La filosofía de Hegel

Introducción

Todos hemos escuchado alguna vez la frase ‘todo está conectado’, a veces es posible
que dicha frase nos provoque una especie de momento ‘eureka’ en el que decimos
‘por supuesto, ¿cómo no lo supe antes?’ y sintamos una verdadera realización. En
otras ocasiones nos parecerá un cliché absurdo y simplón. Es probable, también, que
alguno de nosotros relacionemos esta icónica frase con la filosofía, pero, ¿por qué?
¿qué hay en dicha frase que nos parece plausible encontrarla en contextos
filosóficos? ¿qué hay en esa frase que nos evoca un significado místico a la vez que
nos parece una obviedad? ¿es que toda la filosofía es una mezcla entre asombro y
simpleza? Estas preguntas intentaré responderlas, de manera un tanto libre, en este
pequeño texto, como un pretexto de introducir al lector a la filosofía de uno de los
filósofos más interesantes dentro de la historia de la filosofía: el aterrador George
Wilhem Frederich Hegel.

Todo está conectado: el fundamento de las filosofías teleológicas

Dentro de la filosofía existe un concepto curioso: la teleología. Esta palabra, que tiene
una etimología griega, supone que todas las cosas tienen una finalidad. En otras
palabras: que todas las cosas, ya sean animadas o no, ya sean objetos, personas o
incluso cosas abstractas como la historia, tienen una finalidad, tienen una especie de
destino a cumplir, y dicha finalidad está en ellas como un germen que se va
desarrollando en el tiempo. Un ejemplo, sería el de una semilla: es sólo una semilla,
un pequeño cuerpo, de cierta figura, cierto color, pero que, con el tiempo y las
condiciones necesarias, tiene todo dentro de sí para convertirse en una planta. Dicha
planta, de color verde, ya no se parece en nada a la semilla, al menos no para la vista:
es más grande, es más blanda al tacto, es de diferente color, pero todos diríamos que
está relacionada con la semilla, es la semilla, pero ha crecido. Lo mismo decimos de
la flor que dé dicha planta: tendrá colores y una figura diferente, pero es la misma
planta que provino de la semilla. Tanto creemos que son la misma la semilla y la
eventual flor, que, si vamos a un supermercado a comprar semillas para plantar una
rosa, compraremos las semillas que digan ‘rosa’, aunque estemos comprando
semillas. Porque identificamos esa semilla con aquello en lo que se convertirá.

Esta identificación de los elementos iniciales de un proceso con los elementos finales
de dicho proceso, es lo que la filosofía explica mediante el término ‘teleología’. Ahora,
la dificultad de la filosofía aumenta cuando se quiere utilizar este concepto a la base
de sistemas filosóficos que intentan explicar cuál es la naturaleza y la finalidad de los
seres humanos. O de la historia, o incluso cuál es la finalidad de la naturaleza o del
universo o de dios. Este fue el caso de dos filósofos del siglo XVI, que por cierto
fueron contemporáneos y no parecen haber sido particularmente amigos: Spinoza y
Leibniz.

Ahora, hay que considerar que detrás de estas filosofías (específicamente de Spinoza
y Leibniz) hay una discusión particular: ¿cómo explicar la unión de la mente y el
cuerpo? El cuerpo y la mente, parecen absolutamente distintos: por un lado el cuerpo
lo podemos ver, tocar, etc. pero no podemos ver ni tocar nuestros pensamientos, y
todo parece indicar que éstos no son vistos por nadie más que por nosotros. Pero ¿no
son reales? Claro que son reales, incluso estaríamos muchas veces dispuestos a
admitir que son más reales que nada en el mundo, porque a veces nuestros sentidos
nos confunden, pero nuestro pensamiento nos parece inmediatamente evidente.
Pero, entonces cómo explicamos que, si quiero levantarme para ir a algún lado,
simplemente lo hago y camino. ¿cómo nuestra mente ordena cosas al cuerpo y este
obedece? Sobretodo si son de naturaleza tan distinta: el cuerpo es material y la mente
o el pensamiento es inmaterial. Esta es la discusión que intentaban resolver los
filósofos del siglo XVII y que intentaron resolver de diferentes maneras, muchas
veces a través del concepto filosófico de teleología, que aquí simplificamos con la
frase ‘todo está conectado’. Aquí veremos brevemente cómo estos filósofos
argumentan cómo es que todo está conectado.
Spinoza creía que dios se identificaba con la naturaleza, o, en otras palabras, que la
naturaleza y dios eran exactamente lo mismo. Por esta razón, sostenía que todos los
seres estaban en una íntima relación con dios. Dios o la naturaleza eran para Spinoza
una unidad compleja de orden, razón por un lado, sensibilidad y corporalidad por el
otro. Nosotros, los seres humanos distinguimos entre razón y cuerpo, porque no
estamos acostumbrados a pensarlos en unidad, pero es labor de la filosofía, pensaba
Spinoza, esforzarse por concebir dicha unidad que subyace en esas distinciones. Es
decir, esforzarnos por conocer de qué manera están conectados todos los individuos
con la totalidad. Y dicho esfuerzo lo realiza el mismo Spinoza en su libro Ética
demostrada según el orden geométrico. En dicho libro Spinoza argumenta, por
medio del método geométrico, cómo es que existe una relación entre cosas tan
abstractas como dios y la naturaleza, con cosas tan concretas como los cuerpos y los
individuos; además argumenta cómo el conocimiento de dichas relaciones nos
permite actuar de una manera tal, que nos garantice la felicidad, esto es: cómo a
veces las distinciones (el concebir dos cosas como diferentes) nos hacen sufrir, como
cuando odiamos a alguien porque es distinto a nosotros; y cómo muchas veces la
identificación (concebir dos cosas como iguales) nos hace felices, como cuando en
vez de buscar las diferencias en otros, nos enfocamos en lo que nos parecemos.

Frente a esta concepción de la filosofía teleológica se encuentra la visión de Leibniz.

Leibniz a diferencia de Spinoza, no identifica a Dios con la naturaleza. De hecho,
Leibniz va mucho más allá al considerar las percepciones sensibles, como una suerte
de perspectiva sensible que ocurre en nuestra consciencia, pero que es difícil
argumentar su realidad filosóficamente hablando. Para Leibniz, la realidad está
constituida por unidades psíquicas que llama mónadas. Las mónadas son
inmateriales, por lo cual no tendrían ninguna clase de cuerpo. Y éstas mónadas
componen todo lo que existe. Leibniz distingue entre diferentes tipos de mónadas
dependiendo de la función psicológica que realicen: hay algunas que perciben, otras
que además de percibir, tienen consciencia; otras que además de esto tienen razón,
etc. Y todo esto lo argumenta en su libro Monadología, que es un tratado metafísico
de lo que Leibniz cree que constituye la realidad.
Ahora, ¿por qué razón el sistema filosófico de Leibniz es un sistema teleológico? La
razón es que Leibniz considera que dentro de la mónada está incluida toda su
historia, y la historia de todo el universo. El desarrollo de la realidad es concebido
por Leibniz como una armonía preestablecida: un orden de todo lo que existe se
encuentra en germen, en cada una de las mónadas que constituyen todo el universo.
Y todo lo que una mónada con consciencia y razón (como la del espíritu humano),
observa que sucede de un momento a otro, es el desarrollo de dicha armonía, piensa
Leibniz.

Como podemos observar la filosofía de Spinoza es mucho más materialista que la de

Leibniz. En otras palabras, si los relacionamos a la discusión de mente-cuerpo,
Spinoza, al identificar a dios con la naturaleza, explica la unión mente-cuerpo dando
un poco de favor a lo corpóreo1. Leibniz, por el contrario, parece dar mucho más
favor a la mente, al concebir a las mónadas como inmateriales, y como un cierto tipo
de ente psíquico que percibe una sucesión de eventos ya predeterminada 2. Hemos
abordado a estos dos autores, no sólo para esclarecer el concepto de la teleología en
la filosofía, sino porque además estos filósofos son antecedentes del autor que nos
ocupa en este texto, así pasemos a la filosofía de Hegel para observar su herencia.

¿Qué clase de teleología psicológica es esta?: La fenomenología del

Espíritu

Una de las principales dificultades de la filosofía de Hegel es que ésta parte de una
perspectiva absoluta de la ciencia. La filosofía de Hegel es heredera en gran parte del
pensamiento de Spinoza y Leibniz, dos filósofos cuya filosofía se fundamentaba en
una concepción teleológica de la realidad: el todo y la parte están íntimamente
relacionados. La teleología de Hegel es diferente a la teleología de Spinoza y Leibniz

1
Incluso en la Ética, hay un pasaje en el que sostiene que toda modificación al cuerpo es una modificación a
la mente, esto quiere decir que, supuestamente, cada nueva sensación en el cuerpo, generaría una nueva
idea en la mente, interesante ¿no?
2
Leibniz no se queda atrás en lo interesante, pues incluso llega a describir cómo son las mónadas en seres
no animados como las piedras, etc. y cómo se daría una especie de percepción inconsciente en ellas.
por un factor muy decisivo: Spinoza y Leibniz son anteriores a Kant, mientras que
Hegel es posterior.

En efecto, la filosofía de Kant es un parteaguas en la historia de la filosofía, cambió

la manera de hablar de la filosofía y eso siempre implica un cambio en la manera de
pensar. Esto se haya en un concepto que tenemos en este subtítulo: la
fenomenología. ¿Qué significa esto? Es una palabra bastante atemorizante para
cualquiera de nosotros, aunque estemos familiarizados con la filosofía. Pero, no os
preocupéis, es sencillo de entender. Para Kant, los fenómenos son las apariencias de
las cosas. Kant sostenía que en nuestro proceso de conocer las cosas nos topamos
con una dificultad: la distinción entre lo que la cosa es en sí y lo que la cosa es para
nosotros.

Las cosas como son en sí, no las podemos conocer nosotros. La razón de esto es que
nuestra sensibilidad y nuestras facultades nos lo impiden. Son como filtros de la
realidad que no nos permiten conocer la realidad tal cual es absolutamente o ‘en sí’.
Pensemos por ejemplo en la vista: nosotros, la especie humana, vemos una gama de
colores y formas bastante amplia, pero, por otro lado, hay especies que pueden ver
otras frecuencias del color, o incluso, como acontece con los murciélagos,
simplemente no tener una capacidad de visión como la nuestra, ya que la forma en
que perciben las cosas es a través de los sonidos. Las distinciones sonoras que poseen
los murciélagos nosotros no la podemos percibir y los murciélagos no pueden
percibir las distinciones visuales que nosotros tenemos. Pero, si vamos a una cueva
en la que habitan murciélagos ¿cuál es la cueva verdadera? ¿La que vemos nosotros
o la que perciben los murciélagos? ¿Quién tiene la razón? Kant sostendría que ni
nosotros ni los murciélagos tenemos acceso a la cueva en sí. Sino que tanto nosotros
como los murciélagos sólo percibimos el fenómeno de la cueva; esto es, la cueva bajo
el filtro de nuestro particular sistema de percepción.

Pero entonces, ¿qué es la cueva en sí? Para Kant, las cosas en sí son aquello que sea
la cosa independientemente del sistema de percepción. Pensemos en una cueva sin
color, sin textura, sin olores, sin figura, sin ningún sabor, etc. ¿Qué nos queda del
concepto de cueva? Parece que nada. Por esta razón, señala Kant que de la cosa en sí
no puede haber conocimiento, porque todo nuestro conocimiento necesita de la
experiencia sensorial, de nuestras percepciones. Estas afirmaciones de Kant fueron
interpretadas por la tradición filosófica de su tiempo, afirmando la existencia de una
misteriosa cualidad de las cosas que nos era inaccesible por medio del pensamiento,
pero quizá podríamos conocerlas por métodos distintos al pensamiento científico: el
arte, la acción, la intuición, etc.

Muchos filósofos intentaron descifrar cómo podríamos obtener el conocimiento de

las cosas en sí, por medio de otras facultades del pensamiento que no fuera el
entendimiento y la sensibilidad, ya que estaban limitados a los fenómenos. Dentro
de estos filósofos destacan dos contemporáneos de Hegel: Fichte y Schelling. Fichte
creía que en la acción de la voluntad podríamos acceder a la cosa en sí por medio de
la intuición. Schelling creía que el genio, a través de la obra de arte podía expresar lo
absoluto. Es cuando estos dos filósofos desarrollaron sus sistemas que Hegel
comienza a esbozar su propuesta de filosofía en una pequeña obra llamada la
Fenomenología del Espíritu.

En esta obra el autor sostiene una postura sencilla: cualquier consciencia tiene un
conocimiento aparente (un conocimiento del fenómeno) que gradualmente va
desarrollándose y haciéndose más complejo, hasta llegar a un punto de saber
absoluto3. A diferencia de Kant, Hegel no niega el conocimiento de la cosa en sí tan
tajantemente. A diferencia de Fichte y Schelling, como veremos, no afirmará el saber
absoluto tan sencillamente y sin reservas. El saber absoluto llega al final de un largo
camino de conocimiento del fenómeno. Pero dicho saber absoluto no será un saber
de todo lo que es en sí, sino simplemente consiste en eliminar la distinción de lo que
es en sí y lo que es para nosotros.

3
Nótese claramente la teleología: el autor nos está proponiendo ya una finalidad, el conocimiento de lo
absoluto sólo nos llega después de un largo proceso. Aprovecho esta nota para hablar de la dificultad de la
lectura de Hegel, en especial en la Fenomenología del Espíritu: esta obra fue escrita entre un periodo de
guerras en la Alemania en la que vivió Hegel. Además de esto, el tema que intenta abordar el autor es
demasiado abstracto y la terminología que usa además de ser técnica incluye muchos neologismos, esto es
palabras acuñadas por él mismo para resaltar distinciones (muchas de ellas nuevas). Por estas razones y por
otras razones históricas y lingüísticas, el texto tiene una fama de aterrador e incomprensible. Definitivamente
es un texto poco amable con el lector, pero no es aterrador ni incomprensible si el lector tiene paciencia,
interés y tiempo.
Hegel crítica la concepción del conocimiento como un instrumento para conocer,
como un ‘filtro’, pues dice que, si nuestro conocimiento filtra la realidad, ¿cómo
podría ser conocimiento propiamente dicho? Ya que el conocimiento debe ser
verdadero. Es un sinsentido, lo que distingue al conocimiento de cualquier opinión
o charlatanería, es precisamente que el conocimiento es verdadero necesariamente,
si no es verdadero, es una opinión más, pero no puede ser conocimiento. Esta es la
gran crítica que Hegel hace a Kant. Ahora, ¿esto quiere decir que todo conocimiento
es absoluto? Ante esta pregunta, Hegel es más cauteloso que sus antecesores, Fichte
y Schelling. Hegel cree que tanto Kant, como Fichte y Schelling tienen algo de razón,
pero se tienen que complementar. La manera en que Hegel resuelve el misterio del
conocimiento, es incorporando el concepto de la teleología: Hegel cree que, en un
principio, la consciencia tiene dentro de sí todo el potencial de llegar al saber
absoluto, pero tiene que desarrollarlo a través de la experiencia.

Así, en un principio, la consciencia piensa que algo es verdadero, pero después se da

cuenta de que se ha equivocado y tiene que buscar lo verdadero de nuevo. Y así, la
consciencia se va desarrollando en un largo y penoso camino en búsqueda de la
verdad. Pensémoslo con ejemplos cotidianos: cuando somos niños creemos que
muchas cosas son verdaderas, por ejemplo, creemos que hay gente que es buena y
gente que es mala sin más. No hemos desarrollado la capacidad para ser más
sofisticados con nuestros juicios: nuestra compañerita de clase no es mala por
hacernos un gesto sacando la lengua, quizá sencillamente estaba jugando. O como
diríamos los adultos ‘es una niña’, no tiene como tal la intención de hacer un daño,
solo está haciendo niñerías.

Pero, aquí está la razón: el adulto, a diferencia del niño, juzga los actos de los niños
con más ligereza (o debería) porque sabe que los niños son incapaces de hacer
distinciones más precisas. Se sienten mal muy rápido, se asustan muy rápido, y, lo
aún más: muchas veces no saben medir ni las consecuencias ni el peligro de sus actos.
Por eso debemos cuidarlos, educarlos y poco a poco ir convirtiéndolos en adultos que
dominen un pensamiento más sofisticado que los permita cuidarse ellos mismos: ser
independientes.
Para Hegel4 la consciencia primero cree que algunas cosas son verdaderas y después
contrasta su saber y se da cuenta que se equivocaba. Tiene que volver con nuevas
hipótesis, para volver a intentarlo. Algunos ejemplos que suele dar Hegel es que, ante
el objeto, la consciencia piensa que el objeto es completamente distinto a ella, pero
al intentar señalar en qué son diferentes se da cuenta que no puede expresar dicha
diferencia, por lo cual, puede llegar a pensar que en cierta forma ella también es un
objeto5.

Por otro lado, frente a otras consciencias, la consciencia quiere que éstas la
reconozcan como consciencia y no como un objeto, de lo cual surge una lucha de
consciencias que quieren ser reconocidas6. En concreto, Hegel evoca la conocida
dialéctica del amo y el esclavo7, las guerras, las intrigas, como ejemplos de la
búsqueda de reconocimiento. También expone diferentes estrategias psicológicas de
la consciencia para salir del sufrimiento que esta lucha provoca: el estoicismo, la
malicia, la culpa, la esperanza en un mundo trascendental, etc.

Hegel cree que, ante el objeto, la consciencia debe reconocer que hay parte del objeto
en ella, pero ella también da forma al objeto con su conocimiento y su trabajo. Frente
a las consciencias, Hegel sostiene que el camino de la conciliación de las consciencias
es el perdón y el reconocimiento mutuo.

Como podemos observar, el pensamiento de Hegel no se aplica sólo al desarrollo de

la consciencia desde que se es niño hasta que se es adulto; para Hegel el desarrollo

4
Hegel no habla directamente de niños, y siempre usa el término consciencia. Este debe entenderse como
cualquier consciencia. Es interpretable como ‘cualquier ser humano’ pero, es más preciso decir que si algo es
consciente (ya sea un animal, un humano e incluso una inteligencia artificial) es una consciencia de este tipo,
y tendrá dichos problemas. Para Hegel toda consciencia busca conocer y conocerse. Es la función formal de
una consciencia. En otras palabras, para Hegel lo que las consciencias hacen es esto: conocer y conocerse. Y
lo hacen aprendiendo de los objetos y de las otras consciencias y comparándose con ellos.
5
Esto sucede, por ejemplo, dentro de la historia cuando la humanidad, por así decir, se pregunta en qué se
distingue la mente del cuerpo: cómo distinguir lo consciente de la mente, de lo corpóreo del cuerpo. Según
Hegel, estos cuestionamientos desesperan a la consciencia porque no puede explicarse a sí misma como algo
diferente, pero ella sabe que hay algo en ella que es diferente. Argumento que le sirve para sostener que la
consciencia posee siempre todo su saber dentro de ella, sólo que le hace falta desarrollarlo.
6
Un ejemplo más actual de esto, dentro de la historia de la filosofía, es el problema de las otras mentes:
¿cómo sabemos que los demás tienen mente si no podemos acceder a su pensamiento para comprobarlo?
7
Dos consciencias luchan a muerte en busca de reconocimiento, la consciencia que está a punto de perder la
vida se rinde y pasa a ser esclava de la ganadora, que ahora es su amo. El amo se ha mostrado como
consciencia porque pudo dominar a otro, el esclavo es considerado un objeto más entre los objetos.
de la consciencia va más allá: del conocimiento común al científico y del científico al
filosófico. Y no se da sólo en un individuo, Hegel incluso hace hincapié en que en
todos estos periodos hay un desarrollo histórico. Es decir: no sólo la consciencia
individual va desarrollándose, sino que todas las consciencias, al desarrollarse van
creando una comunidad consciente o una gran consciencia que también tiene que
recorrer un camino para desarrollarse. En nuestros días nombraríamos a dicha
consciencia colectiva como la ‘humanidad’; Hegel suele usar el término ‘Espíritu’ que
embona perfectamente con la conocida expresión alemana ‘Zeit Geist’ el espíritu de
los tiempos.

Esta expresión significa la forma específica de la comunidad humana en

determinado tiempo. Es decir, la cultura humana ha llegado hasta cierto punto de
conocimiento. Y este conocimiento está en continuo desarrollo, como podemos
corroborar al estudiar la historia: por más inteligente que fuera alguien en la Grecia
antigua, estaba anclado a su época histórica y a sus condiciones materiales, por lo
que no podía saber cosas que nosotros (en una época histórica diferente) sí sabemos.
Por más inteligente que fuera Aristóteles, él no podía anticipar la física de nuestros
tiempos, ni su aplicación tecnológica.

Lo que en última instancia Hegel intenta expresar, es que toda consciencia puede
llegar a un saber absoluto, en ella yacen las posibilidades para hacerlo. Pero no es
fácil desarrollar dichas posibilidades porque hay muchos obstáculos: 1) nuestro
desarrollo personal, equivocarnos y seguir investigando, 2) nuestro desarrollo
académico, cuánto ha avanzado la ciencia de nuestro tiempo 3) el desarrollo
histórico de la comunidad, esto es las creencias comunes, las condiciones materiales
de nuestro tiempo y la organización de la comunidad.

¿Cuándo se da un saber absoluto? Hegel cree que el saber absoluto se da cuando una
consciencia individual se encuentra en armonía con las otras consciencias y con el
objeto. Esto es cuando la consciencia individual ya realizó su desarrollo, pero además
la ciencia de su tiempo también está desarrollada y lo mismo su comunidad. De
manera algo anticipada, Hegel cree que en su época histórica todas estas condiciones
se dan, lo cual evidentemente resultó en una gran crítica a su sistema filosófico, en
su tiempo y en tiempos posteriores. La historia no acabó en el tiempo de Hegel y si
hay algo que rescatar en el autor, es que, de haber sido consecuente, habría
anticipado que cada vez se vuelve más compleja.

Ahora, el saber absoluto en Hegel no implica conocer las cosas como son en sí
mismas. Más bien, el autor señala que, al llegar al punto crítico de la filosofía, el saber
absoluto significa darse cuenta de que la distinción entre lo que es ‘en sí’ y lo que es
‘para nosotros’ es una distinción que ya carece de significado. Digamos que para
Hegel dicha distinción es útil para la consciencia al principio. Pero conforme avanza
en su experiencia se da cuenta de que ésta distinción se va borrando, ya que tanto el
objeto como la consciencia sólo son tales uno frente al otro: el objeto no es nada si
una consciencia no es consciente de él, y la consciencia no puede ser consciente de sí
misma si no se distingue de un objeto.

Otra de las consecuencias del saber absoluto es que, cuando la consciencia llega a
este punto de su desarrollo, se da cuenta de que todos sus errores fueron necesarios.
No podía saber que se equivocaba, debido justamente a su falta de experiencia, pero
a la vez, no podría haber adquirido esa experiencia si no se equivocaba. Es como el
ejemplo del adulto que dimos antes: un adulto sabe por qué un niño comete ciertos
errores, pero también sabe que no puede explicarle las cosas como a un adulto. Tiene
que explicarle por medio de cuentos, o de ejemplos que quizá son falsos o poco
precisos, pero que no puede explicarle con un artículo científico, preciso y más
plausible porque el niño no puede comprender eso.

A este necesario recorrido Hegel lo llama experiencia. Y a la estructura que subyace

al recorrido, es decir, al pasar de algo verdadero, a considerarlo después falso y un
error, y finalmente, al crecer, verlo como un error necesario, Hegel lo denomina
método dialéctico: el método que va de una afirmación temeraria de la verdad, al
error y finalmente a la superación del error a través del aprendizaje.
Conclusiones: La psicología y Hegel

Una de las razones por las cuales la filosofía de Hegel se relaciona con la psicología
en muchas ocasiones es que, a diferencia de sus antecesores, Hegel amplía el
concepto de experiencia en la filosofía. En el tiempo de Hegel, los filósofos
restringían el concepto de experiencia al campo científico, a lo mucho lo extendían
al práctico (la moral). Hegel considera que para la consciencia cualquier experiencia
es motivo de desarrollo: sea científica, artística, moral, jurídica, histórica, etc.
Cualquier objeto puede permitir a la consciencia un conocimiento (por erróneo que
sea) que la lleve a desarrollarlo y aprender de él. Esta ampliación del concepto de
experiencia, permite que Hegel reflexione acerca de los acontecimientos más
variados: desde la ciencia hasta las guerras y las intrigas o infamias.

Hegel reflexiona acerca de acciones de la consciencia muy curiosas, como, por

ejemplo: que una consciencia esclavizada sufre demasiado al grado que no puede
aceptar el mundo real y crea un mundo ideal, trascendente en el que es libre. O que
una consciencia no puede lidiar con la mala fama y se vuelve incapaz de actuar por
miedo a los juicios maliciosos de otras consciencias. También reflexiona cómo los
deseos de las consciencias se ven representados en sus dioses o sus creaciones
artísticas, como un método catártico que libera del sufrimiento que padecen.

En muchas de estas reflexiones el elemento más importante es la consideración de

las otras consciencias. La consciencia individual siempre se ve reflejada (o
proyectada) en las otras consciencias, pero también sabe que es diferente a ellas. Por
otro lado, muchas veces tiene el deseo de pertenecer a una comunidad con ellas. Y
para todas las consciencias, las otras consciencias no son indiferentes. Se necesitan
entre sí, pero constantemente se rechazan. Esta consideración de las otras
consciencias, de ‘lo otro’, fue muy influyente dentro de la psicología posterior,
probablemente porque Hegel, al menos en la Fenomenología, ofrece ejemplos muy
cotidianos de intrigas, infamias, luchas y expresiones de sufrimiento esclarecedoras.
Y, me parece que no podrían extraerse en ningún filosofo anterior a Hegel tan
fácilmente. La razón por la que creo esto, es porque justo Hegel no demerita ningún
tipo de objeto para la consciencia. O, en otras palabras, todos los temas (no sólo los
científicos o morales) son temas de aprendizaje para la consciencia.

Preguntas

1) ¿Cuál crees que sea la finalidad del hombre? Argumenta tu respuesta.

2) Si pudiéramos conocer cada uno de los eventos en el universo ¿habría espacio
para la ética? ¿por qué?
3) ¿Por qué Hegel es considerado como un idealista?
4) ¿Qué importancia tiene para Hegel el “error”?
5) ¿Qué entiendes por progreso?