures. Volveré sobre esto más adelante.

27
Tres Diferentes Clases de Evolución

No hay una única evolución, sino al menos dos: evolución biológica y evolución social. Creo que
hay una forma media también: evolución tecnológica. Como evolución biológica es material, pero
como evolución social o cultural está motorizada por la cultura. Es en efecto parte de lo que se
conoce como “cultura material” (como opuesta a cultura simbólica, cultura expresiva o lo que sea
–aunque estos conceptos pueden, por supuesto, superponerse). Los campos de la paleontología
humana, la anatomía comparativa, la arqueología y la prehistoria se han concentrado en las
evoluciones biológica o tecnológica, y en el caso de la arqueología y la prehistoria hubo de vez en
cuando un guiño a la evolución social no tecnológica. En estos casos, al igual que en la
paleontología y la anatomía, la fuerza principal es la evolución biológica. Si bien no niego que lo
biológico es en general el mejor punto de partida, con frecuencia vuelvo atrás sobre la cuestión -
con pensamientos sobre cómo las modernas etnografía humana y teoría antropológica podrían
ayudar a establecer puentes entre las evoluciones biológica, tecnológica y social.

Un modo de unir tales grietas es por medio de teorías por fuera de la antropología social que
puedan conducir a cuestiones antropológicas sociales. Esto puede sonar obtuso, pero
permítaseme dar un simple e importante ejemplo. A comienzos de los años 1990s, Leslie Aiello y
Robin Dunbar (1993) notaron que existía una correlación entre el tamaño del neocórtex cerebral y
el de los grupos de primates. En posteriores trabajos, Dunbar (2003) ha desarrollado más la idea,
notando que puede trazarse esa correlación no solamente con el tamaño del neocórtex, sino en
general entre el tamaño del cerebro y la dimensión del grupo. Exploraremos estas ideas en el
siguiente capítulo y más adelante, pero por el momento el punto importante para resaltar es que,
si las correlaciones funcionan para todos los primates, estaríamos en condiciones de calcular los
tamaños de grupo de los homininos fósiles, e incluso de los Homo sapiens. El tamaño de grupo
“natural” para H. sapiens debería andar entonces por los 150 individuos, con los otros homininos
en números más bajos: desde 65 o 70 para australopitecos hasta 150 para Homo sapiens fósiles.
La relación entre tamaño cerebral y tamaño de grupo nos puede decir bastante acerca de
organización y comunicación sociales, y de nuevo las especificidades serán cubiertas luego.

La relación entre las evoluciones biológica y tecnológica puede verse en el desarrollo del uso de
herramientas y de las habilidades para construirlas. Esto requiere no solamente de destreza
manual, sino también de habilidades cognitivas para planificar, antes de poner manos a la obra,
cómo sería la forma de la herramienta. Desde los años 1970s, los arqueólogos cognitivos han
escrito mucho sobre este tema. Trabajos recientes se han dedicado incluso al lenguaje y su
relación con la memoria y la fabricación de herramientas (por ejemplo, Ambrose 2010) en la Edad
de Piedra Media o Paleolítico Superior. No es por nada que Steven Mithen (2010) confirió a la
arqueología del Paleolítico el título de “el área más teóricamente avanzada de la disciplina”. No
obstante, irónicamente, el libro de Mithen Prehistory of the mind (1996) sobresale como un
brillante intento de explorar relaciones entre la evolución biológica y la cultura, pero guarda
silencio acerca de la capacidad mental requerida para crear y transmitir ideas sobre cultura
material.

28
Tampoco los argumentos sobre mente, memoria e invención han estado completamente ausentes
en la antropología social. En el artículo de Kroeber (1917) sobre “lo superorgánico”, el individuo
era puesto a un lado en favor de fuerzas culturales que motorizan la invención humana. Kroeber
señala el hecho de que el telescopio, el teléfono, la fotografía, el fonógrafo, etc., fueron cada uno
inventados simultáneamente por dos o más personas; y el oxígeno, Neptuno y los Polos Norte y
Sur fueron descubiertos de manera similar y casi simultáneamente por más de un individuo. Su
artículo fue, sin embargo, blanco inmediato de la crítica de Edward Sapir (1917), quien atacó a
Kroeber por sobredimensionar los aspectos materiales de la cultura. Sapir atribuía la invención en
actividades filosóficas, religiosas y estéticas a la actividad individual autónoma, aunque la actividad
sea llevada a cabo por individuos portadores de cultura en contextos sociales.

Los Homininos y Australopitecos Más Antiguos

El tener un sentido de escala temporal ayuda. Como Bo Gräslund lo ha expresado: “Sólo han
pasado unas 60 generaciones desde los tiempos de Jesucristo, pero unas 6.000 generaciones han
pasado desde el surgimiento de la humanidad anatómicamente moderna. Sin embargo, incluso
eso resulta pequeño cuando se lo compara con las 250.000 generaciones pasadas desde que
nuestros ancestros caminaron erguidos por primera vez” (Gräslund 2005). Es mucho tiempo.

Homininos Tempranos

Ya nos encontramos con el Sahelanthropus tchadensis y el Ardipithecus ramidus en el capítulo 2.

Otro hominino temprano fue la criatura denominada Orrorin tugenensis (literalmente, en la lengua
Tugen, “El hombre original de las Colinas de Tungen”). Hay cuatro sitios, todos en Kenya, y un
número de hallazgos, siendo el más antiguo un molar encontrado en 1974. No queda claro si
Orrorin pertenece al linaje humano, pero la especie parece haber caminado erguida en un
medioambiente boscoso alrededor de 6 millones de años atrás (Sarmiento 2007). Por supuesto,
demasiado poco se conoce de estas especies como para siquiera especular sobre sus modos de
vida. Todas ellas vivieron entre 7.400.000 (el más antiguo Sahelanthropus) y 3.900.000 años atrás
(el más reciente Ardipithecus). Sahelanthropus, Orrorin y Ardipithecus eran, parece,
australopitecos tempranos. Ardipithecus incluye no solamente el A. ramidus, sino también el más
antiguo A. kadabba, aunque este último se conoce sólo a través de unos pocos dientes. Hoy la
mayoría de las autoridades supone que todas estas especies y todos los otros australopitecos
caminaban erguidos, o al menos parcial y usualmente erguidos. Esto es lo que los caracteriza como
protohumanos en vez de simios. La bipedestación permitió a los homininos escapar del calor del
mediodía: la posición erguida hace que el cuerpo absorba un 60% menos de calor en el momento
más caluroso del día (Lewin y Foley 2004). Esto es importante porque significa que los homininos
bípedos habrían de requerir mucha menos agua que sus predecesores, y por lo tanto habrían sido
capaces de buscar alimento durante todo el día y alcanzar distancias mayores. Entre los babuinos,
condiciones ecológicas desfavorables los llevan a tener que pasar más tiempo en actividades de
recolección y menos tiempo en interacción social (Dunbar 1992). La búsqueda de alimento
terrestre, opuesta a la arbórea, dio nuevas oportunidades. Hubo poco incentivo para que criaturas
de dos piernas permanezcan en medioambientes boscosos, y el uso de áreas herbosas les provocó

29
una mayor propensión a comer carne (si podían atrapar la presa). También hizo de la recolección
de vegetales algo menos confiable, ya que los bosques amplios son mejores para los vegetales y
las planicies herbosas mejores para las presas, especialmente las mayores. Sin herramientas, sin
embargo, las presas mayores sólo podían procurarse fácilmente mediante carroña.

Australopitecos

Con fósiles más tardíos estamos sobre bases más firmes, si bien por causa de la mayor diversidad
de especies y el mucho mayor número de hallazgos. Permítaseme delinear aquí las síntesis
recientes del trabajo paleoantropológico con australopitecos, en especial Klein (2009), Lewin y
Foley (2004) y Sarmiento (2007). Los australopitecos incluyen aquellos usualmente clasificados hoy
como miembros de los géneros Ardipithecus, Australopithecus, Kenyapithecus y Paranthropus. La
mayoría muestra considerables diferencias entre hombres y mujeres en estatura y
particularmente en peso corporal. Por ejemplo, la estatura promedio del Australopithecus
afarensis fue de 151 cm para hombres y 105 cm para mujeres, con pesos corporales de 45 kg y 29
kg respectivamente. Las cifras comparables para el Australopithecus africanus son 138 cm y 115
cm, y 41 kg y 30 kg (Klein 2009). Lo que esto signifique exactamente para la organización social es
de hecho imposible de saber. Sin embargo, la sugerencia que puede observarse en estos datos es
que los australopitecos pueden haber tenido una mayor diferenciación que las especies más
tardías o los humanos modernos en actividades como caza y control sobre otros individuos. La
competencia entre hombres por acceso sexual (y reproductivo) a las mujeres parecería probable, y
esto podría implicar una organización social basada más en la belicosidad masculina que lo que se
encuentra entre homininos posteriores. Los huesos, incluyendo la orientación de la cadera y la
relativa longitud de brazos y piernas, sugieren ciertamente que ambas especies podían trepar a los
árboles para comer, pero que se movían principalmente por el suelo. Esto a su vez sugiere un
mayor alcance de sus movimientos con respecto a especies anteriores. Así, podríamos considerar
que se trata de una especie semimigratoria con competencia masculina tanto intragrupal como
intergrupal.

Las locaciones de estas especies estaban en África Oriental y Meridional, pero no fuera de esos
confines. Algunas especies pueden haber usado herramientas, como lo puede sugerir la evidencia
de uso de herramientas entre los modernos chimpancés. Las más antiguas herramientas de lascas
de piedra son las de la tradición Oldowan, en África Oriental. Estas herramientas fueron hechas
posiblemente por el Australopithecus garhi, que data de hace 2.600.000 años, pero más
comúnmente se asume que fueron hechas por el Homo habilis, una especie que data de 2.500.000
años atrás. Por comparación, la tradición achelense de África, Europa y Asia se data por lo general
en unos 1.650.000 años, con la Edad de Piedra Media africana y el Paleolítico Medio (Homo
sapiens) comenzando alrededor del 250.000, y la Edad de Piedra Tardía y Paleolítico Superior
(Homo sapiens) en 50.000. Vale la pena notar aquí que tanto el Australopithecus afarensis como el
A. africanus tenían aparentemente la destreza manual para modelar herramientas de piedra. Los
huesos de sus manos eran mucho más como los de los humanos modernos que como los de los
chimpancés. Raymond Dart, quien descubrió al A. africanus, sostuvo una vez que los huesos de
antílope encontrados en asociación con los australopitecos eran de hecho herramientas de hueso,

30
aunque parece ahora poco probable que fueran otra cosa que acumulaciones hechas por hienas
(Klein 2009).

Clive Gamble (2008), siguiendo el trabajo de Aiello y Dunbar, describe muy bien la secuencia de
sistemas de comunicación desde los australopitecos hasta el presente. Sugiere él que los
australopitecos vivían en comunidades de unos 70 individuos y que es muy probable que hayan
tenido el “acicalamiento primate” como principal medio de comunicación. Las comunidades de
Homo ergaster llegaban a 100 personas; con el paso del tiempo, las restricciones que habrían
estado envueltas en el mantenimiento de la comunicación por medio del acicalamiento corporal
probablemente desarrollaron palabras y voces conjuntas como medios de comunicación. Los
neandertales, sugiere él, tenían un tamaño típico de grupo de 120 personas y desarrollaron una
forma de charla centrada en lo social. Los humanos modernos, a su vez, tienen un tamaño de
grupo natural de 150 individuos y lengua completa, que incluye capacidades para la metáfora y la
descripción técnica. La perspectiva de Gamble es ampliamente gradualista. Su escenario no tiene
revoluciones, sino más bien una lenta evolución desde el Paranthropus y el Australopithecus al
Homo. Gamble no especula sobre si las palabras y en última instancia la lengua supuso
mecanismos puramente vocales o gestuales, aunque él tal vez entienda que fueron los primeros.
Sin embargo, la opinión corriente en lingüística y campos asociados, y en particular en
neurociencia cognitiva, me parece favorece al gesto como medio de articulación en las primeras
formas de lenguaje. La vocalización tomó la delantera después, quizás hace unos 100.000 años, o
como muy tarde 50.000 años atrás. Probó ser mejor en varias maneras: habilitó a los humanos
para usar sus manos para otras actividades mientras se comunica. Esto puede resultar obvio para
los sordos y no para los que oyen: los estudios de modernos lenguajes de signos nos muestran que
es perfectamente posible comunicarse efectivamente por medio de signos, pero que no es tan
eficiente.

El Homo más antiguo

Los miembros más antiguos del género Homo no fueron necesariamente, en todos los aspectos,
de un gran avance evolutivo con respecto a los australopitecos. Anatómicamente ellos son
diferentes, pero tanto australopitecos como los primeros Homo caminaban erguidos, y como se ha
sugerido más arriba, posiblemente usaban y fabricaban herramientas. La capacidad craneana
promedio era diferente en grado, pero no exponencialmente. Estos datos, en cualquier caso,
deben tomarse con pinzas: son promedios, y en última instancia derivan de una variedad de
fuentes.

Las dos especies más antiguas de Homo son el H. habilis (2.300.000 – 1.400.000) y el H. rudolfensis
(cráneo 1470, datado en 1.900.000), encontrados ambos en África Oriental. Algunos clasifican al
último como una especie de Kenyapithecus. El H. habilis y sus sucesores (aunque no
necesariamente sus descendientes) H. ergaster y H. erectus tuvieron una larga duración evolutiva
para los homininos, con los últimos dos datando de 1.900.000-1.400.000 años atrás y 1.800.000-
1.300.000 años atrás respectivamente. De nuevo, mis fuentes principales son Klein (2009), Lewin y
Foley (2004) y Sarmiento (2007), y las fechas se refieren a África.

31
El dimorfismo sexual entre los primeros Homo fue aproximadamente un 20% menor que entre los
australopitecos. Esto podría sugerir una mayor igualdad de género, así como menos
competitividad entre los hombres. Wynn y McGrew (1989) contó con la ayuda de un bonobo para
hacer herramientas al estilo oldowano, y concluyó que los fabricantes de herramientas de
Oldowan, más preocupados con los filos que con la forma total de sus artefactos, tenían tal vez
una capacidad cognitiva más cercana a las de los simios que a las de los humanos. Sin embargo, no
hay duda de que el H. erectus y el H. ergaster estaban más avanzados que el H. habilis, mejor visto
como una forma de transición, y con certeza más que los australopitecos, en lo referente a
eficiencia. Los australopitecos robustos (por ejemplo, Paranthropus robustus) dependían mucho
más de plantas de baja calidad alimenticia, y los Homo gravitaron sobre alimentos de alta calidad,
tales como raíces y carne de vertebrados (Lewin y Foley 2004).

La humanidad moderna desciende del H. ergaster, que vivía en África Oriental y África del Sur –
cerca del Lago Turkana y en Swartkraans. El nombre Homo ergaster (“trabajador”) data de los
1970s, y muchos aún prefieren la designación “Homo erectus africano” para el nombre de la
especie separada. Aquellos que distinguen usan H. ergaster para la especie africana y H. erectus
para la asiática y europea. H. erectus se presume fue la primera especie en haber producido fuego,
aunque es posible que el H. ergaster tuviese también esta habilidad. Dimorfismo sexual reducido,
tamaño cerebral incrementado, la forma de las vértebras cervicales en el cuello en algunos
especímenes (que posiblemente implique una forma de hablar), todo esto sugiere avances
considerables con respecto a la especie previa. El hecho de las primeras migraciones fuera de
África sugiere también que el H. erectus tuvo mayores habilidades cognitivas que sus ancestros, y
se supone que el H. ergaster, de quien todos descendemos, había logrado éstas también.

Las dos migraciones fuera de África son de H. erectus, alrededor de 1.800.000 años atrás, y de H.
sapiens sapiens, que algunos expertos datan en aproximadamente hace 130.000 años, pero la
mayoría ha acordado datarla en aproximadamente 60.000. Evidencia de la migración de H. erectus
incluye esqueletos y otro material arqueológico de Dmanisi en Georgia y de la cuenca del Nihewan
en China, datando ambos en 1.700.000. En el medio hubo otras migraciones, incluyendo
probablemente una segunda migración de H. erectus hacia 1.000.000 y el reemplazo, antes del
500.000, de H. erectus por H. heidelbergensis que evolucionaron en África.

Homo sapiens y posteriores migraciones globales

Hay por lo general dos perspectivas acerca de la migración de H. sapiens o de las migraciones. Una
es una sola migración a través del límite meridional del Mar Rojo antes de la erupción volcánica en
lo que hoy es el Lago Toba, en Sumatra, hace 74.000 años. Esa explosión dejó una capa de ceniza
alrededor del mundo, y por lo tanto se asocia con depósitos arqueológicos antes y después.
Algunos también dicen que causó grandes problemas al H. sapiens y otras especies, resultando
esto en un cuello de botella para el tamaño de la población humana. Esta idea es de Stephen
Oppenheimer, quien la propuso en su libro The Real Eve (2004). Según él, un puente de tierra
estuvo disponible en el Mar Rojo hace 170.000 años, y una población de africanos cruzó a la

32
Península Arábiga y de allí a India, y de allí eventualmente pobló el resto del mundo, incluyendo el
norte de África.

La otra perspectiva es la de Marta Lahr y Robert Foley (1994). Sostienen que hubo dos
migraciones, ambas después de la erupción de Toba, la primera de ellas quizás sólo hace 60.000
años. Una posible migración se produjo a través de Etiopía y la Península Arábiga, y la otra fue a
través del norte de África hacia el Medio Oriente y Eurasia. Esto implica dispersión desde dos (o
más) puntos, en diferentes momentos, y en algún sentido representa una versión “suave” de la
hipótesis. Más allá de los detalles, Homo antecessor y H. heidelbergensis o antiguo H. sapiens
(ancestro del H. sapiens sapiens y de los neandertales) se expandieron a través de África y
entraron en Europa. El H. sapiens se expandió en territorios neandertales entre 50.000 y 25.000
años atrás.

Desarrollos biológicos, tecnológicos y culturales

Dije antes que los australopitecos tenían cerebros pequeños, carecían de habla, no controlaban el
fuego y probablemente nunca fabricó herramientas. Estas habilidades son incuestionables, sin
embargo, para cualquier especie de Homo. Aunque el Homo habilis también fue de cerebro
pequeño, esta criatura marcó un cambio en la evolución. Los neandertales, que una vez fueron
considerados no totalmente humanos, son vistos ahora cercanos a los H. sapiens tempranos en
desarrollo cultural. El Homo habilis puede haber sido el primero en hacer herramientas, y su primo
H. ergaster (H. erectus africano) es el ancestro de todos nosotros. Los neandertales europeos han
sido tema de especulación y de debate desde los 1860s. En tiempos más recientes no son sólo los
fósiles, sino su locación en medioambientes antiguos que eran muy diferentes de los de hoy, y su
asociación con herramientas y con actividad ritual, los que han atrapado el interés.

H. floresiensis, supuestamente una nueva especie de Homo que vivió hace 18.000 años (o incluso
más recientemente), fue descubierto en 2003 en la Isla de Flores en Indonesia. Y en 2004, un
artículo en PLoS Biology sugería, en base a la divergencia de dos linajes de piojos (Pediculus
humanus), un contacto directo entre humanos “antiguos” y “modernos”. Parecería que los piojos
se dividieron en dos linajes (o grupos biológicos) hace aproximadamente 1.180.000 años, cuando
tuvo lugar la migración principal de Homo erectus fuera de África. Un linaje se encuentra hoy entre
humanos en el mundo entero, mientras el otro se encuentra solamente en América del Norte. No
hay mención de H. floresiensis en el artículo, pero parece una obvia posibilidad que el contacto
“arcaico” relativamente reciente sea requisito para explicar la existencia de otro linaje de piojo.
Reed y sus colegas han estado en cambio mirando a los neandertales, cuya divergencia de los
modernos humanos parecería, en su opinión, haber sido muy reciente.

Un significativo desarrollo tecnológico que ha sido reconocido desde hace mucho tiempo es el uso
del fuego. El fuego ofrece calor, mayor visibilidad por las noches, protección de los predadores y,
por supuesto, la posibilidad de cocinar el alimento. El fuego estuvo ciertamente en uso en los
tiempos del Homo erectus, y las actuales estimaciones acerca de la evidencia más antigua de
cocina data de hace 790.000 años. El fuego también permitió controlar el medioambiente por
medio de la quema de vegetación no deseada para facilitar la recolección de tubérculos. Esta

33
técnica se encuentra entre cazadores-recolectores hoy en varias partes del mundo, pero la
evidencia de ella en el registro arqueológico es difícil de encontrar. En el otro extremo de la línea
de tiempo, el fuego posibilitó a los pueblos del Mesolítico europeo y del Neolítico producir
cerámica –aunque puede haber una fase intermedia de fuego como facilitador en la producción de
herramientas de piedra. Recientemente se ha descubierto evidencia de herramientas de silcreta
expuestas al calor en el sitio de la costa oriental llamado Pinnacle Point, en Sudáfrica, tan
temprano como el 164.000, y hacia el 71.000 la mayoría de las herramientas en ese sitio tienen
marcas de haber sido quemadas. Este tratamiento hace a las herramientas más fáciles de usar. Así
podemos ver varias etapas en el desarrollo del uso del fuego: primero un control del fuego por
parte del Homo ergaster o H. erectus o la invención de producir fuego para propósitos quizás de
calefacción y protección, la invención de la cocción de alimentos en ese momento o
posteriormente, en un momento desconocido el uso de fuego para el control del medioambiente,
probablemente después el uso del fuego para la fabricación de herramientas entre los primeros H.
sapiens, y luego el uso de fuego en la alfarería en el Mesolítico.

Colin Renfrew (2007) sostiene que la construcción de botes requirió cooperación y planeamiento
previo, y sugiere que la primera evidencia (circunstancial) de tal actividad puede datarse en
500.000 años atrás. Las herramientas líticas del Paleolítico Medio encontradas en la isla de Flores
datan de esta época, y fueron hechas por el Homo erectus, quien más allá del nivel bajo del mar,
debe haber navegado al menos parte del camino hasta allí. Flores era una isla en ese momento. Si
el H. erectus tenía la capacidad, la previsión y el deseo de navegar de isla en isla, parecería haber
sido más inclinado al “beneficio a futuro” de lo que nosotros le asignamos al moderno cazador-
recolector en nuestras descripciones. Por supuesto no imagino que los cazadores-recolectores
modernos son en modo alguno más como los cazadores-recolectores prehistóricos que lo que
somos nosotros –excepto en términos de subsistencia, tecnología relacionada con la subsistencia y
organización social, y en referencia a muy específicos aspectos de la ideología dependiente de esa
base de subsistencia. He pasado demasiado tiempo entre cazadores-recolectores contemporáneos
de tiempo parcial como para considerarlos otra cosa que no sea completamente seres modernos,
aunque con una diferencia. Esa diferencia está en aquellas relaciones ecológicas e ideológicas que
estos pueblos, a pesar de siglos o milenios incluso de contacto con no cazadores-recolectores, han
elegido preservar. Pero por esta misma razón son buenos modelos por medio de los cuales pensar
posibilidades con respecto a organización social e ideologías que se relacionan con la subsistencia.

Ian Tattersall (2009) plantea que la “conversión a humano” tuvo lugar en dos etapas. La primera
involucró la obtención de las características anatómicas del completamente moderno Homo
sapiens, en África poco después del 200.000. La segunda etapa fue cognitiva y conductual: la
forma de la cognición caracterizada por el “razonamiento simbólico” y la lengua (que para mí no
aparecieron necesariamente al mismo tiempo). Tattersall data el razonamiento simbólico
alrededor de 100.000 años después. La evidencia que tenemos de los primeros Homo sapiens
sapiens fuera de África es el esqueleto Qafzeh 9 en el Levante (hace 93.000 años), con
comportamiento simbólico (dependiendo de cómo se lo defina) 77.000 años atrás en Sudáfrica.

34
Las dos poblaciones parecen haberse extinguido, pero afortunadamente heredamos estos dos
aspectos de humanidad de sus contrapartes de África Oriental.

Ciencia, Mito y Teoría

Wiktor Stoczkowski (2002), formado como paleoantropólogo, pero luego un estudiante de historia
de la ciencia, ha sostenido que las teorías de los orígenes humanos diseñadas por prehistoriadores
y arqueólogos reflejan las de la imaginación popular. Esto es verdad tanto hoy como en el pasado.
Incluso las agendas de investigación no son inmunes, y Piltdown no es el único ejemplo. Desde los
antiguos griegos en adelante, la imaginación popular ha sostenido que los primeros hombres,
monstruos y animales moraban en cavernas, y los prehistoriadores de los siglos XIX y XX buscaron
primero a sus protohumanos en esos ambientes. Si encontraron más fósiles en esos lugares se
debe en parte a ese hecho. Stoczkowski hace notar que las hipotéticas relaciones causales, por
ejemplo, entre la caza y el reparto de alimento, o entre la caza y la cooperación, o entre
bipedismo, liberación de las manos y fabricación de herramientas, afectan lo que los
prehistoriadores buscan y por lo tanto lo que encuentran. Estas preocupaciones, más que la
evidencia empírica, son la fuerza motora de la ciencia prehistórica.

Misia Landau (1991), una paleoantropóloga convertida en escritora sobre ciencia, va más allá al
sugerir que las teorías científicas replican subconscientemente los motivos del folklore europeo.
Los cuatro principales acontecimientos evolutivos postulados por paleontólogos humanos
aparecen en orden diferente en los distintos relatos: el ser terrestre (movimiento desde los
árboles al suelo), el bipedismo (la obtención de una postura erguida), la encefalización
(incremento en el tamaño del cerebro, lo que lleva a una mayor inteligencia o al lenguaje) y la
civilización (el desarrollo de cultura material, de moral y de sociabilidad). El esquema de Darwin
siguió ese orden; pero el de Sir Arthur Keith fue diferente: bipedismo, ser terrestre, civilización y
encefalización. Las narrativas de los prehistoriadores, a su vez, siguen nueve funciones básicas
desde un estado inicial de equilibrio al “triunfo” del cambio evolutivo, con el “héroe” (la forma
hominina en desarrollo) partiendo del pasado, siendo transformado a través de nuevas maneras,
obteniendo los regalos de la inteligencia, el bipedismo o lo que sea, y siendo “testeado” por el
medioambiente, al igual que los héroes míticos que son obsequiados con poderes puestos a
prueba por dragones y brujas.

Muy lejos de los argumentos de comentaristas como Stoczkowski y Landau, quienes a pesar de su
formación están hablando desde los márgenes de la disciplina, hay también debates internos
entre practicantes de paleoantropología. Los relatos históricos y teóricos de Ian Tattersall (2000) y
Robert Foley (2001) representan lo más intrigante de tales debates. Tattersall intenta dar cuenta
del desarrollo de la paleoantropología durante los cincuenta años que van de 1950 al 2000,
mientras que Foley ofrece una gentil crítica y una perspectiva alternativa, que incluye un rechazo
de la vieja idea de la “singularidad humana”, es decir, de que nosotros los humanos somos
diferentes de otras especies en nuestra evolución.

Dice Foley:

35
“Si bien es obvio que la noción de singularidad humana está en la profunda raíz de la filosofía
occidental, debe también haber sido apuntalada por la teoría antropológica, que enfatizó la
naturaleza global de la cultura humana como modo de adaptación de los humanos. En vez de que
la síntesis moderna modele a la antropología, puede haber sido exactamente lo opuesto, con los
antropólogos persuadiendo a los biólogos de que las singulares capacidades culturales de los
humanos hicieron que la especiación fuese inhibida, y así el curso de la evolución humana fue
diferente de la de otras especies.” (Foley 2001)

Foley señala que dos importantes antropólogos culturales estadounidenses, Kroeber y Kluckhohn,
estuvieron presentes en la Conferencia de Cold Spring Harbor sobre el origen y evolución del
hombre (1950), la que promovió el pensamiento “antropológico” de la antropología evolutiva
desde allí en más. Subraya él que sus influencias pueden haber funcionado en las mentes de los
antropólogos biológicos, quienes deberían haber sabido lo que hacían.

“En otras palabras, los antropólogos sin duda interpretaron la síntesis moderna como si sugiriese
que no puede haber cladogénesis, pero en vez de ver la naturaleza verdadera de la teoría de
Darwin ellos simplemente vieron su propia reflexión teórica. El deseo de Tattersall de que los
antropólogos de la segunda mitad del siglo hubiesen sabido más de teoría evolutiva tal vez pueda
equivaler al deseo de que muchos biólogos hubieran sabido menos antropología.” (Foley 2001)

Por supuesto, no estoy de acuerdo. El conocer menos de antropología no podría nunca ser bueno
para un biólogo. Pero tampoco sería bueno que el antropólogo conozca menos de biología. La
premisa de este libro es que, a la hora de especular sobre la vida social y cultural de los primeros
humanos, la misma regla se aplica. Ciertamente, lo que Stoczkowski y Landau nos dicen sobre la
paleoantropología quizás sea pertinente por partida doble cuando los paleoantropólogos se
aventuran en el territorio de los antropólogos sociales y culturales. Si mis propias especulaciones
están sujetas a destinos similares, entonces que así sea. Al menos las mías provienen del interior
del campo de la misma antropología social.

Un último pensamiento aquí. Richard Salisbury solía señalar que el conocimiento histórico que
tenemos acerca de, por ejemplo, la invención del hacha de piedra y del avión, no es universal. La
gente con la que él trabajaba en Papúa Nueva Guinea obtuvo un conocimiento de estos dos
objetos al mismo tiempo, y por lo tanto ellos no percibieron, al menos inicialmente, que uno de
estos avances científicos fuera más avanzado que el otro. La Edad del Hierro y la era de la
aeronáutica fueron más o menos lo mismo. Aunque afortunadamente el descubrimiento de los
fósiles homininos a partir de 1857 ha ido más o menos desde el más reciente al más antiguo, hay
una analogía aquí para los hallazgos de fósiles. Sabemos ahora que los neandertales son mucho
más similares a los Cro-Magnon que a los más recientemente descubiertos Homo erectus o a los
australopitecos, pero a finales del siglo XIX, Neanderthal era el único “eslabón perdido” posible y
por lo tanto fue visto como más primitivo. Es el conocimiento acumulado, la habilidad de
comparar, y en gran medida también nuestra familiaridad con la secuencia del descubrimiento, lo
que nos otorga sentido de comprensión de los fósiles. Aunque algunos investigadores

36
reconocieran fácilmente la naturaleza anómala del “hallazgo” de Piltdown, hasta el momento en
que fue desenmascarado el fraude se tuvo que conservar su lugar en el registro fósil.

Lo que sale a la luz sobre la relativa importancia de un fósil para el registro evolutivo no es
necesariamente un indicio de su significación para la antropología en el momento de su
descubrimiento. El Cro-Magnon resultó ser no muy significativo como fósil, ya que era
simplemente una variante europea del Homo sapiens. Su importancia en el momento del
descubrimiento radica en hacer que la gente piense acerca de sus ancestros. El Pithecanthropus
alalus de Haeckel tuvo su importancia, aunque fuera puramente imaginaria: el nombre de la
especie no se asocia absolutamente con ningún fósil. El Anthropithecus erectus, rebautizado
Pithecanthropus erectus y luego Homo erectus, fue importante para el cambio de interpretación
no solamente del tipo encontrado sino también del lugar de la humanidad en la naturaleza y el
punto de origen geográfico de la humanidad. El Eoanthropus dawsoni resultó ser de ninguna
importancia en nuestro registro, pero fue importante en el momento del descubrimiento, en parte
porque la yuxtaposición de cráneo y mandíbula nos condujo al camino incorrecto en 1912, pero en
parte también por estimular el interés en los orígenes humanos y el pensamiento en la localización
del origen de la humanidad. Parece absurdo ahora que los arqueólogos imaginaran alguna vez que
los comienzos de la humanidad fueron en el sudeste de Inglaterra, que el cerebro creció antes de
que los dientes se achicaran y que la criatura ancestral E. dawsoni jugaba al cricket. Sin embargo,
eso es precisamente lo que los ingleses de comienzos del siglo XX creyeron. En el otro extremo del
espectro, el Australopithecus africanus se volvió extremadamente importante, aunque debido en
parte a estar engañados por el E. dawsoni, en parte porque el espécimen era joven y en parte
porque fue encontrado en lo que se pensaba era el continente “equivocado”, algunos
antropólogos negaron su significación por algún tiempo. Preferían ellos al E. dawsoni y su palo de
cricket.

De los 1880s a los 1920s hubo mucha preocupación con la clasificación de tecnología lítica en
Sudáfrica. El problema se resolvió eventualmente cuando Goodwin y Van Riet Lowe (1929)
publicaron su nueva clasificación, basada en principios estrictamente africanos. Este es el esquema
que aún se usa. Diferencia tres etapas: la Edad de Piedra Antigua, la Edad de Piedra Media y la
Edad de Piedra Tardía. No hay correlación directa con las fases de Europa, Paleolítico Inferior,
Medio y Superior, y ésta fue, después de todo, la razón del esquema separado de clasificación en
África del Sur. En los 1960s Grahame Clark (1969) propuso un esquema de cinco modalidades para
unir las clasificaciones europea y africana, con el Modo 1 representado por las herramientas de
Oldowan (chopping tools), el Modo 2 por las bifaciales del Achelense, el Modo 3 por las
preparadas lascas del Paleolítico Medio y la Edad de Piedra Media, el Modo 4 por las cuchillas del
Paleolítico Superior y la Edad de Piedra Superior y el Modo 5 por las cuchillas pequeñas de la Edad
de Piedra Superior y el Mesolítico. En algunos casos, el desfasaje temporal entre la tecnología
europea y la africana es considerable. Por ejemplo, las cuchillas del Modo 4 se producían en África
100.000 años atrás, pero no fueron introducidas en Europa hasta hace 40.000 años. Lewin y Foley
(2004) adoptan esta clasificación, e incluso sugieren que las habilidades de fabricar herramientas
de Kanzi no eran de la calidad de Oldowan –aunque no es claro si esto es por sus limitaciones

37
anatómicas o por sus limitaciones cognitivas, o ciertamente porque prefiere aplicar sus manos y
mente a otras cosas.

Bases Biológicas de la Sociabilidad Humana

¿Sociabilidad Homínina?

En un artículo importante, Robert Foley y Clive Gamble (2009) presentan una especulación
interesante acerca de las varias transiciones desde el último ancestro común de los chimpancés y
humanos al Homo sapiens. Estoy casi totalmente de acuerdo con lo que ellos dicen. Sin embargo,
permítaseme seleccionar unos pocos agujeros pequeños en el detalle, que me molestan. Ellos
sugieren que la formación de linajes, la herencia del status social y el control masculino de los
recursos son todos o características distintivas derivadas del homínino o novedades humanas. Yo
veo estas tres características como no fundamentalmente humanas, sino simplemente como
derivaciones del Neolítico. En otras palabras, no son típicas de los cazadores-recolectores
humanos sino sólo de los humanos a partir del amanecer de la domesticación. Si bien puede haber
antropólogos sociales que acuerdan con Foley y Gamble más que conmigo, este ejemplo resalta no
obstante la diferencia entre al menos algunos antropólogos sociales y representantes de otras
disciplinas en cuanto a percepciones de la naturaleza humana. (Foley es un antropólogo biológico
y Gamble un arqueólogo) Ellos ven el control masculino de la distribución de recursos como
fundamentalmente “humano”, aunque más desarrollado en sociedades humanas muy recientes
(Neolítico), específicamente las pastoriles, mientras que yo veo al pastoreo y a la domesticación en
general como fundamentalmente un alejamiento de lo que podríamos llamar “humanidad básica”,
por analogía con la noción de Foley y Gamble de la “sociabilidad homínina básica”.

Foley y Gamble postulan lo que ellos refieren como sociabilidad homínina básica, que incluye
atributos de sociabilidad entre ancestros humanos que se deducen de la comparación con nuestro
clado más cercano, el género Pan, donde Pan y Homo comparten similares pero no idénticas
características. Los rasgos básicos o primitivos propuestos incluyen dispersión femenina y
residencia masculina en la comunidad llegada la maduración sexual, vinculación hombre-mujer
más débil que la que se encuentra entre humanos, hostilidad intercomunitaria y jerarquización de
hombres y mujeres. A partir de éstos ellos postulan rasgos sociales homíninos derivados. Éstos
están o relacionados con las características homíninas básicas o con el último ancestro en común,
o extensiones cuantitativas de éstos. La formación de linajes está en la última categoría,
presumiblemente una extensión de la asociación masculina, una característica de aquéllos. La
herencia del status social y el control masculino de los recursos son novedades humanas pero, al
menos en el caso anterior me parece a mí, están relacionadas todavía. Donde me separo de estas
hipótesis específicas es en que no representan a la humanidad, en la medida en que los humanos
han vivido el 99% de nuestra existencia. Ellas representan el 1% del tiempo humano en la Tierra
como no cazadores-recolectores. En cambio, las otras características en su lista de novedades
humanas son mucho más apropiadas para esa consideración, pues distinguen a todos los
cazadores-recolectores humanos de los homíninos básicos: fuerte vinculación afectiva entre
hombres y mujeres y persistencia de tales vínculos, mayor inversión de tiempo de los padres en la

38
crianza de sus hijos, la existencia de relaciones matrimoniales, organización comunitaria compleja
y relaciones complejas entre las comunidades, jerarquía por edad y diferenciación de roles sociales
por género. No es una lista exacta, pero está basada en mi interpretación de sus atributos
selectos. Y estoy completamente de acuerdo con ellos en todos éstos.

Foley y Gamble sostienen que ha habido cinco transiciones mayores en la evolución humana. Para
ponerlo de manera simple, la primera, con los australopitecos, trajo el bipedismo, la dispersión,
fisión y fusión de los grupos sociales. La segunda, con los primeros Homo, dio nacimiento a las
herramientas, la ingestión de carne y en última instancia los lazos afectivos fuertes entre hombres
y mujeres. La tercera, con el H. heidelbergensis, llevó al control del fuego, a la cocción de los
alimentos y al desarrollo de los diferentes niveles de estructura social, incluyendo familias dentro
de las comunidades. La cuarta, con el H. helmei, H. neanderthalensis y H. sapiens, produjo
cerebros sociales y mayores estructuras sociales, incluyendo unidades sociales más allá de la
comunidad. Y la quinta, entre los H. sapiens, la intensificación ecológica y en última instancia la
domesticación otorgaron la apropiación de los recursos y el desarrollo de relaciones intergrupales.

Toda la Humanidad Es Una Raza y Una Cultura

Una vez vi los sistemas culturales regionales (tales como el Khoisan) como lenguajes metafóricos,
con cada “cultura” como una clase de dialecto, diferente de otras “culturas” pero frecuentemente
inteligible para miembros de estas últimas, dentro del sistema regional (Barnard 1992). La
metáfora lingüística todavía funciona para mí, pero ya no veo “culturas” como entidades contables
(Barnard 2010). Hay Cultura, pero no culturas.

En un reciente libro, Frederick Coolidge y Thomas Wynn (2009) han sintetizado mucho de su
anterior trabajo en colaboración y del trabajo de otros sobre la evolución del cerebro y la
arqueología del conocimiento. Es relevante que este dúo brillante esté integrado por un psicólogo
(Fred Coolidge) y un arqueólogo (Tom Wynn). Argumentan ellos que han existido dos
transformaciones principales de la habilidad cognitiva. La primera tuvo lugar con el Homo erectus,
quien migró de los bosques africanos a la diversidad de hábitats, y eventualmente colonizó
prácticamente todo el Viejo Mundo. Especulan que el cambio de dormir en los árboles a dormir en
el suelo resultó en cambios psicológicos que a su vez llevaron directamente a un incremento en las
capacidades cognitivas. Estos cambios estuvieron acompañados –sostienen- por otros en la
comprensión del espacio, el uso del paisaje y la vida social. Esto fue cerca de 1.500.000 años atrás.

La segunda transformación cognitiva para Coolidge y Wynn fue aún más dramática y causada por
una mutación genética fortuita. Ésta es la que nos dio una cultura humana avanzada, y más
particularmente la memoria activa que ella y otras capacidades cognitivas requieren, incluyendo
aquellas requeridas para el uso de una lengua completa. Ellos la datan entre 100.000 y 40.000
años atrás. Esto la pone en línea con el material arqueológico relacionado con entierros
elaborados, el uso intensivo de pigmento (que implica un avanzado comportamiento simbólico), la
producción de “hombre león” y estatuillas similares (que posiblemente impliquen chamanismo), la
colonización de Australia, etc. Sin embargo, ellos dejan afuera de la atribución de cultura simbólica
avanzada a la gente de la Cueva Blombos en la costa sudafricana del Océano Índico, quienes

39
fabricaban cuentas, grababan ocre rojo y lo almacenaban en cámaras hace más de 70.000 años. Su
resistencia a aceptar esto como evidencia de simbolismo avanzado, y por lo tanto de cognición
avanzada, acuerda con el lingüista Rudolf Botha (2009), quien argumenta contra la común
aseveración de que la gente de Blombos tenía una lengua completa. Más allá de la fecha, es
relativamente reciente en la historia de la humanidad: y cognitivamente, y en algún sentido
también culturalmente (sin importar lo que podamos enseñar en introducción a la antropología
cultural), toda la humanidad es una sola con respecto a esto.

Genética, Demografía y Antropología Social

Entre los artículos científicos más significativos de la historia está “Mitochondrial DNA and human
evolution” de Cann, Stonekng y Wilson (1987). Este, junto con un artículo subsiguiente de Wilson y
Cann (1992), son importantes no tanto porque presentan evidencia definitiva de que Darwin tenía
razón sobre África como punto de origen de la humanidad, sino porque confirma la presunción de
James Cowles Prichard, Thomas Fowell Buxton y Thomas Hodgkin a comienzos del siglo XIX de que
toda la humanidad es única. Los humanos modernos tienen un único y localizado origen, en vez de
uno multi-regional. En algún sentido, la antropología social anticipó esta confirmación genética en
el hecho de que desde 1860s-1870s en Gran Bretaña (aunque después en otros países) la
antropología social ha tenido como base esta premisa monogenética.

La búsqueda de ancestros matrilineales y patrilineales oscurece la cuestión más interesante del

“más reciente ancestro común” o “ancestro universal” (por ejemplo, la persona más reciente de
quien todos los humanos que viven hoy descienden) y los “ancestros idénticos” (por ejemplo, la
población total de individuos de quienes todos los individuos vivientes descienden). Esta cuestión
ha dado algunos resultados interesantes, basados en métodos computarizados (Rohde 2004; Hein
2004). Por supuesto no es posible testear esto genéticamente, ya que la búsqueda de específicos
ancestros comunes está limitada de esta manera por genes rastreados a través de solamente
mujeres o solamente hombres. Pero con la ayuda de modelos matemáticos uno puede estimar el
número de generaciones o tiempo que nos distancia del ancestro común más reciente (76
generaciones o 2.300 años) y de los ancestros idénticos (169 generaciones o 5.000 años). Sin
embargo, por más que ambas publicaciones hagan notar el gran problema de tratar de considerar
la migración determinando la antigüedad de tales ancestros, los modelos no intentan proveer de
una explicación de ellos.

La antropología social puede no tener mucho que agregar en la búsqueda de una datación o de las
rutas migratorias, pero una vez que la fecha es postulada y las rutas sugeridas, la etnografía
comparativa puede contribuir a la interpretación. Esto se debe en parte a que podemos estrechar
el rango de utilidad de la etnografía a aquélla en la que la subsistencia y factores relacionados de
organización social son ampliamente similares. Aunque no podamos hacer tales comparaciones
con australopitecos o primeros Homo, podemos asumir no obstante que la uniformidad universal
entre presentes o recientes cazadores-recolectores sería de inspiración aquí.

Capítulo 4: Tamaño de Grupo y Asentamiento

40
La ciencia social se presenta en tres formas: estructural, interpretativa y cuantitativa. La
antropología social está, en esencia, compuesta de las primeras dos, pero los estudios
cuantitativos sobre la relación entre tamaño del cerebro y tamaño del grupo en primates nos han
mostrado indicios acerca del tamaño de las comunidades de nuestros ancestros homininos. Éstos,
a su vez, han sugerido la clave para entender cuestiones de comunicación, y en particular los
orígenes del lenguaje y de las estructuras humanas de parentesco.

En este capítulo me concentraré principalmente en la primera de estas correlaciones (el tamaño

de la comunidad) y su implicación para los asentamientos proto humano y humano. Los orígenes
del lenguaje son tema del capítulo 6, y mi propia teoría de las relaciones entre todas estas cosas,
incluyendo especialmente las estructuras de parentesco, deberá esperar hasta el capítulo 8.

La Correlación Entre Tamaño de Cerebro y Tamaño de Grupo

En 1993 Leslie Aiello y Robin Dunbar mostraron que había una correlación entre las dimensiones
de la neocórtex y el tamaño del grupo, al menos entre los primates. Luego de su original artículo,
el trabajo posterior de Dunbar reveló que la correlación funcionaba también para el tamaño
general del cerebro. Los cálculos revelaron también que el tamaño “natural” de grupo para los
humanos debería ser de alrededor de 150 individuos, una cifra que terminó conociéndose como
“el número de Dunbar”.

Los chimpancés pasan un 20% de su tiempo quitándose piojos unos a los otros; los humanos pasan
cerca del 20% de su tiempo en interacción social, mayormente en conversación. Cuando crece el
tamaño de grupo, la necesidad de que las relaciones de aseo corporal se conviertan en lingüísticas
también crece. De otra manera, el esfuerzo que requiere la desparasitación se incrementaría
espectacularmente. Según los cálculos de Dunbar (2003), con un tamaño de grupo de alrededor de
150 individuos, ese esfuerzo habría de ser de un 43%. Su sugerencia de un umbral a partir del cual
cierta forma de lenguaje primitivo debió haber existido es del 30%. Esto lo sitúa entre los Homo
erectus. Usando las cifras pronosticadas, tenemos tamaños de grupo para australopitecos de 65 o
70 individuos promedio, para Homo habilis de 75-80 individuos, para Homo erectus es variable
pero típicamente estaría en alrededor de 110, el Homo sapiens “arcaico” 120 o 130 y los
neandertales en 140 o un poco más. La cifra para los humanos anatómicamente modernos debería
ser 148 (y por lo general se la redondea en 150).

Según Steven Mithen (1998), al menos hace 500.000 años nuestros ancestros Homo
heidelbergensis habían desarrollado la capacidad anatómica para hablar, y habían ya desarrollado
habilidades comunicacionales. ¿Por qué no habían desarrollado un lenguaje? ¿O sí lo habían
hecho? Dunbar (2003) sugiere que cuando los grupos se volvieron demasiado grandes como para
hacer del aseo corporal la base de la sociedad, el lenguaje rudimentario tomó la delantera. Éste se
convirtió en una ventaja selectiva para desarrollar una lengua, porque permitió que la información
se comparta con grandes números de individuos. Las primeras formas de lenguaje fueron
esencialmente sociales, y las formas posteriores se generalizaron para comunicarse en un grado
mucho mayor, trascendiendo lo meramente social, con el desarrollo del arte, el simbolismo y la
religión. El incremento del tamaño de grupo coincidió así con la evolución del cerebro y con la

41
eventual obtención de la lengua y por lo tanto de la comunicación avanzada. Esto también
condujo a, o coincidió con, niveles crecientes de intencionalidad –implícitos en el lenguaje a través
de la recurrencia, y en oraciones específicamente subordinadas.

El aseo corporal mutuo es una forma de compartir. Existe aún como tal entre los cazadores-
recolectores, en especial entre esposos y entre los parientes más cercanos. Los cazadores-
recolectores por lo general también comparten la comida, y especialmente la carne, dentro de
esta esfera. En el Kalahari, la caza de grandes presas es, o era hasta tiempos recientes, muy común
entre los Bosquimanos o San. El éxito en la caza es difundido entre los grupos de parentesco por
medio de la distribución equitativa de carne. Entre prácticamente todos los grupos bosquimanos
(todos excepto los del Cabo de Buena Esperanza), los suegros tienen derecho a reclamar la mejor
carne que un hombre “posea”. Uso la palabra “poseer” y no “matar” porque la posesión de carne
está determinada por la propiedad de la flecha que impactó en la presa. Un cazador no lanza su
propia flecha, sino que toma prestada una flecha de otro cazador. Mientras la carne se comparte
muy ampliamente, los vegetales se comparten normalmente sólo dentro de una familia nuclear.
Un cambio de la recolección de vegetales a la caza en gran escala como actividad principal habría
de implicar una tendencia a compartir carne en vez de consumirla en el lugar de la caza –
especialmente si se procuraban grandes presas.

El Homo ergaster o H. erectus vivió en África por al menos 500.000 años, migrando luego a Asia, al
Medio Oriente y en última instancia a Europa. No fue solamente su habilidad para producir
herramientas lo que hizo esto posible, sino sus habilidades para comunicarse entre ellos. La
comunicación, por supuesto, incluía la habilidad de enseñar a fabricar herramientas a los hijos o
nietos. Clive Gamble (1993) presenta un imaginario diario etnográfico de dos semanas en la vida
de una banda de antiguos homininos (Australopithecus o antiguos Homo). La banda tiene unos 20-
50 individuos. Este tamaño de grupo es muy usual para las bandas de cazadores-recolectores
africanos de hoy en día, aunque el tamaño de la unidad social de identidad, que he denominado
constelación de bandas, será mucho mayor. En el escenario imaginado por Gamble, la extensión
del grupo consiste de siete hábitats. En el hábitat en que el grupo está acampando la comida se
está agotando. El grupo se mueve en los alrededores de su hábitat, y los miembros más jóvenes,
individualmente o en pequeñas partidas, exploran cada uno de los otros hábitats a su alcance.
Cuando encuentran que un hábitat es mejor, el grupo se mueve allí.

En la visión de Gamble, lo que importa es encontrar el mejor hábitat para las mujeres. Entre
primates más primitivos, un macho alfa podría controlar un grupo de 15-20 individuos. Entre
australopitecos y primeras especies de Homo, las mujeres eran mucho más pequeñas que los
hombres. Los machos alfa estaban, en la visión de Gamble, restringidos en sus movimientos, ya
que necesitaban seguir de cerca a las mujeres. El grupo central confiaría en consecuencia en los
subadultos (adolescentes) para la información sobre posibilidades de conseguir alimento. Los
hombres podrían cooperar para defender el territorio y compartir el acceso a las mujeres. En este
escenario, un ímpetu principal por la exploración de hábitats de caza y recolección estaría
relacionado con la formación de alianzas cooperativas, y éstas serían negociadas entre miembros
centrales y periféricos del grupo. Los hombres subadultos son periféricos aquí, con las mujeres y

42
los machos alfa formando el núcleo del grupo. Según Gamble, la caza sería menos significativa que
la recolección, pero uno podría imaginar una tendencia creciente y sostenida hacia la caza en la
medida en que las habilidades para la comunicación y la fabricación de herramientas mejoraban.

Consecuencias para el Comportamiento Social y la Migración

La psicología evolutiva es una disciplina con propuestas audaces. Su premisa es que hay una
naturaleza humana fundamental que subyace a todo comportamiento humano, a pesar de la
diversidad cultural y social del mundo. No importa dentro de la psicología evolutiva que existan
diversas nociones de moralidad, visiones culturales diferentes sobre selección de pareja e igualdad
de género, variedades de la práctica del parentesco, e incluso métodos fundamentalmente
diferentes para la clasificación de parientes o la determinación de la distancia genealógica
culturalmente significativa. La antropología social tiende a asumir la perspectiva opuesta.
Presupone la disimilitud, en vez de la similitud. Esto es, quizás, particularmente cierto en la
antropología cultural (estadounidense).

Tamaño de Población y Migración

No tenemos modo de saber con certeza los números específicos de gente involucrada en las
migraciones prehistóricas. Sin embargo, sí tenemos información que puede darnos pistas para
especular acerca de posibilidades. Una cosa que sabemos, por lo que nos informan los genetistas,
es que toda la gente del mundo hoy desciende probablemente de una pequeña población de
quizás 2.000 individuos que vivía en algún lugar de África Oriental hace más o menos 74.000 años.
Podemos concebir esta población como integrada por grupos que alcanzaban los 150 individuos
cada uno: digamos unos trece grupos de 150, lo que da una población total de 1.950. Ya que 1.950
o 2.000 parece una población demasiado grande como para que sus individuos estén en contacto
frecuente, podemos imaginarla dividida en tal vez dos o más unidades étnicas más pequeñas:
digamos, un conglomerado de 1.200 individuos u ocho macrobandas, y uno de 750 individuos o
cinco macrobandas. Cada grupo de 150 es una de estas macrobandas, y cada macrobanda está
dividida en varias microbandas.

Un típico número de individuos para microbandas en una población de cazadores-recolectores

africanos ronda entre los 25 (por ejemplo, los bosquimanos Ju/’hoan) y los 35 (por ejemplo, los
bosquimanos G/wi). Por lo general hay menos gente por banda donde el agua es abundante, pues
los individuos pueden dispersarse hacia fuentes acuíferas lejanas, y más gente por microbanda
donde, como en el territorio G/wi, el agua se concentra en menos lugares. Dicho esto, donde no
hay nada de agua, como en la estación seca en el país de los G/wi, los grupos pueden ser
significativamente menores en número, con frecuencia sólo una familia nuclear o unidad de
tamaño similar de 5 o7 individuos en el caso de los G/wi. La razón por la que los grupos Ju/’hoan
se congregan en la estación seca y los G/wi no es que los Ju/’hoansi tienen pozos de agua todo el
año que se suman a los estacionales. Cuando se llevaba a cabo el trabajo de campo de George
Silberbauer a comienzos de los 1960s, los G/wi debían abastecerse de agua durante algunos
periodos del año por medio de melones tsama, que ellos explotaban parcela por parcela, con la
banda entera moviéndose de una a otra, mes a mes. Cuando se agotaban los melones, las familias

43
explotarían cada una sus propias áreas del territorio de la banda y vivirían por un corto periodo
simplemente de líquidos en los cuerpos de los animales que cazaban. Lamentablemente, a pesar
de la introducción de pozos excavados, algunos G/wi han tenido que volver a esta precaria
existencia en estos tiempos de intervención de políticos e intereses mineros. Aunque, excepto por
aquéllos que han adquirido ganado, pueden arreglárselas.

El nivel más bajo de grupo será la familia, típicamente quizás de cinco individuos. No hago
suposiciones sobre la exacta composición de la familia. Una familia de cinco individuos podría, por
ejemplo, estar compuesta por dos adultos y tres hijos; dos adultos, una persona mayor y dos hijos;
dos hermanas y tres hijos; tres hermanos y dos hijos; dos hermanas casadas con dos maridos y un
hijo, etc. A este respecto, es esclarecedor observar los muy complejos patrones de las costumbres
familiares en India, resumidos por Pauline Kolenda (1968). Ella identifica no menos de doce tipos
diferentes de familia:

1. Familia nuclear (una pareja con o sin hijos)

2. Familia nuclear con suplemento (una familia nuclear con otro pariente)

3. Familia sub-nuclear (un fragmento de una familia nuclear anterior)

4. Hogar de una sola persona

5. Familia sub-nuclear con suplemento

6. Familia colateral unida (dos o más hermanos con sus esposas e hijos)

7. Familia colateral unida con suplemento

8. Familia lineal unida (dos parejas relacionadas por descendencia, como por ejemplo una madre,
su hijo y los cónyuges de ambos)

9. Familia lineal unida con suplemento

10. Familia lineal-colateral unida (tres o más parejas relacionadas por descendencia y
colateralmente)

11. Familia lineal-colateral unida con suplemento

12. Otros tipos (parientes en general viviendo juntos)

Menciono éstas sólo para mostrar la potencial complejidad de la organización familiar, que para
los humanos inevitablemente será más compleja que para otros primates, debido al
reconocimiento de descendencia, tanto lineal como consanguínea. Las formas de organización
familiar observadas entre primates, quizás especialmente entre los primates mayores, pueden por
supuesto proveer de indicios sobre posibles formas de familia entre australopitecos y primeros
Homo. Yo supondría que desde el surgimiento de una organización que combina familias nucleares
y extendidas, es decir, desde el reconocimiento de las generaciones, de parientes colaterales,

44
como también de relaciones de pareja, los tipos de familia listados arriba se parecerán mucho a las
posibilidades. Difícilmente se necesite decir que más de uno es una posibilidad para cualquier
grupo determinado, y que las formas específicas de familia cambiarán para una familia
determinada.

De esta manera, tenemos en nuestra población total de 1.950, digamos:

Población total: 1.950 individuos

Agrupación étnica 1: 1.200 individuos (ocho macrobandas)

Agrupación étnica 2: 750 individuos (cinco macrobandas)

Cada macrobanda: 150 individuos (cinco microbandas)

Cada microbanda: 30 individuos (seis familias)

Cada familia: 5 individuos (varios tipos de familia)

Tanto si un escenario tal representa una realidad demográfica o no, el cuello de botella es de
todas maneras un lugar probable para que la antropología social de los orígenes humanos se
concentre. Este cuello de botella es en realidad el centro de interés de algunos estudios sobre el
origen del lenguaje, el arte y la religión. En términos de anatomía fósil, hemos dejado atrás incluso
al Homo rhodesiensis, H. heidelbergensis o al primer H. sapiens, y estamos hablando del primer H.
sapiens sapiens que realizó la revolución simbólica. Por supuesto, puede no haber sido un grupo
específico el responsable del lenguaje, el arte, la religión, etc., pero tal grupo o un pequeño
conjunto de grupos en serie, relacionados por descendencia o, más probablemente, culturalmente
vinculados a través de la difusión de tradiciones adaptativas, sin duda tuvo el potencial para
inventar y transmitir estas constelaciones de ideas y comportamiento.

¿Pero qué hay en cuanto a la organización social? Si hay un tamaño de grupo “natural” para el
Homo sapiens sapiens, más allá de la enorme diversidad entre poblaciones humanas específicas,
entonces ¿podría haber relaciones de comunión, intercambio y parentesco también “naturales”?
Ciertamente, podría haber. El momento en el que tales relaciones podrían haber sido más
claramente observables es indudablemente el pasado remoto, pero las relaciones sociales
existentes en los tiempos de la revolución simbólica pueden darnos un indicio. El problema, sin
embargo, es si queremos definir humanidad “natural” como lo que existió apenas antes de la
revolución simbólica o lo que existió inmediatamente después.

¿Por Qué Vivir en una Ciudad?

En unas vacaciones en Túnez hace pocos años atrás, noté algo sobre lo que se escribió hace
mucho, y que he visto muchas veces, en el sur de África. Tanto los Bereber en Túnez como los
Khoekhoe en África meridional tienen frecuentemente dos casas: una tradicional redonda, su
“casa real” como dicen los Khoekhoe, y una moderna, cuadrada. La forma importa menos que el
hecho de mantener la tradición de esa manera. La gente puede vivir en una o en otra, o parte del

45
tiempo en una y parte del tiempo en otra. En ambos casos, la casa tradicional está junto a o justo
detrás de la moderna, por lo que no hay necesidad material o geográfica de tener dos moradas
separadas. Es simplemente un hecho cultural.

Los patrones de asentamiento en Túnez tienen muchas otras características interesantes también,
pero yo resaltaría una de particular relevancia aquí. Viven en pequeñas ciudades. Uso la palabra
“ciudades” (en vez de “poblados” o “aldeas”) de forma deliberada. Éstas son frecuentemente muy
pequeñas, con sólo un centenar o unos pocos cientos de habitantes, pero están diseñadas según
un plan calle por calle, como las ciudades de todo el Norte de África y el Medio Oriente, desde
tiempos antiguos hasta el presente. Frecuentemente habrá más de una mezquita, más de un área
de mercado, etc., incluso si no hubiese más que una fuente de agua. Diría que esto es verdadera
urbanización, pero significativamente es urbanización a una escala miniatura.

La reciente investigación en genética ha sugerido que la expansión demográfica a diez veces su

tamaño previo tuvo lugar en el África sub-sahariana alrededor de 40.000 años atrás. Eso es
bastante antes del Neolítico (que comenzó en Medio Oriente hace unos 12.000 años o un poco
antes). Esto significaría que cambios en los estilos de vida de los cazadores-recolectores
(tecnológicos o socio-culturales), en vez de la invención de la agricultura, fueron los que
posibilitaron el surgimiento de grandes grupos poblacionales. Claramente los humanos tienen la
habilidad de vivir en grupos cuyas dimensiones exceden las predicciones basadas en estudios
comparativos de primates sobre la relación entre tamaño de grupo y tamaño de neocórtex.
Pueden ciertamente existir razones ecológicas por las que es mejor, en un estilo de vida cazador-
recolector, favorecer grupos pequeños. Sin embargo parecería que la comunicación a través del
lenguaje puede habilitar tanto un comportamiento grupal como patrones de asentamiento “no
naturales”, incluso entre cazadores-recolectores. Un área en el cual los antropólogos sociales
pueden ayudar a entender tales fenómenos es el estudio etnográfico del control social en las
comunidades, cazadoras-recolectoras o no, que parecen ser demasiado grandes para ajustarse a
las predicciones de Dunbar. Él mismo señala que las contemporáneas comunidades intencionales y
tradicionales (como las hutteritas de América del Norte, o un vecindario de montaña en Tennessee
una vez investigado por un antropólogo cultural) limitan el tamaño de grupo a unos 150 individuos
para evitar la necesidad de formas foráneas de control social, como lo es una fuerza de policía.
Sugiere también, sobre la base de estudios etnográficos, que los grupos humanos pueden
clasificarse típicamente en tres categorías: pequeños campamentos nocturnos, linajes de tamaño
medio o aldeas y grandes tribus. Éstos tienen respectivamente de 30 a 50 individuos, de 100 a 200
individuos y de 500 a 2.500 individuos.

Julian Steward y la Ecología Cultural

Julian Steward (1955) introdujo en la antropología la idea de una “ecología cultural”: adaptación
humana al medioambiente a través de medios culturales. La historia social de su influencia es
interesante. Sus primeros trabajos, en los 1930s, fueron publicados principalmente en lugares
bastante oscuros o en revistas cuyos ejemplares no estaban por entonces disponibles para los
nuevos departamentos de antropología establecidos después de la Segunda Guerra Mundial. Un

46
amigo en el negocio de las publicaciones le sugirió reunir sus artículos desde los 30s a los 50s en
un solo volumen. Ese esfuerzo le requería pensar en la teoría general que él estaba tratando de
desarrollar. También le requería ordenar sus artículos y revisar algunos de ellos. El resultado,
Theory of Culture Change, resultó ser un best-seller académico que motivó a muchos antropólogos
jóvenes a explorar el estudio de cazadores-recolectores y desarrollar esquemas evolucionistas y
ecológicos para sus trabajos de campo. Aunque había introducido la noción de ecología cultural
anteriormente, la publicación de sus artículos en formato de libro fue crucial para el desarrollo de
la antropología ecológica como subdisciplina.

Central para el trabajo de Steward es su distinción entre el núcleo cultural y los elementos
periféricos o secundarios de una cultura. El primero, en su visión, comprende aquellos elementos
de cultura que están asociados especialmente con actividades de subsistencia y rasgos
económicos relacionados. El núcleo cultural de Steward también incluye características políticas y
religiosas que están estrechamente conectadas con subsistencia, economía o medioambiente.
Todos estos elementos culturales sufren la influencia de la evolución y son el tema de estudio de
la ecología cultural. En cambio, los elementos periféricos o secundarios comprenden todo lo
demás y están influenciados más bien por la difusión y la historia de la cultura. Yo no dudo de la
importancia de Steward o de la verdad básica de sus proposiciones. Sin embargo, pienso que sus
clasificaciones están perimidas en eso de que los verdaderos elementos centrales de la cultura son
aquellos no susceptibles a la influencia medioambiental, o que están estrechamente relacionados
con la subsistencia o la economía, pero que no obstante sobreviven al cambio evolutivo y, por
ejemplo, a los cambios en el modo de subsistencia desde la caza a la cría de ganado.

Es importante destacar que Steward (1955) distingue su propio evolucionismo multilineal del
evolucionismo universal y unilineal de sus predecesores y oponentes. El evolucionismo unilineal es
el de Maine, Morgan y McLenann en el siglo XIX. Plantea un complejo de etapas por el que pasa
toda la humanidad. Ellos creían que hubo una línea dominante de evolución social o cultural para
todo el mundo, y que elementos culturales relacionados entre sí interactúan para motorizar el
cambio. Los evolucionistas unilineales buscan los detalles, por ejemplo, de la evolución de la
religión desde el animismo al fetichismo, al totemismo, al chamanismo; o de la evolución del
parentesco desde la descendencia matrilineal a la patrilineal. McLennan (1865) creía que una
antigua lucha por el alimento condujo al infanticidio femenino, que a su vez llevó a que las
mujeres tomen más de un esposo, lo que trajo aparejada la ignorancia de la paternidad, lo que
condujo al reconocimiento de la descendencia a través de las mujeres. McLennan aseguraba que
posteriormente los hombres capturaron las esposas de otros grupos, y luego incluso
intercambiaron sus propias hijas y hermanas como esposas para hombres de otros grupos, y que
la descendencia patrilineal surgió como lógica consecuencia. El evolucionismo universal fue
simplemente una versión diluida de ésta, donde los detalles, que se presentan difíciles de
establecer o etnográficamente demasiado complejos para asegurar el mismo patrón en todas las
sociedades, fueron removidos en favor de tendencias muy amplias: desde el salvajismo a la
barbarie, y luego a la civilización. V. Gordon Childe y Leslie White eran figuras claves en la época
de Steward. El evolucionismo multilineal de Steward, en cambio, daba espacio a la diversidad

47
regional, incluyendo las rarezas de la historia cultural y la influencia medioambiental. Encajaba
perfectamente en la común visión estadounidense que identificaba áreas culturales, como las
Grandes Planicies de América del Norte, los Bosques Orientales o la Costa Noroccidental, como
unidades relevantes de análisis. Cada área cultural tendría su propia, distinta, línea de evolución,
condicionada por su medioambiente y la tecnología desarrollada para explotarlo.

Algunas de las ideas de Steward, tales como la noción de que los bosquimanos vivían en bandas
patrilineales, fueron descartadas por la primera generación de etnógrafos stewardianos.
Bosquimanos o San, como muchos otros cazadores-recolectores poco numerosos, viven en
comunidades bilaterales, o lo que Steward llamó bandas compuestas –aunque él las consideraba
características de los cazadores-recolectores más “avanzados”, tales como los pueblos
norteamericanos sub-árticos. Otras ideas, como la de los niveles de integración sociocultural, no
lograron inspirar a nadie, y el libro póstumo de sus posteriores ensayos compilados, Evolution and
Ecology (1978), nunca tuvo la influencia de Theory of Culture Change.

Patrones de Asentamiento

Las propias ideas de Steward sobre la etnografía de los bosquimanos, y ciertamente la etnografía
de otras sociedades cazadoras-recolectoras, fueron empañadas por los inexactos detalles en los
registros de los siglos XIX-XX. Sin embargo, la misma idea de una ecología cultural motivó a una o
dos generaciones de jóvenes etnógrafos a tomar el camino del trabajo de campo. Entre los
etnógrafos del Kalahari, Richard Lee, en particular, está en deuda con Steward; y fue la
colaboración de Lee con el primatólogo Irven DeVore lo que llevó a la conferencia “Hombre, el
Cazador”, que tuvo lugar en Chicago en 1966.

Entre los principales intereses de los antropólogos ecológicos estuvo el asentamiento de

cazadores-recolectores, y una concomitante preocupación con la territorialidad. Sabemos que los
chimpancés defienden territorios. John Mitani y David Watts (2005) observaron las variaciones en
este comportamiento, e incluso encontraron que la tendencia a patrullar en grandes grupos en
Ngogo (Uganda) tendió a reducir el peligro de agresión por parte de miembros de otros grupos.
Los humanos defienden el territorio también agresivamente, más claramente en la forma de
defensa territorial y mantenimiento de las fronteras que realizan las tribus y los Estados nación.
Sin embargo, este comportamiento puede ciertamente tener raíces profundas en la naturaleza
hominina, y es común también entre cazadores-recolectores, siendo famosos los casos de grupos
en América del Norte, Australia y las Islas Andaman. Aunque merece considerarse en igual medida
la relación entre factores ecológicos y territorialidad. Tanto Elizabeth Cashdan (1983) como yo
(1979) llegamos independientemente a las mismas conclusiones con respecto a la relativa
territorialidad entre diversos grupos de cazadores-recolectores del Kalahari. Los bosquimanos allí
tienden a ser más territoriales cuando tienen menos recursos para defender, al menos más allá de
un cierto umbral, donde se da justamente lo contrario.

Uno de los desarrollos más importantes de la antropología social en los últimos veinte años ha
sido la antropología del paisaje. El estudio del paisaje fue desarrollado antes en la arqueología,
pero ha tomado su forma final en la antropología social a través de trabajos como el tan

48
apropiadamente titulado The Anthropology of Landscape (Hirsch y O’Hanlon 1995). La gente, la
tierra y el paisaje van juntos, y en cierto sentido la idea del paisaje encapsula gente y tierra, y en
particular captura el modo en que la gente ve las tierras en que vive. “Paisaje” apareció en el
idioma inglés recién a fines del siglo XVI (del holandés, y específicamente con referencia a la
pintura), y las nociones de paisaje, como los autores de los artículos que componen el volumen de
Hirsch y O’Hanlon atestiguan, son muy específicas culturalmente. Hay diversidad, por ejemplo,
entre los diferentes pueblos aborígenes australianos, y las tierras tienen diversos significados
históricos, mitológicos y simbólicos para los que habitan, cazan y recolectan en ellas. Los paisajes
pueden ser “leídos” en diferentes niveles, y no tengo dudas de que esta clase de conocimiento
debe haber estado practicándose desde las primeras migraciones del Homo sapiens sapiens y las
ocupaciones de los diversos medioambientes habitables y simbolizables. Otra consideración es el
aparente lugar común de la noción de identidad, y en particular la identidad étnica, que
frecuentemente se basa en el territorio. Frecuentemente se ha dicho que los así llamados
“pueblos indígenas” son autóctonos, y hay debate sobre cuál es el mejor término, si “indígena” o
“autóctono”.

La mayoría de los cazadores-recolectores humanos son trashumantes. No son nómadas, en el

sentido de moverse sin rumbo fijo de lugar en lugar, como con frecuencia se supone. Por lo
general, y especialmente en la sabana o en medioambientes semidesérticos donde hoy en día
viven muchos cazadores-recolectores, sólo tienen dos estilos de asentamiento: agrupado y
disperso. Cada estilo de asentamiento será adoptado de acuerdo a la estación del año,
normalmente siguiendo el patrón húmeda/seca en zonas tropicales y semitropicales, y
verano/invierno en zonas templadas y árticas. Para algunos grupos está también la posibilidad de
un patrón interior/costa, o simplemente de montaña/llanura. Un medioambiente de
montaña/llanura, con estaciones de verano e invierno y el potencial para el agrupamiento
permanente o la dispersión, así como también para el agrupamiento estacional, da no menos de
dieciséis patrones de asentamiento posibles. Algunos de éstos serán muy improbables, pero
conviene tenerlos en cuenta como lógicas posibilidades que los humanos perciben, pero que
eligen no realizar. El más probable, quizás, es el de la dispersión veraniega en las tierras altas y el
agrupamiento invernal en las llanuras, patrón sugerido por Grahame Clark (1954) en su
interpretación del sitio arqueológico mesolítico de Star Carr, un agrupamiento invernal de llanura
en Yorkshire del Norte.

En el Kalahari no hay tierras altas o bajas, y por lo tanto sólo hay estacionalidad. Esto significa sólo
cuatro posibilidades lógicas. En un sentido relativo, las cuatro se realizaron etnográficamente.
Relativamente hablando, los Xóõ (que viven en un área desértica muy inhóspita) están dispersos
permanentemente, y los Naro (que viven principalmente a lo largo de una relativamente bien
irrigada cresta de piedra calcárea) están permanentemente congregados. Los Naro son el grupo
principal con el cual yo hice trabajo de campo, a partir de los años 1970s. Aquellos G/wi y G//ana
que viven en sus tradicionales medioambientes sin agua, se congregan en unidades de banda
durante la estación seca, cuando migran en búsqueda de agua y de plantas que almacenan agua.
Los Ju/’hoansi, que viven en un medioambiente con más recursos acuíferos, se congregan, dos o

49
más bandas, junto a sus pozos permanentes de agua en la estación seca, y se dispersan hacia
distantes, estacionales recursos de agua en la estación húmeda. Así, cada grupo étnico hace el
mejor uso de sus recursos, especialmente del agua, aunque los cuatro patrones de asentamiento
son muy diversos. Para simplificar: los Xóõ están permanentemente dispersos, los Naro
permanentemente agrupados, los G/wi y los G//ana agrupados en la estación seca y los Ju/’hoansi
agrupados en la estación seca. Es interesante que la misma diversidad y similares razones para
ella, tengan lugar en el Desierto Occidental de Australia.

Futuros Modelos a Partir de los Estudios de Cazadores-Recolectores

En 10000 a.C. la población del mundo consistía solamente de cazadores, recolectores y

pescadores. Hacia 1500, con la extensión del pastoreo y la agricultura, sólo 1% de la población
mundial subsistía por completo de la caza y la recolección. Hacia 1900 era un mero 0,001%. Las
cifras son significativas. También son un poco engañosas porque en las últimas dos décadas se ha
vuelto común incluir cazadores-recolectores de tiempo parcial (por ejemplo, aquellos que
practican otras actividades de subsistencia) dentro de la categoría “cazadores-recolectores”. La
caza y recolección de tiempo completo está desapareciendo, aunque muchos miembros modernos
de estos grupos, así como también los horticultores de Sudamérica y los pastores africanos, están
involucrados en la caza-recolección de tiempo parcial y retienen un modo de pensar recolector
que gobierna sus actividades económicas y otros aspectos de la cultura.

En un libro reciente, la antropóloga rusa Olga Artemova (2009) argumenta brillantemente que la
antropología evolucionista tiende a ver el mundo al revés. La implicación es más bien como la del
viejo slogan comunista “nuestra meta es el comunismo”, excepto que en este caso los
antropólogos dicen implícitamente “nuestro objetivo es el Estado” o “nuestro objetivo es la
civilización”. Ella sugiere que no es que los cazadores-recolectores hayan “avanzado lentamente”,
como otros evolucionistas lo plantearían, sino que han viajado siguiendo una dirección diferente,
lejos de la civilización o del Estado. Los cazadores-recolectores modernos han sobrevivido, y
algunos aún lo hacen, no porque no pudieran transformar sus espacios sociales, sino porque ellos
no han deseado hacerlo. Continúan valorando la autonomía, evitan a los foráneos y resisten las
presiones capitalistas e imperialistas. Artemova señala también que tanto marxistas como no-
marxistas encuentran los “orígenes de la desigualdad” en las relaciones de propiedad, mientras
que ella los encuentra más bien en las ideologías, donde frecuentemente el status se marca
simbólicamente a través de la clase social o por medio de la institucionalización del secretismo.
Estas son cosas que distinguen a los no cazadores-recolectores de los modernos, muy
evolucionados cazadores-recolectores.

Se conoce ahora que la conducta aprendida existe entre monos y grandes simios. El Homo habilis,
aclamado en los 1960s como la primer criatura en fabricar herramientas, bien puede tener
competidores entre aún más antiguos ancestros. Los chimpancés en cautiverio ciertamente
intercambian, y aquellos en estado salvaje exhiben prácticas de comunión del alimento. Sin
embargo, hay algo diferente en las formas humanas de reparto igualitario e intercambio. En
antropología, las teorías del intercambio desde Marcel Mauss hasta el presente, las teorías del

50
reparto equitativo y la donación desde Marshall Sahlins a Nurit Bird-David, y los intentos de
entender las características complejas de la interacción social en esos términos, han venido a
formar una parte principal del repertorio teórico con el que se analizan las sociedades
contemporáneas. Éstas también pueden ser útiles para la especulación sobre, e incluso la
reconstrucción de, formas anteriores de estructura social humana. A través de tales modelos
podemos explicar probables conexiones entre tamaño de grupo, relaciones de poder dentro y
entre bandas y comunicación e intercambio. Ya que la comunión del alimento es practicada por los
chimpancés, es improbable que haya sido revolucionaria para los primeros ancestros humanos. Lo
que sí fue revolucionario fue el establecimiento de la práctica del reparto igualitario como la
verdadera base de la vida social. Esto bien podría haber ocurrido en los albores de la evolución del
Homo, si no antes, y fue seguido indudablemente por prácticas de comportamiento adquirido, de
intercambio a larga distancia y de cooperación, necesarias para las primeras migraciones,
incluyendo la del Homo erectus a través de la mayor parte del planeta.

Es una perogrullada que la vida social del “primer hombre” tiene más en común con la sociedad
cazadora-recolectora del tiempo presente que con la sociedad agraria o industrial contemporánea.
Sin embargo, es una falacia suponer que todo lo relacionado con cazadores-recolectores
modernos es necesariamente útil por analogía para los orígenes humanos. Volvamos al argumento
de Artemova. La analogía usual debe invertirse: no es que los cazadores-recolectores hoy en día
sean particularmente como los primeros humanos, sino que los primeros humanos eran más
parecidos a los cazadores-recolectores de hoy en día, en muchos aspectos, que a los pastores,
agricultores o trabajadores de fábrica u oficina de hoy en día. No hay ninguna utilidad en la
analogía con los cazadores-recolectores modernos por el solo hecho de que son cazadores-
recolectores, salvo en aquellas áreas específicas donde el modo de subsistencia, o la ideología o la
estructura de grupo relacionadas estrechamente con el modo de subsistencia, están en cuestión.
Pero en realidad, entre los cazadores-recolectores y los no cazadores-recolectores hay grandes
diferencias en términos de ideología y estructura de grupo, incluyendo las estructuras de
parentesco. Por lo tanto la analogía es muy útil en tales áreas. La definición de “cazadores-
recolectores” ha sido por mucho tiempo un asunto de debate, e incluyo aquí esos grupos que hoy
retienen la ideología cazadora-recolectora más allá de la reciente adopción de otros medios de
subsistencia, y también algunos agricultores, particularmente en Sudamérica y Sudeste de Asia,
quienes practican algo de caza y recolección y parecen cazadores-recolectores “puros” en muchos
aspectos relevantes.

Tim Ingold trata un número de asuntos relevantes en dos colecciones de sus artículos, The
Appropriation of Nature (1986) y The Perception of the Environment (2000). Ingold comienza el
primer volumen considerando la idea de un “cazador como su lanza” como incluyendo los cuatro
componentes que él entiende necesarios para la construcción de un sistema en antropología: el
medioambiente, la sociedad, la tecnología y la cultura. La idea del “medioambiente”, dice Ingold,
presupone la existencia de alguien viviendo en él y usándolo. Para un animal, el medioambiente es
en general algo que se explota tal cual es. Para un humano (y, agregaría, para los homininos al
menos desde los primeros fabricantes de herramientas en adelante) el medioambiente es un

51
recurso para la fabricación de herramientas como también para la caza, la recolección de frutos,
etc. La sociedad, para un sociobiólogo, es totalmente instrumental –compuesta simplemente de
los miembros compañeros de la especie dentro del medioambiente propio. Sin embargo, Ingold
nos recuerda que para el antropólogo social no puede ser así. Yo agregaría que no debería ser así
tampoco para un biólogo. Si bien puede ser cierto que uno confíe en otra gente para toda suerte
de cosas, también es verdad que la comunión del alimento, el aprendizaje, la comunicación y el
vivir juntos en un espacio medioambiental que la gente reconozca como propio producen todos
ellos algo bastante diferente a simplemente ser una parte del medioambiente. Lo mismo es cierto
para muchas especies de animales. A pesar de las complicaciones mencionadas anteriormente
para definir “una sociedad”, animales y humanos viven los dos tanto en sociedades como en
medioambientes. La tecnología humana, para Ingold (1986), es “un cuerpo de conocimiento
sistemático, simbólicamente codificado, que se puede aplicar en la práctica y transmitirse por
medio de la enseñanza”. Los animales, o al menos la mayoría de los animales, no tienen un cuerpo
de conocimiento semejante. Éste implica mecanismos sociales para la transmisión, por ejemplo de
padre a hijo, y en el caso de la tecnología, dardos y flechas envenenadas para cazar por ejemplo,
un sistema razonablemente sofisticado de comunicación, es decir cultura, y según Ingold, una
ecología cultural y no simplemente biológica.

En otro artículo del mismo volumen, Ingold considera la intencionalidad y la relación entre
tecnología (que envuelve inteligencia simbólica) y técnica (es decir, adaptabilidad práctica) en la
creación de herramientas. Él demuestra que los escritores del siglo XIX, con su suposición
“lamarckiana” de que las características heredadas podían ser pasadas a la progenie, tenían una
comprensión de la relación entre la fabricación de herramientas y la evolución biológica muy
diferente a la que nosotros tenemos hoy. Esto fue así incluso después de que las ideas de Darwin
se hubiesen vuelto un lugar común. No es, como suponían ellos, que la mano, el cerebro y la
tecnología evolucionaran como resultado de generaciones aprendiendo mejores técnicas para la
producción de herramientas, sino que cualquier mejora en la mano para la producción de
herramientas debió ser el resultado de la selección natural. Sin embargo, si vamos a lo que las
herramientas hacen, hay complicaciones interesantes. La antropología social ha estado dividida
por mucho tiempo entre dos ideologías radicalmente diferentes: relativismo y evolucionismo.
Ambas son, de algún modo, “evolucionistas”, excepto por el hecho de que los relativistas niegan lo
material en su búsqueda de complejidad. Aquellos que sostienen que la evolución es mantener un
cada vez mayor control sobre el medioambiente ignoran el hecho de que bien puede tratarse de
una cada vez mayor complejidad en asuntos tales como parentesco, ritual o elaboración simbólica,
tal cual se encontró en las construcciones culturales de los aborígenes australianos. Herramientas
y máquinas nos ayudan a ahorrar tiempo y esfuerzo y a hacer cosas que no podríamos hacer de
otro modo, pero en general (antes de la computadora) no nos ayudan a resolver problemas
abstractos. El parentesco, el ritual, etc. son asuntos prácticos que no requieren de herramientas,
pero también son abstracciones. El trabajo de Ingold es un gran avance para iluminarnos en
problemas como éste, aunque no plantea preguntas sobre la evolución sui generis de la cultura, lo
que es explícito en el caso de los orígenes del lenguaje.

52
Los cazadores-recolectores, por supuesto, exhiben una variedad de diferentes formas de
organización social. Sin embargo, hay un número de atributos que son comunes a la mayor parte
de las sociedades cazadoras-recolectoras. En esencia hay unos diez de éstos: (1) grandes
territorios para el tamaño de población, y nociones de exclusividad territorial; (2) una organización
socio-territorial basada en la banda como unidad primaria, con unidades adicionales dentro y
fuera de la banda; (3) ausencia de estratificación social, excepto en lo referente a sexo y edad; (4)
diferenciación sexual en las actividades de subsistencia y en los rituales; (5) mecanismos como la
comunión del alimento extendida, para la redistribución de los recursos acumulados; (6) la
identificación de relaciones de parentesco hasta los mismos límites de interacción social; (7)
creencias que vinculan a los humanos o con animales individuales o con especies animales; (8) un
orden del mundo basado en números pares; (9) un orden del mundo fundamentado en relaciones
simbólicas dentro y entre los niveles (tales como tierra, sociedad y cosmos); y (10) extrema
flexibilidad. En muchas sociedades cazadoras-recolectoras hay también creencias religiosas que
pueden parecer inusuales para muchos de nosotros, en particular la conexión de ideas
monoteístas y animistas, y alguna clase de devoción por la luna (no el sol), caracterizada en
términos de género como hombre (no mujer). Este último atributo es común especialmente en el
hemisferio sur, y se encuentra también en algunas sociedades hortícolas de pequeña escala, como
las de América del Sur.

La Tragedia de los Recursos Comunes

En un importante artículo para muchos campos, Garrett Hardin (1968) considera el ejemplo
teórico de los criadores de ganado en tierras comunes de pastoreo. En el ejemplo alegórico de
Hardin, los criadores individuales se benefician de la maximización de su uso de las tierras
comunes de pastoreo. Sin embargo, las tierras comunes, al no estar reguladas para su uso,
quedarían sobreexplotadas. Cada uno de los individuos gana poniendo tantos animales como sea
posible en las tierras de pastoreo, pero la sociedad pierde porque la maximización individual lleva
a un pastoreo cada vez más pobre. Se ha asumido frecuentemente que el artículo de Hardin es un
argumento en favor de la privatización, pero la alternativa socialista de la regulación colectiva de
la propiedad comunitaria es una solución igualmente viable. Y en la práctica, la situación que él
describe no es realmente un problema, ya que el uso de tierras comunes en las sociedades reales
está invariablemente regulado por la costumbre. Significativamente, Hardin habla invariablemente
de “sociedad”, cuando de hecho las unidades relevantes, me parece, serían más pequeñas: las
comunidades, frecuentemente con jefes o ancianos, que en casi todas las sociedades de criadores
tienen el control sobre los derechos de pastoreo.

Como su ejemplo de cría es esencialmente alegórico, no deberíamos quizás tomarlo tan

literalmente, pero a falta de ejemplos de al menos una sociedad cazadora-recolectora, es difícil
imaginar cómo la teoría de Hardin sea aplicable al estudio de los orígenes humanos. Lo que me
parece extraño es que los biólogos, incluyendo no sólo al mismo Hardin sino algunos autores en el
volumen editado por Kappeler y van Schaik, Cooperation in Primates and Humans (1960), parecen
pensar que los criadores son relevantes aquí como seres humanos “naturales”. No es que la cría
de ganado sea antinatural, sino que cualquier otro modo de subsistencia tiene analogías con la

53
caza y la recolección porque estas actividades se practican en sociedades cazadoras-recolectoras
reales. Habrá siempre limitaciones sobre el uso de la tierra. Lo mismo vale para las áreas de pesca
usadas por cazadores-recolectores-pescadores, lo que se opone a la idea de Hardin de que la
pesca es similar a la cría en este aspecto. Su imaginada “tragedia de los recursos comunes” puede
darse en el caso de los Grandes Bancos de Terranova o el Mar del Norte, pero no en el caso de las
tradicionales áreas de pesca de la Costa Noroccidental o en Hokkaido.

La lección a ser aprendida aquí es que, aunque la especulación esté bien, es mejor emplearla con
la debida consideración de qué clase de etnografía es relevante, y entendiendo los límites de la
analogía etnográfica.

Capítulo 5: Enseñanza, Reparto Equitativo e Intercambio

Un clásico libro de sociología comienza con estas palabras: “Un antiguo profesor mío… solía decir
que ‘no hay hechos en sociología, sólo conceptos’ (Sagarin 1978). Difícil como pueda ser de
imaginar para la gente de ciencias naturales, lo mismo puede decirse de la antropología social y de
otras ciencias sociales también. Nuestro mundo se construye en base a conceptos, temas y
teorías, y prácticamente todo es materia de debate. Lo que disciplinas como la antropología social
o la sociología pueden contribuir al estudio de los orígenes humanos se presenta en la forma de
ideas rigurosas y debatibles, al menos en la misma medida que en datos primarios.

El libro de Sagarin continúa analizando estos conceptos, entre otros: sociedad, cultura,
comunidad, comunicación, socialización, ser, valores, elección, poder, igualdad, liderazgo,
conformidad, anarquismo, status, objetivos, roles, normas, desviación, alienación,
comportamiento colectivo, grupos sociales, raza, etnicidad, estructura social y teoría social. Si bien
no todos los conceptos discutidos en ese libro son relevantes para la antropología, en esta lista
todos lo son, y son relevantes también para el estudio de los orígenes humanos desde una
perspectiva antropológico-social. En este capítulo exploraré algunos de los conceptos de la
antropología social que pueden ser relevantes. Hay otros, por supuesto, pero los tratados aquí son
los que definen aspectos clave de la sociedad que tienen implicaciones evolutivas.

Problemas en “Sociedad” y “Cultura”

Sociedad y cultura son conceptos problemáticos. No solamente la Primer Ministro Margaret

Thatcher dijo una vez que “no hay nada parecido a una sociedad; hay individuos hombres y
mujeres, y hay familias,” sino que incluso los antropólogos sociales han asegurado algo similar
también. En un debate sobre si el concepto de sociedad está obsoleto, Marilyn Strathern (1996)
rechazó el concepto, pero aceptando socialidad como alternativa. Rechazando la perimida
oposición entre sociedad e individuo, sostenía ella, podemos concebir lo social como algo que es
interno a la existencia humana. El argumento contrario es que la sociedad no es ni algo claramente
definible ni algo para ver en oposición al individuo, sino simplemente una abstracción que define
un espectro de acción o identidad social. Esto es efectivamente así para el caso de la humanidad
temprana, donde necesitamos de un término que comprenda a un “grupo” que podría nunca
congregarse y que es mayor y más amorfo que lo que conocemos como “comunidad.”

54
En alguna medida, todos somos esclavos de nuestras palabras en tales asuntos. Podemos
aseverar, hablando en inglés, que la socialidad es lógicamente anterior a la sociedad, y por lo tanto
podemos concebir la socialidad sin una sociedad. Podríamos ser capaces de hacer esto, siempre y
cuando veamos “lo social” en estos niveles de abstracción y que los tres niveles de abstracción
sean entonces social - socialidad - sociedad. En japonés, sin embargo, la palabra shakaisei
(socialidad) se construye a partir de shakai (sociedad), y no simplemente de una noción más débil
de “lo social.” Quizás hubiera sido más difícil para una Margaret Thatcher japonesa proclamar que
la sociedad no existe. Ciertamente, la distinción entre “socialidad” y “sociedad” no siempre fue
clara en el uso de la lengua inglesa. Nótese por ejemplo en este pasaje de 1581: “Tenían necesidad
de una ayuda de los demás, y por lo tanto que el amor y la sociedad… surjan más de entre todos
los hombres”.

En el siglo XVII, Samuel Pufendorf (1673), escribiendo en latín, sostuvo que la naturaleza de la
humanidad era ser sociable (sociabilis), y que las leyes de socialidad o ciertamente de sociabilidad
(el latín para ambas palabras es socialitās) son leyes de la naturaleza. La “sociedad” es hoy la base
de la mayor parte de la antropología de Gran Bretaña y la Commonwealth, y en alguna medida
también de la antropología en Francia, otros países europeos continentales y partes de América
Latina. Lo que quiero decir aquí no es que no existe, sino que su definición y su relación con
nociones similares como la socialidad no deberían darse por sentadas. En efecto, Hobbes (1651)
equiparaba “sociedad” con “Estado” cuando subordinaba ambos conceptos a la designación
Commonwealth. Su uso de “sociedad” no es el de un sustantivo contable. Cuando dice que “ciertas
criaturas (hormigas y abejas) sin razón ni habla viven sin embargo en sociedad,” no se refiere a una
sociedad como entendemos el término, sino a algo más parecido a lo que llamamos socialidad.

El significado original de “cultura” y palabras relacionadas en inglés, francés y alemán tuvo que ver
con el cultivo del suelo, pero desde el romanticismo alemán a la antropología cultural
estadounidense el término ha venido a referir generalmente a creencias compartidas, a las
prácticas y los artefactos de un pueblo. Desde que Jane Goodall descubrió fabricación y uso de
herramientas entre los chimpancés de Gombe, se usa ahora también más allá de los confines de la
cultura humana. El uso más reciente supone que la cultura es acumulativa (pues los humanos
tienen más que los chimpancés), y esto alude a la trayectoria evolutiva y a las revoluciones
culturales que han tenido lugar en la historia homínina.

En un nivel más mundano, la cultura es la base de la antropología estadounidense y canadiense –y

en alguna medida de la antropología en partes de América Latina, China, Japón, etc., como
también de la antropología de pre-guerra en Alemania, Austria y países influenciados por la
tradición germano-austríaca. En efecto, las antropologías estadounidense y canadiense son
productos de esa tradición y conservan el énfasis en la cultura antes que en la sociedad como
objeto primario de interés de su antropología sociocultural. Sin embargo, la definición clásica de
“cultura”, como cualquier estudiante de antropología en Estados Unidos aprende, no es de hecho
la de un estadounidense (o de un austríaco), sino la de un inglés. Y es una caracterización de
“cultura” que tiene a la “sociedad” integrada en ella. Edward Burnett Tylor (1871) definió “cultura
o civilización” como: “esa compleja totalidad que incluye conocimiento, creencia, arte, moral,

55
costumbre y otras capacidades y hábitos asumidos por el hombre como miembro de la sociedad.”
Así, la cultura comprende más o menos todo, y la antropología cultural norteamericana a veces
engloba una estrictamente definida “antropología social” dentro de ella. En este caso, la
“antropología social” no es un sinónimo de “cultural”, pero refiere específicamente a la
antropología de las relaciones sociales a través de las relaciones de parentesco, de las relaciones
políticas y a veces de las económicas.

George Peter Murdock (1940) afortunadamente lo explicó con detalles, escribiendo cerca de una
página por cada uno de los siete atributos de la cultura:

1. La cultura se aprende. La cultura no es instintiva o innata, o transmitida biológicamente, sino

que está compuesta de hábitos…

2. La cultura se inculca. Todos los animales son capaces de aprender, pero sólo el hombre parece
capaz, en cualquier medida considerable, de transmitir sus adquiridos hábitos a su progenie…

3. La cultura es social…

4. La cultura es idealizada. En gran medida, los hábitos grupales de los que la cultura consiste son
conceptualizados (o verbalizados) como normas ideales…

5. La cultura es gratificante. La cultura siempre, y necesariamente, satisface las necesidades

biológicas básicas…

6. La cultura es adaptativa…

7. La cultura es integrativa…

Es interesante que estos atributos impliquen aspectos sui generis y predeterminados. Los últimos
están determinados tanto biológicamente (“gratificantes”) como por el medioambiente
(“adaptativos”). Algunos de sus atributos se relacionan con la obtención individual (es decir,
“aprendidos”) y algunos con la naturaleza de la misma cultura (es decir, “integrativos”). Por los
siguientes 39 años, hasta su jubilación en 1973, Murdock continuó examinando la variación social
y cultural en todas las sociedades existentes en el mundo. También buscó explicar las relaciones
evolutivas entre elementos de la cultura, como son los términos de parentesco, los grupos de
parentesco y los tabúes de incesto, sobre todo en su primera síntesis La Estructura Social (1949).

La versión británica de “antropología social” por lo general incluye la cultura o las tradiciones
culturales. En su ensayo sobre la “estructura social”, A. R. Radcliffe-Brown (1940) rechazaba lo que
él consideraba la visión de Malinowski de que las diferentes culturas sudafricanas, “Bantu”,
“Afrikaner”, etc. interactúan en suelo sudafricano, argumentando en cambio que lo que se
encuentra allí es “la interacción de individuos y grupos dentro de una estructura social establecida
que está en proceso de cambio.” Radcliffe-Brown (1952) hablaba felizmente de “tradiciones
culturales” y “procesos culturales”, pero no de “culturas”. La tradición funcionalista o estructural-
funcionalista de Radcliffe-Brown venía a considerar la sociedad como compuesta de sistemas,

56
cada uno de los cuales contenía instituciones. Clásicamente, hay cuatro sistemas en toda sociedad:
economía, política, parentesco y religión. Si bien las instituciones pueden ser principalmente parte
de un sistema particular, pueden también jugar un papel en otros sistemas. Por ejemplo, el
matrimonio es una institución dentro de un sistema de parentesco, pero también puede tener
aspectos económicos, aspectos políticos o aspectos religiosos. Aunque poco profundo o matizado,
este simple paradigma funcionalista aún es útil como primer paso en el trabajo de campo
etnográfico. Es también útil para pensarlo como base teórica con la cual organizar los datos sobre,
o especular acerca de, sociedad y cultura homíninas más antiguas.

En las últimas dos décadas se ha presentado un reto a la cultura, proveniente tanto del ala
posmoderna de la antropología cultural estadounidense como de la tradición británica. Un
importante ejemplo de la primera es “Writing Against Culture”, de Lila Abu-Lughod (1991). Ella
argumenta que los desafíos al ideal de las culturas distintas y coherentes provienen de las críticas
feministas a la hegemonía cultural, así como de la existencia de gente marginada, incluyendo
antropólogos, que no encaja perfectamente en una “cultura” u otra. Ella prefiere hablar de
“discursos” más que de “culturas” en este artículo y en sus estudios etnográficos de la comunidad
beduina egipcia, sobre la que trabajaba. El foco de su trabajo son los individuos y la manera en que
ven el mundo.

El ejemplo mejor conocido de la segunda, la tradición británica, es Culture: the Anthropologists’

Account (1999), de Adam Kuper. Él rastrea la historia del concepto de cultura en la antropología
estadounidense y argumenta, sobre la base de estudios etnográficos enmarcados en esa tradición,
que la idea de determinismo cultural no tiene sentido. En cambio, las fuerzas políticas y sociales, e
incluso los procesos biológicos, explican por qué la gente se comporta del modo en que lo hace.
Sus propios antecedentes en Sudáfrica aparecen –donde la cultura fue cosificada y, en cierto
sentido, igualada con el concepto de “raza” tal cual se lo entendía bajo el gobierno del apartheid.
Al igual que Abu-Lughod, él ve la cultura como extremadamente restrictiva, y su visión del
individuo es la de una persona que tiene mucho en común con otras, y que posee habilidad para
comunicarse atravesando las fronteras étnicas y nacionales.

Por estas razones, es sensato tener en cuenta esas relativamente nuevas orientaciones en
antropología social. Aunque la mayoría de nosotros todavía se aferra de algún modo a nuestro uso
tradicional, las críticas de Strathern, Abu-Lughod y Kuper nos han hecho ver, sin embargo, los
peligros de la excesiva simplificación. La antropología social de la humanidad temprana y de los
seres pre-Homo tendría que hacer concesiones a una idea incluso más vagamente definida de
“sociedad” o “cultura”. Dicho esto, debería también reconocerse la diferencia que debe haber
existido entre la vida social anterior y la posterior a la “cultura simbólica”, antes y después del
lenguaje, antes y después de la alianza matrimonial, y antes y después de otras formas de
comunicación e intercambio social.

Finalmente, considérese este provocativo pasaje de Robert Foley y Marta Lahr:

“La cultura es la jalea en el sándwich de la antropología. Está en todo… Frecuentemente es la

explicación de lo que ha hecho de la evolución humana algo diferente y lo que es necesario

57
explicar. Es a la vez parte de nuestra biología y lo que fija los límites de las perspectivas y
explicaciones biológicas. Sólo para agregar más confusión al tema, también es lo que es
universalmente compartido por todos los humanos y, al mismo tiempo, la palabra usada para
demarcar las diferencias entre sociedades y grupos humanos.” (Foley y Lahr 2003)

Mucho de lo que ellos dicen aquí es cierto. Como nos ha enseñado Murdock, la cultura es todo.
Por esta misma razón, sin embargo, es razonable evitar atribuirle demasiada importancia a esto.
Prefiero diferenciar cultura simbólica, la que es verdaderamente humana y generalizada para la
humanidad, de la mera tradición cultural que distingue una “cultura” de otra, la que tanto simios
como humanos pueden reivindicar.

Sistemas Sociales

Central para la antropología estructural-funcionalista del tipo de la de Radcliffe-Brown fue la

analogía orgánica, “la sociedad es como un organismo.” Como un organismo, estaba compuesta
de “sistemas”: el sistema nervioso, el sistema digestivo, el reproductivo, etc., en el caso de un
organismo; y el sistema de parentesco, el sistema religioso, etc., en el caso de una sociedad. Antes
de Radcliffe-Brown, la analogía orgánica había formado una parte importante de las visiones
teóricas del evolucionista Herbert Spencer y de Emile Durkheim, quienes tendieron un puente
entre evolucionismo y funcionalismo. Spencer era decididamente un darwiniano, y ciertamente un
darwinista social: fue quien creó la frase “supervivencia del más apto.” La noción de Spencer
(1898) de la sociedad como organismo era evolucionista: su principal preocupación era lo que él
llamaba “crecimiento social.” Radcliffe-Brown (1952) discutió esto también, pero estaba más
preocupado con los mecanismos y las interrelaciones de los sistemas sociales, así como también
con las continuidades en la estructura social que trascienden las vidas de los individuos. También
observaba que las sociedades difieren de los organismos, pues a diferencia de ellos una sociedad
puede de hecho cambiar su “tipo” sin interrumpir la continuidad. “Un cerdo no se convierte en
hipopótamo,” decía él, pero una sociedad igualitaria podría volverse jerárquica, o una matrilineal
volverse patrilineal.

La idea estructural-funcionalista de “sociedad” era esencialmente anarquista. En oposición a

Hobbes, para Peter Kropotkin (1902) y otros anarquistas la sociedad y el Estado no eran de
ninguna manera lo mismo. La idea que tenía Kropotkin de la sociedad se enfrentaba a la misma
idea de Estado (Clastres 1974). En el esquema evolutivo de Kropotkin, la ayuda mutua era una
práctica profundamente insertada en la naturaleza, y Kropotkin reemplazó la idea de lucha
recíproca con esta noción rusa. La ayuda mutua formó la base de la sociabilidad animal y de la
sociedad humana en todas sus formas: salvaje, bárbara, medieval y moderna. Kropotkin rechazaba
la noción de que la humanidad en su forma primitiva estuvo compuesta de agrupaciones dispersas
o de familias aisladas. Sostenía que las familias fueron una invención tardía, y que bandas, tribus y
sociedades vinieron a existir antes. Si bien en cierto sentido toda la antropología social desde
Maine hasta el presente estaría en desacuerdo con esa idea de la familia como invención tardía, la
tradición estructural-funcionalista aceptó sin problemas la separación anarquista de la sociedad y
el Estado. La visión de “sociedad primitiva” que ellos mantenían estaba influenciada por sus

58
etnografías de las sociedades sin Estado, como los Andaman, los aborígenes australianos y los
Nuer, y también, por medio de Radcliffe-Brown, por sus referencias a Kropotkin. Radcliffe-Brown
había conocido a Kropotkin en su niñez, y en Cambridge a comienzos del siglo XX lo llamaban
“Anarchy Brown”. Lo que Radcliffe-Brown entendía por sociedad, como aparece en sus etnografías
y conferencias, y especialmente en la colección Structure and function in primitive society (1952),
no significó tanto una ruptura con el evolucionismo, como se ha dicho con frecuencia, sino más
bien un énfasis en el análisis sincrónico y en la naturaleza sistemática de la sociedad.

En el auge de la antropología estructural-funcionalista, aproximadamente desde los 1920s a los

1960s, hubo una muy clara y consensuada noción entre los antropólogos en Gran Bretaña y en
otras partes dentro de la tradición británica en cuanto a lo que significaba la sociedad. Desde los
años 1970s la disciplina avanzó; intereses más específicos ganaron espacio en detrimento de la
concentración en los sistemas, y la noción de una naturaleza sistemática de la sociedad terminó
siendo rechazada por muchos. Sin embargo, el paradigma estructural-funcionalista todavía
domina en gran medida nuestras estructuras de enseñanza, y tiene aún utilidad para aquellos que
buscan las visiones generales. Permanece en los estudios sobre cazadores-recolectores, donde
éstos continúan representando la visión anarquista de la sociedad sin Estado.

Se ha dicho que la sociedad consistía de cuatro sistemas. Podríamos pensar esto como un círculo
interno de sistemas, como lo concibieron los funcionalistas: parentesco, política, economía y
religión, y un círculo exterior de dominios sociales relacionados. El parentesco comprende
descendencia, alianza, terminología de las relaciones y simbolismo. La política comprende toma de
decisiones, la relación entre individuos y grupos y la idea de un contrato social. La economía
incluye tanto subsistencia como intercambio. La religión incluye ritual y creencia, y se refiere
también a aspectos de la cultura expresiva, tales como música y danza. Podemos imaginar
también un círculo exterior de sistemas, siendo éstos principalmente aquellos relacionados con el
interés en la antropología que se desarrolló luego de la era estructural-funcionalista: género, ley,
ecología y visión del mundo. Cada uno de éstos tiene que ver con los otros, y cada uno está
conectado específicamente a uno de los cuatro del círculo interno: el género con el parentesco, la
ley con la política, la ecología con la economía y la visión del mundo con la religión. En otra
representación (Evans-Pritchard 1963), “las instituciones de la sociedad primitiva” fueron
agrupadas en ocho marcos, cada uno tema de discusión en los medios entre eminentes
antropólogos británicos. E. E. Evans-Pritchard y sus colegas discuten éstos bajo los subtítulos:
religión, orientaciones en la vida económica, estética, derecho, familia y parentesco, instituciones
políticas, mente y modos de pensamiento.

Comunión del Alimento

Del lado biológico, Christopher Boehm (1999, 2004) ha planteado que fue la caza de grandes
animales lo que condujo a la evolución de la ideología igualitaria y de las prácticas de reparto
equitativo del alimento. En la búsqueda de grasa animal, las especies del género Homo
desarrollaron medios de cooperación para la caza, con el objetivo de conseguir las presas
mayores. Éstas no pueden ser consumidas por cazadores individuales en soledad o por sus familias

59
nucleares, y en efecto la cooperación en la caza facilita el acceso a presas grandes. En la medida en
que los ancestros humanos cooperaban, también repartían equitativamente el producto de la
caza, ya que los grandes antílopes u otros animales eran trozados y su carne distribuida
extensamente a través de los grupos sociales. Hoy en día vemos esto en numerosas sociedades
cazadoras-recolectoras y semi cazadoras-recolectoras. Algunos cazadores-recolectores del
presente han desarrollado convenciones sociales complejas para permitir la distribución de esos
recursos, mientras que al mismo tiempo han consagrado principios de jerarquización relativa
(donde una persona puede situarse por arriba de otra en algunos aspectos, pero no en términos
absolutos).

Entre los bosquimanos Ju/’hoan, Xóõ, G/wi y Naro, por ejemplo, las flechas se prestan a otros, y el
propietario de la flecha mortal es reconocido como propietario principal de la carne –aunque no la
haya disparado. Otros que participaron en la caza también comparten la carne, y los suegros del
propietario recibirían los mejores cortes de los cuartos traseros. Esto permite una amplia
distribución de la carne, iguala el acceso a ella, especialmente cuando es abundante y en
cantidades demasiado grandes para un individuo o familia; y también iguala el acceso para buenos
y malos cazadores, por lo que estimula el igualitarismo en abstracto. La práctica de compartir la
flecha, junto con las reglas de distribución de la carne, son perfectamente funcionales no sólo en
materia económica sino también para mantener las relaciones sociales. A pesar de los presuntos
aspectos disfuncionales de la sociedad San, tales como los reportados celos sexuales, las peleas y
un alto índice de asesinatos, especialmente entre los Ju/’hoansi, el mismo hecho de que la
sociedad San sobreviva en medioambientes tan hostiles como son los de partes del Kalahari es un
indicio de que funciona.

En un nivel teórico, la comunión del alimento es una consecuencia de la abolición de la propiedad,

o de la ausencia de ella. En su Ethnological notebooks, Marx (1880) registró sus reacciones a los
escritos de Lewis Henry Morgan, Henry Sumner Maine, John Budd Phear y John Lubbock. De los
cuatro, Morgan siempre fue el favorito, ya que sus visiones sobre las primeras sociedades
humanas eran las más cercanas a las de Marx. Puede haber sido un magnate ferroviario o minero,
un abogado y un político republicano, pero Morgan también fue un naturalista, un etnógrafo y un
teórico antropológico. Como teórico, Morgan sostuvo que, originalmente, la propiedad era común
para todo el grupo de parentesco. En cambio, Maine veía el grupo de parentesco mayor como
extensión de la familia, con la propiedad colectiva derivada de su expansión. Marx rechazó la
posición de Maine a causa de esto y aceptó la teoría de Morgan: la propiedad colectiva tuvo lugar
primero y reflejaba la condición “natural” de la humanidad.

Una cuestión que viene a la mente es si la propiedad pudo existir antes de una palabra para
“poseer”. Una cuestión relacionada es si la existencia de tal palabra necesariamente implica un
concepto de propiedad que uno pueda comparar a través de las culturas. La lengua Naro tiene dos
palabras básicas para el verbo transitivo “poseer”, kào (“poseer”) y ‘õó (“poseer”, y especialmente
“adquirir la propiedad de”). Sin embargo, la propiedad toma diferentes formas, al igual que la
donación. Los territorios son poseídos colectivamente por aquellos que creen ser descendientes
de propietarios anteriores. No pueden ser entregados a otros. Las chozas son poseídas por

60
aquellos que las construyen y las ocupan, como es el caso de un hombre, su esposa e hijos. Ellas
tampoco se intercambian o entregan a otros. Los objetos móviles son poseídos individualmente, y
pueden ser traspasados a otros por medio del intercambio //’ãè (“entrega en reciprocidad
balanceada diferida”) –lo que se conoce en la literatura antropológica con la palabra Ju/’hoan
hxaro. Pueden también ser traspasados en un intercambio más directo (//xám) o, en un nivel más
comercial, comprados, vendidos o trocados (//ámá). Finalmente, se dice que uno,
metafóricamente, “posee” (kào) a sus nietos. No puede uno poseer a su esposa o a sus hijos, al
menos en este sentido. El concepto de “propiedad” está específicamente asociado con relaciones
de parentesco de la clase de un abuelo con sus nietos.

Una conclusión interesante, aunque en mi opinión bastante improbable, podría ser que este
último uso concuerda con la “hipótesis del abuelazgo femenino”, que dice que la menopausia, que
se encuentra sólo en humanos, es adaptable evolutivamente. Se ha sugerido que incluso en
tiempos del Homo erectus, las mujeres deben haber sido dependientes de parientes femeninas
que vivían en unidades residenciales matrilocales, y que además la descendencia matrilineal surgió
de esto como la primera forma de estructura grupal ya en tiempos del Homo erectus.

Intercambio

Los modelos de intercambio difieren de los modelos de reparto igualitario de varias maneras. Pero
fundamentalmente, el reparto equitativo del alimento involucra principalmente a los miembros de
la familia, mientras que el intercambio involucra a extraños, enemigos y personas afines.

Formalismo y Sustantivismo

El principal debate en la historia de la antropología económica fue el que enfrentó a formalistas y

sustantivistas. En los años 1960s surgió un reto al “formalismo” entre los jóvenes antropólogos
económicos. Sostenían ellos que la antropología económica había estado demasiado cerca de la
economía, y que lo que se necesitaba era una perspectiva más relativista. En su versión más
extrema, la nueva perspectiva “sustantivista” planteaba que la economía no sostenía temas
universales, y que sus mecanismos estaban arraigados en la cultura, y arraigados muy
diferentemente según de qué cultura se trate. Entre los partidarios estaban algunos de los
contribuyentes al volumen Tribal and peasant economies, de George Dalton (1967), inclusive el
mismo Dalton. Su interesaba él en las economías de mercado de África Occidental y en la “moneda
primitiva”. Los sustantivistas se basaban en las ideas del economista político Karl Polanyi para
rechazar el modelo de las economías de mercado occidentales como explicativo de otros sistemas
económicos. Aquellos que retuvieron la perspectiva anterior pasaron a ser conocidos como
formalistas, y hubo una reacción formalista –representada por ejemplo por varios artículos en el
volumen editado por LeClair y Schneider, Economic anthropology (1968). Aunque a Harold
Schneider no le gustaba la distinción, él y su mentor Melville Herskovits fueron denominados
formalistas en oposición a lo que se había convertido en la visión dominante sustantivista.

En prehistoria es difícil imaginar cómo una perspectiva sustantivista pueda funcionar. Sin
embargo, si uno cree seriamente en una perspectiva etnográficamente sustantivista, entonces

61
probablemente debería buscar estructuras económicas insertas también en el registro
arqueológico, o calcular cómo estos principios podrían funcionar en un contexto arqueológico. Hay
un paralelo aquí también con el darwinismo, o más particularmente el neodarwinismo (o
sociobiología), que en estos términos es básicamente una ideología formalista. Sin embargo, uno
quizás pueda concebir un darwinismo más sustantivista que pudiera tomar en consideración las
prácticas culturales como beneficiosas para la selección natural, y como adecuadas por sí mismas
para la preservación.

La distinción, sin embargo, no es tan obvia como parece. El formalismo supone una suerte de
optimización económica: todo el mundo quiere tener más, y no menos, capital. Pero el capitalismo
también es parte de la cultura. El formalismo fracasó en parte a causa del embate del marxismo,
que golpeó a la antropología francesa en los 1960s y al mundo angloparlante una década después.
La antropología marxista tuvo lugar de formas diversas, pero esencialmente distinguía “base” de
“superestructura” y frecuentemente daba prominencia a la primera –representada por aquellos
aspectos de la sociedad que se veían más relacionados con las actividades de subsistencia. La
superestructura incluía aspectos que, como la religión y la visión del mundo, eran percibidos como
más distantes. Sin embargo, las cosas nunca fueron simples. El marxista francés Maurice Godelier
(1973) luego entendió la superestructura como fundamental para la sociedad, incorporando a su
análisis el estructuralismo de Lévi-Strauss e implícitamente también el funcionalismo estructural,
que consideraban que cosas como la religión y el parentesco eran parte de las relaciones
económicas. Así, desde un punto de vista sincrónico, esta clase de marxismo fue sustantivista,
mientras que desde un punto de vista diacrónico fue, al menos presumiblemente, formalista en su
presunción de una secuencia de modos de producción por los que la sociedad pasó.

París, 1978: el Parentesco Universal y el hxaro

Hablé por primera vez en público sobre la idea de categorización del parentesco universal en la
conferencia sobre cazadores-recolectores de 1978 en París. Lévi-Strauss estaba allí, y fue
realmente él quien inventó el concepto cuando escribió en 1949 que las estructuras elementales
son aquellas que, si bien definen a todos los miembros de la sociedad como familiares, los clasifica
en dos categorías: posibles esposos y esposos prohibidos. Yo simplemente introduje la
denominación para la idea, y argumenté que era fundamental para la organización social de los
cazadores-recolectores. La idea es que en una sociedad que posee parentesco universal, cada
miembro se sitúa en relación de parentesco con todos los demás y puede dirigirse a cada individuo
usando un término de parentesco. Es lógico que la distinción entre parientes distantes y cercanos,
característica de las grandes sociedades occidentales o de Asia Oriental, sea irrelevante para la
clasificación de parentesco y por lo general muy irrelevante también para un comportamiento
correcto. En general existirían algunos mecanismos para extender la clasificación de parentesco
universalmente por toda la sociedad, tales como tratar a los amigos cercanos o a los tocayos como
parientes, o funcionar por fracciones o adscripción a una sección. El parentesco universal
determina cosas como cuán cerca uno puede sentarse junto a alguien y, claro, quién se puede
casar y quién no.

62
Polly Wiessner también estaba en la conferencia. Ella había descubierto el hxaro entre los
Ju’/hoansi (o Kung) pocos años antes. De casualidad me había visitado en el campo poco después y
me había contado lo que había descubierto. Busqué hxaro y lo encontré también entre los Naro.
Como he mencionado, ellos lo llaman //’ãè, o un poco más abstractamente, //’ãèkù (“dar y
recibir”), donde //’ãè significa específicamente no cualquier entrega, sino la donación en esta
relación. En palabras de Wiessner (desde el subtítulo de su tesis doctoral), hxaro es “un sistema
regional de reciprocidad para reducir el riesgo.” Los Ju/’hoansi usan la palabra //’ãè también como
verbo para ese intercambio: “//’ãème ese libro”, “//ãème tu lápiz”, etc. Pero el hxaro es la
relación o el sustantivo abstracto. Es obvio que las prácticas del hxaro entre los Naro y los Ju/’hoan
están relacionadas. Por lo que sabemos, ni la palabra //’ãè ni la costumbre aparecen en otros
grupos del Khoisan Central, sólo entre los Naro y en pequeños grupos estrechamente relacionados
que viven adyacentes a los Naro. No tiene lugar, por ejemplo, entre los bien conocidos G/wi o
G//ana. Tampoco aparece esta costumbre en alguno de los aproximadamente veinte grupos
meridionales. Se encuentra sólo entre los Naro y sus vecinos, y entre los grupos septentrionales –
Ju/’hoansi, Au//eisi y Xũ.

Entonces, ¿qué es exactamente el hxaro? Es un mecanismo adaptativo y efectivo en la

redistribución de la propiedad y en la preservación de aquellos que la mantienen en modo
igualitario. Cualquier propiedad material no comestible puede ser entregada como hxaro. El
pretendido recipiente es quien solicita los bienes, y éstos pueden ser entregados o no. Uno puede
entregar como hxaro, por ejemplo, gorras tejidas u otras piezas de vestimenta, palos de siembra u
otras herramientas, o bienes de intercambio. Wiessner encontró que en promedio, los Ju/’hoansi
tienen cerca de nueve socios para el hxaro. Éstos pueden ser de cualquier género, de cualquier
edad, de parentesco cercano o distante, Naro o Ju/’hoansi, o extranjeros. Los bienes pueden ser
de igual valor o muy desiguales, pero el intercambio de ellos nunca puede ser inmediato. Debe ser
diferido: el obsequio recíproco hxaro puede tener lugar una semana, un mes o un año después.
Luego la otra persona puede solicitar un obsequio en retorno, un mes o un año después de la
solicitud. El hxaro es también muy útil para mantener el equilibrio medioambiental. La razón de
esto, como descubrió Wiessner, es que el sistema hxaro se superpone y determina otra esfera de
intercambio, a saber, los derechos para usar el territorio de un socio hxaro con fines de caza,
recolección, etc. La tierra es poseída por los miembros principales de la banda, pero los socios
hxaro que no tienen derechos de posesión adquieren sin embargo el derecho a obtener bienes de
consumo por medio del hxaro: es decir, agua, madera, plantas y animales.

Maurice Godelier también estaba en la conferencia de 1978. En sus comentarios juntó mi artículo
con el de Wiessner y sugirió que donde todos son clasificados como parientes, nadie es pariente.
Lo que el hxaro también hace -él tenía mucha razón en esto- es permitir a los individuos escoger
sus propias relaciones de cuasi parentesco. Hxaro es “parentesco” por elección.

Todos los sistemas sociales tienen dos ejes: competencia y cooperación. El hxaro tiene ambos
elementos, aunque por virtud de la tierra y la esfera de subsistencia que forma la base del hxaro,
la cooperación parecería ser el más fuerte. Vale la pena pensar el hxaro como una suerte de
alternativa socialista a su contraparte competitiva e individualista: el potlatch. Si el hxaro es una

63
invención de “comunismo primitivo”, entonces el potlatch es una invención de proto-capitalismo.
Las dinámicas de los dos sistemas son realmente muy similares, sólo que una tiene lugar en una
sociedad igualitaria y la otra en una sociedad estratificada. En la costa noroccidental de América
del Norte, los cazadores-recolectores-pescadores de rango superior ofrecían banquetes y
ceremonias, y se deshacían de la riqueza que habían adquirido a través de la explotación del
medioambiente o del comercio. El status no se definía por la cantidad de riqueza que el individuo
poseyera, sino por la cantidad de riqueza que repartiera. Ahora bien, en algunos momentos de la
historia del potlatch, éste se definió por la cantidad de riqueza que se destruyera. Su
medioambiente, como el del Kalahari, tiene recursos que varían de año en año. Si este año tengo
riqueza, entonces ofreceré un potlatch y me desprenderé de ella para ganar prestigio. Al año
siguiente, si tu territorio produce más bayas o más salmón, lo que te permite adquirir más riqueza,
podrás ofrecer el potlatch y ponerme en ridículo.

No creo que ni el hxaro ni el potlatch estén literalmente en el origen de la propiedad, o incluso de

las relaciones de propiedad en la cultura post-simbólica. Pero son indicativos de relaciones
sociales entre cazadores-recolectores muy evolucionados, en sociedades igualitarias y jerárquicas,
respectivamente. Y como en muchos otros contextos sociales de ese tipo, ellos están amenazados
en sus formas tradicionales por la transición, incluso la larga transición, al Neolítico. No son
tyloristas, sino supervivencias kropotkinistas del principio de ayuda mutua, y aún existen de alguna
forma, con las mismas nomenclaturas, en el Kalahari y en la costa noroccidental de América del
Norte.

Damos por hecho nuestros sistemas de parentesco no universales, en Occidente y en Oriente,

sean cuales sean. La mayoría de los cazadores-recolectores dan por sentado el parentesco
universal, ya que el parentesco es la sociedad. Aquí me diferencio de Peter Kropotkin, quien creía
que la sociedad vino primero y que el parentesco fue una tardía invención humana (o podríamos
decir, homínina). Él subrayaba el hecho de que, con la excepción de algunos carnívoros y algunas
especies de simios supuestamente “decadentes”, los mamíferos mayores viven todos en
sociedades. Las primeras sociedades humanas, en su visión, fueron un desarrollo posterior de
éstas. Es una teoría de la sociedad basada en el “contrato social”, aunque por supuesto muy
diferente de la de Hobbes o incluso la de Locke o Rousseau. No es que los cazadores-recolectores
reparten equitativamente el alimento sólo porque son “buena gente” (por más que lo puedan ser).
Ellos reparten igualitariamente porque tienen costumbres bien arraigadas, posiblemente
tempranas en términos evolutivos, que requieren de esa comunión. El Homo habilis fue, por
definición, un fabricante de herramientas. Esto quiere decir que él/ella tenía bienes. El reparto
igualitario del alimento, e indudablemente de al menos algunos bienes manufacturados, así como
también el conocimiento para hacerlos, son parte fundamental de la naturaleza humana. Sin
embargo, con el Neolítico la acumulación toma las riendas como lo que se valora. Es social, pero
en un sentido diferente. Para los cazadores-recolectores, el consumo inmediato (y por lo tanto la
menor cantidad de horas de trabajo, la comunión del alimento, etc.) son aspectos de un modo de
pensar muy diferente.

París, 1968: la Abundancia Originaria

64
Uno de los artículos más famosos en estudios de cazadores-recolectores es “The original affluent
society” de Marshall Sahlins, publicado en su libro sobre Stone Age Economics (1974). Sahlins
escribió el artículo durante una estancia en París en 1968. Argumenta allí que los cazadores-
recolectores pasan menos, y no más, tiempo en actividades relacionadas con la subsistencia que
los no cazadores-recolectores. El artículo es importante en el presente contexto porque resalta las
habilidades que tienen los cazadores-recolectores para conseguir la subsistencia, incluso en
medioambientes pobres, y también porque sugiere que los cazadores-recolectores tienen
sorprendentemente grandes cantidades de tiempo libre. Sobre el primer tema, otros antes y
después de él han comentado y proporcionado datos. Por ejemplo, Richard Lee (1979) encontró
que los Ju/’hoansi en Botswana conocen los nombres, usos y locaciones de aproximadamente 220
plantas y 58 mamíferos que se encuentran en su territorio. La mayor parte de éstos se usa para
alimento, algunos en medicina y algunos para otros propósitos –herramientas, vestimenta o
materiales de construcción. El conocimiento es común para una vasta mayoría de la población, y
los Ju/’hoansi típicamente pasan (de acuerdo a dos estimaciones distintas) entre 2,2 y 2,4 días de
trabajo por semana por cada residente adulto, y menos para los numerosos visitantes presentes
en cualquier campamento Ju/’hoan. Sobre el segundo tema, más tiempo libre significa más tiempo
para rituales, narración, conversación, juego, etc. Ciertamente es digno de consideración en qué
medida esto pueda ser más que la simple diferencia entre el Mesolítico y el Neolítico o entre la
Edad de Piedra Tardía y la Edad de Hierro. ¿El esfuerzo laboral bajó significativamente (o aumentó
el tiempo libre) en algún umbral, como Sahlins supone que sucedió en el Neolítico? En otras
palabras, ¿la agricultura conllevó solamente excedente, diversificación, división del trabajo y
jerarquía social, o también límites al tiempo libre? ¿Cómo era la vida antes del Mesolítico o de la
Edad de Piedra Tardía? ¿Eran los Homo hiedelbergensis capaces de encontrar tiempo libre? En
efecto, ¿la gente del Paleolítico era como sus inmediatos sucesores en la supuestamente simbólica
Edad de Piedra Media, o más como los posteriores pueblos del Neolítico, en lo referente a su
necesidad de trabajar muchas horas?

Sahlins (1974) articuló la posición teórica que se encuentra detrás de los datos duros descubiertos
en los años 1960s: si los cazadores-recolectores maximizaran, lo harían con su tiempo libre, no con
su riqueza. Esta interpretación, que apareció en la conferencia de Chicago llamada “El Hombre
Cazador” en 1966, iba a transformar los estudios sobre cazadores-recolectores en quizás la rama
más teóricamente desafiante de la antropología por aquellos días. Entre las cuestiones surgidas
desde entonces: si los cazadores-recolectores son ricos, ¿pierden su riqueza cuando se adaptan al
mundo moderno? Las resoluciones de esta controversia han comenzado a aparecer, basadas en
perspectivas sintéticas como las de Nurit Bird-David (1990). En “The giving environment”, ella
enfatizó las percepciones de los cazadores-recolectores acerca de sus medioambientes como ricos
y amables para sus habitantes. También enfatizó la comunión del alimento entre las personas, en
vez de la explotación medioambiental o la inversión de trabajo que la explotación requiere. Esta es
la manera en que los mismos cazadores-recolectores con frecuencia ven el mundo: el
medioambiente como contenedor de las necesidades vitales en cantidades suficientes, siempre y
cuando el estilo de vida de uno permanezca basado en los principios de ayuda mutua y buena
voluntad comunal. En otro artículo, Bird-David (1992) continuó con la reformulación de la noción

65
de Sahlins de una “abundancia originaria”, para corregir algunos de sus inherentes defectos.
Sahlins, ella argumenta, confundió perspectivas ecológicas y culturales. Las distinciones clave que
él introdujo fueron sagaces, pero continuó siendo demasiado formalista con su énfasis en el
tiempo de trabajo. Lo que Sahlins no consiguió ver es que para los cazadores-recolectores lo que
más importa es la relación del individuo con otra gente y con el medioambiente. La ecología, en
otras palabras, es cosmológica, simbólica y relacional: no es estrictamente económica, ni debe
describirse estrictamente en términos de explotación.

En las últimas décadas, la propiedad, preocupación de las teorías sociales de los siglos XVII y XVIII,
ha vuelto a ser el eje central de los estudios sobre cazadores-recolectores. Ha sido de principal
interés para James Woodburn en su etnografía sobre los Hadza y en sus estudios comparativos. En
2001 se realizó un congreso en Halle, Alemania, sobre la contribución de Woodburn al estudio de
la propiedad entre cazadores-recolectores y otras sociedades, y el primer volumen de los dos que
produjo el congreso hizo hincapié en sus más clásicas preocupaciones con la comunión del
alimento y el igualitarismo. A partir de finales de la década de 1970, Woodburn había empezado a
hablar de dos tipos de sistema económico: “beneficio inmediato” y “beneficio diferido”. Las
economías basadas en el principio de beneficio inmediato rechazan la acumulación de excedente;
la gente consume o comparte. Las economías basadas en el principio de beneficio diferido
permiten una planificación previa. Sólo algunos cazadores-recolectores entran en la categoría del
beneficio inmediato; los que invierten tiempo en cuidar de abejas, criar caballos o construir botes
o grandes trampas son, como los no cazadores-recolectores, consignados en la restante categoría
del beneficio diferido. En su ponencia para el simposio de Londres sobre estudios de cazadores-
recolectores en 1986, Woodburn (1988) sostuvo que las economías de beneficio diferido se
adaptan al pastoreo y la agricultura, mientras que las de beneficio inmediato no. No es que la
gente en los sistemas de beneficio inmediato tenga alguna dificultad técnica con la producción de
alimento; lo que la mantiene lejos de hacerlo es su organización social y sus sistemas de valores,
que están basados en el igualitarismo y en el reparto equitativo.

En perspectiva histórica, merece recordarse que la distinción entre cazadores-recolectores y no

cazadores-recolectores no fue siempre obvia. Prácticamente no se conocía en el siglo XVII, y surgió
en el siglo XVIII sólo cuando la economía (en oposición a la política) se volvió una base para la
clasificación de las sociedades y cuando se consideró a la caza y recolección como ciertamente
legítimas actividades de gente viviendo en sociedad, y no algo propio de seres humanos pre-
sociales. Sigue estando en discusión dónde trazamos la línea entre “ellos” y “nosotros”, y esto
depende de los criterios que son juzgados diferentemente por diferentes teóricos.

Orden Político y Modelos Antropológicos

En toda sociedad humana, el parentesco está ordenado y es sistemático. Para mí ha sido así
siempre desde la revolución simbólica. El parentesco completo, como la lengua completa, sólo
puede estar ordenado, ya que las relaciones sociales en el presente siempre dependen de
relaciones sociales preexistentes, y porque los individuos jóvenes dentro de un sistema de
parentesco seguirán las reglas de uso recíproco del modo en que ellos se dirigen y tratan a los

66
mayores. Si alguien me llama “yerno”, más allá de lo que pueda significar, me dirigiré a ella y la
trataré como “suegra”.

Pero en política no funciona así. Si bien las estructuras de parentesco pueden cambiar con el
tiempo, mantienen sin embargo una continuidad que depende de la lengua y de las reglas de
reciprocidad que están basadas tanto en lógica como en socialidad. Las estructuras políticas son
más simples y mucho más negociables. El grado de control que una persona puede ejercer sobre
otra está supeditado a la personalidad. Por lo general las estructuras políticas son de dos clases:
atribuidas y adquiridas. Hay también una tercera posibilidad lógica, donde el status de atribuida se
logra a través de la habilidad de todo individuo para negociar poder con individuos semejantes. Es
útil pensar el poder atribuido como típico de las jefaturas, como las que se encuentran en muchas
sociedades africanas, y el poder adquirido como el representado por el caso extremo de los
sistemas melanesios de “hombre grande”. La forma intermedia se ve más claramente en los
sistemas de jefatura de la costa noroccidental de América del Norte, que parecen contener
elementos de ambas formas. Éstas son probablemente de un mayor interés en prehistoria, aunque
sospecho que solamente en referencia a los tiempos posteriores a la revolución simbólica.

Estrategias óptimas de búsqueda de alimento son los modelos teóricos de comportamiento

basados en la premisa de que los humanos (y los animales) buscan maximizar sus posibilidades de
encontrar comida invirtiendo el menor esfuerzo posible. El libro Hunter-gatherer foraging
strategies, editado por Bruce Winterhalder y Eric Alden Smith (1981), encabezó esta tendencia.
Otros ejemplos incluyen el trabajo de Kirsten Hawkes, Kim Hill y James O’Connell (1982) sobre los
Aché o los Guayaki de Paraguay. Su modelo está basado en la idea de que tanto los cazadores-
recolectores como los animales exhiben una suerte de “racionalidad” económica en sus
estrategias de subsistencia, y que esa “racionalidad” es un producto de la adaptación evolutiva.
Por esta misma razón, el modelo ha cobrado interés para aquellos que no pueden aceptarlo. Por
ejemplo, Ingold (2000) ha argumentado que la teoría de la búsqueda óptima de alimento es
errónea porque confunde adaptación con racionalidad. La teoría propone modelos abstractos de
comportamiento como si fueran explicaciones del comportamiento. En otras palabras, se apoya
demasiado en la biología en su búsqueda de explicaciones del comportamiento cultural.

En los años 1990s, las nuevas tendencias de la teoría evolutiva condujeron a un gran interés en la
búsqueda de los orígenes del lenguaje, del ritual y la cultura simbólica. Los anteriores enfoques
gradualistas estaban siendo desafiados por los nuevos modelos, basados generalmente en la
reciente etnografía de cazadores-recolectores. Entre estos modelos está el de Chris Knight, quien
anuló la preocupación post-Ilustración con las familias y clanes y la base primordial de la sociedad,
en perspectiva de “contrato social”. Según Knight, toda cultura simbólica surgió como resultado de
un contrato social entre las mujeres de una banda, tal vez hace 60.000-70.000 años.
Colectivamente –dice él- ellas les negaban acceso sexual a los hombres y los forzaban a cazar
durante el periodo comprendido entre las lunas nueva y llena; luego disfrutaban de una orgía de
sexo y comida hasta la próxima luna nueva. Aunque sólo una minoría de antropólogos acepta la
teoría de Knight, ha provocado no obstante un sorprendente número de debates, e incluso
investigaciones interdisciplinarias de antropólogos, arqueólogos y lingüistas en las últimas dos

67
décadas. Datos arqueológicos recientes podrían sugerir una fecha más temprana, pero la teoría se
mantiene igual.

Lecciones Pedagógicas

Para propósitos de enseñanza, las disciplinas académicas se parten en pedazos. Éstos se

denominan “cursos”, que a su vez se dividen en etapas progresivas ordenadas por cronología,
nivel de dificultad u otro principio de organización. Cuando se aplica la antropología social sobre
áreas de estudio tradicionalmente asociadas a la arqueología o a la antropología biológica,
conviene considerar el uso del conocimiento antropológico social ordenado de tal manera en vez
de aleatoriamente o según la necesidad.

En Edinburgh tenemos los siguientes seis “cursos principales”:

1. Teoría antropológica

2. Parentesco: estructura y proceso

3. Consumo, intercambio, tecnología

4. Ritual y religión

5. Creencia, pensamiento y lenguaje

6. Cultura y poder

Corresponden en realidad a los cuatro clásicos sistemas funcionalistas, aunque con la adición de la
teoría antropológica para proveer de una visión generalista, y con la religión dividida en dos
(separando los aspectos rituales, enseñados en el tercer año, de la creencia, enseñada en el
cuarto). Otras universidades en el mundo enseñan aspectos “principales” de la antropología social
de maneras similares, aunque con divisiones de curso que reflejan frecuentemente intereses
especializados o perspectivas teóricas de un departamento. Por ejemplo, en vez de dividir la
religión en dos cursos, la materia de nuestro Consumo, Intercambio, Tecnología se divide en dos:
Antropología Ecológica (medioambiente, tecnología y algunos aspectos de la subsistencia) y
Antropología Económica (subsistencia e intercambio).

La excepción, parecería, es Cultura y Poder (antropología política). Sin embargo, es un aspecto

crucial de toda sociedad. Ciertamente, los modernos cazadores-recolectores tienen política, por
más que no tengan jerarquías sociales internas o posiciones de liderazgo. Aunque tales sistemas
políticos sean imposibles de encontrar en el registro arqueológico, habrían estado disponibles en
las sociedades prehistóricas: política por consenso, toma de decisiones por medio de la discusión y
la argumentación, violencia dentro del grupo y entre grupos, el dominio de una gente sobre otra,
etc. A veces la especulación sobre tales cosas puede imponerse sobre la exploración arqueológica
fundamentada empíricamente. Vale la pena recordar también que, al menos desde la revolución
simbólica (y posiblemente antes), la humanidad es verdaderamente la especie simbólica, así como
también el animal ceremonial.

68
El título del curso Creencia, Pensamiento y Lenguaje es para mí un recordatorio de que en la
revolución simbólica debemos dejar de hablar de comportamiento y pensar en lo que la
neurociencia y la psicología llaman cognición. En antropología social lo llamamos creencia y
pensamiento, términos que sin duda implican una forma más activa de cognición que la que
podemos asignar a los animales o incluso a los Homo premodernos. Coolidge y Wynn (2009)
comentan el hecho de que hubo una transformación en la capacidad cognitiva entre el Homo
habilis y el Homo erectus, y otra entre el Homo erectus y el Homo heidelbergensis. Esto es
particularmente cierto en cognición espacial y memoria funcional, y si bien las transformaciones
previas pueden medirse por los cambios en la morfología craneana, éstas son medidas por la
evidencia de métodos de fabricación de herramientas líticas. También hay diferencias, sugieren,
entre neandertales y modernos en cuanto a la capacidad de memoria funcional. Yo sugeriría una
transformación posterior con el Homo sapiens, aunque posiblemente no uno inducido
biológicamente. Creencia implica una comprensión más sistemática y conceptualmente
problemática de los procesos de pensamiento de los sujetos de la antropología social. Rodney
Needham nos explicó esto en las primeras líneas de su mejor y altamente filosófico trabajo, Belief,
Language and Experience (1972), cuando reflexionaba sobre su propia desesperación por
encontrar la traducción de la oración inglesa “I believe in God” en la lengua de su trabajo de
campo, el Penan.

Finalmente, un pensamiento sobre otras disciplinas. La antropología social realmente tiene en su

base una división sistemática de su objeto de estudio, que se refleja en sus unidades principales de
enseñanza (como se vio arriba) y posiblemente también en algunas de sus supuestamente más
periféricas y opcionales (antropología médica, antropología del arte, etc.). Para otras disciplinas,
los conceptos básicos son menos claros. Por ejemplo, los únicos cursos principales del
departamento de sociología de Edinburgh son dos en métodos de investigación, sin que áreas
sustanciales específicas de esa disciplina sean vistas como esenciales para la aprobación de esa
materia. Y si esa disciplina tiene un tema dominante, es la metodología –considerada por muchos
antropólogos sociales como una carga innecesaria. Mary Douglas me dijo una vez que cuando ella
le preguntó a su supervisor, Godfrey Lienhardt, cómo tomar notas en el trabajo de campo, éste le
ofreció un cigarrillo. Cuando ella lo rechazó porque no fumaba, él le dijo: “Entonces no sé qué
hacer; siempre escribo mis notas en las cajetillas de cigarrillos”.

Si la antropología social tiene un equivalente de la metodología, yo diría que debe ser la definición.
Como los filósofos, los antropólogos sociales constantemente definen y redefinen lo que observan.
En otras disciplinas, esto puede ser menos crucial. Una vez estuve en una conferencia sobre
“lenguas en peligro” e hice notar que ninguno de los presentes había dicho algo sobre lo que
significaba “una lengua en peligro”, como opuesta a cualquier otra clase de lengua. Un lingüista
afirmó que mi cuestionamiento no sólo no era importante, sino que tampoco era relevante. Para
mí era, y es en tal contexto, altamente relevante, aunque esta cuestión pueda no haber sido
lingüística y sí antropológico social. Si la antropología social tiene algo que contribuir a los debates
de otras disciplinas, sería sabio retener las bases y perspectivas de nuestra propia disciplina, y no
abandonarlas cuando participamos de discusiones interdisciplinares.

69
 Capítulo 6: Orígenes del Lenguaje y el Simbolismo

Hasta los años 1990s, los lingüistas tendieron a ser muy escépticos acerca de investigar el origen
de las lenguas o los orígenes del lenguaje. Simplemente no lograban ver relevancia en la evidencia
disponible, especialmente dentro de la lingüística. Los neurocientíficos y arqueólogos podían estar
investigando acerca del problema, pero nadie creía en la idea de que la misma lengua puede ser
relevante. Lo que cambió las cosas fue un artículo en Behavioral and Brain Sciences (Pinker y
Bloom 1990). Éste sugería que la lingüística podría en realidad no ser diferente de otros campos.
Sólo que ningún lingüista había reunido todo lo que se sabe que podría estar relacionado con el
problema.

Hoy todavía sucede lo mismo en la antropología social y cultural. A causa de esto, el campo del
origen de la sociedad humana (como también el de los orígenes del lenguaje) está aún
subdesarrollado en la antropología en general, comparado con su potencial. El problema, por las
razones sugeridas con anterioridad, es simplemente que muy pocos antropólogos sociales han
hecho el esfuerzo de juntar los varios aspectos de la disciplina que se relacionan con el tema.

Pensamientos y Teorías del Origen y Propósito del Lenguaje

Los orígenes del lenguaje fueron centrales para los debates de la Ilustración acerca de la
naturaleza de la humanidad. En Europa continental involucró a una plétora de escritores,
incluyendo Rousseau, Condillac, Maupertuis y Herder, entre otros, mientras en Escocia Adam
Smith escribió un clásico ensayo sobre el tema. La mayoría de los escritores del siglo XVIII
supusieron un desarrollo gradual del lenguaje. Hoy, el origen del lenguaje se piensa más
frecuentemente en términos revolucionarios, pero entendiendo que seguramente hubo muchas
etapas –es decir, ni una evolución gradual ni un solo origen espontáneo. Estos pasos pudieron
haber implicado complejas relaciones fisiológicas, psicológicas y sociales, así como también
lingüísticas. Debemos también pensar cuidadosamente lo que queremos decir cuando hablamos
de “lenguaje”. La distinción que hizo Saussure (1916) en francés entre la langue (lengua, en el
sentido de la estructura del lenguaje) y la parole (discurso) es bien conocida. Pero consideremos
también la distinción en latín entre lingua (lengua, discurso, lenguaje) y sermō (conversación), y el
uso muy diferente que les dio Pufendorf (1673): lingua cuando se habla de una lengua específica, y
sermō para lenguaje en abstracto. El último es el lenguaje como parte de la naturaleza humana,
que para Pufendorf es en última instancia una naturaleza social.

¿Pero siempre el lenguaje es social? ¿La socialidad humana es siempre lingüística? El antropólogo
social Jerome Lewis (2009) ha estudiado el comportamiento lingüístico de los pigmeos Mbenjele
del norte de Congo-Brazzaville. Encontró significativas diferencias entre mujeres y hombres. El
habla de las mujeres es de alto volumen, especialmente en el bosque. Los hombres hablan de una
manera más suave. El discurso femenino incluye humor y farsa, mientras que el masculino
frecuentemente envuelve mímica. Y entre los Mbenjele hay otras formas de comunicación
también: canto y danza rítmicos, así como también diálogo. Éstas pueden usarse para “hablar” con
los espíritus y animales del bosque, así como también en la comunicación entre humanos.

70
Usualmente el habla es social, especialmente el de las mujeres, pero a veces los hombres hablan
solos o se sientan uno al lado del otro por horas sin decir nada.

Encontré prácticas lingüísticas muy similares entre los Naro. Hay diferencias, sin embargo. En la
sociedad Mbenjele (como en la estadounidense o la británica), es usual que la gente mantenga
una sola conversación por vez. Si bien esto es común también en la sociedad Naro, los Naro se
involucran típicamente en más de una conversación a la vez. Puede haber tres o cuatro al mismo
tiempo en un fogón nocturno, y los hablantes no ser muchos más que ese número. Al mismo
tiempo, las conversaciones se mantienen dentro del círculo de aquellos alrededor de un fogón. Por
más que se pueda oír a otros en las cercanías, no se participa en las conversaciones de otros
fogones, así como un londinense o un neoyorquino no le hablaría a alguien que él puede oír por
sobre la cerca de su jardín. En general, un dominio doméstico en Botswana se define también con
una cerca. Para los cazadores-recolectores de Botswana éste se define con las espaldas de los
individuos que se sientan junto al fuego, y ellos encienden los fogones fuera de sus chozas, no
dentro.

Otro etnógrafo de los Naro, Mathias Guenther (2006), argumenta que el habla de los Naro San “no
es simplemente un discurso oral, sino en cambio uno retórico”. Con esto él quiere decir que existe
para persuadir. La persuasión, sugiere él, es central para el discurso Naro en general, excepto en la
narración. La lengua Naro tiene de hecho veintiséis palabras para “hablar” o “habla”, más otras
siete para “decir”: “hablar” (kx’ui), “hablar sobre algo” (hóà-kx’am), “hablar al mismo tiempo”
(gàbàkú), “hablar demasiado” (nabè sa tsi ko gone, literalmente “estás persiguiendo a mi jirafa”),
etc. Las nociones Naro de cuándo hablar y cuándo no son con frecuencia diferentes de lo que
Guenther o yo esperábamos. No sólo pueden los Naro contribuir a varias conversaciones al mismo
tiempo; pueden repetir lo que otros están diciendo, mientras aún están hablando. Las
conversaciones pueden implicar un “intercambio por demanda”, en el que bienes codiciados son
solicitados repetidamente, incluso cuando la conversación general o conversaciones tratan de otro
asunto. La misma conversación es una forma de reciprocidad, así como también una forma de
comunicación. También es una forma de entretenimiento mutuo. En contraste con los estilos de
conversación de la cultura germano-canadiense de Guenther o de mi cultura británico-americana,
los Naro parecen hablar demasiado, y esa conversación frecuentemente sirve diferentes
propósitos que en las sociedades occidentales no cazadoras-recolectoras.

En los últimos años he desarrollado dos teorías del origen del lenguaje. Por un lado, se origina en
la comunicación hominina, que está vinculada estrechamente con el desarrollo de la socialidad a
través del reparto equitativo, el intercambio y especialmente el parentesco. La teoría más
completa, una teoría de la coevolución del lenguaje y el parentesco desde los Homo habilis al
Homo sapiens sapiens, tendrá que esperar hasta el capítulo 8. Por otro lado, el desarrollo de una
lengua completa radica en la narrativa. En el primer caso, el lenguaje se basa probablemente en
formas más gestuales, y definitivamente en la comunicación. Y en el último se fundamenta en el
pensamiento profundamente simbólico y en el discurso, trascendiendo las necesidades de la
conversación ordinaria. Mi segunda teoría es un intento de explicar por qué las lenguas son tan
complicadas. Dependiendo de cómo se cuenten, la lengua Naro tiene aproximadamente 86

71
marcadores persona-número-género. Se pueden contar muchos más, pienso que hasta unos 204,
dependiendo de cómo uno defina su función, si debieran contarse los cambios de tono acorde al
caso gramatical y cómo se entiendan los duplicados, es decir, la misma forma con diferentes
significados.

Lo mismo aplica, más o menos, a todas las otras lenguas Khoe (Khoisan Central). Considérese
también esta oración: “El inglés no tiene futuro”. Con esto quiero decir que el inglés, como otras
lenguas germánicas, no tiene tiempo futuro. Por supuesto, en ausencia de él, “will” o “shall”, o “is
about to”, etc. puede insertarse antes del verbo para dar significado de futuro. ¿Pero por qué el
inglés debería de hacer esto? Las lenguas parecen haber sido ensambladas de maneras que no
tienen sentido práctico. La mayoría de las lenguas son más complicadas de lo que deberían ser. Y
muy pocas son tan perfectas en su habilidad para expresar como la Hopi que Benjamin Lee Whorf
(1936) imaginó. Y la Hopi, según Whorf, no tiene tiempos verbales.

En resumen, el lenguaje es tan sobredeterminado como infradeterminado. Esto puede explicarse

en parte en referencia a las capacidades cognitivas de la mente humana, y si fuera un
neurocientífico con seguridad buscaría allí las explicaciones. Pero como antropólogo social
necesito de explicaciones sociales y culturales también. Me molesta no encontrar correspondencia
entre estructura social y estructura lingüística. Aun así, tengo una respuesta tentativa. La
respuesta radica en el poder evolutivo del mito y en la complejidad del lenguaje para cumplir con
los requisitos semióticos y sociales de la narración mítica. Mi artículo citado antes analiza una sola
oración en lengua Xam San, en un mito relatado por un Xam a un folklorista en 1878: “Entonces
kuamman-a dijo: ‘Quiero que digas al abuelo, ¿por qué el abuelo continúa yendo con los extraños?
(literalmente, gente que es diferente)’” La última frase es el objeto de un verbo complejo y de una
forma específicamente narrativa, ha /kŭ /é //ĕ (“continuar yendo habitualmente con”). Una
oración tácita que describe una acción habitualmente continua, dentro de una oración
interrogativa, dentro de una oración imperativa, dentro de una oración indicativa, dentro de un
mito o fábula en la que los animales actúan como gente, y engañan a humanos y otros animales,
relatado a una mujer inglesa por un hombre Xam, quien lo había aprendido de su madre, quien a
su vez lo había aprendido de alguien más, quien lo había ensamblado con acción social
culturalmente significativa, con metáfora y sintaxis compleja, por razones que exceden los
requerimientos de la comunicación ordinaria.

En pocas palabras, la complejidad lingüística no es un requisito de la comunicación, sino del mito.

Los mitos nunca son sólo historias. Siempre aparecen en el contexto de un sistema mitológico, que
es específico de una “sociedad” o “cultura” dada. Los mitos no sólo se comparten en una
comunidad parlante. Ellos se relacionan entre sí. Las mismas deidades, las mismas bestias
mitológicas, los mismos temas de artimañas, muerte, caza, sexo, parentesco, etc. aparecerán en
muchos mitos dentro de la misma comunidad parlante y más allá de ésta. Los mitos aparecen en
secuencia y son de referencia cruzada. Imparten conocimiento cultural y también recurren a
conocimiento cultural previo, como también en sentido derivado más directamente de las
palabras en los mitos.

72
Una de las teorías más intrigantes de los últimos años sobre las bases biológicas del lenguaje atañe
a una mutación del gen FOXP2. Éste controla el desarrollo del cerebro y los pulmones en humanos
y otros vertebrados. En humanos controla también los movimientos de la laringe y de la boca que
gobiernan el habla, y aparentemente también la habilidad cerebral para formular las complejas
reglas gramaticales que se encuentran en toda la especie. Wolfgang Enard y sus colegas sugieren
que esta mutación es reciente, es decir, coincidente con la revolución simbólica. Hay pocas dudas
de que la invención de la lengua fue de la mayor importancia para la evolución humana, ¿pero
necesitamos un cambio en el genoma humano completo para explicar su aparición universal? Ian
Tattersall (2000) sugiere otra posibilidad. La expansión de la lengua pudo también fácilmente
haber ocurrido en todo el mundo en el seno de poblaciones con capacidad biológica latente para
obtenerla. La expansión de la lengua, en otras palabras, fue a través del contacto cultural y no de
la evolución biológica. Por supuesto, la situación puede no ser simplemente una cosa o la otra,
sino que podría haber implicado tanto evolución biológica como transmisión cultural.

¿Lengua Completa?

¿Los neandertales contaban con una lengua completa? Probablemente no. Había limitaciones
biológicas (para la producción del habla) y posiblemente también limitaciones cognitivas –aunque
las primeras no necesitarían quedar afectadas si conferimos a los neandertales un lenguaje de
señas o alguna forma fonológicamente limitada de habla. Todos reconocen que el Homo sapiens
expulsó a los neandertales de sus hábitats o directamente los exterminó. Por lo que puede
cerciorarse, los genes de los neandertales no entraron al patrimonio genético de los Homo sapiens
de manera significativa. Quizás la tecnología del Homo sapiens fuera superior. Quizás las
habilidades comunicacionales de los Homo sapiens fueran muy superiores. Creo que eso es
probable, aunque no pueda explicar la evolución de la lengua completa.

Numerosos estudios apuntan a razones biológicas para la evolución del lenguaje. Incluso aquellos
que están socialmente orientados tienden a asumir una ventaja selectiva darwiniana en la
comunicación de conocimiento práctico. Si bien no podría negarle validez en las primeras fases de
la evolución lingüística, no creo que sea probable para el desarrollo de la lengua completa, con
todas sus reglas sintácticas absurdamente complejas y toda su diversidad en el mundo. Para mí, el
lenguaje completo evolucionó no para la mera comunicación de la información sobre caza,
recolección, recursos acuíferos, etc. Tampoco para la simple conversación. Evolucionó para
propósitos de narrativa. Las historias de caza, amor, lo que sea, fueron cruciales, pero, como he
sugerido antes, incluso más cruciales fueron los mitos transmitidos de lugar en lugar y a través de
las generaciones.

Considérese estos dichos de Alison Jolly (1996): “Como darwiniana, parto de la suposición de que
el lenguaje fue útil para nuestro ancestro en evolución. La selección por rápidos avances en la
capacidad lingüística estuvo relacionada probablemente con las ventajas de la eficiente
comunicación entre miembros de grupos sociales”. ¿Qué clase de “capacidad”? ¿Las once raíces
verbales de los navajos? ¿Las dieciocho clases de sustantivo del suajili? ¿Los ochenta y seis
marcadores persona-número-género de los Naro? ¿La recursividad en todas las lenguas (con la

73
posible excepción de los Pirahā)? En realidad, Jolly se concentra en habilidades sociales como la de
engañar lingüísticamente o la de ocultar (otra forma de engaño), la transmisión de cortos
mensajes vocalizados entre monos Rhesus, el juego simbólico entre gorilas y el uso de
comunicación para desarrollar vínculos sociales de larga duración entre chimpancés. La lengua
completa es algo completamente diferente. Las construcciones recursivas nos dan una infinita
capacidad para iniciar la invención de nuevas oraciones.

Boas señalaba que en todas las lenguas “aparecen ciertas clasificaciones de conceptos”, y
mencionaba, para los sustantivos, masculino/femenino, animado/inanimado, o un acuerdo con la
función gramatical dentro de una oración; y para los verbos, acuerdo con el tiempo o incluso la
locación. Escribió él: “El comportamiento del hombre primitivo deja perfectamente claro que
todos estos conceptos, aunque estén en constante uso, nunca han surgido de la conciencia, y que
en consecuencia su origen debe buscarse no en lo racional, sino en lo enteramente inconsciente,
pudiéramos decir quizás procesos instintivos de la mente”. De este modo, el comportamiento
lingüístico, argumentaba él, difiere de cualquier otro comportamiento cultural. Las categorías
gramaticales no necesitan ser (conscientemente) conocidas por los hablantes nativos, pero existen
en el proceso mental de todas maneras. En la misma década, Emile Durkheim y Lucien Lévy-Bruhl
en Francia, y Sigmund Freud en Austria, estaban hablando del inconsciente también. De éstos,
Lévy-Bruhl mantuvo un especial interés en las categorías gramaticales, y especialmente en How
Natives Think (1926) exploró la naturaleza de las categorías gramaticales complejas y “concretas”,
que él sostenía eran funciones de los modos “primitivos” de pensamiento. Por supuesto, y como
bien sabían Boas y su estudiante Benjamin Lee Whorf, era mejor no tratar la morfología compleja
de las lenguas, a la que se refiere Lévy-Bruhl, como indicadores de pensamiento primitivo, sino
todo lo contrario.

Evidencia Arqueológica de Comportamiento Simbólico

Ocre y cuentas

En la última década, una impresionante cantidad de material arqueológico acerca de

comportamiento simbólico ha salido a la luz. Si bien críticas recientes han hecho mella en las
aseveraciones de que este material sugiere un uso de lengua (completa), no deberían entenderse
esas críticas como implicando una falta de expresión simbólica para la comunicación en los
artefactos materiales. El arte, y por ese motivo también el ritual, pueden preceder a la expresión
verbal como manifestación de comunicación simbólica o “supernatural”. Difícilmente sea yo la
primera persona en plantear esto: R.R. Marett lo dijo repetidamente, de una u otra forma, a
comienzos del siglo XX. Su énfasis era en el ritual, y en particular en la danza. La idea de que la
música precede a las palabras es también un lugar común en las teorías del origen del lenguaje, y
en la de Steven Mithen (2005, 2009).

Sin entrar en los detalles de los muchos y espléndidos artículos de la última década, las
publicaciones de Christopher Henshilwood, Francesco d’Errico y sus colegas nos dicen que hace
más de 70.000 años los sudafricanos de la costa del Índico estaban haciendo cuentas decorativas
de caracol, y presumiblemente las estaban usando, grabando ocre, y presumiblemente usándolo

74
para decorarse a sí mismos, y adquiriendo el ocre y transportándolo, y colocándolo en
receptáculos en sus cuevas. Es la evidencia de la Cueva de Blombos, con información relacionada
de otros refugios rocosos y cuevas en las cercanías. En otro artículo, d’Errico y sus colegas
reflexionan de una manera explícitamente interdisciplinaria sobre el significado de todo esto y de
información similar proveniente de Europa y otras regiones para los orígenes del lenguaje, la
música y el simbolismo.

Henshilwood y Curtis Marean (2003) proponen que las concepciones de modernidad se clasifiquen
en cuatro modelos explicativos básicos. El primero es el Modelo del Pleistoceno Superior Tardío,
que sugiere que el comportamiento moderno evolucionó en África hace 50.000 años. En otras
palabras, la modernidad es característica de la Edad de Piedra Tardía, no anterior. La Edad de
Piedra Media (Cueva Blombos), de acuerdo con esta perspectiva, carece de fabricación de cuentas,
uso de ocre, simbolismo, redes de intercambio, variabilidad geográfica o temporal, conocimiento
de las variaciones estacionales en los recursos, capacidades de pescar o cazar aves, técnicas
sofisticadas para cazar grandes presas, etc. Henshilwood y Marean adscriben esta visión a un
número de investigadores, o al menos a un número de publicaciones de Stanley Ambrose, Lewis
Binford, Desmond Clark, Clive Gamble y Richard Klein. Los otros modelos son el Modelo del
Pleistoceno Superior Temprano, el Modelo del Pleistoceno Medio Tardío y el Modelo Gradualista.
Todos estos últimos modelos suponen esencialmente lo opuesto: que en algún momento durante
o antes de la Edad de Piedra Media, comenzó la modernidad, ya sea con un “big bang” o con una
evolución gradual de las capacidades tecnológicas, cognitivas y simbólicas.

Quisiera agregar simplemente que, a partir de los hallazgos de Lawrence Barham (1998, 2002) en
los Ríos Gemelos, Zambia, la evidencia de uso de pigmento ocre en el centro-sur y este de África
ha aumentado. Ahora es generalmente aceptado que el ocre se usaba ya hace 200.000 años, y
posiblemente mucho antes. Esto quizás no implique lengua (como algunos mantienen), pero
ciertamente sí simbolismo, tal vez acción simbólica prelingüística y arte.

Arte rupestre

Las mejores etnografías, y quizás las mejores descripciones de arte rupestre también, tienen una
buena combinación de lo que Gregory Bateson (1936) llamaba ethos y eidos. El ethos representa
los aspectos etéreos de la cultura: el sentimiento por un lugar, las emociones colectivas que
surgen de eso, su espíritu distintivo. El eidos representa la configuración de la cultura: su forma o
estructura. La distinción es muy clara en los estudios de arte rupestre, no solamente en resultados,
sino en método. Patricia Vinnicombe, por ejemplo, buscó el eidos. Ella escribió: “Uno de los
hechos más sorprendentes que surgen de un estudio objetivo y cuantitativo de las pinturas
rupestres es que ellas no son un reflejo realista de las actividades diarias o del medioambiente de
los bosquimanos”. Escritores con visión de “arte por el arte mismo”, como el artista y comentador
de arte rupestre Walter Battiss, tendieron a presentar el ethos, e incluso ya en los años 1940s
criticaban a los colegas por sus prejuicios teóricos:

“Es mucho mejor no tener teorías favoritas que necesiten confirmación, porque el trabajador
investigador feliz es el que aprende de las pinturas lo que realmente son, y no el que trata de

75
enseñarle a las pinturas a ser lo que él quiere que sean. Algunos hombres van a los sitios a probar
sus fantásticas teorías; otros, más modestos y honestos, van a aprender lo que puedan”. (Battiss
1948)

Mi propia etnografía, como la de muchos de mis colegas especialistas en estudios sobre

bosquimanos, está indudablemente hipertrofiada con descripciones del eidos. Esto es así en los
estudios ecológicos, en las discusiones del parentesco y la política, e incluso en los trabajos sobre
ritual y religión. Un mejor balance, creo, es el que consiguió Megan Biesele en algunos de sus
trabajos acerca del folklore bosquimano, ideas religiosas y visión del mundo. Su obra es citada
comúnmente por especialistas en arte rupestre de Sudáfrica a causa de sus alusiones a la
interpretación del arte, basadas en la suposición de que las religiones de los pintores del pasado
remoto y de aquellos Ju/’hoansi de hoy en día son muy similares. En efecto, ellos probablemente
tengan razón en que lo son, a pesar del tiempo (más de 25.000 años, desde el primer arte rupestre
de la cueva Apolo 11 en el sur de Namibia hasta el presente) y la distancia (más de 1.000
kilómetros, desde el distante arte rupestre en los montes Drakensberg al centro del territorio
Ju/’hoan).

En un artículo sobre la reinterpretación del arte rupestre sudafricano, Thomas Dowson (2007) ha
argumentado que el “chamanismo” es una construcción intelectual y, en particular, una
construcción que tiene dos formas simultáneas. Una forma es no occidental, basada en la
aceptación de las relaciones místicas entre la práctica chamanística y el medioambiente. La otra es
occidental, basada tanto en una lógica división entre humanidad y naturaleza como en una
distinción entre la explicación racional de los pensadores occidentales y las maneras de explicar
irracionales, culturalmente determinadas, de los pueblos que practican el chamanismo. Por
supuesto, el pensamiento occidental también está culturalmente determinado, aunque la
construcción de Dowson esquiva el problema. Por el contrario, el argumento más general de su
artículo es que los especialistas en arte rupestre, los de la perspectiva chamánica y los que se le
oponen, han dado demasiado énfasis a las discusiones sobre el poder de los chamanes. Dowson
sugiere en cambio que lo que se revela en el arte es un más amplio vínculo entre humanidad y
naturaleza, entre lo mundano y lo ritual. Según él, los humanos (no sólo los chamanes) y los
animales juegan un papel en la creación de arte. Los teriántropos (presuntos seres chamánicos,
parte animales y parte humanos) figuran prominentemente en el arte rupestre de Sudáfrica, pero
no necesariamente en otras tradiciones.

Más allá de si su riguroso análisis del arte rupestre prueba esto o no, creo que Dowson descubrió
algo importante aquí. Los antropólogos sociales y los arqueólogos deberían tomar en cuenta parte
de la construcción cosmológica que entraña el supuesto “pensamiento chamánico”: ser humano
es ser simbólico. Wendy James también insinúa esto en The Ceremonial Animal (2003), un
complejo examen de las tradicionales preocupaciones antropológicas sociales y su relevancia para
problemas contemporáneos, tales como las nuevas tecnologías reproductivas y el
fundamentalismo religioso.

76
No me detendré en los detalles de la vasta literatura sobre arte rupestre aquí. Permítaseme sólo
mencionar dos libros muy recientes de David Lewis-Williams. The Mind in the Cave (2002), que
sigue la línea de sus trabajos anteriores, aborda la relación entre arte rupestre y ritual. Su propio
campo de investigación está en Sudáfrica, pero él asocia esa interpretación, incluyendo no sólo los
detalles obtenidos de los estudios del arte rupestre allí, sino también un conocimiento de los
rituales de los grupos bosquimanos actuales, con la interpretación del arte rupestre europeo. Así
como en los trabajos anteriores observa las danzas en trance de los San del Kalahari para
interpretar el arte rupestre de Drakensberg, aquí ausculta su esencia, y la esencia del chamanismo
en general, en la búsqueda de indicios para las experiencias alucinógenas de los pintores de las
cuevas del Paleolítico Superior en el sur de Francia. También emplea su conocimiento de la
arqueología general y de la mitología San para hacer lo mismo. Conceiving God (2010) agrega más
dimensiones, incluyendo una exploración más profunda de la espiritualidad San (también tratada
en sus otros trabajos recientes), el misticismo cristiano medieval y las explicaciones cognitivas de
la neurociencia. La cuestión es que la religiosidad y el misticismo incluyen no sólo la creencia en
deidades o la realización de rituales, sino una capacidad para la música, el mito, etc. –y yo
agregaría lengua en su estado completo, al menos desde la revolución simbólica, como función y
causa del desarrollo de la narrativa y, en particular, de la mitología.

Aunque me he concentrado aquí en el arte rupestre de Sudáfrica, y un poco en el europeo, podría

haber usado igualmente otros ejemplos. El arte rupestre en Australia, aunque posiblemente no
tan antiguo como el sudafricano, tiene una coherencia interna en estilos y temas a través de ese
continente. Lo mismo sucede, hasta cierto grado, con el arte rupestre europeo. Las pinturas
rupestres se encuentran en todo el mundo, en todos los continentes habitados, y los grabados en
roca están igualmente extendidos. Las dataciones son contenciosas, pero dada la presencia de
fragmentos de arte rupestre, piezas de ocre rojo, etc. en los sitios arqueológicos de varios
continentes y datando de hace más de 30.000 años, podría incluso ser conveniente pensar el arte
rupestre como una pista para las migraciones y para la expansión de las primeras religiones –como
ya se hizo para Sudáfrica, al menos en un trabajo no publicado por entonces, en los años 1870s.
Unos pocos objetos raros, especialmente el enorme Hombre León de marfil de Hohlenstein-Stadel,
también datan de 30.000 años atrás. Si bien la antropología social puede decir menos sobre éstos,
el principio es el mismo: la historia etnológica no necesita ser confinada a grupos existentes hoy en
día, o cuya historia reciente puede ser descifrada, como lo sabía muy bien el experto en arte
rupestre George W. Stow en el siglo XIX. Todavía podemos conocer gente de hace mucho tiempo
por medio del registro arqueológico. Lo mismo cabe decir del campo mayor del desciframiento de
la primera cultura simbólica. Esto es dejado con demasiada frecuencia en manos de investigadores
con una línea dura, o al menos con “fuertes” teorías que pocos aceptan. Estoy pensando por
supuesto en Chris Knight y la fuerte versión de su hipótesis de la menstruación (1991). Hay espacio
también para la sutil especulación sobre la vida en los albores de la cultura simbólica, a través de
cosas como el análisis comparativo del arte más antiguo en todos los continentes y la constante
reinterpretación de temas universales simbólicos, o el subconjunto de aquellos que forman temas
universales simbólicos entre los pueblos cazadores-recolectores del mundo. Por supuesto,

77
frecuentemente el simbolismo de los cazadores-recolectores difiere del de los no cazadores-
recolectores, como he mostrado en trabajos anteriores.

Ejemplos Etnográficos del Comportamiento Simbólico

El Arte del Rastreo: el Origen de la Ciencia

El antropólogo sudafricano Louis Liebenberg (1990) ha presentado una interesante teoría del
origen de la ciencia. Sostiene que la ciencia se originó en el rastreo de las presas animales. Es más,
esta ciencia no trata simplemente de observación empírica y conclusión sobre lo que está “escrito
en la arena”. Trata de ser capaz de “leer en la arena”. Implica imaginación en la misma medida que
observación.

El libro de Liebenberg explica que los cazadores tienen empatía con los animales que cazan –un
hecho comprobado en muchas partes del mundo, aunque en el caso de Liebenberg se trata de una
derivación de sus entrevistas con rastreadores Xóõ en Botswana. Para rastrear exitosamente a un
animal, un cazador se pondrá en el lugar del animal y se preguntará lo que él haría si fuese ese
animal. Liebenberg (1990) insinúa que el arte rupestre podría reflejar esto. Es importante recordar
que el rastreo es una parte esencial de la caza. Los cazadores-recolectores modernos, con arcos y
flechas o lanzadores de dardos, tienden inicialmente a herir al animal. Deben perseguirlo y
rastrearlo para ultimarlo. El Homo ergaster o el Homo erectus tenían un equipo de herramientas
muy inferior. Por supuesto, algunas condiciones medioambientales favorecen el rastrillaje mucho
mejor que otras, y áreas con poca vegetación, pero con suelos blandos o húmedos, o con una
superficie lisa, son mejores que otras.

Los cazadores también conocen el terreno donde cazan y pueden sacar provecho del
conocimiento local, como también del comportamiento animal, para predecir los movimientos del
animal. La caza es una empresa cooperativa. En el Kalahari, los hombres cazan típicamente en
grupos de dos o tres, y con frecuencia más. En otros lugares, como en el Sub-ártico canadiense, se
encuentran sin embargo grupos más numerosos. Los cazadores también conocen no sólo que hay
un animal delante de ellos, sino la especie, frecuentemente la edad y el sexo, la velocidad a la que
se está moviendo, etc. Sabrán el andar del animal: caminata, trote, galope, salto, etc. Y utilizan
este conocimiento para realizar predicciones y juicios requeridos para una caza exitosa. El Homo
erectus puede haber hecho lo mismo. ¿Podría la ciencia ser más antigua que la religión?

La Evolución de la Ciencia y la Religión

Otra perspectiva teórica, con alguna afinidad con las posiciones de Liebenberg, es la perspectiva
relativista sobre la religión. Aunque uno puede encontrar relativismo en el pensamiento de
Durkheim, y con certeza en la antropología estadounidense desde Boas, el ejemplo que tengo en
mente es bastante diferente. El artículo clave, dividido en dos partes, es el de Robin Horton
(1967), quien argumenta que el pensamiento tradicional africano y el pensamiento occidental son
similares, aunque frecuentemente representados en diferentes lenguajes. El pensamiento africano
es representado como mágico y místico, mientras que el occidental es erróneamente visto como

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más objetivo y científico. Según Horton, estas dos formas de pensamiento son mucho más
similares de lo que los antropólogos y otros creerían. El argumento de Horton ha ejercido mucha
influencia en el especializado campo de la filosofía de la ciencia y en el estudio de las creencias y la
religión africanas modernas, pero quizás no entre los que especulan sobre los comienzos del credo
religioso. Creo que se podrían, si estuviésemos preparados como Horton, dejar de lado las
suposiciones de ingenuidad de parte de nuestros ancestros y concebirlos en cambio como
protocientíficos tratando de abordar los temas de forma y significado del universo.

En las últimas páginas de The Golden Brough, Sir James Frazer usó la metáfora de los tres hilos
para explicar la evolución del pensamiento humano: el hilo negro de la magia, el hilo rojo de la
religión y el hilo blanco de la ciencia. En los primeros tiempos, dice él, los hilos negro y blanco
estaban entrelazados, con el hilo rojo de la religión apareciendo más tarde. Su “intensa mancha
escarlata” viene a dominar el tejido de la historia, pero disminuye a tonos más claros cuando el
hilo blanco de la ciencia toma de nuevo la delantera. En resumen, primero hubo un pensamiento
mágico-científico, no uno mágico-religioso.

Pensadores anteriores, en el apogeo del evolucionismo unilineal, preferían con frecuencia

esquemas más claros, y dividían la religión en diferentes formas. Sir John Lubbock (1870), por
ejemplo, manifestaba que el orden de la evolución fue del ateísmo al fetichismo, al culto de la
naturaleza o totemismo, al chamanismo, a la idolatría, al teísmo. Esta particular trayectoria fue
común entre los contemporáneos de Lubbock. Sin embargo, surgió luego una interesante
tendencia cuando los pensadores difusionistas, con sacerdotes católicos entre ellos, argumentaron
que primero vino el teísmo, y específicamente el monoteísmo. Ésta fue la perspectiva del Padre
Wilhelm Schmidt (1937) en particular, quien rechazaba la tendencia entre sus contemporáneos de
que la cultura de Tasmania, o en general la aborigen australiana, fue la forma original. Él veía la
cultura pigmea africana como la más primitiva. Creía que el monoteísmo había sido revelado
divinamente a los pueblos más antiguos, y que vestigios de eso quedan hoy entre pigmeos,
bosquimanos y otros cazadores-recolectores no australianos. Cuestiones teológicas aparte, esto
no es tan tirado de los pelos como puede parecer. Los cazadores-recolectores, junto con los
criadores de ganado, tienden a ser monoteístas. La pluralidad de dioses y diosas parecería ser en
efecto un desarrollo tardío, característico de sociedades agrícolas como las del Mediterráneo
Antiguo y el subcontinente indio. Más allá de los detalles específicos, la investigación
antropológica social puede apuntar ciertamente a desenredar esos hilos del pensamiento
humano. Y es probable que la principal contribución de la antropología comparativa al estudio de
los primeros humanos sea la profundidad temporal de la revolución simbólica, que yo pondría al
menos antes de la erupción del Toba y la ocupación de la Cueva Blombos.

De la Religión a la Persona

Hay una gran cantidad de literatura en antropología social, así como también en psicología y
filosofía, sobre el “concepto de persona”. Una muestra importante en referencia al concepto es “A
circumpolar night’s dream”, de Tim Ingold (2000), que se abastece especialmente del trabajo del
antropólogo y psicólogo A. Irving Hallowell (1955, 1960). Hallowell condujo trabajo de campo con

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los Ojibwa, un pueblo del Subártico canadiense. En las sociedades occidentales normalmente sólo
los humanos son considerados “personas”, y entonces todo intento de clasificar animales como
personas estará obligado a presentarlos antropomórficamente. Los Ojibwa, sin embargo,
consideran al humano como sólo una de las muchas formas de persona. Animales, vientos, trueno,
cuerpos celestes, piedras, etc., también pueden ser personas. Además, a las personas uno se las
encuentra no solamente despierto, sino también en sueños y mitos. Y al relatar un mito, las
personas no humanas no sólo están presentes en la narrativa, sino también frente a la audiencia
que escucha el mito. Por esta razón, los mitos sólo pueden ser relatados por cierta gente, y con
formalidad ritual.

El concepto Ojibwa de persona supone que ésta tiene un alma interior. Tiene conciencia y
memoria; puede actuar y puede hablar. Es esta esencia de alma y estos atributos que hacen de
algo una “persona”, no su forma externa. Los humanos y todas las otras personas pueden
ciertamente cambiar de forma, y las personas no humanas son muy superiores en este aspecto a
los humanos. La mayoría de los humanos sólo alcanza tales metamorfosis en la muerte, aunque se
dice que los chamanes tienen este poder en vida. Las supuestas habilidades de los chamanes
Ojibwa y de las personas no humanas para metamorfosear en animales u otros seres no son
únicas. Muchos pueblos del Ártico y de Sudamérica tienen creencias similares sobre sus chamanes.
También encontramos nociones muy similares entre los bosquimanos. Los Naro de Botswana
también dicen que los espíritus de los hechiceros vivos y muertos pueden transformarse,
especialmente en serpientes, leones y estrellas fugaces. Lo que en inglés llamamos “estrella fugaz”
no es en absoluto una estrella para los Naro, sino el “ojo de un león”, medio por el que los
espíritus de los hechiceros se trasladan de un punto a otro del paisaje. Y cuando aterrizan toman la
forma de un león (¿y el Hombre León de Hohlenstein-Stadel puede ser un chamán?). El objetivo de
Ingold al recorrer la etnografía de Hallowell es mostrar una alternativa a la visión darwiniana de
que los animales y los humanos difieren sólo en grado, y que los humanos son superiores a los
animales. Él hace esto no para sugerir que deberíamos adoptar una visión global Ojibwa, sino para
proponer que seamos más conscientes de la “poética de la morada” que subyace tanto a la
ontología científica como a la Ojibwa. Al traer este ejemplo aquí quiero mostrar cómo piensan los
humanos.

Permítaseme tomar otro ejemplo. Gregory Bateson (1972) argumentó que los Iatmul de Papúa
Nueva Guinea tienen una teoría del orden que se opone a la del Libro del Génesis, y dice que los
científicos occidentales (creyentes y ateos por igual) han heredado una versión de la última teoría.
En el Génesis, Dios creó el cielo y la tierra, pero en el principio la tierra no tenía forma. Dios separó
la luz de la oscuridad, y dividió las aguas de la tierra seca. En otras palabras, una activa
intervención divina trae orden y forma. Los Iatmul, dice Bateson, ven el mundo de la manera
contraria. De acuerdo a su mito, el cocodrilo Kavwokmali una vez chapoteó con sus patas
delanteras y traseras y juntó el agua con la tierra, haciendo barro. Su héroe cultural
Kavembuangga luego mató a Kavwokmali, y la tierra se separó del agua en la que había estado
suspendida. En otras palabras, el orden tendría lugar, y tiene lugar, una vez que el cocodrilo es

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eliminado de la imagen. El conocimiento occidental supone que el orden necesita explicarse, y el
conocimiento Iatmul supone lo inverso.

Mi punto de vista general, y el de Ingold y el de Bateson también, es que no debemos suponer que
el modo en que “nosotros” pensamos es necesariamente el único modo en que los humanos
pueden pensar. Tampoco deberíamos imaginar que nuestro modo sea mejor, o menos primitivo,
que cualquier otro modo. Sólo es una posibilidad entre muchas. El pensamiento simbólico
temprano podría bien haber sido más como el judeo-cristiano que como el Iatmul, pero es sólo
entendiendo la posibilidad de tales diferencias que estamos en posición de especular. Los últimos
trabajos de Lucien Lévy-Bruhl, no publicados durante su vida, son relevantes aquí también. Antes
Lévy-Bruhl (1910) había dividido el pensamiento humano en dos clases: “mentalidad primitiva”,
mística y pre-lógica, y “mentalidad más elevada”, que es sofisticada, compleja y abstracta. Los
“primitivos”, de acuerdo con esta visión, piensan lógicamente en situaciones prácticas, pero no en
las abstractas. Sin embargo, en los cuadernos de notas donde apuntaba sus ideas más tardías,
Lévy-Bruhl (1949) reveló un cambio gradual hacia la perspectiva de que hay “una mentalidad
mística…presente en toda mente humana”. Puede tener, decía él, una mayor presencia en algunas
sociedades que en otras, pero es un aspecto esencial de todo el pensamiento humano.

Conviene enfatizar que el concepto de persona no es lo mismo que el concepto de individuo.

Ingold (1986), por ejemplo, ha considerado también el último, y lo ha hecho particularmente en
términos de oposición del individuo con lo colectivo y en términos de oposición de cazador-
recolector con no cazador-recolector. Según Ingold, las sociedades cazadoras-recolectoras no
solamente tienen mecanismos de reparto igualitario; también tienen derechos colectivos a la
propiedad y falta de distinción entre lo público y lo privado. Ingold sugiere luego que la frase
“sociedad de banda” no emplea la palabra sociedad en el mismo sentido que “sociedad tribal”. La
primera es “sociedad” en el sentido de individuos que actúan juntos para compartir y distribuir
cosas materiales, mientras que la última implica consciencia social en vez de simple y práctica
actividad cooperativa. Además de esto, el individualismo no implica la cooperación de individuos,
como encontramos en las sociedades cazadoras-recolectoras o de banda, sino por el contrario la
negación de ésta, como en las sociedades occidentales.

Reflexiones Acerca de las Revoluciones y la Naturaleza Humana

Algunos arqueólogos, tales como Sally McBrearty y Alison Brooks (2000) y Clive Gamble (2007),
abogan por una evolución gradual, mientras que la mayoría de los que escriben sobre el origen del
lenguaje o sobre el origen del pensamiento simbólico ven las cosas en términos de una sola
revolución humana. Sin embargo, existe una fuerte posibilidad de que no hubiera una revolución,
sino una serie de revoluciones. Mi argumento es que hubo al menos tres revoluciones en la cultura
humana (asociadas respectivamente con el reparto equitativo, el intercambio y el
comportamiento simbólico), y que éstas coinciden respectivamente con las etapas lingüísticas
(protolenguaje, lenguaje rudimentario y lengua) propuestas por el neurobiólogo William Calvin y el
lingüista Derek Bickerton (2000). El protolenguaje tenía sólo palabras y frases, como “encontrar
alimento”. El lenguaje rudimentario tenía una sintaxis simple, con oraciones como “Jane encontrar

81
alimento”. La lengua tiene una sintaxis y una morfología complejas, con oraciones como “Jane ha
encontrado el alimento”.

La tercera revolución fue la más importante, y es la que han descripto muchos escritores
anteriormente. En particular, desde comienzos de la década de 1990 el trabajo de Chris Knight ha
resaltado la relación entre cultura simbólica y lengua entre los denominados Homo sapiens
“arcaicos” o sus inmediatos descendientes en África. Antropólogos y arqueólogos de esta escuela
identifican el surgimiento de la cultura simbólica con una rápida serie de eventos, tales como las
mujeres asumiendo el control de su fertilidad mediante el intercambio de sexo por comida. En
términos de sentido común, podríamos pensar que en un momento la evolución biológica cesó y
la evolución cultural tomó el mando. Tal simplificación, por supuesto, no es parte de la
interpretación de los especialistas: más allá de cómo uno quiera definirlo, existió una considerable
superposición temporal entre evolución cultural y biológica. No obstante, lo que diferencia al
Homo sapiens de todas las otras especies vivientes es la habilidad de producir lengua, y esto ha
tenido consecuencias evolutivas tanto en los avances culturales como en la diversidad cultural.
Otros animales se comunican, pero no tienen una lengua. Otros animales exhiben diversidad
cultural, pero ni remotamente al grado en que lo hacen los humanos. Lo que sugiere esto es que
en realidad puede ser útil pensar no en un punto donde la cultura se impusiera sobre la biología,
sino en un momento en que la humanidad completamente lingüística obtuvo la capacidad de
expandir exponencialmente su facultad cultural. Como Boyd y Richerson (2005) han mostrado,
biología y cultura son entidades interrelacionadas, no distintas. Al menos para mí eso significa que
debería ser obvio que la antropología social tiene que comprometerse en un diálogo con las
ciencias biológicas, así como también con la lingüística y la arqueología.

En su magnífico libro póstumo, Ritual and Religion in the Making of Humanity, el antropólogo
ecológico Roy Rappaport (1999) da prioridad al ritual sobre la creencia y la propiedad fundamental
de la religión. Sin embargo, también sostiene allí que el lenguaje es un factor en adaptación.
Sugiere también que el lenguaje no sólo permite pensamiento y comunicación sobre “lo posible, lo
plausible, lo deseable y lo valorable”, sino que también hace inevitable esta clase de pensamiento.
Así, para los humanos, “naturaleza” no es definible solamente en términos de procesos orgánicos
o tectónicos, sino también en términos de expresión lingüística y consecuentes significados
culturales de los fenómenos “naturales”. En resumen, aunque no llegue él a hacer tal aseveración,
parece que la ecología humana no puede divorciarse de la cultura humana. Incluso más
sorprendentemente, Rappaport sugiere que las palabras son similares a los genes en su capacidad
de permitir a la especie dominar una amplia gama de medioambientes, pero que ellas hacen esto
bastante instantáneamente, sin la necesidad de transformar esta especie en otra.

Desde fines de la década de 1990, lingüistas como James Hurford han tomado algunas ideas de
Knight, e incluso han colaborado en la organización de congresos y han escrito y editado con él. Al
mismo tiempo, la creciente sofisticación de los estudios de arte rupestre y los descubrimientos del
uso de ocre para la decoración del cuerpo han llevado la datación de la cultura simbólica primero a
decenas de miles de años antes (en el caso de la Cueva Blombos), y muy recientemente a cientos
de miles (en el caso de los Ríos Gemelos). A través de una cuidadosa comparación analítica

82
etnográfica sería posible reconstruir algo de la sociedad y el sistema de creencias de la última
cultura común de la humanidad, presumiblemente africana y relacionada con un cuello de botella
poblacional en algún momento. Para los antropólogos sociales, esta población debería inspirar
más interés que la idea de una Eva mitocondrial, de un Adán cromosoma Y o de un más reciente
ancestro común biológico. Sabemos que hay temas universales humanos, y que éstos deben ser
presumiblemente parte de esa temprana cultura común. Más allá de eso, podemos observar la
cultura común, por ejemplo, de los cazadores-recolectores, ya que sabemos que todos en esos
tiempos eran cazadores-recolectores. Sabemos que los que abandonaron África primero lo
hicieron cruzando el Mar Rojo y continuando hacia el subcontinente indio, las islas Andaman, las
Indias Orientales y Australia, por lo que esto debería al menos indicar que estos primeros no
africanos conocían el mar, y en consecuencia también sus mareas, y posiblemente la relación
entre mareas y ciclo lunar. Esto puede no haber sido así para los migrantes Homo erectus, con
capacidades cognitivas limitadas, pero me parece inconcebible que los migrantes Homo sapiens al
Sudeste Asiático y Australia no conocieran estas cosas.

En Occidente hay a veces una suposición de que el sol es masculino y la luna es femenina, como
ciertamente son las palabras para ellos en las lenguas indoeuropeas que tienen género. Sin
embargo, en una perspectiva mundial lo contrario es cierto. La noción de un sol masculino y una
luna femenina es en realidad mayormente post-cazadora-recolectora, característica de sólo unas
pocas sociedades cazadoras-recolectoras localizadas principalmente en el hemisferio norte. Los
cazadores-recolectores del hemisferio sur casi siempre tienen un sol femenino y una luna
masculina, y con frecuencia deifican la última. En efecto, hay otras reversiones de lo que son
nociones comunes en Occidente: a veces el sol es “frío”, y a veces la luna y el sol son llamados con
el mismo término. Ellos están en relaciones de parentesco, pero éstas son tan variadas como
puedan ser: hermano/hermana, esposo/esposa o ambas cosas al mismo tiempo. Ellos pueden ser
ambos femeninos o ambos masculinos, y en mito, padre/hijo, hermano de la madre/hijo de la
hermana, dos hermanos, etc. Asombrosamente, incluso en la ficción occidental tenemos, en la
mente del Tarzán de los Simios, la fusión de Dios y la luna y la reversión del género, con el género
femenino de la luna como lo perciben los Simios revertido al género masculino en la mente de
Tarzán. Lévi-Strauss tenía un conocimiento substancial de la etnografía amerindia, pero Edgar Rice
Burroughs no.

Permítaseme aclarar que no estoy diciendo que los post-cazadores-recolectores sean mejores que
o biológicamente diferentes de los cazadores-recolectores. Estoy diciendo lo opuesto, en ambos
casos. Los cazadores-recolectores están más cerca de representar la humanidad natural. Nosotros
mismos, gente post-cazadora-recolectora, estamos en cierto modo fuera de la “normal”
humanidad natural. Hemos encontrado maneras de sobrellevar nuestro estado antinatural. En vez
de grupos de 150, tenemos redes de 150 individuos. Y están las antinaturales (los anarquistas
dirían “inhumanas”) estructuras políticas para mantenernos bajo control. El Estado y la ciudad no
son parte de la naturaleza humana, aunque puedan hoy ser parte de nuestros medioambientes
“naturales”.

83
En el siglo XVIII hubo mucho debate sobre lo que podríamos pensar es la especie humana, y
también sobre si el estado natural de la especie humana es ser solitario o gregario. Monboddo
incluía al Orang Outang como ejemplo de humanidad –para él, un “hombre” no parlante pero
gregario y con uso de herramientas. El “Orang Outang” de Monboddo incluía al orang-utan
relativamente solitario del Sudeste Asiático y al muy diferente y mucho más sociable chimpancé.
Para mí, tales ejemplos del siglo XVIII son interesantes e importantes no porque algunos de estos
pensadores hayan hecho útiles descubrimientos empíricos, o hayan anticipado los desarrollos del
siglo XIX, o hayan sostenido visiones que luego resultaron ser correctas. Son interesantes e
importantes porque debatían precisamente los problemas que deberíamos estar tratando hoy: los
límites de la especie humana y la naturaleza de esta especie –solitaria o sociable. Si Monboddo,
Rousseau, o incluso Linnaeus, resultaran tener razón, sería fortuito. No tenían los datos que
nosotros tenemos, y sus conclusiones fueron realizadas probablemente sobre lo que ahora
sostenemos son falsas premisas. Pero, como digo, esto no importa. Es el hecho de sus debates
sobre estas cuestiones lo que es de interés.

¿Dónde está la naturaleza humana? Para mí, si hay una cosa tal como la “humanidad natural”, la
podemos definir como una forma post-revolución simbólica (o post-contrato social): con
reconocimiento de lengua completa y parentesco completo. Si hay una “humanidad natural”, es
pre-neolítica. Tim Ingold (2000) ha argumentado que el concepto del “humano anatómicamente
moderno” es teóricamente erróneo porque supone que la herencia biológica puede separarse de
las prácticas individuales de crianza. Un ser humano no está programado, argumenta él, para ser
capaz de hablar o de incluso caminar. Esas habilidades requieren de aprendizaje, y los niños deben
crecer en una sociedad que enseñe esas cosas. De otra manera, ellos no podrían aprenderlas.
Ingold agrega que un representante de la especie Homo erectus criado en un medio del Paleolítico
Superior no podría haber dominado el lenguaje porque, como la idea generalizada plantea, él o
ella habrían carecido de la capacidad para el lenguaje. Sin embargo, un hombre Cro-Magnon (que
habría sido “anatómicamente moderno”) transportado al mundo de hoy en día podría, por
supuesto, ser educado en la lectura y escritura. ¿Supone esto una capacidad para la lectura y
escritura? Por supuesto que no. No obstante esto, los lingüistas y otros hablan felizmente de la
“capacidad para el lenguaje” como elemento separado del medioambiente de aprendizaje que
permite la obtención del lenguaje. No me convence el argumento de Ingold, que busca revocar la
usual separación de la historia con respecto a la evolución. Sin embargo, su insistencia en que para
tales cosas el aprendizaje es tan necesario como la capacidad innata es convincente, y con ese fin
es útil considerar en cambio que naturaleza y cultura no pueden separarse. Las dos son inherentes
a cualquier ser humano completamente desarrollado. De alguna manera, la ciencia del siglo XVIII
era consciente de esto. Eso explica la existencia de tanto debate teórico acerca de los niños
asilvestrados en aquellos tiempos. En ausencia de datos etnográficos suficientes, y en la casi
completa escasez de material arqueológico relevante y significativo, los niños asilvestrados eran
una fuente clave de evidencia sobre la naturaleza de la humanidad y la socialidad humana.

De interés aquí también es la reciente teoría de Barbara King (2007, 2009) del origen de la religión.
Enfatiza ella lo que llama “pertenencia”, la necesidad de importarle a otro ser. En su visión, esto

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opera a través de las familias y comunidades, y permite el desarrollo de empatía, dolor y creencia
en una vida después de la muerte. King es primatóloga, y plantea que sus ideas se basan en
información primatológica y arqueológica. Ciertamente lo están, pero su planteo más
controversial es que la dependencia que han experimentado algunos investigadores en las teorías
cognitivas de “detección de agencia” ha conducido a restarle importancia a las perspectivas
sociales. En mi visión, el énfasis cognitivo se debe al menos en parte a la dominación de las
explicaciones psicológicas y especialmente de la neurociencia, pero más a la casi completa
ausencia de la antropología social en los debates sobre pensamiento humano prehistórico. Los
psicólogos y los neurocientíficos buscarán naturalmente en sus propias disciplinas la explicación de
cómo y por qué surgieron las ideas religiosas. Y si bien puede ser perfectamente cierto que
estructuras cognitivas de cierta clase fueran necesarias para el surgimiento de ideas sobre la
intervención sobrenatural, de todos modos un antropólogo social (o un primatólogo social)
necesitará también de una explicación social, una que contenga el requisito de la conciencia
emocional y la empatía de parte de los primeros creyentes religiosos con sus compañeros
homíninos y con su incipiente deidad o deidades.

Norenzayan y Shariff (2008) afirman que hay una correlación entre creencia en deidades
moralmente conscientes y tamaño de grupo. Esto es bastante cierto en un nivel, pero oscurece el
hecho, conocido por el Padre Schmidt y probablemente por la psicología moderna, de que la
creencia en deidades moralmente conscientes aparece en ambos extremos del espectro: en
sociedades cazadoras-recolectoras de pequeña escala y en sociedades agrícolas de gran escala. Los
cazadores-recolectores africanos modernos, en particular, tienen esas creencias. El hecho de que
principalmente los cristianos Estados Unidos o la Indonesia islámica también las tengan es
irrelevante para la evolución de los sistemas de creencia de los cazadores-recolectores. Es un buen
ejemplo de la clase de mentalidad que se encuentra entre los especialistas no cazadores-
recolectores, que ven el mundo retrospectivamente a través del prisma del Neolítico. Como
veremos cuando analicemos el parentesco en los siguientes capítulos, las sociedades cazadoras-
recolectoras deberían entenderse en sus propios términos. Es el Neolítico y todo lo que le siguió lo
que es aberrante.

De Regreso a Tarzán, de Regreso al Mito

Ni el Tarzán de las novelas de Edgar Rice Burroughs ni el Tarzán de las películas dijo en realidad
“¡yo Tarzán, tú Jane!”, aunque Johnny Weissmuller pronunció estas palabras en tono de broma
para Maureen O’Sullivan en el set de filmación. En la película Tarzan, the Ape Man (1932) las
palabras fueron en realidad “Tarzán – Jane”. Y en la película Tarzan’s New York Adventure (1942)
encontramos lo siguiente:

Jane: “¿No sería extraño si un día me vuelvo tan valiente como tú?”; Tarzán: “Jane no necesitar ser
valiente –Jane hermosa”; Jane: “Tú eres mi bondad, querido –mi fortaleza”; Tarzán: “Jane –
Tarzán. Tarzán – Jane”.

Este diálogo aparentemente instaló el romance en la mente de Tarzán, porque inmediatamente

después alzó a Jane y se la llevó a otro lado.

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¿Puede tal diálogo ser realmente el origen de una lengua completamente desarrollada? ¿O de una
relación entre lenguaje y pensamiento de la clase implícita aquí? Lo dudo. Puede bien ser que un
diálogo tal y sus secuelas figuren en algún momento de la temprana evolución del lenguaje, pero
para mí el origen de la lengua completa es tardío y se relaciona no solamente con estructuras de
parentesco cambiantes, sino también con el desarrollo del mito. La mitología Xam comprende un
sistema de conocimiento, compuesto de elementos de historia natural, prehistoria del mundo
bosquimano, dirección ética, estructura de parentesco, composición de narrativa, metáfora y, por
supuesto, lengua. Se dice con frecuencia que Wilhelm Bleek y su familia (incluyendo Lucy Lloyd,
quien registraba las oraciones Xam citadas anteriormente) habían estado interesados en la Xam
porque creían que se acercaba a la Ursprache de toda la humanidad. Por supuesto, no creo que
fuese así, y he usado Xam como mi ejemplo aquí simplemente porque es un ejemplo que conozco.
Sin embargo, creo que las mitologías del mundo están basadas en principios estructurales
universales. También creo que podrían preservar elementos de un sistema mitológico muy
profundo que data del tiempo de la migración de los Homo sapiens. Ciertamente, hay bastantes
similitudes en las mitologías del mundo como para sugerir que, junto con la lengua, los mitos se
esparcieron por los continentes. Las posibilidades para un cambio de lengua eran mucho mayores
que para un cambio de mito. Los mitos cambiaron con la combinación y recombinación de
elementos o mitemas, como los llama Lévi-Strauss, para crear nuevos sistemas mitológicos, pero
casi siempre dentro de sistemas mayores de sistemas reconocibles en todos los continentes.

Mithen (2009) argumenta que el lenguaje y la música surgieron de la misma fuente. La forma
original de la comunicación musical-lingüística en su opinión fue una forma “holística” compuesta
de frases de significado, en vez de una forma “compositiva” basada en morfemas y lexemas.
Sugiere una datación tardía dentro de los últimos 200.000 años. Con la subsecuente divergencia y
coevolución de lenguaje y música, el primero se volvió compositivo cuando asumió la función de
pasar información, mientras que la música siguió siendo holística y su propósito se redujo a formar
la base de la comunicación emocional y la vinculación social.

Desde Durkheim en adelante (1912) los antropólogos sociales han distinguido por lo general lo
“sagrado” de lo “profano”. La mayoría estaría de acuerdo en que esto es un tema cultural
universal. Sin embargo, no es un tema universal sin un comienzo. Salvo que admitamos la noción
de lo sagrado entre los homíninos en general, habrá habido con certeza un momento en que la
idea de lo sagrado, y su distinción de lo profano, surgió por primera vez. Para sugerir lo contrario,
tendríamos que imaginar una escena como en las novelas de Tarzán, en donde los “simios”
realizan rituales aparentemente para encontrarle sentido a lo que no pueden entender
“científicamente”. Yo sugeriría que en vez de en el extremo “simio” de la evolución humana, la
distinción sagrado/profano apareció más cerca del extremo Homo sapiens, si no precisamente en
la revolución simbólica del Homo sapiens. Si ésta fue un acontecimiento preciso, como en el relato
de Sigmund Freud (1913) del origen del tabú del incesto, o un desarrollo gradual está abierto a la
especulación. Freud imaginaba que este tabú, junto con el totemismo, se originó en la culpa que
sentían los miembros de una horda primigenia que habían matado a su padre macho alfa y habían

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tenido sexo con sus madres. Para Freud, los vestigios de este acontecimiento pavoroso
permanecen en las costumbres totémicas “primitivas” y en el subconsciente humano universal.

Basándose en Kamilaroi and Kurnai de Fison y Howitt (1880), Durkheim y Mauss señalan que “si el
totemismo australiano es, en un aspecto, el agrupamiento de hombres en clanes de acuerdo a
objetos naturales (especies totémicas asociadas), es también, a la inversa, un agrupamiento de
objetos naturales de acuerdo a grupos sociales”. Ellos agregan que las asociaciones encontradas
en el pensamiento totémico “no son productos de una lógica idéntica a la nuestra”, sino que
“están gobernadas por leyes que ni sospechamos”. Incluso nuevas cosas pueden incluirse en los
sistemas totémicos, tales como, en su ejemplo, el recientemente introducido toro castrado. Tal la
fuerza del pensamiento totémico, y tal el valor de la etnografía y, por extensión, la analogía
etnográfica como medio de explorar lo desconocido en la cognición humana.

Un aspecto positivo de Primitive Classification es su esquema comparativo. Durkheim y Mauss,

como sus seguidores muchos años después, A. R. Radcliffe-Brown y Claude Lévi-Strauss,
consideraron válido buscar correspondencias y diferencias. Durkheim y Mauss discuten similitudes
y diferencias entre los sistemas australianos de clasificación, para luego moverse a los Zuñi, a los
Sioux y a la China taoísta. La conclusión de ellos es que las primeras categorías lógicas fueron
sociales: la naturaleza se modela en la sociedad, no al revés. Es más, no son simplemente las
categorías, sino las relaciones entre ellas las que tienen orígenes sociales. Las vemos en las
relaciones míticas entre especies animales que representan parcialidades o clanes y en otras
percepciones de la naturaleza. Y la mente que piensa estas relaciones es, por supuesto, una mente
colectiva. Para Durkheim y Mauss fue esencialmente la mente colectiva de una sociedad dada,
aunque para sus sucesores, incluyendo Radcliffe-Brown (1952) en sus últimos años y Lévi-Strauss
en toda su carrera, fue una mente universal. En términos evolutivos, esto instala la cuestión de si
esa mente universal precede al origen de la cultura simbólica o si comienza a partir de allí. Mi
intuición es que es la última opción, pero tiene que aportarse todavía evidencia sobre el tema.

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