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Bajo Palabra
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Revista de Filosofía
ISSN ed. impresa: 1576-3935

ISSN ed. electrónica: 1887-505X
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Contenido
Artículos /Articles
I. Metafísica y teoría del conocimiento / Metaphysics and Theory ok Knowledge
«Desde que somos diálogo». Elogio de lo indomeñable, el resto y el exceso / «Since

we Have Been a Dialogue». Eulogy of the Indomitable, the Remainder and
the Excess. Nuria Sánchez Madrid......................................................................................................... 23
Eros frente al espejo: sobre el amor y el conocimiento / Eros in front of the

Mirror: on Love and Knowledge. Lorena Rojas Parma.......................................................................... 43
Benjamin, Althusser, y Derrida: el problema de la totalidad / Benjamin,

Althusser, and Derrida: the problem of totality. Gonzalo Ricci Cernadas......................................... 75
Una discusión con Nietzsche sobre el significado antropológico de la promesa / A discussion

with Nietzsche regarding the anthropological meaning of promise. Marcos Alonso Fernández....... 91
El aparecer de la Autoconciencia y el Reconocimiento en la Filosofía de

Hegel / Appering self-awareness and recognition in Hegel´s Philosophy.
Sylvia Susana Rodríguez Prieto........................................................................................................113
La concepción de “alma bella” en la obra de Christoph Wieland y su diferencia

con la concepción de “alma bella” en la filosofía de Georg Wilhelm Friedrich
Hegel / The notion of “beautiful soul” in Christoph Wieland’s work and its difference
to the notion of “beautiful soul” in the philosophy of Georg Wilhelm Friedrich
Hegel Carlos Víctor Alfaro Herrera..............................................................................................133
II. Filosofía Moral, Política y del Derecho / Moral, Political and Legal Philosophy
Justicia transicional y perdón. La poética del amor en Paul Ricoeur / Transitional

justice and pardon. The poetry of love in Paul Ricoeur. Gabriel Aranzueque....................................151
Una exhortación a cultivar las virtudes: La posible conexión entre la Consolación

de la Filosofía de Boecio y la ética neoplatónica / An Exhortation to Cultivate Virtues:
The Possible Connection between the Consolation of Philosophy of Boethius and
Neoplatonic Ethics. José María Zamora Calvo....................................................................................171
Revisión judicial y democracia deliberativa en términos de teoría departamental y

constitucionalismo popular / Judicial Review and Deliberative Democracy in terms of
Departmentalism and Popular Constitutionalism. Donald Emerson Bello Hutt..........................191
Supranational Protecion of Language Rights in Universal and European
Context / Protección supranacional de los derechos lingüísticos en un
contexto universal y europeo. Joanna Osiejewicz...................................................................................213
Derecho natural Krausista y Derecho natural Escolástico (A propósito de un libro de Delia

Manzanero)/ Krausist Natural Law and Scholastic Natural Law (Discussion around a
book by Delia Manzanero). Joaquín Almoguera Carreres..............................................................229
La concepción moral del Derecho. El eterno tema del Derecho natural en la entraña del
pensamiento iusfilosófico de la primera mitad del siglo XX. / The moral conception of law.
The eternal subject of natural law in the bosom of philosophical thought of the first half of the
twentieth century. Juan Antonio Delgado de la Rosa......................................................................253
Foucault y la pregunta por la resistencia entre “gubernamentalidad” y “cuidado”: el “affaire

Croissant” y el neoliberalismo / Foucault and the question of the resistance between “governa-
mentality” and “care”: the “affaire Croissant” and the neoliberalism. Andrea Stella................................269
Ni Karl Marx ni Max Weber. Carl Schmitt y la tiranía de los valores / Neither Karl
Marx nor Max Weber. Carl Schmitt and the tyranny of values. Ricardo J. Laleff Ilieff................287
Parrhesia e injusticias epistémicas / Parrhesia and epistemic injustices.

Gonzalo Lucas Gallego........................................................................................................................309
La alternativa ecosocialista ante los retos actuales: ¿un proyecto utópico? / The ecosocialist
alternative to the current challenges: an utopian project? Jaime Abad Montesinos............................329
Límites y Posibilidades de la Educación Ambiental / Limits and Possibilities

of Environmental Education. Paula Corrêa Henning.........................................................................341
Sobre la barbarie.Reflexiones de Arendt acerca de la “pérdida de mundo” / On

barbarism: Arendt’s reflections on Worldlessness. Edgar Straehle........................................................359
Roberto Esposito lector de Deleuze. De la biopolítica afirmativa y la communitas a la

caosmunidad geopolítica / Roberto Esposito reader of Deleuze. From the affirmative
biopolitic and the communitas to the geopolitical chaosmmunitas. María García Pérez.......................377
III. Filosofía de la Historia y de la Cultura / Philosophy of History and Culture
Historia, memoria, éxodo. A propósito de Jan Assmann / Jan Assmann on History,

Memory and Exodus. Roberto Navarrete Alonso............................................................................397
El trabajo de la historia / The Work of History. Francesco Valagussa............................................413
The Long Road to Spain’s Economic Modernisation 1840-1940: Political and Economic
Ideologies / El largo camino hacia la modernización económica de España
(1840-1940): Ideologías Políticas y Económicas. Nick Sharman...........................................................435
Estudio de caso de los programas culturales estadounidenses y su confusión
actual / Vindicatio Historia Philosophiae: case study of American cultural
programs & it current confusion. Antonio Sánchez-Bayón. Gloria Campos
García de Quevedo. Carlos Fuente Lafuente.............................................................................457
Sobre la Risa y el Malestar en la Cultura / On Laughter and

Discomfort in Civilization. Fabio García García...................................................................................477
IV. Estética y Teoría del Arte / Aesthetics and Theory of Arts
El nacimiento británico de la estética. Primeras reflexiones filosóficas sobre la sensibilidad

como facultad de experimentación de la belleza / British Birth of Aesthetics. First
philosophical Reflections on the Sensitivity as Faculty of Beauty Experimentation.
Inmaculada Murcia Serrano...............................................................................................................491
La resistencia de la música al concepto filosófico: una aproximación al pensamiento

del límite / Strength of music to the philosophic concept: an approach to the limit
thought. Omar Martínez Alejos............................................................................................................509
V. Filosofía Española e Iberoamericana / Spanish and Iberoamerican Philosophy
La filosofía cultural de José Manuel Briceño Guerrero. Interculturalidad de la diferencia y

fraternidad universal / The cultural philosophy of José Manuel Briceño Guerrero. The
difference interculturality and universal brotherhood. Miguel Ángel López Muñoz........................529
Leonardo Coimbra y el pensamiento español Teoría y Praxis de una dialéctica Ibérica y

universal / Theory and Praxis of an Iberian and universal dialectics. Susana Rocha Relvas............545
Extrañamiento, incertidumbre y posibilidad. Una propuesta para pensar la extranjería y

los extranjeros en la monarquía española del siglo XVIII / Estrangement, uncertainty, and
possibility. A proposal to think the condition of foreigner and foreigners in the Spanish
Monarchy of the 18th century. Marcelo Luzzi........................................................................................563
La Europa latente de José Ortega y Gasset. Análisis y valoración de su Idea de Europa /

The latent Europe of José Ortega y Gasset. Analysis and assessment of his Idea of
Europe. Lucio García Fernández..........................................................................................................597
Vitalismo, Europeísmo e Intelectualidad / Vitalism, Europeanism and Intellectuality

Niklas Schmich..........................................................................................................................................619
Reseñas / Books Reviews
Adela Cortina. Crisis de la modernidad y filosofías ibéricas. Aporofobia, el rechazo

al pobre. Un desafío para la democracia por Teresita Sevilla Zapata...........................................637
Slavoj Žižek. La nueva lucha de clases. Los refugiados y el terror por Álvaro Ramos Colás........641
Roca Jusmet, L. Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im) posible

entre Pierre Hadot y Michel Foucault por Julián Arroyo Pomeda.................................................645
Michele Botto. Del Ápeiron a la alegría (La subjetividad en Deleuze) por Manuel Sanles ..........649
Pedro Ortega Campos. Filosofía para vivir mejor por José Antonio Baigorri Goñi.............655
Slavoj Žižek. Problemas en el paraíso. Del fin de la historia al fin del

capitalismo por Álvaro Ramos Colás....................................................................................................659
Romerales, Enrique,Zazo Eduardo (Coords.). Religiones en el espacio

público por Alba Baro Vaquero..............................................................................................................665
José Luis Cabria y Juana Sánchez-Gey. Dios en el pensamiento hispano

del siglo XX por Juana García Romero................................................................................................671
Manuel Lázaro Pulido. Francisco León Florido. Isabel Beltrá Villaseñor. Pensar
la Edad Media cristiana: la querella del Imperio y el pensamiento político XIV-XV…
y otros estudios por Antonio Sánchez-Bayón....................................................................................681
Felipe Aguado. Utopía y Educación por Mª Paz Molina Martínez...........................................685
Pablo Badillo O’Farrell, y José M. Sevilla Fernández. La brújula hacia

el sur por Rodolfo Gutiérrez Simón ..................................................................................................689
Antonio Sánchez-Bayón, Gloria Campos, Carlos Fuente. ¿Ocaso estatal y de sus

relaciones institucionales y protocolarias? por Daniel García...........................................................691
Miguel de Unamuno. Filosofía Lógica por José Manuel Chillón..............................................697
Tzvi Medin. Entre la veneración y el olvido. La recepción de Ortega y

Gasset en España I (1908-1936) por Rodolfo Gutiérrez Simón..................................................701
Ariarán Samuel. El marxismo crítico de Adolfo Sánchez Vázquez por Pedro Ribas.................705
Antolín Sánchez Cuervo. Liberalismo y socialismo Cultura y pensamiento

político del exilio español de 1939 por Manuel Artime Omil...........................................................709
María Zambrano. Obras Completas II. Libros (1940 – 1950). Isla de Puerto Rico. Nostalgia
y esperanza de un mundo mejor, La confesión: género literario y método, El pensamiento vivo de
Séneca, La agonía de Europa, Hacía un saber sobre el alma por Guadalupe....................................717
Sánchez-Bayón, A. Problemas y Retos para alcanzar la sociedad del conocimiento:

El déficit ético-moral y los cambios económico-sociales Propuesta humanista
iberoamericana post-globalización por Gloria Campos García de Quevedo.............................723
Carmen Boullosa. Azúcar negra. El negro mexicano blanqueado o

borrado por Weselina Gacińska............................................................................................................725
Felipe Aguado. La utopía de los sóviets en la Revolución Rusa

por María Aguado Molina.....................................................................................................................729
Luis Miguel Pino Campos, José Segura Munera, Antonio Pérez Quintana,
Juana Sánchez-Gey Venegas, Rafael Fernández Hernández, Juan Manuel
Díaz Torres, Ángel Casado Marcos de León, Joaquín Benito de Lucas,
Nilo Palenzuela, Goretti Ramírez. Filósofos-poetas, poetas filósofos
por Jaime Vilarroig Martín...................................................................................................................733
Francesco Guicciardini. Diálogo sobre el gobierno de Florencia

por Vicente Ordóñez Roig....................................................................................................................737
Ignacio Castro Rey. Ética del Desorden. Pánico y sentido en el curso

del siglo por Teresa Álvarez ...................................................................................................................741
Antonio Campillo. Tierra de nadie. Cómo pensar (en) la sociedad

global por Carlos Rivas Mangas...........................................................................................................745
Crónicas de Congresos / Conference Reports
Heidegger, lector de la tradición, Recensión del Congreso

Internacional por Javier Leiva Bustos.....................................................................................................751
Artículos
Articles
Metafísica y teoría
del conocimiento
Metaphysics and Theory ok Knowledge
«Since we Have Been a Dialogue». Eulogy
of the Indomitable, the Remainder and the Excess
«Desde que somos diálogo». Elogio

de lo indomeñable, el resto y el exceso
Nuria Sánchez Madrid

Universidad Complutense de Madrid
DOI: https://doi.org/10.15366/bp2017.17.001
Bajo Palabra. II Época. Nº17. 2017. Pgs: 23-42
Recibido: 08/01/2017
Aprobado: 26/10/2017
Resumen Abstract
El artículo se propone dibujar una his- This paper aims at outlining a history
toria de los fracasos de la metaforología of the failures experienced by the meta-
del diálogo como una categoría triunfan- phorology of dialogue as a triumphant
te del pensamiento desde la modernidad theoretical category from Modernity to
a la actualidad, con especial atención a the present, specially focusing on authors
autores como Hölderlin y Celan. Se to- as Hölderlin and Celan. I base most of
man como hilo conductor del plantea- my arguments in the thesis that the Spa-
miento diversos trabajos publicados des- nish thinker, Félix Duque, claimed in di-
de los años 80 por el pensador español, fferent papers he published since the ’80,
Félix Duque, que delimitan una concep- which argue for a conception of language
ción del lenguaje y del acuerdo que se and agreement always committed to the
muestra siempre sensible a la presencia presence and reasons of the other one,
de otro, que funciona como elemento who fulfils the role of an unconquerable
indomeñable, como resto y exceso con element that acts as remainder and excess
respecto a las razones del sujeto forjado with regard to the reasons of a subject
en la modernidad. stemming from Modernity.
Palabras clave: Diálogo, resto, el otro, Keywords: Dialogue, remainder, the

Hegel, Hölderlin, Celan, Bernhard, Du- Other, Hegel, Hölderlin, Celan, Bern-
que. hard, Duque.
24 —
A Félix Duque, mastro di color che sanno, sabio jovial
«Viel hat erfahren der Mensch.

Der Himmlischen viele genannt,
Seit ein Gespräch wir sind
Und hören können voneinander»
(F. Hölderlin, «Friedensfeier. Dritte Fassung»,
StA, Band 2.1, Seite 136-137).
«Seit ein Gespräch wir sind,

an dem wir würgen,
an dem ich
würge,
das mich aus mir hinausstießt,
dreimal, viermal»
(P. Celan, «Vorfassung von Todtnauberg»,
Bd. 9: Lichtzwang, Frankfurt a.M., 1997, p. 107).
E
sta propuesta de lectura de la implantación histórica de una potente metafo-
rología como la procedente del diálogo partirá del análisis de la asentada ten-
dencia de Occidente a caracterizar este fenómeno discursivo y su relato como
realidades sostenidas por el propio equilibrio que aspiran a construir. En efecto,
cualquiera que se atreva a detenerse en la genealogía del tópos dialógico encontrará
que lo com-partido entre los participantes de este hecho discursivo tiene mucho de
fricción y desajuste, también de huida frente a un diferendo originario que no tiene
remedio, lo que otorga a este acontecimiento el aspecto final de una cuidadosa cos-
mética de las condiciones de lo tolerable y preferible. Si tomamos como referencia
provisional el informe Raza y Cultura de Lévi-Strauss, la concepción de la comunica-
Nota preliminar: Este trabajo procede de una investigación resultante de los Proyectos Naturaleza humana y
comunidad (III). ¿Actualidad del humanismo e inactualidad del hombre? (FFI2013- 46815-P) y Retóricas del Clasicis-
mo. Los puntos de vista (contextos, premisas, mentalidades) (FFI2013-41410-P), concedidos ambos por el MINECO
del Gobierno de España. El origen del artículo fue la gentil invitación cursada por mis colegas de la UAM respon-
sables del máster Filosofía de la historia: democracia y orden mundial para dictar la conferencia inaugural del curso
2016/17. Las observaciones recibidas tras la exposición de la conferencia por parte de Félix Duque, Valerio Rocco,
Jorge Pérez de Tudela, Alba Jiménez y José María Zamora me resultaron enormemente sugerentes y me ayudaron
a dejar el escrito en su versión actual.
— 25
ción entre culturas como dos vagones que se desplazan a la misma velocidad cuenta
como reverso con el reconocimiento de una vibración enigmática, producida por
aquellos pueblos que, por avanzar a una velocidad superior o menor, se convierten
en una otredad que no se puede percibir ni evaluar, pero que emite a su paso un halo
siniestro, indicio suficiente para sospechar que están ahí y nunca dejarán de estarlo,
malgré los esfuerzos de borrado de las diferencias culturales presuntamente civiliza-
torias. Más allá del «kantismo sin sujeto trascendental» de Lévi-Strauss, en una línea
que va de Montaigne a Žižek encontramos sopesados elogios del Otro irreductible a
la yoidad, que estaremos en condiciones de reconocer en nosotros mismos, siempre
que lleguemos a contemplar lo que nuestras propias costumbres tienen de arbitrario
y coyuntural, esto es, la distancia que las separa de la delgada línea de lo normal.
Solo así sacaremos de su Verdrängnis al caníbal que hay en nosotros, poniéndonos en
camino hacia una universalidad fundada en la «dimensión inhumana del Prójimo»1,
que haga precisamente de lo confuso y de lo extraño la condición del reencuentro
con el otro. Žižek considera modélica la lectura del western —y especialmente de
Centauros del desierto— propuesta por Robert Pippin2 con vistas a construir una
inteligibilidad social que no quepa reducir al principio populista de operatividad
de demandas singulares, pero tampoco someter a un Yo mayestático y abstracto,
solapador de diferencias irreductibles. Por el contrario, toda sociedad entraña una
«universalidad de “extraños”»3, a la que la autoconciencia moderna ha solido con-
denar al rincón de lo indeseable, de modo que no sorprende que el aprendizaje de
la madurez coincida con una extrañeza ganada con respecto a uno mismo y asimis-
mo recibida del contacto con el psiquismo ajeno. Con ello se habrá dado con un
auténtico absoluto, a pesar de su condición finita y contingente. Es cierto que el
desarrollo histórico de la ipseidad no tomó estos derroteros, optando más bien por el
blindaje de la autoconciencia, empezando solo a revisar grandes decisiones cuando
la acumulación de destrucciones perpetradas en nombre de la humanidad amenazó
con romper toda ley de la balanza histórica. Como bien apunta el pasado mítico
de las culturas, la historia como sistema —como idea, como narración, como hilo
conductor de la humanidad cosmopolita— procede del relato del encuentro de los
hombres con los dioses —o con la Providencia— que los protegen y tutelan. Solo
hará falta dirigir la vista a la refutación aristotélica de los negadores de la validez del
principio de no contradicción para atender a la potencia del diálogo como signo
que sella la autoridad reconocida a cierta estructura y condiciones de producción de
1
Žižek, La nueva lucha de clases. Los refugiados y el terror, Barcelona, Anagrama, 2016, p. 88.
2
En «What is Western? Politics and Self-Knowledge in j. Ford’s The Searchers», Critical Inquiry 35/2 (2009),
especialmente pp. 240-241.
3
Žižek (2016, p. 91).
26 —
sentido. Partimos, pues, de la convicción de que el diálogo no es un acontecimiento
natural, a pesar del elogio recibido de Rousseau, que lo convierte en expresión del
encuentro más puro con la naturaleza, sino una acción tutelada y cuidadosamente
dirigida, una suerte de gadget configurado por nuestra vieja técnica, una peculiar
radix-matrix, cuya verdadera faz Celan puso al descubierto:
«Como se le habla a la piedra, como
tú,
venida a mí desde el abismo, hermanada
desde una patria,
lanzada hasta aquí, tú,
tú que de lo antaño,
tú en la nada de una noche,
tú que en la ni-noche me sales al encuentro,
tú,
ni-tú».4
El poema tiene la virtud y la osadía de desplazarse a la última escena, apocalíptica

necesariamente, de toda teleología dialógica, cuyo vaporoso cendal lanzado sobre la
historia apenas logra ya ocultar la maltrecha y deforme materialidad que aspira a
cubrir y ordenar. El acontecimiento del diálogo funda la historia, pues posee una
intensa conciencia del paso del tiempo y del orden que quepa aplicar a sus desde
entonces plurales y divergentes tempi. Como sostiene Heidegger, «[d]esde que surgió
el Tiempo, y se lo detuvo, somos nosotros, desde ese momento, históricos»5, cuya ma-
terialización sería el dar nombre a los dioses y acompañar la emergencia del mundo.
Ahora bien, el camino hendido por el símbolo que busca la paz, comporta asimismo
la stásis, el signo schibboleth, el río que dibuja la figura de los rivales. Y la negación de
esta última vertiente conduce inexorablemente a la petrificación del interlocutor, a su
entrega a un abismo que desfigura los rostros y los pierde en el desencuentro absoluto.
La elevación casi sublime de las escenas dialógicas a la posición propia de una juntura
estructural reviste a sus portavoces de una llamativa seriedad, rayana empero con una
suerte de sospecha del alcance por medir que posee la gebrechliche Einrichtung der
Welt, por decirlo à la Kleist, poderosa archi-tectónica que amenaza con manifestarse a
cada momento en lo que parece haber, por muy firmes que sean los lazos de lo que lla-
mamos sentido. Y quién no conoce esos instantes en los que un movimiento de ceja
o una secreta palpitación del ánimo anuncia la entrega de una realidad nueva, en que
advertimos que el pensamiento se trama mientras se habla. Como nos ha recordado
4
Obra completa, trad. J.L. Reina Palazón, Trotta, 1999.
5
Heidegger, Hölderlin y la esencia de la poesía, Barcelona, Anthropos, 1991, p. 60.
— 27
en varias ocasiones Félix Duque, siempre tan atento a las estrías que arroja a su paso
todo destino —personal y colectivo—, este está atravesado siempre por una fuerza
centrípeto-escatológica (donde éschata remite a las cosas últimas que nos atienden al
final de los tiempos) y por otra centrífugo-escatológica (donde el “escato-“ procede
esta vez de skór / skátos, a saber, el excremento, la escoria y el desecho en general)6,
dióscuros que lo sostienen y desgarran simultáneamente. De la adecuada compren-
sión de este Grundbegriff ambivalente depende el poder habérselas o no con la vio-
lencia connatural al evento y con el lastre existencial que entendemos por historia.
Qué duda cabe que la escena dialógica está profundamente arraigada en el íncipit
de la filosofía como práctica consciente. Basta remontarse a la genealogía ofrecida por
El nacimiento de tragedia de Nietzsche, donde se atribuye al diálogo platónico una
capacidad de subsunción de anteriores géneros poéticos comparable a la previamente
puesta en marcha por la tragedia. Como escenario discursivo, el diálogo nace de la
mano de una de-cisión que troquela lo que puede decirse y lo que no, reservando en
el caso platónico un lugar específico a una suerte de afasia gramaticalizada, que se ac-
ciona cuando el decir pretende apuntar a determinaciones supremas como la Idea de
Bien, siendo esta una operación clave para el desarrollo del razonamiento. Cualquiera
que haya leído un diálogo platónico percibe que la letra está en constante combate
con un fondo indomeñable que inspira gigantomaquias y da mucho que pensar y
hablar, sin poder comparecer más que de soslayo, por el hueco que deja el espíritu
cuando el cuerpo no puede evitar la salida de la risa. Pero la escenografía moderna
del diálogo remite más bien como imagen fundacional al contemplador solitario en
medio de la naturaleza y su encuentro con el pájaro igualmente solitario, del que
Kant levanta cuidadosa acta en el § 42 de la Crítica del Juicio, en una variante en
realidad del solaz que las ensoñaciones propiciadas por la herborización despiertan en
el paseante rousseauniano. Llama la atención en este ejemplo de discursividad pura,
sumamente atenta a la economía más libre e inmanente de los signos, un respecto
del que paradójicamente se habla raramente. En efecto, en la escena dibujada, en el
fondo siniestra, se supone que hablan entre sí quienes no pueden hacerlo —el ser
humano y la bestia, transfigurada esta vez como delicado ave—. Creo que no sería
un completo desacierto considerar esta pieza kantiano-rousseauniana como un resto,
si bien es cierto que un resto profundamente moderno, donde el sujeto reflexionante
siempre tiene la razón, del legado de las Metamorfosis de Ovidio, toda vez que en el
deseo comunicativo aguarda una tendencia ambivalente e irresistible a encontrarse
con lo que se encuentra más allá (o más acá) de uno que desembocará en el King Kong
6
Duque, «El destino de la filosofía», en I. de los Ríos (ed.), El sacro desorden de nuestras vidas, Madrid, Abada/A.
Bello Ediciones, 2014, pp. 26-27.
28 —
de Delos Lovelace. La inviabilidad pesa sobre este reconocimiento, pues el lenguaje
del sujeto y del ave sencillamente carecen de instrumentos para encontrarse y tradu-
cirse mutuamente, lo que en puridad debería suscitar asombro y consternación, no
placer puro, en el espectador. A pesar de estas dificultades, ambos se encuentran en
una suerte de grado cero lingüístico y, no contentos con la hazaña, los autores inte-
resados en el topos harán de él la clave de la antropogénesis y del surgimiento de toda
convivencia política. Con ello, un resto inabordable se adueña del origen del hombre,
abriendo una atalaya de la que no siempre nos llegarán parabienes y certezas.
Como recuerda Starobinski7, Rousseau plantea la correspondencia entre la so-
lidaridad recíproca de los participantes en un almuerzo campestre —donde «cada
uno sería servido por todos»— y la entrega conjunta de todos por medio de la
fórmula representada por el contrato como uno de los principios básicos de toda
antropología política. La metáfora del diálogo es central para su despliegue. Así,
el sometimiento generalizado y recíproco de todos los agentes y la consiguiente
emergencia de un lenguaje universal desempeñaría la función de una suerte de
significante flotante del vocabulario político. Pero como ocurría con la imagen de
la convivencia armoniosa coyuntural del paseante y el pájaro salvaje, la imagen y la
lógica del don recíproco incondicionado son portadoras de su peculiar exceso. Si en
el primer caso dibujábamos en realidad una proto-figura del Frankenstein de She-
lley, sustanciada en el aparentemente inocuo espectador hastiado del amor propio
de la civilización, en este último destaca algo parecido al fantasma de Las bacantes
de Eurípides, que con su desenfreno báquico llevan a su extremo el proyecto de una
comunidad perfecta y declaran una comunión tan intensa como destructiva entre
sus miembros, cuya proximidad con la comunión cristiana tan bien supo localizar
André-Jean Festugière. La vertiente destructiva de la facultad para el diálogo tan
cara a los seres humanos la enfoca con despiadada claridad la Vorfassung del célebre
poema Todtnauberg de Paul Celan, donde el diálogo —Gespräch— aparece como
instrumento de tortura y exhaución del individuo sometido a la influencia de fuer-
zas poco interesadas en granjearle satisfacción:
«Desde que somos un diálogo,
en el que nos asfixiamos [an dem wir würgen],
en el que me asfixio [an dem ich würge],
que me expulsa de mí mismo
por tercera vez, por cuarta vez»
(P. Celan, «Vorfassung von Todtnauberg»,
Bd. 9: Lichtzwang, Frankfurt a.M., 1997, p. 107).
7
Starobinski, El almuerzo campestre y el pacto social, Madrid, Abada, 2010.
— 29
Como todo Génesis exige su Apocalipsis, las palabras de Celan parecen compa-
decerse con una suerte de contrafigura del alborozo ilustrado por la comprensión
sin fronteras, que rompe finalmente las barreras entre la bestia y el ser humano.
La instalación mayestática del tiempo desemboca para el poeta del abismo en la
experiencia de ser expulsado por lo pretendidamente más propio, de ser víctima de
una radical akrasía, donde —como sostiene la Ética Nicomáquea (VII, 2)— lo que
debería desatragantarnos sin embargo lo hace irremediablemente. La insensibili-
dad hacia los cuerpos sufrientes produce ese cortocircuito de la búsqueda del otro
mediante la palabra. Por ello el kósmos dialógico debe reconciliarse con la sentencia
apuntada en el fragmento 124 de Heráclito, que recogemos en traducción de Félix
Duque: «El mundo más bello es como la carne de lo esparcido al azar» [sárma eike
kechyménon kállistos […] ho kósmos], pues sin reconocimiento del dolor ajeno como
carne de nuestra carne no habrá verdadera comunicación ni verdadero Espíritu.8 El
esbozo del poema Todtnauberg deja traslucir la asfixia —el atragantamiento, en rea-
lidad— que el poeta siente frente al imperativo de diálogo depurado de las esquirlas
de la sarcosis, un episodio que tiendo a asociar con el sufrido por uno de los her-
manos Worringer-Wittgenstein en la obra Ritter, Dene, Voss de Thomas Bernhard,
cuando Dene le trae su postre favorito, unos profiteroles, con toda su promesa de
placer, a su hermano Ludwig:
«devoramos [fressen] el profiterol
que nuestra hermana ha cocido al fuego, abrimos bien la boca
y metemos el profiterol dentro
y lo metemos hasta el fondo de la garganta [würgen ihn hinunter]
tu profiterol ves como lo trago [hinunterwürge]
un profiterol desagradable
un profiterol repugnante
mi postre preferido lo ves».9
La proximidad semántica de los textos es evidente, pero esta también concier-

ne al objeto en juego en ambos contextos, ya se trate del anhelado diálogo como
ajuste de cuentas con la historia o del dulce transubstanciado en la boca de quienes
deberían poder degustarlo. En ambos casos se describe el hartazgo experimentado
cuando el bien —imaginado, simbólico— se concreta históricamente, lo que nos
recuerda que quizás el mejor desenlace para la voluntad que busca la virtud no sea
otro que el desencuentro entre los interlocutores, la aparición de un obstáculo que
impida el progreso epistemológico o, mejor dicho, que invierta el curso habitual de
8
Vd. Duque, La comida del espíritu en la era tecnológica, Madrid, Abada, 2015, pp. 116-117.
9
Bernhard, Ritter, Dene, Voss, en Stücke, vol. IV, Suhrkamp, 1988, p. 191.
30 —
este, forzando a la lengua a hacerse cargo de la dureza de ese no. Tal revolución de
los signos se inspira para Celan en la punta acerada del Infinito y en «un germinan-
te Jamás» [ein keimendes Niemals]10, que el poeta (À la pointe acérée,) toma de un
dibujo de Baudelaire citado en los diarios de Hofmannstahl.11
«Deja al desnudo los minerales, los cristales,
las drusas,
lo inescrito, empedernido
en lengua, libera un cielo»
(Celan, GW I, 251-252).
Los paisajes lunares evocados por el poema, lo que queda en el fondo de los
celestes, similares a los que comparecen en Todtnauberg, son vástagos del meridiano
cero buscado (GW, III, 202), en el que la palabra y la carne se dan la mano, crista-
lizando en la lengua y condensando el blanc que origina el poema. Lo no-escrito, el
vacío, la hiancia dirigen al lenguaje un nuevo imperativo, que sueña con contribuir
a la aparición de otro nomos de la tierra, al liberar una nueva medida y suministrar
nuevos criterios de acción. Se trata del in-mundo de las «(dis)funciones transitivas»,
de que nos ha hablado con tanto provecho Félix Duque, nativamente u-tópicas,
fuera de lugar12, donde los sujetos profieren discurso para situarse fuera de lo nor-
mal, hundiéndose así en el pathos llamado a fundar un renovado simbolismo, que
se haga cargo esta vez de que el dolor no es tanto «la fuga del rasgo [Die Fuge des
Risses]» ni el «umbral» [Schwelle] que conduce al acontecimiento empropiador, sino
un acontecimiento de petrificación13, del que el lenguaje ha de rendir también, si
es que no sobre todo, sus cuentas. La sospecha de que el diálogo estaba preñado de
su propio obstáculo endógeno nos acompaña, como decíamos, desde la siempre
lozana lontananza platónica, tan pródiga en reticencias, elipsis e hipérboles. Pero
tales obstáculos rinden un excesivo culto a la abstracción, que les impide atender
al exceso de los cuerpos. Una vieja conversación con Hegel relatada por un madu-
ro Heine siempre me ha parecido representativa de aquello en lo que consiste un
verdadero aguafiestas del diálogo y su aspiración a reconciliar la dimensión de lo
pensable y lo intuible, cuyo pretendido happy end rousseauniano parece sacar tanto
de quicio al primero como el «triste silencio» de un Wallenstein, con el que la muer-
te se enseñorea de la vida. En la anécdota subrayada por Heine al rememorar aquel
10
Celan, «Die Silbe Schmerz», en Die Niemandsrose, I, 280; 194.
11
Vd. Hamacher, Entferntes Verstehen, Suhrkamp, 1997, pp. 364-365.
12
F. Duque, «El tránsito y la escoria. Las escatologías de Heidegger y Celan», en Id., La estrella errante. Estudios
sobre la apoteosis romántica de la historia, Madrid, Akal, 1997, p. 186-187.
13
Véase sobre el Schmerz como umbral las consideraciones de Heidegger en Unterwegs zur Sprache, GA 12, V.
Klostermann, 1959, p. 27s. y de Lacan, La ética del psicoanálisis (1959/60).
— 31
encuentro su entusiasmo mítico, propio del joven, es rápidamente refrenado por
una sobriedad que obliga al interlocutor a medirse consigo mismo, con las conse-
cuencias no-dichas de lo formulado:
Un bello atardecer estrellado estábamos sentados, Hegel y yo, juntos al lado de una ven-
tana, y yo, un joven de veintidós años entonces, había precisamente comido bien y bebido
café y comencé a hablar con entusiasmo de las estrellas, llamándolas la residencia de los
bienaventurados. Pero el maestro musitó para sí: „¡Las estrellas, hum! ¡Las estrellas son solo
una mancha brillante en el cielo! – „Válgame Dios, repliqué, ¿no hay entonces allí arriba
ningún lugar feliz, para galardonar allí a la virtud tras la muerte? Pero aquel, mirándome
torvo con sus ojos claros, dijo incisivo: „¿Así que usted quiere aún una propina de Dios por
haber cuidado de su madre enferma y no haber envenenado a su hermano?.14
Como en las páginas de la historia, Hegel recuerda a Heine que en los recodos
de los diálogos tampoco hay espacios reservados a la felicidad, pues en ellos no suele
haber finales redondos, orondos como todo sujeto satisfecho. Con ello evidencia
una sensibilidad notable hacia una de sus coordenadas de pensamiento, a saber, la
certeza de que el placer no está ligado primordialmente a la vida, sino que nos de-
vuelve el único rostro visible de la muerte. Esto parece sumamente paradójico, pues
la poética del diálogo comparte con la latina consolatio el esfuerzo por reconciliar los
polos opuestos, como en el esbozo del poema escatológico15 inacabado Friedensfeier
con que Hölderlin conmemorara la paz franco-austríaca de Lunéville, en el que los
Hölderlinkenner ven el sólido vínculo establecido entre el tiempo, la memoria y la
Palabra-Diálogo, como sostendrá Heidegger en su personal interpretación. Debe-
mos a Félix Duque una lectura del «decorado» del himno aludido que nos devuelve
al clima de la conversación mantenida por Hegel y Heine, toda vez que el escenario
natural que rodea el nuevo periodo que marca la paz, caracterizado por «los días del
bello humanitarismo, los días de bienes seguros, sin miedo», de los que Hölderlin
habla en una carta a su hermana, datada el 23 de febrero de 1801, es un don del
mundo más que fruto de la abstracción. He aquí la interpretación a la que aludo
del poema:
«Hölderlin, que escribe desde Hauptwil (cerca de St. Gallen), se muestra arrobado «ante
esas espléndidas cordilleras eternas […] y si el dios del poder tiene un trono en la tierra,
habrá de estar en esas cumbres soberbias». Así que ya sabemos de dónde ha tomado el
poeta el grandioso «decorado» de la primera estrofa de Friedensfeier. No se trata en este
caso de ninguna ensoñación (y menos, griega), sino de la descripción de una cadena suiza
de montañas. Bastaba con que el poeta avistara desde Hauptwil los no demasiado cercanos
14
Heine, Briefe über Deutschland, vol. 5, p. 197.
15
Tan provechosamente analizados por J. Schmidt, Hölderlins geschichtsphilosophischen Hymnen, Darmstadt, Wis-
senschaftliche Buchhandlung, 1990.
32 —
Alpes berneses para que pudiera escribir luego: «lejanamente esplendente se alza, /[…] bien
ordenada, una magnífica línea, / al lado, elevándose por doquier sobre / el elevado suelo,
las mesas». […] Hölderlin bien pudo ser un ingenuo (la paz duró poco, y las guerras siguie-
ron —ellas sí, crecientes— hasta Waterloo, diez años después de que el poeta se hundiera
en su locura), pero sus meditaciones son bien poco «metafísicas» si entendemos por tal las
especulaciones aéreas y sin base en la realidad más cercana».16
La contemplación más directa y la meditación más empírica sobrepujan en este

caso la interpretación metafísica, pero adoptar esta óptica con respecto al poema
tiene la ventaja de enfocar la clausura de la divinidad y la palabra que esta entrega
en una suerte de bucle de las Übertragungen —de Zeus a Dioniso, de Dioniso a
Cristo—, de las que la pretendida comunidad humana no puede salir, con cuya
secuencia puede llegar a atragantarse y asfixiarse. Si ello es así, la sentencia inicial
e iniciática para los occisos en cuerpo y alma del Abendland —desde que somos
diálogo— traicionaría su propia teleología para salirse de su horma, dejando entrar
así en escena la aberración, la estridencia y el asco. Sabemos cuál es la apuesta de
Hölderlin, desesperada y preludio de la Umnachtung, a saber, embridar el ciclo
ilimitado de las traslaciones de la salvación por medio de un instrumento propio
del paciente sembrador, a saber, el trasplante [Verplanzung], el arte de los esquejes,
que sepa inocular en la sociedad civil cristiana y germánica la savia aliena del dios
procedente del Oriente.17 La segunda versión de la elegía nupcial Brod und Wein
convierte la venida anunciada del kommende Gott en un dios que «ríe, trasplantado
[verplanzet]» (v. 54, SWB, I, p. 375). Con ello apenas se conseguirá que la fiesta
nupcial entre hombres y dioses dure un lapso de tiempo [Weile], como leemos
en Der Rhein (SWB, I, p. 347, vv. 180-183), que nos devuelve al final § 12 de la
Crítica del Juicio y su elogio de la dilatada demora [Verweilung] propia del placer
estético puro, cuyo proceso de auto-fortalecimiento y reproducción es análogo al
mecanismo del estímulo vital (KU, AA 05: 222). La consumación de esta Umke-
hrung precisaba por de pronto apropiarse de la mirada del agricultor, que el lingüis-
ta Eduardo Gil Bera ha opuesto con acierto a la del cazador y pastor nómadas. El
primero se instala en una mirada paciente, cuyo alejamiento de la acción conduce
al encuentro con el mundo ideal de la siempre presunta objetividad, un aconteci-
miento que se produce desde las coordenadas culturales del tao a las de la sophia.18
Sin embargo, la humilde aceptación de lo propio, del burgo cristiano-germano en
busca de salvación, entraña el riesgo de sustituir el asombro ante la circularidad
16
Duque, Residuos de lo sagrado. Tiempo y escatología. Heidegger/Levinas — Hölderlin/Celan, Madrid, Abada, 2010,
p. 103, nota 54.
17
Duque, Residuos de lo sagrado, op. cit., pp. 122ss.
18
Vd. E. Gil Bera, A este lado, Pamplona, Pamiela, 1993, pp. 96-98.
— 33
de los mensajes redentores de la Hélade y el Cristianismo por la entrega a una voz
pasiva de la que en vano cabría esperar decisión alguna capaz de abrir las costuras
necesarias para que el diálogo no avergüence a las dos partes. El precio de esa deja-
ción bien podría ser la caída sin retorno bajo el dominio del instinto. Pues lo que
está en juego es justamente la adhesión a otras condiciones de manifestación de lo
que hay, que esta vez no cercenen la presencia de lo que nos resulta insoportable.
No encuentro mejor formulación de la necia patología que entraña cierto ejercicio
de la paciencia y su connatural des-encuentro con lo que nos es más común que
la lectura que Félix Duque dedicara allá por 1991 al Vor dem Gesetz de Kafka, y
cuyo tono tanto gusto de emparentar con La cuádruple raíz del principio de razón
insuficiente que Fernando Rampérez antepuso a su traducción, al alimón con Jordi
Massó, de Prejuzgados de Derrida:
«A fuerza de ser temporal, [el campesino] no ha madurado su propio tiempo, sino que
se ha ido encogiendo al paso de este, como un animal apaleado. No ha vivido como mortal.
Ni siquiera sabe que muere, sino que se doblega y flexiona naturalmente, como si regresara
al claustro materno. Tampoco el guardián ha estado a la guarda de la verdad. Tras él, la
puerta. Ante él, el campesino. Entre la eternidad congelada en pura luz y el inerte fluir del
tiempo, él no era instante sino puro, vacuo «ahora»: presente siempre puntual. Ni él ni el
campesino eran hombres, mortales (Sterbliche). Por eso, su relación nunca fue comunitaria,
política. Por eso también, el fenecer del campesino es también el final de este indolente,
rígido Ángel de la guarda: el Ángel de la mala suerte. Él ya no tiene nada que hacer».19
La situación del campesino ante la ley está poseída por una radical pereza, fun-
damentalmente una tardanza que rehúye el llegar a ser, que convierte a los agentes
en innombrables sujetos de las novelas de Beckett, para los que el signo dejó de tejer
significados comunes y que perdieron sin vueltas atrás el lenguaje en el extranjero.
Hablamos, pues, de seres desmemoriados para los que la poesía ha dejado de soñar
con un paraíso originario en el que refugiarnos.20 A este no-encuentro entre el
campesino y el ángel custodio le sobra presente y monumentalidad y le falta aten-
ción al abismo, desde el que se aprecia una Nada que no deja de recordar un Todo,
archipiélago conglomerado de ruinas, esquirlas y demás astillamientos de un kósmos
disperso, cuya articulación siempre falta, impidiendo clausurar el símbolo. La falta
de atención a tal geografía real prolifera las falsas comunidades y la comunión pre-
19
Duque, «La guarda del espíritu. Acerca del «nacional-socialismo» de Heidegger», en VV.AA., Heidegger: la voz
de tiempos sombríos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1991, p. 122.
20
Es de interés para el paso, gigantesco si se quiere, mostrenco como el que más, que media entre Hölderlin y la
versión del lenguaje en Beckett, el comentario de F. de Azúa de una estrofa del poema Mnemosyne en «La torre
de los mundos incomprensibles», en Cortocircuitos, Madrid, Abada, 2004, pp. 15ss.
34 —
tendidamente inmediata, que las redes sociales consolidan con su innegable pathos
sociofóbico. En tales circunstancias la reconstrucción de lo comunitario rehúye
enfrentarse a lo que en verdad ocurre, fiando sus mientes a las «visiones oscilantes»
que acuden en tropel a estremecer y turbar el pecho de Fausto21, actualizadas al
modo de una galería de malos espíritus, profundamente estetizados, el resto con el
que nuestra sociedad no sabe literalmente qué hacer. Comparto asimismo con Félix
Duque el diagnóstico del recorrido y alcance que nos ha deparado la modulación
asociativa de una comunidad acostumbrada a poner en circulación pública el con-
suelo que encuentra cabe sus fantasmas privados, lo que como quiera que sea genera
efectos sobre la acción política:
«[L]a conciencia social no sería sino la autoconciencia generalizada de la mala conciencia
individual, o al revés: la mala conciencia generalizada de la autoconciencia individual. He
aquí nuestra reconciliación: entre todos hemos creado un mundo en el que todos sueñan
lo que son, aunque ninguno lo entiende. Y no lo entiende porque no quiere (porque no
quiero). Porque ninguno, en el fondo, quiere saber de verdad lo que se dice y lo que se es».22
El malestar de la autoconciencia individual y su reflejo general reconcilia —o,

mejor dicho, hace como si reconciliara— en un pathos que no quiere saber que lo es.
Sería necio obviar que en un terreno magmático, en el que resulta difícil distinguir
los bordes entre poesía y filosofía, han crecido sobresalientes ejemplos de resisten-
cia frente a esta perversión del espíritu colectivo, pero también lo sería pretender
que tal ejemplaridad puede salvarnos de una tendencia narcotizante que envuelve
todos los espacios donde se combate por el sentido. Es menester y de justicia nom-
brar tales muestras de oposición, reunidas en torno a una visión nada simbólica de
los signos, sino receptiva, sensible a las interrupciones, fallas y descoyuntamientos,
como la poesía de Hölderlin lo había estado a una parataxis displicente con las ma-
terializaciones disyuntas del Ur-theil y anhelante de un Seyn por venir. Esa deriva
desciende a la contravoz [Gegenwort] o insistente despalabro [unword] de vocales que
rechazan la coyunda consonántica, pues solo aspiran a estar por lo que falta, que
ningún destino podrá saldar.23 A pesar de todo, la belleza sobrevive, pero se traslada
de la duración del Weile a la del segundo iluminador de una culpa compartida y de
una deuda insaldable: «Luego, / línea de boyas, / boyas de aflicción, / con reflejos de
aliento, a saltos, bellos por un segundo», leemos en Anábasis de Celan.24 El genio de
Kafka coincide con él en hacer del desfondamiento, del volver Abgrund al Grund,
21
J.W. Goethe, Faust. Der Tragödie erster Teil (Zueignung; vv. 1-8), Reclam, Stuttgart 1971.
22
Duque, «Hegel. Alabanza del saber, menosprecio del individuo», Eikasía 15 (2007), p. 16.
23
Duque, Residuos de lo sagrado, op. cit., pp. 179ss.
24
Celan, Anábasis, I, 256, p. 182.
— 35
la huella más radical del fondo que sostiene la historia. Y para llevar la antorcha de
esta verdad de los hombres no será ya preciso permanecer en las caceras de la ele-
gía o del himno nacional, sino que bastará con emplear una prosa llana y sencilla,
tendente a la reticencia y a la sigética, conscientemente desprovista de estilo, cuya
principal tarea sea trazar los planos de un mundo en el que estamos encerrados,
pero del que solo conocemos la fachada y el decorado, como los infantes el mero
aspecto de lo que comen. Arendt captó esta peculiaridad del no-estilo de la lengua
de Kafka con una perspicacia notable:
Mientras que el surrealista trata de mostrarnos el mayor número posible de aspectos y
puntos de vista contradictorios de la realidad, Kafka crea libremente tales aspectos y nunca
se conforma con la realidad, pues lo que a él le interesa no es la realidad, sino la verdad. Si
el fotomontaje es la técnica preferida de los surrealistas, la técnica de Kafka podría definirse
como la construcción de modelos. Así como el que quiere construir una casa o asegurarse
de su solidez ha de proporcionarse unos planos del edificio, del mismo modo podríamos
decir que Kafka elabora los planos de un mundo existente. […] Para comprenderlos, el
lector necesita hacer uso de la misma imaginación que se requirió para su elaboración, y
si pueden comprenderlos de esta forma es porque tales modelos no son fruto de la libre
fantasía del autor, sino resultados del pensamiento mismo, de los que Kafka se sirve para
sus construcciones. Por primera vez en la historia de la literatura, un escritor exige a sus
lectores la misma actividad que muestran él y su obra.25
La pauta impuesta por este nuevo diálogo, tan apegado a las catástrofes del siglo
XX y las que nos quedan por ver como si nos hubieran cortado los párpados26, con-
tiene una clara alusión a la acción compartida del poeta y un pueblo desnortado,
que solo puede esperar ser galvanizado por el sofista populista. Kafka no es este
sofista, pero habla a un pueblo que comienza a reflejarse en la atomización de las
demandas. La misión del diálogo, tan urgida como los henchidos abscesos de los
males de los tiempos, adquiere visos de condensarse en la búsqueda de un ritmo
compartido, para cuya consecución no será de menor importancia el reconocimien-
to universal de la Nada como abertura que fenomenaliza y destruye a partes iguales.
Hay algo en ello de la «vieja confusión originaria» [uralte Vewirrung] del final de
Der Rhein (SWB, I, 348) y también de recuperación de la antigua secuencia circular
de las traslaciones del mensaje salvífico, débilmente orientadas ahora por un «sig-
nificante flotante», operador teológico que no quiere serlo, pero que gana cuerpo
gracias a su constante kénosis. Las nuevas recetas de la comunidad política recuer-
dan demasiado a antiguas sendas horadadas por el reverso nihilista que las acosaba,
25
H. Arendt, «Franz Kafka», en Id., La tradición oculta, Barcelona, Paidós, 2004, pp. 101-102.
26
Vd. H. von Kleist, «Impresiones ante una marina de Friedrich», en: T. Marí (ed.), El entusiasmo y la quietud,
Barcelona, Tusquets, 1998, p. 217.
36 —
de cuyo espíritu y dinamicidad orgánica solo podemos arrancar las exangües figuras
de una retórica a la que nos aferramos como el único motor fenomenológico que
resta, la fábrica de la Übertragung. Pero lo temible aquí sería que la retórica, expre-
sión originaria del desajuste originario de todo lenguaje, se convirtiera de manera
prevalente en fábrica de cadenas equivalenciales de las demandas, preparadas para
encubrir arraigadas inequidades en nombre de la construcción de un velo de Maya
lo suficiente denso para experimentar su momentum. En un clima omnímodamente
neoliberal como el nuestro la principal batalla que le cabe al individuo es la que
concierne a su propio capital simbólico, lo que atañe al tipo de comunidades a
las que desea pertenecer. Žižek ha insistido recientemente en la urgencia de que
nuestra frecuentemente ingenua concepción de la philía y de la simpatía asuman el
irreductible fondo oscuro de la otredad que como obstáculo salvífico nos separa del
otro, pero sin ir más lejos, de nosotros mismos.
Al adoptar esta perspectiva no se trata de disminuir el estallido de la indignación
ni de abogar por ninguna partitocracia sistémica, sino por el contrario de recono-
cer la apertura de nuevos espacios en lo público que debemos a las asambleas y
movimientos de la calle acreditados por Judith Butler.27 Pero la escena dialógica
de la que precisamos requiere de una solidaridad ni meliflua ni confiada en que el
vínculo comunitario crece de la buena phúsis, al modo de un Píndaro o un Teog-
nis a la medida de la plaza Taksim. Por el contrario, debe reivindicarse, más aún
cuando los tiempos se han olvidado de ello, que el deseo dialógico que comporta
nuestra condición dilapida su potencial cuando pretende sepultar la percepción del
obstáculo y del resto que impide que ningún yo en concreto tome el centro de la
escena. La hipótesis populista genera, conscientemente, hay que reconocerle esta
virtud epistémica, una proyección de lo comunitario profundamente unilateral,
excesivamente obsesionada con una mismidad enfrentada a un enemigo social y
económico con el que, sin embargo, llegado el caso, podrían encontrarse también
lazos de fraternidad en el eje de las demandas, a las que como es sabido carga el
diablo de la mistificación fetichista. Reconociendo que la contingencia y no la
teología es el único destino de la política, ese nuevo estado, propio de lo fragmen-
tado, desordenado y diseminado, no nos ahorra la trabajosa elaboración de una
otredad constituyente, que vuelve el diálogo la tarea más arriesgada y más difícil,
aunque solo sea porque hasta en su versión más limpia asoma ese exceso que soy
yo mismo, «los extravagantes hijos de mi fantasía», por decirlo con Bécquer. El
aparente y banal diálogo que el populismo de Laclau pide a la sociedad es, como
27
Sobre la movilización de grupos y plataformas ligados a la llamada democracia radical puede acudirse con pro-
vecho a Duque, «Otro modo de utopía», F. Duque/L. Cadahia (eds.), Indignación y rebeldía, Madrid, Abada,
2013, pp. 99-125.
— 37
sabemos, un expediente pragmático de supervivencia, pero, aparte de la coyuntura
contingente, la historia nos devuelve largos espacios de un tiempo que no se deja
rellenar con una comunicación rayana con la línea de flotación del instinto. El po-
pulismo como metáfora y proyecto político pertenece a la creencia en el reissende
Zeit. Pero una imagen del mundo populista es incapaz de fundar ningún escenario
social estable, pues su vocación es la volatilidad de la superficie y su advocación
depende de una sofística que puede resultar de manera puntual tremendamente
exitosa. La principal cuenta pendiente de este diálogo, que en el fondo sabe que
no lo es (pero funciona), gozoso de su propio síntoma como solo un cliente del
psicoanálisis podría hacerlo, delata un desconocimiento antropológico que ningu-
na empresa política se puede permitir. Este consiste principalmente en un desco-
nocimiento de la fuerza de lo negativo y de lo insuperable del obstáculo, de cuya
presencia deberíamos antes solazarnos que dolernos, pues de lo contrario el tedio
nos sumergiría en una nada en que solo cabe reconocer los dominios del tedio. No
conozco en este sentido mejor antídoto de la visión populista del mundo que las
siguientes palabras recogidas en el artículo de Félix Duque del que antes citaba un
pasaje poco anterior:
«Y es que, según mi parecer, lo que se dice, lo que hay es que “yo” no soy sin el otro y
sin embargo no es cierto que los dos seamos un “nosotros”; lo que hay es que el otro bien
puede ser para sí un “yo”, pero para mí seguirá siendo el otro en cuanto tal: inasimilable
para mí, inaccesible para nosotros, indisoluble en fin en una Idea común, comunitaria; y sé
que esa constatación se revuelve contra mí y me hace también otro, pero un otro absoluta-
mente sin solución y sin absolución, un otro condenado sin emisión porque él —ese otro
que me constituye— es ya la remisión , el reenvío a lo que está de más : el reenvío, en la
obra, actu, a lo que sobra: impotente, irreductible. Tal sería un saber mortalmente absolu-
to: saber que el otro nunca podrá ser de veras mi otro, mi otro “yo” que va conmigo; saber
que menos aún podrá ser —ni él, ni yo— el otro del Concepto, sino más bien el resto, el
residuo de toda palabra y de todo concepto. Saber, también, que sin ese resto incancelable,
la vida sería un absurdo».28
Semejante atrezzo dialéctico trae al recuerdo en un primer momento el calei-

doscopio del sobrino de Rameau, al que Hegel dedicará memorables páginas en el
cap. VI de su Fenomenología, con su radical huida de la monotonía, que le lleva a
recorrer toda la escala de sentimientos, desde los más abyectos a los más sublimes,
ofreciendo un espectáculo que la conciencia aquietada no puede sino identificar
con «un compuesto de altura y bajeza, de sabiduría y demencia», enunciado en
«una endiablada jerga que es medio mundana y letrada, medio grosera y propia de
28
Duque, «Hegel. Alabanza del saber, desprecio del individuo» (2007), pp. 16-17.
38 —
carreteros».29 El sobrino es quien declara: «[q]ue me parta un rayo si sé lo que soy
en el fondo»30, pero también se trata de un sujeto del siglo XVIII, confiado en poder
visibilizar con su proteico discurso la totalidad de su contradictoria sociedad, un su-
jeto pues que aún vive en la abundancia ontológica, que piensa que el yo puede vol-
verse efectivamente otros, poco conocedor de la mutilación y la falta endógenas del
ser. La complejidad a la que se está aludiendo ahora es distinta. Pues no hay bufón
que pueda volver transparente y límpido el resto incancelable que la actividad del
concepto deja tras de sí. A la luz de lo dicho quizás la remisión sin tasa, descreída en
relación con su posible clausura, deba convertirse en la apuesta por la interdepen-
dencia que necesitamos, en la que nadie está de más, ni nadie sobra o todos lo hacen
en una desbordante equidad. Solo desde esa presuposición ganaremos una cierta
autoconsciencia de la producción de skór que lleva asociada toda construcción de
sentido, y que por tanto también transporta el dispositivo dialógico, ya sin ilusiones
mirantes a un futuro henchido de gracia. Por poner otro ejemplo, la sustitución
barroca del diálogo por la situación alegórica experimentada por la pareja protago-
nista de El Criticón, Critilo y Andrenio, apuntaba a un itinerario semejante, pero
como siempre en el Barroco, no en vano el estilo del Imperio ibérico, lo negativo se
purifica y conserva estetizado, el delito se vuelve ornato —pace Adolf Loos— y el
detrito fachada de gloria. Esa lógica en espiral tampoco podía iluminar el camino.
Hablamos de una conciencia desgraciada, pero no melancólica ni hipócrita, sino
por primera vez a la altura de la destrucción que genera a su paso, de su experiencia
y su pobreza. Hay algo en ello de transvaloración del tiempo que vivimos, pero
sobre todo una recuperación de la theoria que necesitamos, como bien dejó dicho el
sabio Hegel en el «Prefacio» a la Fenomenología del Espíritu con las que me gustaría
cerrar, en falso necesariamente, esta escatología del diálogo, ambivalente como solo
pueden serlo los signos de toda lengua, tanto más cuando es la nuestra:
«[E]n cuanto ese sentido común apela al sentimiento, es decir, apela a su oráculo inte-
rior, ha liquidado ya de antemano a todo aquel que no comulgue con él; pues tiene que
declarar que no puede decir ya nada a quien no encuentre en sí lo mismo y no sienta lo
mismo, con otras palabras: ese sentido común está pisoteando las raíces mismas de la hu-
manidad. Pues la naturaleza de esta humanidad consiste en empujar hasta el acuerdo, y la
existencia de esta humanidad solo se funda en la comunidad de las conciencias que efecti-
vamente se haya producido. Y lo antihumano, es decir, lo animal, consiste precisamente en
quedarse en los sentimientos y en solo poder comunicarse por estos» (Hegel, Fenomenología
del Espíritu, «Prefacio», trad. de F. Jiménez Moreno, Valencia, Pre-textos, 2004, p. 171).
29
Diderot, El sobrino de Rameau, trad. de F. de Azúa, Madrid, Alfaguara, 1979, p. 236.
30
Diderot, El sobrino de Rameau, ed. cit., p. 207.
— 39
No llegar al otro desde el sentimiento, sino desde una teoría del concepto, aun-
que lo que más nos interese remita a lo que de él sobra escapando a su control, nos
parece el saldo arrojado por un arqueo en el que la esencia dialógica ha manifestado
que su blindaje estético es la principal razón de su vulnerabilidad empírica. Cobrar
conciencia de esto solicita llegar al otro con conciencia de que pretender convertirlo
en el amigo que conmigo va —el heterón autón de la philía aristotélica— lo reducirá
antes o después —sic transit gloria mundi— al repugnante profiterol de los herma-
nos Wittgenstein de Bernhard o al pasajero goce de una escucha online, mero paripé
del espíritu, pacato efluvio del malestar de las conciencias. Lo que no quiere uno
para sí, no lo quiera para el otro, es decir, no queramos hacer del otro alimento dia-
lógico del sí mismo. Valga esta tan humilde como excesiva sentencia para intentar
poner coto al mal que no podemos evitar por existir como solemos hacerlo, atraídos
por la especie de que en soledad podemos solaparnos con la efigie del concepto.
Wahr spricht, wer Schatten spricht31, y esas sombras que rodean como pesada aureola
a toda verdadera apofansis son la condición para contemplar, como el umbral de los
jardines sin aurora, un cielo cuya eternidad aumenta con cada viruela, cada pústula
y cada incendio de la historia.32 Sin embargo, he ahí la humanidad transfigurada al
contraluz del matadero de la historia, aquella con la que nunca deberíamos dejar de
encontrarnos en diálogo.
31
Verso procedente del poema de Celan, Sprich auch Du, recogido en Von Schwelle zu Schwelle, traducido al cas-
tellano por J. Munárriz (1997). Vd. la interpretación de estos versos de Duque (2010: 162ss.) y V. Vitiello, Non
dividere il sì dal no, Roma/Bari, Laterza, 1996.
32
Vd. el poema de Celan, Wir sehen Dich, recogido igualmente en Von Schwelle zu Schwelle.
40 —
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42 —
Eros in front of the Mirror: on Love and Knowledge
Eros frente al espejo: sobre

el amor y el conocimiento
Lorena Rojas Parma
Resumen Abstract
El trabajo busca problematizar la no- The paper aims to problematize the

ción de totalidad tanto en la tradición del notion of totality both in the tradi-
marxismo occidental (bien trátase de la tion of occidental Marxism (Frankfurt
Escuela de Frankfurt, bien el marxismo School or anti-hegelian Marxism) and
anti-hegeliano) como en la tradición pos- in poststructuralist tradition. For this
testructuralista. Para eso hemos elegido a purpose we have chosen an author of
un autor de cada tradición: Walter Benja- each tradition: Walter Benjamin, Louis
min, Louis Althusser, y Jacques Derrida. Althusser, and Jacques Derrida. We will
Intentaremos reponer las críticas de cada try to reconstitute the critics of each one
uno de ellos a la noción de totalidad, a to the notion of totality, for the purpose
fin de analizar las similitudes y diferen- of analyze the coincidences and diffe-
cias a la hora de emprender esta crítica. rences between the critics.
Palabras clave: Totalidad, Escuela de Keywords: Totality, Frankfurt School,

Frankfurt, Postestructuralismo, Walter Ben- Postestructuralism, Walter Benjamin,
jamin, Louis Althusser, Jacques Derrida. Louis Althusser, Jacques Derrida.
44 —
Seme favorable, soberano, seme favorable, pues la
divinidad decretó que fueses mi dios: en tus manos
tienes la última palabra de mi vida y de mi muerte
Meleagro
Dame un oráculo, y yo seré tu intérprete

Píndaro
α Proemio: el amor espejo
Desde el día en que Narciso halló su rostro reflejado en aquella ‹‹fuente nada
cenagosa, de claras y plateadas aguas››1, y, para su infortunio, se enamoró perdida-
mente de su belleza, cumpliendo así con el maleficio lanzado por un enamorado no
correspondido,2 quedamos advertidos para siempre de ese impulso amoroso hacia
nuestro propio reflejo –o hacia nosotros mismos-, mientras permanecemos ciegos
y sordos ante cualquier otra cosa del mundo. En realidad, nos deja ver Ovidio, el
mundo se reduce a nuestro reflejo. En la filosofía, también hemos sido testigos de
hondas reflexiones sobre el amor, salpicadas un poco de esas aguas complejas del
‹‹amarse a uno mismo›› a través de otro. Un otro que, según sea la versión amorosa
de que se trate, podría ser incluso una ‹‹parte›› de uno mismo. Así lo afirma, por
ejemplo, el Aristófanes platónico, quien bellamente en su discurso del Banquete
evoca el hallazgo erótico de su symbolon o ‹‹mitad perfecta››.3 Y ha sido una historia
sobre el amor tan atractiva que tiene incluso, como se ha reconocido, un tono ro-
1
Fons erat inlimis, nitidus argenteus undis, Ovidio: Metamorfosis, Madrid, Alianza, 2001, vv 407. Mantengo la
traducción de A. Ramírez de Verger, Madrid, Alianza, 2001.
2
vv 404-405.
3
Cfr. Banquete, 191d; cfr. 198d. Gadamer explica, a propósito de Aristófanes, el sentido originario del symbolon:
‹‹El anfitrión le regalaba a su huésped la llamada tessera hospitalis; rompía una tablilla en dos, conservando una
mitad para sí y regalándole la otra al huésped para que, si al cabo de treinta o cuarenta años vuelve a la casa un
descendiente de ese huésped, puedan reconocerse mutuamente juntando los dos pedazos. Una especie de pasaporte
en la época antigua; tal es el sentido técnico originario de símbolo. Algo con lo cual se reconoce un antiguo co-
nocido››, La actualidad de la bello, Barcelona, Paidós, 2002, p. 84. Cursivas añadidas. En la Carta XIII, Platón
usa symbolon como ‹‹contraseña››: ‹‹En cuanto a la contraseña (tou symbolou) [para reconocer] las cartas que te
escribo por propia iniciativa y las que no, supongo que la recuerdas […]›› 363a. El symbolon es, entonces, la mitad
perfecta de la que mitad que somos; la parte que perdimos y que Eros, con su auxilio, nos ayuda a encontrar
tras el desgarre condenatorio de Zeus. Lo que alivia el anhelo y la nostalgia con las que venimos al mundo. Cfr.
Velázquez, O.: Platón: El Banquete o siete discursos sobre el amor, Santiago de Chile, Universitaria, 2002, p. 75.
— 45
mántico4 y nos ha permitido el sueño con el abrazo del que es ‹‹para mí››.5 Desde
muy antiguo sabemos que ‹‹lo semejante atrae lo semejante››,6 y que Eros se encarga
de lograr esos encuentros siempre que no haya soberbia en nuestro corazón.7 Ese
que es ‹‹para mí›› ha de poseer algo semejante, y Aristófanes diría que el amado es
‹‹mi otro yo››.8 De maneras más sofisticadas hallamos amantes con un ‹‹dios›› co-
mún en sus almas,9 engarzados por el recuerdo de la belleza que deslumbra y que
corre como un río de uno a otro,10 con la tarea de parecerse tanto como sea posible
a lo que realmente son: al ‹‹dios›› que comparten y a ellos mismos.11 Este es el caso,
por supuesto, del Fedro, de Platón, de su tercer discurso amoroso o el segundo de
Sócrates, y de los amantes ‹‹espejo››. Los que están, en efecto, cuando está uno fren-
te al otro, ‹‹como en un espejo››.12A Platón le debemos esta expresión tan sugerente
para pensar el amor.13 Y es la que nos va a permitir disertar sobre el amor entre
‹‹semejantes›› de una manera vital y transformadora, pues en estos amantes, a dife-
4
Cfr. Esteban, A.: ‹‹El Banquete de Platón: Eros y la composición del discurso de Aristófanes››, en Estudios griegos
e indoeuropeos, 20, 2010, p. 121. Es una de las versiones amorosas más hermosas del Banquete, ante la que hay
que mantener ‹‹una cierta sobriedad ‘positivista’ para no sucumbir, stricto sensu, a su valor explicativo››, Libis, J.:
El mito del andrógino, Madrid, Siruela, 2001, p. 15.
5
Cfr. el discurso de Aristófanes, Banquete, 189c-193d. Strauss, L.: Socrates and Aristophanes, The University of
Chicago Press, 1966; Dover, K.: “Aristophanes’ Speech in Plato’s Symposium”, en The Journal of Hellenistic Studies
86, 1966; Rosen, S.: Plato’s Symposium, Indiana, St. Augustine’s Press, 1999; Marí, E.: El Banquete de Platón,
Buenos Aires, Eudeba, 2001; Mayo, C.: “Disruptions of Desire: From Androgynes to Genderqueer”, en Philo-
sophy of Education, University of Illinois at Urbana-Champaign, 2007.
6
Cfr. Banquete, 191d y ss; aiei toi homoion agei theos hos ton homoion, Odisea, XVII 218; Lisis, 214a-b; Hippol.
Refut., I, 8,1 en Cappelletti, Á.: La filosofía de Anaxágoras, Caracas, Sociedad Venezolana de Filosofía, 1984, p.
34. Con relación al vínculo entre el saber y la amistad en el Lisis, cfr. 210d. También, 219c y el proton philon;
Jaeger, W.: Paideia, Bogotá, F. C. E., 1992, pp. 566-567; Mooney, T.: “Plato’s Theory of Love in the Lysis”, en
Irish Philosophical Journal, 1990. ‹‹La observación final de Sócrates [en el Lisis] constituye un consejo: si quiere
ser amado, ha de adquirir sabiduría. Este es el camino para ser querido por todos››, Grube, op. cit., p. 150. Cfr.
Guthrie, W.: Historia de la filosofía griega, Madrid, Gredos, 1990, tomo IV, p. 144-150; Brusco, M.: ‹‹El Lisis,
diálogo ‘erótico’. Como imagen del tema que trata››, en Cornavaca, R. (comp.): Estudios platónicos III, Córdoba,
Ediciones del copista, 2010, pp. 83-97; Padrón, H.: ‹‹Consideraciones sobre la philia en el pensamiento de
Platón››, en Diadokhé, 1-2, 2004-2005, p. 11 y ss.
7
Cfr. Banquete, 196a y ss.
8
Como señala Nussbaum, M.: La fragilidad del bien, Madrid, Visor, 1995 pp. 238-239.
9
Cfr. Fedro, 252c y ss.
10
Cfr. Fedro, 251c-d.
11
Cfr. Fedro, 253a.
12
Hosper de en katoptro en to eronti eauton horon lelethen, Fedro, 255d. Haré uso de la traducción autorizada de E.
Lledó (salvo alguna modificación señalada), Madrid, Gredos, 1997. En algunos casos, G. Caccia y G. Giardini,
Platone, Tutte le opere (edición bilingüe), Roma, Newton Compton Editori, 2010. Las citas textuales del griego
han sido transcritas al latín sin acentos, siguiendo una de la opciones académicas en uso al respecto.
13
‹‹La visión, la mirada, el espejo, el amante que en el amado busca su propio reflejo, Anteros que responde nece-
sariamente a Eros como su necesaria contrapartida para que el diálogo erótico pueda alimentarse, tales son los
temas sobre los que Platón arroja luz, en su análisis referido a Eros, como ilustración de las relaciones entabladas
entre lo real y la imagen, entre el individuo y su doble, entre el conocimiento de uno mismo y el necesario desvío
por el otro, entre lo mortal y lo inmortal, entre el medio, el uno, el dos y el tres››, Vernant, J.-P.: El individuo, la
muerte y el amor en la antigua Grecia, Barcelona, Paidós, 2001, p. 155.
46 —
rencia de Narciso y Aristófanes, hay un auténtico ‹‹verse›› y una experiencia con el
conocimiento. Estos amantes, en efecto, han de recorrer largos caminos a través del
espejo en que se miran, que conducen a una transformación interior y a un replan-
teamiento de la vida. Los delicados senderos de este amor no terminan en tragedia
o en una repetición de sí mismo; por el contrario, hacen del amante, el filósofo.
Sobre la importancia que tiene el amor en el conocimiento versa esta breve me-
ditación. Y los amantes espejo del Fedro, que se implican con el saber, son especial-
mente oportunos para disertar sobre el estado de enamoramiento y los hallazgos a
los que da lugar. Por ello Platón vendrá en nuestro auxilio: el apolíneo ‹‹conócete
a ti mismo›› de Sócrates,14se muestra en el diálogo como un autoconocimiento
compartido a través del amor. Y precisamente en el caso del amor, se implica tam-
bién el saber trascendente y universal de la belleza.15 En este sentido, amar trae
consigo una experiencia que conduce hacia los caminos de la episteme: revela en el
alma enamorada, tras una fuerte remoción, ‹‹la verdad›› de lo realmente amado –la
belleza- junto a la naturaleza contradictoria del alma del amante que, con un tra-
bajo fuerte y doloroso, ha de ser serenada.16 Platón nos presenta el amor como una
estremecedora ocasión para conocerse, recorrerse, saber de las propias violencias y
virtudes, mientras hace posible el descubrimiento –el recuerdo- de lo verdadera-
mente amable y objeto amoroso de contemplación.
El conocimiento comienza, desde Sócrates, con uno mismo. El sentido platóni-
co lo fortalece con el amor, haciendo de Eros la experiencia que despierta el asom-
bro que nos lleva a la filosofía.17 El amor hace posible el descubrimiento y recono-
cimiento de la Idea de belleza que, no obstante su naturaleza eterna y trascendente,
como es sabido, en el Fedro se hace ‹‹visible›› en el amado.18 Vence las discordias
14
Cfr. Alcibíades I, 129-b; y el examen de la máxima en el Cármides, 165a-b y ss.; Platón, Apología de Sócrates,
29c-30d [En adelante, Apología]. Especialmente, Fedro, 229d-230a. Cfr. Pieper, J.: Sobre los mitos platónicos,
Barcelona, Herder, 1998, p. 25. La ‹‹introducción›› a los discursos amorosos del Fedro es, precisamente, una
alusión al conocimiento de sí. Al modo del pórtico de Delfos. Y este hermoso pasaje anuncia el ‹‹conócete a ti
mismo›› como un autoconocimiento compartido en medio del amor. Lo que no se considera en los primeros
discursos del diálogo, y en lo que se destaca el último y gran discurso erótico de Sócrates. Aquí confluyen, como
en otros lugares, y con belleza, la filosofía platónica y la del maestro.
15
Cfr. Fedro, 250d-e.
16
Cfr. Fedro, 250e-253d.
17
Cfr. Cruz, M.: Amo, luego existo, Buenos Aires: Eudeba, 2013, p. 14; García-Baró, M.: Filosofía socrática, Sa-
lamanca, Sígueme, 2005, p. 106. El ímpetu del conocimiento es, para Platón, el de lo erótico. El ‹‹amor apa-
sionado que la mente siente por la verdad –sostiene Grube- es la misma corriente de deseo que aparece en las
pasiones físicas, si bien dirigida hacia la consecución del conocimiento… Ha debido ser cierto en su propio
caso [el de Platón] que el anhelo que sentía por los descubrimientos del pensamiento era, si no tan intenso, sí
desde luego tan real y más duradero que cualquier otro anhelo por la satisfacción corporal. Ambos sentimientos
le parecían esencialmente idénticos y a ambos los denominó Eros. Lo cual puede muy bien ser verdad››, Grube,
G.: El pensamiento de Platón, Madrid, Gredos, 2010, p. 182.
18
Cfr. Fedro, 250d, Reale, G.: Platón, en búsqueda de la sabiduría secreta, Barcelona, Herder, 2001, p. 247. Cfr.
supra, p. 12, n. 66.
— 47
entre la finitud de la materia y la eternidad de lo que se nos anuncia intangible. Y
esto se devela, se hace cognoscible, en medio del entusiasmo erótico, en medio de
una mania cuyo trastorno provoca en el enamorado, curiosamente, una suprema
lucidez: ve lo bello en el amado, lo reconoce en sí mismo y lo contempla trascen-
dente.19 Y hace de su vida, como veremos, algo completamente nuevo.20 Hablamos,
entonces, de amor, entusiasmo y conocimiento. Es por ello que el amor platónico
ha de ser ahora nuestro Virgilio.21
El proceso erótico que desemboca en hallazgos de uno mismo, y en la apre-
hensión de lo verdadero, ocurre junto al amado. Es decir, este amor es un amor
compartido, pleno, y no uno de tono solipsista o nostálgico que el amante vive
en soledad. No se trata, por ejemplo, de ese Eros que uno acepta con sumisión en
silencio, en medio de la melancolía, la resignación o el disimulo. Del que puede
incluso prescindir de la presencia del amado. No es ese tipo de experiencia erótica
la que conmueve los caminos platónicos del conocimiento. No son las cavilaciones
de Kierkegaard sobre Regina lo que ahora nos ocupa. Ni las reflexiones del ‹‹Diario››
de su Johannes. Tampoco el Marcel de Proust sufriendo tras la partida de Albertine.
Los amantes platónicos viven un amor acompañado, lo que permite afirmar que el
conocimiento que aquí se implica necesita del otro, del otro amado; y que el amor
se vive junto al amado. Esto no niega, por supuesto, la profundidad de las reflexiones
del amor en soledad. De las revelaciones y hallazgos que se develan en medio del
silencio del que sufre por un amor ausente o imposible. Y en ese estadio complejo
del que cavila sobre el amado lejano, también hay hallazgos del alma que de otra
manera, probablemente, no se habrían descubierto a la conciencia. Quizá el Oscar
Wilde que escribe De profundis sea lo más conmovedor que podamos evocar.
Pero los amantes espejo –y los que parecen serlo-, a diferencia del amor silen-
cioso y solitario, llevan consigo al otro, requieren del amor compartido. Y esto lo
embellece. El sufrimiento de Narciso es precisamente porque no puede abrazar a su
amado, aunque ve que éste también extiende sus brazos queriendo abrazarlo.22 Lo
19
Cfr. Fedro, 244a y ss.
20
“Love knows what it knows, although it cannot give ‘reasons’, and cannot always ‘find the words’ for what it
knows… And this practical impossibility of giving an account does not render the love ‘untrue’, nor does it
render it insusceptible to philosophy scrutiny. Rather, such loving points out to us the limits of all such human
knowing. I am coming closer to the suggestion now that the best translation of the Platonic account of eros
is our well-worn Anglicism ‘true love’”, Ruprecht, L.: Symposia, Albany, State University of New York Press,
1999, p. 56.
21
“Love and knowlege are primordially linked. The question, ‘What is knowledge?’ is unanswerable in theory
(Theaetetus). But it may be answerable in practice – in political action (Republic, Statesman), in death (Phaedo),
and in love (Symposium, Phaedrus)… this absolutely essential connection –between eros and episteme, love and
knowledge- has been missed”, Ruprecht, op. cit., p. 83.
22
Cfr. vv 455-460. Narciso no puede alejarse de su amado. No se aparta de la fuente ni sufre la desventura lejos
de su reflejo. En realidad, prefiere morir que apartarse.
48 —
vemos también en el Eros del Aristófanes de Platón, que nos hace felices cuando
permite el reencuentro con la mitad perdida.23 Los amantes platónicos no son la
excepción, pero en este amor, y a diferencia de los anteriores, hay un vínculo con
el conocimiento: con el propio, con el del otro y con lo trascendente.24Desde la
perspectiva del espejo platónico, hay un reconocimiento de que lo que ocurre en
mí, en términos amorosos, está en relación profunda con aquel que provoca el en-
tusiasmo, esto es, el otro ‹‹porta›› consigo lo que causa en mí el arrebato, y si ocurre
en mí es porque –necesariamente- ya estaba en mí. Y aunque viene de afuera, más
aún, entra por la vista, como dicen Platón y los griegos, eso amado que estremece,
lo que se ama en el otro, ha de estar ya en mi alma exaltada. El alma, entonces, ne-
cesita de un espejo para verse, para (re)conocerse, para amar. El punto medular de
los amantes especulares es que aman lo común, lo semejante, lo conocido. Dando
cuenta de que el otro está siempre reflejando algo propio, y que si hay conciencia
de ello se hace posible saber de uno mismo lo que podría no salir a la luz –a nuestra
luz- de otra manera. El sesgo platónico es que ese saberse implica el recuerdo de ‹‹lo
verdadero›› y, así, que ese amor a lo conocido es amor a lo bello absolutamente. Los
filósofos son los enamorados. Y si bien hay descubrimiento y recuerdo, también hay
transformación y trabajo interior para poder vivir ese amor en compañía. El amante
platónico, que tranquiliza con mucho dolor el ímpetu voraz de su ‹‹caballo negro››
del alma para poder aproximarse al amado que lo estremece, es un ejemplo de ello.25
Como veremos, no se va al amor en una condición irreflexiva de uno mismo.26
Sin embargo, podríamos pensar en amantes que sin ser los filósofos de Platón
pueden descubrir, desde la mirada especular, verdades de su corazón. Y hacer algo
23
Cfr. Banquete, 189c-d; 193c-d.
24
Y precisamente esto es lo que llevará a concluir que ni el caso de Narciso ni el de los amantes de Aristófanes
son amores espejo.
25
Cfr. Fedro, 250e-255a. Tiene razón Guthrie cuando afirma: ‹‹Después de una batalla desesperada (descrita por
Platón con fuerza imaginativa insuperable), [el caballo negro] acaba por someterse y el alma del amante sigue
al amado con reverencia››, op. cit., p. 388. ‹‹En efecto, el autoconocimiento empieza en la acción real, de la que
rebota, por así decir, la conciencia oscura de las opiniones que él mismo es hacia el hombre que acaba de actuar››,
García-Baró, op. cit., p. 108. Cfr. Ferrari, G.: “Platonic Love”, en Kraut, R. (comp.): The Cambridge Compa-
nion to Plato, Cambridge University Press, 1992, pp. 265-267. Tras el estremecimiento que causa la belleza en
el alma del amante, comienza un proceso interno, de ‹‹batalla desesperada››, que éste logra serenar para poder
acercarse al amado. El saber de uno mismo implica el recuerdo de lo bello, y el de los propios excesos y deseos
que irrumpen en el amor y que han de ser equilibrados. También, como veremos, el hallazgo de un ‹‹dios›› que
mora en el alma y que funge como un espejo entre amantes. La belleza es, por supuesto, la verdad suprema que
permite el amor. Es en ella donde se cruza lo íntimo y lo universal. Por tanto, el amor a la belleza remueve no
sólo su recuerdo, sino la naturaleza misma del alma.
26
El amor espejo que estoy destacando en Platón, en estrecho vínculo con el autoconocimiento, se exime del
amor espejo que el psicoanálisis atribuye especialmente al narcisismo. A propósito de esto, Moscone, quien hace
un interesante intento de perfil psicoanalítico de Sócrates, alude al amor espejo en términos narcisistas y, por
ello, permite hacer un comentario. Sólo que el autor se refiere a la relación entre Sócrates y Alcibíades –ahora
no considerada- y al amor entre las ‹‹mitades›› que se reencuentran en el mito de Aristófanes en Banquete
— 49
con ellas. Hacerse ‹‹mejores››, como diría Sócrates.27 Pero lo que parece que ha de
quedar excluido es el amante ‹‹ciego›› que sólo se ve a sí mismo y que, como Narciso,
se enamora de su propio reflejo sin saberlo.28 Y cuando se da cuenta (iste ego sum),
se resigna y muere desvanecido. Ante esta historia trágica y conmovedora nos asalta
una pregunta: ¿quiénes somos para ‹‹amarnos›› de esa manera, para incluso preferir
la muerte –la absoluta destrucción- antes de separarnos de nuestra imagen? Cuando
Diotima sostiene que ‹‹el amor es deseo de poseer siempre el bien››,29 y Sócrates en
el mito del Fedro describe la conmoción del amante ante la belleza,30 quedamos
estremecidos ante la posibilidad de que lo bello –lo que nadie negaría que ama- no
(189c-193d). A este amor haré referencia más adelante, pero para señalar que estos amantes no son capaces de
verse a sí mismos porque, entre otras cosas, desconocen que son ‹‹espejos››, están ausentes de su propia psyche
y, sin embarfo, sólo se aman a sí mismos –pues son ‹‹partes›› del mismo ser, symbola-. Más aún, como veremos,
desde el punto de vista del Alcibíades I y del Fedro –donde específicamente Platón habla del ‹‹espejo››-, los sym-
bola de Aristófanes realmente no fungen como espejos de sí mismos. Y, en este caso, no hay conocimiento de sí
a través del amor. Así, lo desplazado/rechazado de uno hacia el otro, lo que constituiría una ‹‹semejanza›› entre
ellos, no implica, desde el punto de vista ‹‹platónico›› que aquí se asume, un ‹‹espejo›. Moscone sostiene que este
tipo de amor ‹‹se presenta en personas que tienen un elevado grado de narcisismo››, y destaca tres aspectos: ‹‹1)
Lo que es propio y rechazado es percibido como si fuese un objeto porque no se advierte que el objeto funciona
como un espejo. 2) Se ama al objeto como si fuese la imagen de sí mismo espejada porque éste tiene lo que se
desea para sí. 3) Al ser amado por las cualidades que se desean para sí, este amor, como la imagen que ofrece
el espejo, reconfirma la identidad y produce sentimientos de omnipotencia››, Moscone, R.: Sócrates: sólo sé de
amor, Madrid, Biblioteca Nueva, 2002, p. 137. Quizá el ‹‹rechazo›› se vincule, en el mito de Aristófanes, con el
corte que decide hacer Zeus a los seres primigenios por su comportamiento orgulloso y soberbio. Y habría que
pensar si ese corte, además de atentar contra la unidad, implica efectivamente un rechazo a lo separado. El mito
nos narra una condición anhelante de los hombres después del desgarre, de búsqueda de lo perdido, y su hallaz-
go es, precisamente, un alivio que este Eros ‹‹terapéutico›› otorga a los amantes serenos de corazón para que sean
felices. Con todo, la alusión crítica que hace Diotima a Aristófanes en 205e-206a, ya nos deja ver las grietas de
esta versión amorosa, y lo cuestionable del final feliz y de la sanación que debe ocurrir si se halla el symbolon.
Moscone hace énfasis, además, en la participación del odio, ‹‹ya que este amor intenta re-unir aspectos que
resultaron intolerables y, por lo tanto, implica que también lleva en sí una cuota significativa de rechazo, lo que
hace prever una relación conflictiva››, op. cit. Con respecto a esto, y a la posibilidad misma del conflicto entre
‹‹mitades››, Diotima, antes que nadie, tiene mucho qué decir. Cfr. Banquete, 205e-206b. Si bien estos aspectos
del psicoanálisis nos permiten una lectura del mito de Aristófanes, también nos permiten distinguir el amor
espejo entre los amantes platónicos. Los symbola, como veremos, no tienen conciencia de ser espejos (como
sostiene el autor en el primer punto), mientras que los amantes platónicos, como se afirma en los diálogos antes
mencionados, sí lo saben (Alcibíades I, 133b) o, al menos, lo recuerdan (Fedro, 255d-e). Estos amantes, según
se sostiene más adelante, se conocen a sí mismos en el amor. Ni el rechazo ni el odio se vinculan con el amor
de los platónicos; menos aún un deseo de las cualidades desplazadas hacia el otro. El espejo amoroso de Platón
tiene otras connotaciones. Quizá por ello, Moscone, en sus análisis del amor espejo precisamente en Platón, no
menciona ni al Alcibíades I ni al Fedro. Mientras que Platón en el mito de Aristófanes, precisamente, no habla de
katoptro. Sobre la relación entre Sócrates y Alcibíades, cfr. Rojas Parma, L.: “De amore: Alcibíades y Sócrates en
el Banquete, de Platón”, en Areté, Pontificia Universidad Católica del Perú, vol. XXIII, n°1, 2011; sobre el amor
en el mito de Aristófanes, cfr. Rojas Parma, L.: “De amore: el amor del reencuentro en el mito de Aristófanes en
el Banquete, de Platón”, en La lámpara de Diógenes, Benemérita Universidad de Puebla, n° , 2014.
27
Cfr. Apología, 29e; Alcibíades I, 124e y ss; 128b-c; e; Hipias Mayor, 283c-d.
28
Et placet et video; sed quod videoque et placetque, non tamen invenio, tantus tenet error amantem, v 445.
29
“Estin ara syllebden”, ephe, “ho eros tou ton agathon auto einai aei”, Banquete, 206b. Como es sabido, Diotima,
en 204e, ha sustituido kalon por agathon.
30
Cfr. Fedro, 251a y ss.
50 —
sea tan solo lo que es ‹‹bello para mí››, y que implique un proceso de conocimiento
exigente y riguroso. Nos estremece que haya que saber de lo bello; así, saber amar.
Que el amor y el deseo de lo bello involucren una experiencia de honda remoción,
que da lugar a cuestionamientos y aperturas hacia uno mismo. En fin, que ‹‹lo bello
para mí›› luzca como una trivialidad que nos aleje de esos procesos reflexivos. Y
entonces la relación entre la episteme y el amor se muestra más compleja aún: no
todo es amable, no todo es amor. Si subestimamos la remoción del propio cono-
cerse que se exige del amor, Narciso podrá seguir amándose perdidamente, ciego
y sordo ante la vida, mientras se desvanece convencido de su belleza insustituible.
No deja de ser tentador imaginarse a Sócrates haciendo al Narciso enamorado la
tormentosa pregunta que hace a Hipias: ‹‹qué es lo bello››.31 Sin ninguna respuesta,
por supuesto. Pero con Eco repitiéndola incesantemente. Mucho más estremecedor
nos resulta recordar, desde esta perspectiva, la última línea de Sócrates en el Hipias
mayor: ‹‹lo bello es difícil››.32
Narciso no sale de sí mismo y muere marchito por la imposibilidad de consumar
su amor. Se abrasa con su imagen y no abandona su propia repetición. Esta célebre
historia es trágica en muchos sentidos. Ahora sólo quiero señalar que éste no es
un amor solitario que solloza desde la ausencia del amado, pues el mismo Narciso
confiesa que es muy pequeño el obstáculo que le impide alcanzar su amor.33 A pesar
de ello, termina sus días desvanecido en la soledad del uno. No hay nadie más que
Narciso; no hay otro a quien amar.34 Y aquí se vislumbra un hondo problema de
naturaleza erótica: Narciso es uno.35 La relación de espejo requiere desde el punto
de vista filosófico una mirada que se escapa de la mera repetición. Así, este vínculo
entre Eros y episteme se destaca especialmente ante el mencionado Aristófanes del
Banquete, como veremos más adelante. Allí encontramos otro modelo de repetición
en el amor, en el que precisamente la ausencia del conocimiento y de la transfor-
mación interior que implica el amor protagoniza toda la historia. El amor a uno
mismo en otro, de manera irreflexiva, como vemos que ocurre en el mito del poeta,
que repite ciclos que recorren un largo pasado, no es el amor del saber ni el que es
capaz de abrir los caminos hacia el propio descubrirse. Aunque son aparentemente
dos estos amantes, en realidad son uno, con aroma a Narciso por supuesto, pero
con un –discutible- final de eudaimonia.36
31
Kai didaxon hikanos auto ho kalon hoti esti, Hipias mayor, 286d-e.
32
‹‹Chalepa ta kala››, Hipias mayor, 304e.
33
Nam quotiens liquidis porreximus oscula lymphis, hic totiens ad me resupino nititur ore. Posse putes tangi: minimum
est amantibus obstat, vv 450; 453.
34
Cfr. vv 425-435; 460-470.
35
Incluso a tres, como dice Diotima, Cfr. Banquete, 206c y ss.
36
Cfr. Banquete, 189d. Más adelante haré alusión al mito.
— 51
Con esto no quiero decir, finalmente, que todos los que permanecen juntos en
una relación amorosa son amantes espejo. Ni mucho menos felices o contempla-
tivos.37 Tampoco, que éstos y el amor solipsista sean las únicas clases de amor. No
exige mucha reflexión, por ejemplo, saber de almas que permanecen juntas sin
abrasarse por Eros o del acompañado que vive consciente de su honda soledad. Pero
hablar sobre ellos exigiría otro espacio y, por supuesto, otro tipo de amor. Probable-
mente más que de amor, habría que disertar sobre la soledad y todos los esfuerzos
que hacemos por evadirla o aliviarla; mientras somos capaces de llamar ‹‹amor›› a
eso que distrae los pasillos vacíos del estar solo. Decía Voltaire que ‹‹se llama falsa-
mente amor al capricho de unos días, a una relación ligera, a un sentimiento al que
no acompaña el aprecio, a una costumbre fría, a una fantasía novelesca, a un gusto
al que sigue un rápido disgusto, en una palabra, se da ese nombre a una multitud de
quimeras››.38 Y sin más explicaciones nos remite al Banquete platónico. En efecto,
desde Sócrates y Platón el amor se perfila distinto de esas ‹‹multitudes››. Por ello
quizá sea útil el rigor del filósofo para distinguirlo. Aunque, por supuesto, esto ten-
ga la grave consecuencia de comprometer lo que los hombres comunes llamamos
‹‹amor››. Pero más grave probablemente sea la vida que transcurre ‹‹creyendo›› que
nuestras experiencias –tormentosas, superficiales, múltiples, simples o fantasiosas-
son amor. Sin embargo, y como no podía ser de otra manera, tampoco tenemos
acuerdos filosóficos al respecto. Basta pensar en Lucrecio, Spinoza, Kierkegaard,
Schopenhauer e incluso en Nietzsche para evocar los desacuerdos. Con todo, lo
que quizá sí tengan en común -cada uno a su manera- sea la mirada sospechosa y
vigilante ante esa pasión peligrosa. Como decía el mismo Voltaire, ‹‹el amor es una
materia poco filosófica››.39 Seguramente porque su naturaleza tan poco amigable al
concepto suele escaparse a las exigencias rigurosas de la razón, y porque con dificul-
tad se logra un alejamiento de las propias experiencias –pues ellas mismas requieren
ser exploradas-.
De manera que hay que hacer frente a la naturaleza amorosa con sus particulari-
dades, si no queremos un análisis que concluya en algún anestésico pasional. Desde
Zenón de Citio o Epicuro sabemos de algún pharmakon para lograrlo. Pero el amor
es un desbordamiento, y explorarlo filosóficamente en su naturaleza es un cometido
valioso. En este sentido, Platón tiene el mérito de haber pensado el amor con sus
desvaríos inevitables, sin acusarlo de pasión lamentable u opresora –al menos no
37
En realidad, este amor es privilegio de los filósofos. Cfr. Fedro, 249c-e.
38
Voltaire: Diccionario filosófico, Madrid, Temas de hoy, p. 130.
39
Voltaire, op. cit., p. 128. Más recientemente sostienen Lancelin y Lemonnier: ‹‹Es un lugar común fuertemente
instalado: el amor y la filosofía no forman buena pareja. Viven en cuartos separados, al menos desde el comienzo
de los tiempos modernos››, Los filósofos y el amor, Buenos Aires, Kairós, 2013, p. 9.
52 —
en el Fedro- mientras señala que su furor es un cauce hacia el conocimiento. Platón
hizo de Eros, como es sabido, el mejor colaborador de la naturaleza humana,40 y de
la vida filosófica, la vida del enamorado.41
No debemos olvidar, entonces, que este es el amor de un filósofo -y de un filóso-
fo ‹‹platónico››-. Y que el alma filosófica, por supuesto, no es de muchos. Y sin ser
40
Cfr. Banquete, 212b.
41
La relación entre amor y conocimiento sigue siendo poco común, a pesar de su honda raigambre antigua y
especialmente platónica. La alusión a Voltaire es una brevísima pero contundente ‹‹muestra›› de esos ‹‹cuartos
separados›› que habitan la episteme y el amor, al menos desde la época moderna. Ruprecht, quien se ha ocupado
del tema desde la perspectiva del Banquete, de Platón, sostiene: “It has seemed at times, as I have reflected upon
the purposes of this book, a rather dark time to be a Platonist. It has, at times, seemed an even darker time to be
in love”, op. cit., p. 72. Con todo, son estos mismos tiempos los que permiten, a diferencia de algunos siglos que
nos anteceden, una suerte de revisión, de recuperación del Eros en los terrenos del conocimiento filosófico. Rea-
le afirma que en el Fedro, ‹‹Eros se presenta como la otra cara de la verdadera filosofía: la pura razón abstracta no
puede sino encerrar en los estrechos horizontes de pequeñeces humanas y mortales; es necesario alcanzar aquel
influjo divino que proviene de la inspiración erótica, mediándola con una adecuada templanza”, y esto es, para
el autor, “lo que la filosofía debe seguir siendo”, op. cit., p. 249. Su contraejemplo es –nada menos que- Hegel:
‹‹Contribuir a que la filosofía se aproxime a la forma de la ciencia –a la meta en que pueda dejar de llamarse
amor por el saber para llegar a ser saber real: he ahí lo que yo me propongo››, Fenomenología del Espíritu, México,
F.C.E., 1966, 9. Es evidente que el amor tiene poco qué decir aquí. Y podríamos recordar, a propósito de esto,
lo que ha dicho Gadamer con respecto a la relación entre belleza y el conocimiento: ‹‹Comparada con la orien-
tación global del Racionalismo hacia la matematización de la regularidad de la naturaleza y con el significado
que esto tuvo para el dominio de las fuerzas naturales, la experiencia de lo bello y del arte parece un ámbito de
arbitrariedades subjetivas en grado sumo››, op. cit., p. 53. Con todo, el filósofo del Fedro se muestra como el fi-
lósofo enamorado, y Platón es, según afirma Reale, filosofía como Eros (p. 250). Quizá, por ello, Gadamer vuelve
precisamente al Fedro para repensar el saber de la belleza, op. cit. pp. 46-52. Las cumbres platónicas de la epis-
teme, que comienza por el alma, se alcanzan apasionadamente. En cierta forma, no es un desacierto pensar que
el amor y el conocimiento, meditados junto a Platón, se impliquen con el estar enamorados. Al menos, con la
remoción de hondas experiencias, de nuestros mejores fantasmas. El ethos clásico del saber, que no se divorciaba
de la vida, se nos muestra aún más interpelante con el amor. Los motivos históricos y espirituales por los cuales
Eros abandonó el conocimiento, exceden con creces este espacio. Por ahora podemos, con Ruprecht, y aún con
más recato, sostener: “I would like to offer the tentative, simply intuitive, and perhaps even the outlandish sug-
gestion that these two appearances [Eros y episteme] are related”, op. cit., p. 72. Finalmente, Nussbaum hace un
comentario que, en buena medida, sintetiza el espíritu de esta reflexión. Se refiere al maravilloso pasaje 243a, del
Fedro, en el que Sócrates pregunta a Fedro por ese supuesto muchacho que escucha sus discursos amorosos. A lo
que el joven responde, con una finura insuperable: ‹‹Aquí está, siempre a tu lado, muy cerca, y todo el tiempo
que te plazca››. Comparto con la autora la emoción hacia este pasaje: ‹‹En efecto, el genio de su escritura filosó-
fica muestra aquí el entrelazarse de pensamiento y acción, de experiencia amorosa y discurso filosófico sobre el
amor, de defensa filosófica de la pasión y reconocimiento personal de apertura y receptividad. Si estos personajes
pueden experimentar la pasión como la experimentan de hecho, es en parte porque se atreven a pensar y razonar
de cierta manera, porque el discurso filosófico les descubre determinadas formas de ver el mundo. Por otra parte,
si hablan filosóficamente como lo hacen, es también porque yacen juntos, recostados sobre la hierba junto al río,
dispuestos a enloquecer; y su locura les conduce a una nueva visión de la verdad filosófica. Sería vano, incluso tal
vez incluso trivial, intentar decir qué viene antes, si el pensamiento o la experiencia, pues ambos se interpenetran
y se iluminan mutuamente. Las vidas de los personajes se convierten en formas de buscar la sabiduría y, en parte,
la nueva concepción de la locura proviene de la experiencia de esas vidas››, op. cit., p. 283. Esta implicación
entre el amor y la verdad filosófica, entre la vida y el pensamiento, y la luz que mutuamente se imparten, es a lo
que alude esta revisión del amor como un estado propicio para saber de sí. Y, en el caso platónico, para saber de
lo universal. En realidad, en ese entremezclarse de la vida y la filosofía, en su honda complicidad, la búsqueda y
lo hallado se expresan en medio de los linderos muy frágiles entre lo íntimo y lo universal.
— 53
nosotros el tetrapodos que denuncia en 250e del Fedro,42 incapaz de estremecerse ya
ante lo bello gracias a sus excesos, seguramente tampoco seamos el lúcido filósofo
enamorado. Sin embargo, para indagar el conocimiento desde el amor, deberemos
asumir –tanto como nos sea posible- la experiencia y la mirada del filósofo entusias-
mado para que su estremecimiento amoroso no nos resulte completamente extraño.
Y si bien no gozaremos de su iluminación o su vida contemplativa, quizá podamos,
con los límites del caso, replantear nuestra mirada hacia el amor y su vínculo con
el propio conocimiento. Tomaremos del filósofo y su amado la experiencia de este
tipo de amor, con la fuerza vital que tiene, para señalar, finalmente, que el Eros que
nos impulsa hacia la episteme, el amor atento a la reflexión, con frecuencia tendrá
que mirarse al espejo.
β Te miro, luego me conozco
Asumir la experiencia ajena ha de tener en cuenta la advertencia que hace Ma-

nuel Cruz en la introducción a su libro sobre los filósofos y el amor: ‹‹como suele
ocurrir con las experiencias en verdad importantes, el relato de lo vivido por otros
no nos empieza a servir hasta que nosotros no hemos pasado igualmente por lo
mismo››.43 Y quizá este sea uno de los motivos que ha causado el divorcio entre la
filosofía y el amor: comprender sus verdades, sus entusiasmos, sus quiebres o sus de-
lirios, así como tratar de exponerlos filosóficamente, lleva consigo haberlos padecido.
La distancia entre el filósofo y sí mismo, su pathos, su descontrol, su propio desbor-
damiento se desvanece, y el involucrarse vívidamente con lo reflexionado se vuelve
imperioso. La vida y la filosofía no se rigen por la escisión.44 Con todo, estamos
42
Cfr. Carta VII, 335b.
43
Cruz, op. cit., p. 18.
44
A propósito del Fedro, 243a, antes comentado, Nussbaum concluye: ‹‹Por otra parte, si nos situamos en el
plano del autor observamos que, al mostrarnos la fusión de vida y razonamiento, Platón nos enseña una parte
profunda de la verdad y, por tanto, un aspecto de su filosofía. Supongamos ahora que dicha fusión se relaciona
también con la vida del propio Platón… supongamos que lo que escribe aquí sobre la pasión surge de una
experiencia particular. ¿Haría esta circunstancia menos filosófico el Fedro? No lo creemos así. En todo caso, más
filosófico, si por ello entendemos lo que es una parte más profunda de la búsqueda comprometida de la verdad
y el valor cuyo argumento lo constituyen tanto el propio discurso como las elecciones y decisiones personales
del filósofo››, op. cit., p. 283. Aunque estoy completamente de acuerdo con la autora, no deja de sorprenderme
que tenga que hacer la pregunta del texto citado. ¿Hay que plantear, realmente, que una reflexión que surja de
una experiencia pueda ser menos filosófica? ¿Fue tan contundente el olvido de la episteme socrática que llevaba
consigo vivir desde lo sabido, implicar la vida con la búsqueda? ¿Que se implica, por tanto, la coherencia entre
lo sabido y la manera de vivir? Que el amor fuese filosóficamente pensado en un banquete o recostados a la
orilla de un río, en vínculo profundo con la belleza, ¿es sólo un asunto de ornamento? ‹‹En la filosofía se fue
imponiendo poco a poco un curioso precepto: no se justifica ni se explica un pensamiento por la vida de su
autor. Circulen, no hay nada para ver. Esta postura habría sorprendido mucho a los hombres de la Antigüedad, que
54 —
hablando del filósofo enamorado de Platón. De manera que haber pasado ‹‹por lo
mismo›› aquí no puede significar, por supuesto, una experiencia como la del filósofo
platónico: si atendemos al mito del Fedro, el alma ha debido contemplar la verdad
intangible desde la ‹‹espalda del cielo›› en su viaje con los dioses, no ser presa absoluta
del olvido, y haber elegido encarnar tres veces en un filósofo, entre otras cosas. Lo
que es, sin duda, poco probable. Sí puede significar, sin embargo, que reconozcamos
en él, el estremecimiento profundo que nos produjo el encuentro con el amado, las
certezas que sentimos en medio del amor, y la experiencia límite de la vida en la que
se cruzaron los ímpetus del alma y el cuerpo. Y, con ello, la transformación definitiva
que trajo consigo el grosor de esa vivencia. Si esa mania nos resulta cercana, si esa
perturbación resuena en nosotros, es probable que nos sea útil la advertencia. No
somos el filósofo platónico, por supuesto. Pero él nos permite, desde su experiencia,
orientar un poco la nuestra. Aprender que el amor es una apertura hacia el propio
saberse, y hacia el despertar de una vida que puede estar ausente de sí misma o
pavimentada de hábitos sin fundamento. Nos permite, quizá, evitar aquella vida
equivocada que denuncia Sócrates de algunas almas: las que teniendo que elegir su
próxima existencia como mortales, y tras haber llevado una vida virtuosa, yerran
contundentemente, porque deciden ‹‹por hábito, sin filosofía››.45 Y desde los domi-
nios amorosos, las almas saben de sí mismas cuando están enamoradas.
Hemos dicho que el conocimiento comienza con el propio, y que el amor per-
mite, mientras el amado se vuelve nuestro espejo, vernos. Esta alusión al espejo
podemos hallarla en otro contexto erótico, entre Sócrates y Alcibíades, en el Al-
cibíades I.46 Una maravillosa declaración de amor hace Sócrates al joven, a quien
precisamente solían medir una idea con la vara de la fuerza interior que le confería a quien la elaboraba. Desde
el origen socrático, la filosofía busca el deshielo de toda una existencia››, Lancelin y Lemonnier, op. cit., p. 16. Cur-
sivas añadidas. Si bien la respuesta de Nussbaum es satisfactoria, pues las verdades del filósofo –o al menos sus
profundas convicciones- deberían reflejarse no sólo en su discurso sino en sus decisiones de vida, en su manera
de orientarse en el mundo y de amar al otro, sin embargo, está precedida por un tímido ‹‹no lo creemos así››.
Como insinuando un dejo nostálgico por la vida, abandonada del pensamiento, que busca, con sus desaciertos
y fragilidades, éxtasis y amores, ser reivindicada. Su comentario, por lo demás, es acertadísimo, entre otras cosas,
por el pasaje platónico en que se apoya. El gran hallazgo de Platón, desde este punto de vista, es haber detectado
que la fuerza del amor por la belleza, es el mismo ímpetu del conocimiento, del descubrimiento y la creación.
Que la episteme ‹‹exige››, al menos en algunos casos, la corriente erótica que impulsa y devela lo que quizá, de
otra forma, se mantendría invisible. Como la Belleza, en el caso del Fedro; o lo que podemos crear gracias a ella,
según lo dijo Diotima (Banquete, 209a-c). “In recognizing this intimate connection, this necessary connection
–between loving and knowing- I think that we can begin to appreciate the real sensitivity and suppleness of Pla-
tonic thought afresh… that is to say, the way we love, the manner of our loving –what we think has happened
to us, its rhythms, and its rules- may well have everything to do with the way we claim to know, the very shape
of our knowing, and even of what we think it humanly possible to know”, Ruprecht, op. cit., p. 74.
45
Ethei aneu philosophias, República, 619d. Cfr. Rojas Parma, L.: ‹‹Decidiendo la vida: el mito de Er en la Repúbli-
ca, de Platón››, en Thémata, Revista de Filosofía, Universidad de Sevilla, n°53, 2016.
46
Sobre la relación entre el Alcibíades I y el Fedro, cfr. Vernant, op. cit., p. 156. Cfr. Reale, G.: Socrate, Milano,
BUR, Saggi, 2000, PP. 59-60.
— 55
confiesa haber observado mucho tiempo con atención, mientras adivina sus de-
seos y ambiciones.47 Mientras se afirma, además, como el único amante que no lo
abandonará nunca, aunque la belleza de su cuerpo se marchite. Alcibíades, por su
parte, le promete, de manera conmovedora, seguir haciéndose bello para que no lo
abandone.48 En el diálogo que inicia entre ambos, Sócrates conecta con la máxima
délfica ‹‹conócete a ti mismo››, y la necesidad de verse reflejado en el otro, que se
vuelve nuestro ‹‹espejo›› (katoptro), para poder cumplirla. Así, una vez que el joven
se hace consciente de su incapacidad para gobernar la polis, y que sus opiniones po-
líticas –en tanto tales- no tienen fundamento, Sócrates le insiste en la necesidad de
concentrar la reflexión en sí mismo. Y recurre a la célebre pregunta: ‹‹¿Veamos: ¿qué
es preocuparse de uno mismo… y cuándo lo lleva a cabo el hombre?››49 El filósofo
sostiene, sabemos, que el hombre es el alma,50 y que, por lo tanto, ‹‹es el alma la que
conversa con el alma cuando tú y yo dialogamos intercambiando razonamientos››.51
Conocerse es, entonces, mirar hacia el alma; preocuparse, hacerse cargo de lo que
hay en ella. ‹‹Luego el que nos ordena conocerse a sí mismo nos está mandando en
realidad conocer el alma››.52 Este socrático volverse hacia el alma se ha visto, con
acierto, como una ‹‹conversión a la interioridad››, y ‹‹acaso la más original y fecunda
de las convicciones fundamentales de Sócrates››. En efecto, ‹‹Todo el mundo co-
nocía esta expresión, vuelta proverbial a la vez que banal, de la sabiduría apolínea,
aunque sin captar el sentido profundo que Sócrates le atribuye… Para Sócrates, este
conocimiento interior es la condición necesaria para que el alma se libere por sí mis-
ma: sin él, no hay ni conocimiento ni moralidad que sean válidos››.53 Este hallazgo
de la interioridad como lugar en el que hemos de concentrar nuestra atención, no se
emancipa de la necesidad del otro que nos acompaña, no se aleja ni se abandona a la
estricta soledad reflexiva: si ese volverse hacia el alma es el inicio del saber, entonces
el alma tiene que mirar a un alma,54 pues el alma sólo puede saber de sí cuando se
ve reflejada en otra.
47
Cfr. Alcibíades I, 103-106c.
48
Cfr. Alcibíades I, 131c-132b.
49
Phere de, ti estin to eautou epimeleisthai ... kai pot’ ara auto poiei anthropos; Alcibíades I, 128a.
50
Cfr. Alcibíades I, 130c.
51
Oukoun kalos echei outo nomizein, eme kai se prosomilein allelois tois logois chromenous te psyche pros tem psychen;
Alcibíades I, 130d. Más textualmente: ‹‹¿Puede estar bien pesar así, que cuando tú y yo conversamos, utilizando
las palabras, [en realidad ]se trata de un alma que se dirige a otra alma?››
52
Psychen ara hemas keleuei gnorisai ho epitatton gnonai heauton, Alcibíades I, 130e.
53
Humbert, J.: Sócrates y los socráticos menores, Caracas: Monte Ávila, 1995, p. 84. ‹‹La preocupación por el alma
es totalmente interior. El cuidado del alma no quiere formar el alma en ningún acontecimiento exterior; esto es
cosa de sofistas. El cuidado del alma es la formación interior del alma misma, su formación como única cosa,
inquebrantable y, en este sentido, existente, porque se preocupa del pensamiento››, Patočka, J.: Platón y Europa,
Península, Barcelona, 1991, p. 85.
54
Cfr. Alcibíades I, 133b.
56 —
Es conocida la alusión a los ojos y a la vista en estos pasajes. Sócrates propone
tomar la máxima de Apolo como si fuese un consejo para nuestros ojos: y entonces
se vuelve ‹‹mírate a ti mismo›› (ide sauton).55 Pero como el ojo no puede verse a sí
mismo, necesita de algo que lo refleje: otro ojo o un espejo. En el ojo ajeno, en
efecto, ‹‹como en un espejo›› (hosper en katoptro), vemos el nuestro reflejado; es
el ojo del otro el que nos da noticia del nuestro. Y como se ve en ese reflejo, ‹‹así
se ve a sí mismo›› (outos an auton idoi),56 pues no tiene más visión de sí que la que
el otro le brinda. Pero si el ojo mira una parte distinta del cuerpo, una que no le
resulta ‹‹semejante›› (homoion),57 entonces tampoco logra conocerse. Y así como el
ojo necesita de un espejo para verse, también el alma que busca conocerse necesita
de algo que la refleje. El alma socrática se mira a través de otra que le devuelve su
imagen, que la hace visible y, de esa manera, le permite ocuparse de sí. El alma
hace de espejo al alma. Lo semejante refleja lo semejante, podríamos decir ahora.
Quizá esa semejanza se atribuya a que se trata de ojos o de almas, esto es, de cosas
semejantes en su naturaleza que se reflejan entre sí. Pero la que ocurre entre almas
implica encuentros y reconocimientos tan estremecedores que se hace imprescin-
dible el vínculo amoroso. El ‹‹conócete a ti mismo›› implica un saber del alma que
se descubre en otra; un alma que buscando conocerse mira lo que hay de ‹‹divino››
en la que se vuelve su espejo: y encuentra ‹‹un dios y una inteligencia›› (theos kai
phronesis), verdades aún más luminosas que el espejo. ‹‹El amor verdadero es el del
alma que ama a otra alma››.58 Sócrates nos invita a elevar los ojos hacia lo divino que
mora en el otro para ser revelados y descubiertos por ese dios que vemos y que nos
mira desde ese otro. Reconocer lo divino en la intimidad ajena y encontrarse uno
mismo allí, recibirse a uno mismo desde allí, es una experiencia profundamente
erótica. ¿Acaso este conocerse no está mediado inevitablemente por el amor? ¿No
hay aquí un amor especular?
La alusión al ojo permite, como es sabido, una alusión a lo erótico. Sólo recor-
demos que allí gustaba de posarse Eros, que desde la mirada lograba sus presas de
seducción.59 En el ojo encuentra Sócrates el símil para el alma que quiere conocerse
55
Alcibíades I, 132d.
56
Alcibíades I, 133a.
57
Alcibíades I, 133a.
58
Abraham, T.: ‹‹El ciudadano irresistible››, en Abraham, T.: (comp.): Platón en el callejón, Buenos Aires, Eudeba,
2012, p. 499.
59
Cfr. Anacreonte, 14 p.; Hipólito, 525 y ss.; Calame, C.: Eros en la antigua Grecia, Madrid, Akal, 2002, p. 9; pp.
25-26. ‹‹Visión, revelación, contemplación: lo que en efecto caracteriza la experiencia erótica es que privilegia el
sentido de la vista, que se basa por completo en el intercambio visual, en la relación de ojo a ojo. El flujo erótico,
que circula del amante al amado para luego reflejarse en sentido inverso del amado al amante, sigue en sus idas
y venidas el camino cruzado de las miradas, sirviendo cada uno de los dos miembros de la pareja al otro como
espejo en el cual, por el ojo de quien tiene enfrente, será el reflejo duplicado de sí mismo lo que perciba y lo siga
con su deseo››, Vernant, op. cit., pp. 155-156. En opinión de Rodríguez Adrados, lo realmente importante del
— 57
y, como sabemos desde el Fedro, el alma del filósofo es el alma enamorada; el alma
que ama es el alma que conoce. Es una mirada erótica. Que da sentido, forma, y
permite el hallazgo de uno mismo en el reflejo que se recibe del otro.60 En lugar de
dispersarnos como las estatuas de Dédalo ante la mirada ajena que nos refleja, nos
sostenemos en ella mientras somos capaces de vernos. Esa tensión que ocurre entre
dos –conocidos dominios del dios amoroso- es la que custodia la mirada del ‹‹míra-
te a ti mismo››, y nos rescata de la evasión del –siempre difícil- proceso de autoco-
nocimiento. No es necesario recurrir a las fuentes griegas para reconocer la fuerza de
Eros en la mirada que nos tensa y nos mantiene trémulos junto al otro. Es suficiente
reconocernos en esa experiencia. Así, ese otro, portador de un dios-espejo que nos
refleja, es un otro de alma semejante; un otro amado. En cierta forma ese amado
ya nos alberga en su alma, pues es en él donde nos hallamos. El conocimiento se
implica entonces con el vínculo erótico, con el amor que tiene la extraña potencia
de develarnos, con la ‹‹lucidez›› que Eros otorga a los amantes. Algo de uno sólo se
devela en medio de las fuerzas amorosas. En este sentido, afirma Vernant:
Si Sócrates lanza la afirmación de que él es el único enamorado (erastés) de Alcibía-
des, es porque al mirarse en los ojos del muchacho, de modo similar en que el joven se
mira en los suyos, ambos intentan verse a sí mismos, conocerse por medio de los ojos del
otro… El juego de espejos entre el amado y el amante (gracias al cual el uno se convierte
en dos con el fin de redescubrirse) conduce a una coincidencia entre sí, entre el alma y el
dios… Gracias a Eros, que la conduce hacia el otro, el alma se reúne en la coincidencia de
su naturaleza auténtica con lo divino.61
Que amamos lo semejante, hemos visto, pertenece al amor especular. Y así como
el ojo sólo puede verse en lo semejante, así también el alma que compromete en esa
semejanza su phronesis y su propia divinidad. El hallazgo del dios en el alma, nos
dice el Fedro, ocurre precisamente en medio del amor. Ese dios que nos refleja se
descubre amando. En realidad, se trata de una tarea de los amantes que se recorren
y se buscan a sí mismos, siguiendo la huella divina en sus almas, con la mirada
vuelta hacia la interioridad.62 Y si el dios hallado los refleja mutuamente, es un
dios común: los que llevan a Zeus consigo buscan que en el alma de su amado esté
también Zeus.63 Somos –realmente somos- como el dios que está en nosotros; y el
Fedro ‹‹son las tesis del amor-locura y del amor-conocimiento a través de la visión››, Sociedad, amor y poesía en
la Grecia antigua, Madrid, Alianza, 1995, p. 230.
60
Luri, G.: El proceso de Sócrates, Madrid, Trotta, 1998, p. 47.
61
Vernant, op. cit., p. 160.
62
Cfr. Fedro, 253a4-5.
63
Fedro, 252e. Es un dios lo que refleja. Es un dios común al alma de los amantes lo que se vuelve su espejo. El
contraste con el reflejo de Narciso en la fuente es notorio. La imagen en el agua nos recuerda el primer segmento
de la conocida línea dividida de República, 509e-510a: eikasía. Estadio ínfimo de la doxa, que sólo tiene ese tipo
58 —
recuerdo que excita el amor lo vivifica, mientras nos vuelve lúcidos y despiertos para
emprender el camino hacia nuestros propios fondos vitales. Antes del amor, parece,
estamos ciegos de nosotros; ignoramos los recuerdos que reposan dormidos en el
alma e ignoramos ese núcleo que nos ‹‹define›› y que Platón identifica con alguno
de los olímpicos.
En este sentido, el conocimiento de sí no tiene como fin transformar lo que
realmente somos, sino ser como realmente somos. Si al seguir las huellas del dios
del alma que ha de ser descubierto, hallamos a Zeus, habrá que ser un poco como
Zeus: en hábitos, gusto o maneras de vivir.64 Pero si es Ares el que se nos revela,
tendremos que ser, entonces, un poco también Ares. Después de Zeus, Ares es el
ejemplo de Platón para referirse a los dioses del alma y al amante que busca un alma
semejante.65 Parecerse al dios es, entonces, parecerse a lo que uno realmente es. Por
ello no hay ‹‹censuras›› contras los excesos de alguna divinidad: Platón describe la
escena pasional de un amante seguidor de Ares, en la que acabaría con la vida de su
amado y con la propia si sospechara de algún agravio, sin decir una palabra contra
la desmesura de ese apasionamiento.66 El saber de uno mismo da cuenta de uno
mismo. Des-cubrirse, en un sentido profundo, nos impele a hacernos cargo y a
cuidar de nosotros. Y el que encuentra a Ares en su alma, aprenderá cómo hacerlo;
sabrá de sí lo suficiente para orientarse en el mundo y ser honesto con lo que lleva
consigo. Que Platón llame ‹‹dios›› a algo del alma, alude a una imposibilidad de
cambiarlo. No tenemos jamás más poder que un olímpico; es él quien ejerce su
poder sobre nosotros.
Ese dios que llevamos dentro supone una imagen fuerte de lo que somos. Su apa-
rición en el alma se ‹‹justifica››, en el mito del Fedro, en un viaje cósmico a través de
una carroza que conduce el dios que está en nosotros. No sabemos por qué estamos
en esa carroza y no en otra. No sabemos de los vínculos con un dios en particular.
Esto sugiere que venimos a la vida del mortal con una fuerza interna sobre la que
no tenemos poder, con una ‹‹herencia›› de la que no somos responsables. Con una
suerte de sustrato vital que no podemos, en rigor, explicar, pero que está en noso-
tros, nos pertenece y, desde esta perspectiva, nos obliga a ser de una cierta manera.
El proceso de auto conocimiento, entonces, implica también un acercamiento a esa
de visiones imprecisas que se asumen como la realidad. Allí están, dice Sócrates, ta en tois hydasi phantasmata.
Allí está Narciso viéndose en el agua y amando su ‹‹belleza››.
64
Fedro, 253a; b. Los filósofos son, por supuesto, seguidores de Zeus. Cfr. 250b-c.
65
Cfr. Fedro, 252c.
66
Cfr. Fedro, 252c-e. Lo que no deja de ser muy interesante en el contexto platónico. ‹‹Cada hombre, se nos dice,
reacciona ante el amor de acuerdo con su carácter, es decir, de acuerdo con el dios a quien siguió en las alturas››,
Grube, op. cit., p. 175. Asimismo: ‹‹Cada uno ama según la manera de la divinidad a la que acompañó en el
viaje celeste y busca el tipo humano que le corresponde, a quien intenta moldear luego en la imagen de esa
divinidad››, Guthrie, op. cit., p. 389.
— 59
naturaleza, su aceptación y ser semejante a ella. Es el amor la fuerza que permite el
hallazgo de esa divinidad, esa verdad honda del alma, quizá intuida, que esperaba
ser recordada, sentida junto al amado.67 La paideia erótica busca que los amantes
encuentren su naturaleza y se parezcan a sí mismos tanto como sea posible. El amor
irrumpe contra las tapias que se han construido sobre cierta autenticidad del alma
que permanece oculta, que se hace presente tras el impacto amoroso y, en adelante,
se incorpora a la vida de manera consciente.
Pero hay amantes, hallazgos y amor, porque ha habido un reconocimiento previo
y estremecedor: la belleza se ha revelado ante el amante y ha despertado su recuer-
do; en sí mismo ha hallado lo que ve seductor en el amado.68 Y quiebra todas las
imposturas y artificios que han opacado el alma ante sí misma. La divina belleza
contemplada antaño por el alma sin cuerpo, ahora viene al mundo, hecha vida en
el amado, despertando al amante de aquellas aguas del olvido que embriagan la
memoria.69 Tras esa visión maravillosa, el amante, trastornado, comienza una vida
67
Cfr. Fedro, 252e-253a. Cfr. Nussbaum, op. cit., p. 291. “What sort of person will provoke this passion is a
matter of the lover’s peculiar temperament”, Taylor, A.: Plato, The Man and His Work, New York, Meridian
Books, 1959, p. 309.
68
Cfr. Fedro, 250d-e. A la belleza, dice Sócrates, ‹‹la captamos con el más claro de nuestros sentidos, porque es el
que más claramente brilla. Es la vista… Pero sólo a la belleza le ha sido dado ser lo más deslumbrante y lo más
amable (nyn de kallos monon tauten esche moiran, host’ ekphanestaton einai kai erasmiotaton)››. En este sentido,
Lledó sostiene que ‹‹La belleza es frontera entre ese conocimiento sensible y la forma superior e intuitiva del
saber, cuyo supremo esplendor, como ‘mente’, no podemos ‘ver’. Pero la belleza sí ‘se deja ver’. Su ser es, pues,
fronterizo, su realidad inmanente y, en cierto sentido, trascendente››, op. cit., n. 72, p. 354. Guthrie, por su
parte, señala: ‹‹La belleza se sitúa al mismo nivel de la sabiduría (la verdad) y el bien como Formas supremas,
o, más bien, como aspectos de una Forma única. Pero, en cuanto Belleza, ella proporciona un vínculo con el
mundo sensible que faltaba en el escenario más austero del Fedón››, op. cit., p. 409. También, Gadamer afirma:
‹‹La enseñanza importante que podemos extraer de esta historia [se refiere al mito del Fedro] es precisamente
que la esencia de lo bello no estriba en su contraposición a la realidad, sino que la belleza, por muy inesperada-
mente que pueda salirnos al encuentro, es una suerte de garantía de que, en medio de todo el caos de lo real,
en medio de todas sus perfecciones, sus maldades, sus finalidades y parcialidades, en medio de todos los fatales
embrollos, la verdad no está en una lejanía inalcanzable, sino que nos sale al encuentro. La función ontológica
de lo bello consiste en cerrar el abismo abierto entre lo ideal y lo real››, op. cit., p. 52. “… but beauty is much
more impressively adumbrated in sense-experience, and the effect of the experience in awakening ‘recollection’
is therefore exceptionally startling”, Taylor, op. cit., p. 308. Finalmente, Reale sostiene: ‹‹A menudo sucede que
los intérpretes no se esfuerzan en llegar a captar el núcleo teorético de esta metáfora del Eros que devuelve las
alas, así como de la afirmación de que la belleza tuvo en suerte el privilegio de ser lo inteligible visible también
en la dimensión de lo sensible››, Platón... p. 247. Así, Grube, aludiendo también a Robin, señala: ‹‹La belleza,
en cuanto Forma, posee aquí la misma naturaleza que las demás. La razón de que la percepción de sus imágenes
en este mundo de abajo sea más clara, se encuentra en el hecho de que la vista es el más lúcido de nuestros
sentidos››, op. cit., n. 16, p. 173. Según la afirmación del mismo Sócrates en 250d-e, tanto la condición especial
de la vista, sentido privilegiado, por donde hemos visto entrar ríos de deseo y de belleza para empapar al alma
(251b7c-d), como la condición ‹‹visible›› de la belleza, son argumentos relevantes para considerar esa condición
de ‹‹frontera›› entre lo visible y lo invisible que, como bien sostiene Guthrie, tanto extrañamos en el Fedón.
Que la vista sea, en efecto, el más lúcido de nuestros sentidos, no invalida la naturaleza colindante de la belleza,
donde se encuentran lo visto y lo intuido.
69
Cfr. República, 612a; 621a. ‹‹Solamente ese ‘otro’ [amado] extremo puede establecer el valor erótico tanto del
prójimo como de mí, hacernos hermosos el uno para el otro y cada uno de nosotros para sí mismo, puesto que
60 —
frenética que sólo busca estar junto al amado que porta consigo la belleza. Por ello,
en medio de las ansiedades provocadas por su deseo, ‹‹abandona todos aquellos
convencionalismos y apariencias [nomimon de kai euschemonon] con los que antes
se adornaba››.70 Como si la vida comenzara a ser real, plena, con sentido, tras el
hallazgo del amor. Como si la vida pasada fuera extraña y sin fondo. Olvida madre,
hermanos, amigos y hacienda, y sólo le ocupa estar cerca del amado.71 Por supuesto
que es un delirio. Es una mania. Pero esos trastornos hacen del amante un alma
lúcida, capaz de ver las verdades de sí misma junto al amado, de sentir la fuerza del
recuerdo, fuente de la vida profunda que se hace carne con él, y de reconocer que
el amor ampara experiencias que nos sobrepasan con la fuerza de una divinidad.
De la memoria regresa la belleza como una remembranza, pero presente y vigorosa
en el amado revelador de sí mismo y del amante. El alma hace espejo al alma. Y la
certeza ante lo visto y recordado es la certeza de la anamnesis. Un Eros que azuza la
reminiscencia atraviesa todo este amor.72
Sabemos que el amante se perturba, que padece dolores punzantes en el alma,
que se humedece en sus orificios y siente crecer sus ‹‹alas›› nuevamente, como se na-
rra en el mito. Las alas de antaño. Las del viaje con los dioses. Las que el alma perdió
en su vuelo cósmico descendiendo al mundo de la materia. También sabemos que
el deseo por la belleza es lo que le permite recuperar su naturaleza alada y ligera.
Que su recuerdo enciende el amor y brinda al alma una oportunidad de redimirse,
haciéndose bella –recordándose- mientras henchida de deseo se acompaña del ama-
do que la estremece.73 ‹‹El bullir del alma es cognoscitivo: un indicador fiable de la
nos ilumina a ambos con la misma luz, aquella que es proyectada por la inextinguible fuente de toda belleza››,
Vernant, op. cit., p. 162. ‹‹Platón, después de haber ascendido al mundo suprasensible, de habernos presentado
al eros como esa tensión enloquecida hacia lo más alto… nos permite, aquí, descender de nuevo al amor de la
persona humana que contempla una belleza que, en realidad, no les es extraña… Amor es reconocimiento de
la Belleza primera: pero ahora, encarnada en un hombre››, Rodríguez Adrados, op. cit., p. 231. En este sentido,
sostiene Ferrari: “For this reason, also, the place of Beauty in the two dialogues [Banquete y Fedro] is different.
Diotima’s initiate comes to see the Beauty just in itself; he comes to see, I suggested, that there is such a thing as
Beauty, independent of what we find beautiful. The experience of the inspired lover in the Phaedrus, by contrast,
is to shuttle in memory between the bodily beauty of the boy ans the Beautiful itself ”, op. cit., p, 268.
70
Fedro, 252a. Lledó traduce euschemonon por ‹‹fingimiento››. G. Caccia traduce ‹‹convenienze››, más cercano a esa
‹‹apariencia conveniente›› que sugiere la palabra. En todo caso, se trata de lo que abandona el amante tras haber
sido cautivado por la belleza del amado.
71
Fedro, 252a.
72
‹‹Creemos que la comprensión de lo que son las Ideas in concreto sólo es posible si tomamos conciencia de lo que
significan para nuestra vida, si nos damos cuenta de que nosotros mismos, en nuestra relación con el dominio
de lo puro, llegamos a ser algo que pertenece a este dominio, de que nuestro propio ser se transforma, se asimila,
por así decir, al ser puro, se eleva por encima de la dispersión, de la indeterminación y del tiempo y accede a la
esfera de lo que es realmente… nuestro ser propio se vuelve ser verdadero››, Patočka, op. cit., p. 257.
73
‹‹Para el alma desterrada a la pesadez terrenal, que ha pedido sus alas, por así decirlo, y no puede volver a impul-
sarse hasta las alturas de lo verdadero, existe una experiencia por la cual le vuelve a crecer el plumaje y se eleva
de nuevo. Es la experiencia del amor y de la belleza, del amor a la belleza. En unas descripciones maravillosas,
sumamente barrocas, Platón concibe juntas estas vivencias del amor que despierta con la percepción espiritual
— 61
presencia de la belleza y de los progresos hacia el verdadero saber››.74 En ese trajinar
del deseo se roba al olvido un saber que reanima la vida y, con ello, se hace posible
la recuperación de la psyche. Así, el deseo se muestra con el poder misterioso de en-
lazar el pasado y el presente; lo contemplado y lo que ahora deslumbra. Y también
el futuro, porque el amor tiende al porvenir.75 Esta intuición nos da licencia para
pensar el amor como una fuerza capaz de franquear distancias y deslizarse entre
los diversos ‹‹tiempos›› de la existencia, como si se tratara de un solo acontecer.
Como una fuerza que permite sentir un continuum en el que lo múltiple se funde
en una unidad que, misteriosa, colma de deseo al amante y lo torna lúcido ante lo
verdadero. Lo temporal y lo eterno se cruzan en los dominios del entusiasmo. ¿Cuál
es el ‹‹tiempo›› del amor? ¿Cuál el de la belleza? Es una verdad de los amantes que
el tiempo se trastorna; es una certeza de los amantes haber sido amparados por la
belleza. Haberla sentido íntima y reconocida. No cabe duda que es un delirio y
una mania. ¿Cómo es que no va a ocurrir una auténtica transformación de la vida?
¿Cómo lo vivido sin amor no luce ‹‹convencional›› y ‹‹fingido››?
En este sentido, sostiene Cruz:
Lo que hace el amor entonces es proporcionar la fuerza para que el sujeto relativice y
tome la necesaria distancia respecto al mundo de sus afanes cotidianos. Quien está em-
bargado por el amor, en el sentido que se acaba de indicar, se encuentra en condiciones de
llevar a cabo una reorientación filosófica de su vida que desemboque en una ruptura con
el universo de costumbres y usos que oculta el profundo sinsentido de aquella.76
Ese ‹‹oculto sinsentido›› de la vida sólo lo devela el amor. El amor que ocasiona
una violencia interior tan estremecedora que redimensiona la comprensión de lo vi-
vido. Y, evidentemente, provoca una redimensión del amante. Quizá sea pertinente
recordar ahora que los ‹‹hombres llaman a amor a una multitud de quimeras››,
que no todo es amor. Que Platón se refiere a una experiencia muy conmovedora
que truena en el amante, en la que reconoce, desde la certeza y la emoción, la
de lo bello y del orden verdadero del mundo. Gracias a lo bello se consigue con el tiempo de nuevo el recuerdo
del mundo verdadero. Este es el camino de la filosofía››, Gadamer, op. cit., pp. 51-52.
74
Nussbaum, op. cit., p. 288. “Plato’s use of the plant as the central metaphor for the aspiring person’s soul
suggests that he believes that there are certain sorts of beauty and value that are inseparable from vulnerability
to loss, and that self-sufficiency is not an appropriate end for an ethical theory to aim at. Grief and passionate
love return in their humanly recognizable form, and the best human life becomes one that is not free of certain
ordinary tensions and risks”, Nussbaum, M.: “Plato on Commesurability and Desire”, en Love’s Knowledge:
Essays on Philosophy and Literature, Oxford, U.P., 1992, p. 122.
75
Sostiene Chrétien: ‹‹El encuentro amoroso del Fedro, aun siendo el lugar de la reminiscencia, no conduce a que
nada se repita, al contrario, es la prenda del amor abierto al futuro, futuro de verdad y de experiencia, justa
olímpica que procede de los únicos verdaderos juegos olímpicos, los de la vida misma››, Lo inolvidable y lo ines-
perado, Salamanca, Sígueme, 2002, p. 30.
76
Cruz, op. cit., p. 33.
62 —
belleza amable e irrenunciable. Un amor en el que el sentimiento de eternidad y
universalidad que embarga a los enamorados, se ‹‹explica›› por la naturaleza eterna
y universal de la belleza. Con todo, el entusiasmo erótico platónico no es una pa-
sión enceguecedora que hace del alma una sierva de los excesos. En realidad, ‹‹El
eros confiere al sujeto una fuerza pasional que, lejos de debilitar su racionalidad, la
potencia al disponerla para acceder a otro género de realidad››.77 El amor no ciega
el logos a la contemplación de lo bueno y lo bello, aspiración del alma filosófica; por
el contrario, lo vigoriza y le permite la visión de lo trascendente. El (re)encuentro
con la belleza, que provoca la turbación amorosa, posiciona al alma para recobrar su
naturaleza y abocarse a la vida junto al amado. ‹‹El bien y la verdad se aprehenden,
no trascendiendo la locura erótica, sino en el marco de una vida de pasión››.78 Así,
si el amor abre senderos hacia la episteme, y el amor es una mania, el conocimiento
tiene que ver con locura. Eros debe derramarse en nosotros, contagiarnos de en-
tusiasmo, para encauzarnos hacia la sabiduría. Y la relación entre la locura, Apolo
y el conocimiento, es bien conocida. El mismo Platón lo afirma al contar al dios
como una de las divinidades que causa mania en las almas.79 Una suerte de Pitia se
anuncia en medio del amor. Apolo y Dioniso, sostiene Colli, ‹‹tienen una afinidad
fundamental, precisamente en el terreno de la ‘manía’; juntos, abarcan completa-
mente la esfera de la locura››.80 Y si los enamorados están enloquecidos por Eros, y
en ellos vemos el hallazgo de lo bello y de sí mismos, ‹‹la locura es la matriz de la
sabiduría››.81
El amor, entonces, se presenta como una via regia hacia el conocerse y el conocer,
lo que hace posible, finalmente, hacer bueno lo que nos rodea.82 Lo interesante de
este planteo amoroso es lo semejante como condicio amoris, para que pueda darse
el espejo y, con él, el conocimiento. Y si hay espejo, platónicamente hablando, hay
77
Cruz, op. cit., p. 33. El amor, sostiene Grube, ‹‹es mania porque se trata de una emoción irracional, si bien
solamente alcanza su nivel más alto, el amor filosófico de la verdad y de la belleza, cuando se asocia con la razón.
Mejor aún, es la emoción que motiva la búsqueda del filósofo, ya que el origen del movimiento y la fuente
principal de la acción se encuentran en el alma››, op. cit., pp. 172-173. Como recuerda Guthrie: ‹‹El conductor
mismo siente el pinchazo de eros (253e)››, op. cit., p. 407.
78
Nussbaum, La fragilidad del bien…, p. 293.
79
Cfr. Fedro, 244b y ss.
80
Colli, G.: El nacimiento de la filosofía, Barcelona, Tusquets, 2000, p. 21. Esta afirmación la hace Colli, por
supuesto, discutiendo la conocida dicotomía de Nietzsche entre Apolo y Dioniso. En cuanto a la presunta di-
vergencia entre los dioses, pero con relación a la adivinación, cfr. Dodds, E.: Los griegos y lo irracional, Madrid,
Alianza, 2001, pp. 75 y ss. Allí muestra, especialmente contra la conocida tesis de Rohde, quien sostiene que
la adivinación no es originaria de Apolo, que ‹‹la locura profética es, por lo menos, tan antigua en Grecia como
la religión de Apolo››, p. 76, y no resultado de la intervención dionisíaca. El testimonio del mismo Platón es
inequívoco al respecto, en el Fedro, 244a y ss. Cfr. Rohde, E.: Psique, México, F.C.E., 1983, pp. 164-171.
81
Colli, op. cit., p. 22. Lo que equivaldría a decir ahora que el amor es el origen de la sabiduría.
82
Cfr. Apología, 29e; Gorgias, 502e-503; 503d; 513e-514. Alcibíades I, 120c; 124a-b; 134b. Cfr. Reale, Socrate...
pp. 59-60.
— 63
dos. No es un argumento desestimable el de Sócrates: el alma necesita verse en un
alma semejante, para saber de ella. La presencia del otro, sabemos, es imprescindi-
ble para el filósofo del diálogo.83 Ahora sólo hacemos énfasis en el otro amado, en
el Eros que posiciona a los amantes para el conocimiento. ‹‹El bebedizo de la vida y
de la muerte es el lógos, el diálogos››.84
γ Nos amamos, somos dos
Este amor entre iguales, exige un último comentario sobre el amor. Me refiero
a los mencionados amantes del mito de Aristófanes en Banquete. Ellos también se
aman y son, stricto sensu, iguales. Más aún, son ‹‹partes›› del mismo ser. Sin embar-
go, en esta versión del amor no hay compromiso ni experiencia con la episteme; no
hay caminos hacia el propio conocerse, ni al bien ni a la verdad. Y es importante
explorar por qué en este caso hay más proximidad con Narciso que con Sócrates.
El amor que Platón narra en el Fedro es un amor de filósofos amantes; el de
Aristófanes, evidentemente no. El poeta, sin embargo, dice que amar a la auténtica
‹‹mitad›› perdida, al symbolon, es un privilegio de pocos. Pero esos pocos asistidos
por un Eros terapéutico, no son filósofos amantes. Y esto tiene que ver con la posi-
bilidad de contemplar y saber de la belleza; con la experiencia interna que provoca
el amor. En la versión de Aristófanes, hay un reconocimiento de amantes, cierta-
mente, pero ciego, no sabido, ignorado. Según el mito del poeta, Zeus dividió a
los hombres originarios –que eran una esfera con dos pares de manos, de pies y dos
rostros- en dos mitades. Esas mitades quedaron para siempre desgarradas y anhelan-
tes en búsqueda de su parte perdida. Y esos pedazos de ser, cercenados por el dios,
somos nosotros. Por ello, vinimos a la vida con un sentimiento de ausencia, de que
algo nos falta, de no estar completos. En efecto, así define Aristófanes a Eros, como
el ‹‹deseo y persecución de esta completitud››.85 Su versión es la de un Eros sanador
que congrega lo disperso. De manera que reúne, cuando es propicio, esas dos partes
perdidas que anhelan, desde su amor, volver a fundirse en aquella unidad del pasa-
do remoto.86 Dice el poeta que los amantes no saben por qué quieren estar juntos a
83
Cfr. Cármides, 166c-d.
84
García-Baró, op. cit., p. 139.
85
Tou holou oun te epithimia kai dioxei eros onoma, Banquete, 192e. ‹‹e il nome d’amore dunque é dato per il des-
iderio e l’aspirazione all’intero››, trad. G. Giardini. Cfr. Velázquez, op. cit., p. 75. ‹‹Che cos’è, allora, l’amore? È
la ricerca dell’altra metà, ossia il fare ‘di due uno’, e quindi il tentative di risanare l’umana natura, riportandola
alla sua ‘antica natura’››, Reale, G.: Simposio, Milano, Bompiani, 2000, p. 16.
86
‹‹L’Eros viene solo presentato come grande desiderio di ciò di cui l’uomo risulta mancante, ossia dell’uno e
dell’intero››, Reale, op. cit., p. 17. Será Sócrates, en el Fedro 252a-b, quien diga que ha encontrado en el amado
que porta la belleza, ‹‹al médico apropiado para sus grandes males››.
64 —
cada momento, no saben por qué se aman;87 y que si Hefesto se presentase ante ellos
preguntándoles si quieren fundirse en una unidad, la respuesta sería afirmativa.88
Pero ese deseo de volver a la unidad –un deseo desconocido para ellos-, en realidad,
significaría una cancelación del propio Eros, pues el anhelo de completitud que lo
define quedaría fundido en medio de los trabajos del dios, mientras restaura con su
metalurgia aquella antigua unidad. Regenerada la unidad desaparece, por supuesto,
el deseo de completitud, el amor. Los hombres esféricos y primigenios no fueron
seres eróticos.89
Ese pasado de unidad originaria y de desgarre olímpico no lo conocen los aman-
tes. Ni hay indicios, en el mito, que lo lleguen a conocer. El pasado permanece
oscuro, desconocido, pero con la fuerza para hacer posible el reconocimiento de
lo semejante y lo familiar.90 Más aún, del symbolon. Así, desde algo desconocido
de nosotros amamos lo que tampoco conocemos. Los symbola son, en realidad, el
mismo ser, lo mismo. Son una versión del Narciso ‹‹ciego›› que sólo ve su imagen, y
quieren –de manera no consciente- volver a aquella unidad en la que fueron un ser
completo. El reconocimiento en esta versión ocurre desde la tiniebla del no saber;
el reconocimiento, a diferencia de los filósofos amantes, nunca se hace claro, pues
ellos no saben qué es lo que recuerdan ni qué es lo que aman. Un pasado remoto,
nebuloso e incierto –como suele ser el de todos-, envuelve (¿determina?) ese reen-
cuentro que, según Aristófanes, es el amor. Y, como Narciso, los symbola sucumben
ante sí mismos. Probablemente convencidos de su amor a lo bello. Diotima, en
205e-206a, cuando alude a la historia del poeta, cuestiona precisamente eso: el no
considerar si eso a lo que se unirían los hombres –como ocurriría con la propuesta
de Hefesto- es realmente bueno (agathon on). De lo contrario, esa (re)unión no
ocurriría, pues nadie querría unirse a lo que no es bueno ni bello. Y en asuntos re-
87
Cfr. Banquete, 192c. ‹‹¿Cómo esas almas que desean ‘otra cosa’, y no saben el qué, podrían no estar, a pesar del
acercamiento reiterado de los cuerpos, radicalmente inquietas?››, Libis, op. cit., p. 217.
88
Banquete, 192e. Señala Esteban que Hefesto aparece ante los enamorados ‹‹cuando están acostados en unión
amorosa››, op. cit., p. 128. En el ardor del abrazo y del encuentro amoroso, aparece el dios con su propuesta de
unidad, tan imposible de rechazar en medio de esos fragores de unidad.
89
Ni siquiera sus órganos sexuales estaban dispuestos para el amor. Fue después del corte, y tras una concesión de
Zeus, cuando fue posible el sexo entre las mitades, con el fin de que encontraran alivio a su sufrimiento. Cfr.
Banquete, 191 b-d. ‹‹No es casual que el mito hable de fusión y se refiera a los útiles del herrero en lugar de a
los instrumentos del médico. Una vez constatado el carácter auto-cancelador de este éros, deja de estar claro
que nuestro primer y entusiasta ‘sí’ a la proposición de Hefesto expresara nuestros deseos más profundos››,
Nussbaum, op. cit., pp. 242-243. “As they do not reproduce sexually, none are distinguished by their role in
reproduction. None are distinguished by any relation between sex and sexual desire, since they have no sexual
desire”, Sandford, S.: Plato and Sex, Cambridge, Polity Press, 2010, p. 47. “By cutting the circle-men in half, he
[Zeus] gives humans the powerful friendship of Eros”, Rosen, op. cit., p. 144. ‹‹Eros es el remedio que deriva
del mal de la división en dos; es la búsqueda de la otra mitad››, Reale, G.: Eros, demonio mediador, Barcelona,
Herder, 2004, p. 115.
90
Banquete, 192b-d.
— 65
lacionados con lo bueno, nadie quiere apariencias.91 El amor es, dice la sacerdotisa,
‹‹deseo de poseer siempre lo bello y lo bueno››. Y esto trae consigo, hemos visto, que
lo bello no se agote en lo ‹‹bello para mí››. En realidad, lo bello se emancipa de la
fragilidad de la contingencia para hacerse estable y mirada permanente del amor. Si
la belleza es una episteme, entonces no todo es amor, pues sólo se ama la belleza. Y
en la historia de Aristófanes no hay ninguna alusión a lo bueno o a lo bello, lo que
permite que se cuestione la naturaleza misma del amor.
Desde este mismo punto de vista, lo que ocurre a Narciso tampoco se aleja de lo
dicho. Pues deslumbrarse ante la propia belleza, permite algunos cuestionamientos.
¿Narciso sabe lo que es bello para amarse? ¿Los Narcisos del mundo saben, además,
que ellos son bellos para poder amarse? La respuesta es ‹‹no››. Saber de lo bello exige
esfuerzos y trabajos que sólo llevan a cabo unos pocos; un recuerdo lúcido que sólo
es dado a unos pocos. No es Narciso uno de ellos. Y no lo es porque conocemos su
historia, y porque un alma lúcida de sí misma y de lo bello sabe ‹‹distinguir›› (dia-
gignosko).92 Aceptar, sin más, que la suya es una belleza irresistible, es aceptar que
91
Cfr. República, 505d; cfr. 505b. Es interesante que Jaeger llame a la versión amorosa de Diotima ‹‹espejo›› de la
versión de Aristófanes, op. cit., p. 576. Lo es, en este caso, con el sentido de reverso, como si la sacerdotisa fuese
el dorso de esos amantes nostálgicos que se buscan a lo largo de la vida. El ‹‹espejo›› de Platón, sin embargo,
en el Alcibíades I y en el Fedro, refleja –y revela- el alma como es, o, en todo caso, como efectivamente puede
ser vista. No sugiere que esa visión de nosotros mismos sea nuestro reverso. Con todo, esa alusión de Jaeger a
Diotima y Aristófanes en estos términos, abre caminos en nada desestimables para considerar, en otro lugar, la
perspectiva especular. En todo caso, la relación entre la sacerdotisa y el poeta, no es, por supuesto, de amor. Y
aquí estamos hablando de amor. Sobre la relación entre los discursos de Diotima y Aristófanes, cfr. Dover, K.:
Plato: Symposium, Cambridge University Press, 1980; Mayo, C.: “Disruptions of Desire: From Androgynes to
Genderqueer”, en Philosophy of Education, University of Illinois at Urbana-Champaign, 2007; Reale, G.: Eros,
demonio mediador, Barcelona, Herder, 2004.
92
Cfr. Protágoras, 356e1-2. A propósito de esto, una versión ‹‹narcisista›› pero del propio Sócrates la ofrece Mosco-
ne, op. cit., pp. 75-79. Discutir sobre este punto excede con creces el espacio. Con todo, probablemente omitir
aspectos filosóficos de alta envergadura, permita ver a Sócrates, en este caso, en esos términos. La conocida
escena de Sócrates y Critóbulo en el Banquete de Jenofonte, donde hay un ‹‹concurso de belleza›› entre ellos,
en un contexto festivo y rebosante de ironía socrática (V, 2-7), que guarda además compromisos con lo que
desde Sócrates se vislumbra como la auténtica belleza (como lo sugieren las preguntas del filósofo a Critóbulo
en 4-5), es para el autor ‹‹muestra que el narcisismo de Sócrates lo obligaba a tener que superar a todos, aun en
lo que él mismo admitía que era inferior››, p. 77. [Es sabido que nunca negó su parecido con el sileno]. Hago
referencia a esta escena en su calidad de ‹‹muestra››. Es, por lo demás, muy exigente al espíritu filosófico suponer
que la filosofía socrática –que asume la contención y la sophrosyne como virtudes cardinales- sea resultado del
rechazo del filósofo a su propio cuerpo por ser tan poco agraciado. Y, por ello, ‹‹inconscientemente… adoptase
una filosofía que desvalorizase todo lo físico y que adquiriese una modalidad amatoria acorde››, p. 79. Aludir
a algo ‹‹inconsciente››, particularmente en Sócrates, requiere de mucho cuidado y estudio sereno. Es el filósofo
del cuidado del alma, ‹‹aquello por lo cual el alma llega a ser lo que puede ser: una, sin contradicción, que ex-
cluye toda posibilidad de estallar en parejas de contrarios y que, en realidad, permanece en contacto con algo
duradero, estable››, Patočka, op. cit., p. 84. Es el filósofo del análisis constante ‹‹de la doxa implícita siempre
en la acción que realmente va llenando la vida de uno››, cfr. García Baró, op. cit., p. 106. Además, Sócrates no
‹‹adoptó›› una filosofía, pues eso supondría que asumió, hizo propia, una filosofía ajena. Lo que, por supuesto,
no fue así. También es una imprecisión sostener que el filósofo ‹‹desvaloriza todo lo físico››, pues escenas como
las del Cármides, 154b-156a, perderían todo su sentido. En general, el deseo de Sócrates por los jóvenes bellos,
y la ‹‹frustración›› a la que luego los somete es, para Moscone, ejemplo del ‹‹antagonismo amatorio de Sócrates››
66 —
lo bello es tan frágil y fortuito como la opinión de cualquiera. Y, al menos desde
Platón, con Sócrates y Diotima incluidos, la belleza supera la contingencia y el pa-
recer. Y si ‹‹sólo se ama lo bello››, que deslumbra y estremece, no se ama cualquier
eikon que parezca bello. Si antes imaginamos a Sócrates preguntando a Narciso
‹‹¿qué es lo bello?››, podemos imaginar ahora su reacción si Diotima le dijese que lo
bello no es un rostro ni unas manos ni un color,93 y que apegarse a eso –o peor aún
a una imagen- es una esclavitud propia de los espíritus cortos.94 El mismo Narciso
habla de su ‹‹locura››,95 y es un buen momento para distinguir, con Platón, la mania
del enfermo y la divina que nos procura ‹‹grandes bienes›› (ta megista ton agathon
hemin gignetai dia manias).96 Platón rescata el delirio de los posesos por la divini-
dad, que en sus éxtasis son portadores de visiones y verdades, y lo vincula con el
saber amoroso de la belleza. Pero esa no es la dementia de Narciso, que se descubre
en una fuente y no supera su propia imagen. Además, Narciso es uno. Y el amor es
deseo de lo que no se tiene.97 Desde los inicios del cosmos, Eros implica a dos entre
los que surge el deseo de procreación.98 El amor, vimos, realmente hace tres.99 Pero
(p. 138). Sin embargo, ‹‹su ironía consiste exclusivamente en sustituir la reacción física por una exhortación a
vivir mejor››, Grube, op. cit., p. 145. Sabemos que Sócrates hace uso de esa energía erótica para sus búsque-
das filosóficas. Una breve referencia a Vernant nos recuerda la envergadura del Eros socrático: ‹‹En virtud del
impulso que toda su alma manifiesta por los jóvenes hermosos, Sócrates, representación de Eros, se convierte
(para ellos) en espejo, un espejo en el que mirándose a sí mismos los amados pueden verse con los ojos de quien
les ama, resplandeciendo bajo otra luz, bajo la luz lejana, la de la verdadera Belleza››, op. cit., p. 159. Cursivas
añadidas. Sería filosóficamente lamentable convertir la maravillosa e íntima escena entre Alcibíades y Sócrates
en Banquete, 218e, cuando el joven intenta un cambio de ‹‹belleza por belleza›› y Sócrates lo acusa de ser un
cambio de ‹‹oro por bronce›› (Ilíada, VI 232-6), en un problema narcisista. Cfr. la ponderada reflexión de
Grube, op. cit., pp. 146 y ss.
93
Cfr. Banquete, 211a.
94
Cfr. Banquete, 210d.
95
vv 475-480.
96
Fedro, 244a. Como la Sibila, las sacerdotisas de Dodona, Dioniso y las musas. Cfr. Fedro, 244b-245c. Para una
revisión de mania en los diálogos anteriores al Fedro, cfr. Nussbaum, op. cit., pp. 274-282. Esa división entre
una y otra locura, la divina y la del enfermo, en realidad, no deja de ser delicada. Al mismo Platón debió de
parecérselo, pues antes de decir que la mania divina nos otorga grandes bienes, sostiene que no es ‹‹tan simple
afirmar que la demencia es un mal››. Asimismo, en 244b-c, recurre a los que plasmaron los nombres de las cosas
‹‹que no pensaron que fuera algo para avergonzarse o una especie de oprobio (oneidos) la manía››. Si bien ahora
no voy a tratar el tema de la mania platónica, y la asumo en los términos de entusiasmo que el mismo Platón
expone, traigo al texto la referencia ineludible a Dodds: Una ‹‹locura divina›› es ‹‹una paradoja deliberada. Sin
duda sorprendió al lector ateniense del siglo IV apenas menos de lo que nos sorprende a nosotros››, op. cit., p.
71. Cfr. Capítulo III. Asimismo, cfr. Del Valle, J.: ‹‹La inspiración del poeta y la ficción platónica››, en Areté,
Pontificia Universidad Católica del Perú, vol XV, n°1, 2003; García Castillo, P.: ‹‹La locura divina en Eros en el
Fedro de Platón››, en Cauriensia, Universidad de Salamanca, vol. II, 2007; Pájaro, C.: ‹‹Eros, psyqué y manía:
los recursos de la inspiración filosófica según Platón››, en Eidos, n° 9, 2008.
97
Cfr. Banquete, 200a-201b. Tanto Narciso como los symbola de Aristófanes plantean la compleja situación del
uno que no se tiene a sí mismo.
98
Cfr. Teogonía, 123; 126; 129; 132; 139; 213; Vernant, op. cit., pp. 151-152.
99
Cfr. Banquete, 206e y ss. “In particular, Socrates’ contribution to the discussion at the symposium replaces the
question of parentage –common in the genre of speech practised here by Phaedrus, Pausanias and Agathon
especially- with the characterization of eros as a giving birth”, Sandford op. cit., p. 100. Para una disertación
— 67
en el uno, ajeno al ‹‹nosotros›› y a la procreación (te genei), no hay Eros.100 Como
no hay Eros entre los seres primigenios de Aristófanes que, en plena existencia de
su completitud, de su unidad primera, no fueron seres amorosos. La presencia del
deseo en los hombres es consecuencia de la división que sufrieron de la mano de
Zeus.101 Los symbola, entonces, también son uno; el mismo ser se está amando a sí
mismo. Fundirse en lo que siempre se ha sido, y fundirse acríticamente, no tiene
nada qué ver con el amor y sus caminos hacia el conocimiento. Así, ‹‹en virtud del
impulso que lleva hacia el otro, Eros se revela como amor por uno mismo. Pero si
se plantea al otro a manera de doble de uno mismo, como la perfecta mitad, no se
obtiene nada››.102
Aquí vislumbramos una semejanza de pasado, y una semejanza ontológica, por
así decirlo. Pero es difícil sostener una semejanza de almas, un alma espejo del alma,
al modo de Sócrates, que permite el conocimiento. El alma platónica, la que tiene
vida sin el cuerpo, o el alma socrática, la que es el hombre, la que se ‹‹conoce››, no la
vemos en los enamorados de Aristófanes. Nussbaum lo sintetiza con claridad: ‹‹La
psyché de Aristófanes no parece ser una sustancia incorpórea, sino el complejo de
elementos ‘interiores’ de una persona –deseos, creencias, imágenes- al margen de
cómo éstos se analicen o se entiendan››.103 En realidad, en la versión del poeta, ‹‹no
se requiere un presupuesto dualista››,104 más aún, no hay todavía conciencia de un
espacio interior donde se forja el pensamiento. Por lo tanto, ese ‹‹conocerse a sí mis-
mo››, que se vuelve un ‹‹mira tu alma›› que precisa del espejo, se torna opaco entre
los symbola. En efecto, ese vuelco a la interioridad que vemos desde Sócrates, no lo
sobre la noción de ‹‹procreación›› (te gensei) en Diotima, cfr. pp. 98-127. Por otro lado, Ruprecht señala un
sentido distinto del ‹‹tres›› en la relación de amor: “How many terms are there, finally, in a love affair? Two? Or
Three? Two people, bur three terms…Socrates seems to me to be marvelously clear about all of this. The only
thing that ultimately matters in a love affair is love. You and I are penultimate entities, deeply significant and
relevant in our ways, indispensible in fact, yet subservient to a third term that takes the form of a we, the love
that we, in some mysterious way, have become. In love… the two become three: you, and I, and we. Erastes and
eromenos cast in the finer, and infinitely harder, form of erotikoi”, op. cit., p. 91; Vernant, op. cit., pp. 158-159.
100
‹‹Se podría resumir el punto de vista de Aristófanes diciendo que, para él, el desciframiento de Eros pasa por el
planteamiento de la fórmula ½ + ½ = 1››, a lo que subyace un ‹‹autoerotismo›› en el ‹‹tema del espejo en el relato
mítico de Aristófanes… El punto de vista de Platón se expresa, por el contrario, más bien por medio de una
fórmula del tipo: 1+1= 3››, Vernant, op. cit., pp. 158-159. Asimismo, Ruprecht sostiene: “Aristophanes (and
implicitly Alcibiades as well) offers a time-honored image of ‘the two become one’, two lovers united to form
a single primordial whole. Socrates, building upon the central image of pregnancy so prominent in Diotima’s
speech, argues contrastingly that, where love is ‘true’, the two become three, not one”, Ruprecht, op. cit., p. 72.
101
Cfr. Banquete, 191b y ss.; Sandford, op. cit., p. 49.
102
103
Nussbaum, op. cit., p. 242. ‹‹Psyché comprende los hábitos, el carácter, las opiniones, los apetitos, los placeres,
los dolores, los temores y el conocimiento››, op. cit., p. 242, n. 24.
104
Nussbaum, op. cit., p. 242. Siendo rigurosos, en Sócrates tampoco hay todavía ‹‹dualismo››. Con todo, y es lo
que me interesa enfatizar ahora, hay una consideración del alma como lo que define al hombre y es distinto
del cuerpo (Critón, 47e-48a; Alcibíades I, 130c), y, especialmente, como lo que hemos de cuidar y examinar,
Apología, 38a.
68 —
hallamos en versiones del hombre que no hacen de su psyche el lugar consciente de
sus reflexiones. Entonces no hay alma que mirar, no hay espejo capaz de devolver el
reflejo ni verdad qué recordar, pues sólo contamos con un ‹‹complejo de elementos››
que –quizá ciegamente- se acostumbran, se heredan, y que buscan ansiosamente
repetirse en otro, que no es más que repetirse en sí mismo.
A su manera, Narciso y los symbola permanecen hipnotizados y encerrados en sí
mismos. Sin posibilidad de diálogo auténtico con el otro ni de hacerse ‹‹mejores››.
Narciso sólo ve su reflejo en el agua; el symbolon sólo ve una ‹‹parte›› de sí. ¿Qué
hace que el ‹‹mírate a ti mismo›› que procura el amor no ocurra en estos amantes?
¿Por qué, si se aman a sí mismos, no saben de sí? Lo que pueda darnos alguna ex-
plicación tiene que ver, por lo dicho, con lo que efectivamente es el amor y con la
naturaleza del alma. A uno de estos amantes lo vemos marchitarse ante sí mismo,
sordo a Eco y al mundo, y a los otros los vemos repetirse confiadamente, llevados al
deseo por un pasado desconocido, sin preguntarse siquiera si su (re)unión, su volver
a encontrarse, es realmente bueno, agathon on. Eso es precisamente lo que Diotima
nos permite ver en su alusión crítica a Aristófanes. No hay cambio, sólo un deseo de
regresar a lo ya sido. Podría pensarse que ese reencuentro con lo que uno es, con lo
que es ‹‹igual››, debería llevar a una mirada crítica de uno mismo; pero lo que sucede
es una entrega ciega al otro y al deseo oculto de fusión en unidad. Aquí se va a al
amor –como vamos todos- sin hacer algo por nosotros, creyendo que somos lo su-
ficientemente bellos para amar y para que nos amen. Y lo que alivia nuestro deseo,
según Aristófanes, es la certeza de la semejanza, del hallazgo de nuestro symbolon. Es
un rotundo amor a lo que uno es. Sin sospechar si somos buenos o bellos. Sabemos,
sin embargo, que lo que conoce es el alma, y un alma consciente de conocer y de
conocerse a sí misma. Pero los symbola no son amantes conscientes de su ‹‹interiori-
dad››, ni de su memoria, ni de la dynamis del recuerdo. Sólo se ven, como dormidos,
y se entregan a un destino que retoma ciclos que siguen repitiéndose en silencio.
Estos amantes no tienen nada qué conocer de sí, ni algo qué ‹‹examinar››, ningún
lugar dónde hacer hallazgos. Así, si Narciso se deslumbra por su propio reflejo, si
se enamora de una imagen que cree bella, no hay esperanza para el conocimiento.
Como los encadenados de la caverna, tampoco se separa de la sombra y la silueta
de su propia ‹‹realidad››. Y de manera aún más dramática, muere de deseo.105 Ni en
los amantes de Aristófanes ni en este desvanecido de sí mismo hay pensamiento,
reflexión, doma de sí, diálogo consigo mismo, porque no hay ‹‹alma››.106 No hay
105
Como las mitades de Aristófanes, cfr. Banquete, 191a.
106
Cfr. Gorgias, 493b-c; Fedro, 253e-255b; Teeteto, 189e-190a; Sofista, 263e. Patočka, op. cit., p. 85. Que Narciso
no tenga psyche no tiene que ver, por supuesto, con alguna alusión histórica. No se trata de anacronismos, sino
de comprender la vida irreflexiva de sí misma.
— 69
aprehensión de lo verdadero ni conocimiento filosófico. No hay belleza –stricto sen-
su-; entonces, no hay amor. Amor espejo, por lo tanto, es sólo el que permite el co-
nocimiento de sí y de lo verdadero. Con todo lo que se implica, es el amor con alma.
Sin embargo, los filósofos amantes, es evidente, tienen otra historia qué contar.
No dejemos de hacer explícito que son dos;107 y, sólo así, con la posibilidad de ser
tres. El pasado que comparten se hace vida en la belleza que los deslumbra y los
enamora; y su recuerdo es tan nítido como humanamente es posible. Son almas
de filósofos. El amor se abraza a la anamnesis que trae desde su fondo inmemorial
la belleza; y la mania erótica que desata en un alma no contaminada de excesos,
es el amor. Así, ese estado de ‹‹amor platónico›› es la posibilidad de la episteme de
uno mismo, del amado y de lo verdadero. ‹‹La verdad no puede ser descubierta, a
menos que la corriente principal del deseo sea orientada a ello››.108 Este amor espe-
jo, revelador de verdades, portador de reflejos transformadores, nunca es deseo de
regreso a lo que ya se ha sido: ‹‹Para Platón, el recuerdo constituye la modalidad
propiamente humana del saber y no el restablecimiento de un estatuto anterior de
la humanidad… lo inmemorial de un saber que es preciso recuperar arrancándolo
al olvido es aquello que nos da futuro, lo que abre un futuro en el que reencontrar
no es repetir››.109 Es así que el amor atraviesa lo remoto, deslumbra la presencia con
lo bello y se impulsa hacia el futuro, dejándonos saber de la memoria como lo que
siempre ha sido y lo que siempre nos espera. ‹‹La afirmación del carácter inolvidable
del amor por alguien, más allá incluso de la muerte, se incardina en el pensamiento
del amor como reminiscencia, en el inmemorial envite de la belleza››.110 Los aman-
tes del Fedro se buscan, se indagan, son espejos de sí mismos, se conocen, mientras
se mantienen en la tensión erótica que provoca la belleza, verdad que los antecede
y los aguarda.
Como se advirtió al inicio, no somos los filósofos enamorados de Platón. Pero
desde la mirada que se aproxima a su vivencia, el amor se nos devela como el estado,
la alteración, la posibilidad de hacernos conscientes de nosotros; de lo que carga el
alma consigo y que se implica con hallazgos universales del alma humana. El amor
107
‹‹Con el fin de encontrarse, de reunirse, uno consigo mismo, es preciso primero perderse, despojarse, hacerse
uno mismo absolutamente otro en lugar de desdoblarse, proyectarse y permanecer no obstante en el ‘sí mismo’,
en la posición propia de otro particular. Si yo hago de mí, al modo de Narciso, un cierto otro, un tal otro de-
terminado –que comprende el mí mismo-, no podría incorporarlo ni reencontrarme. En lugar de plantearme,
en mi ipseidad, como otro, debo hacerme otro desde dentro, verme convertido en otro gracias a una visión en
la que el espejo, en lugar de mi reflejo, me devuelve la figura de un dios por el que debo ser iluminado a fin de
que, desprendido de mí por su presencia en mí, pueda por fin reencontrarme, poseerme porque él me posee››,
108
Grube, op. cit., pp. 214-215.
109
Chrétien, op. cit., pp. 24-25.
110
Chrétien, op. cit., p. 30. Cfr. Banquete, 202e. El pharmakon de la memoria no son las letras, como dijo Theuth
(274e), es el amor.
70 —
es la paideia de uno mismo junto al otro; y el hallazgo de lo verdadero que trans-
forma la vida.
Cuando nos deslumbramos nos amamos y, desde esa luz que irradia la belleza,
desde el espejo del dios que nos espera desde el otro, emprendemos la ruta hacia
el saber. Ahí hacemos nuestros hallazgos con pena y paciencia, y, como el filósofo
que desciende a sus fondos, a sus tierras desconocidas, regresa con la serenidad del
que ya es dueño de sí mismo, pero sin perder el furor de la visión embellecida. Los
caminos del conocimiento nunca son caminos fáciles:111 ‹‹…quien con lo bello se
atreve, soporte también lo que soportar tenga››, dice Sócrates.112
Quizá nuestros amantes se susurrarían, con Safo, uno al otro:
…pienso yo que jamás joven habrá,

viendo la luz del sol,
que se pueda decir que en su saber se te parezca a ti…113
111
Como no lo son los caminos de lo bello y del amor.
112
Fedro, 274a-b. Alla kai epicheirounti toi tois kalois kalon kai paschein hoti an to symbe pathein.
113
Safo, fr. 56. Trad. Juan Manuel Rodríguez Tobal: Safo, poemas y fragmentos, edición bilingüe, Madrid, Hipe-
rión, 1993, p. 73.
— 71
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74 —
Benjamin, Althusser, and Derrida:
the problem of totality
Benjamin, Althusser, y Derrida:

el problema de la totalidad
Gonzalo Ricci Cernadas

Universidad de Buenos Aires
goncernadas@gmail.com
Resumen Abstract
El trabajo busca problematizar la no- The paper aims to problematize the

ción de totalidad tanto en la tradición del notion of totality both in the tradi-
marxismo occidental (bien trátase de la tion of occidental Marxism (Frankfurt
Escuela de Frankfurt, bien el marxismo School or anti-hegelian Marxism) and
anti-hegeliano) como en la tradición pos- in poststructuralist tradition. For this
testructuralista. Para eso hemos elegido a purpose we have chosen an author of
un autor de cada tradición: Walter Benja- each tradition: Walter Benjamin, Louis
min, Louis Althusser, y Jacques Derrida. Althusser, and Jacques Derrida. We will
Intentaremos reponer las críticas de cada try to reconstitute the critics of each one
uno de ellos a la noción de totalidad, a to the notion of totality, for the purpose
fin de analizar las similitudes y diferen- of analyze the coincidences and diffe-
cias a la hora de emprender esta crítica. rences between the critics.
Palabras clave: Totalidad, Escuela de Keywords: Totality, Frankfurt School,

Frankfurt, Postestructuralismo, Walter Ben- Postestructuralism, Walter Benjamin,
jamin, Louis Althusser, Jacques Derrida. Louis Althusser, Jacques Derrida.
76 —
Y
a en 1922, Georg Lukács aseveraba con firmeza en un ensayo de su celebé-
rrima Historia y conciencia de clase que “[l]o que diferencia decisivamente al
marxismo de la ciencia burguesa no es la tesis de un predominio de los moti-
vos económicos en la explicación de la historia, sino el punto de vista de la totalidad”1.
En este sentido, y por mor de la circunscripción espacio-temporal, podríamos acor-
dar con Martin Jay al afirmar que la cuestión de la totalidad ha sido una no sólo
meramente recurrente, sino fundamental para el pensamiento de esa sinuosa y so-
lapada tradición que se ha denominado como marxismo occidental. Y esto en un
sentido muy particular: “Pero si bien se veían atraídos hacia el concepto de totali-
dad, de ninguna manera se encontraban unificados al entender sus significados o al
evaluar sus méritos”2. Aún más, es en la disputa por el término y sus implicancias
donde se podría identificar toda una movilización de conceptos, estrategias argu-
mentativas y reflexiones teóricas que, de otra manera, habrían quedado ocultos en
forma soterrada. Esta tendencia, tan escondida como ya siempre palpable y presen-
te, habría escapado a toda dicotomía, sea hegelianos vs. antihegelianos, y, en cierta
medida, habría atravesado transversalmente a toda la gama de pensadores marxistas
europeos, sin respetar Escuelas ni lindes geográficas.
De esta manera, creemos que este problema de la totalidad puede tratarse en
forma asaz interesante en dos autores exponentes de la tradición del marxismo oc-
cidental, en Walter Benjamin (asociado también a la Escuela de Frankfurt) y en
Louis Althusser. Y acaso no sea casualidad el hecho de que el último pensador
pueda hacer extender la aparición de esta problemática por fuera del marxismo: la
influencia de Althusser en el postestructuralismo nos permite también analizar y re-
constituir cómo aparecería una crítica hacia la totalidad en un filósofo ya no ajeno,
sino aquende: nos referimos a Jaques Derrida. Una tríada, que va desde la geografía
francfortesa hasta el posestructuralismo, ha sido así constituida: la del (des)conti-
nuio Benjamin-Althusser-Derrida. Este forzamiento ha sido forjado, claro, tan sólo
a efectos heurísticos de manera de lograr un abordaje de un tópico común a los
autores, y respecto del cual es sobremanera interesante estudiar las coincidencias a
la hora de realizar sus movimientos críticos: el problema de la totalidad. Este tópico
no escapa a las reflexiones de cada autor, y ha ocupado, más bien, un lugar central.
Lukács, G., Historia y conciencia de clase, Buenos Aires, RyR, 2013, p. 121, cursivas nuestras.
1
Jay, M., Marxism and totality, Berkeley y Los Angeles, University of California Press, 1984, p. 14.
2
— 77
Es la hipótesis de este trabajo entonces la de que gran parte de la obra de estos pen-
sadores ha versado sobre la crítica hacia la noción de totalidad.
Es por ello que pretendemos, en el curso del trabajo, restituir los principales
argumentos esgrimidos respecto del concepto de la totalidad. Y, revistiendo este
término tamaña centralidad en sus obras, revelará a su vez las posiciones epistemo-
lógicas y políticas de los autores, pues estas dimensiones se hallan ligadas en una
cuestión fundamental y de la cual ninguno de nuestros filósofos ha podido escapar:
la pregunta por cómo leer la historia y cómo hacer lo propio con una situación y
una coyuntura. Así, entonces, desearemos reconstituir las reflexiones, primero, de
Benjamin, para proseguir con Althusser, y terminar con Derrida. En las conclusio-
nes buscaremos entonces sintetizar algunos puntos en común o de diferencia que
pueden establecerse entre los tres.
1. Benjamin
Es menester acotar que, para muchos de los autores con los que trabajaremos en
este trabajo, las reflexiones realizadas en torno a la totalidad van acompañadas por
las de la historia. Precisamente este es el caso de Benjamin.
Para el alemán se trata, en principio, de poner en liza el modo dominante de
conocer la historia, y que se hace particularmente visible en dos concepciones. Por
un lado, una que podría denominarse como progresista, que hace enfática una acti-
tud optimista en el despliegue de una necesidad positiva de la historia. Por otro, un
historicismo que, si bien recupera las diferentes individualidades históricas, lo hace
sólo fomentando una empatía con el pasado. Pero si entre ambos podemos encon-
trar, pues, una distinción, es necesario destacar que la misma es efímera, porque “[e]
l historicismo culmina, por derecho, en la historia universal”3. Ambas concepciones
coinciden en la concepción y en la proyección de la historia universal, bien deduc-
tivamente –caso del progresismo– bien inductivamente –caso del historicismo–.
Ambas hacen imposible cualquier consideración sobre el pasado como trunco. Si
no pueden evitar empoderar al olvido como el verdadero conocimiento histórico,
esto es porque ellas no buscan hacerle justicia al objeto de conocimiento, sino tan
sólo desterrarlo a un oblivion permanente e inmutable. Frente a esto, Benjamin pro-
cede a fundamentar una posición método-epistemológica que insiste no en hacerse
de un método que conciba la verdad a la medida de su representación y de su inten-
ción, olvidando aquello que la ha despertado. Ese azar o ese olvido que ha desperta-
3
Benjamin, W., “Sobre el concepto de la historia”, Estética y política, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2009, p. 150.
78 —
do una intención es olvidada, y “[e]n ese olvido prevalece, flagrante, la injusticia”4.
La empresa de Benjamin entonces intenta necesariamente reconectar el vínculo,
que ya amenazaba con parecer por siempre roto, entre verdad y justicia. Se trata
así de hacerle justicia a un objeto de conocimiento, y, precisamente, se trata de un
“giro objetivo”; un “giro objetivista en el cual el objeto de la reflexión crítica se revela
más como un problema que se le impone al pensamiento[, para el pensamiento,]
encargándole el esfuerzo de producir su conceptualización, que como algo adecuado a
los términos del pensamiento ‘crítico’ vigente. Un giro objetivista a partir del cual
se plantea la necesidad de una redefinición de la idea de la ‘actualidad’”5. Benjamin
expresa lo disruptivo de su empresa emulando la expresión kantiana de “giro coper-
nicano”, que, mientras en el pensador de Köninsberg significaba la nueva primacía
del sujeto que determina al objeto de conocimiento como tal, en el berlinés aparecía
en el famoso convoluto K en los siguientes términos: “El giro copernicano en la
visión histórica es éste: se tomó por punto fijo ‘lo que había sido’, se vio el presente
esforzándose tentativamente por dirigir el conocimiento hasta ese punto estable.
Pero ahora debe invertirse esa relación, lo que ha sido debe llegar a ser vuelco dia-
léctico, irrupción de la conciencia despierta. La política obtiene el primado sobre la
historia. Los hechos pasan a ser lo que ahora mismo nos sobrevino, constatarlos es
la tarea del recuerdo. Y en efecto, el despertar es la instancia ejemplar del recordar:
el caso en que conseguimos recordar lo más cercano, lo más banal, lo que está más
próximo. […] Hay un saber aún-no-consciente de lo que ha sido, y su afloramiento
tiene la estructura del despertar”6. Debe suspenderse la prerrogativa subjetiva de la
intención para que ese elemento que aparece irreductible a la conciencia subjetiva,
y que, al mismo tiempo, se da a la conciencia, pueda concebirse en una forma alter-
nativa a la vía empirista o idealista: sólo así puede concebirse ese elemento que no es
“ni encontrado ni inventado, [sino que] se parece más bien a esos hechos converti-
dos en algo que acaban de salirnos al paso y que es asunto del recuerdo establecer”7.
Entender el pasado como clausurado, que ya no sale al paso, que resulta idéntico
con sus efectos actuales, es un crimen que podría perpetrarse a la base de desconocer
el rastro de los sueños utópicos irrealizados presentes en los monumentos y figuras
de la tradición dominante, negando, al fin y al cabo, aquel pasado no-presente y
discontinuo.
4
Oyarzún Robles, P., “Cuatro señas sobre experiencia, historia y facticidad”, Benjamin, W., La dialéctica en sus-
penso, Santiago de Chile, LOM, 2009, p. 8.
5
Catanzaro, G., La nación entre naturaleza e historia, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2011, p. 50,
cursivas del original.
6
Benjamin, W., Libro de los pasajes, Madrid, Akal, 2011, p. 394.
7
Catanzaro, G., La nación entre naturaleza e historia, op. cit., p. 54.
— 79
Esto nos puede servir de propedéutica para una correcta crítica de la totalidad,
ejemplificada muy particularmente con la crítica a la historia. La historia, en la
representación dominante, es considerada como una totalidad en la cual el sentido
fluye en forma ininterrumpida y armónica, garantizando la familiaridad de todo
pasado para el presente, que lo considera como momento de su infancia. De lo que
se trata entonces es de ubicar en la discontinuidad el basamento de la genuina tra-
dición. Evitando una mirada empática es menester atender a esa “constelación sa-
turada de tensiones”8 que se manifiesta en la totalidad del continuum de la historia.
No toda historia universal es, per se, falsa: sólo lo es aquella que, representando en
realidad lo parcial, pretende una universalidad. Como el cronista materialista, po-
demos atender a la tradición del discontinuum sin, por ese mismo motivo, abando-
nar la noción de totalidad: “No toda la historia universal tiene que ser reaccionaria.
La historia universal sin principio constructivo lo es. El principio constructivo de
la historia universal permite representarla en lo parcial”9, sin oponer, así, dos tradi-
ciones como alternativas excluyentes. De esta manera, “[a]ntes que reclamando un
corrimiento respecto de los textos ideológicos y/o la sustitución de un principio (la
continuidad) por otro (la discontinuidad), la crítica produce aquí teoría actuando
en el lugar y exasperando la presunta coherencia interna de las representaciones do-
minantes”10. Entonces, si la violencia histórica, efectiva y situada, nos incoa a des-
totalizar el campo de representación vigente, formulando la crítica de la totalidad,
no debemos obviar que lo singular sólo existe bajo ese modo en este contexto de la
violencia de la totalidad en el proceso histórico: lo singular sólo lo es en tanto salta
de la totalidad: la discontinuidad es signo de la violencia histórica que obliga a lo
singular a manifestarse de este modo. No puede ser abandonada la representación
de la historia como totalidad, porque, precisamente, la crítica no puede abandonar
algo (una representación falsa) que dice una verdad (que la historia como totalidad
es la historia del dominio). Es menester pensar continuidad y discontinuidad juntas
de modo de producir la crítica de ambas, “la crítica de la representación (falsa) de
la historia como continuo, y la crítica de la continuidad del dominio efectivo, que
lee en esas representaciones la persistencia de la violencia en la historia. […] Crítica
de una totalidad, y no simple afirmación de lo diverso, que sólo podría existir allí
donde se perfilan trasformaciones efectivas del Todo que lo somete”11. Benjamin es
así uno de esos pensadores que buscar recuperar la primacía del objeto, a efectos
8
Benjamin, W., Libro de los pasajes, op. cit., p. 478.
9
Benjamin, W., La dialéctica en suspenso, Santiago de Chile, LOM, 2009, p. 61.
10
Catanzaro, G., “Avatares de la totalidad. De la compleja relación entre la idea de totalidad y la crítica del presen-
te en Walter Benjamin”, ponencia publicada en VII Jornadas de Sociología. UNLP, 2012, p. 14.
11
Ibíd., pp. 15-16.
80 —
tácticos, para hacerle justicia, sin abandonar la categoría de totalidad, sino tan sólo
para someterla a una crítica para mostrar así las exasperaciones y las saturaciones
que encierra: la violencia ejercida sólo se manifiesta a título de que conservemos
aquella totalidad que la permite.
2. Althusser
La crítica althusseriana a la noción de totalidad hegeliana es realizada a partir de

una impugnación a la temporalidad tal y como el máximo exponente del idealismo
alemán lo presenta.
¿Pero en qué consistía, para Althusser, esa temporalidad hegeliana? El filóso-
fo francés encuentra dos características esenciales. La primera, definida como “la
continuidad homogénea del tiempo”, esto es, tiempo como continuo en el cual
se manifiesta el desarrollo de la Idea, devenida dialécticamente, es decir, tiempo
diacrónicamente considerado. Y segundo, y sincrónicamente, como “la contem-
poraneidad del tiempo o categoría del presente histórico”, en la cual “todos los
elementos del todo coexisten siempre en el mismo tiempo, en el mismo presente
y son contemporáneos los unos a los otros en el mismo presente”12. La unidad del
todo hegeliano es tal que cada elemento es la presencia a sí mismo en un momento
histórico determinado. Esto permite, dice Althusser, realizar un corte de esencia,
longitudinal, que devele que todos los elementos se encuentran en una relación
inmediata expresando inmediatamente su esencia interna. De manera que cuando
hablamos del principio expresivo, nos referimos entonces a que todos los niveles de
la totalidad social son expresivos de la esencia de esa totalidad histórica, contempo-
ráneos y en el tiempo presente.
Así, la noción de totalidad que aparece en Hegel es una que es posible sólo en
virtud de su propia unidad espiritual, expresiva, “en la cual todas las partes sean
otras tantas ‘partes totales’ expresivas las unas de las otras y expresivas cada una de
la totalidad social que las contiene, porque cada una contiene en sí, en la forma
inmediata de su expresión, la esencia misma de la totalidad”13. Y, a su vez, esta to-
talidad así considerada se traduce en un tiempo sincrónico continuo-homogéneo,
una representación necesariamente ideológica. Y si su lectura sintomática le permi-
te hallar los cortes y rupturas no aparentes como tales, pues todas las partes de un
pensamiento se encuentran trabadas en la totalidad centrada del discurso hegeliano,
12
Althusser, L., Para leer El capital, México, Siglo XXI, 2010, pp. 104-105.
13
Ibíd., p. 105, cursivas del original.
— 81
ello le permite postular la consideración de otro tipo de totalidad, disruptiva, parte
aguas, y novedosa, propia de la teoría marxista, una totalidad compleja. Porque no
hay que dejarse engañar, en la Fenomenología del Espíritu, dice Althusser, la contra-
dicción no aparece simple, sino que, por el contrario, se manifiesta muy compleja:
“[l]a contradicción hegeliana no está jamás realmente sobredeterminada aunque, a
menudo, parezca tener todas las apariencias de ello, […] esta complejidad no es la
complejidad de una sobredeterminación efectiva, sino la complejidad de una interio-
rización acumulativa, que no posee sino las apariencias de sobredeterminación”14.
La conciencia vive y experimenta su esencia propia a través de los ecos de las an-
teriores, y los pasados suprimido-conservados son también ecos de la conciencia
presente y no determinaciones efectivas distintas de ella; la presencia del pasado es
la presencia ante sí de la conciencia misma: “[c]írculo de círculos, la conciencia no
tiene sino un centro, que es el único que la determina: necesitaría poseer círculos que
tuvieran otro centro que el de ella, círculos descentrados para que pudiera ser afec-
tada en su centro por su eficacia, para que su esencia fuera sobredeterminada por
ellos. Pero éste no es el caso”15. Así, “la simplicidad de la contradicción hegeliana
no es sino la reflexión de la simplicidad de este principio interno de un pueblo, es
decir, no de su realidad material sino de su ideología más abstracta”16; la totalidad
hegeliana es el desarrollo enajenado de una unidad simple, momento del desarrollo
de la Idea, las diferencias son momentos de la enajenación de ese principio interno
simple. Es por ello que en Hegel nunca adviene un punto de verdadera ruptura.
Saber absoluto, totalidad que coincide con su verdad: “el presente del saber ab-
soluto […] donde la verdad puede ser leída, a libro abierto, en los fenómenos, si
no en forma directa, con poco esfuerzo, ya que está realmente presente en los fe-
nómenos, en la existencia empírica real”17; la lectura de la esencia en la existencia,
expresiva, donde la opacidad se reduce a nada. Este tipo de lectura religiosa, en el
que la palabra divina se lee en la existencia concreta, está en relación íntima con
la concepción del conocimiento empirista, la cual puede “concebirse como una
variación de la concepción de la visión, con la sencilla diferencia de que la trans-
parencia no está dada en ella de golpe, sino que está separada precisamente por ese
velo, por esa escoria de la impureza, de lo inesencial que nos sustrae la esencia”18.
Una concepción empírica del conocimiento en la que lo real guarda dentro suyo
tanto la esencia pura como la impura; el proceso necesario así es el de separar, en
14
Althusser, L., La revolución teórica de Marx, México, Siglo XXI, 2011, p. 82, cursivas del original.
15
Ídem, cursivas del original.
16
Ibíd., p. 84.
17
Althusser, L., Para leer El capital, op. cit., p. 135, cursivas del original.
18
Ibíd., p. 43.
82 —
extraer el núcleo esencial que se encuentra en lo más profundo, rodeado por impu-
reza inesencial, de la cual es menester deshacerse. Pero el empirismo esconde este
proceso de abstracción (la existencia de un objeto de conocimiento y de un objeto
real, disímiles, distintos) y afirma solemnemente la existencia de un solo objeto en
su negación, el objeto real.
A esta lectura de tipo religiosa, “esta lectura inmediata de la esencia en la existen-
cia, […] donde el concepto se hace al fin tangible en su existencia sensible, donde
este pan, este cuerpo, este rostro y este hombre son el Espíritu mismo”19, el francés
contrapone una lectura sintomática. Se trata, pues, de no quedarnos en esa men-
cionada primera lectura que hace Marx sobre los economistas clásicos por la cual,
poniendo a contraluz sus discursos con el propio, donde se podría ver las lagunas y
discontinuidades de los discursos de Smith y Ricardo. No, es menester evitar tomar
a los objetos como dados, esto sería recaer en el mito especular del conocimiento
como objeto en tanto dato. Más bien, es necesario ahondar en esta otra lectura que
hace Marx, donde el texto clásico no “habla” por reacción al entrar en contacto con
un discurso externo, sino que “es el texto clásico mismo el que nos dice que se calla:
sus silencios son sus propias palabras”20. El problema no es el objeto, el problema es
la “vista”; hay que pensar la “relación invisible necesaria entre el campo de lo visible
y el campo de lo invisible, una relación que define el campo de lo obscuro de lo
invisible como un efecto necesario de la estructura del campo visible”21. Así, Marx
advertía respuestas de Smith y Ricardo contestadas a ninguna pregunta; estas res-
puestas sin pregunta, o mejor dicho, la ausencia, en las respuestas, de su pregunta,
tenían su origen en el hecho de que había sucedido un cambio de terreno del cual
los economistas clásicos no se habían percatado. La ciencia se plantea problemas en
un terreno y horizonte de una estructura teórica definida.
La lectura propugnada por Althusser, su modo de crítica, es, como decíamos,
sintomática: todo lo que uno dice siempre habla más que uno: la palabra como
síntoma. Es una reflexión inmanente que enlaza el objeto con sus condiciones de
existencia, las cuales dependen de las condiciones de producción. La crítica, pues,
se concibe como leer al pie de la letra, leer sin fondo, poniendo en relación distintas
partes del discurso entre sí. El discurso es una totalidad cerrada, un campo que
expone él mismo la relación de visibilidades e invisibilidades. El conocimiento no
es continuo, sino que hay actos de corte, actos por los cuales Althusser mismo inte-
rroga la calidad de las preguntas a las que habría que dar respuesta; esas mismas pre-
guntas hegelianas (por ejemplo, preguntas por el sujeto de la historia; contestación:
19
20
Ibíd., p. 27.
21
Ibíd., p. 25.
— 83
el espíritu del pueblo) que ya anunciaban su respuesta, que no podían fallar, donde
la adquisición de historicidad era un progreso lineal, desconociendo la especifici-
dad de los mecanismos donde ha surgido el conocimiento. Justamente el concepto
althusseriano de sobredeterminación, así, busca romper con la linealidad, permi-
tiendo pensar instancias que se afectan unas a otras desde su propia especificidad.
La filosofía hegeliana sólo se articula sobre la reflexión del período histórico del
presente: “El presente constituye el horizonte absoluto de todo saber, ya que todo
saber no es sino la existencia, en el saber, del principio interior del todo”22. No sería
posible, entonces, tener certeza alguna sobre el futuro, no sería posible, en otras
palabras, una ciencia de la política, en tanto somos incapaces de asomar la cabeza
por encima del presente absoluto que ocluye nuestro panorama. Althusser polemiza
con esta concepción: no hay un tiempo, continuo, presente y contemporáneo, sino
que hay varios. Y esta novel concepción del tiempo, no ya bajo la forma ideológica
continua-homogénea, actualiza la consideración sobre la totalidad, ya no expresiva
(à la hegeliana), sino que compleja, sobredeterminana, y siempre ya dada.
3. Derrida
Para colmo, podría decirse que, hasta aquí, los autores implicados realizan una
crítica, bien implícita bien explícita, hacia Hegel. Derrida podría ser ubicado cier-
tamente entre los últimos. El francés se expresa así: “Soportar la evidencia hegeliana
querría decir, hoy, lo siguiente: que es necesario, en todos los sentidos, pasar por el
‘sueño de la razón’, el que engendra y el que hace dormir a los monstruos; que es
necesario atravesarlos efectivamente para que el despertar no sea una astucia de la
razón. Es decir, de nuevo, de la razón”23. Es preciso remarcar esta intencionalidad,
porque eso tan inefable como lo es la différance, eso que no es “ni una palabra ni
un concepto”24, le es dado por el autor una definición aproximada en oposición a
la reserva hegeliana: “Si hubiera una definición de la différance, sería precisamen-
te el límite, la interrupción, la destrucción del relevo hegeliano dondequiera que
se opere”25. Es la celebérrima Aufhebung contra la que Derrida busca polemizar y
deconstruir: “[Ella] se produce enteramente dentro del discurso, del sistema o del
trabajo de la significación. Una determinación se niega y se conserva en otra deter-
minación, que revela la verdad de aquélla. De una indeterminación a una determi-
22
23
Derrida, J., La escritura y la diferencia, Madrid, Anthropos, 2012, p. 345.
24
Derrida, J., Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 2013, p. 39.
25
Derrida, J., Posiciones, Valencia, Pre-Textos, 2014, p. 66, cursivas del original.
84 —
nación infinita se pasa de determinación en determinación, y ese paso, producido
por la inquietud de lo infinito, encadena el sentido. La Aufhebung queda compren-
dida dentro del círculo del saber absoluto, no excede jamás su clausura, no pone en
suspenso jamás la totalidad del discurso, del trabajo, del sentido, de la ley, etc.”26.
Si acordamos con Spivak respecto de que la operación que realiza Derrida puede
ser denominada como el escribir sous rature, esto es, bajo tachadura, mediante la
cual “nuestro lenguaje mismo se tuerce y curva al tiempo que nos guía”27, esto es
precisamente porque “el lenguaje lleva en sí mismo la necesidad de su propia críti-
ca”28. El filósofo francés emprende entonces una crítica contra la metafísica, mero
eufemismo para designar cualquier ciencia de la presencia; pero, ¿cómo efectuar
esta crítica sin quedar atrapado en un círculo que, con su ingente gravedad, siempre
nos hace caer en él? Esto es lo esencial: la crítica no se emprende como una mera
destrucción del sistema metafísico, intentando prescindir de sus conceptos, pues
“no disponemos de ningún lenguaje que no sea ajeno a esta historia; no podemos
enunciar ninguna proposición destructiva que no haya tenido ya que deslizarse bajo
en la forma, en la lógica y los postulados implícitos de aquello mismo que aquélla
querría cuestionar”29. La estrategia emprendida por Derrida es más bien otra muy
distinta a esta recién esbozada: la de poner en cuestión el sistema en el que las reduc-
ciones operan, junto con todos los binomios y oposiciones implicados. No hay un
afuera de la filosofía, un espacio situado más allá, desde el cual se pueda recusar. Es
menester un “gesto audaz”, hacer sentir los límites de las oposiciones, “[i]nquietarse
por los conceptos fundadores de toda la historia de la filosofía, des-constituirlos”30.
Quizás ahora ya logramos vislumbrar mejor la estrategia de Derrida con su no-
ción de sous rature: “La huella bajo tachadura es la marca de la ausencia de una pre-
sencia, un siempre ya ausente presente, de la carencia en el origen que es condición
para el pensamiento y la experiencia”31. Bajo tachadura, porque desde siempre lleva
en sí una huella de una alteridad perenne que nunca se ha presentado como tal:
“La ‘escritura’ es entonces el nombre de la estructura siempre ya habitada por una
huella”32. La escritura, precisamente, al mismo tiempo que borra la presencia de ese
alter también la mantiene legible.
De allí que Derrida proponga la noción de différance, un nuevo concepto de
escritura, que remite tanto al juego de diferencias como al aplazamiento. Esto es, la
26
Derrida, J., La escritura y la diferencia, op. cit., p. 380, cursivas del original.
27
Spivak, G. C., Sobre la deconstrucción, Buenos Aires, Hilo Rojo, 2013, p. 51.
28
Derrida, J., La escritura y la diferencia, op. cit., p. 390.
29
Ibíd., p. 386.
30
Ibíd., p. 390.
31
Spivak, G. C., Sobre la deconstrucción, op. cit., p. 59.
32
Ibíd., p. 102.
— 85
différance refiere a ese espaciamiento, prórroga, rodeo, o retraso que hace imposible
que se esté “precedida por la unidad originaria e indivisa de una posibilidad presen-
te que yo reservara, como un gasto que aplazara para más adelante, por previsión o
necesidad de ahorro[, antes bien] […] lo que difiere la presencia es aquello a partir
de lo cual se anuncia ella misma”33. Es, en segundo lugar, el hontanar de todas las
oposiciones de los conceptos que se encuentran desperdigados por todo nuestro
lenguaje. Luego, es también la producción de todas esas diferencias que son condi-
ción de toda significación y estructura. Es, en suma, la alusión al despliegue de esa
diferencia óntico-ontológica. Así, diferencia y aplazamiento: lo radicalmente otro,
no idéntico, y constituido por la postergación. “No hay esencia de la diferencia,
ésta (es) lo que no sólo sabría dejarse apropiar en él como tal de su nombre o de su
aparecer, sino lo que amenaza la autoridad del como tal en general, de la presencia
de la cosa misma en su esencia. Que no haya, en este punto, esencia propia, de la
diferencia, implica que no haya ni ser ni verdad del juego de la escritura en tanto
que inscribe la diferancia”34. Entonces, entender la grama como différance impide
que un elemento se haga presente como simple y que remita a otra cosa más que
a sí mismo. Archi-escritura, grama, différance, sea cual sea la palabra que se utilice,
todas ellas reenvían a lo mismo: “Sólo hay diferencias y huellas de huellas por todas
partes”35. Regresa entonces la pregunta ya formulada: ¿cómo pensar eso otro que se
encuentra fuera del texto de la metafísica occidental? La différance, en ese sentido
no aparece nunca como tal, ni como la marca o la huella en sí misma. La différance
ni siquiera “es un nombre, no es una unidad nominal pura y se disloca sin cesar
en una cadena de sustituciones que difieren. […] Este innombrable es el juego que
hace que haya efectos nominales, estructuras relativamente unitarias o atómicas que
se llaman nombres”36.
Es en virtud de esto que, precisamente, y volviendo a lo planteado en el principio
de este apartado, la différance derrideana se separa de la diferencia hegeliana: no la
diferencia como contradicción entre opuestos binarios y su consecuente resolución
silogística en un tercer término que niega a la vez que revela, que recluye la diferen-
cia en una presencia a sí, sino que más bien el juego de las huellas de diferencias, el
inevitable espaciamiento por el cual los elementos se relacionan unos con otros. Es
aquí, en esta cadena abierta de la différance, donde el concepto de “diseminación”
entra en juego. La diseminación nunca reconduce a un origen simple ni a una
dimensión escatológica para producir un número no-finito de efectos semánticos.
33
Derrida, J., Posiciones, op. cit., pp. 23-24.
34
Derrida, J., Márgenes de la filosofía, op. cit., pp. 60-61, cursivas del original.
35
Ibíd., p. 47.
36
Ibíd., p. 61.
86 —
“La diseminación marca una multiplicidad irreductible y generativa. El suplemento
y la turbulencia de determinada ausencia fractura el límite del texto, prohíben su
formalización exhaustiva y clausurante, al menos la taxonomía saturante de sus
temas, de su significado, de su querer-decir”37. No es posible fijación conceptual
alguna con la diseminación: “La diseminación de los blancos produce una estruc-
tura topológica que circula infinitamente sobre sí misma mediante el suplemente
incesante de una vuelta de más: más metáfora, más metonimia”38.
¿Qué podría decirse, entonces, respecto de la totalidad? En De la gramatología,
Derrida evoca la figura del libro para remitir a la idea de totalidad del significante.
Su importancia radica en que justamente la buena y natural escritura, aquella que
es inscripción divina y en el corazón, escritura unida a la voz y al aliento, intimidad
de la presencia consigo, se encuentra comprendida “en el interior de una totalidad
y envuelta en un libro”39. Esta buena y natural escritura se encontraba, así, com-
prendida en el interior de una naturaleza, de una presencia eterna. Rápidamente
reaparece en toda su patencia lo falaz de este presunto origen simple, divino y
vivificado: “esta totalidad del significante no puede ser lo que es, una totalidad,
salvo si una totalidad constituida del significado le preexiste, vigila su inscripción y
sus signos, y es independiente de ella en su idealidad. La idea de libro, que remite
siempre a una totalidad natural, es profundamente extraña al sentido de la escritu-
ra”40. Este libro, esta totalidad natural, no es otra cosa que el adalid de la teología y
del logocentrismo, trinchera que busca defenderse de los embates destructores de
la escritura y que enfrenta a la diferencia en general. “Si distinguimos el texto del
libro, diremos que la destrucción del libro descubre la superficie del texto. Esta vio-
lencia necesaria responde a una violencia que no fue menos que necesaria”41. Una
violencia siempre constitutiva de toda totalidad, es sometida a una deconstrucción
que lo que intenta hacer visible es ese momento que interrumpe la totalización,
pues “[s]e trata de re-marcar una nervadura, un pliegue, un ángulo que interrumpa
la totalización: en determinado lugar, lugar de una forma muy determinada, nin-
guna serie de valencias semánticas puede ya cerrarse o reunirse. Por ese ángulo, por
ese pliegue, ese re-pliegue de un indecidible, una marca marca a la vez lo sagrado
y la marca, el lugar re-marcado de la marca. La escritura que, en ese momento, se
re-marca a sí misma no puede incluirse ya en la lista de los temas, y debe sustraerse
(hueco) y añadirse (relieve)”42. No hay así nunca una ecuación exacta o plena, en
37
Derrida, J., Posiciones, op. cit., pp. 73-74, cursivas del original.
38
Derrida, J., La diseminación, Madrid, Fundamentos, 2015, p. 387.
39
Derrida, J., De la gramatología, México, Siglo XXI, 2005, p. 25.
40
Ídem.
41
Ídem.
42
Derrida, J., Posiciones, op. cit., pp. 74-75.
— 87
una relación de simetría u homología: hay, antes bien, carencias y excedentes que
no pueden estabilizarse jamás.
Conclusión
A lo largo del trabajo hemos enfatizado el momento negativo y crítico de los

autores para con la noción de totalidad. ¿Pero podría explicitarse un momento
propositivo?
En Benjamin, en un parágrafo de “Nuevas Tesis C”, podemos hallar una des-
cripción de la historia como “un cordón de múltiples fibras, deshilachado en mil
greñas, que cuelga como una trenza suelta, ninguna de las cuales tiene su lugar de-
terminado, mientras no se las recoja a todas y se las entrelace, como un tocado”43: la
historia es así lo opuesto al gran texto sagrado y hierático, es algo caduco y transito-
rio; una “trenza suelta” que emula una totalidad sin pretensiones trascendentalistas
ni ominosas, sino que se erige sobre la idea de felicidad, pues ello es el basamento
de su crítica redentora, iluminar la realidad haciéndole justicia a sus objetos de
conocimiento: iluminaciones profanas. En un sentido similar, buscando conservar
la noción de totalidad, Althusser propone un todo complejo, sobredeterminado, y
siempre ya dado, cuyas instancias no se resuelven en un unidad real como contra-
dicción simple (falacia que aparece como tal a través de una crítica sintomática),
sino que la unidad se constituye a partir de su esencia y eficacias propias, haciendo
de la contradicción algo inseparable a la estructura, pues ella se encuentra sobrede-
terminada en su principio.
En Derrida, al contrario de los dos autores anteriores, la crítica siempre enfatiza
la exterioridad necesariamente constitutiva de cualquier identidad, haciendo casi
insoportable la necesidad de una totalidad que debe ser deconstruida, pues se trata
de interrumpir una totalización, que, a su vez, inevitablemente reenvía a una mul-
tiplicidad irreductible, que impide de cualquier modo su clausura.
Pero, a su vez, todos nuestros autores coincidirían en el modo en que efectúan
la crítica: no se trata de oponer un discurso a otro, ambos exteriores y sin ninguna
relación. Cada uno de ellos realiza una crítica inmanente, leyendo la complejidad
interna del presente en el todo, sin confrontar un exterior a un interior, sino leyen-
do lo complejo de aquella identidad que se postula a sí misma como simple y plena.
43
Benjamin, W., La dialéctica en suspenso, op. cit., p. 60.
88 —
Althusser, L., La revolución teórica de Marx, México, Siglo XXI, 2011.

— Para leer El capital, México, Siglo XXI, 2010.
Benjamin, W., “Sobre el concepto de la historia”, Estética y política, Buenos
Aires, Las Cuarenta, 2009.
— La dialéctica en suspenso, Santiago de Chile, LOM, 2009.
— Libro de los pasajes, Madrid, Akal, 2011.
— La dialéctica en suspenso, Santiago de Chile, LOM, 2009.
Catanzaro, G., “Avatares de la totalidad. De la compleja relación entre la idea
de totalidad y la crítica del presente en Walter Benjamin”, ponencia publicada en
VII Jornadas de Sociología. UNLP, 2012.
— La nación entre naturaleza e historia, Buenos Aires, Fondo de Cultura Eco-
nómica, 2011.
Derrida, J., La escritura y la diferencia, Madrid, Anthropos, 2012.
— La diseminación, Madrid, Fundamentos, 2015
— Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 2013.
— Posiciones, Valencia, Pre-Textos, 2014.
Jay, M., Marxism and totality, Berkeley y Los Angeles, University of California
Press, 1984.
Lukács, G., Historia y conciencia de clase, Buenos Aires, RyR, 2013.
Oyarzún Robles, P., “Cuatro señas sobre experiencia, historia y facticidad”,
Spivak, G. C., Sobre la deconstrucción, Buenos Aires, Hilo Rojo, 2013.
— 89
A discussion with Nietzsche regarding the
anthropological meaning of promise
Una discusión con Nietzsche

sobre el significado antropológico
de la promesa
Marcos Alonso Fernández

marcs.alonso@gmail.com
Resumen Abstract
Este artículo aborda el problema de This article tackles the problem of

la promesa desde un diálogo crítico con promise through a critical dialogue with
Nietzsche, tratando de identificar las Nietzsche, trying to identify the great in-
grandes intuiciones del filósofo alemán tuitions of the German philosopher that
que todavía hoy podemos aprovechar. we can still benefit from. With this goal
Para ello, se analizan las ideas de Nietzs- in mind, we analize Nietzsche´s ideas
che sobre el origen de la moral, la tensión about the origin of morality, the tension
entre egoísmo y altruismo, y el problema between egoism and altruism, and the
del compromiso a la luz de las investiga- problem of commitment in the light of
ciones antropológicas de las últimas dé- the anthropological research of the last
cadas. decades.
Palabras clave: Nietzsche, palabra, Keywords: Nietzsche, oath, promise,

promesa, moral, antropología, altruismo, moral, anthropology, altruism, immatu-
inmadurez. rity.
92 —
L
a reflexión sobre el lenguaje es uno de los nervios centrales de la filosofía del
siglo XX y de lo que llevamos de siglo XXI. Pocos ámbitos se han demostrado
tan fértiles como éste, y corrientes tan heterogéneas como la filosofía analítica
o la hermenéutica han hecho del estudio del lenguaje su principal ocupación. No
obstante, estas investigaciones suelen enfrentarse al hecho consumado de la palabra,
en lugar de inquirir sobre sus orígenes, de abordar su genealogía, de entender su
surgimiento. Este artículo no puede siquiera rozar este enorme problema, pero sí
querría proponer una hipótesis que quizás presente esta cuestión bajo una nueva
luz. ¿Sería posible que el sentido originario de palabra no sea tanto el de unidad
léxica, como el de promesa, el de compromiso? Si esto fuera así, es claro que la expre-
sión bajo palabra estaría apuntando a una dimensión antropológica fundamental
que haríamos bien en examinar.
Es evidente que Nietzsche no ha sido el primer filósofo de la historia en ocuparse
del fenómeno de la promesa. Sin embargo, creo que su aproximación sí marca un
nuevo nivel en tanto que, de una manera desde luego imperfecta y a veces excesiva,
el filósofo alemán fue capaz de comprender el lugar y la importancia antropológica
de la promesa como rasgo distintivo y definitorio del ser humano. Este descubri-
miento, no obstante, se ve lastrado por ciertas confusiones y excesos que enturbian
su argumentación y desmerecen, o al menos empañan, sus grandes aportaciones.
Cribar lo más valioso y perdurable de la argumentación nietzscheana, distinguién-
dolo de aquello rechazable, no es tarea fácil; pero estimamos que es el único camino
para hacer de Nietzsche, así como de cualquier otro filósofo del pasado, un autor
relevante y actual.
A ningún lector de Nietzsche se le escapa que el tema principal de sus escritos, su
verdadera y constante obsesión, es el problema de la moral. En las primeras líneas de
su importante obra Nietzsche y la filosofía, el filósofo francés G. Deleuze ya declara
que “El proyecto más general de Nietzsche consiste en esto: introducir en filosofía
los conceptos de sentido y valor”1. Esto que es cierto del conjunto de la obra niet-
zscheana puede observarse con mayor claridad en sus últimos escritos -Más allá del
bien y el mal, El anticristo, La genealogía de la moral-, en los que este interés por el
valor se recrudece, llegando a ser la única verdadera preocupación nietzscheana.
1
Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía. Barcelona, Anagrama, 2002, p. 7.
— 93
Como explica E. Fink,
Todos los escritos posteriores a Así habló Zaratrusta están poseídos por la idea de la
«transmutación de todos los valores». Esto significa en primer lugar que el pensamiento
de Nietzsche transcurre por un cauce fijo de cuestiones, que no se hace ya cuestión de sí
mismo. Todos los problemas de la filosofía son para él problemas de valores2
La edición de los fragmentos póstumos de esta época3 nos ha permitido compro-

bar hasta dónde llegaba la fijación de Nietzsche con los problemas de la moral, del
valor, de la mala conciencia, la culpa, el cristianismo como base de esta moral, etc.
Lo que más nos interesará de cara a nuestro artículo es lo siguiente. Que, si bien
Nietzsche es, en la mayoría de las ocasiones, un impenitente crítico de la moral4; no
obstante, en sus momentos de mayor serenidad se desliza una comprensión de mo-
ral que, si bien no es neutra -no podría serlo- sí es más ambigua, ambivalente. Por
ejemplo, en el prólogo de La genealogía de la moral podemos ver cómo Nietzsche se
pregunta con cierta frialdad y distanciamiento:
¿en qué condiciones se inventó el hombre esos juicios de valor que son las palabras
bueno y malvado?, ¿y qué valor tienen ellos mismos? ¿Han frenado o han estimulado hasta
ahora el desarrollo humano? ¿Son un signo de indigencia, de empobrecimiento, de dege-
neración de la vida? ¿O, por el contrario, en ellos se manifiestan la plenitud, la fuerza, la
voluntad de la vida, su valor, su confianza, su futuro?5
Nietzsche claramente se decantará por la primera opción, pero el hecho de que

se plantee, siquiera retóricamente, la posibilidad contraria, es muy significativo. Y
de hecho es dudoso que Nietzsche plantee esta comprensión alternativa de la moral
como mero artificio retórico, pues unas páginas después en este mismo prólogo de-
fenderá que la aproximación crítica a los valores morales que él se propone requiere
hacerse cargo “de las condiciones y circunstancias de que aquéllos surgieron, en las
2
Fink, E., La filosofía de Nietzsche, Madrid, Alianza, 1996, p. 151.
3
Nietzsche, F., Fragmentos Póstumos (1885-1889), Volumen IV, Madrid, Tecnos, 2008. En adelante al citar esta
obra indicaremos la página de nuestra edición así como el número del cuaderno y el número del aforismo entre
corchetes.
4
Y es importante remarcar que la crítica fundamental de Nietzsche (pese a su insistencia respecto de la moral
cristiana) no apunta a esta u otra moral particular, sino a toda moral, que para él es básicamente una enfermedad y
un error de la vida. De ahí que abogue por lo que en algunos momentos califica de “inmoralidad natural” en la que
no sólo nos desprenderíamos de nuestra moral particular, sino del mecanismo mismo de la moral: “naturalismo
moralista: Reconducción del valor moral aparentemente emancipado, sobrenatural, a su «naturaleza»: es decir a la
inmoralidad natural” Fragmentos póstumos IV, 258 9 [86] (Sobre este punto véase Cano, G., Como un ángel frío,
Valencia, Pre-textos, 2000, pp. 158-164). Como veremos más adelante considero este uno de los errores cruciales
de la argumentación nietzscheana, pues todo indica que hombre y moral son co-originarios, que nunca existió el
uno sin el otro.
5
Nietzsche, F., La genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 2006, p. 24 (Prólogo, 3).
94 —
que se desarrollaron y modificaron”6, dando a continuación la siguiente lista de
posibilidades: “la moral como consecuencia, como síntoma, como máscara, como
tartufería, como enfermedad, como malentendido; pero también la moral como
causa, como medicina, como estímulo, como freno, como veneno”7. Es claro que la
valoración negativa sobre la moral prepondera; pero entre definiciones de la moral
como “enfermedad” también aparecen las de “medicina” o “estímulo”.
Lo verdaderamente valioso de la aproximación nietzscheana no se encuentra,
pese a que sea lo más recordado y asociado a su nombre, en sus juicios de valor (ine-
vitablemente condicionados por su experiencia personal, por su circunstancia, etc.),
sino en su descubrimiento de la moral como mecanismo vital8. La moral, desde la
perspectiva de Nietzsche, no es un regalo del cielo, no es un don natural, sino que
es un medio forjado por el ser humano a lo largo de milenios, un medio cuyo fin
es precisamente la supervivencia -o, mejor dicho, la expansión e imposición de la
propia vida. La moral, desde esta perspectiva, es un potenciador del poder humano:
Ganar poder sobre la naturaleza y por añadidura un cierto poder sobre sí mismo. La
moral era necesaria para imponer al hombre en la lucha con la naturaleza y los «animales
salvajes»9
Sin embargo, como venimos repitiendo, esta presentación más ecuánime -inclu-
so podríamos decir fría y desapasionada- del problema es rara en Nietzsche, y lo que
solemos encontrar en sus obras es una reprobación sin cuartel a la moral como pro-
ducto de un instinto gregario, instinto que Nietzsche, esta vez sí, entiende de ma-
nera invariable como un rebajamiento y empobrecimiento de la vida. La insistencia
de Nietzsche en este punto es realmente notable, y aparece en tantas ocasiones y a
propósito de tantas cuestiones que sería imposible hacer un recorrido mínimo de
sus textos en torno a este problema. Su recurrente censura al cristianismo se debe
precisamente a su interpretación de esta religión como la generadora y perpetuado-
ra de la moral de rebaño dominante en nuestro tiempo, una moral contra la que el
filósofo alemán se rebela furiosamente10. Y la clave que subyace siempre a esta críti-
6
Ibid. p. 28 (Prólogo, 6).
7
Ídem.
8
A esto creo que alude G. Cano cuando explica del Nietzsche de La genealogía de la moral que “lo que a él le
interesaba entonces era algo mucho más importante que unas hipótesis propias o ajenas acerca del origen de la
moral: lo que le interesaba era en realidad el valor (un valor que ahora va a ser vital, extramoral) de la moral” (Cano,
G., Como un ángel frío, Valencia, Pre-textos, 2000, p. 230). La cuestión, no obstante, es si origen de la moral que
tracemos no tiene una influencia decisiva sobre este valor de la moral.
9
Nietzsche, F., Fragmentos Póstumos (1885-1889), Volumen IV, Madrid, Tecnos, 2008, p. 163, 5 [63].
10
A este respecto Fink, entre otros, ha advertido que Nietzsche “No supera el cristianismo, pues lucha contra
una caricatura de éste, contra una ficción psicológica del cristianismo” (Fink, E., La filosofía de Nietzsche, Madrid,
Alianza, 1996, p. 142), añadiendo unas páginas después que “Nietzsche ve la historia de Occidente de una manera
terriblemente simplificada” (Ibid., p. 156).
— 95
ca a la moral cristiana es la oposición irreconciliable que Nietzsche establece entre
especie e individuo. Esta confrontación aparece a lo largo de muchos aforismos y
párrafos de sus obras, pero es en sus fragmentos póstumos donde podemos ver esta
idea en su forma más descarnada. Tomemos los dos siguientes como ejemplos:
Error fundamental: ¡poner las metas en el rebaño y no en individuos singulares! ¡El re-
baño es el medio, nada más! Pero ahora se intenta comprender al rebaño como individuo y
otorgarle un rango superior a éste, - ¡es el más profundo de los malentendidos!!! ¡Lo mismo
que caracterizar aquello que vuelve gregario, los sentimientos compartidos, como el aspec-
to más valioso de nuestra naturaleza!11
Errores básicos de los biólogos hasta el momento: no se trata de la especie sino de indi-
viduos que actúen con más fuerza (el gran número es sólo un medio)12
Unas líneas después en el último texto citado Nietzsche remarca esta idea al afir-
mar que los muchos existen para dar lugar a los pocos13, y no al revés, invirtiendo la
creencia más extendida de que es el individuo el que se sacrifica y vive por la especie.
A esto responde Nietzsche posicionándose “Contra la teoría de que el individuo
singular tiene en cuenta la ventaja de la especie, de su descendencia, a costa de su
propia ventaja: es sólo una apariencia”14.
Sobre este problemático punto de la argumentación nietzscheana habría mucho
que decir. Particularmente habría que hacer referencia a los intentos que se vienen
haciendo en las últimas décadas desde el darwinismo para integrar la perspectiva
de la especie, o al menos del grupo, dentro de la teoría de la selección natural15.
Nietzsche, cuyo interés y familiaridad con los biólogos ingleses de su tiempo fue
grande, ya anticipaba estas tentativas y negaba por principio su posibilidad, como
en el fragmento titulado Historia de la moralización y desmoralización en el que
explica cómo ya en su época “se busca reconciliar el modo de actuar altruista con
la naturalidad, se busca lo altruista en el fondo de la vida; se busca lo egoísta y lo
altruista como igualmente fundados en la esencia de la vida y la naturaleza”16, e
11
12
Ibid., p. 211, 7 [9].
13
Cf. Ibid., p. 212, 7 [9].
14
Ibid., p. 211, 7 [9]. Una idea que tiene su forma más sorprendente, si bien consecuente con el planteamiento
nietzscheano, en un aforismo de los fragmentos póstumos titulado «Especie», en el que se defiende que “las especies
son sólo ralentizaciones relativas del tiempo, indicio de que han comenzado a faltar las posibilidades, las condicio-
nes previas para un fortalecimiento rápido (las especies no son metas: ¡lo último que le importa a la naturaleza sería
la conservación de las especies!!)” Ibid., p. 265, 9 [100].
15
Seguramente el mayor intento en esta línea lo constituya la teoría de la detección del gorrón de Trivers, en la que
se explica el altruismo recíproco como rasgo evolutivo (Cf. Diéguez, A., La vida bajo escrutinio. Una introducción
a la filosofía de la biología. Barcelona: Biblioteca Buridán, 2012, p. 237).
16
96 —
incluso, continúa Nietzsche, “se sueña con una desaparición de la oposición en al-
gún futuro, en el cual, a través de una continua adaptación, lo egoísta sea al mismo
tiempo lo altruista…”17, una propuesta que para el filósofo alemán es sólo la mejor
muestra de una “enorme falsificación”18.
Para Nietzsche hay una diferencia cualitativa esencial entre la vida noble y la vida
vulgar, la moral de los señores y la del rebaño. La muestra más clara de su posición
seguramente la encontramos en la metáfora de las aves rapaces y los corderos que
leemos en el tratado primero de La genealogía de la moral, donde maliciosamente
comenta Nietzsche que “El que los corderos guarden rencor a las grandes aves rapa-
ces es algo que no puede extrañar: sólo que no hay en esto motivo alguno para to-
marle a mal a aquéllas el que arrebaten corderitos”19. El comportamiento del águila,
representante aquí de la moral de señores, no puede entenderse ni valorarse desde
la perspectiva del cordero, representante de la moral del rebaño, de la moral de los
débiles. Sin embargo, esta potente metáfora muestra también la insuficiencia y los
límites de la postura nietzscheana. Pues, sin salir del reino animal, ¿no hay también
innumerables casos en que los “débiles”, unidos, logran vencer al individuo supues-
tamente superior? Una hormiga nada puede hacer frente a un escorpión; pero cien
hormigas son capaces de arrasar implacablemente al arácnido.
Podrá objetarse que esta metáfora animal no ejemplifica suficientemente bien
el argumento nietzscheano, que no hace justicia a su fondo filosófico. Pero creo
esta objeción no sería más que un intento de eludir o enmascarar los problemas
de la postura nietzscheana, que en este punto es meridianamente clara. El rebaño,
y con éste su forma de vida y su moral, son entendidas por Nietzsche en la gran
mayoría de los casos como un debilitamiento o una enfermedad de la vida. Pero
lo que de hecho encontramos es que los animales más poderosos y biológicamente
más exitosos que habitan la tierra son animales gregarios. La pregunta clave que
aquí cabría hacerle a Nietzsche es la siguiente: ¿por qué debemos restar impor-
tancia y mérito a la capacidad de coordinación que de facto otorga a las hormigas
y a otros animales gregarios una superioridad vital decisiva sobre sus enemigos o
17
Ídem.
18
Ídem. En cualquier caso, hay que reconocer que la exégesis nietzscheana no es tarea fácil, y si nos fijáramos en
textos de una época anterior (de 1881, la época de Aurora), podemos ver intentos nietzscheanos de superar tanto
la perspectiva egoísta como la altruista. Como explica Safranski, “conocer el «egoísmo como error» no significa
optar por el «altruismo» en el plano de la teoría del conocimiento. Tiene que haber otro camino, y luego siguen
dos frases fuertemente subrayadas: «¡Más allá de “mí” y de “ti”!»; «¡Sentir cósmicamente!» (9, 443)” (Safranski, R.
Nietzsche. Biografía de su pensamiento, Barcelona, Tusquets, 2001, pp. 241-242). Pero esta salida cósmica parece
insatisfactoria, como seguramente también debió de pensar el propio Nietzsche, que no ahondó en ella en sus obras
tardías. La salida que exploramos en este artículo tendría más que ver con una suerte de superación inmanente de
ambas posturas extremas.
19
Nietzsche, F., La genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 2006, pp. 58-59 (Tratado Primero, 13).
— 97
competidores? Y, llevado al campo humano, ¿por qué negar los hechos y cegarse
a la evidencia de que los muchos pueden, e incluso suelen, imponerse sobre los
pocos? Ya Platón en el Gorgias había hecho que Sócrates redujera al absurdo esta
postura nietzscheana, defendida avant la lettre por Calicles:
S ÓC.- ¿O es la misma definición la de mejor y la de más poderoso? Defíneme esto con

claridad: ¿es lo mismo lo más poderoso, lo mejor y lo más fuerte o es diferente?
CAL.- Bueno, pues te lo digo claro: son la misma cosa.
SÓC.- ¿Y entonces no es la multitud por naturaleza más poderosa que uno solo? Ésta
establece las leyes contra ese uno, tal como tú decías ahora mismo.
CAL.- ¿Cómo no?
SÓC.- Así, las leyes de la multitud son las de los más poderosos.
CAL.- Desde luego.
SÓC.- ¿Y no entonces las de los mejores? Visto que al parecer, según tu razonamiento,
los más poderosos son los mejores.
CAL.- Sí.20
Las respuestas de Calicles, pese a su aparente docilidad, no deben interpretarse

como una muestra inequívoca de su adhesión a la postura socrática; de hecho, da la
impresión en muchos momentos del diálogo de que los interlocutores de Sócrates,
especialmente Calicles, asienten automáticamente a Sócrates sólo para que éste de-
sarrolle su argumento, no porque estén convencidos por el mismo. Lo importante,
no obstante, y algo que queda muy claro en la obra de Platón, es que una defensa
simplista del poder por el poder nos puede llevar a posturas muy problemáticas y
comprometidas. Éste es en buena medida el caso de Nietzsche, que a fuerza de esta-
blecer una dicotomía tan tajante entre señores y esclavos, entre individuos y rebaño,
sin esbozar siquiera algún tipo de comprensión conjunta, de articulación o relación
dinámica entre ambos, hace que su argumentación acabe naufragando.
Sin embargo, como señalábamos al principio, creo que este juicio negativo sobre
algunas simplificaciones nietzscheanas -producto en no poca medida de sus obsesio-
nes y manías personales- no deben ensombrecer su mérito como estudioso y casi po-
dríamos decir como descubridor de la naturaleza de la moral. Pues pocos autores han
comprendido con tanta clarividencia el carácter de función vital de la moral, el lugar
de la moral dentro de la vida humana, su sentido y su razón de ser. El punto álgido
de los análisis nietzscheanos en torno a esta problemática se encuentra al comienzo
del tratado segundo de La genealogía de la moral, un tratado que comienza con una
tranquila y fría pregunta que, sin embargo, lleva dentro de sí toda una tempestad:
20
Platón. Gorgias, Madrid, Alianza. 2006, p. 191 [488 d – 488 e].
98 —
Criar un animal al que le sea lícito hacer promesas - ¿no es precisamente esta misma
paradójica tarea la que la naturaleza se ha propuesto con respecto al hombre? ¿No es éste el
auténtico problema del hombre?...21
La paradoja que comporta la promesa consiste en que “este animal olvidadizo
por necesidad, en el que el olvidar representa una fuerza, una forma de la salud
vigorosa, ha criado en sí una facultad opuesta a aquélla, una memoria”22. De
nuevo aquí sería necesaria una matización, pues la memoria no es sólo ni princi-
palmente una capacidad humana, sino una función vital presente en numerosos
otros animales. La diferencia clave, a la que alude el filósofo alemán, es el grado
e intensidad que la memoria adquiere en el ser humano, la cual llega al punto de
cortocircuitar la también vitalmente necesaria capacidad de olvido, convirtiendo
al hombre en un “dispéptico”23
De esta importante idea, Nietzsche extrae una serie de conclusiones de las
que, una vez más, debemos cribar lo que hay de genialidad y de exceso interpre-
tativo. Su gran acierto es vincular este aumento desmesurado de la memoria con
el problema del futuro. Como Nietzsche entiende perfectamente, es desde esta
perspectiva desde la que hay que comprender “la larga historia de la procedencia
de la responsabilidad”24. Esta memoria casi patológica es, no obstante, la mayor
fuente de poder del hombre, su capacidad para “disponer anticipadamente del
futuro”25. Nietzsche acierta también al situar “el auténtico trabajo del hombre
sobre sí mismo en el más largo periodo del género humano, todo su trabajo
prehistórico”26, el cual habría consistido en que “con ayuda de la eticidad de la
costumbre y de la camisa de fuerza social el hombre fue hecho realmente calcu-
lable”27. El pensador alemán es incluso capaz de intuir las dificultades a las que
se enfrentó este potenciamiento de la memoria, dificultades que sólo pudieron
superarse mediante cierta violencia dirigida contra algunos hábitos vitales muy
arraigados en el animal-humano:
¿Cómo hacerle una memoria al animal-hombre? […] Puede imaginarse que este anti-
quísimo problema no fue resuelto precisamente con respuestas y medios delicados; tal vez
no haya, en la entera prehistoria del hombre, nada más terrible y siniestro que su mnemo-
técnica28
21
Nietzsche, F., La genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 2006, p. 75, (Tratado Segundo, 1).
22
Ibid. p. 76.
23
Ídem.
24
Ibid. p. 77.
25
Ídem.
26
Ídem.
27
Ídem.
28
Ibid. p. 79.
— 99
Sin embargo, aquí es de nuevo donde sentimos la necesidad de matizar las pala-
bras de Nietzsche. Pues si bien es verdad que este potenciamiento de la memoria -el
proceso por el cual el hombre se hace calculable, dirá también Nietzsche- no pudo
hacerse más que a contracorriente de su vida previa animal, creo que esta violencia
hacia ciertos hábitos o, si queremos llamarlos así, ciertos instintos, no debe ser en-
tendida como hace Nietzsche un poco después en este mismo tratado segundo de
La genealogía de la moral como una forma de violencia personal, inter-individual, en
la cual el acreedor se cobraría su deuda con el placer de hacer sufrir al otro, con el
desahogo de descargar su violencia sobre otro29. Mucho más cercana a la realidad es la
hipótesis que el propio Nietzsche apunta en otros pasajes según la cual sería la socie-
dad, el grupo, el que ejercería esta violencia sobre el individuo. Así podemos leer uno
de los fragmentos póstumos que directamente afirma que “La moral es esencialmente
el medio de hacer que algo permanezca sobre el individuo, o más bien, esclavizando
al individuo”30. También en un fragmento posterior leemos la siguiente reflexión:
La moral como ilusión de la especie para impulsar al individuo a que se sacrifique por el
futuro: concediéndole a él mismo aparentemente un valor infinito, de manera tal que, con
esa conciencia de sí, tiranice y reprima otros aspectos de su naturaleza y difícilmente esté
conforme consigo31
Pero entonces, si la relación debe entenderse en términos grupo-individuo y no

tanto individuo-individuo, la comprensión de esta relación en términos de acree-
dor-deudor, y sobre todo la idea de que el cobro se hace en términos de “placer
obtenido al causar dolor”, pierde gran parte de su fuerza explicativa. Pues, ¿cómo
podemos entender que la “sociedad” disfrute con el sufrimiento de sus integrantes?
Ya en el plano individual esta tesis es muy arriesgada, pero llevado al plano grupal
debemos admitir que es simplemente incomprensible.
En directa relación con estos problemas de la argumentación nietzscheana está
su tesis de que lo verdaderamente importante en el plano vital es el individuo, no la
especie. Esta idea que ya apuntamos aparece meridianamente expuesta en numero-
sos pasajes de la obra nietzscheana, aunque uno muy claro es el siguiente fragmento
póstumo: “Conclusión para la evolución de la humanidad: la perfección consiste
en la producción de los individuos más poderosos, respecto de los cuales la gran
masa es convertida en instrumento”32. Una concepción que ya aparecía en el tratado
29
Ibid. 82. Una idea también presente en el siguiente texto: “¿en qué medida puede ser el sufrimiento una com-
pensación de «deudas»? En la medida en que hacer-sufrir produce bienestar en sumo grado” (Ibid. 85).
30
31
Ibid. p. 162, 5 [58]
32
Ibid. p. 98, 2 [76].
100 —
segundo de La genealogía de la moral que venimos comentando, donde podemos
leer la siguiente conclusión:
Situémonos, en cambio, al final del ingente proceso, allí donde el árbol hace madurar
por fin sus frutos, allí donde la sociedad y la eticidad de la costumbre sacan a la luz por fin
aquello para lo cual ellas eran tan sólo el medio: encontraremos como el fruto más maduro
de su árbol, al individuo soberano, al individuo igual tan sólo a sí mismo, al individuo que
ha vuelto a librarse de la eticidad de la costumbre, al individuo autónomo, situado por
encima de la eticidad (pues «autónomo» y «ético» se excluyen)33
En este texto aparecen dos conclusiones arbitrarias que no se deducen necesaria-

mente de lo anterior. En primer lugar, se postula injustificadamente que la sociedad
es un medio para el individuo. Por lo mismo podría decirse a la inversa que el
individuo es un medio para la sociedad. Propiamente hablando, ambas afirmacio-
nes son ciertas, si bien sólo parcialmente; y lo que intentaremos exponer es cómo
ambas perspectivas, la individualista y la colectivista, cuando se toman de manera
excluyente una respecto de la otra y no se intentan articular, falsean una realidad
que es innegablemente más compleja. Pero quizás la arbitrariedad más notoria es la
que cierra el párrafo, en la que se afirma que autónomo y ético se excluyen, cuando
precisamente todo el desarrollo anterior parecería llevarnos a la conclusión diame-
tralmente opuesta, esto es, a la conclusión de que ambas dimensiones están indiso-
lublemente unidas, imbricadas en una interdependencia que no sólo se deja notar
en su común genealogía sino que se nos aparece como necesaria e indestructible en
cualquier variación imaginaria que podamos llevar a cabo. Como veremos al final
del artículo, esta desconexión entre eticidad y autonomía supone una incompren-
sión fundamental de ambas34.
Después de exponer algunas ideas claves de Nietzsche, distinguiendo lo que a
nuestro parecer es más rescatable y sólido de su argumentación frente a aquellos
puntos difícilmente comprensibles y defendibles, querría pasar en esta segunda par-
te del artículo a desarrollar estas valiosas intuiciones nietzscheanas sobre la promesa
y el origen de la moral desde algunos datos que la paleoantropología contempo-
ránea nos proporciona. Es claro que este tema se prestaría a un examen mucho
más detallado, -también la exégesis nietzscheana podría haberse llevado a cabo de
manera más pormenorizada, claro está- pero creo que exponer de manera sucinta
33
34
Incomprensión que, no obstante, no resta mérito a Nietzsche en este punto. Pues el hecho de que ya lograra
intuir la tensión entre ambas dimensiones es digno de elogio, aunque finalmente no lograra armonizar una con la
otra, entender cómo ambas se coimplican necesariamente, especialmente en un sentido que podríamos denominar
“genético”.
— 101
algunos descubrimientos científicos que se han hecho sobre el hombre de las úl-
timas décadas puede sernos de gran utilidad, iluminando algunos puntos oscuros
que Nietzsche, y con él muchos otros filósofos, no pudieron explicar de manera
plenamente satisfactoria.
A este respecto, lo primero que debemos decir es que urge rebelarse contra la
inveterada comprensión del hombre como animal enfermo. Esta idea que segu-
ramente alcanza su cénit en la Alemania de los siglos XIX y XX35 es, no obstante,
una constante desde el mito de Prometeo ya presente en el Protágoras de Platón.
Esta idea, que como veremos no es del todo injustificada, debe dejar su puesto
a una comprensión más afinada del hombre y su potencial vital. Si por un solo
momento en su trayectoria evolutiva el hombre hubiera sido -de manera única, o
siquiera principal o preponderante- un animal enfermo, débil e impotente, hoy no
estaríamos sobre la faz de la tierra sus descendientes. Un animal constitutivamente
enfermo habría desaparecido hace mucho tiempo, como de hecho ha sucedido con
innumerables especies. Si el hombre sigue existiendo -y no sólo existiendo, sino
preponderando claramente sobre cualquier otra forma de vida- esto sólo puede
deberse a que el hombre es un éxito vital. Esto se trata a mi modo de ver de un
hecho inapelable, y cualquier argumentación debe partir abiertamente de esta cons-
tatación.
Así pues, toda la retórica que encontramos en Nietzsche sobre el hombre como
animal enfermo, sobre la humanidad como un ser decadente, debe ser inmediata-
mente puesta en cuestión y matizada, sino directamente rechazada. En Nietzsche
esta postura adquiere en ocasiones la forma de pregunta retórica, como cuando se
pregunta: “¿Cómo? ¿Estaría la humanidad misma en décadence? ¿Lo habría estado
siempre?”36; pero en otros muchos pasajes la pregunta deja lugar a la afirmación
de esta decadencia, como en La genealogía de la moral, donde podemos leer, en
referencia al hombre, que “él es el animal enfermo”37. Ante esta tesis tenemos que
preguntarnos cómo puede ser posible que este ser enfermo haya conquistado todas
las partes del planeta, que haya domeñado a todos los demás animales y que se haya
impuesto en todos los sentidos imaginables38. Y la respuesta, es importante remar-
35
Los autores que defienden en mayor o menor medida esta idea son innumerables, pero seguramente uno de sus
mayores exponentes recientes sea Arnold Gehlen y su obra El hombre: su naturaleza y su lugar en el mundo (Sala-
manca: Sígueme, 1980) con su comprensión del hombre como animal deficitario (Ibid. pp. 50-51).
36
37
Nietzsche, F., La genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 2006, p. 156, (Tratado Tercero, 13).
38
Sobre este punto existe un fragmento póstumo especialmente significativo en el que Nietzsche se interroga, sin
alcanzar una respuesta satisfactoria, por cómo es posible que el modo de vida ascético haya triunfado en todos los
lugares y épocas: “Tiene que ser una necesidad de primer rango la que una y otra vez hace crecer y prosperar esta
especie hostil a la vida, - tiene que ser, sin duda, un interés de la vida misma el que tal tipo de autocontradicción
no se extinga” (Ibid. 152, Tratado Tercero, 11). Lo que Nietzsche debería haber concluido es precisamente que
102 —
carlo, no puede consistir en afirmar que esta supuesta debilidad o enfermedad fue,
o todavía es, un momento necesario pero superado o superable. Lo que la historia
de la humanidad nos muestra es que, si el hombre es un ser débil y enfermo, lo ha
sido siempre y lo será mientras pueda ser llamado hombre.
En el caso concreto que veníamos abordando, es muy difícil sustraerse a la im-
presión de que la moral y la capacidad para prometer son mecanismos vitales que
el ser humano ha desarrollado con el fin, claramente exitoso, de imponerse en la
lucha por la vida. No es exagerado decir que la mayor fuente de poder que tiene el
ser humano es su capacidad para coordinarse, de manera compleja y variable, con
otros muchos individuos; su capacidad para comprometerse entre sí y en dirección
a metas lejanas en el tiempo39. El mismo Nietzsche se ve obligado a matizar, después
de declarar la constitutiva enfermedad del hombre, que “Es verdad que también
él ha osado, innovado, desafiado, afrontado el destino más que todos los demás
animales juntos”40. Pero la clave está en entender que la osadía del hombre no se ha
dado también, como dice Nietzsche, sino precisamente por su “enfermedad”.
Éste es precisamente el nudo gordiano que necesitamos desenredar para resolver,
o al menos aclarar relativamente, el problema que venimos discutiendo. El proble-
ma, por formularlo explícitamente, consistiría en entender cómo es posible que un
ser vivo, en cierto modo deficiente, en cierto sentido enfermo, sea, sin embargo,
uno de los seres vivos más poderosos y exitosos del planeta tierra, sino el más po-
deroso y exitoso. Nietzsche no tenía la respuesta, pero al menos sí tenía -y ya es
mucho- la pregunta. En el párrafo antes citado donde afirmaba del hombre que “él
es el animal enfermo” se pregunta inquisitivamente “¿de dónde procede esto?”41. El
esbozo de respuesta que Nietzsche ensaya se pierde en reiterativas alusiones al carác-
ter gregario del ser humano, tomando este aspecto gregario como algo dado, como
un dato incontrovertible e inmatizable, y como un hecho además evidentemente
no estamos aquí ante una “autocontradicción”, sino a lo sumo una paradoja extrema que, sin embargo, ha sido
incomparablemente exitosa.
39
Un estudioso de la moral y la religión como Nietzsche tenía que considerar al menos esta interpretación, y,
como explica Safranski, en Nietzsche también es posible encontrar una defensa del poder de la religión en esta
línea. En Más allá del bien y el mal Nietzsche “Insiste especialmente en el pensamiento de que la religión cristiana,
con su «hipótesis moral», tal como hemos visto, protege a los «desafortunados» frente a la crueldad de la naturaleza
injusta, y con ello, frente al nihilismo, pero de tal manera que también ella es una expresión de la voluntad de po-
der, pues el cristianismo ha producido un mundo de la vida enteramente espiritual, que puso fin al mundo antiguo;
y la victoria del cristianismo es la demostración viva de que la transvaloración de los valores es posible. Desde esta
perspectiva habla con gran admiración de genios religiosos como Pablo, Agustín o Ignacio de Loyola” (Safranski,
R. Nietzsche. Biografía de su pensamiento, Barcelona, Tusquets, 2001, p. 321). Claro que seguir esta intuición le
habría obligado al filósofo alemán a matizar su crítica al cristianismo (que como el mismo señala en múltiples
ocasiones es una crítica más enfocada al protestantismo que al cristianismo en general).
40
Nietzsche, F., La genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 2006, p. 156, (Tratado Tercero, 13).
41
Ídem.
— 103
negativo para el ser humano, la muestra irrefutable de su debilidad. El círculo en-
tonces queda fijado de tal modo que no se puede salir del mismo: el ser humano es
gregario porque es débil, y es débil porque es gregario.
La postura nietzscheana necesita ser matizada y reformulada en algunos aspectos
centrales. Pero hay que especificar que es una postura que apunta en varias direc-
ciones acertadas, y que por eso no sólo necesita ser enmendada, sino que lo merece.
Pues el secreto para entender esta dimensión crucial de la vida humana depende
precisamente de ser capaz de admitir y armonizar la debilidad y el poder humanos,
una cuestión que a su vez tiene mucho que ver con la relación entre lo que Nietzs-
che llama señores y esclavos.
La clave de todo este problema, que es al mismo tiempo un problema moral,
biológico y antropológico, reside en la reproducción humana. Un punto que en
la filosofía nietzscheana queda siempre calculadamente oscurecido o directamente
obviado, no de manera casual. Pues, como indica Safranski, Nietzsche “Tiene pocas
manifestaciones explícitas al respecto”42, y quizás la más destacable sea la consigna
de que “«¡No sólo debes procrear hacia adelante, sino también hacia arriba!» (4,90;
ZA)”43. Pero como el propio Safranski comenta, esta idea supone que “Nietzsche
asume tanto biologismo de la teoría de la descendencia y herencia, que se acerca
al pensamiento del cultivo de la especie en el sentido de una ordenación pensada
desde la procreación”44. Mas, si este es el caso, su denodada defensa del individuo
frente a la especie se ve comprometida.
No podemos aquí desarrollar suficientemente este punto, pero creo que algunos
breves apuntes serán suficientes para poner de manifiesto la importancia decisiva
que algunos descubrimientos paleoantropológicos relativamente recientes tienen
para esta discusión. Pues tras una larga tradición en que la especificidad humana
se había cifrado en su capacidad racional, en su superior inteligencia; y después de
una también extensa tradición que radicaba esta especificidad humana en la capa-
cidad para fabricar y manejar instrumentos, lo que los antropólogos de las últimas
décadas nos están mostrando es que las auténticas diferencias entre el hombre y el
animal, entre el hombre y los primates -sus parientes más cercanos-, está principal-
mente en la reproducción humana, peculiar y única por distintos motivos. La clave
-y sobre este punto ya advertimos que no podemos profundizar demasiado- está en
la inmadurez de las crías humanas, inmadurez incomparable en su grado y duración
a la de cualquier otra cría de cualquier otro animal, y que resulta decisiva a la hora
de conformar la morfología y conducta del ser humano. El importante antropólogo
42
Safranski, R. Nietzsche. Biografía de su pensamiento, Barcelona, Tusquets, 2001, pp. 285-286.
43
Ídem.
44
Ídem.
104 —
J. Diamond explica que, en relación con las teorías sobre el origen del ser humano
y su especificidad,
La especulación científica tiende a centrarse en otro de nuestros rasgos inusuales: la
condición de indefensión de las crías humanas hace necesaria gran cantidad de cuidados
parentales durante muchos años. Los jóvenes de la mayoría de mamíferos comienzan a
conseguir su propio alimento tan pronto como son destetados; se hacen plenamente in-
dependientes poco tiempo después. De ahí que la mayoría de hembras mamíferas puedan
criar, y de hecho críen, a sus jóvenes sin asistencia del padre, al cual la madre ve tan solo
para copular. Entre los humanos, sin embargo, la mayor parte del alimento se consigue
mediante tecnologías complejas absolutamente fuera del alcance de la destreza o capacidad
mental de un niño pequeño. Como resultado, a nuestros hijos hay que facilitarles alimento
durante por lo menos una década después del destete45
Esta inmadurez de las crías humanas tiene que ver con la necesidad del ade-
lantamiento del parto que experimentaron las hembras de nuestros antepasados
homínidos, necesidad surgida a raíz del estrechamiento del canal del parto que
conllevó la postura bípeda46. Si el ser humano tuviera una gestación acorde a sus
características47 sería imposible dar a luz sin que ello conllevara la prácticamente
segura muerte de la madre. Como explica Campillo “La solución que encontró la
evolución fue la de lanzar al mundo una criatura prematura, un ser a medio hacer,
con un cerebro que es apenas el veintiocho por 100 de su tamaño adulto”48, o como
dirá también San Martín, “La única solución evolutiva a este problema es adelantar
el parto antes de que el cerebro haya crecido demasiado o se hayan consolidado las
estructuras, es decir, dar a la luz una cría en estado semifetal”49. No podemos dete-
nernos sobre este decisivo punto, pero lo importante para nuestra argumentación es
comprender la “debilidad” original que constituye al ser humano. La cría humana
extraordinariamente inmadura sería por completo incapaz de salir adelante si no tu-
45
Diamond, J. ¿Por qué es divertido el sexo? La evolución de la sexualidad humana, Barcelona: Penguin Random
House, 2007, p. 82.
46
Arsuaga J. L. y Martínez, I., La especie elegida: la larga marcha de la evolución humana, Madrid, Temas de hoy,
1998, p. 189.
47
Una gestación que por las características del ser humano (principalmente por el tamaño del cráneo, más de tres
veces mayor que el de los primates) debería prolongarse durante casi un año más de lo que habitualmente dura:
“las crías de homínidos (como nuestros hijos hoy) nacían con un elevado grado de inmadurez, casi un año antes de
lo que les correspondía” (Campillo, J. E., La cadera de Eva. El protagonismo de la mujer en la evolución de la especie
humana, Barcelona: Editorial Crítica, 2007, p. 147).
48
Ibid. p. 146 nota.
49
San Martín, J., Antropología filosófica I. De la antropología científica a la filosófica. Madrid: Uned, 2013, p. 299.
Esto es lo que desde el anatomista holandés Louis Bolk (Das problem der Menschwerdung [El problema de la
hominización] se conoce como el problema de la neotenia. No podemos aquí profundizar en las distintas interpre-
taciones que se han hecho de esta cuestión, aunque sí debemos prevenir contra la interpretación de Gehlen (1980,
p. 117), remarcando que el carácter deficiente del ser humano sólo puede encontrarse en sus primeros años, y no
forma parte de una supuesta constitución deficitaria humana esencial.
— 105
viera una también extraordinaria y desmedida atención y cuidado por parte de sus
progenitores y, por extensión, de su grupo, desde su nacimiento hasta muchos años
después50. Si comparamos este periodo de dependencia e indefensión con otros ani-
males, empezamos a comprender la importancia de este punto en la vida humana.
Sin embargo, esta constatación nos debe llevar asimismo a una conclusión con-
traria -o al menos aparentemente contraria- a la que hacíamos sobre la constitutiva
debilidad del ser humano. Pues el hecho de que el ser humano sea capaz -y sobre
todo que fuera capaz en sus orígenes- de sacar adelante crías tan necesitadas e in-
defensas, debe hacernos comprender el inmenso poder del ser humano, que fue
capaz de sobreponerse a este problema-límite que sin duda tuvo que llevar a la
extinción a otras muchas especies a lo largo de la historia de la vida. Sólo un ser
extraordinariamente potente pudo hacer frente al desafío de sacar adelante a unas
crías extraordinariamente débiles.
Aunque este breve desarrollo no puede dar cuenta de este decisivo asunto, estimo
que los datos aportados son suficientes a efectos de nuestra argumentación51. La
conclusión fundamental es que no podemos seguir calificando al hombre de manera
simplista como animal enfermo, ni entender su gregarismo como muestra inequívo-
ca de su debilidad. Y es en este punto en el que los datos paleoantropológicos pueden
servirnos inmejorablemente de base para entender la compleja, y hasta podríamos
decir paradójica, articulación entre el individualismo y gregarismo humano, y lo que
esto supone a la hora de entender al hombre como ser enfermo o formidable.
La paradoja se explica del siguiente modo. Aunque se pueden encontrar animales
gregarios en todas las clases animales, el hiper-gregarismo que encontramos en insec-
tos como las hormigas y las abejas es prácticamente imposible de encontrar en otras
clases animales, y ningún reptil, ave o mamífero puede asemejarse en sus relaciones
sociales al gregarismo de estos insectos. Esto se explica principalmente por el hecho
de que estos insectos tienen sus funciones muy definidas (incluso a nivel morfológico)
dentro de la colonia, y su abanico de comportamientos es muy limitado (comparati-
vamente). En animales más complejos, capaces de una variedad de comportamientos
50
No se puede dar una cifra exacta de lo que dura la dependencia humana, pero es claro que hasta los 15 o 20 años
como pronto no puede considerarse al ser humano como un ser mínimamente adulto e independiente. En nuestras
sociedades actuales no es extraño que esta dependencia se alargue mucho más.
51
Quien desee ampliar su conocimiento sobre estas cuestiones puede tomar como referencia obras introductorias
muy recomendables como La especie elegida: la larga marcha de la evolución humana (1998, Madrid: Temas de hoy),
de J. L. Arsuaga e I. Martínez; El tercer chimpancé, (2016, Barcelona: Penguin Random House), de J. Diamond;
o Antropología filosófica I. De la antropología científica a la filosófica. (2013, Madrid: Uned), de J. San Martín.
Obras más especializadas en el problema de la reproducción humana serían por ejemplo: ¿Por qué es divertido el
sexo? La evolución de la sexualidad humana (2007, Barcelona: Penguin Debolsillo), de J. Diamond; o La cadera
de Eva. El protagonismo de la mujer en la evolución de la especie humana, (2007, Barcelona: Editorial Crítica), de
J. E. Campillo.
mucho más grande, un gregarismo tan firme y bien engranado como el de los insectos
es prácticamente imposible. Sólo encontramos una excepción a esto: el homo sapiens.
El ser humano es un mamífero, y como tal tiene una independencia notable,
siendo capaz de llevar a cabo conductas muy distintas y complejas; pero eso no le
impide exhibir un alto grado de gregarismo. Es cierto que buena parte de las espe-
cies de mamíferos viven en sociedades; pero estas sociedades no pueden compararse
a las de los insectos en cuanto a su número de integrantes y a su complejidad. Lo
máximo que encontramos en algunos mamíferos altamente sociales son grupos de
no más de algunas decenas de integrantes. La excepción, como decíamos, es el ser
humano, que forma sociedades de miles de individuos conectados, además, de for-
ma muy sofisticada y elaborada.
Esta paradoja, que el ser humano sea un mamífero, con la complejidad morfoló-
gica que ello supone, y que, no obstante, sea un animal hiper-gregario al modo de
algunos insectos, ya debería hacernos reflexionar profundamente. Pero si miramos
de cerca y nos fijamos en el caso de la reproducción, la paradoja todavía aumenta,
pues la hembra de los mamíferos está especialmente preparada (por la gestación
interna y la lactancia) para llevar a cabo la cría de manera independiente. Tenemos,
pues, un animal que debería ser especialmente independiente si miramos a todas las
especies filogenéticamente cercanas, pero que muestra signos de una dependencia
comparable sólo a la de ciertos insectos. ¿Cómo puede suceder esto?
Ya sabemos la respuesta, al menos en su sentido más básico. La inmadurez de
las crías humanas hizo imprescindible que el ser humano desarrollara un gregaris-
mo por encima de lo normal. No podemos detenernos más en este punto, y si se
ha hecho el anterior desarrollo es precisamente para releer la postura nietzscheana
antes comentada a la luz de estos datos. Pues, si bien la tesis de Nietzsche sobre el
gregarismo como enfermedad, la moral como debilitamiento biológicamente in-
comprensible, queda desmontada; no obstante, sí podemos entender la perplejidad
del filósofo alemán ante estos problemas, pues como decimos hay realmente en el
ser humano dos tendencias muy contrapuestas a las que hay que hacer justicia. Por
un lado, tenemos un gregarismo que nos constituye como especie, que como hemos
apuntado está en el mismo comienzo de nuestra historia filogenética; pero, por otro
lado, este gregarismo no deja de estar en cierto modo “superpuesto” a nuestra con-
dición de mamíferos, cuyas notas distintivas frente a otros organismos es su relativa
independencia y autonomía. Sería algo exagerado hablar de la sociabilidad o el gre-
garismo humano como algo “sobrevenido”, pero si miramos con lupa el problema
del animal humano no podemos dejar de constatar que su grado de gregarismo es
incomparablemente superior al de cualquier otra sociedad de mamíferos, incluidos
sus parientes más próximos los primates.
— 107
Además de que, por otra parte, la dinámica interna de la sociedad humana no
consiste en el gregarismo cuasi-mecánico que podríamos ver en las colonias de in-
sectos. En este punto Nietzsche sí parece bastante equivocado cuando afirma en
Más allá del bien y el mal que:
Cuando los instintos más elevados y más fuertes, irrumpiendo apasionadamente, arras-
tran al individuo más allá y por encima del término medio y de la hondonada de la con-
ciencia gregaria, entonces el sentimiento de la propia dignidad de la comunidad se derrum-
ba, y su fe en sí misma, su espina dorsal, por así decirlo, se hace pedazos52
Toda sociedad necesita cierta homogeneidad, para lo cual tiene que encauzar a
sus miembros y mantenerlos dentro de unos límites. Pero eso no quiere decir que
no haya lugar para individuos egregios. De hecho, uno de los sellos distintivos del
ser humano es su capacidad reconocer comportamientos que se salen de la norma y
entenderlos como modos superiores de actuación, llegando a tomarlos como ejem-
plo. Sólo así se explica que el ser humano sea un ser histórico y que sus sociedades
evolucionen. En este sentido, tampoco puede infravalorarse la capacidad humana
de innovación, la cual sólo es posible con la connivencia -cuando no el apoyo explí-
cito- de la sociedad. Con esto no queremos negar la idea de que la sociedad no sea
principalmente un ámbito regularizador y homogenizador; pero en el ser humano
hay lugar para los individuos sobresalientes. Y no sólo eso, sino que una sociedad
sana y operativa (de las cuales seguramente no hayamos tenido muchos ejemplos en
los últimos siglos), se caracterizan por su gran capacidad para reconocer, premiar y
servirse de estos individuos egregios.
Por esto también es difícil estar de acuerdo con Nietzsche cuando declara que “El
bien de los más y el bien de los menos son puntos de vista contrapuestos del valor;
considerar ya en sí que el primero tiene un valor más elevado es algo que nosotros
vamos a dejar a la ingenuidad de los biólogos ingleses…”53. Afirmar el valor del bien
de los más sobre el bien de los menos es sin duda un error. Mas no porque debamos
primar, como piensa Nietzsche, el bien de los menos sobre el bien de los más, sino
porque un bien y el otro no pueden contraponerse de una manera tan tajante y sim-
plista. El problema de la postura de Nietzsche es que no llega a tratar con suficiente
detenimiento y profundidad la génesis del ser humano, tanto a nivel filogenético
(de especie) como ontogenético (individual)54. Nietzsche sólo se fija en lo que él
denomina el fruto maduro de la humanidad: el hombre adulto y responsable. Pero
52
Nietzsche, F., Más allá del bien y el mal, Madrid, Alianza, 2007, p. 143 [201].
53
54
Aunque en su descargo hay que reconocer que la paleoantropología y las investigaciones sobre el origen del
hombre estaban todavía muy poco desarrolladas en su época.
108 —
al hacer esto el alemán está desconectando a ese fruto de las raíces, el tronco y las
ramas que lo hacen posible, así como de la función fertilizadora y creadora de nue-
vos árboles que siempre tiene el fruto. Llevado al caso del ser humano, el individuo
responsable, independiente y poderoso sólo fue posible por el previo y prolongado
cuidado de una familia y entorno social; y ese individuo responsable, independiente
y poderoso tiene precisamente la función primordial de cuidar nuevos seres huma-
nos que puedan llegar a ser individuos responsables, independientes y poderosos55.
Desconocer, al menos en el grado que hoy los estudios biológicos y antropoló-
gicos nos brindan, la peculiar y prácticamente única condición reproductiva del
ser humano, la clave vital que supone la inmadurez de las crías humanas, extravía
fundamentalmente el planteamiento nietzscheano. Y lo significativo en este sentido
es que, si bien de manera errada, la gran intuición de Nietzsche le llevaba una y
otra vez a darse de bruces contra este problema, como cuando afirma que la clave
de toda organización humana es “la lucha de los enfermos contra los sanos”56, idea
reforzada unas líneas después cuando advierte de que:
Si se ha comprendido en toda su profundidad -y yo exijo que precisamente aquí se cave
hondo, se comprenda con hondura- hasta qué punto la tarea de los sanos no puede con-
sistir, de ninguna manera, en cuidar enfermos, en sanar enfermos, se habrá comprendido
también con ello una necesidad más, - la necesidad de que haya médicos y enfermeros que
estén, ellos mismos, enfermos57
Desde la crítica que, apoyándonos en las investigaciones antropológicas de las

últimas décadas, venimos desarrollando en este artículo, casi tendríamos que decir
exactamente lo contrario que Nietzsche: si hay seres, no sólo sanos, sino superabun-
dantes, extremadamente poderosos, como son los seres humanos, es precisamente
para compensar y hacer frente a la debilidad constitutiva de sus crías. Sólo consi-
guiendo un poder superior a lo que biológicamente le venía predispuesto pudo el
ser humano hacer frente a su grave problema reproductivo, no sólo evitando su ex-
tinción sino llegando incluso a ser la especie animal más poderosa del planeta tierra.
Cómo el ser humano logró este superávit de poder es una cuestión demasiado
complicada para desarrollarla aquí siquiera en un grado mínimo. Lo único que po-
demos hacer es dar algunos apuntes que no casualmente nos harán volver sobre los
temas con los que comenzábamos el artículo y que nos llevaron discutir con los tex-
55
Y este punto, a mi parecer, no puede obviarse recurriendo a la retórica nietzscheana de distinguir claramente al
individuo de la especie. Si en un momento dado los seres humanos adultos se hubieran dedicado a sí mismos y no
a cuidar a sus enfermos (principalmente: a sus crías), la especie humana hubiera desaparecido, y con ella también
los individuos.
56
Nietzsche, F., op. cit. p. 160, (Tratado Tercero, 14).
57
Ibid. p. 162, (Tratado Tercero, 15).
— 109
tos de Nietzsche. Pues la conclusión a la que llega nuestra exposición sobre el origen
del ser humano es que los humanos adultos necesitaron desarrollar un gran poder
para compensar la debilidad de las crías humanas inmaduras; y este gran poder
tiene que ver principalmente con la capacidad para aunar sus fuerzas y llevar a cabo
acciones conjuntas, las cuales individualmente serían por principio imposibles.
Este aumento del poder mediante la unión de los seres humanos tuvo como hito
decisivo la creación de la palabra. Un vocablo, palabra, en el que reverbera un doble
sentido muy revelador: palabra como lenguaje y palabra como compromiso. Sería
un error, de hecho, pensar en un sentido independientemente del otro: sólo es po-
sible comprometerse estando bajo palabra, es decir, teniendo al lenguaje como medio
de coordinación de nuestras acciones conjuntas; pero, a la inversa, tampoco hubiera
tenido sentido desarrollar la comunicación por medio de la palabra si no fuera por
la necesidad de comprometerse más allá de lo que encontramos en otros animales58.
No es necesario indicar -y desde luego no podemos desarrollar- que es aquí donde
podríamos localizar el núcleo de la moralidad humana. Un lugar que no por ser el
de la moral, la palabra y la promesa debe -ni puede- pensarse al margen de la coer-
ción, de la violencia y de las luchas de poder, como Nietzsche hubiera defendido;
pero que tampoco se deja aprehender por completo desde esta reducida perspectiva.
Tenemos, pues, que convenir con el genial Nietzsche en que el ser humano es el
animal capaz de hacer promesas. Pero la clave, que el filósofo alemán no atisbó, es
que sólo el hombre es el animal que necesita hacer promesas, y, correlativamente,
que sólo el hombre es el animal que dispone del medio para hacer promesas: la
palabra.
58
Una necesidad instaurada por la anómala inmadurez de las crías humanas, como expusimos.
110 —
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— 111
Appering self-awareness and
recognition in Hegel´s Philosophy.
El aparecer de la Autoconciencia
y el Reconocimiento en
la Filosofía de Hegel
Sylvia Susana Rodríguez Prieto

Universidad Autónoma de Madrid
ssrp_24@yahoo.es
Resumen Abstract
El aparecer de la autoconciencia es Appearing of self-consciousness is

uno de los momentos más significati- one of the most significant moments of
vos del sistema hegeliano de la ciencia. the Hegelian system of science. Here
Aquí comienza el trayecto que seguiría begins the path that will follow the sen-
la conciencia sensible con el fin de supe- sible consciousness in order to overco-
rar su estado natural que le mantiene en me their natural state that keeps you in
continua separación con todo lo exter- continuous separation with everything
no a sí. Es en el encuentro con ese otro outside itself. It is in the encounter
de sí donde se superan estas dualidades with that other self which these dua-
a través del reconocimiento recíproco lities are overcome through mutual re-
que tiene con todo objeto en un inicio cognition it has with every object in an
externo a ella. Dicha dinámica de com- external start it. This dinamic behavior
portamiento devendrá en su solución will become in fnal solution figure of
definitiva en la figura del saber absoluto absolute knowledge that is ultimately
que se expresa finalmente en toda su ex- expressed in full expansion as a scien-
pansión como ciencia en la Ciencia de ce in the Science of Logic. This will
la Lógica. Ello determinará de alguna determine to some extent the ethics
forma la eticidad que debe reinar en el that should prevail in the operation of
funcionamiento de un Estado. a State.
Palabras clave: autoconciencia, cien- Keywords: self-consciousness, scien-

cia, conciencia sensible, Estado, etici- ce, sensible consciousness, State, ethics,
dad, objeto, reconocimiento, saber ab- object, recognition, absolute knowled-
soluto, simpatía. ge, sympathy.
114 —
U
no de los momentos más significativos del sistema hegeliano de la ciencia
se encuentra donde Hegel refiere el aparecer de la autoconciencia. Aquí la
conciencia cotidiana se adentra en un trayecto cuyo objetivo es ir dejando
de ser en su estado natural para, a partir de diversas modificaciones que sufre en
sí misma y tras la adopción de diferentes figuras donde cada superación y paso a
una nueva etapa incluye esencialmente la anterior, devenir saber absoluto. Este es
el momento en que descubre que para seguir en el camino de la ciencia debió ir su-
perando un conjunto de etapas hasta llegar a ser saber de la totalidad y ahora puede
expresarse como ciencia propiamente dicha. El saber absoluto es el momento en
que se supera completamente la dualidad de la conciencia cotidiana que entiende al
objeto como algo esencialmente externo, sin embargo la autoconciencia, como mo-
mento anterior, expresa ya los caracteres de cambios que vive en sí la conciencia a
partir del descubrimiento del otro, en un principio ajeno y que ahora en esta figura
de la autoconciencia se descubre siendo parte de ella y no siendo más que el reflejo
de ella misma. La autoconciencia se descubre en el otro desde sí misma.
Al análisis de cómo ocurre este aparecer de la autoconciencia y del reconocimien-
to en que se basa su presencia está dedicado este espacio en el que, tras la visión de
varios intérpretes sobre este tema, hemos tenido en cuenta la determinación que
tuvieran en sus concepciones sobre la formación del Espíritu y del Estado los años
de estudio que tuvo Hegel al salir del seminario en Tubinga en el año 1793. Allí
donde coincidió con Schelling y con Hölderling.
Como muestran algunos intérpretes de la vida de Hegel, entre ellos Polo 1, los
años que vivió al salir del seminario (cuatro en Berna y tres en Frankfurt) fueron
años en los que Hegel como preceptor tenía mucho tiempo y dedicó este tiempo
a estudiar intensamente. Además se mantiene al corriente de las publicaciones de
la época, como las que va sacando Schelling. En esta etapa se encuentra particular-
mente sensibilizado con la política de Alemania y manifiesta un gran disgusto con la
burguesía del momento. Fueron años muy duros a nivel personal para este pensador
e influyeron significativamente en el desarrollo de su sistema filosófico.
1
Polo, L. Introducción a Hegel. Edición y presentación de Juan A. García González. Servicio de Publicaciones de
la Universidad de Navarra. Cuadernos de Anuario Filosófico, 2010, p. 18.
— 115
I. Origen y despliegue de la Autoconciencia
Hegel consideraba que el fundamento y la base de la ciencia consistía en el puro

conocerse a sí mismo en el absoluto ser otro 2 y por ello el comienzo de la filosofía exi-
gía como base que la conciencia se posicionase en este punto. De esta forma cobra
una gran importancia la figura de la autoconciencia en el camino hacia la ciencia
que según Hegel debía recorrer la conciencia cotidiana hasta el momento en que
debía dejar de ser ella misma para convertirse en la integración absoluta de sujeto y
objeto, esto es, el saber absoluto. Si bien llegado a este punto se mantenían todas las
figuras que anteriormente había ido tomando la conciencia y que ahora se encon-
traban superadas bajo la forma del saber absoluto.
El primer paso en este recorrido, allí donde la conciencia deja de ser mera
conciencia sensible para mostrarse ahora como autoconciencia, marca el destino
que seguiría este camino, en la medida en que la conciencia sufre una separación
de sí misma para verse ante sí como una presencia que tiene algo de particular. En
este paso ocurre que la conciencia tiene un encuentro con el objeto que provoca
un cambio en sí misma. Hasta el momento, siendo conciencia meramente sen-
sible se encontraba con algo otro como aquello que es lo otro de sí, sin embargo
se encuentra ahora con que eso otro que pretende aprehender no es más que un
encuentro consigo misma. El movimiento que se produce en este proceso de re-
conocimiento de la conciencia en lo otro de sí, es conocido como dialéctica de la
subjetividad.
El intento de detener la reflexión en este punto va encaminado a analizar cómo
se produce este encuentro de la conciencia con su objeto y cómo ésta apareciendo
ya como autoconciencia se convierte en sujeto en la medida en que actúa sobre ese
otro que se presenta como algo ajeno y que deja de ser tal para formar parte de lo
que la autoconciencia entiende de sí misma. En este momento la autoconciencia
muestra rasgos del saber absoluto, en la medida en que se muestra un saber del
objeto que ha roto las fronteras de separación de uno y otro para descubrirse aho-
ra como un saber que muestra la autoconciencia de sí misma. Sin embargo no es
propiamente el saber absoluto porque la autoconciencia no tiene en sí, formando
parte de su esencia, la esencia del saber de este objeto aunque este ahora no sea más
que ella misma. Es decir, la autoconciencia que se revela como el descubrimiento
de sí que ha tenido lugar en el acercamiento a un otro que en un inicio era ajeno a
ella, aparece con una dualidad en la cual se muestra como siendo otra respecto de
sí misma. Aunque el objeto que pretende aprehender, en el proceso de conocimien-
2
Hegel, G. W. F. Fenomenología del Espíritu. México: Fondo de Cultura Económica, 2010, p. 19.
116 —
to, se haya mostrado no ser más que ella misma, la reflexión que lleva a cabo este
paso ha sido un camino de ida y vuelta donde en la vuelta la autoconciencia tiene
ahora, formando parte de sí misma, una esencia diferente, si bien es la misma que
la de la conciencia antes de dirigirse al objeto como lo otro de sí. Se trata entonces
de un movimiento del pensamiento en el que la conciencia muestra una identidad
y diferencia consigo misma. En este movimiento del pensamiento y su objeto se
despliega la experiencia que vive la conciencia expresada en la Fenomenología del
Espíritu (1807), obra que cierra el período de Jena.
La relación que se establece por tanto entre la conciencia y el objeto que preten-
de aprehender ha hecho que este objeto dejase de ser inerte pues sobre él actúa la
conciencia devenida por ello sujeto. El objeto cobra vida en la medida en que forma
parte del movimiento de la reflexión que ha hecho a la conciencia devenir autocon-
ciencia. El objeto ya no es ese otro que en un inicio aparecía como algo ajeno y que
por sí mismo no tenía obrar alguno. El objeto ha resultado ser la conciencia misma
y ahora, en el movimiento de vuelta del pensamiento tras reconocerse la concien-
cia en él y por ello ser ahora la figura de autoconciencia guardando el carácter de
negatividad de la conciencia y del objeto mismo, se identifica con la conciencia
como lo otro de sí, como aquello que ha dejado de ser ajeno y forma parte de la
unidad que tiene esta consigo misma. Contiene el dinamismo de la reflexión que
hace considerarlo de esta manera y es por ende, la autorreflexión de la conciencia.
Es uno de los dos elementos que hacen a la conciencia reconocerse como algo par-
ticular del mundo y a la vez parte del conjunto que lo constituye. El otro elemento
que establece esta distinción es la conciencia misma. Luego conciencia y objeto han
hecho surgir, dado el carácter de negatividad de ambos, una nueva figura donde se
encuentra el origen de la verdad como elemento real.
En este momento de la reflexión y del pensar especulativo propio de la filosofía
de Hegel se deja ver la unión indisoluble entre ser y pensamiento que distingue a
Hegel de sus contemporáneos (Schelling). La base del conocimiento verdadero y
la ciencia tanto en su formación como en su exposición es, en este pensamiento de
Hegel, el continuo desarrollo y superación de uno y otro, pensamiento y ser, dado
el carácter de negatividad que ambos tienen en cada momento de su despliegue.
Ninguno de los dos se mantiene de la misma manera y con las mismas determina-
ciones en la medida en que el pensamiento no puede ser expresión alguna si no es
del ser y el ser no puede ser tal sin ser pensado. Luego ser es ser pensado y pensar es
pensar el ser con la característica de que en la filosofía hegeliana sucede esta dialéc-
tica de uno y otro en un movimiento continuo en que cada uno de los extremos de
la relación determina al otro y cada uno es en sí mismo la negación del otro. Todo
esto constituye además la vida del proceso en que se encuentra inmerso el movi-
— 117
miento del todo, movimiento que se realiza constantemente. En este momento de
la filosofía hegeliana que estamos analizando, el aparecer de la autoconciencia, se
expresa el dinamismo y la esencia del método de la ciencia expresado por Hegel, si
bien aún no completamente desarrollado puesto que este momento no encierra en
sí la totalidad de lo real que era para este pensador la esencia de la verdad o la verdad
misma. Para ello habría aún que esperar a que la conciencia supere totalmente el
estado de dualidad en que se encuentra respecto a su objeto, propio de su estado
natural y, habiendo aprehendido en sí la esencia del mismo, se expresase en todo su
despliegue en sí y para sí misma. Ese estado en el que siendo saber absoluto, es decir,
saber de la totalidad de lo real se expresase en todo su despliegue como ciencia: esto
es, en la Ciencia de la Lógica.
El movimiento continuo de la reflexión que pone uno y otro según el momento
temporal en que ésta se despliega es lo que se da y determina a la autoconciencia
como un momento específico en el camino al saber absoluto como su máxima aspi-
ración cuando entra en contacto con su objeto. Luego el papel que juega este objeto
en un inicio distante y ajeno a la conciencia es el de ser sólo para dejar de ser en sí
y ser sólo para la conciencia devenida ahora y por ello mismo autoconciencia. Es en
este momento cuando la autoconciencia se descubre a sí misma en él y este deja de
ser en sí mismo para devenir en y para la conciencia misma.
La idea de que la conciencia tiene ahora un doble objeto, es decir, se encuentra
frente al objeto sensible de la percepción y frente a sí misma como a su propia
esencia es referida por Hegel como apetencia. Este es el carácter esencial que toma
la autoconciencia. El encuentro con el otro es el momento en que la conciencia se
descubre a sí misma como apetencia. El momento en que aparece propiamente la
autoconciencia es expresado por Hegel claramente en el inicio del capítulo IV de
su Fenomenología:
La conciencia tiene ahora, como autoconciencia, un doble objeto: uno, el objeto inme-
diato de la certeza sensible y de la percepción, pero que se halla señalado para ella con el
carácter de lo negativo, y el segundo, precisamente ella misma, que es la verdadera esencia
y que de momento sólo está presente en la contraposición del primero. La autoconciencia
se presenta aquí como el movimiento en que esta contraposición se ha superado y en que
deviene la igualdad de sí misma consigo misma. 3
Luego en la vuelta del proceso o retorno, tal como lo llamara propiamente Hegel
se produce un encuentro de la unidad originaria con esta unidad que contiene aho-
ra ambos momentos de la configuración. Esto es lo que hace a la conciencia verse
3
Idem. p. 108.
118 —
frente a una determinación que forma a los niveles de la autoconciencia lo que se
ha llamado la unidad universal. Este otro que ha entrado a formar parte de dicha
unidad originaria y que ahora conforma junto a la conciencia la unidad universal
cobra vida en la medida en que participa en la experiencia que la conciencia tiene
consigo misma.
En cuanto asume la esencia de este otro y expresa con ello su nulidad, la concien-
cia descubre entonces la certeza de sí misma que ha devenido certeza con un carác-
ter de objetividad pues ha asumido la forma del objeto en sí misma. Sin embargo,
señala Hegel el enfrentamiento que tiene la autoconciencia con la experiencia in-
dependiente de dicho objeto. Con lo que ella gana su certeza en cuanto que este
objeto siendo lo negativo en sí, es sólo para otro que es en este caso la conciencia
devenida ahora en autoconciencia. Por un lado la autoconciencia es apetencia en
la medida en que tiene al objeto determinando su actividad por ser en sí mismo
pura negatividad, pero también tiene la autoconciencia su esencia para sí misma
en cuanto que su objeto ha sido superado y es en base a ello que se da su propia
satisfacción. En dicha satisfacción es donde se realiza la verdad de sí misma, en la
superación del objeto que además por ser superado y ser a la vez independiente es lo
que hace que sea autoconciencia. La independencia de dicho objeto y el carácter de
negatividad que tiene es lo que le hace no ser otra cosa que la propia autoconcien-
cia. De ahí es de donde surge la identificación que tiene la autoconciencia consigo
misma, y hace que encuentre su satisfacción. Por ello se ha dicho que la autocon-
ciencia sólo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia. En la satisfacción de esta
apetencia es donde se da su verdad que ha devenido entonces como duplicación
de la autoconciencia. Cobra vida la autoconciencia en la medida en que su objeto
sigue siendo independiente y sin embargo mantiene el carácter de negatividad que
le hace ser la autoconciencia misma y ser sólo en la medida en que deja de ser objeto
en sí mismo para devenir en y para la conciencia.
Sólo en esta relación de la autoconciencia con otra autoconciencia en cuanto
unidad inseparable es ella en la unidad de sí misma su ser otro. Más tarde una vez
que se ha identificado el momento de la autoconciencia con el objeto y este es tanto
yo como su objeto aparece la figura del espíritu en la Fenomenología del Espíritu que
en su experiencia reúne en una unidad indiferenciada el conjunto de las conciencias
de sí para sí mismas. Con lo que el yo deja de ser para convertirse en nosotros. Es
decir, queda superado el momento de la particularidad de la conciencia como un
yo para devenir, esencialmente integrada en una nueva figura o un nuevo instante
en el camino de la ciencia como nosotros. Este nosotros integra en una totalidad
orgánica las conciencias vistas desde sus esencialidades independientes conforman-
do ahora una unidad universal. La proclama de la Fenomenología del Espíritu es por
— 119
tanto, no conciencia sino autoconciencia 4. Como veremos más tarde esta es la base
de la constitución de la eticidad en Hegel como la conformación de la vida de los
ciudadanos en la Sociedad Civil y la base de la armonía de un Estado.
Lo interesante de este paso es que ha sido posible gracias al reconocimiento que
tiene la autoconciencia en sí misma en el encuentro con un objeto vivo que ha teni-
do que ser por tanto, otra autoconciencia. Hay en este movimiento de una a otra un
conjunto de momentos diferenciados que deben ser considerados como partes de
un conjunto en el que cada momento conforma la constitución de una totalidad.
La autoconciencia es en la medida que se reconoce en otra autoconciencia, pues
sólo es en sí y para sí en este movimiento. Dicho movimiento del reconocimiento
viene dado por este carácter de duplicación que experimenta la autoconciencia.
Polo entiende que lo más característico de la autoconciencia en Hegel es la pree-
minencia de la presencia con este carácter de duplicación.
“…,¿cuál es el concepto de autoconciencia?, ¿qué la autoconciencia estrictamente rea-
lizada? La autopresencia. Una presencia doble, un reconocimiento; un darse estrictamente
equivalente de una subjetividad en presencia y de una objetividad en presencia, siendo tal
dualidad de presencias la estructura misma de una autoconciencia,…” 5.
Para Polo el aspecto más importante de la autoconciencia, lo que la definía como

una figura central en la obra de Hegel y en su sistema filosófico era este carácter
de doble presencia que se mantiene a lo largo de todo el camino de la conciencia,
incluso allí donde aparece el saber absoluto. Dicha estructura será lo que más tarde
se expresará en la Ciencia de la Lógica. Así lo hizo saber en su interpretación de los
pasajes que sobre la autoconciencia trata la Fenomenología.
“La presencia ante un sujeto absoluto de un saber absolutamente sabido; un asistir en
presencia a un aparecer absolutamente en presencia”. 6
En el aparecer de la autoconciencia el objeto cobra un carácter de objetividad
que coincide con lo racional, con la subjetividad. Las determinaciones que tenía
el objeto y que se consideraban exteriores a la conciencia por cuanto conciencia
sensible, ahora se encuentran formando parte de la propia conciencia, y eso es lo
que le hace reconocerse como autoconciencia. El movimiento en que se desarrolla
todo el recorrido mencionado es identificado como la infinitud. Este movimiento
que pone constantemente a la conciencia frente a sí misma en el objeto como a
4
Polo, L. Introducción a Hegel. Edición y presentación de Juan A. García González. Servicio de Publicaciones de
la Universidad de Navarra. Cuadernos de Anuario Filosófico, 2010, p. 95.
5
Idem. p 100.
6
Idem.
120 —
su propia imagen lo ha destacado Valls Plana como el desarrollo del proceso en la
infinitud, en la medida en que la conciencia está sujeta a embaucarse siempre en
dicho auto-reconocerse. De esta forma el objeto está destinado a ser sólo un reflejo
de la conciencia de sí misma:
“...¿qué es la autoconciencia sino un movimiento puro de reflexión, un movimiento de
autodiferenciarse, de oponerse u objetivarse a sí misma para contemplarse?”. 7
La autoconciencia se revela entonces allí donde hay una relación de diferencia y a la
vez de unidad consigo misma en el objeto que ha pasado a formar parte esencialmente
de ella, por cuanto no es más que ella misma. Para que el objeto se comporte de esta
manera no puede ser entonces un objeto inerte con el que sólo tenga la autoconcien-
cia una relación externa. De ser así no podría la autoconciencia tener dicho compor-
tamiento ni ser como tal, puesto que es autoconciencia en tanto que se la reconoce.
La autoconciencia es en y para sí misma en cuanto que y porque es en sí y para sí para
otra autoconciencia 8. De esta forma expresa Hegel cómo el aparecer de la autocon-
ciencia es debido a su reconocimiento por parte de otra autoconciencia. Luego la
relación que se establece entre ambas para que puedan ser autoconciencias depende
del reconocimiento que cada una recibe de la otra. El reconocimiento es por tanto,
un elemento de la relación que atañe a ambas y el objetivo de cada una será ser
reconocida por la otra por cuanto es debido a este reconocimiento que cada auto-
conciencia se siente reconocida en sí misma. El reconocimiento como movimiento
está por tanto en la base de la relación dinámica de las autoconciencias entre sí y de
cada una consigo misma.
Al llegar a este punto de la autoconciencia comienzan los problemas de la in-
tersubjetividad. En el encuentro con el otro que vive la autoconciencia donde este
otro no puede ser, como se ha visto antes, si no otra autoconciencia se encuentra
el núcleo de discusión de las relaciones entre los hombres. La subjetividad, que se
había identificado con el marco de operabilidad del objeto, que ahora integra el
conjunto de las determinaciones y la esencia universal que engloba al sujeto y al
objeto dentro de una totalidad orgánica y en un continuo movimiento y autoreco-
nocimiento de uno en el otro, se descubre a sí misma en un mundo donde tiene que
enfrentarse a otras con las mismas potencialidades que ella y con las mismas ansias
de aprehender la realidad que todos conforman. Aquí es donde serán necesarias las
leyes que deben regular en comportamiento de los hombres con vistas a lograr la
armonía en sociedad.
7
Valls Plana, R. Del Yo al Nosotros. Lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Barcelona: Editorial Estela,
1971, p. 63.
8
Hegel, G. W. F. Fenomenología del Espíritu. México: Fondo de Cultura Económica, 2010, p. 113.
— 121
II. Dinamismo del Reconocimiento
Hasta aquí hemos visto cómo ocurre el aparecer de la autoconciencia y el papel

que juega esta figura de la conciencia en el camino hacia el saber absoluto propio de
la Fenomenología del Espíritu de Hegel. También hemos visto que la autoconciencia
es en la medida en que se reconoce en otra autoconciencia y por tanto aparece allí
donde se da el movimiento que implica el reconocerse a sí misma en otro, aquel
que siendo otra autoconciencia y teniendo las mismas exigencias que esta cobra
vida por cuanto conforma la unidad universal que integra a su vez todas las dife-
rencias e identidades que integran este proceso. Veamos ahora cómo se muestra el
reconocimiento como el momento en que la conciencia de sí aparece frente a otra
conciencia de sí y el papel que tiene en la filosofía hegeliana así como el tratamiento
que ha tenido en distintos momentos de este pensamiento.
De manera condensada y a la vez explícita en la Filosofía del Espíritu, obra que
más tarde conformará la tercera parte de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas
(1817), expresa Hegel la manera en que tiene lugar el reconocimiento recíproco
entre las autoconciencias:
“Yo me veo a mí mismo en mi contrario, en cuanto yo; pero veo también en este
contrario otro objeto que está en estado inmediato, en cuanto yo, que es completamente
independiente frente a mí. La supresión de la individualidad inmediata de la conciencia de
sí ha sido la primera supresión. Puesto que la conciencia de sí no ha sido determinada más
que como conciencia de sí particular. Esta contradicción engendra en ella el deseo de pro-
ducirse como individualidad libre y de existir como tal en esta individualidad con respecto
a su contrario. Esto es lo que constituye el proceso del reconocimiento recíproco del yo”. 9
Por tanto, el reconocimiento es un proceso recíproco en que el yo se reconoce

en su contrario y es al mismo tiempo en él donde surge el deseo de reconocerse a sí
mismo y separarse de su contrario quedando nuevamente en el marco de su propia
individualidad. El reconocimiento se da en su contrario y en sí mismo. Gracias a
verse reflejado o identificado consigo mismo allí en lo otro de sí, el yo que es en este
caso y por este proceso autoconciencia, se reconoce a la vez que en su contrario en sí
mismo. Esto mismo le ocurre a su contrario en tanto que autoconciencia también,
por lo que es un proceso que sucede en el marco de los contrarios frente a sí uno de
otro y en el marco de cada yo o autoconciencia de sí consigo mismo.
Por otro lado el proceso de autoreconocimiento en el otro de los yo es el que lleva
a la verdadera libertad en la medida en que cada uno es libre en tanto el otro, libre
9
Hegel, G.W.F. Filosofía del Espíritu. Buenos Aires: Editorial Claridad, S.A., 1969, p. 325.
122 —
igualmente, sea reconocido en él. La relación que se establece entre los hombres,
según Hegel, gracias a esta libertad les une esencialmente por lo que ambos precisan
el encuentro entre ellos para que esta sea posible. Dicho encuentro no sería posible
mientras se mantengan en el estado natural en que se encuentran de manera inme-
diata y es lo que no les permite ser libres entre ellos. De esta forma abre la puerta
este pensamiento a la consideración de que el hombre para lograr su verdadera
libertad debe tener en cuenta al otro tanto como a sí mismo. Esto, que no se da de
manera inmediata, pues de manera inmediata la conciencia se encuentra sólo en su
estado de individualidad, constituye el objeto de una lucha por la cual el hombre
llega a la conquista de su propia libertad a partir de la de los otros. Esta es la base
por la que se constituye la Sociedad Civil y el Estado, que serán objeto de estudio
en la filosofía hegeliana a partir del reconocimiento de la libertad entre los hombres.
Ello debido a que el pensamiento de Hegel muestra una unión indisoluble entre fi-
losofía y política tal como se expresa en el pensamiento de la antigüedad propios de
Platón y Aristóteles para los cuales el esfuerzo de comprender la esfera de compor-
tamiento del hombre tenía como objetivo el logro de la vida armónica de la polis,
por cuanto el sujeto individual era comprendido como parte una colectividad a la
que pertenecía directamente y en la que se veían realizados sus proyectos privados.
El fin de la comprensión de la esfera particular del hombre era la constitución del
equilibrio en la Sociedad Civil de lo que debía ser salvaguarda y representativo de
ello el Estado.
El origen del concepto de reconocimiento se encuentra en una obra de los pri-
meros años del período de Jena en la cual Hegel esboza las principales concepciones
en relación con la eticidad. Este es el terreno de conformación de la subjetividad
universal que más tarde darían lugar a una obra más elaborada como la Filosofía del
Derecho, propia de su período de mayor madurez filosófica. Se trata en este caso de
El Sistema de la Eticidad o System der Sittlichkeit (1803) o mejor aún como algunos
han preferido traducirlo: Sistema del Mundo Ético 10.
En el pensamiento de Hegel respecto de la eticidad y la conformación de un
Estado en el que se integran los intereses de los sujetos particulares en los planes
de una colectividad ha influido mucho el pensamiento de Hobbes quien veía la
naturaleza humana como una naturaleza tendente a la lucha por sus intereses. Por
ello, las relaciones entre los hombres en su estado natural tendían a crear conflictos
de intereses entre ellos. Hegel ofrece una interpretación diferente a Hobbes propo-
10
De Zan, J. “La lucha por el reconocimiento en Hegel: ¿acontecimiento moral, o antropológico? Discusión de
algunas interpretaciones recientes”. Yo y Tiempo. La antropología filosófica de G.W.F. Hegel. Vol. I. La sustanciali-
dad y subjetividad humanas. FALGUERAS, Ignacio; GARCÍA, Juan A. y PADIAL, Juan J. (Editores). Málaga:
Contrastes, 2010, p. 307.
— 123
niendo la creación de un espacio en el que tampoco de trata de construir un espacio
político en cuyo seno queden objetivados todos los impulsos, deseos y anhelos del Estado
de Naturaleza, sino de que el Estado es, justamente, un producto histórico natural, pues
vivir en un Estado forma parte de las posibilidades esenciales del ser humano 11.
En esto consistía la eticidad para Hegel. En la constitución de la vida particular
del hombre respondiendo a unos intereses colectivos en los cuales se encuentra
inmerso y en los que deben desarrollarse y llevar a efecto sus proyectos personales.
La eticidad para Hegel se conforma a partir de tres momentos diferenciados si bien
cada uno integra la totalidad que constituye la vida ética del hombre particular y
colectivo. Estos son el Derecho, la Sociedad Civil y la Eticidad que incluye la Fami-
lia, la Sociedad y el Estado. En la eticidad se centra el proyecto de la autoconciencia
de Hegel pues la conformación del Estado como una totalidad orgánica comienza
con la superación en el hombre particular de su estado natural tendente a defender
sólo sus intereses meramente egoístas.
Es ahí además donde se realiza la verdadera libertad del hombre y comienza
justamente en el espacio de la autoconciencia que gana en su reconocerse en el
otro la superación de su estado como conciencia sensible para entrar en la esfera de
una unión indisoluble con el objeto devenido parte esencial de, por ello mismo, la
autoconciencia.
La eticidad comienza en las relaciones familiares como relaciones basadas en el
amor y el reconocimiento entre sus integrantes. Primero aparece en el marco de las
relaciones de pareja donde cada uno de los que conforman esta pareja se reconoce a
sí mismo en el otro a través de la relación de deseo que se establece entre ellos. He-
gel hablaba de la relación entre el hombre y la mujer como una relación sexual que,
basada en el deseo mutuo, produce el reconocimiento de cada uno en el otro. Se
trata de un reconocimiento mutuo cuyo manifestarse depende de que sea recíproco.
Por cuanto el reconocimiento recíproco no será posible si uno de los dos elementos
de la pareja no expresa su reconocimiento en el otro. Sólo basado en la reciprocidad
es posible el reconocimiento.
Más tarde se muestra en la relación de padres e hijos donde los padres se ven
objetivados en el hijo como aquel que reúne la esencialidad de ellos. En el desgaja-
miento de los hijos que, son por ello sujetos particulares se expresa la objetividad de
la relación matrimonial de los padres y se materializa de alguna forma el amor y el
reconocimiento que tienen los padres entre sí. A los hijos tocará habérselas con el
mundo fuera de la relación protectora que en su formación ofrecen los padres. Se
verán insertos en el marco de una sociedad integrada por sujetos que muestran las
11
Hegel, G.W.F. El sistema de la eticidad. Madrid: Editora Nacional, 1982, p. 21.
124 —
mismas ganas de conquistar la realidad que él y cuyos intereses particulares choca-
rán en un inicio con los suyos. Aquí es donde se da paso a la eticidad en los marcos
de la sociedad y el Estado como fin último del reconocimiento entre los individuos.
El Estado es la última manifestación de la universalidad frente a la particularidad
de los hombres que en formas anteriores, tales como las relaciones familiares, se
mostraba sólo de manera parcial. A la salida de este ambiente familiar comenzará el
dilema intersubjetivo en que vive permanentemente el individuo.
Como hemos referido anteriormente el reconocimiento entre los individuos es
algo que no se da de manera directa entre ellos. Lo que surge de manera inmediata
en el encuentro intersubjetivo es la lucha por los intereses particulares, refiere Hegel
concretamente, por la propiedad o por las posesiones. Luego la propiedad es fuente
de discordia y enfrentamiento entre los individuos y el tratamiento de lo que ella
supone es necesario para conciliar la vida humana y el logro de la armonía que debe
imperar en una sociedad de hombres libres. La lucha se vive de manera diferente
desde la perspectiva del que es acequiado al que violenta la propiedad de otro. Esta
lucha se basa en la autoafirmación de sí y de su propiedad que tienen los hombres
entre ellos donde cada uno se posiciona con vistas a la aniquilación del otro. Pero el
desenlace de esta lucha ocurre en el momento en que cada uno se da cuenta de que
para ser reconocido por el otro debe a su vez reconocer la posición de su contrario.
Para lograr la conciencia su reconocimiento siendo por ello autoconciencia debe
superar la totalidad de los intereses particulares e integrarse en una comunidad de
intereses que engloba los de su contrario y los suyos. Es aquí donde aparece el noso-
tros frente al yo individual que en algún momento ya hemos referido. 12
El trabajo juega aquí un papel crucial en la integración del hombre particular
en una comunidad intersubjetiva pues el trabajo permite al hombre la objetivación
de sus esfuerzos que ofrece sus resultados a los demás. El trabajo es una forma de
expresión del reconocimiento que se debe dar entre ellos.
Cada individuo lucha por el reconocimiento de sí en el otro y por su derecho a la
posesión de la propiedad. El ser reconocido frente a otro implica el no ser excluido,
sino el sentir que en una colectividad se tienen en cuenta sus intereses particulares
en la misma medida en que se debe tener en cuenta el resto. En distintos momentos
de su pensamiento expresa Hegel que la realización de la verdadera libertad se logra
allí donde se ha logrado completamente la superación de la particularidad del indi-
viduo y donde impera el reconocimiento recíproco entre los sujetos. Mientras no se
logre realizar este proyecto impera el estado de esclavitud entre los hombres. De ahí
12
De La Maza, L. M. “El sentido del reconocimiento como formación del espíritu en Hegel”. Yo y Tiempo. La
antropología filosófica de G.W.F. Hegel. Vol. II. La temporalidad humana. FALGUERAS, Ignacio; GARCÍA, Juan
A. y PADIAL, Juan J. (Editores). Málaga: Contrastes, 2010.
— 125
que el reconocimiento sea un proyecto que interesa a todos en su propio beneficio.
Aquí se proyecta el origen de una nueva dimensión de realización para la sub-
jetividad en la que dejan de ser los sujetos individuales cada uno para integrar el
marco de universalidad en la que se abren nuevas perspectivas de desarrollo en la
medida en que los planes individuales se adecuan a los planes colectivos. Se rompe
además la visión originaria del hombre solo frente al mundo que constituía una de
las grandes preocupaciones en el pensamiento de Hegel a lo que dedicó gran parte
de su obra.
Si bien la lucha que entablan los hombres por el reconocimiento se vive inter-
subjetivamente también se da en la esfera de la sociedad civil y entre las naciones.
Este aspecto es tenido en cuenta y expuesto detenidamente en la Filosofía del De-
recho, obra en la que se sistematiza mejor la esfera de la eticidad en la vida de los
individuos. Este aspecto lo ha tenido mejor en cuenta Julio de Zan, profesor de la
Universidad Nacional de San Martín de Argentina, al referir que la guerra es una
situación por la que ha tenido que pasar la constitución política y la independen-
cia de los Estados en el proceso de la superación del estado de naturaleza. Dicha
situación puede llegar a ser eliminada en el interior de los Estados y en la Sociedad
Civil, sin embargo en la esfera internacional siempre existirá el peligro de que surja
ya que no existe una jurisdicción soberana universal que pueda eliminar esta posi-
bilidad. 13 A lo que yo añadiría que según lo expuesto por el pensamiento hegeliano
sobre el reconocimiento en distintos momentos de su filosofía, esto sólo tendría
una solución definitiva y se eliminaría completamente la posibilidad de lucha si
se encamina la subjetividad individual a la superación definitiva de su inmediata
condición natural. En esto estriba la formación ética que consideró necesaria Hegel
para el logro de dicha superación pues la base de la exposición de sus preocupacio-
nes al respecto se funda en un interés práctico, acorde con la postura en general de
la filosofía hegeliana. La preocupación central de Hegel era la constitución de una
sociedad en la que se respetaran los derechos individuales dentro del orden político
y la constitución por ello de un estado de derecho que siguiendo el curso natural de
la conciencia no serían capaces de darse ni de sostenerse por mucho tiempo.
Las prácticas en las que se da el reconocimiento recíproco se basan en la opera-
bilidad del lenguaje a través de la comunicación. Como herramienta que acerca a
los hombres y a través de la cual se transmite todo un conjunto de valoraciones,
opiniones y puntos de vista, el lenguaje permite estrechar los lazos ahí donde
13
De Zan, J. “La lucha por el reconocimiento en Hegel: ¿acontecimiento moral, o antropológico? Discusión de
algunas interpretaciones recientes”. Yo y Tiempo. La antropología filosófica de G.W.F. Hegel. Vol. I. La sustanciali-
dad y subjetividad humanas. FALGUERAS, Ignacio; GARCÍA, Juan A. y PADIAL, Juan J. (Editores). Málaga:
126 —
puedan imperar las diferencias y ofrece en la comunicación la posibilidad de es-
tablecer acuerdos allí donde originariamente puede haber desacuerdos entre los
individuos.
Es digno de destacar la visión que al respecto del tema del reconocimiento y
de los caminos que pueden llevarnos a él ofrece Paul Ricoeur en su libro Caminos
del reconocimiento 14. Este autor hace un recorrido por el pensamiento de Hegel en
Jena así como de las influencias que puede haber recibido este pensamiento en su
formación y que se expresan en lo que ofrece en sus obras respecto al tema del reco-
nocimiento, como es la obra de Hobbes. Sin embargo lo que tiene la visión de este
autor de particular es que ofrece una interpretación del reconocimiento en la que
deja a un lado su origen basado en el estado de lucha, tal como fue expresado por
Hegel en los espacios de su obra dedicados a ello, para dar lugar a una perspectiva
en la que la realización del reconocimiento recíproco parte de relaciones pacíficas en
un estado de derecho. Su punto de partida no era el proyecto de un reconocimiento
recíproco que se tenía que lograr, como de algo que aún estaba por conquistar, sino
que parte de un estado estable en que se está siendo reconocido, de una situación
en la cual la libertad vivida en este proceso no era por tanto un objetivo sino una
realización que se daba directamente en el estar siendo reconocido 15. Así lo expone
claramente en el capítulo V de su libro dedicado a los estados de paz en que se debe
enmarcar a su juicio la lucha por el reconocimiento:
“…la alternativa a la idea de lucha en el proceso del reconocimiento mutuo hay que
buscarla en experiencias pacíficas de reconocimiento mutuo, que descansan en mediacio-
nes simbólicas sustraídas tanto al orden jurídico como al de los intercambios comerciales;
el carácter excepcional de estas experiencias, lejos de descalificarlas, subraya su gravedad, y
por eso mismo garantiza su fuerza de irradiación y de irrigación en el centro mismo de las
transacciones marcadas con el sello de la lucha” 16.
A la situación originaria de lucha en que se encuentran los individuos se opone

un estado originario de paz basado en las estructuras jurídicas que están dispuestas
en la sociedad con vistas a la realización de la justicia en el ámbito de las relaciones
contractuales y comerciales de sus integrantes.
Ricoeur destaca cómo al miedo a la muerte violenta propio del pensamiento
hobbesiano se contrapone el deseo de reconocimiento del pensamiento de Hegel.
14
Ricoeur, P. Caminos del Reconocimiento. Madrid: Editorial Trotta, 2005.
15
De Zan, Julio. “La lucha por el reconocimiento en Hegel: ¿acontecimiento moral, o antropológico? Discusión
de algunas interpretaciones recientes”. Yo y Tiempo. La antropología filosófica de G.W.F. Hegel. Vol. I. La sustancia-
lidad y subjetividad humanas. FALGUERAS, Ignacio; GARCÍA, Juan A. y PADIAL, Juan J. (Editores). Málaga:
16
Ricoeur, P. Caminos del Reconocimiento. Madrid: Editorial Trotta, 2005, p. 227.
— 127
Este deseo de ser reconocido Ricoeur lo coloca en un estado de realización, es decir,
se convierte en un estar siendo reconocido.
El reconocimiento en este autor es tratado como efectividad, quizás más cercano
interpretativamente a la intencionalidad de Hegel al tratar este tema en relación con
la eticidad en la que debían insertarse las relaciones de los individuos. Por ello señala
una idea muy demostrativa de lo que pretendía Hegel al tratar el reconocimiento
y se trata de la idea del ser-reconocido ó del elemento de ser-reconocido universal
desde el cual se da paso al acto constituyente de la voluntad universal por la que se
instaura el Estado. 17
Otro autor que ofrece una visión muy completa sobre el tema del reconocimien-
to en Hegel es Axel Honneth en su libro La lucha por el reconocimiento 18. Honneth
expone que la preocupación que oscila en la concepción hegeliana sobre el reconoci-
miento se debe a la tradición en la que se encontraba aún el moderno derecho natu-
ral donde aún dominaban conceptos propios de la economía inglesa en la cual se tra-
taban los asuntos económicos referidos al ser singular considerado como lo máximo.
Estas concepciones dificultan el desarrollo orgánico de una situación en la que los
hombres se encontrasen unidos éticamente, como no sea añadiendo algún elemento
del exterior. Sin embargo, como hemos visto Hegel apelaba a un modelo de sociedad
en la que se integraban los sujetos singulares en una comunidad intersubjetiva, por
lo que no podía tratarse de sujetos aislados. Los textos del período filosófico de Jena
de Hegel se dirigen al intento de ofrecer soluciones a estos problemas.
Honneth destaca cómo Hegel entiende que se realiza la superación del estado
natural en que se encuentra originariamente la conciencia en un sujeto antes de
concebirse como una persona dotada de derechos y participar desde esta perspec-
tiva en la vida institucional de la sociedad en la que se encuentre inserto. Se trata
entonces de una secuencia escalonada que va de la intuición a la imaginación hasta
llegar a la representación lingüística de las cosas. Como potencia negativa que es
la conciencia, de esta forma es capaz de producir desde sí misma la realidad y a sí
misma como objeto. 19
Sin embargo, hasta aquí la autoconciencia tendría una operabilidad sólo en una
dimensión teorética cuando entiende Hegel que es en la esfera de la producción
práctica donde el sujeto adquiere la dimensión necesaria para superar su condición
natural y participar del reconocimiento recíproco en el que se deben basar las rela-
ciones entre los individuos. Por este motivo cobra una importancia significativa el
17
Idem. p. 191.
18
Honneth, A. La lucha por el reconocimiento. Por una gramática moral de los conflictos sociales. Barcelona: Crítica
Grijalbo Mondadori, 1997.
19
Idem. p. 48.
128 —
concepto de voluntad en la medida en que se trata de un sujeto que se orienta a la
realización práctica de sus proyectos y es ahí donde encuentra su objetividad y por
ello su completa libertad en el reconocimiento de los demás. Así es como descubre
el sujeto su capacidad de producción a través de su actividad que además se realiza,
refiere Honneth, por autodisciplina 20.
III. Adam Smith y los sentimientos morales
Entre las lecturas realizadas por Hegel en los años que estuvo de preceptor vi-
viendo en Berna y en Frankfurt hay un texto que debió haber influido mucho en
sus concepciones acerca del reconocimiento recíproco entre los individuos en cuan-
to reconocimiento de sí en el otro. Se trata de la Teoría de los sentimientos morales
de Adam Smith 21.
Este texto ofrece un esfuerzo por adecuar los intereses particulares del hombre
a las exigencias de una comunidad por cuanto para el logro de su felicidad le es
necesario tener en cuenta la de los demás. Para ello el hombre de alguna manera
tiene la capacidad de participar de las emociones y vivencias ajenas como pueden
ser el dolor, la alegría, la ansiedad, la angustia aún sin estar experimentando perso-
nalmente la situación que lleva al otro a dicha afección. La facultad que nos permite
ponernos en el lugar del otro y experimentar en lo propio las vivencias de este es
la imaginación, a la que también se refería Hegel como aquella que permitía a la
conciencia reconocerse en el otro y producir desde sí la realidad. Por medio de esta
el hombre tiene la posibilidad de reconocerse en un otro distinto de sí y tener como
vivencia propia una vivencia ajena.
“Por medio de la imaginación, nos ponemos en el lugar del otro, concebimos estar su-
friendo los mismos tormentos, entramos, como quien dice, en su cuerpo, y, en cierta medi-
da, nos convertimos en una misma persona, de allí nos formamos una idea de sus sensacio-
nes, y aun sentimos algo que, si bien en menor grado, no es del todo desemejante a ellas”. 22
De esta forma es la imaginación lo que a juicio de Smith nos lleva al otro y nos
permite fundimos con él cuando, gracias a esta facultad, somos capaces de experi-
mentar, si bien no en toda su expresión, sus propias vivencias.
Hay situaciones en las que instintivamente reaccionamos como si se diese en
nosotros una vivencia ajena. Se trata de momentos en que nuestro cuerpo reacciona
20
Idem. p. 49.
21
Smith, A. Teoría de los sentimientos morales. México: Fondo de Cultura Económica, 1979.
22
Idem. p. 32.
— 129
ante agresiones que pueda estar viviendo otro hombre o que de alguna manera se
espera que ocurra. Pero Smith dedica un espacio bastante amplio al análisis de las
situaciones donde por un lado tenemos ante nosotros los motivos de una reacción
ajena y por otro las manifestaciones de esta reacción. Al acuerdo común que se tiene
con una determinada situación ajena por cuanto a sus motivos o a la reacción que
ante ella se tiene la llama Smith simpatía.
“La simpatía, si bien su acepción fue, quizá, primitivamente la misma, puede ahora, no
obstante, con harta impropiedad, utilizarse para significar nuestro común interés por toda
pasión cualquiera que sea”. 23
La simpatía que experimentamos por la emoción de otro debe ir acompañada de

los motivos por los cuales surge, en cuyo caso se es capaz de participar de la situa-
ción ajena y de la emoción a ella debida como si fuera una situación particular y
no una que ocurre fuera de nosotros. Los motivos por los que se da una situación o
una persona reacciona de una determinada manera es lo que nos lleva a simpatizar
con ello y reconocernos en la misma cual si estuviese ocurriendo en nuestro ámbito
particular.
Entre una persona afectada y un espectador debe darse, refiere Smith una con-
cordancia necesaria para conservar la armonía en la sociedad. Nunca podrá ser
idéntica la situación que experimenta una persona que está recibiendo una afección
y la de aquel espectador que tiene frente a sí la persona afectada y la emoción que a
ello va unido (como puede ser el llanto), sin embargo sí pueden ser concordantes y
esto, sugiere, es todo lo que hace falta y se requiere 24.
Luego estos momentos del texto de Smith revelan la influencia que han tenido
en el desarrollo del pensamiento de Hegel acerca del reconocimiento y la manera
que tenemos de llegar al ámbito del otro y hacernos partícipes de él. A su vez el
otro conservando su independencia sin embargo entra a formar parte de alguna
forma en nosotros, concepción que hace aparecer a la autoconciencia basada en
un autoreconocimiento en el otro y en el reconocimiento del otro en sí misma.
Estas ideas son una muestra de las influencias que recibiera el joven Hegel en los
inicios de lo que constituyó su posterior sistema filosófico siendo el aparecer de la
autoconciencia uno de los momentos más significativos en su pensamiento y en el
que se expone, si bien, no del todo desarrollado, el proceso del conocimiento y de
aprehensión de la verdad como lo real.
23
Idem. p. 35.
24
Idem. p 59.
130 —
Choza, J. “Sustancia, sujeto y comunicación. La Antropología filosófica de He-
gel”. Yo y Tiempo. La antropología filosófica de G.W.F. Hegel. Vol. I. La sustanciali-
dad y subjetividad humanas. Falgueras, Ignacio; García, Juan A. y Padial, Juan
J. (Editores). Málaga: Contrastes, 2010.
De la Maza, L. “El sentido del reconocimiento como formación del espíritu

en Hegel”. Yo y Tiempo. La antropología filosófica de G.W.F. Hegel. Vol. II. La
temporalidad humana. Falgueras, Ignacio; García, Juan A. y Padial, Juan J.
(Editores). Málaga: Contrastes, 2010.
De Zan, J. “La lucha por el reconocimiento en Hegel: ¿acontecimiento moral,

o antropológico? Discusión de algunas interpretaciones recientes”. Yo y Tiempo.
La antropología filosófica de G.W.F. Hegel. Vol. I. La sustancialidad y subjetividad
humanas. Falgueras, Ignacio; García, Juan A. y Padial, Juan J. (Editores).
Málaga: Contrastes, 2010.
Hegel, G.W.F. Filosofía del Espíritu. Buenos Aires: Editorial Claridad, S.A.,
1969.
— Fenomenología del Espíritu. México: Fondo de Cultura Económica, 2010.
— El sistema de la eticidad. Madrid: Editora Nacional, 1982.
Honneth, A. La lucha por el reconocimiento. Por una gramática moral de los con-
flictos sociales. Barcelona: Crítica Grijalbo Mondadori, 1997.
Polo, L. Introducción a Hegel. Edición y presentación de Juan A. García Gonzá-

lez. Universidad de Navarra. Cuadernos de Anuario Filosófico. 2010.
Ricoeur, P. Caminos del Reconocimiento. Madrid: Editorial Trotta, 2005.
Smith, A. Teoría de los sentimientos morales. México: Fondo de Cultura Econó-

mica, 1979.
Valls Plana, R. Del Yo al Nosotros. Lectura de la Fenomenología del Espíritu de

Hegel. Barcelona: Editorial Estela, 1971.
— 131
The notion of “beautiful soul” in Christoph Wieland’s work and
its difference to the notion of “beautiful soul” in the philosophy
of Georg Wilhelm Friedrich Hegel
La concepción de “alma bella” en la obra

de Christoph Wieland y su diferencia con
la concepción de “alma bella” en la filosofía
de Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Carlos Víctor Alfaro Herrera

Universidad Nacional de Rosario
arnolfo29@yahoo.com.ar
Resumen Abstract
Christoph Wieland introdujo la Christoph Wieland introduced the

noción de “alma bella” en la literatura notion of “beautiful soul” in German
alemana. Sin embargo, Hegel nunca literature. But Hegel has never mentio-
mencionó su obra como ejemplo de la ned his work as an example of the afo-
mencionada figura del Espíritu. En el rementioned shape of Spirit. In this pa-
presente artículo, intentaremos diluci- per, we will try to analyze the causes by
dar los motivos por los cuales el filósofo which the German philosopher did not
alemán desestimó el aporte de Wieland include Wieland’s contribution when he
cuando desarrolló su concepción crítica developed his critical notion of “beauti-
del “alma bella”. ful soul”.
Palabras clave: belleza, bondad, deber, Keywords: goodness, duty, virtue,

virtud, subjetividad. subjectivity.
134 —
C
hristoph Wieland introdujo la noción de “alma bella” en la literatura alema-
na. Por este motivo, podría pensarse que Hegel retomaría las observaciones
del escritor para criticarlas 1. Sin embargo, el pensador suabo no hace men-
ción alguna de la noción de “alma bella” formulada por Wieland. La omisión de
este intelectual en el elenco de representantes del pensamiento del alma bella no es
casual. Tal como se verá más adelante, el escritor alemán entiende que el alma bella
intuye la belleza moral. Intenta aprehenderla y encarnarla en sus actos. Pero nunca
logra concretar el fin deseado, pues reconoce la materialidad sensible de su propia
existencia. Es decir, asume la presencia permanente de una exterioridad. Según He-
gel, el alma bella es una individualidad que ha reducido la otredad de la realidad
exterior a la identidad de su propia yoidad. La diferencia entre ambos planteos será
más evidente si exponemos las perspectivas de Hegel y Wieland.
1. La concepción de “alma bella” en la filosofía de G.W. F. Hegel.
Hegel define sintéticamente su concepción de “alma bella” en el capítulo final de

la Fenomenología del Espíritu. Al respecto, sostiene: “Esta [el alma bella] es, en efecto,
su saber de sí misma en su unidad translúcida y pura, - la autoconciencia que sabe
este puro saber del puro ser dentro de sí como el espíritu -, no sólo la intuición de lo
divino, sino la autointuición de ello.” 2 El alma bella se concibe como la conciencia
del deber. Es decir, ella intuye que su contenido es la legalidad universal. Pero no
percibe la ley como una exterioridad, sino que concibe el deber como el contenido
determinado por ella misma. Por consiguiente, la universalidad de su contenido es
ella misma puesta como saber de sí. La esencia del alma bella es el saber de sí misma.
Ella se percibe a sí misma como lo divino. O sea, la conciencia intuye que es lo in-
condicionado, lo absoluto. El alma bella asume que es el Espíritu universal.
1
Cf. Harris, H.S., Hegel’s Ladder II: The Odyssey of Spirit. Estados Unidos de América, Hackett Publishing Com-
pany, Inc., 1997, p. 479.
2
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Fenomenología del Espíritu. Traducción de Wenceslao Roces con la colaboración
de Ricardo Guerra. Título original: Phanomenologia des Geistes. Basada en la edición de Johannes Hoffmeister, de
la editorial Felix Meiner, Hamburgo. Primera edición en español en 1966. Octava reimpresión, 1991. México DF,
Fondo de Cultura Económica, 1966, pp. 464-5. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Phänomenologie des Geistes.
Quinto tomo de Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Sämtliche Werke: neue kritische Ausgabe. Sexta edición. Hamburg,
Felix Meiner Verlag, 1952, p. 554: “Sie ist nämlich sein Wissen von sich selbst, in seiner reinen durchsichtigen Ein-
heit, - das Selbstbewußtsein, das dieses reine Wissen von dem reinen Insichsein als den Geist weiß, - nicht nur die
Anschauung des Göttlichen, sondern die Selbstanschauung desselben.” [La expresión entre corchetes es nuestra].
— 135
Luego, el alma bella se toma a sí misma como la voz de lo divino y juzga a los
demás desde esta perspectiva. Pero su postura es en realidad parcialmente verda-
dera. Ella es parte del Espíritu, pero no la totalidad del mismo. Los otros también
participan de la universalidad de la sustancia espiritual. El alma bella no reconoce
la inmanencia del Espíritu en el mundo. Se abstrae del mundo y sus particulari-
dades. Considera que todos actúan acorde a móviles egoístas y en disonancia con
respecto al universal. Su perspectiva acerca del deber no concuerda con las posturas
de los otros, y se aísla de los demás. El resultado paradójico de esta operación es la
particularización de su representación del deber. Cuando el alma bella comprende
que ella manifiesta una óptica singular, afectada por los mismos factores patológicos
que observaba en las otras conciencias, se reintegra a la comunidad. Asume enton-
ces que el Espíritu universal no es su contenido particular, sino la sustancia que la
contiene a ella y a las demás conciencias.
2. La concepción de “alma bella” en el pensamiento de Christoph Wieland.
Christoph Wieland desarrolló su concepción de “alma bella” a lo largo de toda

su obra ensayística y literaria. Retomó el modelo del poeta como educador, que
había sido sostenido en la Grecia clásica, con la intención de inculcar el ideal de
“virtuoso”, propugnado por Shaftesbury 3. Su objetivo político final consistía en la
formación de ciudadanos que intervinieran en los asuntos de Estado, tal como lo
hicieran los atenienses en su polis 4. Incluso escribió un relato corto llamado Was
ist eine schöne Seele? 5, que intenta darle al lector una definición de “alma bella” me-
diante una anécdota 6.
3
Vid. Cooper, Anthony Ashley, Third Earl of Shaftesbury, Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times.
Cambridge, Cambridge University Press, 2000. El “hombre virtuoso” de Shaftesbury percibe que es parte del
universal. Él debe actuar acorde a la finalidad preestablecida para los individuos de su especie, ya que es miem-
bro de la totalidad sistémica o cosmos. Como el ser humano es un animal gregario, el “hombre virtuoso” debe
participar en la vida social y colaborar con el bien común.
4
Vid. Chytry, Josef, The Aesthetic State: A quest in modern German thought. Londres, University of California
Press, 1989, pp. 42-3.
5
Vid. Wieland, Christoph Martin, Was ist eine schöne Seele? Tomo XXIX de C.M Wielands Sämmtliche Werke. Lei-
pzig, G.J. Göschensche, Verlagshandlung, 1857, pp. 129-38. En la Cyropeida de Jenofonte se habla de Panthea,
una mujer que era el ideal de cuerpo y alma bellos. Fue desposada por Abradates. Cuando su marido muere en
batalla, Panthea decide suicidarse. En el relato se hace énfasis en la lealtad de Panthea hacia sus seres queridos. A
tal punto llegaba su amor hacia ellos, que prefería dejar de lado cualquier beneficio personal para cumplir con lo
que ella consideraba era su obligación moral
6
Vid. Schmeer, Hans, “Der Begriff der “schönen Seele” besonders bei Wieland und in der deutschen Literarur des
18. Jahrhunderts”. En Germanische Studien, Heft 44. Nedeln/Liechtenstein, Kraus Reprint Limited, 1967, pp.
1-79, p. 37. Hans Schmeer sostiene que “Panthea es una figura ideal, que adhiere a la virtud sobriamente, cuya
plena armonía no se tambalea por ninguna pasión, ‘bella en cuerpo y alma‘“.
136 —
Posiblemente, su trabajo más relevante sea Geschichte des Agathon 7. La novela
de Wieland no es la obra de un pensador solitario, distante de su momento his-
tórico 8. Al contrario, es el producto de una corriente de pensamiento que desde
Shaftesbury en adelante se ocupó de dilucidar la relación entre la virtud y la belle-
za. En la Edad Media, el juez que juzga al individuo es Dios; en la Edad Moderna,
el hombre es juzgado ante la razón. Sin embargo, este nuevo juez ya no es más
una instancia externa a la conciencia, sino la propia conciencia individual. Así, el
hombre se asume como el juez de sus propios actos y pensamientos. Semejante
cambio implica que ya no hay preceptos inalterables que deban ser seguidos como
7
Wieland, Christoph, Geschichte des Agathon. Tomo I de C.M. Wielands Sämmtliche Werke. Leipzig, Georg Joa-
chim Göschen, 1794. Tomo II de C.M. Wielands Sämmtliche Werke. Leipzig, Georg Joachim Göschen, 1794.
Tomo III de C.M. Wielands Sämmtliche Werke. Carlsruhe, Büreau der deutschen Classiker, 1814. El desarrollo
de la novela está contextualizado entre los años 398 y 338 A.C. Los personajes de la obra pertenecen a la Grecia
clásica. La novela consta de dieciséis libros. En el primero asistimos al inicio de las peripecias de nuestro protago-
nista, quien yacía dormido a los pies de una montaña. Fue atrapado por unas mujeres tracias que celebraban una
bacanal. Un pirata cilicio había escuchado los sonidos que emitían las bacantes desde el mar. Los piratas, al ver a
las bacantes, decidieron hacerlas esclavas para venderlas a los sátrapas y príncipes asiáticos. Agathon se despertó
al amanecer y se encontró vestido de esclavo. Finalmente, Agathon es vendido a Hippias en Smyrna. El sofista
le explicaba a Agathon que su amiga Danae necesitaba alguien que administrara sus propiedades y jardines y le
preguntó si él estaba dispuesto a hacerlo. Agathon le respondió que no tenía inconvenientes, si Hippias decidía
cederlo. Ya en casa de Danae, ella lo liberó de su esclavitud y le dijo que era libre de decidir si quería quedarse
con ella o marcharse. Agathon decidió quedarse al servicio de Danae, ya que se consideraba feliz al poder servirle
y verla todos los días. Se enamoró de ella.
Agathon decidió contarle a Danae la historia de su juventud. No conoció a sus padres, y se inició en la religión
órfica. En el templo de Delfos, Agathon conoció a una doncella cuya belleza lo dejó atónito. Descubrió en una
charla con ella que tenían mucho en común. Su amada sabía tan poco de su nacimiento como el protagonista:
ella había sido educada por su amo hasta los seis años. Entonces fue secuestrada y vendida a la sacerdotisa de
Delfos. Le confesó a Agathon que su nombre era Psyche. Pero la sacerdotisa Pythia, enamorada de Agathon, se
enfureció cuando se enteró que él no la amaba. Pythia descubrió que Agathon amaba a Psyche. Poco tiempo des-
pués, Psyche desaparecía de Delfos. Agathon se angustió al desconocer su paradero. Mientras reflexionaba sobre
este tema, se le acercó a hablar un hombre de mediana edad. Lo invitó a su casa y se dio a conocer como Strato-
nikus. Luego que Agathon le contara la historia de su vida, Stratonikus le confesó que él era su padre. Le contó
que su madre, de nombre Musarion, provenía de una familia de nobles atenienses. Como los padres de Musarion
no aprobaban la relación entre ambos, ellos decidieron mantenerla en secreto. Su madre falleció al poco tiempo
de parir a Agathon. Stratonikus, que sería fiel a su mujer aún luego de su muerte, decidió dejar a Agathon en el
templo de Delfos, pues allí tenía incluso amigos. Al averiguar que era ateniense, Agathon decidió irse a Atenas.
Pero su paso por la polis fue desafortunado. Expulsado de Atenas, decidió viajar para conocer distintos pueblos
en búsqueda de la sabiduría y la virtud, cuando fue secuestrado y vendido como esclavo en Smyrna. Agathon
confesaba que en un principio buscaba a Psyche, hasta que conoció a Danae.
A pesar de esta confesión, Agathon se alejó de Danae. Luego de una experiencia desafortunada en Siracusa
arribó a Tarento. A su llegada es informado de la amistad que Archytas, el gobernante de Tarento, sostuviera
con Stratonikus, el padre de Agathon. Para su sorpresa, Agathon se encontró con Psyche en casa de Archytas. El
gobernante de Tarento le cuenta que Psyche es la hija menor de Stratonikus. Es decir, es la hermana de Agathon,
Poco tiempo después, Agathon estaba de cacería cuando una tormenta lo sorprendió repentinamente. Se refugió
en una casa comprada por una misteriosa mujer. La esclava que atendió a Agathon y a Kritolaos, reconoció al
primero y fue a despertar a su ama, que era Danae. Así, Agathon y Danae se reencontraron. Finalmente, Agathon
y Archytas decidieron emprender un viaje a través de todo el mundo helénico, e incluso más allá de sus confines.
8
Vid. Schmeer, Hans, “Der Begriff der “schönen Seele” besonders bei Wieland und in der deutschen Literarur
des 18. Jahrhunderts”, p. 39.
— 137
reglas para el cumplimiento de la virtud. Por este motivo, el “alma bella” rechaza
toda imposición de un culto religioso como institución social. Pero a la vez, se ve
en la difícil tarea de averiguar por su propia cuenta qué es la virtud y qué no lo
es. Su existencia se transforma en un aprendizaje. El objetivo a alcanzar es el ideal
de armonía entre lo que se desea y lo que debe hacerse por obligación 9. Como
ya no se puede tener en cuenta la representación de Dios ante la conciencia, el
individuo necesita otro criterio que le sirva de parámetro para saber si su conducta
es virtuosa o no.
Wieland toma como parámetro para la observación del “alma bella”, la gracia del
cuerpo, entendida ésta como el bello movimiento que se presenta ante los ojos del
observador, y que es síntoma de la armonía existente en el alma de un individuo 10.
La belleza del movimiento corporal aprehendida por el observador no se limita
a la corroboración de la armonía existente en la conciencia individual, sino que
responde a una supuesta concordancia entre el individuo y el todo universal. El
primero se subsume al universo como si fuera parte de un organismo 11. La doctrina
del “alma bella” en el pensamiento maduro de Wieland desemboca en una ética de
fuerte impronta estética, que pareciera encontrar su más insigne predecesor en la fi-
9
Ibid., p. 40.
10
Vid. Wieland, Cristoph Martin, Timoklea: Ein Gespräch über scheinbare und wahre Schönheit. Tomo XXXIII
de C.M Wielands Sämmtliche Werke. Leipzig, G.J. Göschensche, Verlagshandlung, 1857, pp. 197-218. El tema
central de la misma es la belleza moral. Sócrates sostiene que la belleza física depende de la belleza del alma.
Timoklea le replica que hay mucha gente físicamente bella, pero no de alma. Sócrates le responde que los in-
dicados por Timoklea son aquéllos que pueden ser a veces bellos o feos, virtuosos o malos. Pero la belleza a la
que él se refiere no es la mera apariencia, sino aquélla que se sostiene por sí misma. Según Sócrates, la relación
entre el cuerpo y alma es tal que un alma bella puede vivir en un cuerpo enfermo; pero un cuerpo sano, tarde
o temprano padecerá las consecuencias de ser habitado por un alma que se aleja de la virtud, y ya no será bello.
Las influencias operadas por el carácter sobre el cuerpo se llaman “gracias”. La “gracia” (Anmuth), no es belleza;
pero, por provenir inmediatamente del alma, es más noble que la propia belleza.
11
Vid. Wieland, Christoph Martin, Platonische Betrachtungen über den Menschen. Tomo XXIX de C.M Wielands
Sämmtliche Werke. Leipzig, G.J. Göschensche, Verlagshandlung, 1857, pp. 161-200. La razón deja a los hom-
bres en el dominio exclusivo de la verdad y los somete en la ley eterna del orden y la totalidad. Dirige a los
hombres paso a paso hacia la esencia completa infinita. Nos enseña la ley de la bienaventuranza. La virtud nace
en el corazón de los hombres por la influencia de la razón. El amor a la belleza o a la totalidad nos recuerda lo
divino. Esta correcta determinación de los afectos y experiencias, que hacen con la razón o la ley eterna del orden
la armonía más apropiada, es la virtud y no hay nada más bello que ella.
Wieland distingue entre distintas clases de seres humanos: los más primitivos son los bárbaros, de gustos brutos,
los más cercanos a los animales. Luego, una clase un tanto superior y más refinada, que se dedica a la vida disolu-
ta, y de la razón sólo explota el ingenio. Una tercera clase está compuesta por cabezas especulativas, que van des-
de los gramáticos hasta los faquires, que se dedican a la contemplación. La cuarta clase es la mejor de todas, pero
es mucho menor en cantidad incluso que la tercera: han sido dotados por la naturaleza con la experiencia de lo
bello y la inclinación hacia lo bueno. Sin tener capacidades en grado extraordinario, son capaces de distinguir
la verdad de la apariencia y penetrar más allá de la ceguera que causa la pasión, la costumbre y la imaginación.
La virtud parece tener un derecho privilegiado en sus corazones. Su felicidad consiste en hacer el bien. Pueden
cometer errores, pero en sus corazones no hay maldad. Ellos están determinados a ser legisladores, educadores y
directores de la especie humana: tienen que velar por el todo, por mor del todo mismo. El hombre debe com-
portarse como la criatura de vida eterna que ha sido creada por Dios. Su preocupación debe ser su vida eterna.
138 —
gura del “virtuoso” de Shaftesbury 12. Pero subsiste una diferencia sustancial: para el
filósofo británico, el “virtuoso” era producto de la formación social adecuada; para
Wieland, el “alma bella” es un vástago de la naturaleza. En esta instancia se hace
presente la influencia de la obra de Rousseau sobre la filosofía del escritor alemán,
pues el pensador ginebrino también considera que el “alma bella” es un resultado
de determinaciones naturales antes que el producto de la enseñanza 13. Finalmente,
Geschichte des Agathon 14 condensa las especulaciones del escritor alemán que eran
referidas fragmentariamente en cada uno de sus escritos.
La novela de Wieland es una reflexión sobre la condición del “alma bella”. El
autor no entrega al lector una definición explícita de este tipo humano. Pero los
personajes que lo representan comparten algunas características en común. El au-
tor concibe al alma bella como un carácter que presenta una inclinación natural a
realizar acciones virtuosas. De la misma forma que Shaftesbury había considerado
imprescindible que el virtuoso fuera un teísta 15, Wieland considera que la virtud
sólo puede darse si se asume la existencia de un orden universal divino. Si fuera
necesario detenerse a analizarlos por separado, resultaría imprescindible estudiar
al protagonista de la obra: Agathon. Este último muestra cualidades que permiten
definirlo como un “alma bella”. En primer lugar, su inclinación natural a la virtud
es una muestra evidente de un comportamiento que rebasa la mera conciencia del
deber. Ya en el primer libro de la novela, el protagonista encuentra en la virtud la
fortaleza necesaria para hacer frente a la adversidad 16. Agathon sostiene que la con-
12
Vid. Schmeer, Hans, “Der Begriff der “schönen Seele” besonders bei Wieland und in der deutschen Literarur
des 18. Jahrhunderts”, p. 28. Hans Schmeer afirma que la influencia de Shaftesbury sobre la obra conceptual de
Wieland era tan relevante, que ello llevó a Goethe a llamarlo “su gemelo de espíritu”.
13
Vid. Wieland, Christoph Martin, Theages: Über Schönheit und Liebe. Tomo XXXIII de C.M Wielands Sämmtli-
che Werke. Leipzig, G.J. Göschensche, Verlagshandlung, 1857, pp. 219-54. En la mencionada obra, dos pensa-
dores platónicos - Nicias y Theages -, hablan en el jardín de Aspasia. Ésta última es definida como una cortesana,
cuya existencia bien podría ser la representación de la vida María Magdalena. Nicias es definido como un virtuo-
so, en el sentido que Shaftesbury había acuñado. El autor nos dice que el jardín de la casa de Aspasia pareciera
no haber sido tocado por la mano, siendo de una belleza única. Esta observación nos remite al jardín de Julie
en la homónima obra de Rousseau. El tema central de la obra es la virtud y su aprendizaje por medio del arte.
14
Para un análisis de Geschichte des Agathon como continuación de las reflexiones acerca de la belleza del alma,
iniciadas por Rousseau y Shaftesbury, e introducidas en Alemania. Vid. Chytry, Josef, The aesthetic State: A
quest in modern German thought, pp. 43-4. Vid. Norton, Robert E., The beautiful soul: Aesthetic Morality in the
Eighteenth Century. Itaca, Cornell University Press, 1995, pp. 141, 154-7. Vid. Schmeer, Hans, “Der Begriff der
“schönen Seele” besonders bei Wieland und in der deutschen Literarur des 18. Jahrhunderts”.
15
Vid. Cooper, Anthony Ashley, Third Earl of Shaftesbury, Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, p. 163.
16
Wieland, Christoph, Geschichte des Agathon. Tomo I de C.M. Wielands Sämtliche Werke, p. 58:”Ich empfand
die Schönheit der Tugend, die dir ähnlich macht; ich genoss die Glückseligkeit, welche Tagen die Schnelligkeit
der Augenblicke, und Augenblicken den Werth von Jahrhunderten giebt. Die Macht der Empfindung zerstreut
meine Zweifel; die Erinnerung der genossenen Glückseligkeit heilet den gegenwärtigen Schmerz, und vers-
pricht eine bessere Zukunft. Diese allgemeinen Quellen der Freude, woraus alle Wesen schöpfen, fliessen, wie
ehmahls, um mich her; meine Seele ist noch eben dieselbe, wie die Natur, die mich umgiebt“. “Yo experimenté
la belleza de la juventud, que te afecta a ti de manera idéntica; yo disfruté la bienaventuranza, que da a los días la
— 139
dición del virtuoso depende directamente del descubrimiento personal de la biena-
venturanza, como la esencia universal y eterna que, aprehendida por la conciencia
individual, resulta en la trascendencia de lo dado fácticamente.
Más adelante, Agathon vuelve a hacer explícita su concepción de la virtud.
Cuando es apresado en Siracusa, recibe la visita de Hippias. El sofista le ofrece
ayuda. La respuesta del protagonista de la novela no se hace esperar 17. Agathon
realiza un desdoblamiento: se refiere a su Yo invisible, en oposición a su Yo visible.
El primero tiene como objetivo subordinar todas las necesidades, inclinaciones, pa-
siones, deseos y esperanzas del segundo. La subordinación del Yo visible al mandato
del Yo invisible es vista por el protagonista como lo eternamente verdadero y justo
y bueno. De este modo, es la sumisión de la sensualidad individual a la racionalidad
universal. El Yo invisible no es una singularidad que se oculte tras las manifestacio-
nes fenoménicas, sino la exigencia de un fin universal, que se traduce en desear lo
que el individuo tiene que ser.
Lamentablemente, aunque se hace referencia a la naturaleza bondadosa del pro-
tagonista, no se aclara a qué se refiere concretamente con esta inclinación a hacer
el bien. Agathon tampoco define un criterio de demarcación que permita al lector
tener una comprensión concreta acerca de su bondad. De hecho, el protagonista
sostiene que no es relevante el reconocimiento de los demás, así como tampoco su
impugnación 18. Con esta afirmación, excluye la posibilidad de un criterio de vali-
dez intersubjetivo de la praxis. En tanto no se tiene en cuenta el juicio de los demás,
sea para rectificar o ratificar la postura sostenida, el sujeto de la acción prescinde
del otro en la ponderación de su obra y pensamiento. El protagonista tampoco
considera relevantes las consecuencias de sus actos, ya que no se preocupa por su
perdurabilidad. Pero Agathon agrega un nuevo elemento a desestimar: la utilidad
rapidez del instante, y a los instantes el valor de siglos. La fuerza de la experiencia aniquila mis dudas; el recuerdo
de la bienaventuranza disfrutada cura el dolor presente, y promete un mejor futuro. Estas fuentes universales de
la alegría, de las cuales todas las criaturas abrevan, corren, como siempre, alrededor mío; mi alma es todavía ella
misma, como la naturaleza que me rodea.” [La traducción es nuestra].
17
Op. cit. Tomo III de C.M. Wielands Sämmtliche Werke, p. 136:”Nie hab‘ ich inniger empfunden als in diesem
Augenblicke, daß unverwandte und unabsichtliche Abhänglichkeit an das, was ewig wahr und recht und gut ist,
das einzige Bedürfniß und Interesse meines edlern unsichtbaren Ichs ist, dem dieses sichtbare Ich, mit allen sei-
nen Bedürfnissen, Neigungen, Leidenschaften, Wünschen und Hoffnungen, immer untergeordnet seyn muß,
wenn es in mir selbst wohl stehen, oder, was eben dasselbe ist, wenn ich in diesem großen All, worin wir zur
Beförderung seines allgemeinen Endzwecks thätig zu seyn bestimmt sind, das zu seyn wünsche, was ich soll.“
“Nunca he experimentado con mayor profundidad como en este momento que la dependencia sin nexo ni
propósito en lo que es eternamente verdadero, correcto y bueno es la única necesidad e interés de mi noble Yo
invisible; al cual este Yo visible, con todas sus necesidades, inclinaciones, pasiones, deseos y esperanzas, siempre
debe estar subordinado, si se sostienen bien en mí mismo; o, lo que es lo mismo, si yo en este gran universo, en
el cual estamos determinados para actuar según las exigencias de su fin universal, deseo aquello que tengo que
ser.” [La traducción es nuestra].
18
Vid. op. cit.Tomo III de C.M. Wielands Sämtliche Werke, pp. 136-7.
140 —
final que reporta la acción no es relevante al momento de juzgarla. Lo único im-
portante es el juicio que sostenga el sujeto de la acción con respecto a lo actuado.
El sujeto de la praxis es el que juzga: el Yo invisible, cuya naturaleza permanece
invariable. No se reconoce entonces una transformación en la postura del prota-
gonista: su aprendizaje consiste en su autodescubrimiento. Luego, el Yo invisible
se purifica de toda influencia que implicara una contradicción con su perspectiva,
y se muestra finalmente tal como es. Tal como lo afirma Agathon, esto es lo que él
llama virtud. El único criterio de validez que posee Agathon para juzgar una acción
como virtuosa, es el vínculo trazado entre su conciencia y aquel orden universal
prefigurado anteriormente por él mismo. O sea, la racionalidad universal aprehen-
dida por su Yo invisible. Ante un observador imparcial, su comportamiento puede
ser tan errático como las peripecias que vive a través de la novela. La conducta de
Agathon es semejante a la de San Preux, el personaje de Julie, de Rousseau, con
quien Wieland lo compara 19.
Danae se encuentra en la misma situación. Ella es definida por Wieland como
un “alma bella” 20. Danae es sensible a lo bello y lo bueno, con inclinación a realizar
la virtud moral. El autor afirma que sus inclinaciones pueden llevarla por un mal
camino, pero aquello que la constituye como un “alma bella” permanece inalterab-
le 21. O sea, un individuo no puede ser considerado un “alma bella” por medio de
la inferencia que se desprende de la observación de las acciones que realiza. Sólo
podría determinarse que es tal, si tuviéramos en cuenta las intenciones que alientan
su praxis. Pero la bondad de una acción no puede ser determinada por el juicio de
19
Vid. op. cit. Tomo I de C.M. Wielands Sämtliche Werke, pp. 267-8. Wieland no se limita a equipararlos, sino
que extiende el comportamiento de ambos amantes a los de todos aquéllos que están enamorados. Recalca la
inefabilidad de lo sentido por el amante. Subraya, además, la trascendencia del deseo, que no se agota en la
excitación sensible, sino que valora aún más la belleza moral (sittliche Schöne), desarrollando un sentido interno
para aprehenderla. Más allá de la semejanza señalada entre los dos personajes, también es posible sostener que
su derrotero sin un objetivo claro los define a ambos como “almas bellas” poseedoras de una noción personal
de virtud. Esta última, debido a su vaguedad e indeterminación, se adapta a cualquier circunstancia o acción
que hayan realizado.
20
Op. cit. Tomo III de C.M. Wielands Sämmtliche Werke, p. 193: “Eine schöne Seele, welcher die Natur, die
Lineamenten der Tugend (wie Cicero es nennet) eingezeichnet hat, begabt mit der zartesten Empfindlichkeit
für das Schöne und Gute, und mit angeborner Leichtigkeit jede gesellschaftliche Tugend auszuüben.” “Un
alma bella, a la cual la naturaleza ha inscripto los lineamientos de la virtud (como los llama Cicerón), provee
de la más tierna sensibilidad para lo bello y lo bueno, y de gracilidad innata para ejercer toda virtud social.” [La
traducción es nuestra].
21
Op. cit. Tomo III de C.M. Wielands Sämmtliche Werke, p. 195: “Die Grundzüge der Seele bleiben unveränder-
lich. Eine schöne Seele kann sich verirren, kann durch Blendwerke getäuscht werden; aber sie kann nicht au-
fhören eine schöne Seele zu seyn. Laßt den magischen Nebel zerstreut werden, laßt sie die Gottheit der Tugend
kennen lernen! Dieß ist der Augenblick, wo sie sich selbst kennen lernt, kein Geschöpf der Einbildung, keine
Erfindung des Betrugs, - daß sie die Bestimmung, die Pflicht, die Wollust, der Ruhm, das höchste Gut eines
denkenden Wesens ist. Die Liebe zur Tugend, das Verlangen sich selbst nach diesem göttlichen Ideal der mora-
lischen Schönheit umzubilden, bemächtigt sich nun aller ihrer Neigungen; es wird zur Leidenschaft; in diesem
Zustande, mehr als in irgend einem andern, ist es, wo man sagen kann, daß die Seele von einer Gottheit beses-
— 141
los demás, ni tampoco por las consecuencias que pueda acarrear el acto. Una acción
es buena, porque la intención del sujeto de la misma es buena. Como no existe
otro parámetro externo que pueda establecer qué es bueno o malo, sino tan sólo la
conciencia del “alma bella”, no es posible entonces determinar a qué se refiere con la
inclinación a desear y hacer el bien. El resultado es una subjetividad que se presenta
hermética a cualquier intento exegético de un observador imparcial.
Tal pareciera que sólo un alma bella puede comprender a la otra, como preten-
dería señalarlo Wieland al referirse al vínculo entre Agathon y Danae 22. En un pa-
saje de la obra, Danae ejecuta una danza que, según el autor, expresa la interioridad
de Agathon 23. El pasaje revela que un alma bella es capaz de percibir la intencio-
nalidad de otra similar al observar sus movimientos. El autor sostiene lo antedicho
cuando afirma que Danae expresó la belleza, nobleza e inocencia de su carácter con
sus movimientos. Si bien los demás observadores también disfrutaban de la danza,
Wieland resalta la apreciación de Agathon ante el espectáculo en cuestión, para
mostrar al lector que existía cierta compatibilidad entre el carácter del protagonista
y de Danae. El autor afirma que la danza de Danae manifestaba la vida eidética de
Agathon. Sólo otra alma bella es capaz de ser el observador privilegiado del fenó-
meno mencionado. Un individuo que no pudiera ser calificado como tal, no podría
apreciar lo observado. Un alma bella se muestra como tal en su movimiento; pero
semejante manifestación sólo puede ser aprehendida por otra similar. Aquél que se
arrogara el título de “alma bella”, podría sostener que sólo otro igual a él es capaz de
comprender la belleza de sus acciones. Ello significaría, en suma, que sólo alguien
sen ist; und welche Probe ist so schwer, welches Opfer so groß, um zu schwer, zu groß für den Enthusiasmus
der Tugend zu seyn?” “Los fundamentos del alma permanecen inalterables. Un alma bella puede equivocarse,
puede ser engañada por medio de obras que la enceguezcan; pero no deja de ser un alma bella ¡Permite que la
niebla mágica sea destruida, permite que la divinidad de la virtud aprenda a conocerse! Este es el instante en
el que ella aprende a conocerse, ninguna criatura de la imaginación, ninguna invención de la mentira, - que
ella es la determinación, el deber, la voluptuosidad, la tranquilidad, el mayor bien de una criatura pensante. El
amor a la virtud, la exigencia de formarse según este ideal divino de belleza moral, se apodera ahora de todas sus
inclinaciones; se convierte en pasión. En esta situación, a veces más, a veces menos, es donde se puede decir que
el alma es poseída por una divinidad ¿Y qué prueba tiene que ser tan difícil, qué sacrificio tan grande, aún más
difícil, aún más grande para el entusiasmo de la virtud?” [La traducción es nuestra].
22
Vid. op. cit. Tomo III de C.M. Wielands Sämmtliche Werke, pp. 182-90. El autor define el reencuentro entre
Agathon y Danae como el de dos almas bellas.
23
Op. cit. Tomo I de C.M. Wielands Sämtliche Werke, p. 207:“Ihr ganzes Spiel drückte die eigenste Idee Agathons
aus, aber mit einer Anmuth, mit einer Zauberey, wovon ihm seine Fantasie keine Idee gegeben hatte. Die
Empfindungen, von denen seine Seele in diesen Augenblicken überfallen wurde, waren so lebhaft, dass er sich
bemühte, seine Augen von diesem zu sehr bezaubernden Gegenstand abzuziehen. Aber vergebens! Eine unwi-
derstehliche Gewalt zog sie zurück. Wie edel, wie schön waren alle ihre Bewegungen! Mit welcher rührenden
Einfalt drückte sie den ganzen Karakter der Unschuld aus!“ “Su entera interpretación expresó la Idea más íntima
de Agathon, pero con una gracia, con una magia, que no había fantaseado. Las experiencias que sorprendieron
a su alma eran tan vivaces, que se esforzó por apartar sus ojos de tan mágico objeto !Pero perdónalo! Una fuerza
irresistible lo hacía retornar !Qué nobles, qué bellos eran todos sus movimientos! !Con qué sentido despliegue
expresó ella el completo carácter de la inocencia!” [La traducción es nuestra].
142 —
que coincidiera plenamente con su pensamiento y con las acciones que se derivan
de su postura, puede apreciar su interioridad. Con ello, nos encontramos ante una
concepción más bien elitista, en tanto se excluye sin más a quienes no estuvieran de
acuerdo con lo actuado por el individuo.
El derrotero de la vida de Danae surge ante su propia conciencia como su auto-
descubrimiento. Al igual que Agathon, ella experimenta la purificación de su alma.
Este proceso tiene su culminación cuando decide cambiar su nombre por el de
Chariklea y elige a Psyche como su modelo de virtud 24. El personaje de Psyche tam-
bién puede ser considerado un “alma bella” 25, tal como lo deja entrever la descrip-
ción que Agathon hace cuando la conoce 26. El protagonista sostiene que en el rostro
de Psyche expresaba la belleza de su alma. Con ello, el lector asiste nuevamente a
la mentada concepción de una belleza espiritual que se trasluce en la expresión
física de quien la porta. Dicha percepción es garantizada por un observador que es
definido como un “alma bella”. La afinidad entre las almas bellas se presenta de una
índole tal, que entre ellas incluso las palabras sobran al momento de reconocerse.
A la vez, buscan mantenerse unidas, como lo demuestra el pasaje citado. Pues Aga-
thon se plantea la convivencia con Psyche en primer lugar.
Finalmente, la figura de Archytas también puede ser considerada un “alma bella”.
El orden establecido por este personaje en Tarento, recuerda al lector la estructura
organizativa planteada por el señor de Wolmar en la quinta de Clarens 27. Pero los
pasajes más significativos a la hora de definir al mencionado personaje como un “alma
bella” pertenecen a la exposición de su sistema de ideas, ínsito en el último libro de la
obra. En primer lugar, el lector se encuentra con una concepción antropológica parti-
cular, explicada por Archytas a Agathon 28. En el pasaje citado se observa un desdob-
lamiento del individuo en dos naturalezas: una animal y una espiritual. El observador
24
Vid. op. cit. Tomo III de C.M. Wielands Sämmtliche Werke, p. 285
25
Vid. Schmeer, Hans, “Der Begriff der ‘schönen Seele’ besonders bei Wieland und in der deutschen Literarur
des 18. Jahrhunderts”, p. 37.
26
Wieland, Christoph, Geschichte des Agathon. Tomo II de C.M. Wielands Sämmtliche Werke, p. 34:“Ich hatte die
Eitelkeit nicht, die uns zu schmeicheln pflegt, dass wir liebenswürdig seyen; ich dachte an nichts weniger als auf
Mittel wieder geliebt zu werden. Aber die Schönheit der Seele, die ich in ihrem Gesichte ausgredrückt gesehen
hatte, diese sanfte Heiterkeit, die aus dem natürlichen Ernst ihrer Züge hervor lächelte, machten mir Hoffnung
dazu. Und welch einen Himmel von Wonne öffnete diese Hoffnung vor mir! Was für Aussichten! Welches Ent-
zücken, wenn ich mir vorstellte, dass mein ganzes Leben in ihrem Anschauen und an ihrer Seite dahin fliessen
würde!“ “Yo no tenía la vanidad, que cuida de adularnos, de ser digno de amor; yo no tenía en mente ser amado
nuevamente. Pero la belleza del alma, que había visto expresada en su rostro, esta tierna candidez, que reía desde
la natural seriedad de sus rasgos, me dieron esperanza ¡Y qué cielo de nubes puesto ante mí abrió esta esperanza!
¡Qué perspectiva! ¡Qué encanto, cuando yo me imaginaba que mi vida entera discurriría en su presencia y a su
lado!” [La traducción es nuestra].
27
Vid. Rousseau, Jean Jacques, Julie, o la nouvelle Heloise. Furne et Cie, Libraires-Éditeurs, Paris, 1846, cuarta
parte, cartas X y XI, pp. 222-247.
28
Vid. Wieland, Christoph Martin, Geschichte des Agathon. Tomo III de C.M. Wielands Sämmtliche Werke, p. 317.
— 143
de esta escisión es el propio individuo que la padece. En principio, ambas instancias
son imprescindibles para la constitución del individuo. La naturaleza animal es el
momento de convivencia y participación con todos los otros vivientes en el mundo
visible. La naturaleza espiritual, por otro lado, es la superación de la naturaleza animal
mediante la razón y la libre autonomía. Archytas afirma que sólo puede darse una
armonía entre ambos lados si la naturaleza espiritual rige a la animal, pues sería insen-
sato pensar que existiera estabilidad en la vida del individuo si lo racional obedeciera
a lo irracional 29. Sin embargo, ante la pregunta por el fundamento de la existencia de
este orden racional, la respuesta de Archytas es nuevamente la fe, la creencia en un
orden racional semejante, que se manifiesta en la naturaleza espiritual del individuo y
que rige el universo 30. Por extensión, si el orden racional universal es sólo una creen-
cia, también lo es la concepción de una naturaleza espiritual constitutiva del hombre.
Archytas no ofrece a Agathon más pruebas que su fe en un plan divino, cuyo objetivo
es la constante superación de la animalidad residual del hombre 31. Este progreso
indefinido del espíritu es identificado con la virtud, pues implica la afirmación de
una racionalidad universal que se concreta en una ley moral bajo la cual se subsume
la legalidad positiva de una nación, así como sus usos y costumbres 32.
Pero este momento positivo, sensible y material no es pasible de ser superado
completamente. Si ese fuera el caso, sólo restaría la naturaleza espiritual del ser hu-
mano. Un hombre reducido a su espíritu - incapaz de actuar en el mundo sensible,
visible -, no poseería objeto de observación. Así, no podría ser tampoco el sujeto
de análisis de sí mismo. Luego, el aspecto positivo de la condición humana retorna
indefectiblemente. El espíritu lo niega, pero no puede subsistir sin el mismo. La
necesidad lógica de la existencia de una naturaleza animal sólo es reconocida como
aquello que debe ser negado por la naturaleza espiritual. Así, Archytas intenta sos-
tener la creencia en el espíritu humano como si fuera un absoluto. Sin embargo,
el espíritu no puede ser tratado como tal, pues está condicionado por aquello que
debe negar constantemente: la facticidad humana.
3. Diferencias entre las concepciones de ambos pensadores.
A simple vista, podría pensarse que los planteos de ambos pensadores coinciden.
Tanto Wieland como Hegel sostienen que el alma bella no reconoce instancia inter-
29
Ibid., p. 318.
30
Ibid., p. 328
31
Ibid., pp. 324-5
32
Ibid., pp. 326-7.
144 —
subjetiva alguna como momento necesario para evaluar si sus actos son bien inten-
cionados o no. Es decir, el alma bella no considera que un juicio adverso acerca de
su comportamiento pueda ser relevante, ya que quien lo realice no ha comprendido
sus verdaderas intenciones. Por extensión, el potencial impugnador de sus acciones
no puede ser considerado un alma bella. Sólo aquel que apruebe su conducta es
reconocido como su semejante.
Sin embargo, existe una diferencia esencial en la concepción de ambos inte-
lectuales. Wieland sostiene que el “Yo visible” debe ser regido y controlado por
el “Yo invisible”. Con ello supone una ontología dualista, por la cual el hombre
se encuentra escindido en dos momentos: una instancia sensible, material, y una
instancia racional, espiritual. El control de la primera por la segunda no puede ser
concretado en la práctica. No es un fin, sino un medio para el perfeccionamiento
moral del individuo. El vínculo expuesto por Wieland es una relación conflictiva
entre dos instancias cualitativamente distintas: un momento material y un momen-
to espiritual. Ninguno de los términos puede subsistir sin el otro, pero uno de ellos
quiere eliminar a su opuesto. El conflicto irresoluble entre ambos polos se asemeja
a las contradicciones internas presentadas en la figura del Espíritu conocida como
“la representación moral del mundo”. En esta última, la conciencia identifica la ley
moral con su esencia. En la medida que cumple con el deber, es libre de todas las
determinaciones de su existencia como individualidad. Pero la conciencia no puede
eliminar la materialidad inherente a su constitución natural. Es decir, no puede
desligarse de las determinaciones que la constituyen como una individualidad. Sus
apetencias, o incluso su dubitación cuando elige entre el placer patológico y el de-
ber, son rasgos que denuncian su existencia como individuo 33.
Pero según Hegel, el alma bella sustenta su postura desde una ontología monista.
Pues el Yo psicofísico es identificado con el Yo absoluto. Es decir, la conciencia del
deber es identificada con la voz divina. Toda realidad ética exterior es despojada de
su fundamento y reducida a la noción particular de deber intuida por esta última.
El alma bella no busca su perfeccionamiento moral, sino que juzga las acciones de
los demás desde su perspectiva. Se considera el criterio unívoco de perfección mo-
ral. El alma bella hegeliana no actúa. Toda acción es inmoral, ya que implica una
determinación concreta, finita, que no se identifica con la universalidad abstracta
del deber del cual ella es consciente. Por este motivo, el momento material de la
individualidad no es reconocido como tal.
33
Vid. Phänomenologie des Geistes, pp. 429-44.
— 145
Chytry, Josef, The Aesthetic State: A quest in modern German thought. Londres,
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Wielands Sämmtliche Werke. Carlsruhe, Büreau der deutschen Classiker,
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XXXIII de C.M Wielands Sämmtliche Werke. Leipzig, G.J. Göschensche,
Verlagshandlung, 1857.
— 147
Filosofía Moral, Política
y del Derecho
Moral, Political and Legal Philosophy
Transitional justice and pardon
The poetry of love in Paul Ricoeur
Justicia transicional y perdón

La poética del amor en Paul Ricoeur
Gabriel Aranzueque
gabriel.aranzueque@uam.es
Resumen Abstract
El debate contemporáneo en torno The contemporary debate around

a los procesos de justicia transicional the processes of transitional justice has
viene centrándose en la tarea del reco- focused on the task of recognising the
nocimiento del daño causado y en la re- harm done and on the reparation of the
paración del mal infligido. En este artí- wrong inflicted. In this article, by means
culo, a través de los últimos trabajos del of the last works of the French philoso-
filósofo francés Paul Ricoeur, trataremos pher Paul Ricoeur, we will seek to show
de mostrar la necesidad de añadir a esa the necessity of adding to this inaliena-
labor irrenunciable el efectivo trabajo de ble duty the efficacious work of mour-
duelo que concluye en el olvido activo ning that concludes in active forgetting
y el perdón, y la base afectiva en la que and in pardon, and the affective base on
estos últimos descansan: la altura del which both of these rest: the height of
sentimiento amoroso. the sentiment of love.
Palabras clave: Paul Ricoeur, recono- Keywords: Paul Ricoeur, recognition,

cimiento, perdón, olvido, historia, justi- pardon, forgetting, history, justice, love.
cia, amor.
152 —
L
os períodos de justicia transicional precisan algo más que justicia. De entra-
da, requieren un tiempo de larga duración en el que se atienda efectivamente
al páthos de las víctimas. Ese cuidado exige un denodado trabajo de memoria
y duelo, no siempre rentable en términos crematísticos, y un reconocimiento del
dolor acontecido que ni la historia política ni la acción de los tribunales pueden por
sí solas lograr. Cuando estos procesos se institucionalizan, es fácil que los intereses y
las estrategias de las partes se interpongan en esa difícil labor, que los papeles asigna-
dos a cada uno de los agentes se sienta como algo impuesto por el otro bando y que
el efecto «logrado» abunde en el daño causado, en lugar de paliar la sinrazón que
motivó las heridas. Son muchos los casos en los que distintas políticas del perdón
han demostrado por doquier su ineficacia y su artificio, y ello es una prueba eviden-
te de la necesidad de nuevas formas de reconciliación, que tengan muy presentes
las razones de cada conflicto, sus raíces, los intereses que desataron la contienda y,
sobre todo, los males infligidos.
Allí donde hay alguien que se duele de algo por los efectos de una conflagración
pasada, las decisiones gubernamentales o las sentencias jurídicas, por más que sean
publicitadas, o por acertadas que puedan ser incluso en ocasiones, no bastan para
devolverle a nadie la dignidad perdida. Cada subjetividad doliente, frágil de partida,
cuenta con capacidades, recursos y experiencias heterogéneos que es inviable hilar
en un solo relato compartido, ya sea este el de la amnistía, el indulto, la absolución,
la benignidad o la tolerancia. No hay trama ni intriga simples que puedan hacer
suyas la compasión y la piedad que requiere el tormento del otro. Su padecimiento
siempre es tan singular e irrepetible que no hay palabra que lo pueda decir del todo,
aunque a un mismo tiempo sea fundamental no cesar nunca de intentar darle la voz
que precisa. Pero esa tarea, la de hablar de lo sucedido, corresponde de antemano,
si ella o él se deciden a emprender esa búsqueda, al propio protagonista, quien dará
así testimonio de su aflicción, por entrecortadas o lacónicas que resulten en un
principio sus palabras, o por insoportable que sea su silencio para tácticas en juego
que preferirían elocuentes argumentos en pro de la disculpa y el olvido, en lugar de
la terrible en ocasiones atestación de lo acontecido 1.
1
Hemos abundado en este tema en Aranzueque, G., «Heterogeneidades sin síntesis. Del hombre falible al dolien-
te», en Trópos. Rivista di Ermeneutica e Critica Filosofica, vol. VIII, nº 2, 2015, pp. 31-52.
— 153
La obra tardía de Paul Ricoeur –La memoria, la historia, el olvido (2000) y Ca-
minos del reconocimiento (2004)– recorre esas tortuosas sendas, muestra sus aristas
y sus encrucijadas. En lo que sigue, quisiéramos detenernos en algunas de ellas y
signar algunas direcciones posibles, cuyo tránsito experiencial, no obstante, como
hemos señalado, solo compete a cada cual, si esa es su voluntad y su vereda. No hay
decisión tan difícil, ni tan sencilla...
1. Reconocimiento, reciprocidad y mutualidad
Uno de los posibles senderos abiertos por el trabajo de Ricoeur tiene que ver
con la necesaria mutualidad del reconocimiento en aquellas circunstancias en las
que la comunidad política se ha visto clausurada o interrumpida 2. Como es sabido,
su perspectiva de esa forma de agnición se ancla en el momento fundacional de la
Anerkennung hegeliana, haciendo suya su «respuesta moral» al desafío hobbesiano
de encontrar en un presunto «estado de naturaleza» las fuentes de la política. Para
Ricoeur, es de vital importancia subrayar, al contrario que Hobbes, la primacía de la
vida ética en toda caracterización inicial de lo civil y, para ese cometido, claro está, la
Sittlichkeit hegeliana le resulta de gran ayuda. El lugar que ocupa en el autor inglés
el miedo a una muerte violenta –pasión negativa llamada a movilizar y condicionar
el pensar discursivo del derecho natural en De cive, por ejemplo– es sustituido en
Hegel por la fuerza afirmativa del deseo y, más concretamente, por el deseo de ser
considerado por los demás, es decir, por la lucha por el reconocimiento, que tanto
ha acentuado, por cierto, la célebre lectura de Axel Honneth 3, viendo Ricoeur en
ello la posibilidad de salir del esquema naturalista propuesto supuestamente por
Hobbes.
En favor del autor de Leviatán y dicho sea entre paréntesis, pues no es esa po-
lémica el tema central del presente ensayo, habría que señalar a) que ese deseo
ontológico de pervivencia, ese efectivo conatus, es justamente el que está detrás
del temor hobbesiano a ser nihilizado, y que no falta allí, por tanto; b) que Hegel,
en este punto, heredero de su época, lee a la griega el choque entre conciencias,
reintroduciendo la antigua kléos –el reconocimiento de la propia gloria buscado
siempre por el héroe heleno– y su dialógica del renombre y de la reciprocidad en
el eje de la comunidad política; y c) que, lejos de pretender ser «naturalista», pocos
2
Cf. Ricoeur, P., «La reconnaissance mutuelle», en Parcours de la reconnaissance. Trois études, París, Stock, 2004,
pp. 227-355.
3
Honneth, A., Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Fráncfort, Suhrkamp,
1992, 20032.
154 —
como Hobbes han combatido a lo largo de todas sus páginas los entimemas katà
phýsin de la Política aristotélica.
Para Ricoeur, el paso al estado civil hobbesiano trasluce asimismo la ausencia de
una dimensión de alteridad que lo lastra ab initio para fundar lo político. La soledad
del individuo en el llamado estado de naturaleza, donde el otro se presenta como
una amenaza constante, impide comprender que, detrás de la convivencia, soste-
niéndola, se encuentra siempre un motivo originariamente moral, y no la negati-
vidad bruta de las pasiones. Sin embargo, su lectura del reconocimiento en Hegel
busca deslindarlo, a su vez, de la semántica de la contienda, el combate o la pugna,
pues reducir aquél a esta última desembocaría necesariamente en una tan «triunfal»
como abstracta y vacía conciencia desgraciada.
La mediación de Ricoeur entre ambas posiciones pasa por lo que él denomina
una «vía simbólica» que propicie una experiencia efectiva del reconocimiento mu-
tuo, incluso allí donde se ha perdido todo respeto, y el modelo a adoptar sería el del
don ceremonial recíproco, el único, a juicio de nuestro autor, que haría posible un
comercio intersubjetivo real, y no la circularidad autónoma de la lógica de la lucha
por el reconocimiento que plantea Hegel. La restitución de la presencia del otro
(máxime, allí donde ha sido gravemente dañada) requeriría, a contrario sensu, lo que
Ricoeur denomina una verdadera mutualidad, a saber, la comunidad de la simul-
taneidad existencial, la mutua comparecencia de todos, el vivir conjuntamente 4.
Para ello, desde un punto de visto teórico y vivencial, habría que romper con la
pretendida disimetría originaria de la relación del yo con el otro subrayada por los
planteamientos fenomenológicos de Husserl y Lévinas. En el primer caso, la falta
de concordancia se debería al acento puesto en uno de los platillos de la balanza, el
yo, pensado, en un sentido prioritariamente teorético, como una instancia autosufi-
ciente ab ovo, a partir de la cual podría configurarse la noción de alter ego y de la cual
se inferiría, a su vez, una comunidad de yoes. En el segundo, desde la consideración
de la ética como filosofía primera, se haría hincapié en la anterioridad del otro; pero
la crítica antiontológica lévinasiana, que desea denunciar la reducción de la alteri-
dad a patrones de mismidad operada por la metafísica clásica, caería asimismo en el
error de convertir al otro en condición de posibilidad del yo, lo que impediría que
ambos conformasen una totalidad efectiva, una verdadera unidad, esto es, el nuevo
vínculo, el fondo y fundo que requiere la tarea de la anagnórisis y del perdón.
Para Ricoeur, todo concepto de reciprocidad que intente sustentarse sobre la
defensa de esa disimetría originaria arruinaría el fiel de la balanza o, lo que es lo
mismo, no superaría nunca el momento del desconocimiento, del mutuo extraña-
4
Ricoeur, P., Parcours de la reconnaissance, op. cit., p. 320.
— 155
miento, y no podría alcanzar, por tanto, la comprensión que solicita el reconoci-
miento auténtico.
En cambio, el énfasis puesto por Hegel en la naturaleza esencialmente moral de
lo político permite, a su juicio, no sólo la búsqueda de una teoría social de carácter
normativo, sino el enlace óptimo, en términos jurídicos, entre la ipseidad y la al-
teridad en la propia noción de «derecho», complementada después con el tránsito
a la moralidad y a la eticidad, como hemos señalado anteriormente. Ello se lleva a
cabo de tres formas al menos, y en ellas la figura del reconocimiento resulta crucial:
a) vinculando la orientación hacia el otro y la autorreflexión, esto es, mediante la
determinación recíproca de la intersubjetividad y de la relación con uno mismo;
b) haciendo que la dinámica de este último proceso vaya del polo negativo al po-
sitivo, es decir, de la injusticia al respeto, del desprecio a la desconsideración; y c)
institucionalizando el propio reconocimiento, no a través de la instauración del
artificio de una persona fingida (Hobbes), sino mediante la institución reglada de
la vida ética. En ese marco, el reconocimiento mutuo hace posible la comunidad
política y, con ello, un efectivo estar juntos, un convivium soportable, nacido de la
correlación originaria entre la relación con uno mismo y con el otro, allí donde el
reconocimiento del otro, hacia el otro, «concluye» el recorrido del reconocimiento
de uno mismo; ejercicio abierto siempre a nuevos giros de una conversación feliz-
mente inacabada 5.
Especialmente allí donde el vínculo social se ha visto comprometido o direc-
tamente ha sido cortado, resulta necesario volver a pensar rigurosamente, por
tanto, qué queremos decir cuando hablamos de ser con alguien otro o de estar
entre otros, nociones con las que Ricoeur trata de declinar todas las posibilidades
del inter-esse arendtiano. De entrada, Ricoeur comparte con Arendt la primacía
política de dicha noción, y el primado de la política misma entendida aristotéli-
camente como un saber argumentativo del que depende la naturaleza del sumo
bien, a saber, el del pueblo y la ciudad 6. Para Ricoeur, todo estudio del recono-
cimiento ha de partir de la necesaria prelación de una pluralidad humana que
nunca puede soslayarse, ni mucho menos dejarse atrás. La naturaleza de esa diver-
sidad es insuperable, y condición de posibilidad evidente del espacio de libertad
e igualdad que requiere la acción humana y, con ella, el ejercicio efectivo de la
política, pensamiento que adopta de forma expresa de Arendt y que, en este caso,
comparte también con Honneth. Sin embargo, frente a este último y la impor-
tancia que concede a la noción agónica de lucha, como hemos visto con anterio-
5
Ibid., p. 274.
6
Aristóteles, Ética a Nicómaco, I, 2, 1094 b 7-9.
156 —
ridad, Ricoeur subraya la importancia de buscar experiencias de reconocimiento
pacífico, que trasciendan la división de los grupos sociales en partidos antagóni-
cos, su fraccionamiento, sus desavenencias y el particularismo que estas últimas
implican. Como veremos en el siguiente apartado, ese rechazo de la economía de
la contienda o de la disputa afecta en Ricoeur incluso al ámbito jurídico, pues allí
donde se abre un proceso surge, a su juicio, también una lucha, una pugna que
puede estar regulada por una «buena economía»; pero que no es ajena, ni siquiera
en ese caso, a la mera reciprocidad del intercambio comercial, tan necesaria como
insuficiente. Para Ricoeur, la práctica de la justicia no deja atrás el reglamento de
la lid o del combate, no agota la cuestión abierta por la violencia y, menos aún,
la reabierta por la venganza. Quien exige justicia reclama todavía una compen-
sación. Su voluntad y su deseo son regidos por la búsqueda de una equivalencia
que supondría la pérdida de la pluralidad, y un reconocimiento efectivo no puede
trascender ese tipo de multiplicidad. Precisa la profusión de lo vario y, con ella,
la abundancia de lo desemejante. Por el contrario, la lógica de la reciprocidad de
la justicia difumina, según Ricoeur, los rasgos diferenciales intersubjetivos de la
mutualidad, la asociación real de los plurales en torno a la ayuda colectiva y la
experiencia pacífica de reconocimiento interpersonal que ella conlleva. Sin ella y
sin la experiencia del afecto que entraña, como veremos más adelante, y en íntima
consonancia con el enfoque de Luc Boltanski y sus supererogatorios «estados de
paz» 7, no sería viable ningún proceso simbólico de pacificación, ninguna media-
ción concreta y auténtica del dolor acontecido. El reconocimiento del otro que
demanda el verdadero perdón renuncia a las contrapartidas. Se sostiene en el filo,
casi invisible por desgracia, de la generosidad sin reservas y sin medida.
2. Los límites de la historia y de la acción jurídica
Ya desde sus orígenes en la tradición clásica, la función del historiador ha tenido

que ver siempre con algo de lo que también se ha ocupado la administración de
la justicia, a saber, la fiabilidad de los testimonios, su ratificación y su refrendo. El
hístor, de hecho, era él mismo un testigo, el que había visto y, por ello, el que sabía
y conocía, por ejemplo, la ley. De ahí que su sentido primero fuese, precisamente,
el de juez, y que solo posteriormente, por derivación, el vocablo pasara a significar
historiador.
7
Boltanski, L., «Agapè. Une introduction aux états de paix», en L’amour et la justice comme compétences, París,
Métaillé, 1990.
— 157
Desde entonces, los papeles de ambos se han entrecruzado a propósito de la
verdad y de la justicia en el marco genérico de lo político, y su posición ha sido la
del tercero, la de la mirada imparcial con respecto a las posiciones en conflicto de los
protagonistas de la acción social. Ese lugar puede ser compartido igualmente, según
Ricoeur, por el educador, quien también puede transmitir conocimientos y valores
desde la independencia y la ecuanimidad, por la administración del Estado en situa-
ción de arbitrio, e incluso por el propio ciudadano cuando, en consonancia con el
«contrato social» rousseauniano o el llamado «velo de ignorancia» de Rawls, mani-
fiesta esa misma neutralidad y equidad 8. Aunque la filosofía crítica de la historia ha
evidenciado la imposibilidad de un tercero absoluto, siempre es posible desvincu-
larse por un momento de la posición particular que ocupamos en el mundo, adop-
tar el papel de espectador ecuánime e interesarnos por los demás, partiendo de la
convicción de que toda vida cuenta y de que ninguna es más importante que otra 9.
El juez y el historiador están llamados profesionalmente a encarnar cada día esa
certidumbre y, con ella, el célebre adagio nec studio, nec ira, a fin de evitar tanto el
espíritu de venganza como el exceso de complacencia. Ambos tienen que sopesar
con rigor las pruebas existentes y valorar con discernimiento la fiabilidad de cada
testimonio, aplicando un criterio de concordancia exhaustivo y recurriendo a con-
firmaciones de peritos independientes. La diferencia estriba en que el historiador
trabaja con una masa documental preservada y codificada en el marco institucional
del archivo, y el juez lleva a cabo a lo largo de la vista oral un análisis de las fuentes
de vivo. Con todo, ambos han de ajustarse a lo Ginzburg ha denominado «para-
digma indiciario» 10, tratando de complementar las declaraciones de los testigos y
de las partes con la materialidad de los informes emitidos por los expertos o con la
documentación depositada y guardada en los distintos registros públicos. De hecho,
podría decirse que el juez desarrolla una especie de experimentación historiográfica
de lo acontecido.
El campo en el que la justicia y la historia trabajan siempre y en el que es fe-
cunda, en el mejor de los casos, su deontología profesional está atravesado por
oposiciones sin término de intereses, derechos, deberes y bienes reales o simbólicos
presentes y pasados. Ese espacio presupone una pluralidad de actores y una conti-
nuada interacción entre los mismos que trae consigo tarde o temprano el conflicto,
al parecer insoslayable, y, de resultas del mismo, la infracción, reconocida o no, allí
donde la fragilidad del acuerdo no llega a término y el deseo de autoafirmación tras-
8
Ricoeur, P., La mémoire, l’histoire, l’oubli, París, Seuil, 2000, p. 414.
9
Ricoeur resume así, en este punto, el trabajo de Thomas Nagel Equality and Partiality, Oxford, Oxford Uni-
versity Press, 1991.
10
Cf. Ginzburg, C., Il giudice e lo storico, Turín, Einaudi, 1991.
158 —
pasa las lindes impuestas por las reglas jurídicas presuntamente conocidas por todos
de antemano. La situación nos enfrenta a un escenario no menos familiar en el que
se oponen desde tiempos inmemoriales el autor del delito y una víctima o unos
lesionados singulares, a expensas de los cuales se cometió el daño, aquello que, por
definición, nunca tendría que haber sucedido, y que ahora tan solo puede deman-
dar una reparación del agravio o una compensación de la ofensa, nunca definitivas,
pues ninguna tendrá la capacidad de revertir el curso del tiempo. La representación
de los eventos por parte del proceso judicial o del mundo del texto dispuesto por el
historiador solo será una teatralización que, al mismo tiempo que pone en escena
los hechos sucedidos entre los adversarios, legitima intencionadamente in actu exer-
cito su pretendida operatividad.
Donde la memoria ha sido herida, caso que nos ocupa, la elaboración de la trama
resultante que intenta sobrepasar el trauma no está al margen de ese proscenio de
disenso, y su intento de asimilarlo simbólicamente mediante una ceremonia lin-
güística semejante a la del proceso judicial inscribe el trabajo de recuerdo y duelo
en un esquema demasiado formal, abstracto y determinado, distanciado del senti-
miento de los agentes y, en particular, del afecto truncado de la víctima. No pueden
estar en buena avenencia la singularidad del daño y la intriga en la que se pone en
juego a una pluralidad de protagonistas combatiendo argumentativamente en pro
de sus legítimos intereses.
Para Ricoeur, la controversia organizada establece «un modelo de discusión en
el que las pasiones que han alimentado el conflicto se transfieren a la arena del len-
guaje» 11. Ese paradigma, en principio, le resulta óptimo para mediar el diferendo
y él estima oportuno el formato narrativo de las prácticas del juez y del historiador
para modular la intensidad de los afectos en juego. Nosotros, en este punto, no
compartimos su optimismo narratológico, y estimamos que, aunque la función de
ambas actividades consista en decir rectamente, en dar voz al derecho en una situa-
ción concreta, no pueden ignorarse ni el aspecto punitivo de la pena, no exento de
violencia, por legitimada que esta sea, ni la distancia literalmente incalificable que
siempre existe entre la sentencia y el dolor del lesionado. ¿Quién puede arrogarse el
derecho de resolver un perjuicio o de absolver una falta? No hay fallo ni dictamen
que llegue tan lejos, por más que muchas veces nos veamos obligados a asumir esa
ficción «necesaria» que cree en el papel retributivo de la sentencia y en su suficiencia
para «restaurar tanto el orden público como la dignidad de las víctimas a las que se
hace justicia» 12.
11
Ricoeur, P., La mémoire, l’histoire, l’oubli, op. cit., p. 420.
12
Ibid., id.
— 159
El último Ricoeur, no tan proclive a creer en las capacidades del relato para expre-
sar y vertebrar la existencia humana en toda su completud, y defensor de la necesidad
de añadir el sentir al pensar y actuar 13, reconoce que el caso juzgado, aunque ya no
pueda volver a abrirse (non bis in idem), puede y suele ser contestado por la opinión
pública, y que del lado de la víctima y del victimario condenado su memoria no
puede ni detenerse, ni purgarse, ni dejar de estar abierta a la eventualidad de nuevos
casos de violencia. A contrario, es cierto que el no haber hecho justicia, o el haberla
demorado, habría añadido un nuevo mal al ya ocasionado por el crimen o el delito,
a saber, el del abandono y la desconsideración de lo sucedido. Pero no lo es menos
que, incluso en casos de sentencia favorable, el resultado siempre parece insuficiente,
y que entre ambas escenas, la del daño y la del veredicto, se abre una distancia, una
separación, un chorismós de muy difícil mediación que se siente de hecho como algo
ya infranqueable. ¿Qué puede llenar ese abismo del diferendo y la reconciliación que
la resolución judicial o la narración histórica apenas llegan a nombrar?
El historiador ha de contar con cierta verosimilitud el pasado y el juez debe
juzgarlo, y en algún momento que se estime razonable, ambos han de concluir, ha
de zanjarse la cuestión. Pero, ¿puede detenerse así realmente el proceso? ¿Es posible
establecer una justa distancia entre el acusado y la víctima mediante una topología
tan imperiosamente binaria? Para Ricoeur, en este punto, la respuesta no puede ser
positiva. La Historikerstreit evidencia que esa polaridad es siempre objeto de una
reescritura perpetua y que se requeriría, para hacer justicia al asunto en cuestión,
un proceso ilimitado de revisiones. Esa indeterminación, ese efectivo ápeiron, es
paradójicamente uno de los límites más evidentes de la práctica historiográfica. En
el caso de la práctica judicial, no tan lejana como hemos visto de la antigua historía,
de su proceder retórico y de su mirada clínica, los hechos sometidos a examen en
el plano normativo son el resultado a) de una selección previa, que se añade a la de
los propios protagonistas, y b) de una estructura diegética que, el plano narrativo,
asegura la conveniencia que el proceso y la sentencia establecen entre la presunta
verdad del relato referido en el juicio y la imputabilidad y la inocencia o la culpa
del acusado. ¿Por qué no sería esa trama igualmente refigurable? ¿No encuentra la
escena jurídica, en ese punctum dolens, uno de sus límites? Se dirá tal vez que esa
limitación contribuye a lo que también constituye una de sus virtudes, pues la
decisión de no juzgar dos veces un mismo delito patrocina su eficacia en términos
pragmáticos y la evitación, por cierto, de un processus ad infinitum. Pero, ¿es efectivo
ese cierre del caso que declara la resolución firme? ¿Su autoridad de cosa juzgada no
13
Véase al respecto Ricoeur, P., Le mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, Ginebra, Labor et fides, 2004, pp.
60 y ss.
160 —
admite realmente recurso alguno? ¿Y de dónde procede en el fondo esa auctoritas?
¿Lo hace de veras de la legitimidad que le otorga el reconocimiento social? ¿Y qué
puede decir dicha resolución de la recursividad del daño y del trauma de la víctima,
si es que de facto llega a decir algo? Ante la singularidad de ese dolor, insistimos, no
caben componendas de iure.
Y no basta con que la historia vuelva a abrir aquello que el juez cerró, pues su
esquematismo, su modo de ordenar el tiempo, su finalismo y su forma de entender
la causalidad no son muy distintos a los de la práctica judicial. Además, su ejercicio
está muy lejos de suscitar un mayor consenso social, como tantas veces se proclama.
Sucede más bien al contrario: en la sociedad liberal contemporánea, mal que nos
pese este último título, como ha sabido ver con lucidez Mark Osiel 14, la acción de la
justicia y el relato histórico que buscan configurar una suerte de memoria colectiva
se encuentran generalmente, en el plano de la opinión pública, con altos niveles de
saludable dissensus. Son muy numerosas las objeciones dirigidas contra la preten-
sión de los tribunales de dar con una sentencia verdadera y justa que cierre los casos,
sobre todo cuando los crímenes son considerados extraordinarios por la sociedad
civil, a la que no se le oculta que los procesos penales son, en la mayor parte de
los casos, actos de justicia política, que descansan en el principio cuando menos
discutible de la culpabilidad individual, frente a la asunción de responsabilidades
colectivas o institucionales, y que asumen de antemano que lo fundamental de su
quehacer no es tanto castigar a los culpables, como tratar de decir algo (en el mejor
de los casos, una palabra justa) que intente cerrar la controversia, que detenga el
siempre «amenazador» (al menos, para ciertas instancias) debate social. No es de ex-
trañar que esa finalidad corta (también, de miras) de juzgar ahora y definitivamente
su caso sea sentida por muchas víctimas como un doble daño que impide de hecho
la cicatrización de las heridas y les hace abundar en su resentimiento, decisión con
la que ellas mismas, por cierto, también prolongan su mal.
Ricoeur señala que esa situación es aún más lacerante en aquellos casos en los
que se ha dado una singularidad moral, que él identifica con la inhumanidad ex-
trema, con lo simplemente inaceptable e injustificable para el juicio moral. Una
singularidad que ha de distinguirse, a su vez, de la histórica. Desde su punto de
vista, es el juicio histórico el que, tras un recorrido atento de la documentación
existente, puede determinar si estamos o no ante un acontecimiento singular. En
cualquier caso, frente a esa lógica de la distinción de sucesos puntuales que tendrían
un aura diferente susceptible de volver a ser relatada recurrentemente mediante
el género trágico, el épico o el legal narrative, subrayamos con Ricoeur que «todo
14
Osiel, M., Mass Atrocity, Collective Memory and the Law, New Brunswick, New Jersey, Transaction Publ., 1997.
— 161
acontecimiento que sencillamente sucede en el plano histórico […] y toda secuen-
cia narrativa no repetible en el tiempo y en el espacio, toda serie causal contingente
[…], son singulares» 15. Solo echamos en falta en su planteamiento, como hemos
abordado en nuestro artículo citado al inicio de este ensayo, que esa caracterización
de la singularidad, esa misma incomparabilidad, inconmensurabilidad y unicidad
no sean atribuidas por igual al sentimiento de cada víctima, a la inefabilidad de su
dolor. El acento ha de ponerse en esa singularidad moral absoluta que no es sólo,
como sostiene nuestro autor 16, la de lo inhumano, la de la irrupción de un horror
abominable, sino la de cada doliente, que en modo alguno puede ser ejemplo de
nada, pues no conoce parangón posible. De hecho, su herida vuelve a abrirse cada
vez que alguien dice saber más de ella que él mismo y expone sus causas, sus prin-
cipios y toda una serie de prontos remedios. En el fondo, es cosa sabida, aunque
reiteradamente olvidada: ni el hilo de la historia, ni el filo de la espada de la justicia,
no tan punzante y agudo como tantas veces se proclama, pueden suturar ese mal.
El reconocimiento de sus límites abre justamente el espacio en el que se tornan
posibles el amor y el perdón.
3. Amor y perdón
Como estamos viendo, el modo de entender la reciprocidad por parte de la justi-

cia no sólo rompe con los rasgos singulares interpersonales de la verdadera mutuali-
dad, de la correspondencia y comunidad del reconocimiento y de la ayuda, sino que
se orienta a la defensa de una posición o a su conquista en una situación particular
de conflicto. En consecuencia, su ejercicio argumentativo, el discurso probatorio,
el análisis de los testimonios y su esfuerzo justificador son siempre parciales, están
al servicio de una disputa. Es cierto que la sentencia pretende la cesación de la
polémica, arbitrar en la discusión y cancelarla; pero en realidad, bien lo sabemos,
solo la substrae por un momento a la lógica de la venganza, solo la congela o zanja
provisionalmente. El pronunciamiento de la resolución y su semántica no están
tan lejos, bien lo sabemos, y aún más lo siente el culpable, del resarcimiento, el
desagravio, la compensación, el ajuste o, sencillamente, del desquite. Ello se debe a
que la justicia muy difícilmente puede separarse de la naturaleza distributiva de su
práctica. Entiende el campo en el que se desarrolla la controversia como un todo
dividido en partes, lastrado por una desigualdad de fondo, sobre el que ha de apli-
15
Ricoeur, P., La mémoire, l’histoire, l’oubli, op. cit., p. 432.
16
Ibid., p. 435.
162 —
car la nivelación de una mera equivalencia, consistente en tratar de forma similar
los casos semejantes, en dar a cada uno lo debido 17.
Pero esa donación, aun cuando se lleve a cabo conforme a la más escrupulosa
deontología, no escapa a la economía de la compensación. La demanda y la disputa
solo «reconocen» el juego de las contrapartidas y, con él, siempre llega al cabo el
empleo de la fuerza de la ley, nunca exento del monopolio de la coerción. La justicia
argumenta, confronta pareceres, pros y contras, razones a favor o antítesis, supues-
tamente plausibles y discutibles por las partes. Y adopta después una decisión en la
que el juez no porta meramente la balanza que ajusta el reparto, su medida exacta,
sino la espada en la que se deja ver su marca de fuerza, su disposición tajante. Quien
obra desde esa perspectiva entiende la sociedad como un sistema de distribución de
papeles, funciones, tareas, derechos, deberes, beneficios, cargas, etc., entre indivi-
duos. Estos, a su vez, son también, en el fondo, elementos repartidos de un todo que
decide la existencia social de cada sujeto en conformidad con la institucionalización
de la partición que la propia justicia representa. Sin la regla de distribución que ella
misma aplica, ninguno tiene lugar en el conjunto. Da a cada uno lo suyo, según la
célebre máxima suum cuique tribuere, y une lo justo con lo igual, con la igualdad
ante una ley que regula la proporcionalidad de las aportaciones y la compensación
de las desventajas. A ello se suma la aspiración de maximizar la parte mínima en la
prorrata de derechos y beneficios, de forma que el menos favorecido se vea resarci-
do, fundamento moral de difícil concreción que aspira a la regulación de los con-
flictos y a la limitación de las pretensiones de una voluntad individual que, a nadie
se le oculta, suele apetecer en demasía ejercer su libertad invadiendo la del otro 18.
Para salir de este marco compensatorio, que solo puede intentar cerrar heridas
ya abiertas, Ricoeur propone dos vías: a) situar el ideal de la justicia en una cumbre
más elevada, donde el sentimiento de recíproca dependencia y endeudamiento se
subordine al afecto del mutuo desinterés, y b) movilizar la positividad del afecto y
la mutualidad que este último provoca en pro de un legítimo perdón.
Toda verdadera reconciliación va unida a la responsabilidad compartida de la
clemencia. Sin su moderación, su templanza y su compasión no puede tener cabida
la remisión de la pena merecida, de la ofensa recibida o de la deudas y obligaciones
pendientes. Ese tipo de perdón, que requiere, a su vez, un olvido activo, cuidadoso
y atento, puede romper con la parálisis de la falta o del daño, con su lógica recu-
rrente, insistente y destructiva cuando la pena se enquista en distintas formas de
autorreproche o resentimiento. Ni la equivocación, ni el mal causado o padecido
17
Cf. Ricoeur, P., Parcours de la reconnaissance, op. cit., p. 325.
18
Cf. Ricoeur, P., Amour et justice, París, Seuil, 2008, pp. 26-32.
— 163
pueden limitar por siempre nuestra capacidad de acción. Para Ricoeur, la potencia-
lidad de lo que somos trasciende con mucho la imposibilidad del perdón. En el ho-
rizonte común de la memoria, la historia personal y el olvido, no hay componendas
fáciles, sino eventuales y complejos apaciguamientos que trabajan y reconocen la
profundidad del error cometido y la altura de un perdón que, aun siendo siempre
comprometido, arduo y penoso, nunca es inalcanzable o irrealizable 19. A nadie se le
oculta que puede ser difícil pedirlo, merecerlo, concederlo e, incluso, negarlo; pero
quien solicita esa gracia impetra también con ello el restablecimiento de un espacio
en el que cada agente pueda ser desligado de sus actos pasados, por imprescriptibles
que puedan parecer los más cruentos crímenes. Ese ámbito no linda ya, a juicio
de Ricoeur, como hemos visto antes, con el foro de intercambio mercantil de la
práctica judicial, sino con la dación tremenda y alegre del amor a los enemigos que
enseña, como es sabido, la poesía sapiencial y la tradición evangélica.
Si la falta es la presuposición existencial del perdón, éste es el efecto directo de
esa rara forma del afecto que perfila el sentimiento amoroso. Solo mediante la ka-
tábasis de la experiencia de la falta se torna viable la anábasis de la redención; solo
el descensus ad inferos de lo injustificable y sus terribles fallas puede poner término
al desfallecimiento, la adversidad y la penuria del dolor 20. Desde este enfoque, no
solo resultan inicuas las transgresiones que motivaron la inmensidad de la desgracia
de las víctimas. Es igualmente inaceptable la estrecha relación entre el perpetrador
y su acción, entre el agente y el crimen. En ese nexo íntimo, se juega el enlace de la
falta con uno mismo, del sentimiento de culpabilidad, imputabilidad y responsabi-
lidad del «hombre capaz» ricoeuriano con su ipseidad; pero se conjuga igualmente
la posibilidad de desatar ese enrevesado nudo, al menos temporalmente, mediante
la lucidez del arrepentimiento y la generosidad del perdón. Rechazar la identidad
real entre el victimario y sus atentados, sin caer por ello en una exculpación irres-
ponsable, puede aproximarnos, y también a las víctimas, a escuchar de fondo la voz
silenciosa de la verdadera indulgencia.
Ello requiere, en opinión de Ricoeur, una actitud solidaria con el sufrimiento
ajeno, esto es, cierta forma de caridad hacia los demás. Esa disposición no tiene por
qué ser catalogada de entrada como una virtud teologal, circunscrita a un marco
religioso concreto y, por ello, parcial y limitado. El sentimiento que impulsa al au-
xilio y la responsabilidad que mueve esa pasión del ánimo pueden ser enteramente
laicos, y encontrar su razón de ser y su principio rector en causas meramente civiles
o éticas, sin tratarse aquí, en ningún caso, claro está, de una disyunción excluyente.
Cf. Ricoeur, P., La mémoire, l’histoire, l’oubli, op. cit., p. 593.

19
En este punto, Ricoeur tiene siempre presente el trabajo de Jean Nabert sobre la experiencia de la falta: Éléments
20
pour une éthique, París, PUF, 1943. Cf. Ricoeur, P., La mémoire, l’histoire, l’oubli, op. cit., p. 603.
164 —
Y, sin embargo, lo imperdonable, a ojos vistas, requiere el cultivo de ese carácter.
No hay otra complexión que pueda hacerse cargo de lo injustificable, por ejemplo,
del mal radical. No sería posible dispensar al victimario de su falta, sobre todo allí
donde ésta ha producido un daño mayor, sin ese tipo de talante, sin un temple
capaz de soportarlo todo, excusarlo todo y esperarlo todo a un mismo tiempo. La
grandeza de ese humor, que la tradición ha conceptuado como el más elevado de los
dones espirituales, es permanente, incondicional, sin excepción y sin restricción, y
ni siquiera tiene por qué presuponer una petición de perdón. Para Ricoeur, es de la
misma familia que el verdadero amor, y, por ello, emana de la exigencia infinita de
un imperativo incondicional.
La afectividad que convoca es singular, en cada caso hic et nunc; pero siempre
está grávida de universalidad. Hic et ubique es su seña, allí donde su afecto inten-
ta alcanzarlo todo, llegar efectivamente al otro, comprenderle justamente; y sin
que por ello, por ese afán de totalidad, la clemencia que lo acompaña tenga por
qué convertirse en norma, en algo normativo o normalizado. «El perdón –dice
Ricoeur– no es, ni debería ser normal […]. Debería seguir siendo excepcional y
extraordinario, a prueba de imposibilidades, como si interrumpiese el flujo ordina-
rio de la temporalidad histórica» 21. Está más acá, por tanto, de cualquier forma de
simulacro, ritual automático, hipocresía, cálculos geopolíticos y otras ceremonias
de la culpabilidad individual o colectiva más o menos teatralizadas en los medios,
como las denunciadas por Jacques Derrida 22. Y no tiene que ver tampoco con la
blanda tolerancia y la superioridad inconsciente desde la que ésta se practica, ni con
una mal llamada compasión, que convierte el ejercicio de la pietas, en el mejor de
los casos, en una tristeza pasajera, tan fugaz como distante.
El territorio del perdón aborrece esas planicies. La altura moral de sus cumbres
tiene que ver también con la de sus raíces, pues radicalidad es lo que alienta en su
demanda casi imposible: aunque el enemigo no haya pedido perdón, ámale tal cual
es, sin esperar nada a cambio. La caridad de la que antes hablábamos es la medida
absoluta del don, rompe con la aparente necesidad de devolver (do ut des) y quiebra
así la regla de la vacía reciprocidad.
Ricoeur aproxima ese sentimiento al de la hospitalidad universal kantiana y, por
tanto, a la utopía política de la paz perpetua, y muestra cómo en ambos se da una
forma no mercantil del don que deja atrás la exigencia de devolución para atender
al vínculo que une el sencillo gesto de dar a un igualmente llano saber recibir. Al
hablar de esta forma de sencillez no queremos decir que ésta no sea infrecuente,
21
Ricoeur, P., La mémorie, l’histoire, l’oubli, op. cit., pp. 607-608.
22
Derrida, J., Le siècle et le pardon, París, Seuil, 2001.
— 165
nada acostumbrada y casi inviable, sino que solo su franqueza y afabilidad pueden
abrir la posibilidad de una donación que colme con su abundancia los abismos de
la culpabilidad. Su generosidad es de tal naturaleza que ni siquiera atiende al arre-
pentimiento ajeno. Se alegra por él, pero no lo computa. Sabe que ese desasosiego,
que puede llegar hasta la desesperación, es la difícil labor de quien cometió la falta,
y nunca ofrece su favor a cambio de tal remordimiento. Está muy por encima de ese
intercambio de contriciones y pesares.
Pero siente como igualmente inaceptable la amnistía o la inmunidad colectiva
(esos intentos monstruosos de institucionalizar el perdón y el olvido) sin la kátharsis
realmente compartida que también puede traer consigo el ejercicio efectivamente
común y público –político, en el más alto de los sentidos– del trabajo plural de me-
moria y duelo. Por ello, combate con ahínco aquellas estratagemas de la confesión
que solo apuntan a la exención de una eventual condena. Nada puede ser más opues-
to a la sencillez de la que hablamos que los demasiado frecuentes espectáculos de
arrepentimiento «público» con fines «políticos» que por doquier padecemos. Nada
puede provocarle mayor perplejidad, hasta el punto de mostrarse ahí uno de los lími-
tes circunstanciales de la reconciliación. Y, sin embargo, ese desconcierto no es óbice
para que su abundancia de corazón haga valer su verdad y perdone lo inaceptable.
No otro es su poder y su enigma. Al tiempo que afirma su potencia, guarda el
incógnito. ¿De dónde logra sacar tantas fuerzas de flaqueza? De la extrañeza inno-
minable del amor, que disocia la deuda de su carga de culpabilidad, poniéndola al
desnudo y logrando lo imposible: separar al agente de su acción sin dejar de con-
denarla 23. Cuando ya no cabría esperarlo, el perdón hace valer su último voto de
confianza ontológica en la capacidad de regeneración de cada cual, de cualquiera.
Donde todo es ruina y penuria moral, él sigue dando crédito. Por radical que sea el
mal, él proclama, con su mera afirmación, que la iniquidad no es originaria y que
la verdad de su sentimiento radica, por el contrario, en la recta disposición de la
voluntad hacia el bien. No hay abyección ni perversidad primitivas. La posibilidad
de restablecer íntegramente la capacidad de obrar del culpable es el signo distintivo
de la positividad del perdón. Bajo el signo de su misericordia, el victimario recupera
su capacidad de obrar de otro modo, de no quedar identificado con el delito y la
falta, de poder continuar, de abrirse al porvenir, y lo mismo le sucede al que perdo-
na, apegado antaño a la mortificación de su padecimiento. Ricoeur es tajante: «La
fórmula de esta palabra liberadora, abandonada a la desnudez de su enunciación,
sería: vales más (mieux) que tus actos» 24.
23
La mémorie, l’histoire, l’oubli, op. cit., p. 637.
24
Ibid., p. 642.
166 —
Pero, ¿de dónde surge esa voz que da paso al perdón? De un afecto que no com-
porta más deseo que el de dar. No otra es la expresión de su generosidad. Se muestra
en el desprendimiento desinteresado, en distintas formas de sincero altruismo, en
una prodigalidad tan espléndida, como hospitalaria. Derrocha hasta el justo exceso
una magnanimidad abnegada y sabe que, en su larga beneficencia, no hay doble
fondo, ni otro cuidado que no sea el de su munífica longanimidad. En otros tér-
minos: se llama amor, y su beneficencia no conoce límites. Es unilateral. No puede
pedir nada a cambio y en ello consiste su sencillez. Cuando irrumpe espléndido,
sin condiciones, el perdón se torna a la par menos complejo bajo su rara luz, surge
igualmente espontáneo y los obstáculos antaño insalvables devienen una inaprecia-
ble menudencia. No hay nada más extraño, ni más puro. Solo solicita fidedigna hu-
mildad. No hay sabiduría más inocente. Puede enseñarse, puede aprenderse; pero
no podemos legislarla, ni se juzga.
Tanto la clemencia como la compasión nacen fácilmente de esa afable libera-
ción. La grandeza manifiesta de ese sentimiento supone la cesación de toda dispu-
ta, de la lucha por el reconocimiento, del cálculo de equivalencias, comparaciones
y compensaciones. Y justamente por ello alcanza y establece la paz. Sus afecciones,
para Ricoeur, ignoran el contradón en la efusión del don y su fenomenología nos
devuelve a algunas de sus figuras más entrañables: el éros platónico, la philía aris-
totélica y el agápe bíblico 25. Las tres manifestaciones comparten su tendencia a la
áfesis, todas ellas «dejan ir», esto es, olvidan las ofensas, no porque las aparten o
las repriman, sino porque les dan una salida soportable, propicia para recuperar el
aliento y llena de comprensión. Al amor, la justificación le es tan extraña como la
atención narcisista a uno mismo. Se sostiene en la permanencia, ignora el lamento
y la espera. Comprende que el prójimo no es solo el allegado, sino aquel a quien
uno se aproxima. Su apertura simbólica es la del discurso de alabanza. Vive en
la declaración, en la proclamación, en la verdadera comunicación. Elogia, sabe
cuándo loar sin lisonja, se alegra y considera en lo más alto, canta lo más alto:
eleva, ensalza. Su himno celebra la necesidad de decir bien y, por ello, haciendo
suya la fuerza ilocucionaria de su mandato, literalmente bendice. Su gesto no es
solo práctico, no le mueve únicamente el respeto hacia el otro como un fin en sí,
ni es tampoco –¡qué craso error!– la sublimación del placer sexual bajo la tiranía
del super yo. El uso poético del imperativo «¡ámame!» y el canto de alabanza que
sentencia «te amo» conforman, para Ricoeur, una espiral ascendente y descendente
que puede recorrerse en los dos sentidos, pero solo allí donde la existencia se dona
originariamente, donde el perdón es gratuito y rige, por tanto, una dialógica de
25
Ricoeur, P., Parcours de la reconnaissance, op. cit., pp. 320-327.
— 167
la sobreabundancia 26. En esa conversación, la orden de amar no puede abolir la
regla de oro, que presupone que el que recibe a dar se obliga, sino que la reinter-
preta desde la perspectiva de la generosidad, desde su vivencia íntima, y pública,
para proclamar que la regla general bien podría ser la de la no-equivalencia, para
declarar que el acto y la máxima de dar sin esperar nada a cambio quizá pudieran
ser también una regla universal. Es cierto que ese exceso, en tanto que supramoral,
rectifica la inclinación utilitaria de la justicia; pero justamente por eso constituye,
para Ricoeur, «una tarea perfectamente razonable» 27.
Por eso, donde el páthos del daño lesiona la autoestima y la singularidad del mal
causado no encuentra eco en la lógica de la reciprocidad jurídica, no hay mejor re-
medio que el exceso de afecto del amor a los enemigos. No puede haber más difícil
desprendimiento, nunca es más laborioso el gesto de soltar y dejar ir; pero tampoco
hay otra pasión del ánimo que reporte mayor resiliencia. Lo adverso es una ocasión
propicia para conocerse mejor a sí mismo y poner a prueba nuestra capacidad de
amar, de volver a ser, sencillamente, el que siempre debió ser.
La cita de cierre, como corresponde, es de Ricoeur, pero no solo, pues su en-
señanza secular sigue apelando a lo esencial y resonando tan «desproporcionada»
como indispensable al cabo de los tiempos: «Mas a vosotros digo, los que escucháis:
amad a vuestros enemigos, haced bien a los que os aborrecen; bendecid a los que os
maldicen, rogad por los que os maltratan. Al que te hiera en la mejilla, preséntale
también la otra; y al que te quite tu manto, no le impidas tomarte también la tú-
nica. A todo el que te pida, da; y a quien tome lo tuyo, no se lo reclames. Y como
queréis que hagan con vosotros los hombres, también vosotros haced con ellos de
igual manera» 28.
26
Cf. Ricoeur, P., Amour et justice, op. cit., pp. 22-23 y 34.
27
Ibid., p. 34.
28
Lc VI, 27-31. Cf. Ricoeur, P., Amour et justice, op. cit., pp. 33 y 38-39.
168 —
Aranzueque, G., «Heterogeneidades sin síntesis. Del hombre falible al dolien-

te», en Trópos. Rivista di Ermeneutica e Critica Filosofica, vol. VIII, nº 2, 2015,
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— Parcours de la reconnaissance. Trois études, París, Stock, 2004.
— 169
An Exhortation to Cultivate Virtues: The Possible Connection between
the Consolation of Philosophy of Boethius and Neoplatonic Ethics
Una exhortación a cultivar las virtudes:

La posible conexión entre la Consolación
de la Filosofía de Boecio
y la ética neoplatónica.
José María Zamora Calvo

jm.zamora@uam.es
Resumen Abstract
En este artículo se explora la arqui- This paper explores the dynamic ar-
tectura dinámica de la Consolación de chitecture of the Consolation of Philoso-
la Filosofía de Boecio según la exposi- phy of Boethius according to the expo-
ción de la ordenación jerárquica de las sition of the hierarchical arrangement of
virtudes establecida por Porfirio en la virtues established by Porphyry in Sen-
Sentencia 32. El libro I concierne a la tence 32. Book I deals with the virtue
virtud del hombre político. El libro II y of the political man. Book II and the
los ocho primeros capítulos del libro III first eight chapters of Book III, for their
pueden leerse desde la perspectiva neo- part, can be read from the Neoplatonic
platónica de las virtudes purificadoras. perspective of purifying virtues. Book
El libro III, particularmente los capítu- III, particularly chapters 9-12, links
los 9-12, conecta con la perspectiva de with the perspective of the theoretical
las virtudes teoréticas, ya que abordan virtues, since they address the return of
el regreso del alma al primer principio, the soul to the first principle, identified
identificado con el Bien. Y, por último, with the Good. And finally, from chap-
desde el capítulo 5 del libro IV y todo ter 5 of book IV and the entire book V,
el libro V, las virtudes paradigmáticas the paradigmatic virtues would corres-
corresponderían a la investigación dia- pond to the dialectical research on pro-
léctica sobre la providencia, el destino y vidence, destiny and free will.
el libre arbitrio.
Palabras clave: Consolación, Boecio, Keywords: Consolation, Boethius,

Ética neoplatónica, Neoplatonismo, Neoplatonic ethics, Neoplatonism, Por-
Porfirio. phyry.
172 —
L
a teoría neoplatónica de los grados de virtudes puede interpretarse tanto
como el punto de partida de la doctrina ética boeciana como un programa
arquitectónico que estructura la composición de la propia Consolación de la
Filosofía. Boecio conoce, al menos de una manera indirecta, la ética neoplatónica,
ya que en su primer comentario a la Isagogé de Porfirio alude al Comentario al Sueño
de Escipión de Macrobio 1, que examina la doctrina porfiriana de las virtudes consi-
derándola como propia de Plotino.
Las virtudes del ciudadano, denominadas “cívicas” (πολιτικαί), corresponden a
una interpretación aristotélica de la República IV de Platón. Boecio, quien recibe
una influencia combinada de Macrobio, de Plotino (tratado 19 [1, 2]) y de Porfirio
(Sent. 32), aborda la práctica de las virtudes cívicas en el discurso autobiográfico del
libro I. La Filosofía, calificada por Boecio de virtutum omnium nutrix 2, enseña que
el servir al Estado no solo es una práctica de las virtudes, sino que también se inscri-
be en el nivel inferior de un orden jerárquico: el hombre de una virtud perfecta es
superior al hombre que persigue la gloria política. Por su parte, las virtudes purifica-
doras, que consisten en desprenderse de las cosas del mundo sensible, abstenerse de
las acciones que se ejecutan con el cuerpo y rechazar compartir sus pasiones, Boecio
las aborda en los libros II y III, 1-8, empleando inicialmente la metáfora de la
purificación de la vista. Y las virtudes teoréticas, que son las propias de un hombre
contemplativo cuya alma contempla en reposo las formas inteligibles, las expone, a
continuación, en el libro III, 9-12. Por encima de este género de virtudes “psíqui-
cas”, se sitúan las virtudes “paradigmáticas”, o virtudes del intelecto, que conecta
con el estudio de la presciencia divina en el último libro de la Consolación, donde
Filosofía anuncia que va a ocuparse de la última etapa del ascenso hacia el Intelecto
divino 3, siguiendo una interpretación neoplatónica del ideal de la “asimilación a
Dios” (ὁμοίωσις θεῷ), expuesto por Platón en el Teeteto 4.
Nota preliminar: Este trabajo se enmarca dentro del Proyecto I+D Acis&Galatea (Ref. H2015/HUM-3362)
y de las actividades del Grupo de Investigación de la UAM: “Influencias de las éticas griegas en la filosofía
contemporánea” (Ref. F-055). Quisiera agradecer especialmente a mis colegas Elena Cantarino, Sophie Conte y
Alicia Oïffer-Bomsel su invitación al Coloquio “Boecio a través del tiempo”, en la parte dedicada a la “Teología
y Filosofía”, celebrado en la Universidad de Valencia los días 17 y 18 de noviembre de 2016, así como las obser-
vaciones realizadas tras la presentación de esta exposición.
1
Boecio, In Isagogen, I, 8, 5-10.
2
Boecio, Consol. II, 4, 1.
3
Cf. Boecio, Consol. V, 1, 4.
4
Cf. Platón, Theaet. 176b.
— 173
La estructura de la Consolación de la Filosofía
Boecio se mantiene fiel a la propuesta ética de la tradición neoplatónica: enca-

minarse a captar el Intelecto divino por medio de un desprendimiento progresivo
de las pasiones. En este sentido, la ética plotiniana, construida siguiendo una escala
jerárquica de las virtudes, se halla presente en la estructura de la Consolación, como
puede extraerse de la descripción que lleva a cabo Boecio de la virtud y el vicio des-
de una perspectiva ontológica como una orientación de la mirada hacia realidades
superiores o inferiores (libro IV). De este modo, los cuatro grados de virtudes se pro-
yectan en la articulación de la Consolación, vertebrando una posible guía de lectura.
Magee describe con precisión la “escenografía” de la Consolación estableciendo una
conexión entre el discurso de Boecio con las escenas que aparecen en varios diálogos
platónicos, como el Fedón 5 o el Critón 6. Ahora bien, si observamos con atención,
la Consolación presenta una estructura tripartita, según se desprende de las propias
palabras de Filosofía: “Lamentas, en efecto, haber sido desterrado y despojado de tus
bienes porque te ha turbado el olvido de ti mismo” 7. Desde una perspectiva platónica,
Guillaumin 8, apoyándose en la lectura de Courcelle 9, propone seguir una secuencia
5
Cf. Platón, Phdo. 60d-61a.
6
Cf. Magee, J., “Boethius’ Anapestic Dimeters (Acatalectic), with Regard to the Structure and Argument of the
Consolatio”, en A. Galonnier (ed.), Boèce ou la chaîne des savoirs. Actes du colloque international de la Fondation
Singer-Polignac (Paris, 8-12 juin 1999), Louvain/Paris, Institut Supérieur de Philosophie/Peeters, 2003, pp. 148-
150. En su comentario, Gruber nos aporta resúmenes de la discusión y la estructura de la Consolación (cf. Gru-
ber, J., Kommentar zu Boethius De consolatione philosophiae, Berlin/New York, W. de Gruyter, 1978, especialmen-
te, pp. 29-32, considerada como protréptico, y pp. 32-38, en conexión con los diálogos de Platón. Asimismo,
pero prestando más atención a los problemas filosóficos, puede verse la monografía de Jürgasch, T., Theoria versus
Praxis?: zur Entwicklung eines Prinzipienwissens im Bereich der Praxis in Antike und Spätantike, Berlin/Boston,
W. de Gruyter, 2013, pp. 345-385. Un excelente estudio sobre las posibles correspondencias entre el texto de la
Consolación y obras anteriores de Boecio puede verse en D’Onofrio, G., Vera Philosophia: Studies in Late Antique
and Medieval Christian Thought, Turnhout, Brepols, 2008, pp. 77-142. Para una reciente exposición sintética del
estado actual de la cuestión, por lo que concierne a la estructura de la obra y sobre las influencias neoplatónicas
en la Consolación, nos remitimos al estudio de Moreschini, C., A Christian in Toga. Boethius: Interpreter of Anti-
quity and Christian Theologian, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2014, pp. 102-109.
7
Boecio, Consol. I, pr. 6, 18-19; trad. de Pérez Gómez, L., Boecio. La Consolación de la Filosofía, Madrid, Akal,
1997, pp. 131-132.
8
Si la autentica “consolación”, como sugiere Guillaumin, comienza verdaderamente en el libro II, la estructura de
su contenido se despliega siguiendo tres movimientos: el primero, que abarca los libros II y las primeras secciones
del libro III, Boecio lo dedica al conocimiento de sí, y culmina en el poema (3, 9), que representa tanto el punto
de transición como la culminación de la obra. El segundo movimiento, que comprende desde 3, 9 a 4, metr.
4, lo consagra al conocimiento del fin supremo, del soberano Bien y del Mal. Y, en el tercer movimiento, que
incluye desde 4, pr. 5 hasta el final, trata de las relaciones de Dios con el mundo. Cf. Guillaumin, J.-Y., Boèce. La
Consolation de Philosophie, Paris, Les Belles Lettres, 2002, p. 16.
9
Courcelle observa que el plan de la Consolación se basa en una doble conversión que sigue tres etapas, influido
por Platón: conocimiento de sí mismo (libro II), conocimiento del fin de las cosas (libros III y IV, hasta la pr. 5),
y conocimiento de las leyes que rigen el mundo (fin del libro IV y libro V). Cf. Courcelle, P., Les lettres grecques
en Occident, Paris, De Boccard, 1948, p. 280.
174 —
que toma como punto de partida el conocimiento de sí (γνῶθι σεαυτόν) del libro II,
para elevarse al conocimiento del fin de las cosas (libros III y IV hasta la prosa 5) y al
conocimiento de las leyes de la providencia que gobiernan el mundo (final de libro
IV y libro V) 10. Por su parte, Lazam y Fumaroli, situados desde la perspectiva de la
impasibilidad (ἀπάθεια) estoica, consideran que estos mismos libros desarrollan más
bien la temática del desprendimiento progresivo de las afecciones corpóreas 11. De este
modo, Filosofía trata de curar el sentimiento de desgracia e infortunio que sacude, fí-
sica y moralmente, al prisionero. Y recientemente, desde un innovador enfoque, Huh
plantea conectar estas dos perspectivas, aparentemente distintas y a priori irreconcilia-
bles, tomando como base la exposición porfiriana de las virtudes purificadoras llevada
a cabo en la Sentencia 32, donde la exigencia teórica del precepto délfico aparece
íntimamente vinculada con el proceso de la purificación de las pasiones del cuerpo 12.
Virtudes cívicas (πολιτικαί)
Para la definición de las virtudes cívicas los neoplatónicas parten de una parti-
cular exégesis del libro IV de la República de Platón 13. Este primer género de vir-
tudes se enmarca en la vida en la pólis y concierne a las relaciones que los hombres
mantienen entre sí. Por medio de ellas se logra imponer una medida y un límite a
las pasiones, lo que no carece de importancia en la vida cívica, ya que sin ellas toda
vida en común sería del todo imposible 14. Boecio acude a este grado de virtudes
cívicas en el libro I de la Consolación, cuando recuerda las acciones que ha desempe-
ñado como cónsul. En su descripción autobiográfica como hombre político ideal 15
se refiere a la República V 16, para poner de manifiesto que ha tratado de basar sus
acciones en los valores del derecho, de la justicia y de la valentía 17.
Anicio Manlio Severino Boecio nace en Roma en 480, hijo de Flavio Narsete
Manlio, perteneciente a la ilustre gens Anicia, una de las primeras gentes del Bajo
imperio, convertida al cristianismo desde mediados del siglo IV, que había venido
10
Cf. Guillaumin, J.-Y., Boèce. La Consolation de Philosophie, op. cit., pp. 15-16.
11
Cf. Lazam, C. y Fumaroli, M., Boèce. Consolation de la philosophie, Paris/Marseille, Rivages, 1989, p. 31.
12
Cf. Huh, M.-J., “La théorie néoplatonicienne de la vertu et la Consolation de Philosophie”, en A. Giavatto y F. Le
Blay (eds.), Autour de la Consolatio philosophiae de Boèce, Neuilly, Atlande, 2015, p. 101.
13
Cf. Platón, Resp. IV 427e-444e.
14
Cf. Porfirio, Sent. 32, li. 6-14. Utilizamos la edición de Brisson, L. et al., Porphyre. Sentences, Paris, J. Vrin, 2005.
Sobre el deber (τὸ καθῆκον), véanse Diógenes Laercio, Vitae philosophorum, VII 106-107 (= SVF III 493) y
Estobeo, Anthol. II 85, 13 (= SVF III 494).
15
Cf. Boecio, Consol. I, pr. 4, 5.
16
Cf. Platón, Resp. V 473d.
17
Cf. Descoings, K. y Guillaumin, J.-B., Silves latines 2011-2012: Ovide, Métamorphoses XIV; Boèce, Consolation
de Philosophie I-III, Neuilly, Atlande, 2011, p. 126.
— 175
desempeñando altos puestos en las funciones del Estado durante dos siglos. Boecio
accede a ocupar los puestos más altos en la corte de Teodorico el Grande, rey de
los ostrogodos: a los treinta años es nombrado cónsul –su padre lo había sido, sine
collega, en 487–; en 523 es magister officiorum, una especie de ministro del interior,
llegando a la cima de la función pública, donde cumple misiones delicadas. Pero
una desgracia inesperada interrumpe su brillante carrera: en el año 524 el senador
romano Boecio es arrestado, trasladado a Pavía, donde es encarcelado y posterior-
mente ejecutado, acusado de cometer traición contra Teodorico, en 525 18.
Todas las acciones que ha venido ejerciendo como hombre de Estado son des-
critas como una práctica de la virtud, conforme al deber moral, identificada con la
virtud del hombre político 19. Ahora bien, Filosofía le advierte de que servir al Esta-
do es una práctica de la virtud que concierne exclusivamente al nivel inferior en la
escala jerárquica de las virtudes 20. El hombre que persigue la gloria política queda
superado por el hombre que cultiva una virtud perfecta. Nos hallamos, como señala
Courcelle 21, ante la teoría plotiniana y porfiriana de una jerarquía de las virtudes,
que Boecio retoma de Macrobio 22.
Según los neoplatónicos, las virtudes del ciudadano conciernen al ámbito de la
acción (πρᾶξις), de la actividad conforme a la naturaleza (κατὰ φύσιν), considerada
en el sentido estoico de ley natural. Como se trata de virtudes que corresponden al
alma que ha de vivir en un cuerpo, radican en una disposición (διάθεσις) del alma
que consiste en imponer una “medida a las pasiones” (μετριοπάθεια), de modo
semejante a como el demiurgo en el Timeo impone una medida a la necesidad,
considerada como “causa errante” (πλανωμένη αἰτία) 23.
Sin embargo, para Boecio la práctica de estas virtudes cívicas corresponde al
hombre de Estado, mientras que para los primeros neoplatónicos se trata de virtu-
des propias del ciudadano, que vive en sociedad. Para Plotino y Porfirio, estas vir-
tudes cívicas pretenden hacer posible la vida en grupo sin causar daño al prójimo,
tanto a los seres humanos, tal como se desprende de la expresión “cívica” (πολιτική)
que alude a la ciudad, como a los animales que viven en rebaño o manada, tal como
se extrae del significado de los términos “gregariedad” (συναγελασμός) y “comu-
18
Sobre la acusación de traición, véase Moorhead, J., Theoderic in Italy, Oxford/New York, Oxford University
Press, 1992, p. 232.
19
Cf. Boecio, Consol. II, pr. 7, 1.
20
Cf. Boecio, Consol. II, pr. 7, 21.
21
Cf. Courcelle, P., La Consolation de Philosophie dans la tradition littéraire: Antécédents et postérité de Boèce, Paris,
Études Augustiniennes, 1967, p. 120.
22
Cf. Macrobio, In Somn. Scip. 2, 10, 2.
23
Cf. Platón, Tim. 48a, 56c. Diógenes Laercio (Vitae philosophorum, V 31) establece una oposición entre
μετριοπαθής, que designa el ideal ético aristotélico, y ἀπαθής, que corresponde, por su parte, al ideal ético
estoico.
176 —
nidad” (κοινωνία). El primero de ellos, infrecuente, hace referencia a la vida en
rebaño, como la que llevan las hormigas y las abejas, según el ejemplo de este tipo
de vida que Porfirio nos ofrece en su tratado Sobre la abstinencia 24.
El prisionero, desalentado en su cuerpo y en su alma, recibe la visita de Filosofía.
En este libro I de la Consolación Boecio adopta la perspectiva de Macrobio que, en su
Comentario al Sueño de Escipión, aborda el primer nivel de la escala neoplatónica de las
virtudes 25. Pero Macrobio no se ocupa tanto de las virtudes cívicas, tal como aparecen
expuestas por Plotino y Porfirio, sino más bien de las virtudes que caracterizan a los
hombres políticos 26. Bajo una muy probable influencia del comentario de Macrobio,
Boecio establece una correspondencia entre el primer grado de la escala neoplatónica
de las virtudes con la virtud del hombre político. Si la virtud del hombre político,
identificada con la virtud cívica/política, hace al hombre feliz, entonces Cicerón tiene
razón en su República 27 al afirmar que los hombres de Estado que han practicado las
virtudes políticas disfrutarían de una beatitudo eterna 28. Dicho de otro modo, en su
comentario Macrobio identifica una segunda vía de acceso a la felicidad eterna, junto
a la que se consigue cuando se llega al final del ascenso por la escala de los cuatro nive-
les de virtudes, que identifica con la práctica de las virtudes políticas desempeñada por
los hombres de Estado que han prestado fiel servicio a su patria 29. Ahora bien, para el
prisionero de Teodorico esta práctica de las virtudes políticas no garantiza que se ob-
tenga la felicidad, pues Filosofía, calificada de “maestra” (magistra) y “nodriza (nutrix)
de todas las virtudes” (omnium magistra virtutum, virtutum omnium nutrix) 30, ha de
preparar el camino de ascenso hacia otras virtudes superiores en la escala.
24
Cf. Porfirio, De abstin. III, 11.
25
Cf. Boecio, Consol. I, 8, 6.
26
Cf. Flamant, J., Macrobe et le néo-platonisme latin à la fin du IVe siècle, Leiden, E. J. Brill, 1977, pp. 597-599
y pp. 604-605.
27
Cf. Cicerón, Resp. 6, 13; citado por Macrobio, In Somn. Scip. 1, 8, 1.
28
Cf. Macrobio, In Somn. Scip. 1, 8, 12.
29
Cf. Macrobio, In Somn. Scip. 1, 8, 1-4 y 12; ver Flamant, J., Macrobe et le néo-platonisme latin à la fin du IVe
siècle, op. cit., pp. 597-599.
30
Boecio, Consol. I, 3, 3 y II, 4, 1. Cf. Bejczy, I. P., The Cardinal Virtues in the Middle Ages. A Study in Moral
Thought from the Fourth to the Fourteenth Century, Leiden, E. J. Brill, 2011, p. 54, y n. 199. Asimismo, Porfirio
enumera las cuatro virtudes cardinales (Sent. 10-14), que retoma casi literalmente de la exposición de Plotino
(En. I 2 [19] 1, 17-21). En la historia de la ética, las cuatro virtudes –prudencia (φρόνησις), valentía (ἀνδρία),
moderación (σωφροσύνη) y justicia (δικαιοσύνη)– conforman una arquitectura coherente que fue designada,
al parecer por primera vez en el siglo IV d.C., por Ambrosio de Milán, con el nombre de “virtudes cardinales”,
en su De Officiis ministrorum (redactada después de 386), que constituye la primera exposición sistemática de la
ética cristiana y que, desde el punto de vista literario y de la distribución de la materia, debe mucho a Cicerón.
Cf. Ambrosio de Milán, De Officiis ministrorum I, 24, 107-27, 109; Biblioteca Ambrosiana 13, pp. 89-103.
Sobre esta obra, véase Becker, M., Die Kardinaltugenden bei Cicero und Ambrosius: De Officiis, Basel, Schwabe,
1994; y Castillo, C., “La cristianizacion del pensamiento ciceroniano en el De Officiis de San Ambrosio”, Anua-
rio Filosófico, 34 (70), 2001, pp. 297-322. La expresión “virtudes cardinales”, que sustituye a las denominadas
“virtudes principales” (πρῶται ἀρεταί), aparece en el discurso consolatorio pronunciado a la muerte de su
hermano Sátiro (Cf. Ambrosio de Milán, De excessu Satyri 1.57 [CSEL 73]). El adjetivo cardinalis se relaciona
— 177
Virtudes purificadoras (καθαρτικαί)
En el libro II comienza verdaderamente la “consolación”. Filosofía trata de des-

pojar al alma del prisionero de las falsas opiniones 31. Para ello, situada en el cru-
ce de caminos entre la ética estoica de la impasibilidad (ἀπάθεια) y la exposición
porfiriana de la virtudes purificadoras, demuestra que no hay motivo alguno para
lamentarse de la Fortuna. En efecto, los bienes de la Fortuna no proporcionan la
auténtica felicidad, ya que no son más que apariencias de felicidad, es decir, son en
definitiva falsos bienes 32 y ajenos a nosotros mismos 33. Es preciso que Boecio apro-
veche este fracaso, su caída en desgracia y el estar prisionero, para poder distinguir,
ayudado por Filosofía, el verdadero Bien de los bienes de la Fortuna. Así, Boecio
cree haber perdido lo que por naturaleza no pertenecía al hombre sino a la Fortu-
na 34; y la gloria, tanto su posesión como su pérdida, es insignificante, ya que está
limitada por el tiempo y el espacio 35. Por ello, hay que distinguir entre la felicitas,
don de la Fortuna, cambiante, material, que pertenece al cuerpo y es exterior al
hombre verdadero, de la beatitudo, que incumbe propiamente al alma, es interior,
divina, perdurable y verdadera. En vez de consagrarse a la búsqueda de los bienes
de la Fortuna, es preciso comenzar, como propone Platón en el Alcibíades I 36, por
conocerse a sí mismo 37.
En efecto, para los neoplatónicos las virtudes purificadoras consisten en despren-
derse de las cosas del mundo sensible, abstenerse de las acciones que se ejecutan con
el cuerpo y rechazar compartir sus pasiones. Por ello, estas virtudes se identifican
con las “purificaciones” 38, y corresponden al alma que se aleja del cuerpo para di-
rigirse hacia el ser verdadero, es decir, hacia lo inteligible. En esta identificación
con las purificaciones, estas virtudes aluden fundamentalmente a dos nociones: la
con la ceremonia de la fundación romana de las ciudades en la que se trazan los cardines, y primordialmente el
cardo maximus, que aporta la orientación de la nueva ciudad. Cf. Hiltbrunner, O., “Die Schrift De Officiis mi-
nistrorum des Heiligen Ambrosius und ihr Ciceronisches Vorbild”, Gymnasium, 71, 1964, pp. 174-189, véase
especialmente pp. 183-184. Sobre los cánones y la evolución histórica de las cuatro virtudes cardinales, véase
North, H. F., “Canons and Hierarchies of the Cardinal Virtues in Greek and Latin Literature”, en L. Wallach
(ed.), The Classical Tradition: Literary and Historical Studies in Honor of Harry Caplan, Ithaca [N.Y.], Cornell
University Press,1966, pp. 165-183.
31
Cf. Boecio, Consol. II, 4, 3; 2, pr. 4, 22.
32
Cf. Boecio, Consol. II, 1-4.
33
Cf. Boecio, Consol. II, 5.
34
Cf. Boecio, Consol. II, pr. 5, 14; II, pr. 5, 19; II, pr. 5, 2.
35
Cf. Boecio, Consol. II, pr. 7.
36
Cf. Platón, Alc.1 139e-131c.
37
En los ocho primeros capítulos del libro III Boecio retoma este mismo tema del conocimiento de sí en conexión
con el entrenamiento en la separación del alma del cuerpo.
38
Hay una equivalencia entre “purificaciones” y “virtudes purificadoras”; cf. Porfirio, Sent. 32, li. 16-17 y 23.
178 —
noción de “progreso” (προκοπή), tomada del estoicismo 39, pero interpretada desde
la perspectiva platónica como progresión en la contemplación de lo inteligible; y la
“asimilación a Dios” (ὁμοίωσις θεῷ), fórmula platónica pero reinterpretada por los
estoicos, que los primeros neoplatónicos enmarcan en un contexto teórico.
Ahora bien, aunque las virtudes purificadoras no aparezcan expresamente men-
cionadas en la Consolación, pues no encontramos una terminología específica para
referirse a ellas, la temática de la purificación está bien representada por medio de
la metáfora de la purificación de la vista. Nos hallamos, en palabras de Guillaumin,
ante “el primer tratamiento (oftalmológico) dado por Filosofía” 40. Por medio de
esta alegoría, secar los ojos del prisionero con un trozo de su manto 41, Boecio insiste
en la necesidad de emprender una purificación de la vista 42. Incluso la expresión
lumine claro 43 puede referirse a la “visión purificada” del hombre que, una vez des-
prendido de sus pasiones, es capaz de contemplar lo verdadero. De este modo, las
referencias a la visión que aparecen en la Consolación conectan con la temática neo-
platónica del ojo del alma y de la necesidad de purificarse de la pasiones, por medio
de las matemáticas y la dialéctica, para lograr acceder a lo verdadero. Asimismo, al
comienzo de la Institución aritmética 44, Boecio describe con precisión el proceso de
purificación del ojo del alma, al mismo tiempo que define el quadrivium y señala
los “grados” de elevación por las matemáticas. En este punto conecta con la descrip-
ción del paso de la oscuridad a la luz, que nos ofrece en la Consolación, y el principio
de los modos de conocimiento 45.
Las virtudes purificadoras muestran una doble vertiente: por una parte, negativa,
ya que permiten desprenderse de todo lo corpóreo; y, por otra, positiva, en la me-
39
La noción de “progreso” (προκοπή) proviene de la Estoa antigua, véase, a este respecto, Luschnat, O., “Das
Problem des ethischen Fortschritts in der alten Stoa”, Philologus, 102 (1-2), 1958, pp. 178-214. doi: 10.1524/
phil.1958.102.12.178; cf. Porfirio, Sent. 32, li. 131.
40
Descoings, K. y Guillaumin, J.-B., Silves latines 2011-2012: Ovide, Métamorphoses XIV; Boèce, Consolation de
Philosophie I-III, op. cit., p. 144.
41
Cf. Boecio, Consol. I, pr. 2, 7.
42
Para un lector latino, especialmente en un contexto poético, el término lumen designa al mismo tiempo la luz
y el ojo; cf. Guillaumin, J.-B., “Lumine claro cernere uerum: lumière et vision dans la Consolation de Philosophie
de Boèce”, Pallas, 92, 2013, pp. 237-255. doi: 10.4000/pallas.
43
Boecio, Consol. I, m. 7, 21.
44
Cf. Boecio, Inst. Ar. I, 1, 7.
45
Sobre este principio Boecio basa la arquitectura de un sistema de relativización del conocimiento, a partir del
cual distingue tres niveles de conocimiento –inteligencia, razón, imaginación y sentido(s)–. Para cada nivel de
conocimiento hay un objeto propio de conocimiento: por ejemplo, el objeto propio de la razón es la forma
abstracta, y la imagen es el objeto propio de la imaginación; cf. Marenbon, J., Boethius, Oxford/New York,
Oxford University Press, 2003, pp. 132-134; y Otal, M., “Phantasia et nous pathêtikos”, Methodos, 16 , 2016,
pp. 1-38. doi: 10.4000/methodos.4487. Sobre los modos de conocimiento en Boecio, véase Zamora Calvo, J.
M., “Truth and Modes of Cognition in Boethius: A Neoplatonic Approach”, Schole, 11 (2), 2017, pp. 346-363.
doi: 10.21267/AQUILO.2017.11.4524
— 179
dida en que hacen posible un regreso de la dispersión a la unidad 46. El ascenso en
el conocimiento y la purificación ética por medio del desprendimiento de las cosas
sensibles producen una proximidad al principio que se expresa en el silencio, que
no parece ser de naturaleza conceptual 47. Las virtudes purificadoras no deben bus-
carse por sí mismas, sino como un proceso catártico, concebido como un progreso,
cuya meta es posibilitar el acceso a la contemplación 48.
Virtudes contemplativas (θεωρητικαί)
Boecio se aproxima al cristianismo desde el platonismo. Desprecia, en efecto, el

mundo sensible, donde muere el alma, prefiriendo el mundo inteligible, donde se
halla la verdadera vida, para así lograr salvar su alma. De acuerdo con esta concepción
propone una ética de la renuncia basada en una ascesis, un entrenamiento del alma: la
verdadera vida se dirige hacia el nivel superior, de ahí que sea necesario desprenderse
de los vínculos de la carne por medio de la práctica de las virtudes purificadoras. Pero
esta ascesis es un medio, no un fin, como sucedía en los estoicos. El alma debe libe-
rarse completamente del cuerpo, su prisión y tumba. De este modo, en la Consolación
podemos encontrar proyectada la expresión porfiriana omne corpus fugiendum 49.
El condenado a muerte sufre el tormento que asocia la vida con el mundo sen-
sible. Para Foessel, la estrategia que emplea Filosofía para persuadirle consiste en
admitir “el sentimiento de extrañeza y de injusticia experimentado por Boecio para
recalificarlo metafóricamente en la imagen del exilio” 50. Pero, ¿por qué Boecio recu-
rre a esta metáfora espacial? La verdad filosófica precisa un ascenso fuera del mundo
terrestre. El hombre se halla en un espacio intermedio entre la tierra y el cielo 51, en-
tre lo sensible y lo inteligible 52. Filosofía trata de que el condenado perciba que hay
un lugar del que el hombre nunca puede ser expulsado. Por ello, el alma del exiliado
debe reorientar su mirada hacia un lugar del que no pueda nunca ser expatriado, a
donde pueda siempre regresar, sean cuales sean las circunstancias.
46
Cf. Porfirio, Sent. 32, li. 15-23.
47
Cf. Plotino, En. V 5 [32] 7, 31-35; 8 [31] 3-5; VI 8 [39] 21, 25-28. Véase, asimismo, el precedente de Nume-
nio, fr. 2, 7-16. Porfirio, In Parm. II, 16-31.
48
Cf. Porfirio, De abstin. I, 29, 3: “El fin para nosotros es obtener la contemplación del ser verdadero. Cuando
se lo obtiene, realiza, en la medida de nuestra posibilidad, la unión de naturaleza entre contemplante y con-
templado.”
49
Cf. Chase, M., “‘Omne corpus fugiendum?’ Augustine and Porphyry on the Body and the Post-Mortem Destiny
of the Soul”, Chôra: Revue d’Études Anciennes et Médiévales, 2, 2004, pp. 37-58.
50
Foessel, M., Le temps de la consolation, Paris, Éditions du Seuil, 2015, p. 87.
51
Cf. Boecio, Consol. V, m. 5.
52
Cf. Platón, Tim. 90a-b.
180 —
Este “regreso a su patria” 53 muestra la teoría neoplatónica que considera el naci-
miento como una caída del alma, procedente del Alma-hipóstais, en lo sensible 54.
Por ello, por medio del regressus animae, tomando el título latino asignado por
Agustín a un tratado perdido atribuido a Porfirio, el alma exiliada trata de elevarse
mediante la práctica de las virtudes teoréticas. Este “regreso del alma” se acomete
ayudado por un “vehículo” (ὄχημα) –currus 55, o vehiculum 56–, que corresponde a
la parte más “material” del alma al que Filosofía, retomando la imagen extraída del
Fedro 57, “da alas” 58.
En el otro extremo, el tirano, encarnado por Nerón, se halla en una posición
ambivalente, carcelero y al mismo tiempo encarcelado, se opone al hombre virtuo-
so, ya que al estar encadenado por pasiones crueles 59, no puede llegar a conocerse
a sí mismo, ni por tanto elevarse. Boecio proyecta en la figura de Nerón la imagen
del anciano Teodorico 60, dominado por sus placeres y pasiones, donde incorpora
elementos de la tradición neoplatónica 61.
En el texto de la Consolación hay una tensión constante entre el mundo de lo
inteligible, que siempre es y nunca se genera, del que la esfera celeste es una imagen,
y el mundo de lo que siempre se genera y nunca es, sometido a la generación y la
corrupción, donde el alma está encarcelada en el cuerpo. Todas las cosas humanas se
desvanecen, y luego vuelven, sometidas a la rueda de la Fortuna, pero el alma podrá
quizás escapar de este eterno vaivén entre el cielo y la tierra, si se esfuerza en cultivar
las virtudes, ya que el cielo no dejará de existir, nunca pasará, situado eternamente
por encima de la tierra.
Las virtudes teoréticas o contemplativas son las propias de un hombre contem-
plativo, cuya alma contempla las formas inteligibles. La diferencia entre estas virtu-
des y las precedentes –cívicas y purificadoras– radica en que estas últimas implican
un esfuerzo o progreso, mientras que las contemplativas se dan en reposo. De este
53
Cf. Boecio, Consol. III, pr. 12, 9; IV, pr. 1, 9.
54
Cf. Descoings, K. y J.-B. Guillaumin, J.-B., Silves latines 2011-2012: Ovide, Métamorphoses XIV; Boèce, Conso-
lation de Philosophie I-III, op. cit., pp. 145-146.
55
Boecio, Consol. III, m. 9, 10.
56
Boecio, Consol. IV, pr. 1, 9.
57
Platón, Phdr. 245a-e.
58
Boecio, Consol. IV, pr. 1, 9 y IV, m. 1, 1. Sobre el tema de la patria en Plotino, véase Alekniené, T., “L’énigme de
la ‘patrie’ dans le traité I de Plotin: héritage de l’exégèse philonienne?”, Recherches augustiniennes et patristiques,
35, 2007, pp. 1-46. doi. 10.1484/J.RA.5.102370
59
Cf. Boecio, Consol. IV, m. 2, con el v. 10.
60
Cf. Boecio, Consol. II, m. 6.
61
Cf. Courcelle, P., La Consolation de Philosophie dans la tradition littéraire, op. cit., p. 347; y, del mismo autor,
“Le tyran et le philosophe d’après la Consolation de Boèce”, en Passagio dal mondo antico al medio evo da Teodo-
sio a san Gregorio Magno. Atti dei convegni Lincei, Roma, Accademia nazionale dei Lincei, 1980, pp. 195-224
(reimpreso en Opuscula selecta: bibliographie et recueil d’articles publiés entre 1938 et 1980, Paris, Études Augus-
tiniennes, 1984, pp. 385-414).
— 181
modo, se identifican con las virtudes del alma que actúa a la manera del intelecto.
Así, el alma solo se conoce a sí misma y lo que está en ella, cuando se vuelve hacia el
principio que la ha producido, el intelecto. Por medio de la anámnesis, el alma po-
see un autoconocimiento, que recuerda actuando en reposo, sin necesidad alguna
de pensar o ejercitar el desprendimiento de las pasiones 62.
Virtudes paradigmáticas
Por encima del género de las virtudes “psíquicas”, o virtudes del alma, se sitúa
el género de las virtudes “paradigmáticas” 63, o virtudes del intelecto. Estas virtu-
des constituyen los modelos de los que las virtudes del alma son semejantes 64. Por
tanto, dado que la relación de las virtudes del alma con las virtudes del intelecto
se explica por la semejanza con sus modelos, la virtud psíquica de la valentía, por
ejemplo, es la imagen de un paradigma, situado en el nivel del intelecto, al que el
alma dirige su mirada, y que es impasible por naturaleza.
Las virtudes paradigmáticas son las virtudes propias del intelecto, en tanto que
es intelecto separado del alma. Se trata de las virtudes noéticas que se hallan preci-
samente en las formas inteligibles, por encima de las virtudes psíquicas, que cons-
tituyen los modelos de los que las virtudes del alma son sus imágenes. En sentido
estricto, no podemos considerarlas propiamente como virtudes, ya que las virtudes
son “disposiciones del alma”, y estas se sitúan en el nivel del intelecto y de las formas
inteligibles.
Ahora bien, no podemos establecer una correspondencia estricta entre la ex-
posición neoplatónica de las virtudes paradigmáticas y el contenido del libro IV,
desde el capítulo 5 y todo el libro V de la Consolación, donde aborda los temas
de la providencia, del destino y del libre arbitrio. Sin embargo, podemos tratar
de encontrar ciertas similitudes entre ambos enfoques. En efecto, Boecio pasa del
tratamiento del problema ético del sufrimiento del condenado inocente al análisis
de los argumentos que plantean la dificultad de conciliar la providencia divina con
la libertad humana.
62
Cf. Porfirio, Sent. 32, li. 51-57.
63
Porfirio introduce por primera vez la expresión “virtudes paradigmáticas” (Sent. 32, li. 63-70) que, en la tradi-
ción neoplatónica posterior, han recibido tres interpretaciones diferentes: 1) Macrobio y Marino las consideran
como virtudes no humanas, sino divinas (cf. Macrobio, In Sommnium Scipionis, I 8, 3-10; Marino, Proclus,
3); 2) Damascio las define como virtudes del alma que se identifican con el intelecto (cf. Damascio, In Phaed.
I, § 143-144, pp. 86-89 Westerink); y 3) Olimpiodoro señala que se identifican con las virtudes teúrgicas (cf.
Olimpiodoro, In Phaed. 8, § 2, 12-20 Westerink).
64
Cf. Porfirio, Sent. 32, li. 65.
182 —
En su Comentario a las Sentencias, el teólogo Egidio Romano (1243-1316) esta-
blece una distinción entre el destino y la providencia. Esta cuestión, que en la Re-
portatio es la última relativa al primer libro, se inserta en la Ordinatio dentro de una
exposición desarrollada y articulada de manera más extensa 65. En ambas versiones,
Egidio se basa en el libro IV, prosa 6, de la Consolación de Boecio para enunciar
cinco características distintivas de estas dos nociones. Los cuatro primeros rasgos
provienen directamente de la fuente de Boecio mencionada. Así, el primer moti-
vo 66, que el destino está en las causas segundas y la providencia, en cambio, está
en la causa primera, se apoya en la Consolación 67. El segundo motivo 68, que la pro-
videncia tiene razón de unidad mientras que el destino tiene razón de pluralidad,
se inspira también en la Consolación 69. El tercer motivo 70, que el destino se reduce
a la providencia pero no a la inversa, se aproxima a otro texto de la Consolación 71.
El cuarto motivo 72, que la providencia es inmóvil mientras que el destino es algo
móvil inherente en las cosas móviles, retoma a su vez un pasaje de la Consolación 73.
Sin embargo, como muestra Cordonier 74, el quinto motivo de Egidio no se inspira
directamente, sino libremente, en la Consolación de Boecio, pues descubre un sen-
tido que no aparece literalmente en el texto de Boecio, sino en la Suma Teológica de
Tomás de Aquino 75.
65
En lo referente a la Reportatio, se trata de Egidio Romano (Gil de Roma), Rep. I Sent., 1.9, en Luna, C., Aegidii
Romani Opera omnia, III. 2: Reportatio Lecturae super libros l-IV Sententiarum. Reportatio Monacensis. Excerpta
Godefridi de Fontibus, Firenze, SISMEL/Edizioni del Galluzzo, 2003, pp. 189-190; por lo que respecta a la Or-
dinatio, se trata de Egidii Romani Primus Sententiarum, correctus a Augustino Montifalconio, Venetiis Impressus
sumptibus et expensis heredum quondam Domini Octaviani Scoticivis Modoetiensis: ac sociorum. Die Martii
1521 (reimpreso en Frankfurt a.M.: Minerva, 1968), d. 39, 1. 2, a. 2, fol. 207O-208K.
66
Egidio Romano, Rep., p. 189, l. 3-7; Ord., fol. 208E, l. 12 – F, l. 2.
67
Cf. Boecio, Consol. IV, pr. 6, 7-17.
68
Egidio Romano, Rep., p. 189, l. 8-10; Ord., fol. 208F, l. 2-12.
69
Boecio, Consol. IV, pr. 6, 8 y IV, pr. 6, 11-12.
70
Egidio Romano, Rep., p. 189, l. 11-12; Ord., fol. 208F, l. 12-65.
71
Boecio, IV, pr. 6, 11.
72
Egidio Romano, Rep., p. 189, l. 13-p. 190, l. 16; Ord. fol. 208G, l. 5-13.
73
74
Cf. Cordonier, V., “Une lecture critique de la théologie d’Aristote: le Quodlibet VI, 10 d’Henri de Gand comme
réponse à Gilles de Rome”, en V. Cordonier y T. Suarez-Nani (eds.), L’aristotélisme exposé:aspects du débat philo-
sophique entre Henri de Gand et Gilles de Rome, Fribourg, Academic Press, 2014, p. 128-130.
75
“La quinta <diferencia> es que todo lo que está sometido al destino lo está también a la divina providencia, pero
no a la inversa, porque las cosas que progresan en el ser a partir de Dios inmediatamente no están sometidas al
destino, porque no progresan siguiendo el orden de las causas. Por lo que Boecio afirma: ‘Cuanto más inferior es
algo, tanto más entrelazado en los lazos del destino (Quanto aliquid est magis infinimum, tanto magis fati nexibus
obligatur)’. Y Boecio concluye que el destino se refiere a la divina providencia como la razón al intelecto (quod
fatum se habet ad diuinam providentiam sicut ration ad intellectum), porque la razón es por un discurso de las
causas (per discursum causarum); y, asimismo, según eso que es, saber lo que es inmóvil, con respecto a lo que es
generado, es decir móvil, y asimismo, como el tiempo con respecto a la eternidad y como el círculo con respecto
al punto [...]”. Egidio Romano, Rep. I Sent., 1. 9 (dist. 39), en C. Luna, op. cit., p. 190, l. 17-25.
— 183
Filosofía demuestra a Boecio que no existe el azar sino una providencia 76. Pero,
aunque Egidio beba indirectamente de Boecio 77, en ningún lugar de la Consolación
aparece literalmente la idea que asigna a la inmediatez de la acción divina un criterio
que permita distinguir la providencia del destino. En su comentario, Egidio se inspira
en la Iª parte de la Suma Teológica de Tomás de Aquino, concretamente en el artículo
4 de la cuestión 116 dedicado a saber si todo está sometido al destino: partiendo de la
definición del destino que plantea en el artículo segundo como “ordenamiento de las
causas segundas”, Tomás explica que conciernen al destino todas las cosas dependien-
do de las causas segundas, mientras que, si algunas cosas son llevadas a cabo por Dios
inmediatamente y así no dependen de causas segundas, entonces no están sometidas
al destino –y aporta los siguientes ejemplos: la creación de las cosas y la glorificación
de las sustancias superiores– 78. Para Tomás estos dos ejemplos de actividad inmediata
corresponden a dos actividades divinas que no pueden ser demostradas, ya que con-
ciernen al ámbito de la fe. Para Egidio, “ninguna” acción divina inmediata podría
darse en un ámbito filosófico, por lo que el tema de la inmediatez está ausente en la
Sententia de bona fortuna y no precisa extraerlo directamente de la Consolación de la
Filosofía. En la lectura de Egidio la armonía entre la acción divina y el orden de lo
creado no queda demostrada, sino postulada, por lo que se aparta indirectamente del
texto de Boecio y aboga por una interpretación más rígida que Tomás.
La fatalidad no es más que la explicación, en el nivel de las causas segundas, de
los decretos pronunciados desde toda la eternidad por el Verbo en el nivel intra-tri-
natiario. Para Boecio, el libre arbitrio es proporcional al grado de contemplación
de la inteligencia divina que puede alcanzar el alma humana, como proponen los
neoplatónicos, así como la conciliación entre el libre arbitrio y la presciencia.
Conclusiones
Entre el hombre y Dios la virtud actúa como mediadora, aproximando al hombre

de aquello que le es semejante. No obstante, Dios permanece más allá de la virtud,
76
Cf. Boecio, Consol. V, pr. 2, 1; V, pr. 3, 17. Sobre el trasfondo filosófico del final de la Consolación dedicado a
la discusión sobre el libre arbitrio y el determinismo, véase Gegenschatz, E., “Die Freiheit der Entscheidung
in der Consolatio philosophiae des Boethius”, Museum Helveticum, 15 (2), 1958, pp. 110-129. doi: 10.5169/
seals-15284; Courcelle, P., La Consolation de Philosophie dans la tradition littéraire, op. cit., p. 208 sq.; y Chad-
wick, H., Boethius: The Consolations of Music, Logic, Theology, and Philosophy, Oxford, Clarendon, 1981, pp.
244-248.
77
Cf. Egidio Romano, Rep., p. 190, l. 19-25.
78
Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, Iª, q. 116, a. 4, c., en Thomae Aquinatis Pars prima summae theolo-
giae (. 27), p. 555b-556a: Iª q. 116 a. 4 co. La gloria del hombre representa, para Tomás, el fin último de la
providencia.
184 —
como principio que transciende lo que se origina de él 79. La doctrina porfiriana de los
cuatro grados de virtudes es retomada por Jámblico, quien establece por primera vez
en la escuela neoplatónica un paralelo entre la lectura de los diálogos de Platón y las
etapas del progreso del alma encaminada a regresar a lo divino. De esta manera, la ar-
quitectura ética permite estructurar la enseñanza: cada grado de virtud se correspon-
de con uno –o varios– diálogo(s) de Platón, lo que traza un orden de lectura de estos
diálogos a partir del siglo IV, permitiendo al alumno recorrer las diferentes etapas que
marcan el progreso de su alma hacia lo divino. Asimismo, y esta vez centrándonos en
los maestros de las escuelas neoplatónicas, esta misma jerarquía ética es proyectada en
la composición de las diferentes biografías de los diádocos, desde la Vida de Plotino,
donde su discípulo y editor Porfirio emplea una progresión narrativa que se ajusta
con los cuatro grados de virtudes distinguidos en la Sentencia 32, hasta Proclo o sobre
la felicidad, donde Marino articula el texto biográfico dedicado a su maestro en fun-
ción de una progresión del alma que transita por siete grados de virtudes.
La Consolación de la Filosofía fue redactada a partir de 523 por el prisionero de
Teodorico, entre dos sesiones de interrogatorio, para hacer balance de su vida y
especialmente para servir de preparación para la muerte. El texto fue leído durante
toda la Edad Media, transmitido a través de aproximadamente cuatrocientos ma-
nuscritos. Los cinco libros en los que se divide combinan prosa y verso dispuestos
alternativamente. Por lo que respecta al género literario, más que de una consola-
ción en el sentido antiguo o cristiano del término, se trata más bien de un “protrép-
tico”, como propone Gruber 80, pero cuya enseñanza es transmitida bajo la forma
de una “revelación”, es decir, de un “apocalipsis” en su sentido etimológico, en el
transcurso de un diálogo entre el prisionero Boecio y la personificación de Filosofía.
En su redacción Boecio es consciente del poco tiempo que le queda (angusto
limite temporis saepti) 81. Desde la perspectiva del filósofo prisionero, las auténticas
prisiones son los falsos bienes, ya que son los que limitan la libertad de las almas,
que precisamente se ve disminuida por su caída en los cuerpos y, especialmente, por
estar “atadas a miembros terrestres” (terrenis artubus colligantur) 82. De ahí que estas
almas se hallen, en cierta manera, “cautivas de su propia libertad” (propia libertate
captivae) 83. Pero el “lugar de pavor”, como lo califica C. Bertrand-Dagenbach 84, se
79
Cf. Porfirio, Ad Marc. 15-16, p. 115, 6-1.
80
Cf. Gruber, J., Kommentar zu Boethius De consolatione philosophiae, op. cit., p. 29.
81
82
Boecio, Consol. V, pr. 2, 8.
83
Boecio, Consol. V, pr. 2, 10.
84
Bertrand-Dagenbach, C., “La prison, lieu d’effroi”, en C. Bertrand-Dagenbach, A. Chauvot, J.-M. Salamito
et al. (eds.), Carcer: prison et privation de liberté dans l’Antiquité classique. Actes du colloque de Strasbourg (5 et 6
décembre 1997), Paris, De Boccard, 1991, pp. 211-219.
— 185
transforma en una “lugar de salvación”, y la adversidad del cautiverio en una opor-
tunidad que permite reflexionar sobre la libertad. En esas condiciones, la prisión,
al mismo tiempo que aleja de los falsos bienes, puede contribuir a la liberación. El
propio encarcelamiento permite abrir el camino de la liberación del alma.
Los tres últimos párrafos de la obra aportan una conclusión apropiada y agrada-
ble. El preludio, justo antes del abrupto y sorprendente final con el que interpela
al lector al término de la Consolación: “Apartaos, pues, de los vicios, cultivad las
virtudes (Aversamini igitur vitia, colite virtutes), elevad el espíritu hacia las justas
esperanzas, alzad al cielo humildes plegarias (ad rectas spes animum sublevate, hu-
miles preces in excelsa porrigite)” 85, puede ponerse en conexión con el contexto con
el que finalizan las Repúblicas de Platón y de Cicerón 86. Asimismo, si seguimos la
estructura métrica de la obra, puede observarse que los diferentes metros de los
diversos poemas aparecen dispuestos de manera simétrica en torno a 3, metr. 9
(himno O qui perpetua mundum ratione gubernas), que se presenta como una re-
escritura hímnica del Timeo 27c 87. No se echa en falta, por tanto, la necesidad de
concluir con un poema. La armonía recorre el discurso en toda la obra y le otorga
una congruencia hasta el final, donde se complementa la coherencia del mundo
y el proceso de emanación de las almas con la purificación del ojo del alma. Po-
demos conectar este final de la Consolación con las últimas palabras pronunciadas
por Plotino a su médico y discípulo Eustoquio 88, que constituyen en realidad una
síntesis de su filosofía, cuyo tema fundamental es el platónico de la huida y ascenso
del alma: “Esfuérzate por elevar (ἀνάγειν) lo que de divino hay en nosotros (τὸν ἐν
ὑμῖν θεὸν) a lo que hay de divino en el universo (πρὸς τὸ ἐν τῷ παντὶ θεῖον)” 89.
Tanto para el alejandrino como para Boecio la huida y el ascenso significan además
un regreso y una entrada en sí mismo. Hay que huir de este mundo hacia el de allá
y regresar, como Ulises, a la verdadera patria 90. Esta huida consiste en una vuelta a
sí mismo y, al mismo tiempo, en un ascenso que transcurre en dos etapas: una, que
va de lo sensible a lo inteligible, y otra que culmina en la cima que supera incluso
lo inteligible, el Uno-Bien.
85
Cf. Boecio, Consol. V, pr. 6, 47; trad. de Pérez Gómez, L., Boecio. La Consolación de la Filosofía, op. cit., p. 320.
86
Cf. Gruber, J., Kommentar zu Boethius De consolatione philosophiae, op. cit., p. 415.
87
Cf. Guillaumin, J.-Y., Boèce. La Consolation de Philosophie, op. cit., p. 177, n. 45; y Gruber, J., Kommentar zu
Boethius De consolatione philosophiae, op. cit., p. 276.
88
Cf. Porfirio, Vita Plotini 7, 8-12; cf. V.P. 2, 34.
89
Porfirio, V.P. 2, 25-27; cf. V.P., 2, 23-27.
90
Cf. Plotino, En. I 6 [1] 8, 16-21; V 9 [5] 1, 20-21.
186 —
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190 —
Judicial Review and Deliberative Democracy in terms
of Departmentalism and Popular Constitutionalism
Revisión judicial y democracia deliberativa

en términos de teoría departamental y
constitucionalismo popular
Donald Emerson Bello Hutt

King’s College London
donald.bello_hutt@kcl.ac.uk
Resumen Abstract
El trabajo discute algunos aspectos de The essay discusses some aspects of

la legitimidad de la supremacía judicial the legitimacy of the idea of judicial su-
desde un punto de vista histórico y nor- premacy from a historical and a norma-
mativo. Adicionalmente, reflexiona sobre tive viewpoint. Additionally, it reflects
las teorías político-constitucionales cono- upon the political and constitutional
cidas como departamentalismo y consti- theories known as departmentalism and
tucionalismo popular. A continuación, popular constitutionalism. It further
enuncia y descarta como válidos diversos describes and discard the validity of se-
argumentos prácticos y normativos que veral practical and abstract arguments
defienden la supremacía judicial, es de- that champion judicial supremacy, i.e.
cir, el carácter final con que los tribunales the finality with which courts of law
controlan normas emanadas de otros po- control norms enacted by other bran-
deres del Estado. Finalmente, nos valdre- ches of government. Finally, we use the
mos de la distinción entre republicanis- distinction between republicanism and
mo y liberalismo para argumentar que la liberalism to argue that the justifica-
única justificación de la supremacía judi- tion of judicial supremacy can only be
cial puede proveerla una comprensión li- provided by a liberal and instrumental
beral e instrumental de la democracia, la comprehension of democracy, which is
cual consideramos insuficiente desde una an insufficient justification from a repu-
perspectiva republicana y deliberativa. blican and deliberative perspective.
Palabras clave: constitucionalismo, revi- Keywords: constitutionalism, judicial

sión judicial, supremacía judicial, depar- review, judicial supremacy, departmen-
tamentalismo, democracia deliberativa. talism, deliberative democracy.
192 —
D
e modo general, la teoría deliberativa de la democracia supone que todo
individuo potencialmente afectado por una decisión debe estar incluido
en el proceso de deliberación. Esta es una conditio sine qua non del proce-
dimiento deliberativo, pues posibilita a los participantes intercambiar argumentos
y aumentar la calidad de la decisión de manera igualitaria. Este supuesto es vital en
las instituciones que incorporan este ideal regulativo; implica que toda persona o
grupo afectado debe, al menos, estar políticamente representado. Pero existe aún
otra condición que toda deliberación política debe cumplir para generar decisio-
nes legítimas: los argumentos esgrimidos en la discusión deben estar fundados en
razones susceptibles de ser compartidas por todos los participantes del diálogo. Las
razones públicas son, por tanto, el filtro a través del cual la discusión política debe
pasar para aceptar y adoptar normas obligatorias.
Si tenemos en cuenta dichas condiciones, la revisión judicial - entendida como
la competencia de un tribunal para revisar y controlar actos de órganos de otras
ramas del Estado – subsiste como un problema reñido con los principios que
sustentan la democracia deliberativa. 1 El control de constitucionalidad se vuelve
una institución incómoda para comprensión deliberativa del proceso democrá-
tico, pues excluye de la deliberación a un gran número de sujetos que pudieran
estar potencialmente afectados por las decisiones de un tribunal. No obstante, por
otro lado, ha sido considerada por algunos como la mejor instancia para decidir
Nota Preliminar: Doctor en Filosofía por la Universidad de Valladolid y Doctor (c) en Politics por la Universi-
dad King’s College London. Correo electrónico: donald.bello_hutt@kcl.ac.uk. Mis agradecimientos a Tania Busch
Venthur (Universidad de Concepción, Chile), Sebastián Reyes (Uppsala, Suecia), y Nicole Darat Guerra (Universi-
dad Adolfo Ibañez, Chile) por sus comentarios a borradores previos a este manuscrito. Las traducciones de las citas
en inglés incluidas en este trabajo son nuestras.
1
Y de la democracia en general; de ahí la expresión “dificultad contramayoritaria” acuñada por Bickel en The
Least Dangerous Branch. The Supreme Court at the Bar of Politics. New Haven y Londres, Yale University Press,
1986, p. 16. Sobre esta materia véase, por ejemplo, Gargarella, Roberto, La justicia frente al gobierno. Sobre el
carácter contramayoritario del poder judicial. Barcelona, Editorial Ariel, 1996; Zurn, Christopher, Deliberative
Democracy and the institutions of Judicial Review, New York, Cambridge University Press, 2007; Linares, Se-
bastián, Sobre el ejercicio democrático del control judicial de las leyes, Revista Isonomía, 2008, pp. 149-186;
Atria, Fernando, Revisión Judicial: el síndrome de la víctima insatisfecha, Estudios Públicos, Nº 79, 2000, pp.
347-401; Atria, Fernando, El derecho y la contingencia de lo político,. Doxa Cuadernos de filosofía del derecho
Universidad de Alicante, Nº 26, 2003, pp. 319-347 y Couso, Javier, The Politics of Judicial Review in Chile
in the Era of Democratic Transition, 1990-2002,. En Gloppen, Gargarella y Skaar (Editores). Democratization
and the Judiciary. The Accountability Function of the Courts in New Democracies, Londres-Portland: Frank-Cass,
2004, pp. 70-91.
— 193
conflictos constitucionales en base a normas aprobadas por el conjunto de los
ciudadanos. 2
Este artículo defiende la idea de que la política deliberativa y la revisión judi-
cial pueden coexistir bajo ciertas condiciones relacionadas con lo que en Estados
Unidos se ha conocido como la “teoría departamental”; una serie de presupuestos
que conceden el valor que un tribunal puede tener en la interpretación de la cons-
titución y de la voluntad del pueblo expresada en ella, pero que al mismo tiempo
renuncia al hecho que esta rama del Estado mantenga para sí la “última palabra” en
relación al poder ejecutivo, legislativo y el pueblo soberano mismo.
El ensayo se estructura del siguiente modo: 1) primero analiza el origen de la re-
visión judicial de las leyes. Limitamos el análisis a tres autores en la tradición nortea-
mericana: James Iredell, Alexander Hamilton y John Marshall. Nos beneficiaremos
de dicha descripción para argumentar que los orígenes de la práctica en cuestión
en los Estados Unidos han guiado erróneamente a abogados, jueces y académicos
a aceptar la revisión judicial como una institución, no sólo necesaria, sino además
superior y final con respecto al resto de los órganos del Estado, problema que nos
llevará a distinguir entre revisión judicial y supremacía judicial. 3 Esto nos sitúa di-
rectamente en el ámbito de la legitimidad política, pues optar entre revisión judicial
y supremacía judicial requerirá justificaciones relacionadas no sólo con argumentos
jurídicos sino que ante todo políticos y relativos a un uso legítimo del poder estatal.
2) En segundo lugar y para descartar que existan razones suficientes para justificar
la supremacía judicial, estudiaremos bajo las etiquetas de “argumentos pragmáticos”
y “argumentos normativos”, situaciones en las que instituciones políticas remiten
instrumentalmente su poder a los tribunales, así como defensas teóricas de la revi-
sión judicial. Esto con el fin de mostrar que individualmente consideradas, dichas
defensas no alcanzan a justificar la práctica en cuestión. 3) Propondremos que no
es posible justificar la supremacía judicial si es que existe un compromiso con esta
comprensión de la democracia. Para esto, distinguiremos entre concepciones libe-
rales y republicanas de la democracia, situando a la política deliberativa dentro de
estas últimas. Bajo el entendido de que las defensas liberales de la democracia ven a
2
Véase por ejemplo, Rawls, John, Political Liberalism, Columbia University Press, 1996, pp. 231-240; Zurn,
Christopher, Deliberative Democracy and The Institutions of Judicial Review, Cambridge University Press,
2006, p. 167; Dworkin, Ronald, Freedom´s Law. The Moral Reading of the American Constitution, Cambridge,
Harvard University Press, 1996, p. 11; Eisgruber, Christopher, Constitutional Self-Government, Cambridge Uni-
versity Press, 2007, pp. 3-5.
3
Nuestro enfoque en los Estados Unidos se explica, en primer lugar, por delimitar el estudio a un caso conocido.
En segundo, porque si bien el control constitucional de las leyes puede remontarse a la Roma clásica, la forma
en que se ejerce hoy en día en nuestras democracias, que tiene como locus a los tribunales de justicia, tiene su
inspiración en el modelo norteamericano. En apoyo de esta afirmación, véase Gloppen, Gargarella y Skaar,
Introduction, en op.cit, p. 2.
194 —
esta forma de gobierno como un instrumento, justificándola sólo en la medida que
produce determinados resultados, es que consideramos que la supremacía judicial
puede tener una cabida en este esquema. Sin embargo, desde la óptica de la demo-
cracia deliberativa y, por tanto, de una comprensión y justificación republicanas de
la democracia, el papel del ciudadano y de las instituciones estatales es tal que no es
posible justificar una institución contramayoritaria que decida conflictos constitu-
cionales con autoridad final. La teoría departamental, del modo en que ha encon-
trado cabida en la historia constitucional norteamericana, nos servirá para proponer
que la revisión judicial puede ser practicada sin el agregado de la supremacía, siem-
pre y cuando el rol de las instituciones representativas y del ciudadano sea ejercido
de manera activa, tal y como defiende una concepción republicana de la democracia.
1. Sobre el origen de la supremacía judicial
De acuerdo con un argumento conocido, cada vez que un tribunal superior de-
clara la nulidad de una ley o acto de una institución representativa, lo que en último
término está haciendo es reforzar la voluntad del pueblo escrita en la constitución. 4
Esta estrategia argumentativa está ya presente en tres grandes personajes importan-
tes para el periodo inmediatamente posterior a la revolución norteamericana: James
Iredell, Alexander Hamilton y John Marshall. El primero de los tres, un abogado y
posterior juez del tribunal supremo, y bajo el pseudónimo de An Elector, defendió
en un artículo de un periódico de North Carolina el poder de los tribunales de
anular o de no aplicar leyes que eran contrarias a la constitución, con el argumento
de que aplicar una ley inválida a casos concretos desconoce y desvirtúa la voluntad
del pueblo soberano. Para este jurista, la presencia de un cuerpo intermedio entre
el pueblo y el legislador era no sólo necesaria, sino lógica y natural, y los jueces
parecían los perfectos candidatos para la tarea:
“Por esta razón, un acto de una asamblea, inconsistente con la constitución, es nulo y no
puede ser obedecido sin desobedecer la ley superior a la que previamente nos encontrados
ligados. Los jueces, por tanto, deben entender el riesgo de que cada ley que defienden como
válida esté respaldada por la constitución, pues si no lo está, actúan sin autoridad legal. Este
no es un poder usurpado o discrecional, sino uno resultante de la configuración de su puesto,
de ser ellos jueces para el beneficio de todo el pueblo, no meros sirvientes de la asamblea” 5
4
Bickel, The Least Dangerous Branch, op.cit, p. 16.
5
Nuestras referencias a Iredell provienen de Kramer, Larry, The People Themselves. Popular Constitutionalism and
Judicial Review, Oxford - New York, Oxford University Press, 2004, pp. 60-65 y Casto, W.R., There were great
men before Agamemmon, Vanderbielt Law Review, Vol Nº 62, 2009, pp.371-405.
— 195
En el Federalista Nº 78, Hamilton en gran medida reiteró los argumentos de
Iredell haciendo hincapié en que en el sistema resultante de la constitución, en esos
días propuesta para ratificación, el poder judicial resultaba ser “el menos peligroso”
en comparación con el ejecutivo y el legislativo y que, por tanto, se convertía en la
rama mejor posicionada para actuar como mediadora entre el Estado y el pueblo
y, en caso de conflicto, hacer prevalecer la voluntad del primero por sobre la del
segundo:
“Si existiese una discrepancia irreconciliable entre las dos, aquella que posee la mayor
obligatoriedad y validez debiera, por supuesto, ser preferida; en otras palabras, la consti-
tución debe ser preferida a la ley, la intención del pueblo a la intención de sus agentes” 6
Finalmente, sería John Marshall quien siguió esta línea argumentativa, y lo hizo
en la famosa sentencia que decidiera el caso Marbury v. Madison. Frente a la cues-
tión de si una ley contraria a la constitución podía o no considerar como derecho
válido, este juez respondió que
“La constitución es, o bien una ley superior, primordial, inmodificable por vías or-
dinarias, o está al nivel de los actos legislativos ordinarios y, como otras leyes ordinarias,
modificable cuando al legislador le plazca modificarla. Si la primera parte de la alternativa
es verdadera, entonces un acto del legislador contrario a la constitución no es ley; si la
parte final es cierta, las constituciones escritas son intentos absurdos de parte del pueblo
de limitar un poder ilimitable por su propia naturaleza” 7
Esta estrategia argumentativa ha penetrado en la discusión sobre la legitimidad

de la práctica de la revisión judicial con alto grado de efectividad. De hecho, existe
la tendencia de suponer que el peligro que implica permitir a un grupo de jueces
no elegidos el determinar la validez o la nulidad de las leyes y actos de otras ramas
del Estado, es sólo aparente; no es real, pues “…el verdadero peligro, la verdadera
amenaza a la autoridad suprema del pueblo surgía si se les negaba a los jueces su
capacidad revisora o - lo que parecía ser lo mismo- si se autorizaba implícitamente,
la promulgación de leyes contrarias a la Constitución”. 8
Sabemos que el problema no acaba aquí, pero la selección de estos tres autores se
debe a que el contexto político y la comprensión del rol institucional que para ellos
debían tener los jueces, no era el de un poder superior al resto, ni en ningún caso
final. Es, de hecho, con posterioridad a Marbury v. Madison que incipientes mues-
6
Hamilton, Alexander, The Federalist 78”, en Hamilton, Alexander, Madison James y Jay, John, The Federalist or
the New Constitution. Oxford, Basil-Blackwell, 1948, pp. 396-398.
7
Marbury V. Madison, 5 U.S. 137 (1803).
8
Gargarella, Roberto, La dificultad de defender el control judicial de las leyes, Revista Isonomía, Nº 6, 1997, p. 56.
196 —
tras de ejercicio de revisión judicial con carácter de voz final y autoritativa comen-
zaron a aparecer en el escenario constitucional norteamericano, sin una teoría de la
adjudicación que apoyara este “ascenso” de los jueces con respecto al presidente y el
congreso. De hecho, los registros de los fallos de la Corte Suprema norteamericana
muestran que la Corte Suprema previo a la guerra civil de los Estados Unidos, la
Corte sólo invalidó leyes federales en dos ocasiones: una vez en Marbury v. Madison
y una vez más medio siglo después en Dred Scott v. Sandford. Esto puede deberse a
que, salvo estos dos casos, la Corte invalidó leyes sin invocar expresamente el poder
de revisar los actos del poder legislativo, pues dicha facultad no estaba completa-
mente asumida. 9
Con el tiempo, sin embargo, se comenzó a generar en los jueces, abogados y
académicos una tendencia a confundir el poder revisor de los tribunales de los Es-
tados Unidos con la idea - más difícil de justificar – de supremacía judicial. Este es,
por tanto, un asunto que requiere una precisión, pues la revisión por sí misma no
sugiere problemas de legitimidad política, mientras que la idea de supremacía sí, y
es en esta dicotomía que nos centraremos.
Whittington define la revisión judicial como “la autoridad particular de una
corte, en el contexto de decidir un caso concreto, de rehusarse a dotar de fuerza
a un acto de otra institución gubernamental fundado en que tal acto es contrario
a las exigencias de la constitución”. Por otra parte, la supremacía judicial sugiere
consideraciones distintas, pues esta categoría no sólo se enfoca en la actividad de la
revisión en el caso particular en cuestión, sino que refiere a una “…obligación de
funcionarios coordinados de no sólo obedecer esa decisión judicial, sino de seguir
sus razonamientos en el futuro”. 10 La distinción es necesaria para esclarecer que el
problema de legitimidad se produciría sólo en el caso de la supremacía judicial, y
no en el de la revisión ejercida sin este componente.
En este contexto, los casos de Iredell, Hamilton y Marshall se tornan intere-
santes, no sólo por el contenido de sus respectivos argumentos, sino por el parti-
cular momento histórico en el que vivieron y por la filosofía política dominante
en dicho, la cual no conoció una cosa como la supremacía judicial, al menos
no en los términos en que hoy se conciben. Es muy interesante notar cómo los
framers de la constitución norteamericana no llegaron a acuerdos claros sobre la
fuerza con que los tribunales interpretarían la constitución, ni acerca de cómo
sus decisiones vincularían al resto de los órganos del Estado. En los debates sobre
los poderes de remoción del Presidente, la Convención Federal tuvo la posibi-
9
Whittington, Keith, Political Foundations of Judicial Supremacy. The Presidency, the Supreme Court, and Constitu-
tional Leadership in U.S. History, Princeton-New Jersey, Princeton University Press, 2007, p. 122.
10
Ibid., p. 6 (Énfasis añadido).
— 197
lidad de debatir sobre estos asuntos eligiendo entre dos propuestas distintas: la
del Plan de Virginia y el Plan de New Jersey. La primera, diseñada en su mayoría
por James Madison, propuso la creación de un consejo de revisión de los actos
del legislativo compuesto por “…el ejecutivo y un número acordado de la Ju-
dicatura Nacional”. 11 Por su parte, el llamado Paterson Plan, buscando dotar de
un mayor poder a los estados individuales, rechazó la propuesta madisoniana
y favoreció la inclusión de la cláusula de supremacía, la cual implicaría que la
Constitución Federal sería la norma suprema del territorio. Esto resultó ser una
solución intermedia entre la aceptación explícita de la participación judicial en
la aprobación de las leyes y el hecho de que los tribunales interpreten directa-
mente la constitución. Por esto es que el recurso a la historia o la voluntad de
los padres fundadores de la Constitución norteamericana no es una herramienta
demasiado útil a la hora de conocer el fundamento de legitimidad de la suprema-
cía judicial. Incluso Robert Dahl, un defensor de la revisión judicial, señala que
sea lo que sea lo que los delegados pudieran haber pensado sobre la conveniencia
de que los tribunales pudieran vetar leyes en conjunto con el Ejecutivo, ninguno
de ellos habría apoyado una propuesta que supusiera que los jueces pudieran in-
terpretar la Constitución por ellos mismos y, por tanto, definir en último término
cuestiones políticas fundamentales que afectasen al conjunto de los ciudadanos
de los Estados Unidos. 12 Ninguno de los sistemas políticos conocidos en la época
de la fundación de los Estados Unidos, ni los autores más influyentes en los fra-
mers – como Coke, Blackstone o Dicey - conocieron algo similar a la supremacía
judicial.
Estos principios se hicieron visibles en los momentos en que personajes como
Madison y Jefferson discutían acerca de cómo debía entenderse el sistema de di-
visión de poderes y respecto de cómo debían relacionarse los órganos que lo inte-
graban, teniendo siempre presente que el árbitro final de cualquier disputa entre
los mismos sería el pueblo soberano mismo. Esta comprensión se ha conocido
posteriormente como “teoría departamental” o “teoría coordinada”, que postula
fundamentalmente que ningún órgano del Estado goza de mayores prerrogativas
que los otros para interpretar la constitución, y que su juicio sobre cuestiones de
constitucionalidad no tiene mayores virtudes que el de los otros. Así lo expresó
Madison en los debates de los poderes de remoción del Presidente, 13 y también
11
Plan de Virginia, Artículo VIII, incluido en el apéndice de Farrand, Max, The Framing of the Constitution of the
United States, New Haven y Londres, Yale University Press, 1976, p. 227.
12
Dahl, Robert, ¿Es democrática la constitución de los Estados Unidos?, traducción de Pablo Gianera. México
D.F., Fondo de cultura económica, 2003, p. 28.
13
Discurso de James Madison a la Cámara de Representantes en los debates sobre los poderes de remoción del
Presidente (Junio de 1789). La misma idea está presente en Helvidius I (agosto 24 de 1793). Madison, James,
198 —
Jefferson cuando afirmó que “cada uno de los tres departamentos tiene por igual
el derecho de decidir por sí mismo cuál es su deber bajo la constitución, sin consi-
deración a lo que los otros hayan decidido por sí mismos bajo un problema simi-
lar”. 14 Esta teoría suponía entonces reconocer que los conflictos constitucionales
que sugieran entre las diversas funciones del Estado no tendrían una solución
final en alguna de estas ramas y que, por tanto, sería el pueblo el llamado a dirimir
en último término las contiendas en cuestión; suponía, por tanto, considerar al
pueblo como la autoridad última de una comunidad política.
Esta manera de ver las relaciones entre los diversos órganos del Estado y entre
éstos y los ciudadanos, es lo que se ha denominado como “constitucionalismo
popular”. 15 De modo que el hecho que Marshall sugiriera en Marbury v. Madison
que los tribunales debían tener en consideración a la constitución como norma
vinculante, y que en consecuencia tendrían la capacidad de declarar disposiciones
emanadas del legislativo como nulas, no implicaba en modo alguno el hecho
que los tribunales fueran de hecho “la última palabra” en la interpretación de la
Constitución.
El problema en consecuencia, no fue la opinión de Marshall, sino las subse-
cuentes interpretaciones y usos que se hicieron de la misma. El caso sirvió como
piedra angular de una filosofía de la adjudicación constitucional que privó a los
ciudadanos del rol que el departamentalismo y el constitucionalismo popular
les asignaban, para ser remplazados por los tribunales superiores de justicia; la
revisión judicial adquirió, en consecuencia, el carácter de supremacía judicial.
Alexander Bickel, de hecho, reconoce que la práctica de la revisión judicial no
está expresada en parte alguna en la constitución. 16
Así es como autores como Ronald Dworkin consideran que cuestionar el ori-
gen de la revisión judicial es un asunto de mínima importancia práctica. En vez
de lidiar con esto, han concentrado sus esfuerzos en concebir la mejor manera
de ejercer la revisión judicial, con deferencia al poder legislativo, pero dejando
como una cuestión secundaria el problema de la legitimidad externa de la prác-
tica. 17
en Muñiz, Jaime (editor), República y libertad. Madrid, Centro de estudios políticos y constitucionales, 2005,
pp. 119-129.
14
Carta de Thomas Jefferson a Spencer Roane del 6 de septiembre de 1819. Véase también Jefferson, Thomas, The
Essential Jefferson, John Dewey (editor), Mineola-New York: Dover Publications, 2008, pp. 134-135.
15
Kramer, The People Themselves …, op. cit..
16
Bickel, The Least Dangerous Branch, op. cit., p. 1.
17
Véase en general Dworkin, Ronald, Law`s Empire, Londres, Fontana Paperguides, 1990, pp. 1-2, y Dworkin,
Ronald, Los derechos en serio, traducción de Marta Guastavino, Barcelona, Editorial Ariel 2002, y Dworkin,
Freedom’s Law …, op. cit., pp. 1-38.
— 199
2. Argumentos pragmáticos y normativos en favor de la supremacía judicial
Si no es su origen, la pregunta que surge por sí sola es ¿qué razones pueden

existir para que los ciudadanos y los órganos representativos hayan comenzado a
tolerar el ejercicio de un poder que no aparece en parte alguna de la constitución
norteamericana? Creemos que existen dos tipos de respuesta que pueden ser agru-
padas bajo los nombres de razones pragmáticas y razones normativas. 18 El primer
grupo de razones está relacionado con situaciones en las cuales los órganos políticos
estarían dispuestos a ser deferentes con los tribunales por considerar que los riesgos
políticos y electorales de actuar de un modo distinto serían demasiado altos. Keith
Whittington señala que, en primer lugar, la manera más fácil por medio de la cual
las autoridades políticas (affiliated leaders) podrían sentirse motivadas a ceder sus
competencias interpretativas es apelando a la necesidad de garantizar la eficacia
de un régimen político contra lo que él denomina constitutional outliers. 19 Esto se
manifiesta con especial fuerza en estados federales, o donde la descentralización es
una técnica de reparto de potestades fuertemente aplicada, como puede ser el caso
de España. Debido a que en este tipo de comunidades políticas es común tener al
menos dos fuentes de poder político (los estados individuales y el Estado federal, o
el gobierno central y las regiones, o comunidades autónomas), esta dualidad haría
fermentar las demandas de autonomía de las legislaturas locales en detrimento de
las políticas del gobierno central, relación que es muy sensible de manejar para los
líderes políticos, quienes verían a los tribunales como una sede atractiva para deci-
dir dichos asuntos sin perjuicios políticos.
Un segundo motivo de tipo pragmático por el que instituciones políticas esta-
rían dispuestas a delegar o renunciar a cuotas de poder en el proceso de interpreta-
ción constitucional, surgiría en el caso en que dichos poderes no sean considerados
como importantes o relevantes, prefiriendo dejar que los tribunales decidan algunos
problemas constitucionales puesto que eso permitiría dedicar más energías a otros
asuntos que tengan un impacto político y electoral mayor.
A su vez, una tercera razón aparece cuando estos agentes encuentran obstácu-
los para llevar a cabo su agenda política de reformas y aplicación de programas; a
esto se refiere Whittington con la idea de atascos sobrevinientes. 20 De hecho, es
frecuente observar ocasiones en que el Congreso tiene que lidiar con vetos presiden-
18
La clasificación no pretende ser exhaustiva. Simplemente queremos ofrecer una serie de razones que nos ayuden
a analizar el fenómeno en cuestión. Esto no quiere decir que no existan otras que pudiéramos omitir aquí.
19
Whittington, Political Foundations ..., op. cit., p. 105.
20
En el mismo sentido, Ackerman habla de impasse. Ackerman, Bruce, La nueva división de poderes, traducción de
José Manuel Salazar, México D.F., Fondo de cultura económica, 2007, p. 28.
200 —
ciales, y en que presidentes tienen que luchar con un Congreso en el que su grupo o
partido es minoría. Es en estos casos en que los tribunales pueden avanzar la agenda
política sin obstáculos de este tipo debido a que no se enfrentan con limitaciones
ni órganos que puedan poner en cuestionamiento sus decisiones. Si bien el asunto
merece mayor desarrollo que el que podamos dar aquí, el caso del recurso inter-
puesto con fecha 30 de septiembre de 2005 por el Partido Popular español ante el
Tribunal Constitucional para declarar inconstitucional la ley que permitía contraer
matrimonio a las personas del mismo sexo, es un buen ejemplo de cómo el atasco
que representó en su momento ser minoría en el Congreso podía ser sorteado con
el fin de evitar convencer al gobierno en sede parlamentaria. 21 Este es un problema
que conecta con otro de similares características, al que Whittington se refiere con
el nombre de toma de postura y evasión de culpa, situaciones en que la revisión ju-
dicial motivaría a actores políticos a actuar de manera menos responsable de lo que
lo harían si no contaran con el respaldo de la judicatura. Es lo que Mark Tushnet
describe como judicial overhang, describiendo este concepto como una tendencia a
evitar cuestiones constitucionales en esferas legislativas, principalmente por razones
de conveniencia. 22 Tushnet cita el caso de la National Industry Recovery Adminis-
tration Act de 1933 y las declaraciones de F.D. Roosevelt hechas a un miembro del
Congreso donde invitaba a aprobar una ley cuya constitucionalidad era dudosa,
pero cuya urgencia invitaba a dejar ese problema a los tribunales. 23
Finalmente, hay quienes consideran que el rol de la judicatura en materias cons-
titucionales es el de conferir legitimidad a las políticas de la coalición gobernante.
Dahl, por ejemplo, señala que “las posiciones políticas de la Corte nunca estarán en
líneas distintas por mucho tiempo con las posiciones políticas dominantes entre las
mayorías legislativas de los Estados Unidos” 24, agregando que la función primordial
de ésta ha sido la de validación y legitimación y no, por el contrario de anulación.
Esta justificación – también pragmática – del rol de los tribunales superiores, tiene
que lidiar con al menos dos dificultades. En primer lugar, la función de validación
y legitimación de las políticas públicas por parte de los tribunales tendrían que ser
de público acceso y conocimiento de los ciudadanos. Sin embargo, con la salvedad
de los casos más famosos y conocidos, el gran porcentaje de los juicios que los tri-
21
Tribunal Constitucional Español (2012) La sentencia eventualmente desestimó el recurso de inconstitucionali-
dad Nº 6824-2005 contra la ley 13/2005 por la que se modificó el Código Civil español en materia de derecho
a contraer matrimonio.
22
Tushnet, Mark, Taking the Constitution Away from the Courts, Princeton-New Jersey, Princeton University Press,
1999, p. 57.
23
Roosevelt, F.D. en Ídem.
24
Dahl, Robert, Pluralist Democracy in the United States. Conflict and Consent, Chicago, Rand MçNally & Com-
pany,1967, p. 149.
— 201
bunales fallan son ignorados por los ciudadanos por el hecho de que los tribunales,
debido a su independencia, funcionan en una relativa oscuridad, de modo que esta
función aún requeriría una aproximación mayor del público a los tribunales, lo cual
está lejos de ocurrir en la práctica.
En segundo lugar, Dahl justifica el papel de la judicatura en una especie de com-
portamiento reiterado de los tribunales superiores, asimilable al de una tradición en
la que estos órganos darían un visto bueno a las políticas de los órganos representa-
tivos por medio de no anularlas o declararlas inconstitucionales. Sin embargo, este
argumento deviene en falaz desde el momento en que se piensa que una tradición
puede asumir la función de legitimar democráticamente una práctica o institución,
pues las tradiciones no son razones en sí mismas; deben ser defendidas y fundamen-
tadas con razones adicionales. Son, cuando se esgrimen como justificaciones, un
caso de argumentum ad antiquitatem. La legitimidad democrática es esencialmente
una cuestión de inclusión de los ciudadanos en los debates de los problemas que
les afectan públicamente y del sopeso de los argumentos de dichos participantes,
y es sólo en la medida que dichos requisitos se vean cumplidos en una tradición
determinada que podremos decir sin miedo a error que ésta se verá legitimada. La
revisión judicial claramente no goza de ese pedigrí democrático. El mismo Dahl
parece reconocer que las tradiciones y la democracia son categorías que corren por
cuerda separada, pues para él la revisión judicial se encuentra “firmemente anclada
en una tradición y una fuerte apelación racional-legal a la supremacía de la consti-
tución” pero, continúa, “aún subsiste (…) la irritante cuestión de la democracia” 25
Existen otras razones de tipo pragmático que podríamos describir, pero que por
los limitados espacios que ofrece este ensayo no desarrollaremos 26. Por su parte, los
llamados argumentos normativos pueden ser de varios tipos. Aquí nos centraremos
en la relación entre las sentencias judiciales, la idea de imparcialidad y protección de
las minorías, y la defensa que Ronald Dworkin hace de la revisión judicial.
En primer lugar, defender la revisión judicial por el modo en que los jueces
razonan y deciden involucra dos asuntos distintos. Primero, se suele aludir a la
supuesta circunstancia de que el razonamiento judicial tiene lugar en un foro li-
bre y alejado de presiones políticas y electorales y que, debido a que los jueces no
responden a un partido o interés político determinado, las decisiones que éstos
adopten serían más imparciales y justas que aquéllas adoptadas en órganos repre-
sentativos. En segundo lugar, se esgrime que la sentencia judicial es también un
instrumento que incorporaría de mejor manera un ideal de imparcialidad, toda
25
Ibid., p. 153.
26
Por ejemplo, Breyer, Stephen, Judicial Review: A Practicing Judge`s Perspective, Texas Law Review, Nº 78, 2000,
pp. 761-775.
202 —
vez que la regulación a la que suelen estar sometidas las sentencias impiden que un
argumento partidista sea utilizado expresamente en la fundamentación del fallo,
exigiendo a los jueces altas dosis de nivel argumentativo, motivando sus decisiones
en razones públicas susceptibles de ser compartidas por todos. Estas restricciones
pueden ejercer diversos niveles de ajuste por parte de los jueces, pero en general, la
idea es que un juez se encuentra imposibilitado por su marco institucional de decir
que una sentencia es mejor o peor “porque sí”, sino que debe fundamentar su fallo
de conformidad con el derecho vigente y con independencia de sus preferencias
personales. 27
Ambos argumentos pueden ser catalogados como insuficientes para justificar
la supremacía judicial: en cuanto al primer aspecto, esta justificación forma parte
de un argumento más amplio que defiende a los jueces como órganos idóneos de
la justicia constitucional en el contexto de una denunciada crisis de los órganos
representativos. 28 Autores como Carl Schmitt y Robert Michels, 29 entre otros,
evidenciaron la falta de confianza que los ciudadanos mostraban respecto de sus
funcionarios electos. La desconfianza frente a las instituciones representativas
derivó en un miedo a las mayorías que, en lo que respecta a nuestro problema, se
traduce en valorar de manera positiva el hecho de que los tribunales sean institu-
ciones contramayoritarias que evitarían la denominada “tiranía de las mayorías”,
impidiendo que los grupos desaventajados de la sociedad vean sus derechos con-
culcados por quienes cuentan con ventajas numéricas en el parlamento. Waldron
se ha referido a este miedo como algo injustificado al analizar a qué refiere pre-
cisamente el término “tiranía”. De acuerdo con este autor, la tiranía es aquella
situación que se presenta cuando los derechos de alguien han sido negados o
conculcados de manera arbitraria, es decir, sin razones que apoyen la pérdida
o desconocimiento del derecho. En democracia, las instituciones efectivamente
adoptarán decisiones erróneas, y esto significa que en algunas ocasiones actuarán
de forma “tiránica” de acuerdo con la definición antedicha. Pero esto ocurre o
puede ocurrir en cualquier proceso de toma de decisiones, por lo que el problema
se aplica también a los tribunales. En ese sentido la “tiranía” así definida es más o
menos inevitable, incluso si es que sometemos a deliberación pública un asunto
27
Sobre las diversas formas en que los jueces pueden y deben ajustar sus preferencias personales y justificarlas por
medio de razones públicas, véase Goldsworthy, Jeffrey, The Limits of Judicial Fidelity to Law: The Coxford Lecture,
Canadian Journal of Law and Jurisprudence, Vol. 24 Nº1, 2011, pp. 305-325.
28
Al respecto y en el contexto de cómo la democracia deliberativa surge como respuesta a las denuncias de crisis
democráticas, véase Martí, José Luis, La república deliberativa. Una teoría de la democracia, Madrid-Barcelona,
Marcial Pons, 2006, pp. 11-17.
29
Schmitt, Carl, The Crisis of Parliamentary Democracy, Cambridge, M.I.T. Press, 1992; Michels, Robert, A Socio-
logical Study of the Oligarchical Tendencies of Modern Democracy, Mineola-New York, Dover Publications, 1959.
— 203
que afecta a ciertas minorías 30. El argumento de Waldron es que si el punto de
vista de dicha minoría es discutido, y de todos modos sus integrantes “pierden”
en la discusión y posterior decisión, hasta ese momento nada tiránico ha sucedi-
do, toda vez que en la medida que mi opinión sea sopesada en principio con el
mismo valor que las opiniones y preferencias del resto, el hecho de que pierda no
quiere decir que mis derechos hayan sido limitados o conculcados, sino simple-
mente que no tengo los derechos que en principio creía tener y defender. Como
señala el mismo Waldron “la gente (…) no necesariamente tiene los derechos que
cree tener (…) Una discusión responsable sobre la tiranía de la mayoría tendrá
estos puntos analíticos en cuenta” 31.
En cuanto al valor de la sentencia judicial como instrumento público imparcial
e idóneo para reflejar procesos deliberativos, dicho argumento puede descartarse
igualmente; esto porque del hecho de que los mecanismos decisionales de los ór-
ganos representativos no sean (tan) rigurosos en términos de las exigencias argu-
mentativas a las que se ven sometidos, no se sigue que las decisiones deban dejarse
en manos de órganos no representativos: lo que hay que hacer no es remplazar
los mecanismos de representación por otros menos democráticos, sino mejorar
los primeros, y esto requerirá importantes esfuerzos para mejorar la calidad del
debate público y de la fundamentación con que los órganos representativos toman
decisiones.
Finalmente, la defensa que Ronald Dworkin hace de la revisión judicial merece
ser tenida en cuenta. Para Dworkin, el núcleo del argumento se encuentra en la
distinción entre argumentos de principio y objetivos colectivos, 32 donde los jueces
se verían facultados para decidir en base a los primeros, mientras que los segundos
serían competencia de los órganos representativos de la ciudadanía. Para Dworkin,
cuando los jueces se ven enfrentados con casos difíciles se ven limitados por la ne-
cesidad de aplicar el derecho con “integridad”, de modo que sus decisiones reflejen
los principios que tornan la práctica jurídica de una comunidad determinada en un
todo coherente. En el fondo, la ausencia de una norma expresa no niega la posi-
bilidad de que el juez tenga una herramienta para poder fallar, pues los principios
aplicados existirían con anterioridad al caso sub lite, excluyendo de ese modo la
aplicación retroactiva de normas “creadas” por los jueces así como también deci-
siones “correctas” que no se funden en los mentados principios por carecer éstas
de legitimidad. En palabras de Gargarella, “…el juez debe aplicar (…) los mismos
30
Waldron, Jeremy, The Core of the Case Against Judicial Review, Yale Law Journal, Nº 115, 2006, pp 1348-
1406, p. 1396.
31
Ibid., p. 1398.
32
Dworkin, Los derechos en serio, op. cit., pp.158-162; Gargarella, La justicia frente al gobierno, op. cit., pp. 74-75.
204 —
principios justificativos que la práctica comunitaria ha venido desarrollando hasta
la fecha, en materia de cómo usar la coerción sobre sus miembros…” 33.
Las críticas que este enfoque ha recibido son varias. Si bien Dworkin cree que
esta distinción entre principios y objetivos colectivos resuelve un sinnúmero de pro-
blemas que afectan a otras estrategias de defensa de la revisión judicial de las leyes,
su versión no está exenta de serias dificultades, las que han sido bien tratadas por
Gargarella recurriendo autores como Frank Michelman y John Ely. 34 Pero, en este
lugar, queremos plantear nuestra crítica por la vía de una pregunta: más allá de las
virtudes y defectos que la defensa dworkiniana de la revisión judicial pueda tener,
¿por qué son los jueces y no las mayorías las llamadas a controlar la constitución
y a poner en ejecución el principio de integridad? ¿Qué convierte a los tribunales
en los foros de principios y en la instancia ideal para interpretar la constitución; ¿no
pueden las mayorías reunir las condiciones exigidas por el principio de integridad e
interpretar la constitución por sí mismas con carácter final?
Una manera de responder a estas preguntas es estudiando la crítica de Dworkin
a lo que él denomina “la premisa mayoritaria”, la cual describe como:
“Una tesis acerca de los resultados [outcomes] justos de un proceso político: insiste en
que los procedimientos políticos deberían estar diseñados de manera tal que, al menos
en materias importantes, la decisión a la que se llegue sea la decisión que una mayoría o
pluralidad de ciudadanos favorezca.
La premisa supone (…) que siempre es injusto cuando a una mayoría política no se
le permite salirse con la suya, de modo que incluso cuando existen suficientes razones
contrarias para justificar esto, la injusticia permanece” 35
Dworkin defiende una teoría que se opone a la premisa mayoritaria tal y como
ha sido descrita y que él denomina la “concepción constitucional de la democracia”.
Ésta, según sus palabras, considera que el fin de la democracia es uno distinto, uno
en que las “decisiones colectivas sea hechas por instituciones políticas cuya estruc-
tura, composición, y prácticas traten a todos los miembros de la comunidad, como
individuos, con igual preocupación y respeto”. 36 La concepción constitucional de
la democracia asevera que ésta es una forma de gobierno sometida a condicio-
nes que hacen que el Estado trate a todos los miembros de la comunidad política
con igualdad, de modo que, si las instituciones políticas mayoritarias cumplen con
dichas condiciones, entonces los veredictos que emanen de dichas instituciones
33
Ibid., 76.
34
Ibid., p. 77.
35
Dworkin, Freedom’s Law…, op. cit., pp. 16-17.
36
Ídem.
— 205
deberían ser aceptados por todos. Sin embargo, cuando dichas instituciones son
defectuosas, cuando las condiciones exigidas por la concepción constitucional de
Dworkin no se cumplen “no puede haber una objeción en el nombre de la demo-
cracia, a otros procedimientos que las protejan y las respeten de mejor manera” 37.
Esta es una objeción poderosa. Sin embargo, Dworkin no es completamente
justo en su descripción de la premisa mayoritaria. La premisa, tal y como está con-
ceptualizada por él, es particularmente adecuada para su argumento, y creemos
que si la modificamos en un modo que no la desnaturalice, pero que la haga más
completa, podría poner en riesgo a su apoyo a las instituciones contramayoritarias
como los tribunales. Tal y como está descrita por Dworkin, la premisa mayoritaria
deja fuera teorías o argumentos que rechacen a la supremacía judicial o en general
a órganos contramayoritarios pero que no obstante son respetuosos del constitucio-
nalismo. En ese sentido, el situar a las mayorías como la más elevada instancia en
el esquema de órganos del Estado, no implica de modo alguno, por ese sólo hecho,
el vulnerar o desproteger a un régimen tildado de constitucional. Simplemente una
cosa no se sigue de la otra. Esto es, sin embargo, lo que Dworkin parece sugerir
cuando señala que la premisa mayoritaria defiende una postura según la cual es
siempre injusto cuando las mayorías no se salen con la suya.
Una buena pregunta para Dworkin sería entonces: ¿pueden cumplirse las con-
diciones exigidas por la concepción constitucional de la democracia por alguna
configuración institucional que no incluya al control de constitucionalidad como
parte de las atribuciones de sus tribunales? Si lo que para Dworkin es importante
es que las condiciones de su concepción se cumplan, y la revisión judicial es ins-
trumental respecto de dichas condiciones — esto es, se justifica sólo en tanto y en
cuanto asegure el respeto a las condiciones de la democracia —, entonces se sigue
que es conceptualmente posible tener un marco institucional sin instituciones con-
tramayoritarias siempre y cuando este marco respete las condiciones democráticas
exigidas por Dworkin.
Más aún, es derechamente erróneo el señalar, como lo hace Dworkin, que los
argumentos mayoritarios son exclusivamente acerca de resultados justos, al igual
que es falso señalar que la revisión judicial siempre defiende las condiciones de-
mocráticas que Dworkin exige. De hecho, los argumentos mayoritarios pueden
ser sostenidos sin necesidad de recurrir a defensas instrumentales, es decir, pueden
sostenerse recurriendo a razones de tipo procedimental. Al respecto, Waldron de-
fine a este tipo de argumentos (process-related reasons) como “razones para insistir
en que una persona decida, o participe en una decisión, que existen con indepen-
37
Ídem.
206 —
dencia de consideraciones acerca del resultado apropiado” 38. Si modificamos la
premisa mayoritaria, ampliándola para que considere razones de éste tipo, enton-
ces la justificación dworkiniana de las instituciones contramayoritarias deviene
incompleta. 39
En otro lugar, Dworkin cae en el mismo olvido al comentar una respuesta dada
por el entonces nominado juez John Roberts a la comisión de justicia del Congreso
de los Estados Unidos. A este juez se le preguntó en una serie de ocasiones cuál sería
la teoría interpretativa de la Constitución que utilizaría para decidir casos difíciles,
en los cuales tuviera que aplicar disposiciones constitucionales abstractas como “de-
bido proceso”, “igual protección de las leyes” o “castigos crueles e inusuales”, 40 etc.,
a lo cual respondió que su tarea como juez consistiría en decidir según la ley y nada
más que la ley. Dworkin dedicó un ensayo muy crítico al caso de este juez, pero el
núcleo de su argumento puede verse en el siguiente párrafo que, adelantamos, nada
dice sobre por qué tiene que ser el juez la autoridad final en materia de interpre-
tación constitucional, simplemente asumiendo que las cosas son así: “…La mera
declaración de que un juez debiese imponer “la ley” en el momento de tratar con
cláusulas abstractas no nos dice nada: la cuestión crucial es cómo el juez debe decidir
lo que es la ley…” 41.
¿Qué deberemos decir acerca de las cuestiones pendientes, las preguntas instituciona-
les que la lectura moral [de la constitución] no toca?
No veo otra alternativa que utilizar un standard basado en los resultados en lugar de
uno procedimental. La mejor estructura institucional es aquella que está mejor calcu-
lada para producir las mejores respuestas a la cuestión esencialmente moral cuáles son
las realmente las condiciones democráticas, y para asegurar el cumplimiento de dichas
condiciones. 42
En consecuencia, cuando la enfrentamos a la pregunta de por qué las mayo-

rías no pueden ejercer el rol de intérpretes finales de la constitución, la teoría de
Dworkin no provee de una respuesta satisfactoria porque se centra exclusivamente
en justificar la democracia desde un punto de vista instrumental, basado en los
resultados de las decisiones adoptadas por los órganos del Estado, y sin referirse a
razones procedimentales.
38
Waldron, The Core of the Case …, op. cit., pp. 1372
39
Dworkin cae en el mismo olvido, bajo las mismas premisas, en Dworkin, Ronald, The Supreme Court Phalanx.
The Court`s New Right-Wing Bloc, New York, New York Review Books, 2008, p. 4.
40
Expresiones incluidas en las enmiendas quinta, octava y decimocuarta de la Constitución norteamericana,
respectivamente.
41
Dworkin, The Supreme Court Phalanx…, op. cit., p. 4.
42
Dworkin, Freedom’s Law, op. cit., p. 34
— 207
3. Sobre la supremacía judicial, el departamentalismo, el republicanismo y la
democracia deliberativa
Descartados los argumentos y propuesta la crítica, queremos preguntarnos lo

siguiente: ¿desde qué momento y en qué contexto asumimos como normal una
práctica que involucre la supremacía judicial en la adjudicación e interpretación
constitucional? Desde un punto de vista teórico, la pregunta puede enfocarse te-
niendo como punto de referencia los postulados del departamentalismo y la opo-
sición de dos comprensiones y justificaciones de la democracia: la liberal y la repu-
blicana. 43 Si recordamos la vinculación existente entre el pueblo y la interpretación
de la constitución de acuerdo a la teoría departamental, veremos que la vinculación
del individuo con la política y con la toma de decisiones fundamentales era una
que implicaba un ejercicio activo de la ciudadanía. 44 Esta relación entre el papel del
ciudadano como intérprete constitucional y su vinculación con la política se hace
evidente en los términos en que algunos autores definen a la democracia deliberati-
va como parte de una justificación republicana de la democracia.
Desde esta óptica, el estatus de ciudadano no está determinado por el modelo
de libertades negativas que pueden ser exigidas por el individuo a un macro-sujeto
estatal que concede o niega dichas libertades, al modo de una comprensión liberal
de la democracia. Más bien, este poder proviene de una instancia comunicativa
que a su vez es producto del ejercicio de la autodeterminación política de los ciu-
dadanos. En este modelo, la razón de la existencia del Estado no radica primordial
o exclusivamente en la protección de los derechos individuales entendidos como
libertades negativas, sino en la salvaguarda del proceso de formación de la voluntad
de los integrantes de una comunidad política en la que ciudadanos libres e iguales
discuten y acuerdan entre sí sobre las metas y reglas que pudieran ser de interés
común para todos. 45 Las consecuencias que, por el contrario, se siguen de una
comprensión liberal de la democracia, alejan al ciudadano de su relación con la
43
Las descripciones de ambos conceptos son, por cierto, insuficientes y requieren un desarrollo mayor del que
podamos ofrecer aquí. Esto se torna especialmente problemático si se tiene en cuenta la dispersión de opiniones
que se hacen llamar a sí mismas liberales. Sin embargo, el núcleo del liberalismo, fundado sobre el principio
filosófico del utilitarismo y de la teoría económica de la “mano invisible” como reguladora de preferencias es,
no obstante su amplio grado de abstracción, suficiente para provocar una idea de dicho concepto. El republica-
nismo padece del mismo problema. Sin embargo, nos remitimos a los trabajos de Ovejero y Habermas y a sus
respectivas descripciones de este entramado conceptual. Ovejero, Félix, Teorías de la democracia y fundamen-
taciones de la democracia, Doxa Cuadernos de filosofía del derecho Universidad de Alicante, Nº 19, 1996, pp.
309-356 y Habermas, Jürgen, Tres modelos normativos de democracia, traducción de Juan Carlos Velasco Arroyo
y Gerard Vilard Roca, en Jürgen Habermas, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, Barcelona, 2008,
pp. 231-246.
44
Kramer, The People Themselves …, op. cit., pp. 107-109.
45
Habermas, Tres modelos…, op. cit., p. 234.
208 —
política y con el ejercicio de su papel como configurador de los programas estatales,
instrumentalizando tanto al Estado como a los individuos para convertir meras
preferencias personales en políticas públicas por medio del poder de la adminis-
tración. Diversos estudios muestran cómo los modelos democráticos liberales así
entendidos degeneran en un distanciamiento de los ciudadanos entre sí y respecto
del Estado, permitiendo el florecimiento de prácticas institucionales que actúan por
los ciudadanos y con relativa prescindencia de éstos. 46
Entender cómo la separación de poderes en nuestras democracias modernas ha
pasado de ser un modelo explicativo del diálogo de los ciudadanos entre sí como
programadores del poder estatal, a uno en que los ciudadanos no cuentan en ese
diálogo más que para seleccionar al representante por medio del voto y en que los
funcionarios estatales deciden por sí mismos los derechos y deberes de sus constitu-
yentes, es un proceso complejo y que requiere un estudio mucho más amplio y de-
tallado, pero la idea central que queremos plasmar es que el caso de la revisión judi-
cial con carácter de supremacía obedece a este patrón de justificación instrumental
de las democracias; un patrón que prescinde del proceso de formación de voluntad
de los individuos en la política porque lo único que se entiende como relevante para
el sistema es traducir aritméticamente las preferencias de los ciudadanos individual-
mente considerados de modo instrumental, de modo que si la democracia falla en
el cálculo, ésta no se justifica epistémicamente, por lo que habrá que buscar otro
sistema de traducción de preferencias que haga mejor el trabajo. Es, en el fondo,
un problema de diseñar instituciones que actúan sin el concurso sustantivo de los
ciudadanos en la toma de decisiones asumiendo ciertos presupuestos hobbesianos
sobre la naturaleza humana que parten de la base de que la virtud cívica, aquella
disposición de los ciudadanos a participar en el proceso de formación de la volun-
tad política, sigue el patrón de una curva de utilidad y que, en consecuencia, está
condenada a su desgaste. 47
Para ir finalizando, el análisis que hasta aquí hemos intentado esbozar combina
el planteamiento de un problema que incluye razones históricas y teóricas: el naci-
miento de la institución de la revisión judicial en un contexto político que ha sido
denominado constitucionalismo popular, y el cambio de dicho paradigma hacia
46
Véase por ejemplo Szmulewicz, Esteban, Las contradicciones de la tercera vía. Participación social y desigualdad en
tres países. 1ª Parte, Asuntos Públicos, informe nro. 813, 2010; Bello, Donald, Sobre la legitimación/dominación
por el uso de la Constitución. El caso de las movilizaciones estudiantiles en Chile, Astrolabio Revista internacional
de filosofía, Universidad de Barcelona, Nº. 13, 2010, pp. 55-62 y Ovejero, Félix, ¿Idiotas o ciudadanos?, Bar-
celona, Editorial Montesinos, 2013.
47
Véase Rawls, John, Lectures on the History of Political Philosophy, Cambridge y Oxford, Harvard University
Press, 2007, pp. 41-53 y Ovejero, Félix, La libertad inhóspita. Modelos humanos y democracia liberal, Barcelona,
Editorial Paidós, 2002, p. 178.
— 209
uno que reviste caracteres de una justificación liberal e instrumental de la participa-
ción ciudadana. Hemos ofrecido explicaciones pragmáticas del por qué las institu-
ciones representativas estarían dispuestas a incentivar a los tribunales a convertirse
en los intérpretes finales de la constitución y razones normativas en defensa de la
práctica en cuestión. La distinción entre comprensiones y justificaciones liberales
y republicanas de la democracia nos permite concluir que la única forma de ofre-
cer razones para justificar la supremacía de la judicatura en la interpretación de la
constitución es justificando a su vez regímenes políticos desde una óptica liberal
instrumental. Si uno hace propia una comprensión republicana de la democracia
en la forma que se ha descrito aquí, los argumentos en defensa de la supremacía
judicial no mantienen ya el carácter de justificaciones, sino de meras explicaciones,
con la consecuente falta de legitimidad democrática que eso conlleva.
Creemos que una de las mejores alternativas para llevar a cabo el ideal de legiti-
mación de la revisión judicial es por medio de una versión del republicanismo que
no idealice tanto en la exigencia de virtud cívica como sí en los procedimientos por
medio de los cuales la formación de la voluntad política pueda ser institucionalizada.
Este camino intermedio entre el liberalismo y el republicanismo, es una propuesta
que en el caso de un autor como Habermas se ha materializado a través del recurso a
la noción de patriotismo constitucional. Esa apelación a que los ciudadanos se identi-
fiquen con aquella base de acuerdos, fruto de una deliberación entre iguales y libre de
coacción por parte de los ciudadanos mismos que es una constitución republicana,
es la piedra angular de un sistema político creado y programado por los ciudadanos
para generar instituciones que filtren las preferencias de los individuos previamente
deliberadas en instancias mayoritarias y que las conviertan en derecho legítimo. 48
Sin esta instancia de legitimación, las normas que obliguen a los ciudadanos y
que surjan de instituciones como la judicatura, en las que la deliberación pública
ha sido inexistente o confinada a foros no institucionales, corren el peligro de ser
impuestas sin el consentimiento de sus afectados y de que estos últimos rechacen su
aplicación o que, por el contrario, acaten las decisiones de los tribunales de manera
irreflexiva. Ninguna de las dos alternativas es deseable si es que el derecho aspira a
ser un mecanismo legítimo de regulación de expectativas de comportamiento.
48
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212 —
Protección supranacional de los derechos lingüísticos
en un contexto universal y europeo
Supranational Protecion of Language

Rights in Universal and
European Context
Joanna Osiejewicz
University of Zielona Góra, Poland
Resumen Abstract
Ni existe ni siquiera un tratado in- Not even one universal internatio-

ternacional universal dedicado extensa- nal treaty is dedicated extensively to
mente a los derechos lingüísticos. Este linguistic rights. This article presents
artículo presenta los resultados del análi- the results of the analysis of selected
sis de tratados universales y regionales se- universal and regional treaties contai-
leccionados, que contienen disposiciones ning provisions for the protection of
para la protección de los derechos lin- language rights, and aims at drawing
güísticos, y tienen como objetivo extraer conclusions about the effectiveness of
conclusiones sobre la efectividad del en- the legal international approach in this
foque legal internacional en esta materia. subject matter. The analysis of the cho-
El análisis de actos elegidos del derecho sen acts of the international law and the
internacional y del derecho europeo lleva European law leads to the conclusion
a la conclusión de que los estados están that states are rather willing to accept
más que dispuestos a aceptar regulacio- soft law regulations, due to the lack of
nes blandas, debido a la falta de preo- concern about stiff legal consequences,
cupación por las duras consecuencias and then to adjust the particular issues
legales, y luego a ajustar los problemas with the help of bilateral agreements on
particulares con ayuda de acuerdos bi- a reciprocal basis.
laterales sobre una base de reciprocidad.
Palabras clave: derechos lingüísticos, Keywords: language rights, linguistic

minorías lingüísticas, derechos colectivos, minorities, collective rights, Internatio-
derecho internacional, derecho europeo. nal Law, European Law.
214 —
I
t is widely accepted and hardly disputed that human dignity is natural,
non-transferable, and identical for every human being. The consequence of
such an understanding of the essence of this value is the assumption that na-
tionality, race, sex, religion, language or education cannot be a prerequisite for the
differentiation with regard to human dignity. This principle is considered to be
fundamental to all international and domestic regulations, and it serves as the basis
for creating a system of other individual rights. In this sense, dignity is the source
of all values recognized as human rights and freedoms 1.
The protection of linguistic minorities is closely related to their culture. As Fer-
nand de Varennes explained, the importance of language for many minorities is a
derivative of the central location of language in their social and cultural identity 2.
Language does not only serve functional communication, but it also expresses the
cultural identity of the given user and reflects cultural heritage developed by all its
previous users 3. In fact, language is one of the fundamental components of human
identity. For this reason, the respect for human dignity is closely linked to the res-
pect for a given person’s identity and, therefore, the language of the person. This
view was expressed in universal legal instruments 4. International and regional legal
instruments also reflect the relationship between the protection of minority langua-
ges and preservation of cultural diversity. Because all languages are an expression of
collective identity, it is necessary to provide the conditions that are indispensable
for their development 5.
Not even one universal international treaty is dedicated to linguistic rights. Most
of international and regional legal instruments in this field refer to the human
rights and the cultural importance of languages, and consequently to the linguis-
1
M. Jabłoński, S. Jarosz-Żukowska, Prawa człowieka i systemy ich ochrony. Zarys wykładu, Wrocław 2004, p. 26.
2
F. de Varennes, Minorities and Human Rights. International Studies in Human Rights, Volume 45, Martinus Ni-
jhoff Publishers,, The Hague / Boston / London 1996, p.129. See also: A. Connelly, The European Convention on
Human Rights and the Protection of Minorities, 2 Irish Journal of Europan Law 1993, p. 279.
3
S. Mancini, B. de Witte, Language Rights as Cultural Rights: A European Perspective, in: F. Francioni, M. Scheinin
(ed.), Cultural Human Rights, Leiden 2008, p. 247.
4
Organization for Security and Cooperation in Europe, High Commissioner on National Minorities, The Oslo
Recommendations Regarding the Linguistic Rights of National Minorities, 01.02.1998, http://www.osce.org/
hcnm/67531?download=true (2016-11-25).
5
Art. 7 (1) of the Universal Declaration on Linguistic Rights, (June 9, 1996), United Nations Educational, Scien-
tific and Cultural Organization [UNESCO], www.unesco.org/cpp/uk/declarations/linguistic.pdf (2016-10-25).
— 215
tic diversity as a general policy. This article presents the results of the analysis of
universal and European treaties for the protection of language rights, and aims at
drawing conclusions about the effectiveness of the legal international approach in
this subject matter.
United Nations
The process of referring to the concept of human dignity in international agree-

ments was initiated after the Second World War, when the Preamble to the Charter
of the United Nations 6 of 26 June 1945 declared the need to restore faith in the
fundamental human rights, in the dignity and worth of human beings. These for-
mulations were then repeated in Article 1 of the Universal Declaration of Human
Rights 7 of 10 December 1948, stating that all human beings are born free and
equal in dignity and rights.
Language rights are protected by the international law from the perspective of
protection of national minorities and indigenous peoples 8. Because minorities are
recognized as entities located in a relatively worse situation, it does not suffice to
merely tolerate their languages, but it is also necessary to promote them. The mino-
rity language is usually different from the language of the majority, and the special
protection of minority groups is necessary in order to preserve their cultural iden-
tity. For this reason, guarantees of language rights are subject to regulation under
conventions relating to the protection of these groups and their members.
Article 27 of the International Covenant on Civil and Political Rights (hereafter:
ICCPR) 9, which contains a positive obligation to support maintenance and revi-
talization of minority languages, constitutes the universal source of language rights
protection. According to this Article, persons belonging to ethnic, religious, and
linguistic minorities shall not be denied the right to their own culture, to profess
and practice their own religion, and to use their own language together with other
members of their group. Article 27 ICCPR is neither a standard program nor the
principle devoid of effectiveness, because the states are required to establish natio-
nal measures necessary for its implementation. Article 27 ICCPR defines only the
priority, which is to respect and preserve the specific characteristics of minorities,
6
http://www.un.org/en/sections/un-charter/un-charter-full-text/ (2016-11-06).
7
http://www.un.org/en/universal-declaration-human-rights/index.html (2016-11-06).
8
On the necessity to protect language rights in international law: L. Mälskoo, The Language Rights in International
Law: Why the Phoenix is Still in the Ashes, 12 Florida Journal of International Law No 12 (2000), p. 441.
9
International Covenant on Civil and Political Rights opened for signature at New York on 19 December 1966,
United Nations, Treaty Series, vol. 999, p. 171 and vol. 1057, p. 407.
216 —
that is language, culture and religion. Nevertheless, its implementation requires the
signatory states to fulfill this obligation 10.
The Human Rights Committee referred to the regulation of Article 27 ICCPR
in its general comment No. 23 of 6 April 1994, and noted that it establishes and
recognizes the right granted to persons belonging to minorities. The Committee
explained therefore that Article 27 ICCPR does not establish a collective right.
The Committee also made a distinction between the rights protected under Article
27 ICCPR and the right to self-determination provided in Article 1 ICCPR, in
addition to the prohibition of discrimination in accordance with Article 2(1) and
Article 26 ICCPR. The Committee also noted that the terms used in Article 27
ICCPR suggest that those protected belong to a given group and share a common
culture, religion and/or language, and that the persons to be protected must not
be nationals of Contracting States to the ICCPR. Moreover, persons belonging to
minorities do not need to be permanent residents to benefit from the protection
of Article 27 ICCPR. Even migrant workers and newcomers in the country cons-
titute a minority and have the right not to be deprived of the use of these rights.
The Committee concluded that, although Article 27 ICCPR is formulated in a
negative way, it requires the adoption of positive measures of protection, not only
against the actions of the Contracting State to the ICCPR in the sphere of legisla-
tive, administrative or judicial review, but also against those of other people in this
country 11. Positive measures may be necessary to protect the identity of minorities
and the rights of their members to cultivate and develop their own culture and
language and to practice their own religion in the community with other members
of the group 12. The Committee did not specify, however, what should be the nature
of these measures and left this question to the discretion of the Contracting States
to the ICCPR. In a later communication on the importance of Article 27 ICCPR,
the Committee replaced the existing wording with the strong commitment of Con-
tracting States to grant protection to ethnic and linguistic minorities.
The implications of the rights of minorities to cultivate their culture and use
their language, as contained in Article 27 ICCPR, were developed in the United
Nations Declaration on the Rights of persons belonging to national minorities or
ethnic or religious (1992) 13. This document, which is considered an interpretative
10
X. Arzoz, The Nature of Language Rights, Journal on Ethnopolitics and Minority Issues in Europe No 2 (2007),
p. 10.
11
ibidem, item 6.1.
12
ibidem, item 6.2.
13
Lovelace v. Canada, U.N. Human Rights Committee, Final Views, Communication No. R.6/24, U.N. Doc.
Supp. No. 40 (A/36/40) (1981), item 15; Declaration on the Rights of Persons Belonging to National or Ethnic,
Religious and Linguistic Minorities, G.A. Res. 47/135, U.N. Doc. A/RES/47/135 (Dec. 18, 1992).
— 217
declaration of Article 27 ICCPR 14, goes beyond the initial approach presented in
Article 27 ICCPR. Article 2 of the Declaration states affirmatively that persons
belonging to linguistic minorities have the right to enjoy their own culture and use
their own language 15.
The International Labour Organization Convention (hereafter: ILO) No. 169
Concerning Indigenous and Tribal Peoples in Independent Countries 16, which is
placed beyond the protection of minorities and among guarantees being different
in nature, is an international instrument for the protection of indigenous peoples
containing a list of linguistic rights. The linguistic rights of indigenous peoples do
not relate mainly to the protection of commercial interests, but some of them are
important for the transmission of information related to trade in a language other
than the language of the majority. Article 30(1) of ILO Convention No. 169 states
that governments are to adopt measures appropriate to the traditions and cultures
of the peoples concerned, to tell them of their rights and obligations, in particular
with regard to work, economic opportunities, issues of education and health, social
welfare, and their rights under the this Convention 17.
Council of Europe
UN Human Rights Committee and the European Court of Human Rights be-
long to two separate legal regimes, which include rights related to linguistic mi-
norities: the competence of the Committee include, among other things, issuing
authoritative comments in response to a complaint under the ICCPR, while the
European Court of Human Rights is responsible for monitoring compliance by the
Member States of the Council of Europe with their obligations under the European
Convention on Human Rights (hereafter: ECHR) 18. The ICCPR provides for, on
the basis of Article 27 ICCPR, a direct right to the use of minority languages, while
the ECHR does not contain a corresponding permissions. The claimants under
14
ibidem, Preamble, item 4: “Inspired by the provisions of article 27 of the International R Covenant on Civil
and Political Rights concerning the rights of persons belonging to ethnic, religious and linguistic minorities”.
15
ibidem, Art. 2(1).
16
International Labour Organization (ILO), Convention No 169 concerning Indigenous and Tribal Peoples in In-
dependent Countries, adopted June 27, 1989, entered into force September 25, 1991, 72 ILO Official Bull. 59;
28 ILM 1382 (1989).
17
ibidem, Art. 30: „Governments shall adopt measures appropriate to the traditions and cultures of the peoples
concerned, to make known to them their rights and duties, especially in regard to labour, economic opportuni-
ties, education and health matters, social welfare and their rights deriving from this Convention”.
18
Convention for the Protection of Human Rights and Fundamental Freedoms, Rome 4 November 1950 r.,
ETS No. 005.
218 —
the ECHR cannot raise immediate claim of their language rights, but only a claim
alleging infringement of Article 14 ECHR, which prohibits discrimination in the
enjoyment of other rights upon the ECHR, with language as one of several bases.
In the doctrine, Article 27 ICCPR is considered to be the most widely accepted,
legally binding provision on minorities, however the Committee is reluctant to
recognize the right to use the minority language in the official circulation 19. The
results of investigations on the basis of Article 27 ICCPR do not differ significantly
from similar claims directed to the European Court of Human Rights, even though
in the latter case, in the absence of a direct language right, only a limited range of
Article 14 ECHR establishing the prohibition of discrimination in the enjoyment
of other rights provided for in the ECHR can be applied 20. The claimant featuring
the direct language right of Article 27 ICCPR does not enjoy, however, greater
protection of their language than provided by Article 14 ECHR in reference to
the prohibition of discrimination and the right to a fair trial, which in turn are not
linguistically or culturally specific.
The European Charter for Regional or Minority Languages (hereafter: ECR-
ML) 21, adopted 1992 within the framework of the Council of Europe, is one of
the most important documents at the regional level, containing binding standards
for language rights. As the first international legal instrument devoted to the pro-
tection of minority languages, the Charter helped to increase the standards of pro-
tection in the areas, in which the universal instruments are incomplete. The Con-
tracting States undertake to introduce a minimum number of measures to promote
regional nad minority language in various fields. Article 3(1) ECRML provides that
each State ratifying the ECRML determines which minority and regional langua-
ges should be included within the scope of the Charter. It is worth noting, however,
that not all European countries, including the European Union Member States,
have signed and ratified the ECRML 22. For the purposes of the ECRML, regional
and minority languages are languages that are traditionally used within a given
territory of a state by citizens of this state that form a group numerically smaller
than the rest of the state’s population. These languages are to be different from the
official language(s) of the state. This notion includes neither dialects of the official
19
R. Wieruszewski, Artykuł 27: Ochrona mniejszości, in: R. Wieruszewski (ed.), Międzynarodowy Pakt Praw
Obywatelskich (Osobistych) i Politycznych, Warszawa 2012, p. 692.
20
M. Paz., The Failed Promise of Language Rights : A Critique of the International Language Rights Regime, Harvard
International Law Journal, Vol. 54, No 1 (2013), p. 165
21
European Charter for Regional or Minority Languages, done in Strasburgu on 5 November 1992, ETS No.
148.
22
http://www.coe.int/pl/web/conventions/full-list/-/conventions/treaty/148/signatures?p_auth=XMDjTPza
(2016-10-25).
— 219
language(s) of the state nor languages of migrants (Article 1 ECRML). With regard
to regional and minority languages on the territories in which these languages are
used, and depending on the situation of each language, the Contracting States
must base their policies, legislation, and practice, amongst others, on the following
objectives and principles: recognition of regional and minority languages as an ex-
pression of cultural wealth; respect for the geographical area of each regional/mino-
rity language in order to ensure that the existing or new administrative divisions do
not constitute an obstacle for the promotion of this regional or minority language;
the need to take resolute actions to promote regional and minority languages in
order to protect them; facilitating and encouraging the application of the regional
and minority languages in speech and writing, in public and private life (Article 7
ECRML).
The Council of Europe also adopted a general document for the protection of
national minorities, i.e. the Framework Convention for the Protection of National
Minorities (hereafter: FCPNM) 23. According to Article 1 FCPNM, the protection
of national minorities and the rights and freedoms of persons belonging to those
minorities forms an integral part of the international protection of human rights
and, as such, falls within the scope of international cooperation. The Contrac-
ting States undertake to promote the conditions necessary for persons belonging
to national minorities to maintain and develop their culture, and to preserve the
essential elements of their identity, namely their religion, language, traditions, and
cultural heritage (Article 5(1) FCPNM). The content and scope of the Convention
were assessed by the European Court of Human Rights in Chapman v. United King-
dom 24. Having examined the specific cultural background of the Roma communi-
ties, the Court held that in this case the right to protection and respect for private
and family life must mean the right to preserve the cultural identity of minorities
through support for conducting private life in harmony with the nomadic tradi-
tion 25. According to the Court, it can be said that there is an emerging internatio-
nal consensus among the Contracting States of the Council of Europe recognizing
the special needs of minorities and an obligation to protect their security, identity,
and lifestyle. However, the Court is not persuaded that the consensus is sufficiently
concrete for giving clues to behavior or standards which Contracting States consi-
der desirable in a particular situation. The Court pointed out that the FCPNM sets
23
Framework Convention for the Protection of National Minorities, done in Strasboug on 1 Februar 1995, ETS
No. 157.
24
Chapman v. The United Kingdom (Application no. 27238/95), ruling of European Court of Human Rights of
18 Jannuary 2001, ECHR 2001-I.
25
ibidem, item 73.
220 —
out general principles and objectives, but the signatory countries were unable to
agree on the way of their implementation 26.
European Union
In addition to the legal protection of minorities, including cultural diversity, as

expressed in the system of protection of human rights of the Council of Europe,
relevant provisions relating directly to multiculturalism, include the law of the Eu-
ropean Union (hereafter: EU). Regardless of the national policies of the Member
States, the EU, bearing in mind the goal of integration and respect for human
rights, should be particularly interested in promoting the idea of multiculturalism,
as the blending of cultures is essential to the process of integration. Promotion
and protection of multiculturalism are particularly important in the context of the
rights of persons belonging to national and ethnic minorities 27.
According to Article 2 of the Treaty on European Union (hereafter: TEU) 28, the
EU was founded on the values of respect for human dignity, liberty, democracy,
equality, the rule of law and respect for human rights, including the rights of per-
sons belonging to minorities. These values are common to the Member States. This
provision sets thus a new standard in the EU approach to the fundamental rights of
its citizens, i.e. the protection of human rights is not only a general principle of the
EU primary law, but also the concrete commitment of the EU and its Member Sta-
tes, which together should strive to develop and strengthen the fundamental rights
in the European area. Article 2 TEU is assessed as constituting a central category of
the normative legal order of the EU, overriding even the general principles of the
law and the written laws of the EU 29.
Human dignity also received its normative content of the Charter of Fundamen-
tal Rights of the European Union (hereafter: ChFR) 30, announced officially at the
European Council in Nice on December 7, 2000 31. It strengthens the protection
of the fundamental rights of the EU citizens by stating that there must be no dis-
26
ibidem, item 93-94.
27
The dignity of the human person takes the first place in the axiology of the European Union as a good of funda-
mental importance, compare: W. Osiatyński, Prawa człowieka i ich granice, Kraków 2011, p. 292.
28
Treaty on European union (Consolidated version 2016) - OJ C 202 (2016).
29
J. Sozański, Ogólne zasady prawa a wartości Unii Europejskiej (po Traktacie lizbońskim) – studium prawnopo-
równawcze, Toruń 2012, p. 165.
30
Charter of Fundamental Rights of the European Union, OJ C 326, 26.10.2012, p. 391–407.
31
M. Sadowski, Godność człowieka i dobro wspólne jako fundament wartości europejskich. Propozycje katolickiej nau-
ki społecznej, in: E. Kozerska, T. Scheffler (ed.) Aksjologiczne i praktyczne aspekty integracji europejskiej, Wrocław
2007, p. 105–107.
— 221
crimination, in particular with regard to ethnic origin, language, religion, and race.
According to Article 22 ChFR, the EU respects cultural, religious, and linguistic
diversity. Although the content of the TEU and the ChFR do not give rise to any
collective rights of minorities, they justify the assumption that legal dilemmas rela-
ted to the protection of cultural diversity of the Member States should be resolved
taking into account not only the international or domestic law, but also the EU
law 32. On the basis of Article 2 and Article 3 in connection with Article 4(3) TEU,
the Member States committed themselves to a joint action in view of the comple-
tion of the EU core values: respect for human dignity, human rights, including the
rights of persons belonging to minorities.
ChFR does not grant to minorities as groups or communities the right to protect
their cultural identity, religious and linguistic diversity. In this sense, it does not
give grounds for the construction of collective rights, to which a cultural, religious
or linguistic minority would be the subject. The minority rights are protected indi-
rectly through the fundamental rights as guaranteed by the ChFR, which also serve
members of communities and minority groups, i.e. the freedom of thought, cons-
cience, and religion (Article 10 ChFR); the right of parents to ensure the education
and teaching of their children in conformity with their religious, philosophical,
and pedagogical convictions (Article 14(3) ChFR); the right to apply in writing to
the EU institutions in one of the languages of the Treaties (Article 41(4) ChFR);
the prohibition of discrimination, in particular with regard to race, color, ethnic
or social origin, language, religion or belief, political or any other opinion (Article
21 ChFR). The ChFR repeats in its Article 21(1) the formula used in Article 14
ECHR and sets, amongst other things, the prohibition of discrimination on the
grounds of national minority.
In terms of the fundamental rights, including language rights, petitions submitted
by EU citizens play an important role. The right to petition is specified in Rule 215
of the Rules of Procedure of the European Parliament 33. The petition may by submi-
tted by any EU citizen and any natural person being resident in a Member State. The
Committee on Petitions deals, amongst others, with complaints lodged by non-Ger-
man parents on discriminatory practices of the German Office for Children, Youth
and Family, which in many cases, a priori assumed that in the event of separation or
divorce the non-German spouse would not be able to properly care for the education
of their children and usually granted the custody of the child to the parent who is
German. At the same time, they prevented the non-German parent from speaking
32
A. Wróbel, Karta Praw Podstawowych. Komentarz, Warszawa 2013, p. 758.
33
Rule 215: Right of petition, Rules of Procedure of the European Parliament, http://www.europarl.europa.eu/
sides/getLastRules.do?language=en&reference=RULE-198 (2016-11-06).
222 —
with the child in a language other than German, and the meetings always took pla-
ce in the presence of an official 34. The case was subject to a claim submitted to the
European Court of Human Rights, which, by the judgment of 8 April 2004, held
unanimously that Germany violated Article 8 ECHR in the field of family life 35.
Bilateral Treaties
The conclusion of bilateral agreements, including a provision that persons be-

longing to minorities have, on the basis of the principle of reciprocity, the right to
freely use their mother tongue in public and private life, and the right to write their
names and surnames in their mother tongue, is conducive to the development and
protection of minority rights. Sometimes the content of the agreements introduces
the possibility of using by persons belonging to national minorities their mother
tongue also in public life, i.e. in relation citizen–public authorities 36.
The Treaty between the Republic of Poland and the Federal Republic of Ger-
many on good neighborhood and friendly cooperation, signed in Bonn on 17
June 1991 37 may serve as an example. According to Article 20(1-3) of the Treaty,
members of the German minority in the Republic of Poland, i.e. persons with the
Polish citizenship who are of the German origin or admit to the German language,
culture and traditions, as well as those in the Federal Republic of Germany, with
the German citizenship, who are of the Polish origin or admit to the Polish lan-
guage, culture and traditions, have the right, individually or together with other
members of their group, to freely express, preserve, and develop their ethnic, cul-
tural, linguistic, and religious identity without any attempt at assimilation against
their will. The treaty gives them the right to the full and effective enjoyment of
human rights and fundamental freedoms without any discrimination and in full
equality before the law. Persons referred to in the Treaty enjoy in particular the ri-
ght, individually or together with other members of their group, to freely use their
mother tongue in private and public life, to access information in this language,
to disseminate and exchange, as well as to use their names and surnames in their
mother tongue.
34
G. Janusz, Prawa Podstawowe a ochrona Mniejszości Narodowych w Unii Europejskiej, Teka Komisji Politologii i
Stosunków Międzynarodowych O.L. PAN, No 5 (2010), p. 170.
35
Haase v. Germany (Application no. 11057/02), ruling of European Court of Human Rights of 8 April 2004,
ECHR 2004-III.
36
Compare: M. Masternak – Kubiak, Odesłania do prawa międzynarodowego w Konstytucji RP, Wrocław 2013,
p. 129-134.
37
Polish Journal of Laws No 14 item 56.
— 223
Soft Law
Soft law instruments do not establish a formal legal obligation for states. The-
refore, they are more likely to contain more far-reaching provisions concerning
the protection of language rights than a binding source of law. An example of this
type of law is the Universal Declaration of Linguistic Rights 38 (hereafter: UDLR)
adopted in the framework of the UNESCO World Conference on Language Ri-
ghts in 1996. Article 1(2) UDLR states that language rights are both individual
rights and collective agreements. According to Article 2(3) UDLR, the collective
rights of language groups may include the following: the right to learn their own
language and culture; the right of access to cultural services; the right to an equita-
ble presence of their language and culture in the communications media; the right
to communicate in their own language with government bodies and in socioeco-
nomic relations. The UDLR introduces the concepts of ‘linguistic community’
and ‘linguistic group’. In light of Article 1(1) UDLR, a linguistic community is
any human society established historically in a particular territorial space, whether
this space is recognized or not, which identifies itself as a people and has developed
a common language as a natural means of communication and cultural cohesion
among its members. According to Article 1(5) UDLR, a language group is each
group of people sharing the same language, which is established in the territorial
space of another linguistic community but which, as opposed to the main lin-
guistic community, does not have historical predecessors. Examples of linguistic
groups are immigrants, refugees, deported persons and members of diasporas. This
innovative conceptual framework has a potential to help overcome the difficulties
associated with the narrowing treatment of minorities with regard to language
rights.
Conclusion
The analysis of respective acts of the international law and the European law
leads to the conclusion that states are more willing to accept soft law regulations
on the protection of linguistic rights due to the lack of concern about stiff legal
consequences, and then to adjust the particular issues in the bilateral agreements
on a reciprocal basis.
38
Universal Declaration of Linguistic Rights (1996), http://www.unesco.org/cpp/uk/declarations/linguistic.pdf,
(2016-10-25).
224 —
The international law protects national minorities in order to preserve their cul-
tural identity and to avoid ethnic conflicts, including language. The overview of
the various instruments to protect minority language rights indicates, however, the
reluctance of the international community to grant these groups specific, enforcea-
ble rights in this area.
Article 27 ICCPR is the most widely accepted legally binding provision on mi-
norities. On the contrary, the ECHR does not contain any direct language right,
offering only the prohibition of discrimination in the enjoyment of other rights
provided for in the ECHR. Claimants submitting their application on the basis of
the direct language right according to Article 27 ICCPR, however, do not enjoy
greater protection of their language than when acting on the basis of the right sti-
pulated in Article 14 ECHR that refers to the prohibition of discrimination and
the right to a fair trial, which in turn are not linguistically and culturally specific.
Also the ChFR, which, however, establishes, amongst others, the prohibition of
discrimination on the grounds of national minority, does not provide an effective
safeguard mechanism and leaves the problem to be solved particularly, on a bilate-
ral basis.
— 225
Sources:
Legal acts:
• Charter of Fundamental Rights of the European Union, OJ C 326,

26.10.2012, p. 391–407.
• Charter of the United Nations, http://www.un.org/en/sections/un-charter/
un-charter-full-text/ (2016-11-06).
• Convention for the Protection of Human Rights and Fundamental Freedo-
ms, Rome 4 November 1950 r., ETS No. 005.
• Declaration on the Rights of Persons Belonging to National or Ethnic,
Religious and Linguistic Minorities, G.A. Res. 47/135, U.N. Doc. A/
RES/47/135 (Dec. 18, 1992).
• European Charter for Regional or Minority Languages, done in Strasbur-
gu on 5 November 1992, ETS No. 148, http://www.coe.int/pl/web/con-
ventions/full-list/-/conventions/treaty/148/signatures?p_auth=XMDjTPza
(2016-10-25).
• Framework Convention for the Protection of National Minorities, done in
Strasboug on 1 Februar 1995, ETS No. 157.
• International Covenant on Civil and Political Rights opened for signature at
New York on 19 December 1966, United Nations, Treaty Series, vol. 999,
p. 171 and vol. 1057, p. 407.
• International Labour Organization (ILO), Convention No 169 concerning
Indigenous and Tribal Peoples in Independent Countries, adopted June 27,
1989, entered into force September 25, 1991, 72 ILO Official Bull. 59; 28
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228 —
Krausist Natural Law and Scholastic Natural Law
(Discussion around a book by Delia Manzanero)
Derecho natural Krausista y

Derecho natural Escolástico
(A propósito de un libro de Delia Manzanero)
Joaquín Almoguera Carreres

Universidad Pontificia Comillas
joaquinalmogueracarreres@gmail.com
Resumen Abstract
La recepción del pensamiento de The reception of Krause’s thought in

Krause en España y su desarrollo origi- Spain and its original development to
nal hasta conformar la corriente krau- conform the Spanish Krausist national
sista, que contiene su propia concep- current, containing its own conception
ción de Derecho natural, se inserta en of natural law, is inserted in the tradi-
la tradición de pensamiento escolástica, tion of scholastic thought, dominant
dominante hasta ese momento enfren- up to that moment, thus confronting
tándose así una concepción iusnaturalis- a Thomistic naturalist conception with
ta tomista con la racionalista y armóni- the rationalistic and harmonious con-
ca propia del krausismo. Entre ellas se ception of Krausism. Among them are
aprecian algunos puntos de contacto y some points of contact and radical di-
radicales diferencias. fferences
Palabras clave: Derecho natural, Keywords: natural law, Krausism,

Krausismo, neotomismo, racionalismo, neotomism, rationalism, social organi-
organicismo social, libertad, formalis- cism, freedom, formalism, legal life, so-
mo, vida del Derecho, catolicismo social cial Catholicism.
230 —
I
Pocas corrientes han tenido tanta influencia en el pensamiento político, jurí-
dico, social, español en los siglos XIX y XX como el krausismo, y sin embargo, po-
cas han despertado una atención tan limitada. Solamente un puñado de estudiosos
y especialistas han llevado a cabo trabajos de profundización y discusión; incluso los
dedicados a la difusión y divulgación han sido escasos, como lo han sido también
los críticos. Si bien en la segunda mitad del siglo XX se ha producido una decidida
recuperación de esta doctrina, parece que nos seguimos moviendo en una especie de
jardín de clausura: muy ordenado y cuidado, pero rodeado por altos muros.
Hay que esperar que el texto de Delia Manzanero que sugiere estas líneas 1, ade-
más de aportaciones valiosas al metafórico jardín, permita una apertura del mismo.
Posiblemente, el origen de la marginación de este pensamiento deba buscarse en
las circunstancias mismas en las que Krause se importó a la España de mediados del
ochocientos por Sanz del Río. Como es sabido, tal operación despertó una crítica
radical por parte de algunos contemporáneos (Menéndez Pelayo) que se ha mante-
nido casi hasta nuestros días (Fernández de la Mora); básicamente, lo que cuestio-
naban era la elección de Krause, un filósofo oscuro y algo confuso, en lugar de He-
gel, situado en una línea más ilustrada e importado por algunas escuelas italianas.
También es sabido que los motivos por los que se censura la elección en cuestión
pueden dividirse en tres clases: la ignorancia de Sanz del Río, la casualidad y la
oportunidad. De éstos, el tercero supone que Sanz del Río encontró a Krause como
un pensador más adecuado para la renovación y modernización de España que se
proponía. Es una explicación plausible, pero siempre que se rechace la imagen de
un Sanz del Río sectario y fanático, agente de los intereses de las clases burguesas
emergentes frente al Estado, como ha sido presentado desde algunas posiciones.
Así, aunque falta un estudio detallado del pensamiento de Sanz del Río, compa-
rable a los existentes sobre Giner o Azcárate, no hay duda de que conocía la obra de
Hegel, y que llevó a cabo un estudio comparativo entre ambos pensadores alema-
nes. Por lo demás, hay que apuntar que la introducción de Krause en España fue un
proceso lento, a lo largo del cual su pensamiento se modificó y adaptó, más que una
importación directa. Es cierto que puede haber en esta propuesta una cierta patolo-
gía historicista, en cuanto respondería a un proceso histórico mecánico desde el que
se explicaría el carácter minoritario del marxismo en España y la difusión generali-
1
Delia Manzanero, El legado jurídico y social de Giner. Ed. Universidad Pontificia de Comillas, Madrid, 2.016.
— 231
zada del anarquismo. De este modo, el krausismo constituiría un momento dentro
de un proceso histórico más amplio que portaría el germen de su propia negación.
Aparte de que esta concepción supondría una explicación hegeliana de la ausen-
cia del propio Hegel en nuestro país, un estudioso tan atento como Elías Díaz ha
revelado una de las condiciones principales del viaje de Sanz del Río a Alemania en
1.843: trataba de situar el foco de atención en el racionalismo, siendo el de Krause
el más adecuado, por la presencia en su seno de elementos místicos y religiosos de
los que carecían otros racionalismos, abocados al idealismo. Pretendía, pues, un
racionalismo armónico, capaz de coordinar aspectos religiosos, éticos (senequis-
tas)… 2. Este elemento conciliador, armonizador, orientado a aglutinar y organizar
planteamientos y posturas diversas acompañará al krausismo a lo largo de todo su
desarrollo, llegando a constituir una esencia característica del mismo. Todo lo cual
no quita que existan afinidades entre los principios de Krause y el ambiente his-
tórico cultural de la España de mediados del ochocientos.Delia Manzanero recoge
también esta explicación “situacional”, por así llamarla, en cuanto representa un
arsenal de importancia capital en orden a una futura reforma pacífica y progresista.
II
Ya se ha indicado que la difusión del krausismo requirió de un desarrollo lento
y complicado. En este sentido, se suele distinguir una primera etapa, de 1.854 a
1.869, protagonizada por Sanz del Río, de carácter doctrinal, y una segunda que se
extiende hasta 1.917, que incluye nombres como los de Giner o Azcárate (el pri-
mero muere en 1.915 y el segundo en 1.917), de consolidación y, a la vez, de aper-
tura y flexibilidad frente a otras perspectivas. Inicialmente, en efecto, el atractivo
krausista es de índole metodológica; desde el mencionado racionalismo armónico,
trata de conjugar el punto de vista inductivo subjetivo, con otro sintético objetivo,
en el sentido de que el sujeto no basa el conocimiento en la formalidad pura de la
deducción, sino que percibe y penetra el objeto estableciendo un conjunto de de-
terminaciones objetivas por las que establece sus propiedades y relaciones.
Esta íntima conexión entre sujeto y objeto conducirá a un pensar común y a
un espacio propio en el horizonte del pensamiento español, lo que facilitará un
movimiento de renovación ética y pedagógica identificador del krausismo. Estos
elementos no fueron ajenos a Sanz del Río, que creó así un estilo de filosofar que
muy pronto encontró presencia académica y espacios de discusión. Ya en tiempos
2
E. Díaz: La filosofía social del krausismo español, 1.973. Ed. Debate, Madrid, 1.989, por la que se cita, pp. 24-25.
232 —
de Giner se había hecho patente la imposibilidad de un retorno al antiguo régimen,
y la falta de sustancia que mostraban el Derecho y el Estado de la Restauración; la
vida jurídica y política se había convertido en algo artificial. Era preciso, por tan-
to, un Derecho arraigado, propio de las personas, recuperando sus perfiles éticos,
no como simple nostalgia de lo medieval, sino desde en planteamiento realista y
profundo del problema. Una teoría de la persona social, como dice Gil Cremades,
aportación del organicismo krausista heredero de aquella armonía expresión de su
pensamiento 3.
Encontramos ya un suelo conceptual que nos permite señalar las características
originales y principales del krausismo español 4. Ya diseñadas por Sanz del Río, cabe
señalar: el racionalismo armónico, con aquel doble itinerario entre lo subjetivo y lo
objetivo que permite llevar la razón así entendida a la ciencia de la naturaleza y, a
la vez, a la humanidad como esencia unificada que es el hombre; la centralidad de
la religión, con la idea de un Dios supremo al que la humanidad tiende a unirse;
el liberalismo político, pues junto con la razón, la libertad es la esencia del espíritu
humano; el organicismo social que, proveniente del factor armónico, revela el re-
chazo del individualismo y del colectivismo y propone un Estado coordinador que
no diluye al individuo en la totalidad; el reformismo, la reforma del hombre y de
la vida social, según un cambio gradual, en absoluto violento revolucionario, cuya
palanca es la educación moral (una característica que la burguesía liberal, reformis-
ta, no podía dejar de asumir).
¿Cómo dispone Giner, ya en una segunda etapa, los elementos de esta construc-
ción? Delia Manzanero ha realizado a este propósito un pormenorizado estudio
centrado en las propuestas jurídicas concretas. Ante todo, es importante destacar la
importancia del Derecho para el krausismo y para el propio Krause; Sanz del Río
mismo llega a éste último, precisamente, a través de Ahrens, para el que el Derecho
es organización de la vida interna de entes finitos que integran la vida esencial y
unitaria de todos los seres en Dios.
En el desarrollo doctrinal de Giner son apreciables dos momentos, el primero
correspondiente a su texto de 1.873 Principios de Derecho natural, y el segundo a su
Resumen de Filosofía del Derecho, de 1.898, que cuenta con una influencia socioló-
gica que abre su concepción al positivismo y al formalismo. Las líneas principales
de su doctrina pueden resumirse, en primer lugar, en el monismo entre Derecho
natural y positivo, consecuencia de una comprensión total del Derecho, lo que se
3
J. J. Gil Cremades: El reformismo español. Krausismo, escuela histórica, neotomismo. Ed. Ariel, Barcelona, 1.969,
p. 69.
4
Cfr. en relación con el también importante krausismo portugués, A. Paim y otros: Vicente F. Neto Paiva no segun-
do centenario do seunascimento, a convocaçao do krausismo. Ed. Coimbra Editora, Coimbra, 1.999.
— 233
traduce en que el Derecho positivo no es un conjunto de normas impuestas a la co-
munidad, sino un elemento de la “vida jurídica”; en segundo lugar, en la perspectiva
armónica, que permitirá a Giner abordar polaridades como las de intelectualismo y
voluntarismo, Derecho y moral, en la que reivindica el valor intrínseco del Derecho
y la insuficiencia de la coacción (una restauración del espíritu ético del Derecho que
comparte con Rosmini o con Stahl).
En tercer lugar, en su concepción del Derecho como inmanente a la vida humana,
condición para el cumplimiento de los fines de la vida humana, en la medida en que,
escribe, “el Derecho es una propiedad de nuestra naturaleza” 5. En cuarto lugar, dentro
de este apretado resumen, que sin embargo pone de manifiesto la precisa trabazón
de sus ideas, la conexión entre Derecho y justicia, distinguiendo a estos efectos entre
los fines necesarios y los medios disponibles, pues no olvida que el material sobre el
que se trabaja son sociedades históricas concretas. Elías Díaz sintetiza la forma de la
justicia de Giner en dos postulados: que cada uno tiene derecho (pretensión) a lo
necesario para cumplir sus fines en la vida y que cada uno tiene la obligación de dar
o hacer según sus posibilidades 6, bien entendido que, como advierte Giner, estas ne-
cesidades y obligaciones no dependen de la voluntad individual, sino de la naturaleza
misma del hombre y las cosas, que proporcionan la objetividad y los fines de la vida 7.
Como puede apreciarse hay, en quinto lugar, destacables elementos iusnatura-
listas en este planteamiento. Éstos no deben hacernos pasar por alto la impronta
valorativa del krausismo, tanto en lo relativo al liberalismo como al reformismo
y la igualdad, lo que le aleja de las concepciones clásicas escolásticas del Derecho
natural. La justicia ginerista se manifiesta, en efecto, estrechamente relacionada
con un reformismo que algunos entienden de manera moderada (el propio Giner,
Azcárate) y otros de manera más radical (Besteiro, de los Ríos). Así que los fines de
la vida constituyen el punto de partida desde el que Giner establece los fines racio-
nales como fines justos, que derivan, bien de la personalidad (dignidad, trabajo…),
o de las particularidades de la vida (espirituales como la religión, corporales como
la sanidad, o mixtos, relativos a la naturaleza).
No cabe duda de que encontramos aquí un sistema de derechos fundamentales
que, para Elías Díaz son derechos naturales o humanos 8, aunque abiertos y flexi-
bles, de acuerdo con su correspondencia con las libertades políticas y, a la vez, con
un cierto grado de intervención estatal, propuesto siempre de modo limitado y con-
dicionado, para ser legítimo. La combinación de organicismo, libertad e igualdad,
5
Obras completas vol. XIII-XIV, p. 42.
6
E. Díaz, cit., pp. 102-103.
7
Obras, cit., p. 60.
8
p. 114.
234 —
en el contexto armónico propio del krausismo de Giner desemboca, por tanto, en
una armonía social dentro de la que el Derecho, según sus propias palabras, “con-
forme a su idea para nada necesita ni supone lucha ni discordia como condición de
la realización de la vida” 9.
Este Derecho inmanente a la vida humana, y este Estado como orden del Dere-
cho en la vida, requiere, para pasar del plano de la abstracción al de la concreción,
una graduación y ordenación en la realización de sus fines sustantivos. El organis-
mo se diversifica, pues, en tantas personas, que a su vez son estados, como las que
realizan el Derecho: individuo, familia, iglesia… 10. Un Estado universal comprensi-
vo de distintos parciales que contiene un elemento suareciano de raíz escotista sobre
el que se tendrá ocasión de volver.
Lo que originalmente habían sido tendencias liberales moderadas y progresistas
de la burguesía, se transforma a la muerte de Sanz del Río y por influencia de Giner,
en un idealismo reformista en el que toma cuerpo un perfil práctico, reforzado,
en los últimos decenios del XIX por la recepción del positivismo; pues como dirá
Salmerón, al filósofo le son tan imprescindibles el idealismo como el empirismo 11.
Pero, identificado con la síntesis y la armonía, el krausismo se esforzará en neutra-
lizar la confrontación con el socialismo y el anarquismo, o la sociología de la lucha
por la existencia, resaltando la concepción de la persona como ser racional capaz de
conocer la universalidad de las cosas. Coetáneo, y no discípulo de Giner, Azcárate,
desde el núcleo de la Institución Libre de Enseñanza, que comparte con aquel, y la
crítica a la Restauración, opondrá también un liberalismo orgánico al liberalismo
doctrinario. Pero no hay en Azcárate un abstracto radicalismo, como han querido
ver López Morillas o Díez del Corral: su rechazo de la Restauración era todo menos
fanática (aunque en 1.875 buena parte del profesorado krausista fue expulsado de
la universidad); tampoco un sociologismo extremo. Más bien reclama un sistema
no indiferente a los dolores de los menos favorecidos 12, por un lado, y una decidida
atención a la sociología como manifestación de la progresiva perfección a la que, en
su opinión, se dirige la sociedad, en una evolución lenta y pacífica semejante a la de
los organismos vivos, por otro.
En definitiva, tanto Giner como Azcárate preparan la vía por las que debían
discurrir las reformas políticas y sociales que demandaba su tiempo: una república
moderada, una defensa del parlamentarismo, una garantía de los derechos… 13 Es
9
Obras, cit., p. 239.
10
Gil Cremades, cit., p. 87.
11
cit. por Gil Cremades, p. 22.
12
Cfr. su Minuta de un testamento. Ed. Cultura Popular, Barcelona, 1.967, en especial pp. 84-85.
13
Díaz, cit., p. 144.
— 235
difícil valorar el legado del krausismo, que indudablemente existió, a partir de los
años 20 del siglo pasado. La lista de las instituciones es verdaderamente importante
ILE, Junta de Ampliación de Estudios, Residencia de Estudiantes…, así como la de
las personalidades que continuaron y desarrollaron, cada uno desde su propia pers-
pectiva, su obra: Cossío, Castillejo, Rivera Pastor, Posada, y un largo etcétera. Pero
su influencia y penetración es más profunda que todo eso, y es esto lo que mueve a
resaltar la obra de Manzanero.
III
Delia Manzanero hace en su texto, en efecto, una aproximación muy inteli-
gente al legado jurídico de Giner (extensible a la doctrina krausista). Abre su tra-
bajo con un capítulo dedicado, precisamente, a “la recuperación de los clásicos
hispanos”, subrayando así que la doctrina del krausismo, y en particular Giner, no
era ajena a la tradición intelectual española, escolástica en lo fundamental. Sugiere
que Krause no fue una importación extravagante, sino que su instalación venía
acompañada de un minucioso trabajo relativo a las corrientes dominantes del pen-
samiento tradicional español. A propósito de la importancia que reviste para el
Derecho natural, escribe: “el conocimiento de las construcciones teóricas del XVI es
de gran utilidad con vistas a la conformación de la filosofía jurídica y los esquemas
de organización social de los siglos XIX y XX” 14.
El trabajo de referencia es un artículo, “El cuerpo místico del P. Suárez y el or-
ganismo social”, que Adolfo Posada publica en el BILE en 1.928 15. La cuestión del
legado de nuestros clásicos ya había recibido la atención del propio Giner y de Cos-
ta, pero es evidente que no estamos ante una estrategia interesada en la legitimación
de una continuidad conceptual doméstica. Al contrario, es una operación que trata
de revelar las novedades que laten en la escolástica española, para intentar detener
una decadencia cada vez más visible y reformar la vida del país. Por este motivo no
se recurre a premisas neotomistas, sino a una interpretación de Suárez en un hori-
zonte moderno y liberal. La lectura de DeLegibus, en efecto, había llevado a Posada
a advertir algunos puntos de contacto entre Suárez y Giner, concretamente, la idea
de un orden divino como cuerpo, y la concepción orgánica de la realidad. Este aire
de familia, en el que el cuerpo místico resulta antecedente del organicismo social
(idea que podría encontrarse también en Rousseau), encaja con la crítica de Giner
14
p. 31.
15
Adolfo Posada, “El «Cuerpo místico» del P. Suárez y el «Organismo social» del Maestro Giner”, BILE, LII, tomo
I, 1928, pp. 117-121.
236 —
al individualismo político y social, y con la concepción de una sociedad compuesta
por personas sociales fundadas en un consorcio de voluntades.
La perspicacia de Posada, sin embargo, va más allá, al hacer hincapié en otros
rasgos, como la fundamentación racional del orden jurídico o su componente de-
liberativo. Este recurso a la razón práctica autoriza a Manzanero a destacar la pre-
sencia de un iusnaturalismo krausista opuesto al inmovilismo, al escepticismo, al
positivismo. De este modo, la fundamentación racional y la ética reformistas son
los criterios de un Derecho natural cuya realidad es sensible a la situación socioeco-
nómica del momento, siempre desde el respeto y el diálogo con lo diferente. Desde
semejante concepción se encuentran en Giner temáticas complejas, como la de la
recta disposición del ser humano al bien, o el hábito que consolida la conducta vir-
tuosa. Elementos aristotélicos, más racionalistas que intelectualistas, sin embargo,
y por ello, cercanos al kantismo, gracias a los cuales sitúa en el Derecho natural
clásico español el precedente del Derecho moderno, centrado en la facultad, el
Derecho objetivo, los derechos como libertades, el contractualismo, o las reservas
ante el estatismo.
Ahora bien, al recoger esta arquitectura krausista, referida a Giner, pero también
a Posada, Manzanero se hace eco también de la difundida idea de la existencia
de una inclinación al tacitismo en el pensamiento clásico español, lo que merece
alguna consideración. Pues es cierto que la primera Contrarreforma rechazó a Ma-
quiavelo, pero fue por motivos religiosos más que políticos, al sostener la mundani-
zación del Estado frente a su misión sobrenatural, y la tecnificación de la política,
separada de la moral. Sin embargo, en la segunda Contrarreforma perdió fuerza, no
obstante el ambiente creado por los jesuitas, que le responsabilizaban del absolutis-
mo y la tiranía (así, Mariana). Por tal motivo, la elección de Tácito se motivaba en
la creencia de que hacía posible una política más original.
Pero lo que ocurrió, a la postre, fue que se opuso una razón de Estado tacitista
a la “perniciosa” razón de Estado maquiavélica (no hay que hacer del Estado reli-
gión, sino hacer de la religión Estado). Por lo tanto, la difusión de Tácito se hizo
en un particular clima doctrinal y rodeada de importantes cautelas (no en vano se
había inspirado en Tiberio, que gobernó hipócrita y tiránicamente). De hecho, el
tacitismo fue sumamente ambiguo en relación con la monarquía española, si bien
aportó un elemento muy atractivo: el del método en la teoría política, y la cuestión
concomitante de la utilidad de la historia. Abordó la vida pública desde el hombre,
con una intención individual: la historia desde la voluntad humana, sin olvidar por
ello lo colectivo. En la atmósfera del barroco, Álamo de Barrientos tratará de conec-
tar los aspectos subjetivos, psicológicos, naturales, con los objetivos, estructurales,
sociales, articulándolos en un todo orgánico que es lo que hace posible la ciencia de
— 237
la política. El peligro de la ambigüedad es, a pesar de todo, claramente inevitable:
Saavedra Fajardo reclamará, en este sentido, las enseñanzas de la naturaleza “que
dicta a cada hombre su oficio” 16.
Apenas merece la pena insistir en las sugerencias que estos planteamientos des-
piertan en la doctrina krausista. Las doctrinas y discusiones de los clásicos españoles
son muy rentables conceptualmente para proteger al individuo del poder absoluto y
la arbitrariedad de los gobernantes. “…la vigencia actual del iusnaturalismo clásico
español – escribe Manzanero – dependerá de la propia posibilidad de una lectura
en clave contemporánea de sus tesis” 17. La sociología, cuyo estudio fue introducido
por el krausismo (Clarín, Posada) permite una apertura a lo histórico mediante la
que el carácter universal y absoluto de la Ley natural no implica que mande siempre
lo mismo, sin consideración a las circunstancias concretas, manteniendo, sin em-
bargo, su invariabilidad. La equidad debe, así, corregir y completar los principios
naturales, desde la interpretación y la argumentación.
El cimiento sociológico es apreciable, por tanto, en la comprensión de la orga-
nización, fuerzas y cambios sociales…, revelando el esfuerzo y la orientación ar-
monizadora de Giner y de Posada. La interpretación que se lleva a cabo del cuerpo
místico suareciano es coherente con la idea de que existe un ser social con su propia
legalidad y conflictos, ligado al Espíritu, algo que ya está presente en la noción
corporativa de Gierke, por ejemplo; pero permite también una concepción demo-
crática de dicho cuerpo místico que confirma la modernidad del jesuita, esto es, la
noción de un cuerpo social que aglutina a una multitud en virtud de la voluntad
o el consentimiento, dependiendo la unidad viviente de la comunidad como orga-
nismo moral de un cuasi contrato que da forma al pueblo independientemente del
príncipe.
Había advertido Giner que donde se produce comunidad se produce Estado. El
Estado, por consiguiente, se compone de una variedad de realidades sociales (desde
el individuo hasta la sociedad de las naciones), porque la sociedad es una auténtica
persona, y como tal, verdadero Estado (Manzanero, p. 126). El Estado nacional
mismo no es sino uno más dentro del organismo social, junto con otros. No obs-
tante, hay aquí una divergencia con Suárez, ya que para éste, el cuerpo social debía
perfeccionarse mediante la institución de un príncipe que absorbía en sí el poder
de la unidad política, transformando el cuerpo místico de forma irreversible. Para
Posada, al contrario, semejante enajenación absoluta era inaceptable, conservando
16
Cfr. el clásico de Tierno Galván: El tacitismo en las doctrinas políticas del Siglo de Oro español, ahora en Obras
completas. Ed. Thomson-UAM, Madrid, 2.008. También de interés, M. Grande: De Cervantes a Calderón. Claves
filosóficas del barroco español. Ed. Dikynson, Madrid, 2.012.
17
Manzanero, p. 77.
238 —
así el pueblo el poder en su totalidad, aunque contando con órganos sociales inter-
medios. Por lo tanto, no hay un Estado absoluto ni un monopolio estatal del Dere-
cho; las instituciones políticas tienen un sentido asistencial, en el marco de plurales
esferas sociales respecto de las que el Derecho actúa como palanca de colaboración
e integración.
IV
Ahora bien ¿hasta qué punto puede hablarse de la influencia de Suárez en
la construcción del segundo krausismo en general, y en las doctrinas de Giner y
Posada en particular? Sin duda, sería excesivo sugerir una línea interpretativa en la
que Suárez ocupe un lugar de referencia e inspiración casi comparable al del propio
Krause. Sin embargo, es esta una cuestión que tal vez merezca examinarse más de
cerca. Por una parte, en efecto, las alusiones y paralelismos mencionados no pue-
den sugerir siquiera su empleo como palanca legitimadora para el krausismo. Delia
Manzanero es clara: no habla en absoluto, en este sentido, de mecanismos legitima-
dores. Pero por otra parte, es cierto que Suárez es particularmente relevante, como
se ha indicado, en la formación de la modernidad, y ello requiere, como también se
ha indicado, una consideración más detenida de su postura, independientemente
de la inteligencia con que Posada y Giner llevan a cabo su recepción.
Suárez redactó su Defensio fidei como respuesta frente a la doctrina del derecho
divino de los reyes, ofreciendo en su lugar una doctrina de la democracia natural
original en la que se combinan, con asombrosa sutileza, las exigencias contradic-
torias de una soberanía absoluta del pueblo con la soberanía absoluta del príncipe.
De modo que éste, por ello mismo, no puede pretender un origen divino de su
derecho. Pero es necesario introducir algunas matizaciones. Cuando Suárez afirma
la unidad orgánica del cuerpo social como institución quasi natural, está negando,
en particular, que sea resultado de un contrato social originario, de manera que la
comunidad natural de los hombres ostenta por sí, por su Derecho natural, el poder
político. No obstante lo cual, depende de su libre arbitrio humano que dicho poder
tome una u otra forma o régimen, así que el príncipe se constituye de Derecho
positivo mediante contrato político.
Este es un punto de suma importancia para la modernidad que no pasa desa-
percibido para Posada y resalta muy bien Manzanero. Pues con este planteamiento,
Suárez abre la puerta al debate capital de la filosofía política moderna: el que en-
frenta a los defensores de la soberanía popular tomada absolutamente, y los defen-
sores de la soberanía absoluta del príncipe, fundada en la anterior. La noción de
— 239
cuerpo místico no es, en este sentido, un concepto casual; para la teología católica
es la Iglesia misma: un cuerpo cuya unidad social es amor, siendo a la vez tanto uni-
dad formal como unidad final. Por consiguiente, en la unidad política se encuentra
una comunidad de propósito, una tendencia al bien común que Dios confiere na-
turalmente a los hombres al crearles dotados de una potestad política en la demo-
cracia original. De manera análoga, hablar de cuerpo místico uno es decir que los
hombres, considerados en su propia naturaleza, más allá de su naturaleza específica,
constituyen, no una multitud accidental, sino una unidad moral quasi política.
El problema está, entonces, en que en una unidad así concebida se encierren ele-
mentos de “an-arquía”. De hecho, sus adversarios han visto en Suárez al inspirador
del libertarismo en el pensamiento político moderno. Y si bien el conjunto de su
obra no autoriza semejante interpretación, es innegable la presencia en la misma
de elementos propios de los movimientos que agitaron el siglo XVI, hasta el punto
de que la primacía exclusiva del sacerdocio real llegó a ser entendida como si los
tiempos estuviesen ya realizados, como una sociedad política por fin justa, libre,
igualitaria.
Pero no es posible avanzar más en este análisis, a pesar del interés que tendría el
examen de las distinciones escotistas presentes en la obra de Suárez. Baste con resal-
tar, una vez más, la inteligencia del krausismo, lo acertado de sus consideraciones,
y lo adecuado de sus intenciones prácticas. Porque, en efecto, es el príncipe suare-
ciano el que, investido de la soberanía pública actualiza el poder de la comunidad
como principio formal de la unidad política, pero ordenando así el propio pueblo
su principio final, consistente en ordenarse a un fin común. Esta perspectiva, aun-
que de manera mediata, debería permitir un mejor entendimiento de las bases del
reformismo krausista, en el que la acción institucional consagra y completa los
diferentes fines de los componentes del organismo social.
V
Todos estos elementos apuntan a la difícil construcción de una concepción
del Derecho natural que se separa de la, en ese momento, monolítica escolástica
tomista. Para cerrar el círculo en que nos introduce el texto de Delia Manzanero es
preciso detallar algo más la propuesta jurídica de Giner en sus perfiles iusnaturalis-
tas. Es característico que Giner rechace tanto la coacción como el contrato como
esencia de lo jurídico y fundamento de su obligatoriedad. Por el contrario, coloca
en el centro del problema la naturaleza racional del hombre, en el sentido de que
existe una esfera inmanente de realización del Derecho que se resuelve, no obstante,
240 —
en la dualidad de esfera racional de la persona y poder coactivo del Estado. Sólo la
armonía y organicidad impide la confusión de estos espacios al priorizar la coope-
ración espontánea y convertir la dominación en algo subsidiario.
Encontramos aquí, pues, una adhesión interior que identifica al Derecho. Las
grandes transformaciones sociales no provienen del exterior ni se imponen coacti-
vamente. De ahí la importancia que Giner atribuye a la formación interna del espí-
ritu social. Dado que el derecho tiene como base la razón y como forma la libertad,
se encuentra conectado de tal manera con la moral que los aspectos externos de la
promulgación o la sanción han de someterse a la aceptación moral que elimina la
arbitrariedad y la injusticia. El Derecho, en definitiva, hunde sus raíces en la unidad
espiritual del yo, manifestándose como una íntima propiedad del sujeto 18. Todo lo
cual permite captar el sentido profundo de la atención que presta Giner a discipli-
nas como la psicología o la sociología.
No es necesario volver a emitir un juicio positivo acerca del libro de Delia Man-
zanero. Se ha dicho ya que merece figurar entre los especialistas que han trabajado el
krausismo español, desde López Morillas a Rodríguez de Lecea, pasando por Elías
Díaz o Eloy Terrón, aunque ciñéndose, en este caso, a la figura concreta de Giner.
Interesa más aquí subrayar la presencia de abundantes elementos iusnaturalistas
en la concepción de Giner, no deliberadamente antagónicos pero sí diversos, de
los propios de un Derecho natural de inspiración tomista. Dichas construcciones
no provienen, por tanto, de una perspectiva predeterminada minuciosamente de-
sarrollada, sino que son consecuencia de una sobrevalorización de la ética y de sus
componentes pedagógicos, como apunta la autora. La existencia de una conciencia
jurídica particular que impulsa al cumplimiento del Derecho no es, en efecto, con-
secuencia de un orden natural trascendente, sino un elemento intrínseco al hom-
bre que, además, se constituye como la herramienta desde la que abordar, siempre
éticamente y sin control coactivo estatal, la reforma de los males que aquejan a la
sociedad. No hay, por tanto, una moralidad genérica, universal, encarnada en el
Derecho natural, sino la moralidad, mayor o menor, del hombre y de la comuni-
dad. De ahí la tan estrecha relación entre Derecho natural y positivo: su visibilidad
se hace patente desde la ética y la educación.
Así que la influencia krausista abarcó al propio Derecho natural, lo que supuso
numerosos obstáculos de los que da cuenta Manzanero 19. Permanecen, no obstan-
te, como puntos fundamentales de su concepción, el rechazo de la coacción y del
formalismo, la recuperación de la moralidad y la justicia…, lo que no le eximió de
18
Manzanero, p. 207.
19
Manzanero, pp. 265 y ss.
— 241
considerables dificultades en su inserción en el espacio de tiempo que se está consi-
derando, y en sus relaciones con aquel otro, mayoritariamente tomista, que era do-
minante. En todo caso, sólo muy impropiamente cabe hablar de una confrontación
entre el iusnaturalismo y un antiiusnaturalismo representado por Giner y su escuela
(salvo, tal vez, en el limitado ámbito del positivismo de un Dorado Montero…). Por
el contrario, no es posible minimizar su influencia ni, sobre todo, la apertura que
hizo posible a otras concepciones del Derecho natural, en términos muy generales.
VI
De entrada hay que advertir que la dirección tomista, a la que tantas veces se ha
hecho referencia, había sido renovada en la época por el neotomismo, en un vasto
esfuerzo por desarrollar y ajustarsu temática en un sentido más adecuado y más en
consonancia con las elaboraciones desarrolladas en Europa desde la segunda mitad
del XIX. Por lo tanto, la presencia de las nuevas perspectivas de impronta krausista
en el campo del pensamiento jurídico español deben reconocerse dentro de esta
concreta cartografía, por así decir. Su concurrencia está reconocida y recogida por
atentos estudiosos de nuestro Derecho natural, algunos de los cuales ponen ambas
posiciones en un nivel de cierta vecindad incluso. Gil Cremades, por ejemplo, en
referencia a las primeras manifestaciones del catolicismo en el sentido mencionado,
(Ortí y Lara, Ceferino González), encuentra ciertas concomitancias con el krausis-
mo, basadas en el rechazo por parte de aquél tanto del individualismo como del
tradicionalismo o el escepticismo, añadiendo una valoración positiva del segundo
por proporcionar contenido moral a doctrinas jurídicas de corte kantiano y por su
noción del organismo social, que conectaría con algunas direcciones del catolicismo
italiano (así, Liberatore), sin olvidar algunas coincidencias posteriores con el De-
recho social católico 20. Con un juicio menos conciliador, por su parte, Pérez Luño
advierte, partiendo de la innegable importancia de las predecesoras construcciones
del XIX, que el iusnaturalismo krausista, cuya presencia no niega, se identifica-
ba por una particularidad que le separaba del comúnmente aceptado, consistente
en su pretensión de superación del dualismo Derecho natural – Derecho positivo
fundándose en un Derecho ideal sin relación, dice, con los hechos pero principio
determinante de los mismos.
Es cierto, en este punto concreto, que Posada, como Giner, entendía la tradicio-
nal distinción de Derecho natural y positivo como dos formas de desenvolvimiento
20
Ob. cit., p. 20.
242 —
de un mismo Derecho; de tal manera que lo que era Derecho positivo tenía que
ser también Derecho natural, en cuanto que ambos tenían el mismo objeto. Sin
embargo, reconocía también la diferencia de que en el Derecho natural el Derecho
aparece como principio invariable e intangible, no realizado en el tiempo, mientras
que el positivo era su realización práctica. Desde estas consideraciones, Pérez Luño
califica de idealista esta tesis monista, al negar, en definitiva, toda relevancia práctica
al Derecho natural, lo que, en su opinión, explica la facilidad con que el formalismo
stammleriano fue introducido en España, al convertir el Derecho en un postulado
formal, así como la correspondiente difusión de la sociología, al quedar sujeta la
concreción del Derecho a la contingencia de la realidad positiva 21.
Baste con estas dos citas para testimoniar la altura y profundidad del Derecho
natural krausista en el marco del iusnaturalismo español del momento. Pero antes
de entrar en el análisis de cuestiones concretas (como la de su relación con el De-
recho natural de contenido variable o su pretendido vacío), es preciso ordenar las
relaciones e influencias de esta doctrina iusnaturalista, especialmente ginerista, con
otras corrientes concretas. Porque esto ofrecería el mosaico de ese Derecho natu-
ral no escolástico que es objeto de estos comentarios. En este sentido, propondría
un itinerario que comprendería: el krausopositivismo, krausismo y neokantismo,
neohegelismo, y, por último, los diversos niveles de las posiciones escolásticas. Hay
que adelantar, desde ahora mismo, que el programa es tan ambicioso que resulta
irrealizable en el marco de este trabajo. No puede considerarse un diccionario de
autores, sino que se centrará solamente en algunos de ellos, bien por la originalidad
de sus planteamientos, bien por su fidelidad a una doctrina. Al menos, desde luego,
se dará noticia de este panorama, mucho más rico y complejo de lo que habitual-
mente se piensa.
Empecemos por considerar que la índole y el propio objeto de este trabajo,
centrado en las diferentes lecturas del Derecho natural, dispensará de entrar en el
primero de los puntos indicados. El positivismo de origen krausista (Salmerón,
González Serrano, Dorado Montero) es de indudable interés, y representa una posi-
ción antiiusnaturalista que debería ser motivo de un trabajo más extenso que ahora
no se puede acometer.
En lo relativo al neokantismo, hay que advertir inmediatamente que no puede
hablarse propiamente de una recuperación de Kant en nuestro país, si no que lo
que se llevó a cabo fue, más bien, la implantación del Kant del momento. En el
último cuarto del XIX, en efecto, aparecieron algunos estudios sobre el criticismo,
A. Pérez Luño: “El Derecho natural en la España del siglo XX”, en El Derecho natural hispánico. Actas de las
21
Primeras Jornadas Hispánicas de Derecho natural, 10-15 septiembre 1.972. En Biblioteca Hispánica de Filosofía del
Derecho, nº. 11. Ed. Escelicer. Separata, por la que se cita.
— 243
realizados, muchos de ellos, por discípulos de Kuno Fischer; entre éstos, José del
Perojo, que tradujo, aunque parcialmente, la Crítica de la razón pura. En términos
generales puede decirse que fue la Institución Libre de Enseñanza la que impulsó
un cierto movimiento neokantista; Giner publicó algunos artículos en el Boletín de
la Institución, y tradujo la obra de Falkenberg La filosofía alemana desde Kant 22,
acompañada de un estudio en el que manifestaba su importancia para las nece-
sidades de nuestra cultura. En este mismo ambiente, su discípulo Camp llamó
la atención acerca de la predilección de Giner por el neoidealismo sostenido en
Alemania por Cohen y Nathorp 23. Sin embargo, la introducción más sólida del
neokantismo fue obra de jóvenes becarios de la Junta de Ampliación de Estudios e
Investigaciones Científicas, muchos de los cuales fueron pensionados a Marburgo,
precisamente (Rivera Pastor, Uña…).
Como consecuencia, el neokantismo llegó a adquirir una presencia comparable
a la que, años antes, había tenido el propio krausismo. Pero ¿por qué este despla-
zamiento hacia dicha corriente? En principio, no pueden ocultarse ciertos factores
de afinidad: ideológicamente deudores del liberalismo burgués, rechazan el hegelia-
nismo y sus consecuencias materialistas inmediatas. Y aunque ambos reconocen la
centralidad del empirismo y del positivismo, ambos tienen también la pretensión
de controlarlo. Por último, también las dos corrientes apuestan decididamente por
la ética y la pedagogía como habitantes del tejido social.
Pero en realidad, el neokantismo era un sistema más elaborado que el krausismo,
en la medida en que trató la metodología científica con independencia de la meta-
física, al contrario que el krausismo. Esto explica la asimetría de su influencia: que
fue escasa en el pensamiento general pero mucho más amplia en el jurídico. La visi-
ta de Stammler a la Universidad de Madrid en 1.922 contribuyó de manera decisiva
a la difusión del kantismo en los medios jurídicos. El hecho de su carácter repetitivo
y poco original, unido a que no requería especial formación filosófica, explica que
fuera fácilmente asimilable. Por otro lado, el conflicto surgido entre formalismo y
movimiento histórico permitió a Stammler conectar con el pensamiento ginerista
(lo que, también, suavizó la aridez del formalismo). Además, Stammler sugestionó
al krausismo desde otros ángulos, como el pedagógico (así, Castillejo).
Fernando de los Ríos resumió el panorama general de la recepción del neokan-
tismo en España en los términos de la alternativa formalismo vs. finalismo. 24. La
22
Victoriano Suárez, Madrid, 1.906.
23
“Un español insigne: Francisco Giner de los Ríos”, en BILE, XXXIX, nº 659-660.
24
“Las ideas de Stammler sobre los problemas del Derecho y su ciencia en el porvenir”, en BILE, nº. 36, 1.912.
Cfr. V. Zapatero: Fernando de los Ríos: los problemas del socialismo democrático. Ed. Cuadernos para el Diálogo,
Madrid, 1.974.
244 —
posición de Giner de un finalismo humanista en el que el carácter ético del Derecho
resolvía su destino para la vida distaba bastante del formalismo logicista, y permitía
denunciar el carácter puramente aparente de éste, al sostener que lo permanente
del Derecho se situaba en el deber ser, ya que si el Derecho se refiere siempre a la
voluntad más que a la razón, sus problemas son los de una lógica de la voluntad, lo
que cuestionaría un concepto universal del Derecho. En esta misma línea, también
la concepción iusnaturalista de Giner resulta más ajustada. Cada caso, en efecto,
tendría su propia fórmula jurídica, expresión acabada y “más natural” del Derecho;
de ahí que el Derecho positivo adecuado a cada caso fuera Derecho natural, según
la concepción monista mencionada ya.
El Derecho natural de contenido variable propuesto por Stammler, por el con-
trario, constituye un programa que no se agota en su realización, pues, en este senti-
do, es un ideal: sus sucesivas realizaciones no son contradictorias porque sólo cons-
tituyen diferencias relativas a un criterio que es invariable por ser ideal. Para Giner,
sin embargo, la variedad y distinción han de coincidir en un algo que no puede ser
sino esencial; dicho de otro modo, que no puede ser una mera forma, sino un con-
tenido real. Así pues lo natural del Derecho remite a la ontología y no a la lógica.
En cierto modo, Stammler estaría más cerca de un Derecho natural racionalista que
de otro modelo, incluido, por supuesto, el escolástico. En resumen, el neokantismo
fue recibido con matices que apuntaban a la idea de superar el formalismo, lo que
permitió a un krausismo más rico y complejo, conectar en la tercera década del XX
con las corrientes antiformalistas europeas.
En este empeño crítico, superada ya la recepción directa de Stammler (Díez
Canseco, Rivera Pastor) destacan el propio Rivera Pastor, alejado ya de las posi-
ciones originales en la pretensión de proporcionar contenido social a las categorías
jurídicas formales, o González de la Serna. En esta línea, Rivera desarrolla una
original reinterpretación del aparato conceptual kantiano. Traductor de las con-
ferencias de Stammler, revela en ellas el enfrentamiento de dos problemas funda-
mentales en su teoría de la ciencia del Derecho: el de la unidad trascendental de los
conceptos puros, y el de la posibilidad de juicios sintéticos a priori que permitan
a la razón formal transitar al cambiante mundo de la empiria. En su opinión,
Stammler resuelve el primer problema partiendo de simples generalizaciones em-
píricas, concibiendo los conceptos puros como irradiaciones de la unidad formal
del concepto a priori del Derecho; y el segundo, asumiendo la subsunción de la
materia por la forma, en un paso, sin contenido, desde la contingencia a la unidad
de la razón.
El eje de la concepción de Rivera se basa en que, en Kant, la razón deduce los
principios del Derecho y establece el ideal de la paz perpetua desde principios que
— 245
derivan, no de la razón pura, sino de la libertad 25. Sobre esta concepción, que
Rivera sostenía ya con anterioridad a su estancia en Alemania (1.911-12), se van
encajando las piezas de su diseño: un Derecho originario e indestructible fundado
en la naturaleza justa de las cosas reales. Su intención, en este sentido es, pues, tras-
poner el esquema de la razón pura teórica al campo de la razón práctica, consciente,
a pesar de todo de que, con ello, está tratando de corregir al propio Kant. Pero en
su opinión, hay una asimetría en la doctrina kantiana entre la filosofía especulativa
y la segunda parte de su sistema, por lo que las reglas de la razón práctica son inde-
pendientes de los hechos sobre los que quieren imponerse.
Rivera Pastor propone así una “lógica de la libertad” 26como hilo conductor de
toda su obra, y que no abandonará hasta su muerte en 1.936, si bien, en su pro-
pósito de construir una estética trascendental para la razón práctica que permita
proporcionar al Derecho una intuición semejante a la del espacio y el tiempo de las
ciencias físico matemáticas, en los últimos años se acercará a Bergson para situar en
la intuición pura de los hombres los principios del Derecho. En definitiva, Rivera,
que no renunciará a su formación krausista original, ofrece elementos para un De-
recho natural de nueva factura en el que la razón formal se vincula con la realidad
social empírica, de manera que la organicidad y el reformismo resultan soluciones
reclamadas por la razón 27.
Desde una posición más ecléctica, pero dentro de este radio de acción intelectual,
cabe mencionar a Medina Echevarría. Su eclecticismo es expresión de un momento
de crisis histórica, una reflexión sobre la crisis de la filosofía en general y de la jurídica
en particular: la crisis del Derecho como forma de vida, al desmoronar la realidad
las construcciones jurídicas levantadas a lo largo de la historia. En este enfoque de la
filosofía como problema, se acerca a Dilthey, desde el que distingue tres tipos de filo-
sofía: naturalismo, subjetivismo e idealismo objetivo. En su obra 28, Medina subraya
la superación del idealismo rechazando los aspectos negativos de la razón (Nietzsche,
Bergson) y destacando los positivos (Dilthey, Simmel). Concluye que la actual filo-
sofía del Derecho formula subjetivamente la libertad y, a la vez, establece un logos
destructor de las formas orgánicas de vida social. El predominio del normativismo,
dice, manifiesta la unilateralidad, tanto del naturalismo como del subjetivismo.
Por ello, propone un idealismo objetivo, como construcción de un todo en el
que realidad e idea se concilian en una realidad armónica que expresa la inma-
25
Cfr. El nuevo orden jurídico. Ed. F. Beltrán, Madrid, 1.924.
26
que dará título a su obra publicada en F. Beltrán, Madrid, en 1.913; 2ª ed. 1.918.
27
Cfr. G. Guillén Kalle: F. Rivera Pastor, el legado de la filosofía jurídico-política ginerista. s.e., Madrid, 2.005.
28
La situación presente de la filosofía jurídica, esquema de una interpretación, 1.935, nueva edición en Ed. Reus,
Madrid, 2.008.
246 —
nencia de lo ideal en lo real y la racionalidad de la realidad inmediata 29. Hay en
Medina, pues, un componente dialéctico desarrollado con cierta fatalidad, para
superar el cual recurre a la noción de vida, como un juego tornasolado entre subje-
tividad y objetividad que remite, en última instancia, a planteamientos aportados
por Ortega.
El hegelismo jurídico en España constituye una cuestión que no es ni siquiera
digna de mención. Excepto González Vicén, los historiadores del pensamiento jurí-
dico lo consideran inexistente. Es cierto que fue traducido (Gaos, Zubiri, González
Vicén), pero puede decirse que en el siglo XX estaba ya fuera de lugar, sobre todo
desde el momento en que Ortega y su grupo del 14 imponen una historiografía
muy diferente de la filosofía de la historia hegeliana. Puede decirse, en todo caso,
que se extinguió antes de ver la luz.
Llegamos por fin a la cuestión del Derecho natural escolástico, muy presente
en el espacio temporal en el que convive con el krausismo. Pero si se hablara de
superioridad, habría que introducir matices y perfiles diversos. Para verlo, es conve-
niente examinar el contexto conceptual en el que nos movemos. Ante todo, lo que
se denomina modernidad se llevó a cabo contra, o al menos de espaldas, a la Iglesia.
En España, catolicismo y modernidad entraron en un antagonismo beligerante,
muy pronto transformado en el contraste catolicismo - liberalismo. Pero aunque
en su origen hay un enfrentamiento irresoluble, con un decidido rechazo del krau-
sismo y de la denominación misma de “Filosofía del Derecho” que éste proponía
(desde 1.821 las cátedras de Derecho natural estuvieron en manos tomistas), así
como una notable desconfianza hacia el racionalismo, algunos intérpretes, como
el ya citado Gil Cremades, sostienen que el pensamiento católico intentó elaborar
construcciones no radicalmente opuestas a algunos planteamientos del momento 30.
Fue precisamente la recepción del neotomismo lo que proporcionó mayores
perfiles renovadores, en cuanto permitía un tratamiento del Derecho natural no
absorbido en(o por) lo sobrenatural. Siempre según Gil Cremades, el recelo hacia
el racionalismo se acompañaba del rechazo de un fideísmo para el que el orden
existente era mera manifestación de la voluntad divina. Y ello hacía posible una
consideración racional del Derecho y un diálogo, aun inicial, con la modernidad,
llevado a cabo por seglares que representaban la vida intelectual católica.
Si bien la influencia de la doctrina italiana fue fundamental (Taparelli, Prisco),
nuestros autores no fueron simples seguidores de ella. Hay que considerar, incluso,
que el renacimiento tomista en Italia fue obra, en gran medida, de jesuitas españo-
29
Manzanero, p.105.
30
Manzanero, p.155.
— 247
les, profesores de la Universidad de Cervera trasladados allí tras su expulsión de Es-
paña. Una visión crítica de la modernización operada por el catolicismo italiano la
ofrece Samuel Cecotti 31. Entre nosotros, destacan en este punto Ceferino González
y Ortí y Lara; grandes conocedores del pensamiento de Santo Tomás, el primero da
entrada a planteamientos de la neoescolástica salmantina, confiriendo cierta auto-
nomía al Derecho natural y revelando algún perfil organicista al relacionar familia y
sociedad. El segundo, inicia, sin embargo, las hostilidades con el krausismo, defen-
diendo un tomismo radical y rígido en el que el orden moral es el querido por Dios,
el Derecho es parte de la moral y el Derecho objetivo, de naturaleza sobrenatural,
fundamenta el derecho subjetivo como facultad legítima de la persona.
A pesar de que pueda rastrearse una cierta asimetría de fondo entre ambos, por
un lado, e importantes puntos comunes, por otro, entre ellos, el carácter didáctico
de sus obras, dirigidas a la enseñanza o a la polémica directamente, como advierte
Pérez Luño, coinciden en el rechazo del krausismo, al sostener firmemente que la
conciencia no es principio del conocimiento y que el Derecho no es condición para
la obtención de determinados fines. En consecuencia, podría decirse que asistimos
a una instrumentalización del tomismo con el objeto de insertar el catolicismo en
una modernidad que rechazaba y con la que no trató de congraciarse, a pesar de
todo. De modo que la existencia de alguna coincidencia, como el rechazo de la
coacción, debe entenderse como casual, dentro de un plano genéricamente iusna-
turalista.
En este escenario, sin embargo, adquiere una relevancia especial Mendizábal
Martín, porque marca la transición del Derecho natural tomistadel siglo XIX al
XX, combinando la estricta metodología del primero con la apertura a nuevos ho-
rizontes y problemas del iusnaturalismo en el XX. Trató de injertar, pues, en la vieja
trama escolástica elementos y cuestiones de la vida jurídica moderna. Así, defiende
un Derecho natural fundado en la Ley divina, promulgado por la razón rectamente
dirigida pero, además, apoyado en los hechos. Como neotomista, Mendizábal parte
de una visión teológica y teleológica del universo, sosteniendo un objetivismo en
el Derecho natural que permite a éste conectarse con la religión y la moral; pero
al mismo tiempo, establece una ordenación de los seres que, en el campo social,
expresa un principio armónico.
Es capital que Mendizábal conciba la Ley, dentro de este diseño, como dirección
a un fin impuesta a todos los seres, y que concluya que la ley moral humana es la ley
eterna en cuanto rige las acciones que encaminan al hombre a su fin último. Con
ello se aparta del rígido tomismo y se acerca, más bien, al intelectualismo europeo
31
“La opción democrático-cristiana en Italia”, en Fuego y Raya, nº 6, 2.013.
248 —
de su tiempo (Le Fur), lo que le permite fundar una distinción entre moral y De-
recho, tanto en cuanto al fin como en cuanto al acto regulado, la promulgación o
la sanción. Pero, en su concepción, será sobre todo la referencia al orden social lo
que caracterice al Derecho. Más que su adhesión a la identificación, novedosa sin
embargo, entre lo justo, la ley y la facultad, será la importancia concedida a la temá-
tica social lo que identifique su iusnaturalismo. Por esta vía llegará a considerar la
observación de la realidad como un dispositivo metodológico que permite acceder a
la observación de la naturaleza humana, de sus fines y de su sociabilidad, de donde
se deduce la necesidad de una regla que mantenga la uniformidad de los compor-
tamientos, añadiendo que dicha regla es, precisamente, la justicia social. Resuenan
aquí, pues, ciertos ecos organicistas krausistas, sobre todo al definir dicha justicia
social como coordinación y cooperación de todos a la consecución armónica de los
bienes individuales y colectivos 32.
Algunos intérpretes, como Ana Llano, han llegado a hablar de un normativismo
en Mendizábal, al ser la norma la que relaciona deberes y derechos. Al provenir la
facultad de la prioridad que todo hombre tiene sobre las cosas, el Derecho como
regla y principio constante es el que constituye la posibilidad de consecución de los
fines humanos. Si a esto se añade la importancia mencionada que concede a lo so-
cial, se podría concluir con esta autora que para Mendizábal “a todo deber jurídico
corresponde un derecho social” 33. Aunque no llega a identificar, en la línea gineris-
ta, Derecho natural y positivo, es cierto que éste no existe al margen de aquel, no
pudiendo separarse completamente y pudiendo el positivo añadir algunos aspectos
al natural.
Si bien Mendizábal no se acerca al krausismo, sino más bien a las doctrinas insti-
tucionalistas, como la de Renard 34, encontramos en él un Derecho natural flexible,
compatible con las circunstancias históricas, al asumir la multiplicidad de aspectos
en que tiene lugar la consideración del Derecho natural (Pérez Luño) y, desde luego,
no beligerante ni en rígida contraposición con el pensamiento de Giner. De hecho,
criticará rigurosamente el stammleriano Derecho natural de contenido variable.
Es preciso mencionar, aun de modo muy somero, el último aspecto que se ha
enumerado en las relaciones de krausismo y posiciones católicas: la cuestión de la
reforma social.
El tomismo se enfrentó al positivismo desde tres posiciones, al decir de Gil Cre-
mades: la académica, la organicista (representada por Gil Robles) y el catolicismo
32
L. Mendizábal: Principios morales básicos y Teoría General del Derecho. Ed. La Editorial, Zaragoza, 1.915; y Tra-
tado de Derecho Natural. Ed. Cosano , Madrid, 1.921.
33
A. Llano: “Luís Mendizábal Martín”, en Anuario de Filosofía del Derecho, XII, 1.995, p. 210.
34
cit., p. 239.
— 249
social, coincidente en su opinión con algunos aspectos del reformismo krausista 35.
El catolicismo reformista se movió, sin embargo, en el terreno de los hechos, con
escasas elaboraciones doctrinales. Y aunque fue una obra dispersa (Sanz Escartín,
Severino Aznar…), mantuvo algunos elementos organicistas de le dotaron de cier-
ta unidad. En un intento de conexión entre elementos propios de la restauración
tomista y novedades sociológicas, llegó a plantear una concepción de la sociedad
como ente sustantivo, un ser social en cuyo seno se pueden armonizar la ciencia y
las enseñanzas cristianas.
Sin embargo, a pesar de que puedan encontrarse puntos de contacto definidos y
originales con el organicismo krausista, el catolicismo social no escapó a la crítica
krausista, en especial de Azcárate. Éste había abordado la cuestión de la religión en
relación con el Derecho, pero situando la idea religiosa por encima del catolicismo,
con el objeto de garantizar la esencia condicionadora del Derecho respecto de la
vida, en el sentido de que mientras la religión inclina a los hombres a cumplir con
sus deberes, incluidos los deberes ciudadanos, es el propio Derecho el que hace
posible dicha función. Así, siempre, según Azcárate, cuando la religión traspasa esa
acción consistente en imprimir en la vida jurídica aquella tendencial piedad ciuda-
dana, y trata de determinar el fondo y contenido de la misma, invade el Derecho
y trasciende el espacio que le es propio. Y esta excentricidad es la que aprecia en el
catolicismo social, que convierte en religioso lo que no es sino jurídico y político.
En definitiva, la incorporación del capitalismo, la ciencia, la política, y otras activi-
dades temporales, al catolicismo, no puede ser, en su opinión más que un intento
de catolizar (clericalizar) la vida social, que, como tal, ha de rechazarse.
Soy consciente de que estas reflexiones han de finalizar en algún momento, y de
que éste no es un diccionario de autoridades, como ya se ha indicado. La conclu-
sión, por trivial que se considere es también sincera, y no puede ser otra que la de
insistir en la importancia de textos como el de Delia Manzanero. A mi modo de
ver, su trabajo demuestra dos cosas: que es digno de encontrarse entre los estudios
clásicos sobre el krausismo (especialmente ginerista, claro está) en España, y que
dirige la atención del lector, sea especialista, investigador o simplemente curioso, a
una gran cantidad de problemas fundamentales de los que sólo se ha logrado aquí
dar una pequeña muestra. Queda, por tanto, mucho trabajo por hacer (sin que esto
deba tomarse como una amenaza, por supuesto).
35
cit., p. 323.
250 —
CAMP, Santiago Valentí: “Un español insigne: Francisco Giner de los Ríos”, en
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252 —
The moral conception of law. The eternal subject of natural law in
the bosom of philosophical thought of the first half of the twentieth century
La concepción moral del Derecho

El eterno tema del Derecho natural en la entraña del
pensamiento iusfilosófico de la primera
mitad del siglo XX
Juan Antonio Delgado de la Rosa

Gredos San Diego Cooperativa
Resumen Abstract
Hay interrogantes y cuestiones radica- There are questions and radical ques-
les en torno a las bases y el sentido del tions about the bases and meaning of po-
derecho positivo, al carácter del derecho sitive law, the nature of natural law and
natural y a los condicionamientos de la the constraints of legal science in general,
ciencia jurídica en general, como pueden such as: Is the reference to justice objec-
ser: ¿La referencia a la justicia es recusa- tionable from the point of view of Legal
ble desde el punto de vista de la ciencia science? Is an immutable natural right
jurídica? ¿Es posible un derecho natural possible?
inmutable?
Palabras clave: Derecho natural, Dere- Keywords: Natural law, positive law,
cho positivo, ley divina, historia e intra- divine law, history and intrahistory, rea-
historia, razón. son.
254 —
P
odíamos comenzar este escrito planteando que por encima de los Estados e
independientemente de su voluntad está la moral y la justicia que tienen unas
exigencias de contenido material en su núcleo esencial que son ajenas a todo
condicionante o condicionamiento del propio devenir histórico y rigurosamente
inmutables y además, pueden ser conocidas como tales por los hombres y mujeres
de buena voluntad.
Todas estas cuestiones afectan a la totalidad de la visión de lo jurídico y también,
a la totalidad de la visión del cosmos y a la fundamental posición filosófica. Es
evidente que la ciencia jurídica como ciencia tiene posibilidad de abrirse sobre una
filosofía que le sirva de soporte y cuya última raíz fuera metafísica, entrando aquí
en juego, la concepción del cosmos y el problema capital de inmanencia o transcen-
dencia (en el problema de si el fundamento del derecho ha de ser algo inmanente
o transcendente a la ciencia jurídica donde va implicado el problema mismo de la
ciencia jurídica, el problema básico del sentido de la ciencia en general, de la jerar-
quía de los saberes humanos, el problema del universo….).
Se deja así planteado, el problema de fondo sobre las relaciones entre ética y De-
recho y de la dialéctica de inmutabilidad e historismo en el derecho natural.
1. El Derecho a secas1 y su dimensión ética
El Derecho natural no tiene por qué excluir el Derecho positivo, sino que puede
postularlo y fundamentarlo. Por tanto, admitir el Derecho natural no significa re-
chazar el derecho positivo, ni siquiera considerarlo como una instancia provisional.
Es el mismo Derecho natural quien postula la exigencia de una sociedad civil y de
una estructuración jurídica positiva, no por un hecho puramente fáctico, sino en
virtud de exigencias radicales de la propia estructura y metafísica de la persona hu-
mana que es esencialmente social.
1
Larenz., La filosofía contemporánea del Derecho y del Estado, 1942, pp. 177-178. Éste libro fue actualizado en el
2008 por la editorial Reus y también podemos encontrar una síntesis del mismo en la Revista de Derecho Privado,
pp. 25 y siguientes; F. Battaglia, Curso de filosofía del derecho, volumen II, 1943, pp. 14-17. Traducido de la
tercera edición italiana y anotado por Francisco Elías de Tejada y Pablo Lucas Verdú, editorial Reus 1951.
— 255
Esta trayectoria nos coloca en el planteamiento del problema de la eticidad o
neutralidad ética del derecho en toda su generalidad: ¿Es esencial al derecho a secas
una dimensión de eticidad? ¿Cómo ha de entenderse la ética en la que el Derecho
se enraíza?2
Quizás, algunas resoluciones ante las cuestiones sugeridas pudiera ser comenzar
por situarnos en un punto unívoco: la normatividad del derecho. Normatividad
significa tanto como validez normativa. El Derecho se impone porque no depende
de la contingente actitud de cada particular libertad que con él se enfrenta en un
momento dado. Esto lo admite tanto Kant3, que el positivismo, que la teoría pura
de Kelsen, que el neohegelianismo, que la teoría egológica de Cossio.
Por lo que respecta a Kelsen, reduce el Derecho a una estructuración lógica de
nexos hipotéticos de deber ser4: El positivismo reduce validez a vigencia, entendien-
do ésta en un sentido intersubjetivo. Cossio intenta dar un contenido axiológico al
Derecho mismo y trata de enraizarlo en un valor puro de sacrificio, justificado por
vía de fenomenología existencial5. Con todo ello, nos podríamos preguntar si una
estructura de normas jurídicas pudiera ser pensada desde un punto de vista exclu-
sivamente lógico. El planteamiento de una lógica jurídica formal se presenta con
bastante complejidad porque solamente las implicaciones conceptuales analíticas
constituyen nexos de necesidad lógica. Las expresiones lógicas de forma condicio-
nal que expresan nexos irreductibles a nuevas implicaciones conceptuales analíticas
no son necesidades lógicas, sino formas lógicas de expresión de nexos metalógicos,
cuya naturaleza y validez quedan en una nebulosa abstracta desde el punto de vista
de la pura lógica.
Si tomamos que en algún autor situado en el campo neohegeliano, como Gen-
tile, considera la norma como un momento secundario del Derecho, como una
2
En este punto entra en perspectiva las diversas formas con que ha sido explicada la ética (formalismo, materia-
lismo, en cuanto a las directrices de valor, ética del bien a priori, ética empírica, sociologismo, positivista…).
3
Para la concepción kantiana del Derecho y sus aporías puede verse, García Morente, M., La filosofía de Kant.
Una introducción a la filosofía, 1917 (actualizado por ediciones Cristiandad 2004), pp. 288-292. Nota carac-
terística del derecho en la concepción kantiana es la coacción: “La leyes jurídicas no sólo deben ser cumplidas,
sino además tienen que serlo, es decir, que a quien no las cumpla por deber, por moralidad, hay que hacérselas
cumplir por fuerza. Este concepto de la coacción trata, sin embargo Kant de despojarlo de su brutalidad, propia-
mente inmoral y de definirlo, en vista de la ética, en función de la libertad. Unas veces el Derecho aparece como
la posibilidad de unir las acciones de personas que entran en relación con la libertad de los demás. El Derecho se
presenta así como una realización aproximada de la libertad, es decir, del ideal moral. Otras veces hace uso Kant
del término jurídico de resistencia natural para transformar la coacción en aquel acto que impida una resistencia
a la libertad. Otras veces, culmina el concepto del Derecho en el Estado….”.
4
Larenz, K., La filosofía contemporánea del Derecho y del Estado, 1942, pp. 61-82. Considerar el puro deber del
Kelsen, axiológicamente neutro, como un deber ser lógico, puede permitirnos plantear una lógica del deber ser,
conforme a la concepción de Carlos Cossio.
5
Cossio., Panorama de la teoría egológica del Derecho, Revista de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales nº 4,
Buenos Aires 1949, pp. 57-103.
256 —
pura instancia de abstracción del Derecho, siendo este último pura ética, entendida
como autocreación del yo transcendental del espíritu, en cuanto voluntad en acto.
También, es cierto, que el actualismo de Gentile se implica una disolución de la
normatividad del Derecho frente al espíritu del hombre, disolución resultante del
panteísmo idealista en que está enmarcado el propio Gentile; Pero hay una tenden-
cia a salvar la normatividad porque por una parte, el querer implica dialécticamente
un contenido de mal como contravalor que hay que superar, mientras que por otra
parte, la ley es vinculada al querer mismo (como momento abstracto suyo y en
cuanto alejado y hecho pasado para el espíritu)6.
En todo caso, si centráramos estas cuestiones en el principio de una concepción
realista espiritualista, veríamos que la fundamentación de la misma y la refutación
de la postura idealística corresponden a la metafísica y es previa al planteamiento
del problema iusfilosófico. No obstante, podemos afirmar que el realismo viene
dado por una plenaria y auténtica fenomenología de lo real, que se logra en la vida y
que es accesible a la razón. Sería ejemplo de esta cuestión las experiencias de Gabriel
Marcel que alcanza definitivamente la posición realista en un continuado contacto
vivencial con las tragedias de la Oficina Francesa de Desaparecidos durante la gue-
rra del catorce.
Después, de lo expuesto hasta ahora volvemos al punto de partida, preguntándo-
nos ¿El Derecho a secas es o no es normativa? ¿Cuáles son sus últimos resolutivos?7.
Como último resolutivo del poder del derecho no puede quedar más que, o bien
la fuerza física8, o bien un valor moral, una fuerza espiritual de tipo estrictamente
ético.
Es fundamental colocarse espiritualmente en la vivencia concreta de una persona
humana distinta de su mundo y portadora de un arbitrio frente a él9. Estar en la
situación concretísima de esa persona nos podría llevar a sentirla en determinada
forma sobre el deber ético10. Si esta persona aparentemente neutralizada moral-
mente llegara a independizarse también de todo compromiso ante la presión social
de su mundo, ante las conveniencias de una acción insolidaria por ejemplo ¿Qué
vinculación posible quedaría para ella? ¿Qué normatividad para una ordenación ju-
6
Battaglia, F., Curso de filosofía del derecho, volumen II, Madrid, actualizado en 1951 por editorial Reus), 1943,
pp. 31-41.
7
Díez-Alegría, J.Mª., “Juricidad y eticidad”, Pensamiento 6 (1950), pp. 91-94.
8
Ya sea en forma material, ya como presión social-psicológica puramente empírica.
9
Cuando se intenta llegar a las bases últimas del filosofar es preciso recurrir a una evidencia. Esta evidencia se
puede dar con relativa frecuencia como fenomenología de la realidad concreta, que es penetrada por la razón
del hombre en una captación metaempírica que discierne la esencia misma del dato, sin quedarse en la pura
existentividad de un hecho singular y temporalmente anclado y empíricamente constatado. Tal es el caso, de la
esencia de la normatividad jurídica.
10
Estaría en la línea de la dionisiaca rebelión de Nietzsche.
— 257
rídica cuya validez esté por encima de una pura coacción, física o psicológica, pero
en definitiva, exclusivamente empírica y fáctica? Absolutamente ninguna. Como
último resolutivo de la normatividad del Derecho no puede quedar más que un
valor moral, una fuerza espiritual de tipo ético. O bien una presión empírica y
puramente física11.
La posible respuesta a todo esto podría corresponder a la palabra de la fenome-
nología realista y espiritualista, establecida en el interior de las situaciones reales de
la coexistencia humana, buscando el punto de vista de aquellas situaciones cruciales
en que la profunda y esencial dimensión de ese coexistir se revela plenariamente,
bastando una sola experiencia para captar la esencia misma, metaempírica (aprióri-
ca en este sentido) del Derecho. Esta situación límite, que constituye un verdadero
existencial del Derecho12, está en la experiencia viva y colectiva de la época histórica
en la que vivimos y tiene lugar precisamente, en aquellos momentos y coyunturas
concretas en que los más radicales valores de justicia son conculcados y atropella-
dos, por la fuerza y violencia. Y la experiencia es más medular y reveladora cuando
el atropello es realizado por grupos y colectivos organizados13. Es precisamente en
la coyuntura de estas situaciones límites donde se revela al ser humano de forma
insoslayable la irreductibilidad del Derecho a la fuerza física, a la pura facticidad
de las coacciones, de la constricción de un mecanismo político organizado sobre el
terror14. La esencial vinculación del derecho a la ética, así como la existencia de un
Derecho natural aparece en la coyuntura de auténticos dramas humanos y en la vi-
vencia de las grandes conculcaciones de la justicia. Confirmación de todo esto sería,
por ejemplo, la vuelta al Derecho natural que realizó Gustavo Radbruch. Radbruch
vio que el fundamento del Derecho y que la esencia de lo jurídico sólo puede ser
11
S. Lissarrague., “El acto social”, Revista de Estudios Políticos 56 (1951), pp. 27-42. También encontraremos
un extraordinario resumen en Pensamiento 7 (1951), pp. 632 y siguientes. Según Lissarrague, cuando el obrar
social alcanza su máxima interiorización, tomando la forma de creencia social, dentro de un proceso de interio-
rización inauténticos que implica la banalización heideggeriana del existir humano, deja de revestir el carácter
de normativo.
12
Entiendo aquí por existencial, tomándolo como sustantivo la experiencia y modo de ser concreto en que se hace
patente las esencias, las estructuras, los nexos de carácter absoluto, metaempírico. Concretando más podría acla-
rar que existencial es una manifestación de esencias o nexos trascendentes que pueden ser expresados también
en conceptos y principios abstractos de valor universal.
13
Díez-Alegría, J.Mª., “Juricidad y eticidad”, Pensamiento 6 (1950), pp. 91-94. También podemos encontrar el
texto en la Revista de Filosofía 9 (1950), pp. 314-315.
14
Se puede buscar el proceso sufrido por el cardenal primado de Hungría, József Mindszenty (1892-1975), La vida
del cardenal primado de Hungría, József Mindszenty (1892-1975), simboliza el Gólgota. El destino cruel quiso
que uno de los verdugos que desollaron vivo a Andreu Nin, líder del Partido Obrero de Unificación Marxista
(POUM), en plena Guerra Civil española, se cebase también de modo inhumano con este príncipe de la Iglesia
Católica doce años después (http://www.larazon.es/lifestyle/la-razon-del-verano/cronicas-negras-de-la-historia/
el-calvario-del-cardenal-mindszenty-ch13364240). Se hace patente la esencial referencia de los jurídico positivo
a un valor ético de justicia que le sirva de soporte y la existencia de derechos que son anteriores y superiores a
toda estructuración de Derecho Positivo.
258 —
explicada mediante la referencia a un auténtico Derecho natural de signo ético y
radicalidad teista15. La ciencia del Derecho tiene que volver su vista a la sabiduría
atávica del pasado, donde se da un Derecho superior a la ley, un Derecho natural.,
divino, racional. Esto lo denominará Radbruch un Derecho supralegal.
Igual evolución se podría observar en el pensador procedente del neohegelia-
nismo Carlos Larenz que en torno a 1947 se pronunciaba a favor de admitir es-
tructuras jurídicas con un valor en su núcleo medular incondicionado y como tal
irrenunciable.
La negación del Derecho natural, así como su desvinculación del Derecho con
respecto a la moral, solamente ha podido ser mantenida sinceramente en razón
de un defecto de auténtica fenomenología. Por el contrario, partiendo de una
fenomenología jurídica originaria que se mueva desde el principio en un plano
realista-espiritualista porque implica y presupone una metafísica, así como recta
gnoseología se puede hacer una experiencia crucial de aquellas situaciones límites
de los mismos existenciales del Derecho en que su esencia se hace patente frente
a la injusticia16.
Llegados a estos términos nos podemos preguntar si habría soluciones posibles al
problema de la validez normativa que la referencia a una objetividad situada fuera
del Derecho17. La posible respuesta sería no, ya que la fundamentación del Derecho
sólo puede lograrse mediante su referencia a un orden ético de justicia, fundado en
esenciales relaciones ónticas, que tienen su última razón de ser en Dios. Este orden
ético de justicia, en cuanto norma obligatoria de relaciones y situaciones jurídicas,
constituye un Derecho natural, que está a la base de todo Derecho positivo.
Recuérdese al respecto, que el Derecho en toda su generalidad se define como
norma de coexistencia válida metaempírica con una validez que se explica en rela-
ción con una obligatoriedad ética de justicia. Sin embargo, de una manera mediata,
la validez jurídica del Derecho positivo dimana del derecho natural, porque en otro
caso, quedaría reducida a la teoría sociológica de la validez. Por eso, deducimos, que
solamente un Derecho natural de tipo ético, es capaz de dar soporte a la normati-
vidad del orden jurídico positivo. En último término, podemos decir sencillamente
(o no tanto), que esta normatividad del Derecho positivo deriva de su estableci-
miento por parte de una autoridad competente que al establecer el derecho obre
dentro de las exigencias del derecho natural.
15
Radbruch, G., Filosofía del Derecho, traducción española de José Medina Echevarría 1933, Editorial Revista
de Derecho Privado, pp. 95-112.
16
Díez-Alegría, J.Mª., “Filosofía y concepción del mundo en relación con el problema de una filosofía católica”,
Pensamiento 7 (1951), pp. 503-518.
17
Al respecto de este interrogante es interesante leer el artículo de Gómez Vicen, F., “El positivismo en la filosofía
del Derecho contemporáneo”, Revista de Estudios Políticos 51 (1950), pp. 31-77 y el nº 52, pp. 13-59.
— 259
Si pensamos en la doctrina católica que proclama que toda autoridad viene de
Dios, deberíamos matizar que esto no significa necesariamente que el acto consti-
tutivo (hecho constitutivo) haya de ser inmediatamente, ni siquiera en el momento
originario, una determinación de voluntad divina18.
Desde la Edad Media existió la teoría de que el deber moral subsistía sin necesi-
dad de precepto, en lo que se refiere a la llamada ley natural. Esto lo había sostenido
Gregorio de Rimini19 en el siglo XIV, alineándose con Ignacio Martins, Luis de
Molina, Gabriel Vázquez y Rodrigo de Arriega entre los siglos XVI y XVII20. Hugo
Grocio asumió también las posiciones de Gregorio de Rimini21.
Los teólogos juristas del Siglo de Oro, especialmente Luis de Molina, que tanto
hicieron por poner siempre la razón como base de la moral, que como Gabriel
Vázquez consideraron algo autónomo; y la convivencia y paz social como finalidad
de la ley civil y penal. Gabriel Vázquez (1549-1604), quien mantuvo serias diver-
gencias con los preceptos de Francisco Suárez, insistiendo en que, por la promesa
de Dios, no puede adquirir condignidad una obra que de sí misma no la tenga.
En realidad, esta advertencia está de alguna forma fuera de lugar, ya que si nos
fijamos en los planteamientos de Francisco Suárez nunca hace provenir radicalmente
de la divina promesa esa cierta condignidad a la posible satisfacción de una pura
criatura, sino que siempre la refiere expresamente a la dignidad de la persona que
realizaría la satisfacción. La promesa, según Francisco Suárez, que puede ser un título
dignificativo de la persona misma a quien se hace, en el orden moral, es requerida
como presupuesto necesario para la eficaz condignidad22. Francisco Suárez al afirmar
que una pura criatura podría (supuesta la elevación sobrenatural) prestar satisfacción
de “algún modo condigna” por el pecado no se reduce a lo que Gabriel Vázquez plan-
18
Sobre el origen de la autoridad divina se han formulado dentro del campo católico muchas teorías, entre ellas
destaco la de Gabriel Vázquez (1549-1604), Commentariorum ac disputationum In Primam Secundae Sancti
Thomae, disp.. 152, nº 32 y disp. 158, números 8-11.
19
Díez Alegría, J.M., El desarrollo de la doctrina de la ley natural en Luis de Molina y en los maestros de la Universidad
de Évora de 1565 a 1591. Estudio histórico y textos inéditos, Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Institu-
to Luis Vives de Filosofía. Sección de Historia de la Filosofía Española, Barcelona 1951, pp. 177-178: “La posición
de la escuela de Évora es del más alto interés, recogiendo y dando forma enteramente definida a una dirección doc-
trinal que viene de la Edad Media (se halla con toda nitidez en Gregorio de Rimini, por ejemplo)… los maestros
eborenses declaran con absoluta precisión que la obligatoriedad de la ley natural es anterior a todo precepto… pero
esta doctrina general, que considera fundada la obligación moral de la ley natural con anterioridad a todo precepto,
aún divino, es susceptible de adoptar matices muy diversos y hasta contrarios. Puede, en primer término, conside-
rarse como fundamento suficiente de la obligación a la naturaleza racional en su pura inmanencia, de suerte que
se afirma hipotéticamente la subsistencia de la obligación aún en el supuesto absurdo de que Dios no existiese.
(Históricamente esa posición, que estaba ya expresamente en el teólogo medieval Gregorio de Rimini…)”.
20
Díez-Alegría, J.M., “Deber moral y responsabilidad”, Revista de Filosofía 13, nº 48 (enero-marzo), 1954, p. 175.
21
Díez Alegría, J.M., El desarrollo de la doctrina de la ley natural en Luis de Molina y en los maestros de la Univer-
sidad de Évora de 1565 a 1591. Estudio histórico y textos inéditos, o.c., pp. 110-112, 122-125, 180.
22
Díez Alegría, J.M., “¿Satisfacción condigna de la criatura por el pecado? El problema y su solución en Suárez”,
Archivo Teológico Granadino VIII (1945) p. 95.
260 —
teaba. Por tanto, a Francisco Suárez, no le queda otra solución que hacer depender la
imperfección de la satisfacción (posible) de la pura criatura de una imperfección en
el elemento de igualdad, negando la teoría de la infinitud del pecado, recurriendo al
principio de que, valorándose la magnitud de la ofensa por la dignidad de la persona
ofendida, la satisfacción se valora por la dignidad de quien satisface, sin tomarla en
su sentido absoluto, porque él mismo ha planteado que la dignidad de quien repara
influye en el valor de la satisfacción mucho más de lo que en la magnitud de la ofensa
pueda influir la dignidad del ofendido. Por consiguiente, hay que entender la afir-
mación de Suárez de una plena perfección de igualdad en la reparación, ya que con
la satisfacción del puro hombre nunca podría darse reparación igual por la culpa, y
habría una cierta condignidad. La única dificultad que esta interpretación de Suárez
ofrece es la de legitimar esa especie de analogía que se establece en el concepto de
igualdad, siendo así que este concepto parece por su misma naturaleza de realización
indivisible y unívoca, donde la valoración de la ofensa y de la satisfacción no es numé-
rica sino que se hace según una apreciación y estimación moral, de ahí que la igualdad
de proporción, que es el fundamento de la condignidad pueda ser más o menos clara,
más o menos perfecta y rigurosa, sin dejar por ello de ser suficiente. Francisco Suárez
propone un concepto en cierto modo relativo de condignidad23, reducido a la distin-
ción clásica entre satisfacción condigna ex toto rigore iustitiae y satisfacción condigno
ex condignitate (Suárez tiene conciencia del profundo sentido teológico que este con-
cepto suyo complejo y analógico de la condignidad entraña, y ve un paralelismo entre
su doctrina de la condignidad de la satisfacción posible de una pura criatura por el
pecado y la doctrina teológica de la proporción entre pecado mortal y pena eterna).
Más allá de estas cuestiones deberíamos seguir planteándonos y reflexionando
sobre el sujeto originario del poder. El acto o hecho jurídico, presupone una norma
de Derecho capaz de investir la realidad fáctica del hecho de una trascendencia ju-
rídica, de una validez espiritual. Esta norma de Derecho, es en última instancia, el
Derecho natural, enraizado en Dios.
2. ¿De qué naturaleza es la referencia de la validez jurídica al deber moral?
Volver decididamente a la concepción iusnaturalista en la perspectiva del pen-

samiento de la tradición teológico-jurídica de la escolástica sería nuestro supuesto
23
Ibíd., p. 97: “Suárez tiene conciencia del profundo sentido teológico que este concepto suyo complejo y ana-
lógico de la condignidad entraña, y ve un paralelismo entre su doctrina de la condignidad de la satisfacción
posible de una pura criatura por el pecado y la doctrina teológica de la proporción entre pecado mortal y pena
eterna…”.
— 261
y desde estas coordenadas establecer que las relaciones de justicia son aquellas que
se establecen en torno de algo que le es debido a una persona como propio, como
estrictamente suyo. En la coexistencia se van a plantear también obligaciones que
no son de justicia, como son los deberes de caridad. Las diferencias entre ambas
relaciones podrían fijarse en una fenomenología concreta del vivir humano coe-
xistencial. Por tanto, la obligatoriedad del derecho natural es por identidad pura y
por ello la referencia de la validez jurídica al deber moral se reduce a la identidad.
El concepto de obligatoriedad moral cubre por completo al de validez jurídica.
Esto entra en confrontación con el derecho positivo ya que tal derecho no se deriva
inmediatamente de la naturaleza de las cosas, de la originaria radicalidad metafísica
del hombre y de la óntica religación del hombre a Dios. El derecho positivo, por
tanto, emana de una autoridad competente y sólo así alcanza validez jurídica.
El Derecho natural, por tanto, regula y valoriza jurídicamente el despliegue exis-
tencial y coexistencial del hombre. El desarrollo del existir humano está en fun-
ción de la libertad, pero evidentemente, no es arbitrario ya que está sometido a
exigencias normativas que el hombre debe realizar. Ser y norma se entrelazan en su
originaria proyección a la existencia, donde este ser del hombre se presenta como
un haz de posibilidades y también, como un núcleo de exigencias esenciales que
constituyen su condición originaria. El cumplimiento de estas exigencias constitui-
rá el objeto de un sistema ético de normas del que el Derecho natural forma parte.
La obligatoriedad, por tanto, se funda en las exigencias esenciales que constituyen
la condición originaria del hombre y cuyo último fundamento es el ser de Dios,
realidad trascendente y absoluta (ser, vida, naturaleza en sentido espiritual, libertad,
existencia, valor, fuente originaria) de toda realidad, de todo bien y de todo derecho.
Desde estas consideraciones generales, puede quedar establecido que la validez nor-
mativa del Derecho positivo deriva del Derecho natural, mediante un hecho de po-
sición de valor ético-jurídico. Esta validez se explica por referencia a un deber ético.
Con todo lo expuesto hasta el momento, hay que plantearse hasta qué punto la
validez jurídica queda cubierta entonces por la obligatoriedad ética y si la referencia
de la normatividad del Derecho positiva al deber moral es en todas las cosas del
mismo tipo (sobre todo a las leyes puramente penales)24.
El pensamiento filosófico cristiano sostendrá que existen leyes positivas cuyo
cumplimiento es moralmente obligatorio en conciencia. En esto no hay diferencia
entre el derecho natural y el Derecho positivo obligatorio. En lo que sí existe dife-
rencia enre ambos es en el proceso originario y en las fuentes, pero no en el carácter
de la normatividad misma una vez constituido el Derecho.
24
Díez-Alegría, J.Mª., Ética, Derecho e Historia, Sapientia, Madrid 1953, pp. 37-59.
262 —
3. En las entrañas de los comportamientos jurídicos inmorales. La justica
virtud moral
Un determinado comportamiento puede ser plenamente jurídico porque satisfa-

ce todas las exigencias de la virtud específica de la justica y a la vez inmoral porque
no satisface las exigencias éticas de otras virtudes25. Desde aquí, nos preguntamos
si esta realidad puede constituir o no un cumplimiento suficiente del Derecho en
cuanto derecho. Desde esta pregunta es muy instructivo mirar la perspectiva de
Francisco Suárez en su obra De Legibus. Suárez afirmará que una jurisdicción cual-
quiera que sea no se extiende a aquellos actos que no pueda castigar naturalmente
y por su virtualidad propia26. Para Suárez las leyes humanas se dan para regular los
actos humanos, que han de provenir de la voluntad y de la razón. Por eso, deben
realizarse voluntariamente y conscientemente, para que pueda quedar aplicada e
implicada la ley humana27. La ley positiva humana no puede referirse directamente
a actos y disposiciones interiores tomadas en sí mismos, porque sus posibilidades
de coacción y represión no se extienden a éstos, porque la potestad legislativa es
también coactiva28. Esto no significa que las exigencias de la ley positiva humana no
se extiendan a algún acto interior. Estas ideas nos hacen preguntarnos si habría que
admitir que las exigencias del Derecho positivo humano quedarían cumplidas por
una voluntad de justicia y reducida a puros móviles de temor de una sanción que
se puede prever inevitable. Sobre tal asunto Francisco Suárez dará luz planteando
que la voluntad de no cumplir lo preceptuado si se viese posibilidad de eludir la
sanción, no puede ser objeto de prohibición por parte de la ley positiva humana. En
cambio, es una exigencia del derecho natural que tal voluntad no se tenga en razón
de la existencia de la ley positiva humana que prohíbe el acto exterior29. Por tanto,
ante la pregunta de si las exigencias del derecho positivo humano podían quedar
cumplidas o no por una voluntad de ejecución vaciada de toda voluntad de justicia,
se podría responder siguiendo a Francisco Suárez distinguiendo, por un lado, las
exigencias directas del derecho positivo humano donde quedarían cumplidas, y por
otro lado, las exigencias indirectas determinadas por el derecho positivo humano
no quedarían cumplidas. Estas exigencias derivan del derecho positivo, en cuanto
que éste determina un cambio de signo en el valor moral de algunos comporta-
25
El problema se podría plantear en un sentido más radical como puede ser el caso de una persona que cumpliese
el comportamiento debido por la pura conveniencia material de eludir la pena, pero con el deseo interior de
quebrantar la ley si pudiera hacerlo burlando al mismo tiempo la sanción penal.
26
Francisco Suárez, De Legibus, libro 3, c. 13, nº 2.
27
Francisco Suárez, De Legibus, libro 3, c. 13, 29,1.
28
Francisco Suárez, De Legibus, libro 3, c. 13, 2.
29
Francisco Suárez, De Legibus, libro 3, c. 13, 9-11.
— 263
mientos invistiéndoles de una ilegitimidad que los constituye reprobables desde el
punto de vista ético. En este supuesto, dependiente de la prohibición del Derecho
positivo, es el derecho natural que el que exige de forma directa que estos objetos no
sean queridos interiormente, con una voluntad a la que sólo el temor de la sanción
haría quedar ineficaz.
Todo esto revela y manifiesta todo el sentido de coactividad y de exterioridad
atribuido al orden jurídico positivo y al mismo tiempo el acusado relieve con que
las exigencias propias de éste son discriminadas de las exigencias éticas30.
Podemos preguntarnos si lo que plantea Suárez es desorbitado. De una manera
general, es cierto, que la potestad legislativa es también una potestad coactiva.
De aquí resulta, de manera general, que no puede extenderse la potestad legisla-
tiva humana a comportamientos puramente interiores que como todos, caen por
completo fuera de su esfera de coactividad. La exageración podría estar en tomar
estos principios de una manera vigorosamente absoluta.
Las exigencias normativas del derecho humano pueden extenderse directamen-
te a actos en sí mismos incoercibles e incontrolables para el legislador, si estos ac-
tos vienen implicados en un cumplimiento humano de los comportamientos ex-
teriores. Esto sí lo admite Suárez, pero lo entiende en un sentido más restringido.
Los únicos actos implicados en el cumplimiento humano de los comporta-
mientos prescritos serían para Suárez la voluntad de realizar el comportamiento
mismo, con absoluta y total precisión de los móviles a que tal voluntad obedezca,
y en determinadas cosas, aquella intención interior sin la que las acciones externas
carecerían de las calidades y virtualidades morales que las hacen necesarias desde
el punto de vista de la convivencia social31.
Tenemos que decir que no solamente la voluntad fácticamente eficaz y las in-
tenciones esencialmente requeridas en ciertos actos jurídicos son elementos esen-
ciales del cumplimiento humano, sino también una mínima voluntad de justicia.
Un cumplimiento por puro temor (los teólogos lo llamaran temor servilmente
servil) no constituye un cumplimento humano.
De acuerdo con esto, podemos estimar que la formal voluntad de justicia,
constituye un elemento de cumplimiento humano de las normas de Derecho
positivo y por consiguiente, que quien cumpliese la norma sin esa voluntad,
por puros móviles de temor a la sanción no cumpliría las exigencias jurídicas,
normativas del propio derecho positivo. Desde esta concepción nos podemos
preguntar si se podría deducir de la doctrina de la validez ética, espiritual y
30
Francisco Suárez, De Legibus, libro 3, c. 13, 29, 1. También 4,13, 8 al final (confirmatur, etc…).
31
Francisco Suárez, De Legibus, libro 4, 13, 6 y 8.
264 —
no meramente fáctica del Derecho positivo. Si el Derecho positivo puede obli-
gar en conciencia por su propia normatividad a comportamientos prescritos es
porque puede referirse a un modo humano en que se incluye una mínima vo-
luntad formal de justicia. No obstante, es indudable que, una vez realizado de
hecho el comportamiento exigido en Derecho, la exigencia jurídica de aquel
comportamiento puede quedar extinguido porque el Derecho no exige ulte-
riormente otros comportamientos32. En este sentido, habría que admitir que el
derecho quedó consumado por la realización puramente fáctica, es decir, por
una cesación material de las circunstancias de hecho que estaban a la base de
las exigencias en cuestión y de las obligaciones correlativas. De este modo, un
derecho obligacional de observar una norma de Derecho público desaparece
por un cumplimiento puramente externo33. Pero no debemos olvidar que en la
esencia misma del derecho late la realidad metaempírica del orden de los valores
del espíritu.
Todo esto nos señala que pensadores como francisco Suárez trataron de im-
pregnarse de pureza jurídica y nos remite la radical imposibilidad de una desvin-
culación de lo jurídico respecto de lo ético. La esencial conexión de derecho y
moral queda en último término a salvo. La norma del Derecho, en cuanto norma
de validez espiritual, irreductible al puro empirismo de una validez fáctico-socio-
lógica implica esencialmente la originaria constitución de un valor moral de los
comportamientos jurídicamente exigidos. Este valor moral es objeto de exigen-
cias del Derecho natural que se refiere a la externa ejecución, pero sobre todo, a
la interna actitud ética de la voluntad frente a ellas. Una dimensión de eticidad es
esencial al derecho en cuanto derecho, ya que la obligatoriedad moral encuentra
en la dinámica de los valores morales su último y esencial resolutivo.
4. ¿Se podría admitir como base de la filosofía jurídica un retorno

al Derecho natural?
Por una parte se concibe la posición del derecho natural como una inmovili-
zación del Derecho, mientras que, por el contrario, se piensa que el Derecho es
una dimensión de la historia o, por lo menos, tiene una dimensión histórica. Por
otro lado, podría pensarse el iusnaturalismo como una construcción racionalística
32
La reiteración de los comportamientos jurídicamente debidos.
33
Exactamente como podría haber desaparecido en virtud de un caso de muerte. El derecho consumado en razón
de una emergencia de hecho se extingue en virtud de un accidente, antes de haber alcanzado la plena realización
de su tensión dinámica. Cesa como exigencia por haberse malogrado.
— 265
puramente apriórica, siendo así que el Derecho se define con referencia al fluir co-
existencial de la vida humana34.
También Carlos Larenz en 1935 recusaba la doctrina iusnaturalista tratando
de situarse más allá del iusnaturalismo y del positivismo. La crítica de Larenz se
plantea desde el punto de vista de una concepción histórico-hegeliana. El filósofo
italiano Augusto Guzzo, de posición espiritualista católica, se expresa en términos
bastante similares a los de Larenz, pero aboga por la necesaria integración de la idea
isunaturalista en la construcción filosófica fundamentalmente del Derecho porque
el Derecho natural es el principio transcendental de todo Derecho positivo.
Ante las recusaciones y posicionamientos supuestos, cabe preguntarnos si pensa-
mos que el Derecho natural exonera al hombre de la zozobra de preguntar y buscar.
De ninguna manera. Pero centremos el problema que está precisamente en deter-
minar cómo en el Derecho natural se conjugan la inmutabilidad suprahistórica y la
abertura hacia la dimensión histórica de la situaciones coexistenciales del hombre.
5. Síntesis constructiva
He pretendido a lo largo del artículo poner de relieve la vinculación del con-

cepto real de Derecho natural con los conceptos de naturaleza y esencia35. Esencia
es aquel conjunto de caracteres típicos que se encuentran necesariamente en los
individuos. Así el hombre le es esencial la estructuración psicosomática, la proyec-
tividad espiritual (de inteligencia y voluntad), la bioticidad animal. Naturaleza en
sentido universal, es la misma esencia considerada en su aspecto dinámico36.
La naturaleza del hombre tiene un fin. Un término de su dinámica tensión ón-
tica. La dirección teleológica de sus aspiraciones ónticas está impresa en la misma
naturaleza humana. Pero a pesar de todo, el hombre de nuestra era se siente con
frecuencia agobiado por el espectro de conflictos de su conciencia frente a las exi-
gencias del ordenamiento jurídico37.
Por tanto, ¿La filosofía del derecho debería tener conciencia de que el último
resolutivo de sus construcciones no le es inmanente porque en la jerarquía de los
saberes humanos, aun naturales, unas disciplinas se abren sobre otras, hasta llegar al
conocimiento de las últimas razones que sólo se alumbran in luce Dei?
34
Cossio, C., Panorama de la teoría egológica del Derecho, Buenos Aires pp. 58-180. La repulsa de Cossio se for-
mula a partir de exigencias de experiencia existencial.
35
La palabra naturaleza puede tener sentidos diversos en el lenguaje filosófico. Podemos leer al respecto: R. Pa-
niker, El concepto de naturaleza. Análisis histórico y metafísico de un concepto, Madrid, Instituto Luis Vives de
Filosofía, 1951.
36
Al ser contingente, le es esencial. Además la pasividad originaria (el ser producido, creado.
37
G. Radbruc., Filosofía del Derecho, traducción de Medina Echevarría, p. 113.
266 —
Battaglia, F., Curso de filosofía del derecho, Madrid, editorial Reus, 1951.
Caño, J., Teoría institucional del estatuto Vasco, Bilbao, Universidad de Deusto,
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— 267
Foucault and the question of the resistance between “governamentality”
and “care”: the “affaire Croissant” and the neoliberalism
Foucault y la pregunta por la resistencia

entre “gubernamentalidad” y “cuidado”:
el “affaire Croissant” y el neoliberalismo
Andrea Stella
andstella@gmail.com
Resumen Abstract
A partir del modo en que el “affaire Based upon the way in which the “Klaus
Klaus Croissant” interrogaba radicalmente Croissant case” radically interrogated the
la constitución material de su actualidad, material constitution of the present, the es-
este estudio quiere mostrar la manera cómo say attempts to show how it has been able
haya podido desempeñar un papel esencial to play a vital role in the political unders-
en la comprensión política de ese presente tanding of that present of which Foucault
del que Foucault planteaba delinear la “on- wanted to delineate an “ontology” and,
tología” y, por consiguiente, cómo pudo therefore, how it has been one of the re-
convertirse en uno de los motivos que le asons that led him to move the focus of
llevaron a desplazar el foco de su análisis de his analysis from the “power-knowledge”
los dispositivos de “poder-saber” hacia la apparatuses (dispositifs) toward the ques-
cuestión de la “gubernamentalidad”, a par- tion of “governmentality”, during the lec-
tir de los cursos dictados en el Collège de tures at the Collège de France from 1978 to
France entre 1978 y 1979. Para ello, nues- 1979. To do this, our attention will focus
tra atención se centrará principalmente en mainly on both of those courses, on inter-
esos dos cursos, en las entrevistas y en los views and on Foucault’s and other authors’
artículos de Foucault y de otros autores du- articles written during that time. The aim
rante esa época, a fin de bosquejar la coyun- is to sketch the historical and political con-
tura histórico-política en la que se produce text in which Croissant case occurs and to
el “caso Croissant” y las repercusiones que attest the impact that that event had both
ese suceso tuvo tanto en la vida personal in foucauldian turn towards the issue of
del filósofo francés como en su giro hacia “government” and in the personal life of
la cuestión del “gobierno”; y, de ahí, hacia the French philosopher; and, hence, in the
la problemática del “cuidado”, en cuanto setting-up of the problem of “care” as a ma-
manifestación de un cuestionamiento más nifestation of a more general questioning
general sobre el papel ético-político de la about the ethical role of philosophy in con-
filosofía en el mundo contemporáneo. temporary world.
Palabras clave: gubernamentalidad, Keywords: governmentality, neolibera-

neoliberalismo, cuidado, resistencia, lism, care, resistance, biopolitics, security
biopolítica, sociedad de seguridad, juegos societies, games of truth.
de verdad.
270 —
While I have been writing this essay another European war has broken
out. It will either last several years and tear Western civilization to pieces,
or it will end inconclusively and prepare the way for yet another war
which will do the job once and for all. But war is only ‘peace intensified’.
What is quite obviously happening, war or no war, is the break-up of
laissez-faire capitalism and of the liberal-Christian culture.
G. Orwell, Inside the Whale (1940)
1. Del “poder-saber” a la “gubernamentalidad”: el affaire Croissant
Como es bien sabido, a partir de 1970 Foucault había procurado articular la ela-
boración de una analítica del poder, capaz de sobrepasar tanto la estéril dogmática
del contrato social liberal, como las carencias de un rígido economicismo de cierto
marxismo “epigónico”. A sus ojos, la lección procedente de los acontecimientos de
1968 había indicado el camino: concretamente, los movimientos habían rechazado
el orden de la sociedad disciplinaria, afirmando con radicalidad y desde abajo el
hecho de que “ya no se aceptaba ser gobernado en el sentido más amplio de gobier-
no [traducción mía, nda]” 1. Como escribe Deleuze, esas luchas habían puesto “al
descubierto todas las relaciones de poder allí donde se ejercían, es decir, en todas
partes” 2, de tal manera que habían terminado por destapar lo “concreto” mismo de
la urdimbre del poder. Aprehender esas indicaciones significaba, entonces, elaborar
una “microfísica del poder”, capaz de rebasar la obsesión teórica de la soberanía
y mostrar en qué modo ese “concreto” de los poderes-saberes hubiese producido,
histórica y materialmente, la sujeción de las mentes y de los cuerpos, el gobierno de
todos y cada uno. De otra parte, Foucault asociaba a esa “microfísica” una militan-
cia de “intelectual especifico”, como la practicada en el GIP (Groupe d’information
sur les prisons) entre 1970 y 1972: aquí, la teoría se convertía en una boîte à outils
idónea para potenciar esos “focos de resistencia” que siempre intranquilizan los
1
“Ce que l’on supportait mal, qui était sans cesse remis en question et qui produisait ce type de malaise, et dont
on n’avait pas parlé depuis douze ans, c’était le pouvoir. Et non seulement le pouvoir d’État, mais celui qui
s’exerçait au sein du corps social, à travers des canaux, des formes et des institutions extrêmement différents. On
n’acceptait plus d’être gouverné au sens large de gouvernement. Je ne parle pas de gouvernement de l’État au
sens que le terme a en droit public, mais à ces hommes qui orientent notre vie quotidienne, au moyen d’ordres,
d’influences directes ou indirectes comme par exemple, celle des médias.”: en FOUCAULT, Michel. Entretien
avec Michel Foucault en Dits et écrits, IV, Gallimard, 1994, p. 82.
2
DELEUZE, Gilles. Conversaciones 1972–1990, trad. de José Luis Pardo, Pre–textos, 1995, p. 169.
— 271
dispositivos de poder-saber activos en las múltiples superficies de la realidad. Es,
por ende, a una renovación de la cultura política, para una izquierda autónoma de
la burocracia de partido y de las centrales sindicales, que Foucault parece apuntar a
partir de los años 70. Y, tiempo después, será ese mismo “problema” aquello que le
llevará a la necesidad de bosquejar una historia de la razón gubernamental, durante
los cursos de 1978 y 1979: un recorrido intelectual que modificaría visiblemente la
perspectiva del análisis foucaultiano. En este sentido, por lo tanto, nos parece que
el así llamado “affaire Croissant” juegue un papel relevante –quizá central- en ese
crucial momento teórico de transformación, cuando, a finales de 1977, Foucault se
volcaría personalmente en ello: un papel que creemos oportuno desentrañar en esta
sede para hacernos con el sentido más profundo del giro foucaultiano hacia el tema
de la gubernamentalidad y, de ahí, hacia el del cuidado en cuanto manifestación
de un cuestionamiento más general sobre el papel ético-político de la filosofía en
el mundo contemporáneo y, a raíz de ello, sobre la pregunta por el sentido de una
“vida filosófica” 3.
Klaus Croissant era uno de los abogados defensores de la RAF (Rote Armée Frak-
tion), el grupo comunista que se proponía activar, sobre el modelo de los Tupa-
maros en Uruguay, una forma de resistencia armada vinculada a la lucha contra el
imperialismo estadunidense y el capitalismo occidental, y a favor de las minorías
(como los trabajadores migrantes y los grupos socialmente marginados) en el te-
rritorio en el que operaba, la República Federal de Alemania (RFA). En julio de
1977, Croissant se había refugiado en Francia, a la cual había solicitado asilo po-
lítico. Anteriormente, con vistas al proceso al núcleo histórico de los dirigentes de
la RAF, en Diciembre de 1974, el Bundestag de Bonn había legislado para limitar
su derecho de y a la defensa; y, en Mayo de 1975, Croissant había sido detenido
y expulsado del colegio defensivo. Posteriormente, en Mayo de 1976, en la cárcel
de Stammheim, Ulrike Meinhof –una de las principales dirigentes de la organiza-
ción- es hallada sin vida: la versión oficial habla de “suicidio”. Croissant se vuelca
en la constitución de una comisión de investigación internacional y después de su
excarcelación se asila en Francia, desde donde denuncia una y otra vez aquello que
define la “solución final” para los detenidos políticos de la RAF.
La RFA estaba viviendo los “años de plomo”: el día 18 de Octubre de 1977
también Andreas Baader, Gudrun Ensslin y Jean-Carle Raspe, tres importantes
dirigentes de la RAF, mueren en circunstancias obscuras en la misma cárcel de
Stammheim. Las autoridades políticas, gubernamentales y los exponentes de los
3
Cf. FOUCAULT, Michel. El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros n. Curso en el College de France
(1983-1984), trad. de Horacio Pons, Fondo de Cultura Económica, 2010, pp. 227-229.
272 —
principales partidos políticos hablan de “suicidio desestabilizante”. El 19 de Oc-
tubre se activa la represalia y fallece asesinado Hans-Martin Schleyer, el presidente
de la asociación patronal alemana, raptado el día 5 de Septiembre. Croissant es
extraditado el 16 de Noviembre y luego entregado a las autoridades judiciales de
la RFA, en cuyo territorio es enjuiciado y condenado a dos años de reclusión, en
Stammheim, por apoyo a una asociación terrorista 4. Foucault participa activamente
tanto a las manifestaciones para el reconocimiento del derecho de asilo a Croissant
como a la discusión que pronto se forma en Francia y en Europa a partir de ese
acontecimiento. Un evento que pone en juego el tema de la relación entre violencia
política y movimientos sociales y el de la “cuestión alemana”, que adquiriría una re-
levancia central en la elaboración foucaultiana de una “ontología de la actualidad” 5.
En la izquierda europea, sobre todo en la alemana y la italiana, pronto cunde la
impresión de que en el “Estado socialdemocrático” de la RFA se fuera materializando
una nueva edición extremada del “Estado de policía”, adecuada para la hegemonía
de la burguesía en el tiempo del capitalismo de las multinacionales: algo parecido al
nuevo fascismo alemán denunciado en una petición contra la extradición de Crois-
sant puesta en circulación en el mismo periodo por Felix Guattari 6. De otra parte, en
el periódico Le Monde del día 2 de Noviembre de 1977, Guattari y Deleuze habían
publicado un artículo en contra de la extradición de Croissant, en el que –denun-
ciando una campaña mediática totalmente alineada a las acusaciones de los periódi-
cos alemanes- sostienen que el giro represivo alemán no fuese sino el laboratorio de
un nuevo “modelo judicial, político e “informativo” [traducción mía, nda]” 7. Según
ellos, el riesgo estriba en que un nuevo modelo de estado autoritario está a punto de
ser exportado en toda Europa: la RFA les parece, en otras palabras, “el organizador
cualificado de la represión e de la intoxicación en los demás países [traducción mía,
nda]” 8. Contra la posibilidad de un nuevo autoritarismo europeo, ambos afirman
4
Sobre este punto, cf. HANNAH, Matthew G., Foucault’s “German Moment”: Genealogy of a Disjuncture, in
“Foucault Studies”, 13, 2012, pp. 116-137. Disponible en: <http://cjas.dk/index.php/foucault-studies/article/
viewFile/3460/3832>
5
Sobre esa centralidad cf. SENELLART, Michel. Situación del curso, en FOUCAULT, Michel. Nacimiento de la
biopolítica: curso en el Collège de France: 1978-1979, op. cit., p. 368. Además, sobre el pensamiento de Foucault
como “ontología de la actualidad”, es decir, como “ontología crítica de nosotros mismos”, cf. FOUCAULT,
Michel. Qu’est-ce que les Lumières ? en Dits et Écrits, IV, op. cit., pp. 362-378 y, por supuesto, la primera clase del
curso en el Collège de France de 1983, a partir de la cual Foucault escribió ese texto ahora presente en Dits et
Écrits: cf. FOUCAULT, Michel. El gobierno de sí y de los otros: curso en el Collège de France: 1982-1983, trad. de
Horacio Pons, Fondo de Cultura Económica, 2010, pp. 17-56.
6
Cf. MACEY, David. Las vidas de Michel Foucault, Cátedra, 1995, p. 478.
7
“Bref, l’Allemagne de L’Ouest est en état d’exporter son modèle judiciaire, policier et “informatif “, et de devenir
l’organisateur qualifié de la répression et de l’intoxication dans les autres pays” : en DELEUZE, Gilles; GUAT-
TARI, Félix. Le pire moyen de faire l’Europe, en “Le Monde”, 2/11/1977.
8
Ídem.
— 273
la necesidad de movilizarse, teniendo en cuenta que “la cuestión de la violencia, y
también la del terrorismo, no ha dejado de agitar el movimiento revolucionario y
obrero, bajo formas muy diversas, como respuesta a la violencia imperialista [traduc-
ción mía, nda]” 9. En el fondo, Baader y su grupo no han hecho más que volver a
plantear la misma cuestión que las poblaciones del Tercer mundo y los marginados,
al considerar Alemania como “un agente esencial de su opresión [traducción mía,
nda]” 10. Una opresión connatural a ese sistema burgués que, dos meses antes, en
otro artículo dedicado a la misma cuestión y publicado en Le Monde el día 2 de Sep-
tiembre de 1977, Jean Genet había explícitamente definido “terrorista”. En detalle,
según Genet, era preciso estar agradecidos con la violencia practicada por la RAF por
“habernos hecho entender, no sólo con palabras sino con sus acciones, fuera y dentro
de las cárceles, que sólo la violencia puede acabar con la brutalidad de los hombres
[traducción mía, nda]” 11: en cambio, el término “terrorismo”, debía ser aplicado
“tanto y más a la brutalidad de la sociedad burguesa [traducción mía, nda]” 12.
Foucault, quien también a partir de este malentendido redefiniría su amistad
con Deleuze 13, no comparte esas posiciones. Para él, al defender las razones de una
violencia justa arrojada contra la brutalidad del estado, Genet no había hecho sino
invertir la tradicional oposición avalada por los teóricos de la razón de estado del si-
glo XVII, para quienes la violencia del estado – que “no es, en cierto modo, más que
la manifestación explosiva de su propia razón” 14- siempre era buena y justa, pues
estaba dirigida contra la malas e injustas brutalidades realizadas por las muchedum-
bres perturbadoras del orden y de la tranquilidad pública 15. Así, según Foucault
– cuyas palabras nunca estarían directamente dirigidas contra sus interlocutores-
también Deleuze y Guattari se equivocan, pues el supuesto nuevo autoritarismo
9
“Quitte à chercher des filiations, il serait plus simple de rappeler que la question de la violence, et même du te-
rrorisme, n’a pas cessé d’agiter le mouvement révolutionnaire et ouvrier depuis le siècle dernier, sous des formes
très diverses, comme réponse à la violence impérialiste”: en ídem.
10
“Les mêmes questions se posent aujourd’hui en rapport avec les peuples du tiers-monde, dont Baader et son
groupe se réclamaient, considérant l’Allemagne comme un agent essentiel de leur oppression”: en ídem.
11
“Nous devons à Andreas Baader, à Ulrike Meinhof, à Holger Meins, à Gudrun Ennslin et Jan-Carl Raspe, à
la “RAF” en général de nous avoir fait comprendre, non seulement par des mots mais par leurs actions, hors
de prison et dans les prisons, que la violence seule peut achever la brutalité des hommes.”: en GENET, Jean.
Violence et brutalité, en “Le Monde”, 2/09/1977.
12
“En Europe - et par Europe il faut entendre aussi le monde européen d’Amérique - et surtout en Allemagne
de l’Ouest, dans cet univers tellement anti-soviétique, la “RAF” rétablit une évidence politique, occultée en
Europe. Est-ce pour cela que la Fraction Armée Rouge est si peu - malgré le retentissement de ses arguments
politiques, étouffés il est vrai par une action violente nommée ici “terrorisme “ (parenthèse: un mot encore, celui
de “terrorisme “ qui devrait être appliqué autant et davantage aux brutalités d’une société bourgeoise) - est si
peu, disons-nous, acceptée par certains gauchismes?” : en ídem.
13
Cf. ERIBON, Didier. Michel Foucault, tr. cast. de Thomas Kauf, Anagrama, 1992, pp. 320-322.
14
FOUCAULT, Michel. Seguridad, territorio, población. Curso en el Collège de France (1977-1978), trad. de Ho-
racio Pons, Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 306.
15
Cf. ibídem, pp. 306-307 para leer la referencia directa a Genet que hace Foucault.
274 —
europeo del que ellos hablaban estaba fundando en la idea de un inexistente “estado
de policía”; algo como un “nuevo fascismo” que, para Foucault, en la circunstan-
cia dada no existía, ni se dejaba vislumbrar. Por lo tanto, todas las herramientas
de acción política –como la lucha armada y el uso político del terror- que cobran
legitimidad en caso de lucha antifascista, no poseían a sus ojos ningún derecho en
aquel momento. Al contrario, añade Foucault, estaba totalmente claro que, en el
Occidente de los años 70, desvinculado de toda legitimación popular y “nacional”,
“el terror no entraña más que la obediencia ciega”; y que la de “emplear el terror
para la revolución” es “en sí misma, una idea totalmente contradictoria” 16. Ya no
existe ninguna Alemania fascista: por consiguiente, Foucault no firma la petición
de Guattari 17. Apoya el abogado Croissant y participa en la manifestación del 16 de
Noviembre contra su extradición y en favor del derecho de asilo. Sin embargo, lo
hace a partir de bases teóricas muy diferentes; el contexto del affaire Croissant ya no
le aparece como el de una vuelta al fascismo en Alemania y en Europa 18.
Muy al contrario, el orden de ese poder que, para Foucault, está a punto de lle-
gar es “más hábil, más sutil que el del totalitarismo”, puesto que las sociedades de
seguridad “que están en proceso de formación toleran por su parte toda una serie
de comportamientos diferentes, variados, en última instancia desviados y hasta an-
tagónicos entre sí” 19, a condición de que esos “comportamientos” estén limitados
dentro de un marco que los torne inocuos, para prevenir adecuadamente “el acci-
16
Cf. FOUCAULT, Michel. Le savoir comme crime, en Dits Et Écrits, III, op. cit., pp.79-86: citado en SENE-
LLART, Michel. Situación del curso, en FOUCAULT, Michel. Seguridad, territorio, población. Curso en el Collège
de France (1977-1978), op. cit., p. 423. Como evidencia el propio Senellart, en una entrevista con R. Lefort
en noviembre de 1977, Foucault afirma que el terrorismo “es aceptado” tan sólo cuando se propone “comme
expression d’une nationalité qui n’a encore ni indépendance ni structures étatiques et revendique pour les
obtenir”. Y, añade, por más que las poblaciones interesadas por el fenómeno puedan ser hostiles “à tel ou tel
type d’action, le principe même de ce terrorisme n’est pas fondamentalement récusé”. En cambio, el terrorismo
siempre es rechazado cuando se practica “au nom de la classe, au nom d’un groupe politique, au nom d’une
avant-guarde, au nom d’un groupe marginal”: en FOUCAULT, Michel. Michel Foucault: la sécurité et l’État en
Dits et Écrits, III, op. cit., pp. 383-384.
17
Según D. Eribon, quien funda su tesis a partir de un pasaje del diario de Claude Mauriac, Foucault quería
evitar que su apoyo al abogado Croissant se confundiese con un apoyo al terrorismo de la RAF. Mauriac relata
haber pedido a Foucault, después de un tiempo, contactar con una persona X para firmar una carta en apoyo de
un grupo de trabajadores migrantes dirigida al alcalde de Paris. La respuesta de Foucault, según el recuerdo de
Mauriac, fue la siguiente: “ya no nos vemos…desde Klaus Croissant. Yo no aceptaba el terrorismo ni la sangre,
ni tampoco estaba de acuerdo con Baader y su banda…”. Para Eribon, aquel señor X “es evidentemente Gilles
Deleuze”: en ERIBON, Didier. Michel Foucault, op. cit., p. 321.
18
“Ce n’est pas à ce type de résurrection qu’on assiste. Il n’y a jamais de résurrections dans l’histoire, de toute
façon; mieux; toute analyse qui consiste à vouloir produire un effet politique ressuscitant de vieux spectres est
vouée à l’échec”: en FOUCAULT, Michel. Michel Foucault: la sécurité et l’État en Dits et Écrits, III, op. cit., p.
385.
19
“Les sociétés de sécurité qui sont en train de se mettre en place tolèrent, elles, toute un série de comportements
différents, variés, à la limite déviants, antagonistes même les uns avec les autres ; à condition, c’est vrai, que
ceux-ci se trouvent dans une certaine enveloppe qui éliminera des choses, des gens, des comportements consi-
dérés comme accidentels et dangereux. Cette délimitation de l’ “accident dangereux” appartient effectivement
— 275
dente peligroso” en aquéllos potencialmente contenido. En otras palabras, aquello
que las sociedades en trance de formación tratan de evitar es, para Foucault, el
peligro que puede socavar de manera radical los fundamentos del “pacto de seguri-
dad” sobre el que asienta su relación con la población, a saber; el “shock absoluto”
del terrorismo, que puede negar esa garantía de seguridad sobre la que un estado
funda su propia legitimación 20. En cuanto acontecimiento que mina la estabilidad
de la vida de los individuos y de sus relaciones con las instituciones que deberían
protegerlos, en efecto, el terrorismo llega a derribar, desenmascarándolas, las ra-
zones que llevan las poblaciones a aceptar jerarquías y obediencia. De ahí que ese
estado reaccione con medidas de seguridad “extralegales”, que perjudican no sólo el
derecho de asilo, sino también aquello que Foucault llama ahora “el derecho de los
gobernados”: un derecho que no hay que confundir con unos más vagos “derechos
del hombre”, sino que más bien atañe a “la legitima defensa frente a los gobiernos”,
cuyo valor ha de ser afianzado durante las batallas reales. El de los gobernados es
un derecho que no debe garantizar tanto una abstracta y genérica humanidad (o
bien el “futuro gobernante” que le arrebatará el poder al enemigo totalitario) como
el “perpetuo disidente”, es decir, “quien está en desacuerdo global con el sistema
en el cual vive, que expresa ese desacuerdo con los medios a su alcance y debido
a ello es perseguido [traducción mía, nda]” 21. En contra de la limitación en curso
del derecho de asilo 22, el derecho de los gobernados del que habla Foucault reivin-
dica, pues, la plena actuación del “derecho a vivir, a ser libres, a marcharse, a no
ser perseguidos” 23 para quienes ya no quieren ser gobernados de un cierta manera,
au pouvoir. Mais, dans cette enveloppe, il y a une marge de manœuvre et un pluralisme tolérés infiniment plus
grands que dans les totalitarismes. C’est un pouvoir plus habile, plus subtil que celui du totalitarisme.”: en
ibídem, p. 386.
20
Cf. ibídem, pp. 385-386.
21
“En somme, la conception traditionnelle situait le “politique” du côté de la lutte contre s gouvernants et leurs
adversaires; la conception actuelle, née de l’existence es régimes totalitaires, est centrée autour d’un personnage
qui n’est pas tellement le “futur gouvernant”, mais le “perpétuel dissident” –je veux dire celui qui est en désac-
cord global avec le système dans lequel il vit, qui exprime ce désaccord avec les moyens qui sont á sa disposition
et qui est poursuivi de ce fait.” : en FOUCAULT, Michel. Va-t-on extrader Klaus Croissant ? en Dits et Écrits,
III, op. cit., p. 364.
22
Huelga decir que, para Foucault, también en el campo del derecho internacional no nos hallamos ante una
simple regresión policial y autoritaria europea, sino ante “una especie de mercado mundial de la justicia política
empeñada en disminuir las franquicias constituidas por el asilo político que, en general, representaban una
garantía para el disenso político. No hay que olvidar que, en las convenciones bilaterales, las restricciones más
importantes en materia de asilo político se han obtenido a petición de los países africanos. El problema va más
allá de Europa [traducción mía, nda]” (“Nous allons actuellement vers une sorte de marché mondial de la justice
politique qui a pour but de réduire les franchises constituées par l’asile et qui garantissaient la dissidence politi-
que en général. Il ne faut pas oublier que, dans les conventions bilatérales, les restrictions les plus importantes en
matière d’asile politique ont été obtenues à la demande des pays africains. Le problème va bien au-delà de l’Eu-
rope”): en FOUCAULT, Michel. Désormais, la sécurité est au-dessus des lois en Dits et Écrits, III, op. cit., p. 367.
23
“elle [la concepción actual del “perpetuo disidente”, nda] n’est donc plus centrée sur le droit à prendre le pouvoir
mais sur le droit à vivre, à être libre, à partir, à n’être pas persécuté –bref, sur la légitime défense à l’égard des
276 —
en un lugar preciso, por determinadas personas. Y el primero entre los derechos de
los gobernados, sobre todo de los que están detenidos (y, por ende, en condición
de inferioridad jurídica) es precisamente el derecho a la defensa: es decir, el dere-
cho a tener un abogado que hable en “su nombre” y que les permita “proteger sus
vidas” 24. Es precisamente ese derecho fundamental –algo parecido a un “derecho
a tener derechos” en cuanto gobernados globales- aquello del que, para Foucault,
han sido despojados los militantes de la RAF, mediante la persecución de sus defen-
sores. Abogados como Croissant, por ejemplo; él mismo gobernado y defensor de
los gobernados, extraditado en nombre de una seguridad que pone en entredicho el
“arsenal jurídico” y se instala “por encima de las leyes” 25.
2. El “estado de seguridad”
Así y todo, el nuevo “estado de seguridad” no coincide, para Foucault, con el

(nuevo) fascismo. Supone, desde luego, la reactivación de medidas emergenciales y
extra-legales presentadas bajo la forma de solícitas atenciones hacia la población 26,
hasta el punto de que ahora parece dirigirse a los ciudadanos diciéndoles: “Miren:
estamos tan dispuestos a protegerlos que, una vez que suceda algo extraordinario,
vamos a intervenir con todos los medios necesarios, sin tener en cuenta, claro está,
esas viejas costumbres que son las leyes o las jurisprudencias” 27. La tradicional pro-
mesa de protección a cambio de obediencia entraña, por lo tanto, el uso “normal”
de medidas excepcionales. Sin embargo, en su movimiento de desarrollo, el estado
contemporáneo no apunta a una “rigidez” cada vez más grande 28, ni mucho menos
a un fascismo imaginario, sino más bien a obtener más flexibilidad y una nueva
elasticidad. En otras palabras, apunta a realizar una nueva praxis liberal, merced
a la cual prevenir todo riesgo sistémico, activando permanentemente prácticas de
gobierno funcionales al orden del capital, o lo que vale lo mismo, al orden del “mer-
cado” y de su “competencia”. En este sentido, para Foucault, la forma de estado que
viene llegando no tiene nada que ver con el paradigma totalitario o con un nuevo
autoritarismo, cuyos fundamentos arraigarían en el pasado. Se trata, al contrario, de
gouvernements”: en FOUCAULT, Michel. Va-t-on extrader Klaus Croissant ? en Dits et Écrits, III, op. cit., p. 364.
24
Cf. ibídem, p. 365.
25
Cf. FOUCAULT, Michel. Qu’est-ce que les Lumières ? en Dits et Écrits, III, op. cit., p. 367.
26
Cf. FOUCAULT, Michel. Michel Foucault: la sécurité et l’État en Dits et Écrits, III, op. cit., p. 385.
27
“Regardez comme nous sommes prêts à vous protéger, puisque, dès que quelque chose d’extraordinaire arrive,
évidemment sans tenir compte de ces vieilles habitudes que sont les lois ou les jurisprudences, nous allons in-
tervenir avec tous les moyens qu’il fait”: en ídem.
28
Cf. FOUCAULT, Michel. Michel Foucault: la sécurité et l’État en Dits et Écrits, III, op. cit., p. 388.
— 277
la forma de un nuevo estado liberal que, diversamente de aquello que ocurría en el
liberalismo clásico del “laisser-faire”, se asigna la tarea de “gobernar” la libertad. No
reprimirla, por lo tanto, sino producirla y orientarla; por una parte, dejando actuar
los agentes individuales que, con su intercambio, dan forma al orden social global;
y, por otra, organizando dispositivos de seguridad capaces de impedir los riesgos
que esa misma libertad genera espontáneamente.
Las nuestras, por ende, son sociedades “gubernamentales” que, lejos de reprimir
la libertad, la suscitan y la gobiernan gracias a la producción continua de medidas
encaminadas a eliminar todo peligro constitutivamente vinculado al ejercicio de
aquélla. Bien se comprende, entonces, porque –como ha subrayado Senellart- para
Foucault, la “cuestión alemana”, ocasionada por el affaire Croissant, sea “una de
las claves esenciales para la comprensión política del presente” 29: es a raíz de las
preguntas entrañadas por el problema alemán que Foucault esboza el perfil de
nuestras sociedades contemporáneas en cuanto sociedades gubernamentales de se-
guridad.
Así pues, éstas son las razones por las que, durante el curso de 1979 (Naissance de
la biopolitique), Foucault reitera su negativa ante la que define la “fobia del estado”
de la izquierda radical. En efecto, al postular la idea de que existe una “continuidad
genética” entre las varias formas de estado –administrativo, burocrático, fascista, to-
talitario, de bienestar- la “fobia del estado” de izquierda corre el riesgo de suprimir
toda diferencia en el análisis y en la crítica, pasando sin solución de continuidad de
la “seguridad social” a los “campos de concentración” 30: de ahí que aparezca algo
parecido al “gran fantasma del Estado paranoico y devorador” 31. Desde luego, esta
posición foucaultiana no pretende poner en tela de juicio la legitimidad de “de-
testar el Estado”, pero sí quiere mostrar que quienes alimentan esa “gran fobia al
estado” y arremeten contra la inminente “fascistización” de la sociedad, apoyándose
en el ejemplo alemán, en lugar de brindar la descripción de un proceso real están
más bien “siguiendo la corriente”, puesto que desde hace mucho tiempo aquello
que se manifiesta es, al contrario, “una disminución efectiva del Estado, de la es-
29
“La “cuestión alemana”, tal como la plantea en toda su agudeza el debate sobre el terrorismo, es para Foucault,
entonces, una de las claves esenciales para la comprensión política del presente”: en SENELLART, Michel.
Situación del curso, en FOUCAULT, Michel. Seguridad, territorio, población. Curso en el Collège de France (1977-
1978), op. cit., p. 425.
30
Cf. FOUCAULT, Michel. Nacimiento de la biopolítica: curso en el Collège de France: 1978-1979, op. cit., pp.
219-220. Al respecto, cf. también, FOUCAULT, Michel. Michel Foucault: la sécurité et l’État en Dits et Écrits,
III, op. cit., p. 387.
31
“Tercer factor, tercer mecanismo inflacionario que caracteriza a mi juicio ese tipo de análisis: estos análisis per-
miten evitar pagar el precio de lo real y lo actual, en la medida en que, en efecto, en nombre del dinamismo del
Estado, siempre se puede encontrar algo así como un parentesco o un peligro, algo así como el gran fantasma
del Estado paranoico y devorador”: en FOUCAULT, Michel. Nacimiento de la biopolítica: curso en el Collège de
France: 1978-1979, op. cit., p. 220.
278 —
tatalización y de la gubernamentalidad estatizante y estatizada” 32. Si existe, añade
Foucault, un “modelo alemán” operativo en nuestros días, no es el del “estado bis-
marckiano”, arquetipo de un nuevo e inminente “estado hitleriano”, sino más bien
el de otro paradigma que se está difundiendo paulatinamente en la incipiente figura
que coincide con “la posibilidad de una gubernamentalidad neoliberal” 33.
En otras palabras, aquello que Foucault parece haber comprendido con agudeza
crítica es el hecho de que, sobre todo a partir de la crisis económica de principios
de los años 70, la apuesta de los adversarios de “derecha” del Estado de bienestar es
la “puesta en cuestión” global del modelo keynesiano 34 –mientras que quienes lo
habían recusado desde izquierda, a partir de finales de los años 60, miraban hacia
otro lado (¿el de la revolución?). Una puesta en cuestión que forma parte de un
proceso estratégico mucho más articulado y que no se constituye en una mayor
rigidez y centralización de la economía, con el consiguiente aumento del papel cen-
tralizador y planificador del estado, sino justamente en su contrario. Para Foucault,
no hay ningún “Estado-Moloch”; quien cree eso se está equivocando de enemigo
y, paradójicamente, termina por converger en ese discurso de las élites neoliberales
europeas y estadunidenses, que llevan su batalla precisamente al campo de la “fo-
bia de estado”, vislumbrando en la crisis económica actual (tanto en la de los años
Setenta del siglo pasado como en la nuestra) la posibilidad concreta de obtener su
revancha política. Un desquite muy bien meditado y organizado ya a partir de la
crisis de 1929, cuando los neoliberales habían tenido que retroceder bajo los golpes
de las políticas keynesianas:
Si se trata de los liberales alemanes de la Escuela de Friburgo a partir de 1927-
[19]30 o de los liberales norteamericanos actuales llamados libertarios, tanto en un
caso como en otro, el elemento a partir del cual hicieron su análisis, lo que sirvió
como punto de anclaje de su problema, es el siguiente: para evitar esa menor liber-
tad que entrañaría el pasaje al socialismo, al fascismo, al nacionalsocialismo, se esta-
blecieron mecanismos de intervención económica. Ahora bien, esos mecanismos de
intervención económica ¿no introducen precisamente, de manera subrepticia, tipos
de intervención?, ¿no introducen modos de acción que son en sí mismos al menos
tan comprometedores para la libertad como esas formas políticas visibles y mani-
fiestas que se quiere evitar? En otras palabras, las intervenciones del tipo de Keynes
32
“Todos los que participan en la gran fobia al Estado, sepan bien que están siguiendo la corriente y que, en efecto,
por doquier se anuncia desde hace años y años una disminución efectiva del Estado, de la estatalización y de la
gubernamentalidad estatizante y estatizada”: en ibídem, p. 225.
33
“El modelo alemán que se difunde, el modelo alemán que está en cuestión, el modelo alemán que forma parte
de nuestra actualidad, que la estructura y la perfila en su recorte real, es la posibilidad de una gubernamentalidad
neoliberal”: en ibídem, p. 226.
34
— 279
estarán indudable y absolutamente en el centro de esos diferentes debates. Puede
decirse que alrededor de Keynes, alrededor de la política económica intervencionis-
ta que se perfeccionó entre 1930 y 1960, inmediatamente antes e inmediatamente
después de la guerra, todas esas intervenciones indujeron algo que podemos deno-
minar crisis del liberalismo, y es esa crisis del liberalismo la que se manifiesta en una
serie de nuevas evaluaciones, nuevas estimaciones, nuevos proyectos en el arte de
gobernar, formulados en Alemania antes de la guerra e inmediatamente después de
ésta, y formulados en Norteamérica en nuestros días. 35
Estos son los motivos por los que, en las clases en el Collège de France de 1979,
al estudiar el nacimiento de la biopolítica, Foucault analiza en detalle la perspectiva
estratégica del neoliberalismo, mostrando por primera vez cómo ésta no fuera en
absoluto vinculada a la constitución de dispositivos estatales represivos de la liber-
tad individual. La ratio programática neoliberal apunta más bien a la producción de
una nueva forma de subjetividad, la del homo œconomicus: su conducta no tiene
que ser simplemente reprimida o rígidamente disciplinada, sino se la debe dejar
actuar, orientándola y gobernándola de manera flexible. Dicho de otra manera, la
forma de vida pensada y planteada por los dispositivos neoliberales de gobierno no
es la de un sujeto de la labor, dócil y dominado, aunque siempre capaz de resca-
tar a sí mismo a través de la lucha de clases; se trata, por el contrario, de la figura
del “empresario de sí mismo”, dinámico y libremente activo en la sociedad civil,
por cuanto movido por su deseo individual entendido como su “interés” 36. Los
neoliberales pensaban en un sujeto que –si bien viva una realidad de trabajador
precarizado o fuera del mercado laboral- quiere ser integralmente responsable de
sí mismo, voluntariamente privado de soportes estatales contra los riesgos sociales
y, precisamente por ello, permanentemente movilizado en la maximización de su
“capital humano” 37, es decir, en la maximización de su único recurso para hacer
frente al dinamismo competitivo del mercado. De acuerdo con tal programa po-
lítico y antropológico neoliberal –que pronto habría conquistado posiciones de
poder nunca más abandonadas- la gubernamentalidad estatal debería secundar, en
su praxis, el régimen de verdad dictado por los axiomas del mercado, de manera
que en modo alguno el estado desaparecería, sino –en contra del punto de vista
“dirigista” y reglamentario del estado de bienestar- más bien debería limitarse a ga-
rantizar una intervención finalizada a producir el marco jurídico-institucional más
35
Ibídem, pp. 91-92.
36
En cuanto ejemplo de una temática desarrollada una y otra vez a lo largo del curso de 1979, cf. ibídem, pp.
264-265.
37
Sobre la noción de “capital humano”, véanse las fulgurantes páginas a ello dedicadas en el curso de 1979: cf.
ibídem, pp. 265-274.
280 —
adecuado para el funcionamiento del libre juego de la competencia: el único juego
en el que –como habían teorizado los ordoliberales alemanes desde los años 30- el
individuo-empresa puede obtener su propia realización personal, éxito productivo
de una libertad bien gubernamentalizada 38.
3. Conclusión
Al fin y a la postre, aquello que acabamos de exponer ya hubiera podido inferirse

a partir de la “cuestión alemana”, si se la hubiera investigado adecuadamente según
las “herramientas” analíticas del “genealogista”, es decir, si se hubiese dejado de em-
plear la categoría “historizante” de la “vuelta al fascismo” para tratar de brindar, por
el contrario, una “ontología del presente”, desde la perspectiva de una genealogía de
lo disconforme y de lo inestable: esto es lo que Foucault parece afirmar al captar el
modo en el que el affaire Croissant interrogaba radicalmente la constitución mate-
rial de su actualidad política. Y esto es aquello que parece haberle llevado a estudiar
a fondo la gubernamentalidad liberal: tan sólo investigando ésta última en su géne-
sis y su lógica, es posible mostrar, deleuzianamente hablando, los “devenires” que
“nos atraviesan hoy, que se suman de nuevo en la historia pero que no proceden de
ella, o más bien que sólo proceden para salirse de ella” 39: esos devenires que Fou-
cault trataba de captar precisamente en sus estudios sobre la gubernamentalidad y
que remitían a la transición desde el estado de bienestar al nuevo estado neoliberal
o, lo que vale lo mismo, a esa progresiva arremetida al estado de bienestar a la que
aún hoy en día asistimos.
De otra parte, basta mirar a nuestra misma actualidad –en una época de crisis
permanente en la que se reactiva la antigua y nunca extinguida lógica capitalis-
ta de la acumulación- y ver cómo la gubernamentalidad neoliberal, analizada por
Foucault, genera en Europa la figura severa de un “estado de la deuda”: una muy
precisa modalidad de gobierno de lo viviente que, precisamente bajo la dirección
38
39
“Resulta que, para Foucault, lo que cuenta es la diferencia del presente y lo actual. Lo nuevo, lo interesante, es
lo actual. Lo actual no es lo que somos, sino más bien lo que devenimos, lo que estamos deviniendo, es decir el
Otro, nuestro devenir-otro. El presente, por el contrario, es lo que somos y, por ello mismo, lo que estamos ya
dejando de ser. […] Cuando Foucault, admira a Kant por haber planteado el problema de la filosofía no con
relación a lo eterno sino con relación al Ahora, quiere decir que el objeto de la filosofía no consiste en contem-
plar lo eterno, ni en reflejar la historia, sino en diagnosticar nuestros devenires actuales […] Diagnosticar los
devenires en cada presente que pasa es lo que Nietzsche asignaba al filósofo en cuanto que médico, “médico de
la civilización” o inventor de nuevos modos de existencia inmanente. La filosofía eterna, pero también la historia
de la filosofía, abre paso a un devenir-filosófico. ¿Qué devenires nos atraviesan hoy, que se sumen de nuevo en la
historia pero que no proceden de ella, o más bien que sólo proceden para salirse de ella?”: en DELEUZE, Gilles;
GUATTARI, Félix. ¿Qué es la filosofía?, trad. de T. Kauf, Anagrama, 1993, p. 114.
— 281
alemana, consiste en culpar las poblaciones para gobernarlas mejor con el látigo
de la austeridad. En la perspectiva global, pues, ya en la época de Foucault otro
“devenir” estaba en trance de producirse y precisamente a través de sus cursos en el
Collège de France de 1978 y 1979 el filósofo francés estaba procurando divisarlo: se
trataba, antes como ahora, de una gran transformación relacionada con la globali-
zación económico-política que, ejecutando por doquier la retirada del estado de los
ámbitos sociales y extendiendo el axioma de la valorización capitalista, ratificaba la
superfluidad de una creciente cantidad de ser humanos, de facto inventariados bajo
la voz “masas sin rostro” 40.
Ahora bien, precisamente el problema que ésta última figura suscita es, a nuestro
juicio, uno de los hilos conductores que seguir para comprender a fondo la apuesta
representada, por un lado, por el proyecto foucaultiano de una historia de los juegos
de verdad (relaciones entre subjetividad y verdad) y, por otro -y por consiguiente-,
por el estudio de la antigüedad grecorromana alrededor de la noción (filosófica y
política) de cuidado. En otras palabras, la cuestión de la posibilidad de subjetiviza-
ción de los individuos, anteriormente “sujetados” (assujettis) bajo el patrón econó-
mico-político del “empresario-de-sí-mismo” –esto es, el problema de la subjetivi-
dad, de cómo esas mismas masas pueden constituirse en cuanto subjetividades ética
y políticamente activas- parece ser, por una parte, el efecto de un nuevo enfoque,
el de una genealogización radical de las prácticas gubernamentales, llevada a cabo
entre 1977 y 1979 en las clases dictadas en el Collège de France; pero, por otra,
parece también representar aquello que ha movido Foucault hacia el estudio del
papel jugado por el liberalismo, durante los últimos tres siglos, en la constitución
del entramado político-ideológico que ha determinado nuestros modos de vida y
de sujeción. En efecto, como hemos visto arriba, a diferencia de las teorías políticas
desarrolladas entre los siglos XVI y XVII, el punto de partida del liberalismo no
es la existencia del Estado, sino la de una “sociedad” y de una “vida política” con
relación a las que el gobierno siempre representa un exceso. La distinción entre
“Estado” y “sociedad civil”, la revaluación del derecho como elemento de limitación
del poder y, finalmente, la pregunta por la utilidad y la función general del gobierno
son, pues, aspectos que muestran claramente cómo el liberalismo moderno, si trata
de evitar el exceso estructural de la política sobre la vida, lo hace –paradójicamente-
para poder gobernarla mejor, es decir, para poder captar su dinámica biológica y, a
partir de ello, determinar su forma ético-política.
40
Sobre ese concepto de masa “sin rostro y sin historia”, vinculado al crucial problema de su subjetivización
ético-política, cf. ROGGERO, Gigi La liturgia delle masse senza volto che aspettano il grande Evento, en “Il Mani-
festo”, 18/07/2012: Disponible en: <http://www.infoaut.org/index.php/blog/segnalazioni/item/5224-la-litur-
gia-delle-masse-senza-volto-che-aspettano-il-grande-evento>
282 —
De ahí que en las clases de 1978 y 1979 Foucault examine dos versiones del
neoliberalismo contemporáneo, la alemana y la norteamericana. Después de la
segunda guerra mundial, la primera había dado la alarma ante la deriva totalitaria
que estaría inscrita en toda forma de estado y había elaborado un proyecto guber-
namental que pone en su centro una “comunidad”, una “sociedad civil” que han
de amoldarse a las leyes “neutras” del mercado, de la comunicación y de la natu-
raleza. Exorcizando así el fantasma del nazismo, el neoliberalismo alemán atribuía
al gobierno tan sólo la prerrogativa de intervenir en el mercado mediante unos
correctivos sociales, o por medio de medidas de protección en los mecanismos de
producción del consumo. En cambio, en el caso de la variante norteamericana,
nota Foucault, el neoliberalismo ve al mercado ya no como un modelo de ver-
dad para los procesos gubernamentales, sino como un dispositivo autosuficiente
y capaz de substituirse a la autoridad política, al incrementar los efectos de la
racionalidad económica por medio de la multiplicación de identidades sociales
que regular 41 a través de mecanismos específicos de demanda y oferta 42. Es aquello
que ocurre, por ejemplo, con la idea de aplicar una lógica de mercado incluso al
tratamiento de la criminalidad y, en general, con la idea de adoptar criterios que
evalúan las conductas individuales en términos de reacciones estratégicas a los
estímulos del entorno.
Desde esta perspectiva, advierte Foucault, aquello que se perfila en estas elabora-
ciones es la figura de una sociedad ya no simple y llanamente “fascista”, o meramen-
te “disciplinaria” y “normalizadora”, como quizá equivocándose había indicado en
el pasado, sino la imagen de un poder que actúa precisamente mediante regulacio-
nes del ambiente. Un poder que, por ende, trata de optimizar los “sistemas de dife-
rencias” y tolera incluso prácticas minoritarias, interviniendo tan sólo en las “reglas
41
“En primer término, la generalización de la forma económica del mercado, más allá de los intercambios mone-
tarios, funciona en el neoliberalismo norteamericano como principio de inteligibilidad, principio de descifra-
miento de las relaciones sociales y los comportamientos individuales. Esto significa que el análisis en términos
de economía de mercado o, en otras palabras, de oferta y demanda, servirá como esquema capaz de aplicarse
a ámbitos no económicos. Y gracias a ese esquema de análisis, esa grilla de inteligibilidad, podrán ponerse de
relieve en procesos no económicos, en relaciones no económicas, en comportamientos no económicos, una serie
de relaciones inteligibles que no habrían aparecido de ese modo: una especie de análisis economicista de lo no
económico”: en FOUCAULT, Michel. Nacimiento de la biopolítica: curso en el Collège de France: 1978-1979,
op. cit., p. 280.
42
“En pocas palabras, con la aplicación de la grilla económica tampoco se trata, esta vez, de posibilitar la com-
prensión de procesos sociales y hacerlos inteligibles; la intención es inculcar y justificar una crítica política
permanente de la acción política y la acción gubernamental. Se trata de filtrar toda la acción del poder público
en términos de juego de la oferta y la demanda, en términos de eficacia sobre los datos de ese juego, en términos
del costo que implica esa intervención del poder público en el campo del mercado. Se trata, en suma, de consti-
tuir, con respecto a la gubernamentalidad efectivamente ejercida, una crítica que no sea simplemente política o
simplemente jurídica. Es una crítica mercantil, el cinismo de una crítica mercantil opuesta a la acción del poder
público.”: en ibídem, p. 284.
— 283
del juego” y no sobre los “jugadores” particulares. En otras palabras, un poder que
gobierna y configura los juegos de verdad de la vida ético-social, considerada en su
conjunto, a la luz de la supuesta evidencia “económica” de los intereses personales
de cada vida biológica.
284 —
Deleuze, Gilles. Conversaciones 1972–1990, trad. de José Luis Pardo, Pre–tex-
tos, 1995
Deleuze, Gilles; GUATTARI, Félix. «Le pire moyen de faire l’Europe», en Le
Monde, 2/11/1977
Deleuze, Gilles; GUATTARI, Félix. ¿Qué es la filosofía?, trad. de T. Kauf, Ana-
grama, 1993
Erion, Didier. Michel Foucault, tr. cast. de Thomas Kauf, Anagrama, 1992
Foucault, Michel. Dits et écrits, Gallimard, Paris, 1994, 4 volms.
Foucault, Michel. Seguridad, territorio, población. Curso en el Collège de France
(1977-1978), trad. de Horacio Pons, Fondo de Cultura Económica, 2006
Foucault, Michel. Nacimiento de la biopolítica: curso en el Collège de France:
1978-1979, trad. de Horacio Pons, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires,
2007
Foucault, Michel. El gobierno de sí y de los otros. Curso en el Collège de France:
1982-1983, trad. de Horacio Pons, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires,
2009
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— 285
Neither Karl Marx nor Max Weber.
Carl Schmitt and the tyranny of values
Ni Karl Marx ni Max Weber.

Carl Schmitt y la tiranía de los valores
Ricardo J. Laleff Ilieff

CONICET-Universidad de Buenos Aires
ric.lal.ilie@gmail.com
Resumen Abstract
En el presente artículo no trata de ver The following article is not about dis-
qué pensador motivó a Carl Schmitt a covering which thinker motivated Carl
escribir La tiranía de los valores sino de Schmitt to write The Tyranny of Values,
analizar los matices presentes en la edi- but to analyze the aspects in the private
ción privada de 1959, la edición espa- edition from 1959, the Spanish edition
ñola de 1961 y la introducción de 1967. from 1961 and the 1967 introduction.
Este objetivo conlleva recalar en uno de The point of the article implies focusing
los primeros trabajos del autor. Se sos- on one of the author´s first works. It
tiene además que la crítica schmittiana also argues that the Schmittian criticism
presente en dicho texto tiene como fin is directed towards German jurispru-
repensar la jurisprudencia alemana. En dence. From this point of view, Schmitt
este marco, Schmitt pasó a interesarse started getting more interested in the
paradójicamente más por el cómo de la how of the decision, than in justifying
decisión que a justificar su importancia. its importance. This leads to search the
Esto conduce a indagar sobre el motivo motive for which, to Schmitt, the tyran-
por el cual para Schmitt la tiranía de los ny of values takes place in a democra-
valores se produce en un contexto demo- tic-liberal context, and not in a totali-
crático-liberal y no en uno totalitario. tarian one.
Palabras clave: Valores, Marx, Weber, Keywords: Values, Marx, Weber,

Schmitt. Schmitt.
288 —
N
i Karl Marx ni Max Weber; tampoco Friedrich Nietzsche, Martin Heide-
gger, Max Scheler, Nicolai Hartmann o cualquier otro nombre menciona-
do en La tiranía de la valores motiva este trabajo. Es cierto que a partir de
dichos pensadores Carl Schmitt desplegó su reflexión sobre los valores y que en cada
una de estas alusiones se esconden sutilezas, matices y hermenéuticas que merecen
una consideración pormenorizada y rigurosa, tal como importantes especialistas
han hecho (Dotti, 2010; Villacañas, 2013). Se trata de pensar distintos aspectos
más que de negar otros ya pensados. Es por ello que el objetivo de estas líneas es
mucho más modesto y, para desplegarlo, resulta necesario focalizarse especialmente
en la hipótesis de lectura que lo anima. En tal virtud, se prescinde de la reposición
de ciertos trabajos sumamente sugerentes admitiendo, no obstante, su total influen-
cia en este escrito.
Se parte de la insinuación de que algo hay en La tiranía de los valores que llama
rápidamente la atención a los lectores de Schmitt; se trata de un texto que no puede
ser asemejado a sus clásicos de las décadas de 1920 y 1930, tampoco a su gran libro
de posguerra intitulado El Nomos de la Tierra (1950). Si bien es cierto que hay tópicos
que mantienen con vigor su presencia −tales como la pregunta sobre los alcances de lo
político, la discriminación del enemigo, etcétera− lo cierto es que La tiranía de los valores
posee una originalidad que es necesario atender. Tal vez la misma resida en aquello que
asemeja dicho trabajo con el coetáneo y poco explorado “La oposición entre comuni-
dad y sociedad” −no casualmente citado en el escrito que aquí nos ocupa− como con
aquellas últimas notas agregadas a El concepto de lo político. 1 De hecho, pareciera ser que
hay una línea que los une sin por ello dejar de separarlos de sus trabajos weimarianos.
Es que hacia fines de los años cincuenta y principios de los sesenta Schmitt parece haber
entrado en otra fase de su pensamiento, susceptible de ser aprehendida a través de los
resabios y los sedimentos de sus intervenciones. Aunque lejos se está aquí de proponer
“rupturas epistemológicas”, cabe señalar que las comunicaciones referidas a este período
Su texto sobre la antinomia comunidad-sociedad comienza señalando la relación entre comunidad y valores
1
y, más específicamente, el abordaje adoptado por Luis Legaz y Lacambra desde la filosofía de los valores. En la
edición española de La tiranía de los valores dicho texto es mencionado en reiteradas oportunidades, remitiendo
al lector a su consulta en lo referido a cuestiones terminológicas ligadas al “valor”. Sin embargo, no es ésta la
mención que aquí más interesa sino aquella que refiere a una equiparación entre la filosofía del valor y la antítesis
comunidad-sociedad dado que ambas conducirían a “negaciones absolutas” (1961: 78).
— 289
del autor conservan una distinción que merece ser destacada, una suerte de acento, una
impronta particular. Schmitt propuso temas escabrosos emprendiendo argumentacio-
nes inquietantes sin por ello dejar de desviar la atención de sus lectores. Se podría objetar
que sus textos conducen por un camino no menos pertinente que otros y, por tanto, lo
señalado resulta indebido, pero la sospecha que se esboza en estas líneas se estructura en
un sentido muy distinto al de un reclamo consumista. Schmitt atrapa la atención de su
público, lo conduce por complejos caminos argumentativo pero, en algún momento
de ese trayecto, todo su gesto resulta sospechoso. De modo que es menester desandar el
camino propuesto por el jurista y preguntarse si verdaderamente hay algo en su planteo
que merece ser indagado con mayor cautela y precisión. En otras palabras, La tiranía
de los valores –al igual que los otros trabajos tardíos anteriormente señalados− reclama
una lectura distinta a la sugerida por su responsable, quien se mueve por tópicos clásicos
del pensamiento occidental con un grado de pulcritud sorprendente, como si ellos no
significaran nudos para su propia obra. Ese es el primer elemento de sospecha. Sólo la
teología política −inserta sin mayores considerandos y de un modo disruptivo con la
argumentación originaria de El concepto de lo político y presente también en La tiranía
de los valores de una manera particular como se verá más adelante− resulta rápidamente
asimilable con sus preocupaciones más eminentes. El resto de los asuntos -léanse los
valores y la comunidad- parecen no cuadrar rápidamente en un índice temático schmit-
tiano. Es que tanto en “La distinción bimembre entre comunidad y sociedad” como en
La tiranía de los valores las citas y los nombres de pensadores abundan como si el propio
Schmitt no formara parte de esa tradición repuesta. Aunque no se pueda tratar aquí
extensamente los paralelos entre ambos trabajos, la común línea de indagación queda
planteada en el siguiente interrogante: la dicotomía popularizada por Ferdinand Tön-
nies entre comunidad y sociedad o el problema de los valores evidenciado con inusitada
importancia por Nietzsche, ¿resultan tan ajenos a la obra schmittiana anterior a los años
1960? 2 El septuagenario Schmitt trató el problema tan clásico como monumental del
valor con la erudición, agudeza y mordacidad característica de su pluma pero casi con
desaprensión, con una asepsia intelectual debido menos a la abstracción filosófica o al
desprendimiento ascético −dos rasgos impropios para dicho autor− que a la perspicacia
y la riqueza de un pensamiento de intenciones solapadas. Schmitt habló de una tiranía,
pero no de las muchas que existieron en la historia ni de aquellas que se desarrollaban
en el siglo XX, sino de la de los valores. Para ello echó mano de una frase presente en
Ética de Hartmann extrayendo de allí la denominación de su escrito. Tal gesto anima la
Se podría decir que se trata del mismo gesto en ambos trabajos basado en la presentación de un tema nodal
2
para el pensamiento alemán pero sin aparente raigambre en el autor. Dicho gesto también conlleva alusiones a
cómo un espíritu epocal modifica sentidos originarios resignificándolos. Esto da lugar a una supuesta autoridad
intelectual por haber sido una voz de alarma “no escuchada”.
290 —
curiosidad en torno al uso de ese término pues ¿por qué los valores darían lugar a una ti-
ranía? Y, en términos más frontales y más específicos, ¿por qué el autor del decisionismo
afiliado al partido de Adolf Hitler catalogaría a la intervención de los valores en plena
República Federal de Alemania como una tiranía? Si el diagnóstico weberiano es válido
en términos de la relación compleja entre modernidad y valores, ¿por qué Schmitt seña-
ló la tiranía de este tipo recién en la década de 1960?
Schmitt no le adjudicó a las tiranías un fondo común conformado por un trata-
miento particular de los valores ya que su interés era más acotado y extremadamente
singular. El oriundo de Plettenberg -quien ya no se pronunciaba sobre su decisionis-
mo de raigambre hobbesiana y contrarrevolucionaria-católica- estaba empeñado en
resignificar algunos de los aspectos más polémicos de su obra y de su trayectoria, no
para omitir u ocultar las imputaciones recibidas sino para colaborar con otra clase de
interpretaciones. Si tal como se enunció en Teología política (1922), soberano es quien
decide sobre el momento de excepción y en ese tiempo de urgencias es más impor-
tante decidir que el formalismo del acto decisor, en La tiranía de los valores Schmitt
alertó sobre el cómo de la decisión. De modo que la imperiosa necesidad que excluye
o al menos discrimina lo que no es urgente, cede ante la forma en la cual la decisión
se toma y ante sus implicancias. Para aprehender ese deslizamiento se vuelve crucial
apelar a su temprana obra El valor del Estado y el significado del individuo (1914) −ese
“pecado de juventud”, tal como fuera más o menos por él mismo definido en la edi-
ción española de 1961 de La tiranía de los valores− para entender la defensa, desde una
matriz distinta del Estado de Derecho positivista, al Estado de Derecho mismo. Si en
el texto de 1914 Schmitt recuperaba la importancia de la sentencia sobre la ejecución,
en La tiranía de los valores destacaba la relevancia del modo de la ejecución en el im-
pacto de la sentencia. Esto lo acercaba a las preocupaciones de otro texto temprano
llamado Ley y juicio. Examen sobre el problema de la praxis judicial (1912). 3 Entrada
la segunda mitad del siglo XX, en un orden democrático-liberal, Schmitt dio “la luz
de alarma” sobre el peligro de la tiranía imperante y el exterminio que ella conllevaba.
Ahora bien, se podría decir que La tiranía de los valores está compuesta por tres
textos −la edición privada publicada en 1960, la edición del año siguiente basado en
la traducción al español por su hija Ánima y la introducción de 1967− existiendo
en cada uno de ellos importantes claves de lectura. 4 Tal como se verá siguiendo el
orden expresado, en su primera publicación se trata especialmente de una crítica a la
tradición alemana relacionada con la reflexión de los valores mientras en la edición
3
La vinculación con dicho texto puede aquí ser ubicada más no desplegada.
Resta advertir que las ediciones consignadas de la ponencia no resultan idénticas y que cada una de ellas tiene
4
ciertas particularidades. El presente artículo solamente se centra en la que se consideran fundamentales para
responder el interrogante que lo anima.
— 291
madrileña hay un marcado énfasis al planteo desde lo jurídico pero en su introduc-
ción esto se extrema al destacarse una mordaz imputación a la práctica judicial de la
Alemania federal, sin por ello perder de fondo la cuestión de la tiranía de los valores.
Sin embargo, en ninguna de estas tres partes aparece un tratamiento exhaustivo so-
bre este tipo de tiranía. Para Schmitt el juez que decidía las sentencias motivado por
valores favorecía una tiranía aun cuando su accionar respondiera a la legitimidad
racional-legal. La mediación jurídica de este tipo convertía al Estado democráti-
co-liberal en un riesgo considerable mostrando así sus inconsistencias de fondo. La
crítica asumía pues la defensa del procedimiento judicial por sobre la subjetividad
de acto decisor. Ahora sólo queda adentrarse en la intimidad de esa circulación.
La filosofía de los valores
Siempre existieron valoraciones y ponderaciones del orden de la ética y de las

elecciones más rudimentales pero no era eso lo que a Schmitt le preocupaba. Des-
de su óptica la filosofía del valor aparecía como un elemento disruptivo de cierto
estado de cosas. Si bien sostuvo que el valor se había “valorizado” (2010: 125), algo
había acontecido para que comenzara a atravesar a las personas y no sólo a las cosas.
Dado que no se trataba simplemente del capitalismo y su mercantilización irrefre-
nable, desestimó la perspectiva de “los filósofos y sociólogos marxistas” y a su con-
secuente operación de “desenmascaramiento” de la lógica del capital (2010: 126).
Schmitt deseaba destacar el carácter situado y particular de un proceso complejo
ante el cual no se podía dar una respuesta “tan sencilla” como la marxista (2010:
127). Desde su prisma había que entender a la filosofía del valor como un “fenóme-
no histórico-filosófico”, ver su origen, actualidad e “indiscutible éxito” (2010: 127).
Ello conllevaba ir más allá del área de lo económico.
Tal como reza en el escrito schmittiano, fue Martin Heidegger quien mejor
precisó el origen. La cita a un pasaje de “Nietzsche Wort ‘Gott ist tot’” le permi-
tió al jurista indicar que la filosofía del valor había sido una respuesta a la crisis
provocada por el nihilismo tras la obra nietzscheana. La filosofía del valor procuró
defender al hombre del imperio de la ciencia positivista y sus leyes de la causa-
lidad y su elogio de la prescindencia. Ante ello afirmó “al hombre como un ser
libre y responsable” (2010: 129). Pero el núcleo de la perspectiva schmittiana no
giraba únicamente en torno a la lectura de Nietzsche hecha por Heidegger, pues
la cuestión resultaba independiente de si “se acepta o rechaza alguna filosofía de la
existencia o de si se afirma o niega el existencialismo” (2010: 127). En tal virtud, si
la filosofía del valor alertó sobre el nihilismo y la ciencia positivista, Schmitt pre-
292 —
tendió aparece como quien alertó sobre la filosofía del valor en lo concerniente a su
ejecución, desarrollos y efectos. 5 Para dicho autor el valor tenía un potencial enor-
me en la medida que ansía la realidad, desea concretizarse y desbordar las barreras
del concepto “en pos de la ejecución y el cumplimiento” (2010: 126) a diferencia
de la eterna añoranza platónica con su traducción −siempre fallida y precaria− de
la verdad inteligible al mundo sensible. Schmitt se preguntó así “¿quién es aquí
el que pone los valores?” (2010: 129) siendo Weber -como parte de a respuesta-
quien dio las indicaciones “más claras” y también las “más honestas” sobre el tema
(2010: 129). En suma, Weber indicó que era el individuo -en un gesto de afirma-
ción de la subjetividad- quien define los valores en la modernidad. Ahora bien,
como es sabido, esta apreciación weberiana se estructuró junto a la pregunta sobre
el método científico. Según el famoso sociólogo la ciencia no podía desconocer la
importancia de los valores pero, aun así, debía mantenerse neutral y no sucumbir
a su atractivo. De modo que en la lectura de Schmitt de los trabajos de Weber, la
modernidad conducía a “una lucha eterna de los valores y las cosmovisiones, a una
guerra de todos contra todos” (2010: 129) que resulta idílica si se la compara con
la descripción del estado de naturaleza hobbesiano (2010: 130). En tal virtud, la
realidad weberiana resultaba peor que la construcción hipotética hobbesiana. Pa-
rafraseando a un clásico pasaje de “Wissenschaft als Beruf ”, Schmitt expresó que
“los viejos dioses emergen de sus tumbas y luchan nuevamente sus viejas luchas,
pero desencantados” y “con nuevos medios de luchas que ya no son armas, sino
abominables medios de aniquilación y procedimientos de exterminio, espantosos
producto de la ciencia prescindente de valores y de la industria y la técnica a la ella
sirve” (2010: 130).
“Esta pesadilla que deja el retrato de Weber” (2010: 130) no era otra cosa que
una descripción de lo que el proceso de desencantamiento o racionalización de
Occidente había generado y continuaba haciendo. Por consiguiente, surgía una
suerte de fanatismo en donde los dioses pasaban a ser valores con validez y “la lucha
fantasmal y los que luchan, hombres que desesperadamente pretenden tener razón”
(2010: 130). Sin embargo, el problema político del asunto no estaba solo allí sino,
principalmente, en la ausencia de un freno efectivo a tal proceso. De manera que
así Schmitt se deslizó del problema individual de los valores a su dimensión favorita
en torno al orden. 6
En la edición española Schmitt reconoció aún más el trabajo de Heidegger: “hoy día ya no se le da tanta impor-
5
tancia a las divergencias de los neokantianos, sobre todo porque toda la filosofía de valores ha sido superada por
Heidegger” (1961: 65).
6
Es factible encontrar esta misma preocupación en el famoso escrito titulado “Conceptos sociológicos fundamen-
tales” de Weber, sobre todo si se lee cómo cada una de las categorías allí explicadas se van concatenando unas con
otras, observándose el problema inicial de la lucha y luego el asunto final de un orden legítimo.
— 293
Si bien el origen del problema de los valores fue ubicado por Schmitt a través de
Heidegger y Nietzsche y luego se consignó que con la obra de Weber se produjeron
las respuestas más interesantes, otros aportes también fueron sumamente significa-
tivos para La tiranía de los valores. Entre estos figuran los de Max Scheler y Nicolai
Hartmann, quienes procuraron establecer una filosofía objetiva del valor que esca-
para al problema weberiano de las subjetividades. Más allá de los matices entre estos
dos autores, según Schmitt, ambos tuvieron en claro que los valores siempre servían
a alguien y que “los sujetos son sensibles” a ellos (2010: 131). Las construcciones de
Weber, Scheler y Hartmann se encuentran atravesadas por la misma inevitabilidad
de los valores que hace que nadie pueda escapar de ellos (2010: 131). Así -señaló
Schmitt- el valor necesita imponerse y actualizarse dado que “quien dice valor quiere
hacer valer e imponer” (2010: 132). Finalmente, Schmitt cerró el apartado intitulado
“Procedencia y situación de la filosofía del valor” parafraseando a la famosa sentencia
proudhoniana presente en El concepto de lo político del siguiente modo: “quien dice
que valen sin que un hombre los haga valer, quiere engañar” (2010: 132). En el ca-
mino de su validez, los valores necesitan de verdaderos “puntos de ataque” 7. Con esta
expresión no sólo Schmitt destacó el carácter ofensivo de las posturas valorativas sino
también un no-intercambio, es decir, una suerte de ruptura de la lógica mercantil. 8
Desde la perspectiva schmittiana la transvaloración nietzscheana exigía solo “un
simple cambio de marcha” (2010: 134) pero el punto de ataque descubierto por
Weber alumbraba “la agresividad potencial inmanente a toda posición de valor”
(2010: 135) ya que los “hombres concretos hacen valer los valores frente a otros
hombres igualmente concretos” (2010: 136). Por ello, la expresión “punto de ata-
que” difiere del término “punto de partida”. 9 Por su parte, los desarrollos de Sche-
ler y Hartmann tampoco pudieron superar el panorama weberiano: “¿han disipado
los nuevos valores objetivos la pesadilla que nos legó el retrato weberiano de la
lucha de las valoraciones? No, no lo han hecho” (2010: 137). Solo hay nuevos
motivos para la “lucha”. Así el problema de los valores no reside simplemente en
el carácter individual y subjetivo sino también en su elemento cambiante e into-
lerante. Aunque resulte imposible, el valor ansía ser no sólo un punto de ataque
que supere a otros sino también un punto final en tanto “nadie puede valorar sin
7
“Si algo tiene valor, y cuánto, si algo vale la pena, y en qué medida, sólo se puede determinar desde el punto
-puesto por nosotros- donde estamos parados o desde donde miramos. La filosofía del valor es una filosofía de
lo puntual, la ética del valor es una ética de lo puntual. El punto de posicionamiento, el punto de observación,
el punto de mirada, el punto de vista son expresiones que hallamos una y otra vez en su vocabulario. Son justa-
mente puntos” (2010: 132).
8
De modo que los valores pueden o no favorecer a la lógica mercantil, por lo que no resultan equiparable a ella.
En esta lectura, Nietzsche aparece como un simple inversor, un alterador del curso; en cambio Weber aparece
9
como quien se enfrentó mejor que nadie con el problema político fundamental de encausar una anarquía.
294 —
desvalorizar, valorizar o poner en valor. Quien pone valores ya confronta con los
no-valores” por lo que “la ilimitada tolerancia y neutralidad de posiciones y puntos
de vista arbitrariamente intercambiables se convierte al punto en su contrario, en
enemistad, tan pronto como las cosas se ponen seriamente concretas con el impo-
ner y el hacer valer”. En suma “el impulso hacia la validez del valor es irresistible y
la contienda de quienes valoran, desvalorizan, valorizan y ponen en valor, inevita-
ble” (2010: 138).
Schmitt -quien en este pasaje de su intervención hizo referencia el escenario
nuclear- sostuvo que el problema de los valores atravesaba por igual a distintas subje-
tividades, pues aquellos que creían en alguna forma de trascendencia se encontraban
siempre dispuesto a usar “los medios de aniquilamiento de la ciencia de la técnica
moderna para imponer” sus valores elevados así como también los filósofos solían
estar prestos a destacar ciertos “valores pretendidamente superiores” (2010: 138).
En tan virtud, ni el intento de Scheler y Hartmann frente al positivismo-científico,
ni la confianza en la prescindencia valorativa de la ciencia -sobre todo de aquellos
que ponían esta prescindencia como un valor-, lograron romper con este escenario
desesperante. Unos y otros caían en la descalificación del otro “como ciego respecto
a los valores” evocados (2010: 142).
Estos rasgos del escenario hacían que se incrementara “la antigua y prolongada
lucha de las convicciones y los intereses” (2010: 141). Lo descrito por la pluma
schmittiana parecía más dramático aún que lo analizado por Weber en sus múlti-
ples escritos. Schmitt mostró como posible un final que el propio Weber no pudo
vislumbrar por la simple y sencilla razón de que su tiempo no era el de los medios
de aniquilamiento masivos. Esta cuestión epocal atraviesa La tiranía de los valores
y por ello el jurista de Plettenberg expresó que “la contienda entre quienes valoran
y desvalorizan” finaliza “con un espeluznante pereat mundus que resuena en ambos
lados” (2010: 139). Tal frase no marcaba para Schmitt la ausencia de compromisos
de un discurso que se preciaba de no ser político sino, más bien, mostraba cómo un
discurso político lleva a la conflictividad a una lógica extra-política. Sin embargo,
no hay algo así como hombres que valorizan y otros que no, ya que el atractivo irre-
sistible de los valores radica en que éstos abarcan a todos sin dejar a nadie fuera de
su dominio. De hecho, la negación de un no-valor es un valor y, tal como el “gran
maestro de la doctrina objetiva del valor” –Scheler- ha observado, se devuelve así
“mal por mal” y de ese modo se convierte al planeta “en un infierno; al infierno,
empero, en un paraíso de valores” (2010: 143). 10
“Hicimos la experiencia de que tampoco la pretensión de valores objetivos puede superar esta crisis. Por el con-
10
trario, la lógica del valor, que siempre es al mismo tiempo, una lógica del sinvalor, condujo a una exacerbación
enorme y amenaza de intensificar aún la problemática del siglo atómico. Hemos intentado con nuestras consi-
— 295
En el ante último apartado de su libro, Schmitt pareció deslizar la posibilidad de
aprovechar alguna fisura de ese muro infranqueable de los valores al efectuar una
pregunta susceptible de encontrar en ella algo de propositivo: “¿cómo sería posible
entonces que la lucha de los valores, sean subjetivos u objetivos, terminara de otro
modo?” (2010: 139). Sin embargo, el curso de la reflexión obtura escape alguno, ya
que “el valor más elevado tiene el derecho y el deber de someter al valor más bajo y el
valor como tal aniquila con derecho al no-valor como tal”, allí reside “la peculiaridad
del valorar”, en otras palabras, “en eso consiste la «tiranía de los valores» que paulati-
namente cala en nuestra conciencia” (2010: 140). Así parecería ser que para Schmitt
el único camino que quedaba consistía en forjar contenciones y barreras para que los
valores no se desbordaran más allá de los límites de un ordenamiento político. Sin
embargo, no indagó sobre las condiciones de estabilidad de la forma política -tópico
nodal de todo su pensamiento- sino que pasó a preocuparse de la “ejecución no me-
diada y legalmente mediada del valor” (2010: 143). De todas maneras, este tópico no
fue abordado de forma directa por el autor; de hecho parece haber procedido apelan-
do a su viejo tópico de la guerra justa -“la doctrina del valor celebra su auténtico triun-
fo en la elucidación de la cuestión de la guerra justa” (2010: 144)-. Indefectiblemente
el lector recuerda la clásica discusión schmittiana sobre la Sociedad de las Naciones,
la Primera Guerra, Versalles y la caída del Ius Publicum Europaeum. La guerra aparece
como el momento que representa con mayor nitidez la evocación y la ejecución de
valores: “el no-valor carece de derechos frente al valor y ningún precio es demasiado
elevado para la imposición del valor más elevado” (2010: 144).
Pero el giro de la argumentación se produce cuando Schmitt pasa a pregun-
tarse sobre la supresión de la vida al interior de una unidad política y no como
consecuencia de la guerra civil. Allí es que aparece mencionado el trabajo de Alfred
Hoche y Karl Binding Autorización para el aniquilamiento de la vida carente de
valor (1920). Dicho texto brinda cierta justificación de la eutanasia y otras contro-
versiales cuestiones, temáticas que no serán sopesadas aquí porque lo que en verdad
interesa es su uso por parte de Schmitt. Para el autor de Teología política este texto
no debía ser considerado como responsable de “la terrible praxis de aniquilamiento
de la vida” hecha “veinte años más tarde” (2010: 145), ya que estuvo animado por
“las mejores y más humanas intenciones” (2010: 144). Este juicio -difícil de no
asociarlo con la biografía de propio Schmitt- debe atarse con lo que viene después
en el texto, es decir, la respuesta del autor en torno a que es menester algún tipo de
mediación en el infierno de los valores. Schmitt ya no se refería al soberano sino a
deraciones llamar la atención sobre este aspecto del problema de los valores y advertir una posibilidad peligrosa
que todavía no ha llegado plenamente a la conciencia” (2010: 79).
296 —
la tarea del legislador y al rol de las leyes que éste crea a los fines de “evitar el Terror
de la ejecución inmediata y automática del valor”, cometido por demás complica-
do pero que ha hecho de Licurgo, Solón y Napoleón “figuras míticas” (2010: 147).
Según Schmitt en la época de masas “la mediación” se había transformado “en un
nuevo problema” ya que si el legislador falla “no hay para él sustituto alguno” sino
“tapa-agujeros que tarde o temprano se convierten en víctimas de su ingrato rol”
(2010: 147). ¿Quiénes eran esos “tapa-agujeros” para el autor? Los juristas, chivos
expiatorios de una época de fuertes liderazgos y totalitarismos. Schmitt daba lugar
así a la “advertencia” esperada desde el comienzo de su comunicación:
Un jurista que se aventura a ejecutar valores de manera inmediata debería saber lo que
hace. Debería reflexionar sobre la procedencia y estructura de los valores y no permitirse
tomar a la ligera el problema de la tiranía de los valores y de la ejecución no medida del
valor. Tendría que tener en claro la filosofía moderna del valor antes de decidirse a valorar,
transvalorar, valorizar y desvalorizar; y, en cuanto sujeto portador de valores y sensibles a
ellos, tendría que tener en claro la filosofía moderna del valor antes de dictaminar la posi-
ción de un orden jerárquico de valores subjetivos u objetivos bajo la forma de sentencias
con fuerza legal (2010: 147)
El derecho no puede suplir la decisión política pero sí puede hacer algo por la
cotidianidad de la ejecución de los valores. En este trabajo de los años 1960 Sch-
mitt no expresó mucho más sobre los legisladores, tampoco su argumento apela a
viejas fórmulas de la década de 1920. Sin embargo, la postura allí desplegada no
se encuentra ajena a su pasado, muy por el contrario, son los años mozos del autor
los que reaparecen de forma curiosa a través de la mención a El valor del Estado y el
significado del individuo. Es este escrito junto a la introducción publicada especial-
mente para la edición de 1967 de su ponencia sobre los valores -más extensa que el
cuerpo mismo del texto prologado- y ciertos elementos presentes en la edición pu-
blicada por la Revista de Estudios Políticos de Madrid los elementos que permitirán
continuar con la indagación propuesta.
Las reflexiones de un jurista
En la introducción de 1967 Schmitt declaró una vez más que el suyo se trataba
de un trabajo compuesto por las “reflexiones de un jurista” (2010: 91). Señaló tam-
bién que fue una ponencia de Ernst Forsthoff -cuya materia era la relación entre
virtud y valor- la que había motivado la discusión en la localidad de Ebrach. Según
Schmitt, Forsthoff indicó que “la virtud todavía conservaba un lugar en la doctrina
— 297
del Estado del príncipe absoluto, mientras que el sistema de legalidad del Estado
de Derecho burgués no sabía ya qué hacer con una palabra y un concepto como
virtud” (2010: 91). En este marco “el valor se ofreció como una suerte de sustituto”
(2010: 91) y tras señalar cómo antes de la Primera Guerra los intentos de Scheler
procuraron restituir la virtud con la filosofía de los valores, Schmitt indicó que fue
esa misma filosofía la que pasó a ser dominante en la comprensión de la constitución
de Weimar “como un sistema de valores” (2010: 92). De todas maneras, no fue hasta
luego de la Segunda Guerra que la jurisprudencia alemana dejó su posición más
“reservada” para fundamentar “cada vez más sus decisiones con puntos de vista deri-
vados de la filosofía del valor” (2010: 92). Este es el núcleo del problema que ocupó
a Schmitt en su introducción, es decir, los mecanismos de ejecución de los derechos
fundamentales presentes en la Ley fundamental de Bonn del 23 de mayo de 1949.
El diagnóstico schmittiano consistía en que “al interpretar la Ley fundamental de
Bonn, los tribunales de la república Federal Alemana se fiaron de la lógica del valor
sin grandes reparos” (2010: 93). Se avanza así sobre esas mediaciones señaladas en el
anterior apartado que ya no recaen en el decisor político sino en el decisor judicial.
Ahora bien, aunque Schmitt aclaró que dicha lógica no se automatizó, la ne-
cesidad judicial de “una fundamentación objetiva para sus juicios y decisiones”
se sustentó en una “multiplicidad de filosofías del valor” (2010: 94). Pero dado
que resulta secundario si algún juez se siente “pionero de determinados valores”
(2010: 94), ¿pueden los valores otorgar “las fundamentaciones deseadas de manera
universalmente convincente y objetiva”? Para Schmitt la práctica judicial no era la
única atravesada por estas cuestiones, de hecho el problema de los valores “se halla
documentado incluso en el lenguaje oficial de las más altas esferas” (2010: 96).
Producto de una sociedad “múltiple”, “hiper-desarrollada”, “pluralista”, “com-
puesta por numerosos grupos heterogéneos”, el imperio de los valores hacía “con-
mensurable lo inconmensurable” (2010: 95) ya que la lógica económica no le es
ajena de ningún modo. En efecto, la cuestión excedía por mucho lo económico
al tratarse de “una puesta en valor de carácter universal” (2010: 96). Debido que
“las posiciones más extremas se disputan en el momento decisivo bajo las formas
de una contienda en torno a palabras” (2010: 94), Schmitt marcó una distinción
etimológica interesante; a diferencia del latín en donde el término valor tiene una
relación con “el significado de fuerza, valentía y virtud”, la expresión alemana Wert
desconoce este vínculo (2010: 97) quedando atada a “lo económico y lo comer-
cial” de una manera imposible de revertir. Por ello el mercado y la Bolsa son “el
suelo de todo aquello que se denomina específicamente valor” (2010: 98). Esto
no es marxismo “sino sólo una realidad efectiva con la cual él marxismo se vincula
exitosamente” (2010: 99).
298 —
Las distintas filosofías de la vida pretendieron superar al materialismo aunque
quizás hayan acelerado “la tendencia de la ciencia neutralizadora a extenderse
por doquier” (2010: 103). La ciencia tampoco puede frenar este proceso dado
que transforma en valores algunos de sus presupuestos, por ende “la utopía se
vuelve científica” y “la ciencia se vuelve utópica” (2010: 106). De esta manera,
Schmitt expresó la falacia de la fe en la ciencia, pues “el error en el que descan-
san aquellas esperanzas se asemeja al error del noble caballero que vislumbra un
reconocimiento de su caballo y un aseguramiento de su existencia caballeresca en
el hecho de que la técnica energética moderna necesita caballos de fuerza” (2010:
106). Pero el punto sensible de la argumentación es que lo singular de los valores
no es sólo el carácter comparativo y equiparable que puede observarse desde el
ámbito económico, no son tampoco sus ponderaciones o jerarquizaciones -pues
el valor más alto “se trata siempre en primer término de un valor y sólo luego del
valor supremo”-, sino la exclusión del no-valor, acto que se convierte en “un valor
positivo” (2010: 105).
En el quinto apartado de su introducción reaparece algo ya mencionado: los
juristas de la Alemania de posguerra vieron en la filosofía de los valores una suerte
de herramienta para fundamentar sus posiciones y para superar el positivismo ju-
rídico. El Derecho Natural habría gozado también de cierta revitalización pero no
podía aportar cierto aire de “cientificidad y modernidad” (2010: 107), tampoco “la
doctrina puramente formal de los valores de la filosofía neokantiana” proveía lo que
se buscaba (2010: 108). Se había iniciado un problema de raíz “científico-jurídico”
que consistía en la “reinterpretación de los derechos fundamentales y de la Cons-
titución como un sistema de valores, eficacia de los derechos fundamentales frente
a terceros y transformación de la ejecución de la Constitución en una ejecución de
valores” (2010: 109). De esta manera, la lógica del valor “se distorsiona” valorizan-
do cosas que “no son bienes económicos, intereses, metas o ideales” (2010: 110).
Para Schmitt los juristas alemanes se equivocaron ya que los valores y sus doctrinas
no dan legitimidad, solo valorizan (2010: 110). Los valores precisan de una ejecu-
ción inmediata mientras que lo judicial media en “órdenes concretos, sobre la base
de disposiciones fijas y decisiones claras” (2010: 110). La búsqueda judicial por
encontrar en los valores la legitimidad necesaria implicaba el riesgo de la “degrada-
ción, discriminación y justificación de un aniquilamiento” pues la valorización se
vuelve “negativa” “en cuanto discriminación de lo minusválido o como declaración
de no-valor cuya meta es la desactivación o aniquilación del no-valor” (2010: 111).
En otros términos, el no-valor pasa a ser el ápice de la ejecución de los valores y lo
subjetivo genera la apariencia de “una ilimitada tolerancia” (2010: 112) pero cuan-
do pasa lo subjetivo a validarse, adquiere una inusitada agresividad. Así la doctrina
— 299
material del valor adquiere sentido “siempre y de modo necesario a un no-valor”
(2010: 114) porque el deber ser remite a un no-valor (2010: 115). 11
Significativamente, tras estas consideraciones Schmitt mencionó nuevamente al
jurista Binding y no al médico Hoche al sostener que el polémico escrito de 1920
iba de la mano de “su confianza inquebrantable y positivista en el Estado” al dar
“por supuesto el papel de este último como legislador, juez y ejecutor” por lo que
“no había pensado en absoluto en una ejecución de valor dependiente y auto-sub-
sistente” como la que se produjo con el nazismo (2010: 116).
El Estado es Estado de Derecho
Como ya se ha dicho, La tiranía de los valores no está conformada por una única
intervención de su autor sino por tres. Se trata de la versión privada publicada en
1960, la versión editada por la Revista de Estudios Políticos de 1961 y, finalmente, la
introducción de 1967. Este artículo cierra con la edición española puesto que allí
aparece un agregado no menor para la hipótesis de lectura planteada. Se trata de
una mención a un trabajo juvenil denominado El valor del Estado y el significado del
individuo. En tal virtud cabe señalar que en las tres intervenciones Schmitt catalogó
al accionar de los valores como una tiranía y que siempre criticó al marxismo y a
la economización extendida, tal como magistralmente lo mostró Dotti (2010). Sin
embargo cabe enfatizar el hecho que mientras que en la edición privada Schmitt
ajustó cuentas con el neokantismo, en la edición española se anunció algo que apa-
recerá más claro en la introducción del trabajo aunque –como se verá un poco más
adelante- sin terminar de saldar cierta brecha con el texto mismo de la ponencia.
Esto que se acentúa no es otra cosa que el accionar de la jurisprudencia alemana:
Al final de esta advertencia previa quisiera recordar que estas consideraciones
proceden de las experiencias y conocimientos de un jurista que observa la evolución
de la filosofía de valores desde hace mucho tiempo, y a la cual pagó su tributo sien-
do un joven docente, hace casi cincuenta años. En la República Federal alemana,
desde hace unos años, penetra la filosofía de valores incluso en la jurisprudencia de
los tribunales supremos y transforma la estructura tradicional de los conceptos de
constitución, legislación y jurisdicción»” (1961: 66)
11
“El lobo que devora al cordero ejecuta la supravalencia del valor alimentario que para el lobo el cordero «porta»,
en comparación con la infravalencia del valor de la vida que el mismo cordero «porta» en comparación con el
valor de la vida del lobo. De todas maneras, el lobo no niega el valor alimentario ni mata al cordero sólo para
aniquilarlo. Sólo si se declarara que el cordero es un no-valor absoluto se proporcionaría al lobo una donación
valorativo-silogística de sentido para un aniquilamiento que, de otro modo, carecería de sentido” (2010: 116).
300 —
Sin embargo -y aquí es donde surge la curiosidad mayor- esta crítica sólo se en-
tiende cabalmente si se apela al juvenil texto El valor del Estado y el significado del
individuo. Nótese que en la edición española Schmitt admitió el sesgo neokantiano
de dicho trabajo caracterizándolo casi como un “pecado de juventud”. Tal mención
no aparece en la edición de 1967 -ni en su introducción ni en el cuerpo del texto- y
no parece correcto justificar su presencia en la publicación española como un in-
tento de publicitarse entre los lectores de la península. La admisión de 1961 es con-
secuente con el trabajo presentado en 1959 en Ebrach y publicado al año siguiente
en Alemania pero resulta por demás llamativa con lo agregado en 1967. ¿Por qué?
Porque desde la óptica schmittiana sólo se puede justificar que los valores formen
una tiranía recuperándose la noción de Estado de Derecho, más no la reivindicaba
en El valor del Estado sino la allí criticada.
En 1914 Schmitt apeló a la importancia de la sentencia por sobre la del proce-
dimiento distinguiendo ambos momentos mientras que en La tiranía de los valores
recuperó la lógica del procedimiento atándolo a un tipo de sentencia peligrosa.
Se ha visto cómo en la introducción de La tiranía de los valores Schmitt remarcó
enfáticamente que se trataba de la reflexión de un jurista y, más precisamente, de
la reflexión de un jurista en torno al problema de la ejecución de los valores en los
tribunales. Lo interesante de observar es que Schmitt volvió a su escrito neokan-
tiano despojándolo de cierto matiz neokantiano. La referencia explícita –y con ella
su apartamiento posterior- resulta sintomática de este movimiento. Se separó de su
clásico decisionismo −divorcio acaecido mucho antes de los años 1960 pero que
volvería hacia 1963 con la última edición de El concepto de lo político releída teológi-
camente− para apelar a un tipo de práctica judicial que recuperara ciertas formas en
vistas de mediar ante la anarquía de las subjetividades. Se trataba de reponer cierto
carácter de neutralización para evitar el panorama weberiano. La ejecución judicial
democrático-liberal de posguerra que se amparaba en valores llevaba a la anarquía
weberiana de las subjetividades a la posibilidad patente de la tiranía y la aniquila-
ción. Este punto es sumamente curioso para analizar las menciones a Hitler, Alfred
Rosenberg, Alfred Hoche y Karl Binding. En las tres comunicaciones trabajadas
éstas se mantienen aunque con ciertos matices. Todo ello sin cambiar el sentido
originario pero agregando elementos al análisis de suma importancia. Como se ha
visto, Hoche y Binding –sobre todo este último en su condición de jurista- quedan
exculpados de su posible colaboración intelectual con el horror nazi por creer en la
mediación estatal al mismo tiempo que el nazismo pasa a ser señalado como una
excepción histórica tan grande que no merece mayores análisis, dado que Hitler
hizo de la ejecución algo inmediato, en cambio la tiranía de los valores democrá-
tica-liberal falla en el tipo de mediación al fundamentarla en valores. El objeto de
— 301
indagación de Schmitt en su trabajo no era por tanto la anomalía hitleriana -al
asociarla a la arbitrariedades más directa- sino el orden que debía producir algún
tipo de mediación efectiva para permitir la vida en sociedad. Por ende, se dirige a
denunciar que la práctica judicial más que contener a la discriminación la impulsa
dejando al libre arbitrio del juez -esto es a su subjetividad más anárquica- el funda-
mento de un orden. Para Schmitt se estaba a manos de una anarquía de individuos
similar a la analizada por Hobbes más que a la guerra civil entre las clases sociales.
De manera que la tiranía de los valores no se dio con el nazismo puesto que éste
tenía una relación automática con los valores, la tiranía de los valores estaba cerca
de la democracia liberal enmarcada en el riesgo de la destrucción nuclear. Schmitt
le imputó al Estado de Derecho aquello que el Estado de Derecho le imputó al
nazismo. Así Schmitt señaló la relación del nazismo con la traducción de la Idea
fundamental para estructurar un orden político, pues “la Idea necesita la mediación
y cuando hace su aparición en desnuda inmediatez o en auto-ejecución automática,
allí surge entonces el terror y la desgracia es temible”, lo mismo sucede con el valor”
en tanto “la Idea requiere mediación, pero el valor la requiere aún más” (2010: 146)
Tal como figura en la cita, Schmitt diferenció, por un lado, la Idea trascendente
de carácter teológico-político y, por otro lado, la filosofía de los valores, ambas con
la necesidad de la mediación jurídico-política. El nazismo, en cambio, no produjo
mediación alguna. Así, más que evidenciarse una crítica al totalitarismo alemán,
Schmitt fustigó al Estado de Derecho liberal por su mediación ineficaz apelando a
otro tipo de Estado de Derecho. Sin embargo, este párrafo repuesto no se encuentra
en la edición española al igual que todo el apartado denominado “Ejecución no
mediada y legalmente no mediada del valor”. Esto resulta capital pues en la edición
española la distinción entre lo teológico y los valores no aparece, es más, hasta re-
sulta imposible. En la publicación aparecida en Madrid, Hitler resulta mencionado
como un portaestandarte del dominio de los valores, de hecho para Schmitt “aludió
con frecuencia e insistencia al «valor»” (1961: 66) 12.
Lo que es necesario dejar señalado aquí es que el método de crítica enarbolado
por Schmitt se desarrolló no solamente a través de un lúcido reproche a los valo-
res, al neokantismo y al nihilismo sino, sobre todo, al paradigma jurídico-político
de la segunda posguerra. Esto representa un episodio más de su larga disputa con
el liberalismo. Sin embargo, a diferencia de su vieja rencilla con el positivismo y
12
“Hitler dijo ante la prensa, el 10 de noviembre de 1938: «La Historia universal está hecha por hombres. Antes
la hicieron los hombres y hoy la hacen los hombres. Lo decisivo es el valor de estos hombres y. en cierto modo
también, el número. El valor del hombre alemán es incomparable. Nunca me dejaré persuadir de que algún
otro pueblo pueda tener tanto valor. Estoy convencido de que nuestro pueblo, sobre todo hoy, en su continuo
mejoramiento, representa el valor supremo que existe actualmente en este mundo»” (1961: 66).
302 —
con Hans Kelsen en particular −que motivó trabajos decisivos como La dictadura
(1921) o Teología política (1922)− Schmitt no desplegó su postura a partir del de-
cisionismo porque el decisionismo estaba muy emparentado con el autoritarismo
y con el totalitarismo, tampoco apeló a la teología política ya que conllevaba el
mismo desenlace 13. Sin hacerlo manifiesto, Schmitt emprendió su ataque al Estado
de Derecho recuperando la noción de Estado de Derecho, pero ya no la neokan-
tiana de su escrito juvenil sino la procedimental. En su argumentación queda claro
desde el principio que los valores generan una tiranía en la democracia pero nunca
queda del todo claro por qué dicha tiranía termina por conformarse en tal contexto.
Queda pues reponer rápidamente a continuación la argumentación desplegada en
su tesis de habilitación.
El valor del Estado
Para comenzar hay que remarcar que en el propio título de su trabajo de 1914
se encuentra el término valor. Según Schmitt éste se trataba de “una investigación
filosófico-jurídica” (2011: 3) en donde el Derecho “como norma pura, valiosa en sí,
no fundada en hechos” aparece realizado por el Estado en la medida de que éste pone
“en contacto ese mundo ideal” con “el mundo de los hechos” realizándolo (2011:
4). En este esquema, el individuo desaparece tal como la modernidad lo concibe, es
decir, “como medida de todas las aspiraciones” (2011: 5), ubicándolo “dentro del
Derecho y del Estado” para ser pensado “sólo función de la realización del Derecho
y recibir así su significado de un deber y su valor de un mundo ideal encerrado en sus
propias normas” (2011: 4) ya que es “la unidad” la que “sustenta la individualidad y
determina su valor” (2011: 7), por ello “el Derecho precede al Estado” (2011: 8). 14
Cuando en La tiranía de los valores Schmitt se refirió a la “Idea”, lo hizo apelando a su conocida perspectiva
13
teológico-política y no a la discusión neokantiana presente El valor del Estado y el significado del individuo. En
su escrito de 1960 la distinción es clara, aunque ello no implique que no se deba volver a su trabajo juvenil para
entender su estrategia discursiva de la década de 1960. Lo teológico-político no aparece nítidamente en 1914
aunque sí deba relacionarse en términos de la mediación mentada con posterioridad. De modo que si se sigue
este recorrido interpretativo, la asociación entre teología-política y nazismo no resulta un desenlace inevitable
sino un gesto del propio autor en vistas de marcar la necesidad de mediación para evitar el terror pero también
para mostrar aquello que en el mismo período de su pensamiento aparece en las notas agregadas a El concepto
de lo político unos pocos años después, esto es, la importancia de la obediencia al Leviatán dada su apertura a
la trascendencia.
En “Ética de Estado y Estado pluralista” (1931) Schmitt se refirió a las distintas éticas existentes: por un lado
14
habló de aquella que ata al Estado a normas éticas y por otro de aquella que hace del Estado un sujeto ético
pero también se pronunció sobre una ética “para con el Estado” que lleva al individuo a operar en favor de su
existencia como elemento neutralizador de los conflictos sociales. Esto que puede ser leído rápidamente como
un gesto liberal o kantiano de Schmitt, no lo es puesto que en verdad, en dicha ponencia, parece haber vuelto
a un pequeño párrafo de su trabajo de 1914 en donde marca claramente el rol del individuo: “el significado del
— 303
De manera que el Estado, como “gran organización supra personal”, no es una cons-
trucción de los individuos sino al revés, pues el Estado “hace de cada hombre una
construcción” (2011: 65). De hecho, “todo el valor que puedan tener los individuos
descansa en su entrega al ritmo supra individual de una legalidad” (2011: 65). Así
“ni el Derecho ni el Estado finalizan en el individuo: no concluyen en lo singular ni
invocan santos”, “en el desierto habrá santos pero no justos”. Por ello, “si, siguiendo
las palabras de Lutero, los juristas «no deben inmiscuirse en el reino de Cristo», los
moralistas puros, cuando menos, deberían reconocer la autonomía metodológica
del reino de este mundo” (2011: 10). En tal virtud, el Derecho no deriva del Poder
como tampoco “existe particular que pueda establecer una norma ateniéndose sólo
a su propio parecer” (2011: 23). Para Schmitt quienes afirmaron esto no observaron
que en verdad “no hay Poder establecido que no esté justificado” y, por consiguiente,
lo que se pretende es justificar el Poder mediante el Derecho, mediante algo supe-
rior” (2011: 19). El Derecho marca pues un deber ser de nivel objetivo y no subjeti-
vo y, al mismo tiempo, sólo la norma permite determinar “lo justo y lo injusto; no la
naturaleza”: “el sol indiferente brilla sobre lo justo y lo injusto” (2011: 24).
En suma, se trata de los valores y su realización mediante el Estado: “el reino
del Derecho no conoce de ningún tipo de límites fácticos: la facticidad maneja
causas y consecuencias, pero no valores, lo alto y lo bajo” (2011: 27). De allí que
la definición de Estado que el autor brindó en este escrito estuviese ligada a la
indagación sobre el Derecho: “no se logrará un concepto de Estado si no se le
reconoce un lugar en un sistema de valores que le confieran autoridad” (2011:
33). Por consiguiente, “no se define el Derecho a partir del Estado, sino el Estado
desde el Derecho; el Estado no es el creador del Derecho sino el Derecho crea
al Estado. El Derecho precede al Estado” (2011: 34). En efecto, el carácter “su-
premo” del Derecho no proviene “de un hecho, sino de una valoración, de una
valoración jurídica conforme a normas” 2011: (35). El Estado es elevado por el
Derecho (2011: 36) por lo que el “supremo poder sólo puede ser aquello que surge del
Derecho” (2011: 35). El Estado dicta las normas “porque son Derecho” y porque
“justamente ese es el fundamento del por qué se les somete y las cumple” (2011:
37). El joven Schmitt definió al Estado como “una forma jurídica, cuyo sentido
está exclusivamente en la tarea de realizar el Derecho, forzando un estado en el
mundo exterior que se corresponda” con “las exigencias del pensamiento jurídico
sobre el comportamiento de los hombres singulares y las organizaciones del mun-
do exterior” (2011: 8).
individuo dentro del Estado hay que medirlo igualmente por una tarea. Para el Estado el individuo como tal
tan sólo es el casual portador de una tarea esencial, de la concreta función que debe cumplir. Por principio no
puede tener el Estado a nadie por irremplazable o insustituible” (2011: 60).
304 —
De modo que no existe “otro Estado que el Estado de Derecho” en la medida
de que “cualquier Estado empírico recibe su legitimación como primer servidor del
Derecho” (2011: 39). El Estado es un medio para el derecho, pues en el Derecho
está contenido el deber ser pero no su ejecución ni los medios para ello. La coacción
forma parte del Estado y no del Derecho, por lo que el Estado es quien “introduce
el imperativo en el Derecho” (2011: 40) y, de esa forma, puede realizarlo. Se trata
de la realización objetiva de los valores pues una norma “vale porque es buena y
justa, no puede valer por los interés es de un conjunto de hombres singulares. Más
importante que haya hombres es que haya hombres buenos y justos” (2011: 69). Se
podría aventurar que la omisión al “pecado de juventud” en las ediciones posterio-
res a la española tiene que ver con que el objetivo schmittiano excedía la discusión
con el neokantismo y la filosofía del valor y se dirigía especialmente contra la ju-
risprudencia alemana y la subjetividad propia de las valoraciones. El neokantismo
llevó primeramente a Schmitt a afirmar que todo Estado es un Estado de Derecho,
su discusión posterior con esta corriente hizo que definiera aquel trabajo como un
tributo ya pagado pero, al radicalizar su crítica a la jurisprudencia de posguerra,
Schmitt parece no haber podido escapar de su trabajo de 1914. La omisión, luego
de su mención particular, a El valor del Estado y el significado del individuo pretende
no dejar rastros que muestren tal inversión. En vistas de criticar el carácter tiránico
del Estado democrático-liberal y quizás así poder desligarse, tal como Binding, del
horror nazi, Schmitt recuperó lo que alguna vez criticó, es decir, un procedimiento
de cierta objetividad frente a la realización de la Idea y de los valores, un elemento
de mediación a la ejecución. 15
Consideraciones finales
A modo de cierre resulta importante destacar nuevamente que existen importan-

tes matices entre los tres elementos aquí analizados de La tiranía de los valores. Una
obra como la estudiada puede analizarse de distintos modos, todos ellos igualmente
valiosos, pero aquí se ha intentado centrarse en el motivo por el cual Schmitt defi-
nió al papel de los valores como una tiranía. Su intención era mucho más acotada
que polemizar con el abordaje nietzscheano, weberiano e inclusive neokantiano,
Schmitt deseaba criticar al Estado democrático-liberal imputándolo de tiránico. La
discusión judicial fue el camino elegido para ello con la salvedad de que el autor no
En su texto en torno a la comunidad, Schmitt realizó una operación discursiva semejante, aun cuando el de
15
comunidad resulte un tópico clave para analizar su obra de manera heterodoxa (Laleff Ilieff: 2015).
— 305
se expandió sobre los considerandos de la práctica de los tribunales en la posguerra,
sólo marcó un punto y alertó sobre él. Pero más que avisar sobre el futuro, Schmitt
parece haber señalado las semejanzas de lo existente con ese pasado tan denostado
por los hombres protagonistas de su tiempo. Para Schmitt el pasado y el presente
estaban marcados por el Terror pero, he aquí gran parte del asunto, su nombre
había quedado asociado con el terror del ayer. Más que pensar en lo venidero,
analizó la unión de la filosofía del valor con la mediación judicial para criticar al
Estado burgués. Defendió así un procedimiento de mediación judicial dejando en
la prudencia del juez la cuestión de juzgar legitimado en valores, hecho que mues-
tra lo precario de su planteo, hecho que muestra la insuficiencia de la mediación
estatal que termina dependiendo más que de legisladores, de simples funcionarios
judiciales. Esta es la mayor reflexión que queda del texto de Schmitt mostrando la
porosidad del Estado.
Un planteo como el de La tiranía de los valores no podía darle cabida al decisio-
nismo, a la teología política o al de los órdenes concretos. De manera que Schmitt
no avanzó considerablemente en nuevas aristas de la tensión entre subjetividad y
objetividad, entre modernidad e individuo, entre jurista y legislador, entre el papel
complejo de la maquinaria estatal y sus organismos correspondientes. Su crítica
persiste en iluminar, ahondando, las debilidades del paradigma liberal sin poder
correrse de estas limitaciones epocales. En definitiva, su texto se trató de un punto
de ataque más en el mar de las individualidades.
306 —
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2008.
308 —
Parrhesia and epistemic injustices
Parrhesia e injusticias epistémicas
Gonzalo Lucas Gallego

Universidad de Murcia
romath11@gmail.com
Resumen Abstract
El presente trabajo acomete el aná- The present paper attempts to analyse

lisis de las complejas relaciones entre the complex relationship between truth
verdad y democracia a partir de la no- and democracy from the notion of pa-
ción de parrhesia, tal y como esta fue rrhesia, as Foucault treated it during his
rescatada por Michel Foucault durante last works. The Foucauldian approach
sus últimos trabajos. La propuesta fou- establishes a stressing linkage on one
caultiana predica una vinculación cons- another: there can be no democracy wi-
titutiva, no exenta de tensiones, entre thout appealing to certain idea of truth,
ambas: no puede haber democracia sin but the emergence of such truth invol-
referencia a una cierta idea de verdad, ves the existence of a democratic space.
pero la emergencia de tal verdad presu- Such space is constructed through the
pone la existencia de un espacio demo- critic of every attempt to monopolize
crático. La construcción de ese espacio the capacity of saying the truth. In this
se realiza sobre la crítica a todo intento sense, the concept of epistemic injusti-
de monopolizar la capacidad de decir la ce helps us to understand how political
verdad. En este sentido, el concepto de and epistemic dimensions are interwo-
injusticia epistémica nos ayuda a enten- ven in the democratic process.
der cómo se imbrican lo político y lo
epistémico en el proceso democrático.
Palabras clave: parrhesia, democracia, Keywords: parrhesia, democracy, tru-

verdad, Foucault, injusticia epistémica. th, Foucault, epistemic injustice.
310 —
1. Verdad y democracia: notas sobre un desencuentro
Michel Foucault finaliza la clase del 8 de febrero de 1984 del que sería, a la
postre, su último curso en el Collège de France 1 con una idea poderosa que algunos
han considerado su “principal testamento filosófico” 2. En el marco de su análisis
acerca de las transformaciones sufridas por la noción de parrhesia, al describir su
desplazamiento desde el horizonte institucional de la democracia ateniense hasta su
incursión en la práctica individual de la formación del ethos, Foucault busca seña-
lar la especificidad del discurso filosófico. En este momento, Foucault afirma que
la filosofía, desde sus orígenes hasta el momento presente, es aquel discurso que se
esfuerza por pensar, evitando el reduccionismo, el juego de remisiones mutuas que
se establece entre tres polos específicos: alétheia, politeia y ethos.
La existencia del discurso filosófico, desde Grecia hasta la actualidad, radica precisamen-
te en la posibilidad o, mejor, la necesidad de este juego: no plantear jamás la cuestión de la
alethéia sin reavivar a la vez, con referencia a esa misma verdad, la cuestión de la politeia y
el ethos. Otro tanto para la politeia. Otro tanto para el ethos 3.
No se trata entonces de concebir el poder como determinado por el saber, ni

tampoco de ver en este un mero medio al servicio del primero pues entre ellos no se
da una relación de exterioridad, sino de atender a las formas históricas que adoptan
los modos como se imbrican estos tres órdenes irreductibles pero ineluctablemente
interferidos entre sí. La complejidad de las relaciones impide aprehenderlas desde
una óptica mecanicista.
El planteamiento foucaultinano puede servirnos para reelaborar una idea de la
democracia que haga frente a una de las principales críticas de la que fue objeto
desde el momento mismo de su nacimiento. La contestación de la democracia ha
procedido, casi siempre, predicando una suerte de antagonismo entre verdad y de-
mocracia: podremos regirnos democráticamente siempre y cuando mantengamos a
la verdad lejos del espacio político; a su vez, si pensamos que la legitimidad de cual-
quier opción política se ve obligada a recurrir a cierta noción de verdad, entonces
1
Foucault, M. El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros, II. Madrid, Akal, 2014.
2
Campillo, A. El testamento filosófico de Foucault. En R. Castro Orellana y A. Salinas Araya (eds.). La actualidad
de Michel Foucault (pp. 291-317). Madrid, Escolar y Mayo Editores, 2016.
3
Foucault, M. El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros, II. op. cit., p. 71.
— 311
mejor haríamos en abandonar toda pretensión democrática. Hacia finales del siglo
V a. n. e., cuando la democracia ateniense se encontraba en pleno apogeo, el desco-
nocido autor (“Viejo Oligarca”) del opúsculo antidemocrático El sistema político
de los atenienses 4, denunciaba la incompatibilidad estructural entre democracia y
buen gobierno. Aquella privaba a los excelentes de la oportunidad de distinguir-
se de los menos capaces e instruidos, obstaculizando la emergencia pública de la
verdad. Todavía hoy permanece viva tal sospecha 5. Ya en el siglo siguiente, Platón
continúa y profundiza esta tradición antidemocrática. Es sabido que su oposición
a la democracia obedece, en gran medida, a razones epistémicas. Este y no otro es
el debate al que asistimos cuando leemos el Protágoras. En él, Sócrates muestra
estupefacción ante la lógica dual que articula el régimen político ateniense: cuan-
do la asamblea se enfrenta a problemas de índole técnica, la participación en el
proceso deliberativo queda restringida a quienes pueden acreditar su competencia
sobre el asunto a tratar; sin embargo, cuando de lo que se trata es de decidir acerca
de asuntos políticos, entonces no hay especialización que valga y la palabra queda
al servicio de cualquiera. ¿Qué razón puede haber, se pregunta, para admitir tal
desdoblamiento? Si la intromisión del profano se juzgaba intolerable en el primer
caso, ¿por qué debía ser bienvenida en el segundo?. La justicia será factible, nos dice
Platón 6, en la medida en que el orden político se acompase con la lógica que rige
la división técnica del trabajo: “la imagen de la justicia es la división del trabajo
que ya regía la ciudad sana” 7. De igual manera que el zapatero se dedica a elaborar
zapatos y no a construir casas, así hay quien, en virtud de su competencia, está legi-
timado para gobernar y quien, careciendo de tal saber, debe asumir su lugar como
gobernado en aras del bien común. Paradójicamente, aquello que la democracia
ateniense siempre observó con recelo, y ante lo que intentó protegerse por medio de
instituciones tales como el sorteo o la rotación de cargos 8, esto es, la conformación
y estabilización de un cuerpo especializado en el gobierno político, es la alternati-
va que Platón vislumbra ante el problema de la justa ordenación de la ciudad. La
existencia de un sujeto, el filósofo, epistémicamente privilegiado, dotado de unas
habilidades que quedan fuera del alcance de la mayoría sella la dispensabilidad de
la democracia. Hannah Arendt 9 ha mostrado cómo la privatización del acceso a la
4
Anónimo o “Viejo Oligarca”. El sistema político de los atenienses. Sevilla, Editorial Doble J-Efialtes, 2017.
5
Brennan, J. Against Democracy, Princeton, Princeton University Press, 2016.
6
Platón. República, 443b.
7
Rancière, J. El filósofo y sus pobres. Buenos Aires, Universidad Nacional de General Sarmiento–Instituto Nacio-
nal contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo (INADI), 2013, p. 43.
8
Manin, B. Los principios del gobierno representativo. Madrid, Alianza, 2015, p. 47.
9
Arendt, H. Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política. Barcelona, Península, 1996,
pp. 101-153; Arendt, H. La promesa de la política. Barcelona, Austral, 2015b, pp. 43-75.
312 —
verdad resuelve el conflicto entre filosofía y política. Rancière también lo ha subra-
yado: “el encuentro primero de la política y la filosofía es el de una alternativa: o la
política de los políticos o la de los filósofos” 10. Ambos coinciden en afirmar que la
maniobra platónica comporta la desaparición de la política, o, de manera análoga,
la naturalización de las jerarquías en el campo político.
2. Parresía y democracia
La atención prestada por Foucault al concepto de parrhesia durante los últi-

mos años de su vida puede brindarnos, nos parece, la oportunidad de enriquecer
el debate al que acabamos de referirnos. Aunque la noción de parrhesia ya había
sido aludida durante el curso La hermenéutica del sujeto 11, es en el siguiente, El
gobierno de sí y de los otros 12, cuando su investigación lo conduce hasta el contexto
de la democracia ateniense del siglo V a. n e. Más allá de vincular el origen de la
parrhesia al campo político, el movimiento llevado a cabo por Foucault descubre
dos aspectos que merecen destacarse. En primer lugar, la proyección de la catego-
ría de parrhesia sobre la democracia antigua habilita su problematización, esto es,
contribuye a revelar su complejidad evitando los juicios absolutos, tanto el sordo
elogio tanto como la repulsa ciega 13. A su vez, discutir los problemas asociados a
la democracia clásica supuso siempre para Foucault una forma de intervenir en la
realidad política de su tiempo 14.
Antes de nada, ¿qué es la parrhesia?, ¿dónde reside el interés de su estudio a la
hora de abordar el funcionamiento de la democracia? Veamos las implicaciones y
afinidades implícitas en el concepto que Foucault subraya. En primer lugar, existe
una íntima relación entre parrhesia y franqueza, no en vano aquella es comúnmente
traducida como “hablar franco”. El discurso del parresiasta refleja, sin dobleces,
sin disimulo, todo cuanto piensa, de forma tal que el oyente jamás pone en duda
que aquello que dice quien habla con parrhesia es su opinión, que habla por boca
10
Rancière, J. El desacuerdo. Política y filosofía. Buenos Aires, Nueva Visión, 2012, p. 7.
11
Foucault, M. La hermenéutica del sujeto. Madrid, Akal, 2005.
12
Foucault, M. El gobierno de sí y de los otros. Curso del Collège de France (1982-1983). Madrid, Akal, 2011.
13
Gros, F. Situación del curso. En Foucault, El gobierno de sí y de los otros (pp. 327-339). Madrid, Akal, 2011,
p. 339.
14
El estudio de la parrhesia, de las condiciones de la palabra libre, constituiría, en este sentido, el intento de
Foucault por sumarse al debate teórico en torno al rol atribuido a la comunicación en la conformación de una
sociedad democrática, cuestión clave durante la década de los 80 tras la publicación de la Teoría de la acción
comunicativa de Habermas (Moreno Pestaña, J. L. Pericles en París. Pensamiento, Vol. 70, Núm. 262, 2014,
99-119; Seitz, S. Truth beyond Consensus – Parrhesia, Dissent, and Subjectivation. Epekeina, Vol. 7, nn. 1-2,
2016, 1-13).
— 313
propia. Parrhesia es igualmente “decir la verdad”, esto es, “el parresiastés no sólo es
sincero y dice lo que es su opinión, sino que su opinión es también la verdad” 15.
Existe coincidencia entre creencia y verdad. Dice lo que cree y cree lo que dice, y
la prueba de esa franqueza y de esa verdad estriba en el hecho de que la parrhesia
siempre comporta un riesgo que aquel no rehúye; el compromiso que un sujeto
asume al decir la verdad –uno se liga a sí mismo a la verdad dicha– lo conduce
inexorablemente a una situación de peligro dada la imprevisibilidad de los efectos
derivados de su enunciación: “se trata de un decir veraz, un decir veraz irruptivo, un
decir veraz que genera una fractura y abre el riesgo: posibilidad, campo de peligros
o, en todo caso, eventualidad no determinada” 16. El decir veraz de la parrhesia no
implica, no obstante, la afirmación de una verdad trascendente o absoluta, antes
bien constituye el acto por medio del cual se afirma una específica vinculación entre
el sujeto que pronuncia la verdad y la verdad pronunciada 17. La parrhesia, además,
cumple una función crítica, bien dirigida hacia el propio hablante bien hacia su
interlocutor pero, en todo caso, siempre desde una posición de inferioridad respec-
to de aquel a quien habla, pues, de lo contario, quedaría ausente el elemento del
riesgo: “La parresía viene de ‘abajo’, y está dirigida hacia ‘arriba’” 18. Esta dimensión
crítica supone una amenaza respecto al vínculo que conecta al hablante con su
interlocutor. Y, por último, la parrhesia incorpora un cierto deber: el parresiasta
decide ejercer el uso de la palabra libre, aun a riesgo de poner en peligro su vida o su
prestigio, “porque reconoce el decir la verdad como un deber para mejorar o ayudar
a otras personas (también a sí mismo)” 19. Es un deber que se activa internamente,
que nace de la libertad misma del sujeto, como un ejercicio de autodeterminación.
La noción de parrhesia apunta a una triple dirección: es un decir todo, un decir
veraz y un decir franco.
Tal y como dijimos, el origen de la parresía se sitúa en el campo político, con-
cretamente en el marco de la democracia ateniense. Siguiendo a Polibio, Foucault
señala tres rasgos fundamentales del régimen político de los aqueos. Primeramente,
la democracia conlleva la conformación de una comunidad política, de un demos,
de un cuerpo legitimado para tratar y decidir sobre los asuntos comunes. Por otra
parte, todo régimen democrático se dota de una estructura jurídica que confiere
igualdad política a quienes son reconocidos como ciudadanos por medio de un
conjunto de derechos y deberes aplicables por igual a todos y cada uno de ellos.
15
Foucault, M. Discurso y verdad en la antigua Grecia. Paidós, Barcelona, 2004, p. 39.
16
Foucault, M. El gobierno de sí y de los otros. Curso del Collège de France (1982-1983). op. cit. p. 63.
17
Monoson, S. Plato’s Democratic Entanglements. Athenian Politics and the Practice of Philosophy. Princeton,
Princeton University Press, 2000, p. 53.
18
Foucault, M. Discurso y verdad en la antigua Grecia. op. cit., p. 44.
19
Ibid. p. 46.
314 —
En este sentido, isegoría (igualdad a la hora de participar en el gobierno de la po-
lis, libertad reconocida a todo ciudadano para tomar la palabra en la asamblea) e
isonomía (igualdad de todo ciudadano ante la ley) delimitan el espacio político.
En último término, consustancial a la democracia es la existencia de parrhesia,
de libertad para tomar la palabra y decir lo que uno piensa, para decir la verdad o
“pretender decirla y afirmar decirla” 20. De esta caracterización, a la que Foucault
concede crédito, se colige que la constitución de unos derechos formales, siendo
necesaria, no garantiza per se el advenimiento de unas condiciones democráticas
efectivas. En este sentido, la parrhesia no es exactamente el derecho a la palabra
libre, o no únicamente, sino más bien un modo de encarnar tal derecho, de ponerlo
en juego, de ejercerlo, pues un mismo derecho admite declinaciones diversas, en
ocasiones contrapuestas entre sí.
La parrhesia, por tanto, resulta crucial para el engranaje del juego democrático.
Foucault habla del “rectángulo constitutivo de la parrhesía” 21. Para que se ajuste
correctamente, para que pueda alentar el funcionamiento democrático, la parrhesia
debe desarrollarse dentro de un espacio delimitado por cuatro vértices que se corres-
ponden con las cuatro condiciones de la palabra libre. En primer lugar existe una
condición formal, a saber, la isegoría, el derecho constitucionalmente reconocido
a todo ciudadano para hablar y opinar en el seno de la asamblea. Junto a esta, hay
también una condición de hecho que hace que algunos oradores disfruten de un
mayor prestigio que otros y logren con ello que su palabra cobre mayor ascendencia
sobre quienes escuchan. La tercera condición –la condición de verdad– afecta a la
verdad que se pronuncia. Para que la parrhesia no se degrade el ascendiente debe
estar conectado a un decir veraz, es decir, a un discurso racional al que el sujeto se
mantiene fiel porque su identificación con el mismo es total. La última es una con-
dición moral, que mide la capacidad del sujeto para hacerse cargo de las consecuen-
cias derivadas de la verdad proferida, que mide su coraje ante el riesgo implícito en
toda práctica parresiástica. Vemos, por tanto, que la parrhesia gira en torno al juego
de interacciones entre los tres polos ya mencionados: verdad, poder y subjetividad.
De acuerdo con la lectura que Foucault hace de la Atenas democrática, el liderazgo
de Pericles constituye en este sentido un ejemplo notable de cuanto puede lograr
la parrhesia democrática. La reconstrucción de tres discursos pronunciados por el
Alcmeónida, recogidos por Tucídides en su Historia de la Guerra del Peloponeso, le
sirven para ilustrar la virtuosa articulación de democracia y parrhesia. Existe entre
ambas una circularidad profunda, una vinculación constitutiva que hace que cada
una resulte ser, respecto a la otra, condición de posibilidad: “Para que haya demo-
20
Ibid. p. 70.
21
Ibid. p. 153.
— 315
cracia, debe haber parrhesía y, para que haya parrhesía, debe haber democracia” 22.
Sin embargo, el ajuste entre una y otra puede dar lugar a una escena distin-
to. El vulnerable y no siempre actualizable equilibrio entre discurso verdadero y
condiciones democráticas que la parrhesia pericleana lograba armonizar, empieza
a desajustarse con la desaparición del dirigente demócrata, momento histórico que
marca el inicio del declive democrático en Atenas 23. Dado que, en democracia, el
derecho a la libertad de palabra queda irrestrictamente garantizado, nada puede
evitar que al abrigo de tal derecho emerja una versión anómala de la parrhesia, a la
que Foucault llama mala parrhesia, esto es, el discurso demagógico. En este último
caso, el ascendiente de la palabra del orador, que se conformaba por su referencia a
un decir veraz y a un ethos que lo soportaba, se desconecta del polo de la verdad y
del coraje. El orador, ahora, en su afán por ser escuchado, antepone el beneplácito
de la audiencia a la veracidad del discurso. Paralelamente a este achatamiento epis-
témico, la palabra pública se vacía de contenido ético pues la vulnerabilidad a la que
se ve expuesto quien cuestiona la opinión mayoritaria supone un coste que ya no
se está dispuesto a asumir. La amenaza se cierne, afirma Foucault, sobre el espacio
de la crítica. Cuando deja de ser posible trazar distinción alguna entre parrhesia e
isegoría, cuando la primera queda absorbida y disuelta en la segunda hasta hacerse
indistinguibles, la democracia se ve inerme ante las componendas demagógicas.
La dificultad reside en que la parrhesia desborda el espacio jurídico desde el que
se establecen y definen los derechos legalmente garantizados. Entre una y otra se
detecta un vacío que impide su completa coincidencia y que no puede ser suturado
institucionalmente. En este sentido, la parrhesia plantea el problema de la vincu-
lación entre nómos y alétheia 24: ”¿cómo es posible darle forma legal a alguien que
se relaciona con la verdad? Hay leyes formales del razonamiento válido, pero no
leyes sociales, políticas o institucionales que determinen quién es capaz de decir la
verdad” 25.
Así, aunque la democracia se constituye a partir de una circularidad esencial en-
tre isegoría y parrhesia, tal circularidad no puede conjurar la permanente amenaza
de fisura. El análisis foucaultiano nos advierte de la inherente fragilidad de todo
orden democrático al recordarnos, contra cualquier tentación ingenua, que toda
22
Ibid. p. 138.
23
Foucault sigue aquí la tesis sustentada por Tucídides, para quien Pericles sabía controlar como ningún otro los
excesos pasionales de la multitud, atemorizándola cuando su euforia podía derivar en arrogancia o insuflando
confianza cuando caía presa del pánico. El elogio del historiador subraya la habilidad retórica del dirigente para
crear atmósferas óptimas que limitaran, en lo posible, las interferencias emocionales en el proceso deliberativo.
Adicionalmente, la lectura foucaultiana de la democracia posterior al liderazgo pericleano encuentra apoyo en
los textos del “Viejo Oligarca”, Platón o Isócrates.
24
Seitz, S. Truth beyond Consensus – Parrhesia, Dissent, and Subjectivation. op. cit.
25
Foucault, M. Discurso y verdad en la antigua Grecia. op. cit., p. 106.
316 —
asamblea, por más que asegure una igualdad formal a quienes toman parte en ella,
concita a una diversidad de individuos provistos de recursos simbólicos, episté-
micos y morales dispares. Siendo cierto que esta pluralidad resulta crucial para
robustecer el proceso colectivo de toma de decisiones 26, no lo es menos que bajo tal
desigualdad de recursos puede acabar fraguándose una oligarquía de facto. Donde
había sido detectada una circularidad estructural se inserta una obstinada paradoja
que atraviesa las relaciones entre isegoría y parrhesia. Aunque “sólo puede haber
discurso verdadero por la democracia […], ese discurso introduce en ésta algo que
es muy diferente e irreductible a su estructura igualitaria”. De igual manera, conti-
núa Foucault, “no hay democracia sin discurso verdadero, porque sin éste aquélla
perecería”, pero “la muerte del discurso verdadero, la posibilidad de la muerte del
discurso verdadero, la posibilidad de la reducción al silencio del discurso verdadero
están inscritas en la democracia” 27. La democracia se articula sobre una estructura
tensional irreductible que la obliga pervivir autocorrigiéndose indefinidamente. Tal
y como llegó a afirmar Arendt 28, vivir democráticamente significa persistir en la
búsqueda sin término de modos que permitan estabilizar el mundo previniéndose
contra la extendida aversión por la contingencia en virtud de la cual toda acción
(política) es reducida a la impotencia. Algo no muy distinto sostiene Foucault:
“Nada más inconsistente que un régimen político indiferente a la verdad; pero nada
más peligroso que un sistema político que pretenda prescribir la verdad” 29.
3. Democracia e injusticias epistémicas
Una de las ideas que queremos resaltar del apartado consagrado a la noción
de la parrhesia es aquella que apunta hacia el juego solidario de interferencias y
remisiones desplegado alrededor de los órdenes epistémico y sociopolítico. Este
proceso dinámico actúa como una suerte de marco prescriptor de las relaciones
posibles que los individuos integrantes de una determinada sociedad pueden esta-
blecer entre sí. Con ello pretendemos subrayar la dimensión política que adquie-
ren cuestiones que afectan a la jerarquización de la relevancia social de según qué
26
Landemore, H. Deliberation, cognitive diversity, and democratic inclusiveness: an epistemic argument for the
random selection of representatives, Synthese, Vol. 190, Issue 7, Mayo 2013, 1209-1231. Landemore insiste en
los beneficios epistémicos resultantes de la “diversidad cognitiva” en los grupos deliberativos.
27
Foucault, M. El gobierno de sí y de los otros. Curso del Collège de France (1982-1983). op. cit., p. 163.
28
Arendt, H. Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política. op. cit., pp. 239-277; Arendt,
H. Crisis de la República. Madrid, Trotta, 2015a, pp. 11-41.
29
Foucault, M. El cuidado de la verdad. En Foucault, Obras esenciales (pp. 1005-1015). Barcelona, Paidós,
2013a, pp. 1014-1015.
— 317
conocimiento o a los procedimientos por medio de los que se reconoce la legiti-
midad epistémica de ciertos sujetos por encima de otros. Los tipos de respuestas
que ofrezcamos a tales desafíos modelarán, en un sentido u otro, las posibilidades
democráticas del espacio social en el que nos ubicamos. A este respecto, el con-
cepto de injusticia epistémica, debido a Miranda Fricker 30, puede resultar útil para
captar cómo se anudan y entrecruzan lo epistémico, lo político y lo ético en el
proceso democrático. Fricker nos propone pensar la injusticia epistémica no como
un problema asociado a la injusta distribución de un determinado bien epistémi-
co –como la educación o la información–, sino como un problema propiamente
epistémico en la medida en que afecta a las capacidades del individuo como sujeto
de conocimiento.
Dentro de lo que define como injusticia epistémica, Fricker reconoce dos for-
mas principales que aquella puede adoptar: la injusticia testimonial y la injusticia
hermenéutica. La primera tiene lugar cuando un oyente, a causa de un prejuicio,
otorga un grado inmerecido de credibilidad al hablante, lo cual puede traducirse
tanto en un déficit como en un exceso de credibilidad de aquel que habla, trátese de
un sujeto individual o colectivo. En un caso u otro, la palabra se jerarquiza como
resultado del prestigio atribuido a quien la emite por parte de quien la escucha –
operación mediada, insistimos, por la presencia de un prejuicio. Entre los múltiples
ejemplos que se pueden aducir para ilustrar este tipo de injusticia, Fricker mencio-
na el siguiente caso que, sin ser real, es perfectamente imaginable: pongamos un
control rutinario de tráfico; un policía se aproxima a un vehículo para solicitar a
su conductor la documentación y una vez ha llegado a su altura comprueba que se
trata de un joven de raza negra. El prejuicio racial, caso de existir, puede provocar
que el conductor, por la tonalidad de su piel, vea mermada su credibilidad cuando
afirme ser el legítimo propietario del coche 31. Por otro lado, la injusticia hermenéu-
tica se ubica en un estadio anterior a la interacción comunicativa concreta aunque
se manifiesta cuando un determinado sujeto, individual o colectivo, fracasa a la
hora de hacer inteligible, a sí mismo o a otros, su experiencia, es decir, cuando se
ve incapacitado para participar “equitativamente en la producción de significados
sociales, debido ya sea a la marginación/invisibilización de su(s) experiencia(s) o a
las discapacidades cognitivas que resultan de su posición de desventaja” 32. Ante la
indisponibilidad de recursos interpretativos adecuados, ciertas experiencias, situa-
ciones y problemas que afectan a grupos hermenéuticamente marginados, perma-
30
Fricker, M. Epistemic Injustice. Power and Ethics of Knowing. Oxford, Oxford University Press, 2007.
31
Fricker, M. Epistemic justice as a condition of political freedom?, Synthese, Vol. 190, Issue 7, Mayo 2013,
1317-1332, p. 1319.
32
Murguía, A. Injusticias epistémicas y teoría social, Dilemata, Año 8, Núm. 22, Septiembre 2016, 1-19, p. 5.
318 —
necen silenciadas o invisibilizadas 33. Un ejemplo paradigmático a este respecto es
la dificultad que durante mucho tiempo tuvieron, y aún hoy siguen teniendo con
matices e intensidad diversos, los homosexuales para dotar de sentido a sus viven-
cias, de un sentido socialmente comprensible, hasta el caso límite de obstaculizar la
propia comprensión de las mismas. Aunque Fricker considera que las dos categorías
son independientes a pesar de que puntualmente pueden detectarse casos en los
que una y otra vayan de la mano, Medina 34 afirma la existencia de una conexión
intrínseca entre ambas, de modo que cada una sustentaría y reforzaría los efectos de
la otra. Las dificultades para expresar y hacer entender determinadas experiencias o
situaciones a causa de “lagunas hermenéuticas” puede provocar que la credibilidad
de ciertos sujetos se vea dañada. Por otra parte, este déficit de credibilidad supone
un obstáculo que dificulta la inteligibilidad de sus afirmaciones, todo lo cual no
hace sino agravarse dadas las limitaciones hermenéuticas con las que cargan. En
resumen, el abismo hermenéutico que media entre una parte y otra da lugar a y es
consolidado por dinámicas testimoniales fallidas.
33
Tal y como ha señalado Rancière, el modo de exclusión primigenia consistió en no reconocer la capacidad de
discurso a quienes no contaban como integrantes de la comunidad política (García, A. Impedir que el mundo
se deshaga. Por una emancipación ilustrada. Madrid, Los Libros de la Catarata, p. 52). Amparándose en la
distinción aristotélica entre logos y phoné (voz), las fronteras de una comunidad marcan la distancia habida
entre quienes son contados como capaces de articular demandas de justicia –animales lógicos– y quienes
únicamente tienen a su alcance la expresión de dolor o agrado –animales fónicos. Cualquier ordenamiento
social conlleva una “distribución simbólica de los cuerpos que los divide en dos categorías: aquellos a quienes
se ve y aquellos a quienes no se ve, aquellos de quienes hay un logos –una palabra conmemorativa, la cuenta
en que se los tiene– y aquellos de quienes no hay un logos, quienes hablan verdaderamente y aquellos cuya
voz, para expresar placer y pena, sólo imita la voz articulada” (Rancière, J. El desacuerdo. Política y filosofía.
op. cit., p. 37), en definitiva, entre aquellos capaces de tomar parte en el gobierno de los asuntos comunes
y aquellos “que no tienen parte” y a quienes está vedado el espacio común. Respecto a los mecanismos de
exclusión y al grado de intensidad que pueden adoptar, resulta interesante la distinción señalada por Fricker
(Fricker, M. Epistemic Injustice. Power and Ethics of Knowing. op cit., pp. 130-133) entre dos tipos de
silenciamiento socialmente producidos en virtud de prejuicios identitarios. En primer lugar, se produce
un silencio preventivo cuando un hablante (o colectivo) es excluido de antemano de participar en todo
intercambio comunicativo. Su credibilidad se encuentra tan dañada que jamás se llega a solicitar su opinión
o parecer. Fricker también se refiere a la cosificación epistémica, de acuerdo con la cual, aunque no haya
restricciones comunicativas, sí existentes diferencias en cuanto a las formas de participación. Las contri-
buciones de los grupos desaventajados son empleadas en la producción social de conocimiento, pero tales
grupos son tomados como fuentes brutas de información, negándoles la condición de agentes epistémicos o
cognitivos; son considerados surtidores de información pero incapaces de tratarla, tarea para quienes poseen
capacidades cognitivas más sofisticadas de las que “carecen” los primeros. Estos son relegados a cumplir un
rol subordinado, en tanto la agencia epistémica del hablante, como mero informante, queda al servicio de la
agencia epistémica del “investigador”, quien se encarga de seleccionar, discriminar y jerarquizar el material
informativo que aquel le proporciona. La relación epistémica resultante es claramente asimétrica en tanto se
interrumpe la reversibilidad de los roles que ha de guiar la interacción comunicativa de los participantes en
la misma (Medina, J. The Epistemology of Resistance. Gender and Racial Oppression, Epistemic Injustice,
and Resistant Imaginations. Oxford, Oxford University Press, 2013, pp. 92-93).
34
Medina, J. The Epistemology of Resistance. Gender and Racial Oppression, Epistemic Injustice, and Resistant
Imaginations. op. cit., p. 96.
— 319
Cuando Medina incide en la estrecha interrelación entre injusticias testimo-
niales e injusticias hermenéuticas está señalando la multidimensionalidad del
fenómeno que la noción de injusticia epistémica pone de manifiesto. Las atri-
buciones de credibilidad que entran en juego en interacciones concretas deben
ser apropiadamente situadas en el contexto social e histórico donde acontecen
si pretendemos afinar el diagnóstico y evitar el reduccionismo. En las injusticias
epistémicas se ensamblan factores tanto individuales como sociales. Ambos son
irreductibles pero interactúan entre sí: los prejuicios que dan pie a injusticias
testimoniales no se presentan en individuos aislados sino en sujetos socialmente
situados; sin embargo, las acciones que estos emprenden, las disposiciones que
desarrollan, no son por entero deducibles de las posiciones sociales que tales su-
jetos ocupan. Este planteamiento es congruente con lo dicho por Foucault acerca
de las condiciones de la palabra libre: un determinado contexto social y político
incentiva ciertas actitudes y prácticas en perjuicio de otras, favorece la acepta-
ción de determinadas verdades y ocluye la aparición de otras; el modo como nos
relacionamos con otros deja entrever el tipo de saber en que nos apoyamos y a
qué orden social aspiramos; al afirmar cierta verdad nos adscribimos a un código
de conducta que la respalda y observamos la realidad política con las lentes de
semejante verdad 35.
La injusticia epistémica, en cualquiera de sus formas, pone de manifiesto la
convergencia e interrelación entre inequidades sociales y epistémicas 36. La exis-
tencia de injusticias epistémicas erosiona la democracia tanto desde un punto
de vista sustantivo como instrumental (o epistémico) 37: en primer lugar, supone
el menoscabo del principio de igualdad propio de todo ideal democrático, al
producir y reproducir dinámicas de exclusión, marginación y opresión incom-
patibles con este. Paralelamente, su presencia obstruye y dificulta la emergencia
de parte del conocimiento social constriñendo, de este modo, los procesos des-
tinados a identificar los problemas públicos y las respuestas posibles que a ellos
cabe ofrecer 38. La atribución y distribución de la(s) autoridad(es) epistémica(s)
deviene un asunto crucial para la democracia. Foucault ya nos advirtió de que
la verdad puede deformarse por efecto de un prestigio desmedido y de lo rápido
que, por este motivo, una asamblea democrática se precipita por vertientes oli-
gárquicas.
35
Moreno Pestaña, J. L. Foucault y la política. Madrid, Tierradenadie, 2011, p. 58.
36
Medina, J. The Epistemology of Resistance. Gender and Racial Oppression, Epistemic Injustice, and Resistant
Imaginations. op. cit., p. 27.
37
Murguía, A. Injusticias epistémicas y teoría social. op. cit., p. 4.
38
Anderson, E. The Epistemology of Democracy. Episteme: A Journal of Social Epistemology, Vol. 3, Issue 1-2,
2006, 8-22.
320 —
4. La democracia como práctica de resistencia
Si, como hemos afirmado, todo orden ontoepistémico abre un campo de posi-
bilidades mientras clausura otros –o, al menos entorpece su emergencia–, no debe
resultarnos extraño que ciertos autores hayan vinculado las ideas de democracia
y crítica. Desde esta perspectiva cabe contemplar tanto la propuesta foucaultina
como la desarrollada por José Medina en su The Epistemology of Resistence.
La parrhesia, recordemos, era una palabra crítica, una palabra que nacía desde
una posición de inferioridad para pronunciar una verdad a un poder situado en un
estadio superior, una palabra que comportaba un efecto subversivo respecto al or-
den establecido, respecto a lo que somos, a lo que hemos llegado a ser, a las certezas
que nos conforman, al abanico de exclusiones e inclusiones sobre las que gravita
nuestra identidad. A este respecto cabe sostener que la parrhesia es la impugnación
permanentemente reactualizada de toda clausura ética, política y epistémica; su ob-
jetivo es descoyuntar la osificación de las relaciones triangulares que estos órdenes
forjan. La parrhesia no busca un fundamento, no cabe esperar de ella que pronuncie
la palabra última 39. Con ella se recorre el camino inverso, mostrando, por medio
de un minucioso trabajo analítico, las condiciones de posibilidad de ciertas verda-
des, de determinados modos de organización política y de unas concretas formas de
subjetividad, atendiendo a cómo unas y otros se han articulado históricamente. Su
interés radica en hacer visible no lo que está oculto, sino lo que por pura inmediatez
permanece inadvertido 40. ¿Con qué fin? Para poder ser “eventualmente” transfor-
mado, para poder reconfigurar dicho juego de relaciones. La crítica, en este senti-
do, no sería un punto final, no consistiría en la mera operación de desenmascarar
la pretendida universalidad de determinados discursos, de determinadas prácticas.
La crítica conlleva la incitación a una búsqueda sin término de nuevas formas de
practicar la libertad. Crítica y creación son dos momentos directamente vincula-
dos en el planteamiento foucaultiano 41. Cuando Foucault acomete el estudio de la
39
Foucault comienza el último curso retomando la noción parrhesia a partir de su diferenciación con otras tres
modalidades de decir veraz presentes en la Antigüedad. La verdad que enuncia el parresiasta no es la verdad del
profeta, quien traslada a los hombres una verdad procedente de un orden no humano y de la que él es mero
intermediario. El parresiasta tampoco es un sabio, no dispone de un acceso privilegiado a la realidad desde
donde articular un discurso sobre el ser de la totalidad. Y, por último, no es un técnico o un profesor, quienes
transmiten un saber sin que ello suponga un riesgo personal (Foucault, M. El coraje de la verdad. El gobierno
de sí y de los otros, II. op. cit., pp. 27-35).
40
Foucault, M. La filosofía analítica de la política. En Foucault, Obras esenciales (pp. 783-797). Barcelona,
Paidós, 2013b.
41
La actividad reflexiva permite vehicular los dos momentos. La crítica había sido definida como el arte de la
“indocilidad reflexiva”. Al hablar sobre el sentido de su propio trabajo y de cómo este era inseparable de su
propia constitución como sujeto, Foucault se expresaba en los siguientes términos: “[Los tres elementos de mi
moral] son (1) la negación a aceptar como evidente las cosas que se nos proponen; (2) la necesidad de analizar
— 321
locura o la sexualidad no pretende demostrar el error científico en el que incurren
los discursos hegemónicos referidos a tales campos, como tampoco decir la verdad
de la locura o de la sexualidad, sino señalar los efectos políticos, sociales y antropo-
lógicos a los que, históricamente, tales discursos han dado lugar 42 para, así, ayudar
“a pensar y a practicar mejor la libertad posible” 43. Si la lógica “policial”, según el
sentido que Rancière concede a esta expresión 44, dispone unos modos de decir, de
actuar y de hacer a los que reconoce como legítimos, la palabra parresiástica viene a
trastornar tal disposición actualizando un decir, un actuar y un hacer de otro modo,
enunciando otras verdades que hagan posible otras formas de constituirnos como
sujetos, otras alternativas para organizarnos colectivamente. Se trata, en definitiva,
“de practicar, día tras día, una resistencia que adopta la forma de luchas puntuales,
con objetivos siempre específicos y una dinámica de tácticas y estrategias; una resis-
tencia en la que ningún ideal final de la buena ciudad funcionaría como una verdad
intocable, que ha de imponerse a las demás” 45.
Para Medina la ampliación y profundización democráticas pasan también por la
activación de procesos de resistencia, resistencia ante las autoridades y los poderes
epistémicos consolidados, ante las creencias y presuposiciones dadas. En sintonía
con Foucault, la actividad crítica es puesta al servicio de la innovación: ”criticar es
resistir, es decir, ofrecer perspectivas excéntricas, o descentradoras, y crear conexio-
nes entre tantas perspectivas como sean posible (lo cual es algo que siempre queda
abierto)” 46. La resistencia a la que Medina se refiere está encaminada a provocar un
extrañamiento del lugar que ocupamos, un cuestionamiento del tipo de relaciones
y conocer, dado que no podemos llevar a cabo nada sin la reflexión y el entendimiento –de ahí el principio de
curiosidad; y (3) el principio de innovación: buscar en nuestras reflexiones aquellas cosas que nunca han sido
pensadas o imaginadas. En resumen: negación, curiosidad, innovación” (Foucault, M. El poder, los valores
morales y el Intelectual (Entrevista con Michael Bess. Traducción por Francisco Larrabe), De Filosofía, 2016).
42
Oksala, J. What is Political Philosophy?. Materiali foucaultiani, Vol. III, núm. 5-6, gennaio-dicembre 2014, 91-
112. p. 111. Arnold I. Davidson explica de esta manera el uso metodológico que hace Foucault de la historia:
“Escribió historia para liberarnos de la costumbre de identificar lo que ocurre, intelectual y socialmente, con lo
que tenía que haber ocurrido y con lo que debe seguir ocurriendo. Sus historias tenían por objeto desempeñar
un papel estratégico, tanto epistemológica como políticamente; pretendían revelar posibilidades históricas y
epistemológicas cuya existencia ni siquiera habríamos imaginado” (Davidson, A. I. La aparición de la sexuali-
dad. Barcelona, Alpha Decay, 2004, p. 275).
43
Moreno Pestaña, J. L. Foucault y la política. op. cit., p. 120.
44
La lógica policial supone “un orden de los cuerpos que define las divisiones entre los modos del hacer, los modos
del ser y los modos del decir, que hace que tales cuerpos sean asignados por su nombre a tal lugar y tal tarea;
es un orden de lo visible y de lo decible que hace que tal actividad sea visible y que tal otra no lo sea, que tal
palabra sea entendida como perteneciente al discurso y tal otra al ruido” (Rancière, J. El desacuerdo. Política y
filosofía. op. cit., pp. 44-45).
45
Lorenzini, D. Decir verdadero, democracia, desobediencia civil. ¿Es posible repensar la relación entre ética y
política?, Laguna. Revista de filosofía, 33, 2013, 99-112. pp. 110-111.
46
Medina, J. Memoria, objetividad y justicia. Hacia una epistemología de la resistencia, La Balsa de la Medusa,
Segunda época, Núm. 4, 2011, 47-74. p. 48.
322 —
que establecemos con quienes nos rodean. Su objeto no es otro que es la promo-
ción de un auto-extrañamiento que logre distanciarnos de aquello que somos y
de cómo somos. Por esta razón, la resistencia impone una apertura radical, una
exposición a la mirada ajena que descubra nuestra propia vulnerabilidad 47. Ahí
justamente es donde reside el riesgo y el coraje que lleva de suyo la parrhesia, por-
que esta, en su sentido auténtico, “es también el coraje del interlocutor que acepta
recibir como cierta la verdad ofensiva que escucha” 48. Los procesos de fricción
epistémica devienen episodios necesarios para el aprendizaje cognitivo, afectivo,
ético y político, pues el contraste con puntos de vista otros puede –o debe– servir
para hacernos presentes nuestras limitaciones e insensibilidades, nuestras cegueras
y sorderas. Resuena aquí la idea de imparcialidad que Arendt reconoció en Home-
ro cuando este se alzó para cantar la gesta de troyanos y aqueos, para proclamar la
gloria de Héctor tanto como la de Aquiles 49. Únicamente cuando el relato es per-
meable a la pluralidad, viene a decirnos Arendt, puede reclamarse legítimamente
como objetivo 50. De ahí que justicia y objetividad se presenten conjuntamente en
el proceso democrático:
Cuando evaluamos la objetividad de nuestras creencias sobre el pasado y la de las prác-
ticas interpretativas en las que esas prácticas se forman, tenemos que considerar si nuestras
creencias e interpretaciones han sido comparadas con otras en un proceso de negociación
abierto e imparcial en el que cada perspectiva ha sido escuchada y tratada con respeto. En
este sentido, las evaluaciones de la objetividad de nuestras creencias son al mismo tiempo
evaluaciones de la justicia de las prácticas epistémicas relevantes en las que se articulan, se
interpretan, y se justifican esas creencias. En estas prácticas los sujetos disfrutan de diferen-
tes formas de agencia y autoridad, y sus voces están sometidas a diferentes tipos de censuras
y exclusiones, e incluso a veces hay subjetividades que no logran ser escuchadas o que ni
siquiera desarrollan una voz para intentarlo. Por tanto, en nuestros análisis epistémicos
47
En las páginas ejemplares que Castoriadis dedica a Antígona se insiste en un idea afín. Para Castoriadis la trage-
dia, y Antígona no es una excepción, posee una dimensión política consistente en la autolimitación de la propia
democracia. Ninguna mirada individual es suficiente para captar la realidad en su plena totalidad. La tragedia
escenifica la catástrofe que acecha tras la arrogancia que impide a Creonte y a Antígona escuchar las razones del
otro. La resistencia a reconocer las propias limitaciones, el obstinado empeño en monopolizar la acción política,
en ser “el único sabio” (monos phronein), no son sino vanos intentos por hacer olvidar “el carácter poco con-
cluyente de los razonamientos sobre los que fundamos nuestras decisiones” (Castoriadis, C. Los dominios del
hombre, Barcelona, Gedisa, 2005, p. 128).
48
Foucault, M. El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros, II. op. cit., p. 25.
49
Arendt, H. Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política. op. cit., p. 59.
50
“Aquí de lo que se trata más bien es de darse cuenta de nadie comprende adecuadamente por sí mismo y sin sus
iguales lo que es objetivo en su plena realidad porque se le muestra y manifiesta siempre en una perspectiva que
se ajusta a su posición en el mundo y le es inherente. Sólo puede ver y experimentar el mundo tal como éste
es “realmente” al entenderlo como algo que es común a muchos, que yace entre ellos, que los separa y los une,
que se muestra distinto a cada uno de ellos y que, por este motivo, únicamente es comprensible en la medida en
que muchos, hablando entre sí sobre él, intercambian sus perspectivas” (Arendt, H. La promesa de la política.
op. cit, pp. 162-163).
— 323
no tenemos más remedio que examinar si se dan las condiciones políticas y sociales para
comparar y contrastar perspectivas de manera objetiva y justa 51.
De nuestra capacidad, tanto individual como colectiva, para trabajar en tal di-
rección depende el posible desarrollo de hábitos democráticos.
51
Medina, J. Memoria, objetividad y justicia. Hacia una epistemología de la resistencia. op. cit., p. 60.
324 —
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— 327
The ecosocialist alternative to the current
challenges: an utopian project?
La alternativa ecosocialista ante los

retos actuales: ¿un proyecto utópico?
Jaime Abad Montesinos

Universidad Stendhal – Grenoble 3 / Collège Guillaume Budé
jaime.abad-montesinos@ac-versailles.fr
Resumen Abstract
Enfrentándonos actualmente a una Facing nowadays a model crisis,

crisis de modelo, tanto en lo socioeconó- both socioeconomic and ecological, the
mico como en lo ecológico, el proyecto eco-socialist proyect emerges as a radical
ecosocialista surge como una apuesta ra- bet of socieconomic transformation, not
dical de transformación socioeconómi- free of difficulties, that combines envi-
ca, no exenta de dificultades, que aúna ronmental sustainability and social jus-
sostenibilidad medioambiental y justicia tice.This article aims to shed some light
social. El presente artículo quiere arro- on the key ideas of this trend, as well
jar un poco de luz sobre las pricipales as reveal the main obstacles it faces as
ideas de dicha corriente, así como poner economical alternative.
de manifiesto los principales obstáculos
a los que se enfrenta como alternativa
económica.
Palabras clave: Ecología, socialismo, Keywords: Ecology, socialism, econo-

crisis económica, alternativa, utopía. mic crisis, alternative, utopia.
330 —
Los seres humanos saben, aunque sólo sea de modo
confuso e indirecto al comienzo, que están situados
o, lo que significa prácticamente lo mismo, que están
perdidos en alguna parte dentro de lo ilimitado.
Peter Sloterdijk 1
H
ace unos años el premio Nobel de Economía Joseph Stiglitz destacó la fal-
ta de instrumentos políticos reales para hacer frente a la crisis que atrave-
samos, así como la responsabilidad de la mala política monetaria aplicada
por los gobiernos en el contexto actual 2. Dicha política, lejos de aportar soluciones,
continúa asentada en los dogmas neoliberales, imponiendo unas políticas de aus-
teridad que no hacen más que agravar el problema. Un paso más allá va Vincenç
Navarro, Catedrático de Políticas Públicas de la Universidad Pompeu Fabra, quien
afirmó que no es una cuestión de mala planificación sino que responde a unos
determinados intereses económicos, “que no son otros que cambiar Europa, convir-
tiendo la Europa social en la Europa liberal” 3. Tal y como expone el profesor Nava-
rro, los gobiernos europeos enmascaran con el aura de la inevitabilidad las medidas
de austeridad propuestas. No obstante, dichas medidas ocultan en verdad el diseño
estratégico de una recesión destinada a derrumbar las resistencias sociales ante el
recorte de derechos y la reducción salarial, y a forzar con ello el desmantelamiento
progresivo del Estado Social. Declaraciones como la de Mario Draghi, presidente
del Banco Central Europeo, afirmando la inevitable desaparición del modelo social
europeo y la imposible renuncia a las medidas de austeridad, 4 ponen de manifiesto
que, a pesar de la numerosas voces críticas ante la deriva del proyecto europeo, los
representantes de las instituciones europeas siguen instalados en el discurso hege-
mónico que afirma la inexistencia de alternativas posibles.
1
Sloterdijk, P. En el mundo interior del capital. Para una teoría filosófica de la globalización. Madrid. Ediciones
Siruela, 2010, p. 41.
2
Stiglitz, J. “Comment éviter une longue léthargie de l’économie?”, Le Monde fr., 17/08/2011 [en línea], http://
www.lemonde.fr/cgi-bin/ACHATS/acheter.cgioffre=ARCHIVES&type_item=ART_ARCH_30J&objet_
id=1165500&xtmc=joseph_stiglitz&xtcr=46. [Consultado el 15 de Agosto de 2015].
3
Navarro, V. “¿Por qué se ha creado la crisis?”, Nueva Tribuna, 25/05/2012 [en línea], http://www.nuevatribuna.
es/opinion/vicenc-navarro/-por-qu-se-ha-creado-la-crisis/20120525134556075865.html. [Consultado el 15 de
Agosto de 2015].
4
Blackstone, B., Karnitsching, K. y Thomson, R. “Europe’s Banker Talks Tough”, Wall Street Journal, 24/02/2014
[en línea], http://online.wsj.com/article/SB10001424052970203960804577241221244896782.html. [Con-
sultado el 01 de Agosto de 2015].
— 331
Según ha puesto de manifiesto la OCDE el crecimiento económico de las últi-
mas décadas ha traído consigo el aumento de las desigualdades, tanto de las ren-
tas del trabajo como de las rentas del capital, situación especialmente agravada a
mediados de los años noventa con la progresiva reducción de políticas públicas de
redistribución social 5. Además han de añadirse a escala global “las desigualdades
medioambientales y las desigualdades de acceso a los bienes comunes” 6. Cada vez
es mas cuestionada la posición optimista que, defendiendo la democracia liberal
como forma de gobierno culminante de la historia del ser humano, deja tras de sí
inevitables fisuras que hoy se revelan en toda su crudeza: desvinculación entre la
ciudadanía y la política, aumento del desempleo, desregulación financiera, depre-
dación ecológica, recortes salariales, aumento de la brecha entre ricos y pobres, etc.
Enfrentándonos actualmente a una crisis de modelo, tanto en lo socioeconómico
como en lo ecológico, el enorme reto del presente pasa pues por encontrar alterna-
tivas medioambientalmente sostenibles y socialmente justas 7. En este contexto el
proyecto ecosocialista surge como una apuesta radical de transformación socioeco-
nómica que busca igualmente hacer frente a la crisis ecológica.
1. La alternativa ecosocialista: entre Marxismo y ecología.
Aunque el pensamiento ecologista y movimiento socialista no son en absoluto

recientes, su estrecha vinculación como parte de un solo proyecto sí lo es. Como
ha destacado Michael Löwy, la idea de un socialismo ecológico surge en los años
70 del pasado siglo 8, gracias a los trabajos de pensadores como André Gorz o Ru-
dolf Bahro. Aunque también se encuentra vinculado al municipalismo libertario de
Murray Bookchin. Ahora bien, es en los años noventa cuando ha ido adquiriendo
mayor relevancia, coincidiendo con la aparición de varias obras enmarcadas dentro
de dicha corriente, como las de los autores españoles Francisco Fernández Buey y
Jorge Riechmann 9, o también las de Joel Kovel y Michael Löwy, autores del Ma-
5
OCDE. Croissance et inégalités. Distribution des revenus et pauvreté dans les pays de l’OCDE. París, OCDE, 2008.
6
Azam, G. et al. “Construire un monde écologique et solidaire”, L’Économie politique, 34, 2007, p. 62 [http://
dx.doi.org/10.3917/leco.034.0060].
7
El economista Jean-Maire Harribey ha señalado la necesaria reconciliación entre ambos aspectos: exigencias
sociales y compromiso ecológico, como el elemento fundamental para salir de la crisis global actual, así como el
centro de las aspiraciones emancipatorias para el siglo XXI. (Harribey, J.-M. “Du travail à l’écologie, nouvelle
voie du socialisme”, Actuel Marx, 48 , 2010 , p. 166.
8
Löwy, M. Ecosocialismo. La alternativa radical a la catastrofe ecológica capitalista. Buenos Aires, Ediciones Herra-
mienta/Editorial El Colectivo, 2011, p. 15
9
Fernández Buey F. y Riechmann J. Ni tribunos. Ideas y materiales para un programa ecosocialista. Madrid, Siglo
XXI, 1996.
332 —
nifiesto ecosocialista internacional 10, quienes son hoy en día dos de los principales
defensores de esta corriente 11.
Dada la situación actual, cada vez parece más evidente la incapacidad del sistema
capitalista para hacer frente a la crisis que él mismo ha creado, cuando el fetichismo
del crecimiento económico no es más que una fuga hacia adelante, dado el caracter
finito de los recursos empleados para sostener dicho crecimiento, sin olvidar las
profundas desigualdades económicas y sociales generadas. El ecosocialismo, tal y
como lo caracerizan Kovel y Löwy, se presenta como una alternativa al proceso
autodestructivo al que parece abocado el capitalismo. Este proyecto propone una
política económica guiada por intereses no mercantiles que aúne la proteccion de
la necesidades sociales básicas y la defensa del equilibrio de los ecosistemas. Porque,
la economía capitalista, asentada sobre la tentativa de extraer toda la actividad eco-
nómica posible del espacio geográfico, legitima la explotación de la naturaleza en
función de los intereses económicos, justificando en último término la explotación
de las colectividades según los intereses del capital. Entrelazándose íntimamente
pues ambas realidades, la explotación del hombre se convierte así en una dimensión
ligada a la explotación de la naturaleza. Como ya destacó Marx en un conocido
pasaje del Libro I de El Capital:
Al igual que en la industria urbana, la fuerza productiva acrecentada y la mayor mo-
vilización del trabajo en la agricultura moderna, se obtienen devastando y extenuando
la fuerza de trabajo misma. Y todo progreso de la agricultura capitalista no es sólo un
progreso en el arte de esquilmar al obrero, sino a la vez en el arte de esquilmar el suelo;
todo avance en el acrecentamiento de la fertilidad de éste durante un lapso dado, un
avance en el agotamiento de las fuentes duraderas de esa fertilidad […]. La producción
capitalista, por consiguiente, no desarrolla la técnica y la combinación del proceso social
de producción sino socavando, al mismo tiempo, los dos manantiales de toda riqueza: la
tierra y el trabajador 12.
No obstante, el siglo XX nos ha mostrado que la colectivización forzada de los

medios de producción llevada a cabo por los países de la órbita soviética ha dejado
resultados aún más catastróficos para la población y el medio ambiente. Como muy
acertadamente ha remarcado Michel Löwy en un artículo: “un cambio de las for-
mas de producción que no está acompañado de una gestión democrática y de una
reorganización del sistema productivo sólo puede conducir a un callejón sin sali-
10
Kovel, J. y Löwy, M. “Manifiesto ecosocialista internacional”, en Löwy, M. Ecosocialismo. La alternativa radical a
la catastrofe ecológica capitalista. Buenos Aires, Ediciones Herramienta/Editorial El Colectivo, 2011, p. 137-141.
11
Actualmente numerosas organizaciones sociales y partidos políticos en Europa se reclaman ecosocialistas. Como
ejemplo de ello podemos encontrar: Iniciativa per Catalunya-Els verds en Cataluña, el Parti de Gauche,en Fran-
cia, o Sinistra Ecologia Libertà en Italia.
12
Marx, K. El Capital. Libro I. Vol. 2. México, Siglo XXI, 2009, pp. 612-613.
— 333
da” 13. Opuesto al mercantilismo de libre mercado occidental, el ecosocialismo busca
igualmente desmarcarse de la tragedia humana provocada por el socialismo de corte
estalinista –el cual era, además, completamente indiferente ante la cuestión me-
diambiental–, para tender hacia una definición más democrática del propio termino
socialismo. En este aspecto Löwy es muy claro, según él mismo señala: “si es cierto
que el socialismo es definido como el control de los procesos de producción por los
trabajadores y la población en general, la Unión Soviética bajo Stalin y sus sucesores
está muy lejos de corresponder a esa definición” 14. El ecosocialismo se propone pues
reclamar como propios los objetivos emancipadores de la tradición del pensamiento
socialista, pero desmarcándose del caracter productivista propio de los países de la
órbita soviética. La cuestión ecológica es, en palabras de Löwy, “el gran desafio para
una renovación del pensamiento marxista en los umbrales del siglo XXI” 15.
Ahora bien, el ecosocialismo también busca distanciarse de los programas refor-
mistas de la socialdemocracia europea o del llamado capitalismo verde, que, tanto
a lo largo del siglo XX como actualmente, no han pretendido ser una verdadera
alternativa al sistema actual, sino únicamente poner en marcha estrategias diversas
con el objetivo de minimizar los efectos más indeseables del capitalismo. La racio-
nalidad cortoplacista del capital, que busca sacarle un beneficio material a todo
recurso disponible, se ha revelado como incapaz de adaptarse a los tiempos largos
del medioambiente. Ante esta situación, el capitalismo verde o el capitalismo con
rostro humano no son una alternativa real, ya que el problema reside en el sistema
mismo. Basado en la implacable competencia, la exigencia de rentabilidad y la ca-
rrera hacia la ganacia rápida 16, el sistema actual tiene como consecuencia la destruc-
ción de los equilibrios naturales. La politica verde del capitalismo es radicalmente
opuesta a cualquier impulso de transformación sistémica, dado que, aceptando las
capacidades del sistema actual para revertir el desgaste ecológico, propone como
medidas sanciones por delitos medioambientales, o incentivos fiscales y créditos
para ciertas empresas en función de su política en materia de reciclaje de residuos,
eficacia energética, conservacion de agua, etc. Sin embargo esas medidas, aunque
positivas, se han revelado como manifiestamente insuficientes para reducir la huella
ecológica en el planeta.
La cantidad de recursos que la humanidad extrae del planeta excede en un 30%
su capacidad de regeración, y esta tendencia no ha hecho más que aumentar en las
13
Löwy, M. “Développement des forces productives ou subversion de l’appareil de production? Une perspective
écosocialistel”, Ecologie & politique, (1), 32, 2006, p. 57.
14
Löwy, M. “Écosocialisme et planification démocratique”, Écologie & Politique (3), 37, 2008, p. 169.
15
Löwy, M. Ecosocialismo, op. cit, p. 26.
16
334 —
últimas décadas debido al crecimiento poblacional y al aumento del consumo 17.
Según ha expuesto un grupo de cienificos en la revista Nature, la acción del hombre
está provocando graves alteraciones en los ecosistemas del planeta y reduciendo la
biodiversidad de los mismos de forma alarmante 18. Como señalan lo autores del
citado artículo 19, las consecuencias para el ser humano pueden ser impredecibles y
devastadoras: el colapso de la industria pesquera de algunos países, la desaparación
de hectáreas de bosques, el aumento de la desertificación, etc. Todo ello traerá con-
sigo necesariamente un aumento del hambre en el mundo, de la mortalidad y de
los conflictos sociales. Parece pues cumplirse lo que ya anticipó hace décadas Walter
Benjamin:
Si algún día la sociedad, impulsada por la necesidad y la avidez, llegase a un grado tal de
degeneración que no pudiera recibir los dones de la naturaleza sin recurrir a la depredación,
que arrancara los frutos aún verdes para colocados ventajosamente en el mercado y tuviera
que vaciar cada fuente sólo para hartarse, ese día su tierra se empobrecerá y el campo dará
malas cosechas 20.
El ecosocialismo pretende ser revolucionario a este respecto y no reformista,

planteándose como meta construir una sociedad no dominada por el capital y en
armonía con la naturaleza 21. Según destaca Löwy, dos son los argumentos esenciales
sobre los que sostiene el pensamiento ecosocialista 22. En primer lugar, la lógica de
la acumulación capitalista no puede extenderse a la totalidad de la población del
planeta bajo peligro de una catastrofe aún mayor, puesto que, como ha expuesto la
WWF, de mantenerse la tendencia actual, dado el nivel de demanda previsible, para
la década de 2030 se necesitarían dos planetas para cubrir las exigencias del consu-
mo 23. Por otra parte, el crecimiento económico de Occidente de los últimos años se
ha realizado a costa de una enorme explotación de recursos derrochados, que dejan
hoy en día poco márgen de crecimiento viable a los países en vías de desarrollo. Así
pues, es inevitable ser conscientes de que el capitalismo es un sistema profundamen-
te injusto, puesto que se asienta en el agravamiento de las desigualdades entre centro
y periferias, entre el Sur y el Norte, entre paises exportadores de materias primas y
paises productores de mercancias. Pero, en segundo lugar, la expansion capitalista
17
WWF. Informe planeta vivo, 2008, p. 2 [en línea], http://awsassets.wwf.es/downloads/informe_planeta_
vivo_2008.pdf. [Consultado el 04 de Julio de 2015].
18
Barnosky, A. et al. “Approaching a state shift in Earth’s biosphere”, Nature, 486, 07/06/2012, p. 55 [en línea],
http://www.nature.com/doifinder/10.1038/nature11018. [Consultado el 15 de Agosto de 2015].
19
Idem.
20
Bejamin, W. Dirección única. Madrid, Ediciones Alfaguara, p. 35-36.
21
Kovel, J. The enemy of nature. The end of capitalism or the end of the world? London, Zed Books, 2007, p. 162.
22
Löwy, M. Ecosocialismo, op. cit, p. 30-31.
23
WWF. Informe planeta vivo, op. cit., p. 3.
— 335
es una amenza en sí misma para la supervivencia de la especie humana, dado el
crecimiento de la huella ecológica producida por un productivismo mercantil que
tiende necesariamente a la expansión para poder conservarse, consumiendo recursos
sin cesar por encima de la capacidad de regeneración de los ecosistemas.
2. Un proyecto complejo: las dificultades en el horizonte

y la convergencia de las luchas.
Los dos aspectos de este proyecto político, ecología y socialismo, van íntima-
mente ligados, como dos caras de una misma moneda, al igual que van ligados ac-
tualmente crisis ecológica y crisis socioeconómica. Por todo ello, para Löwy, es pre-
ciso cohesionar ambas tendencias en un solo proyecto 24: un socialismo sin ecología
no puede sino conducir a un callejón sin salida, como nos ha enseñado la historia
del siglo XX. A su vez, una ecología sin socialismo se ve incapaz de atender las de-
mandas sociales actuales. Porque conviene tener siempre presente que la economía,
como ha afirmado el sociólogo portugés Boaventura de Sousa Santos no sólo está
constituida por los mercados “sino que también participan de ella trabajadores, per-
sonas y clases con unas necesidades básicas, unos intereses legítimos y, en definitiva,
con unos derechos ciudadanos” 25.
Ahora bien, el programa ecosocialista no se encuentra en absoluto libre de ten-
siones, las cuales deben también ser tenidas en cuenta. Una economía ecosocialista
pasa por una planificación y una gestión democrática de la producción y de los
recursos. Para ello Löwy propone ampliar la democracia y los canales de participa-
ción ciudadana, complementando la democracia representativa con la democracia
directa 26, permitiendo así a los ciudadanos participar y tomar decisiones sobre me-
didas que afectan al uso de los recursos materiales y de los bienes comunes. Inevia-
blemente surge aquí la cuestión sobre las posibles dificultades que pueden aparecer
en dicho contexto, el autor es consciente de que en el fondo no existe una garantía
de que los individuos escojan en todo momento la mejor opción. Aunque el senti-
do común nos dice que nadie toma decisiones que le perjudiquen cuando está en
riesgo su bienestar, y que la presencia de técnicos que asesoren puede contribuir a
mantener un buen funcionamiento, no se puede obviar que apareceran problemas:
clientelismo, posibles rencillas personales, intereses particulares, etc.
24
25
Santos, B de Sousa. La Caída de Angelus Novus: Ensayos para una nueva teoría social y una nueva práctica política.
Bogotá, ILSA., p. 275.
26
336 —
Es preciso matizar que en ningún momento Löwy niega la existencia de posi-
bles conflictos derivados de la gestión democrática, conflictos que, por otra parte,
también existen en el sistema actual. La diferencia es que una gestión democrática,
para Löwy, permitiría tratar de corregirlos de forma colectiva, teniendo como ob-
jetivo el interés general y no únicamente el interés de unos pocos. Sin embargo,
no podemos ser especialmente optimistas a este respecto. Los trabajos de Elinor
Ostrom 27, premio Nobel de economía en 2009, han mostrado que ciertas comu-
nidades formadas por individuos han resultado ser más eficientes y efectivas en la
gestión del uso de los recursos naturales que el Estado o el mercado, pero también
han puesto de manifiesto que aún no poseemos las herramientas necesarias para
dar cuenta de todos los problemas posibles derivados de la regulación ciudadana de
los tales recursos. Asimismo y más importante todavía, desconocemos, según Os-
trom 28, las razones por las cuales algunas instituciones funcionan adecuadamente
en ciertos contextos y no en otros. Así pues, el camino es aún incierto, puesto que,
aunque el análisis del problema sea acertado, el ecosocialismo aún ha de resolver
pues una tarea pendiente del pensamiento marxista del siglo XX: la difícil recon-
ciliación entre análísis crítico y práctica política. Sobre esta unificación, entre una
crítica del orden dominante y la práctica política destinada a derribarlo, autores
como Alain Lipietz 29 mantienen una postura pesimista: el pensamiento marxista
fue incapaz de lograrlo durante el siglo XX y el pensamiento ecologista aún parece
lejos de conseguirlo.
No obstante, para ciertos autores como Kovel y Löwy, un modelo de práctica
política se da en las luchas a pequeña escala a lo largo del planeta. El ecosocialismo
tiene en cuenta los diversos movimientos emancipadores surgidos en las últimas
décadas, tanto en los países del Sur como en el Norte, mostrando que la lucha es
siempre la misma aunque adopte formas diferentes. Joel Kovel ha mencionado el
día del alzamiento del Ejército Zapatista de Libración Nacional (EZLN) contra
el Tratado de Libre Comercio de América del Norte (NAFTA) como el punto de
partida del ecosocialismo 30. Löwy cita en sus trabajos ciertas experiencias a nivel
local, como las cooperativas de agricultura orgánica creadas por el Movimiento de
los Sin Tierra en Brasil (MST) 31, que enlazan con los movimientos antiglobaliza-
ción, que han adquirido especial relevancia en todo el mundo en los últimos años.
27
Ostrom, E. El gobierno de los comunes. La evolución de las instituciones de acción colectiva. México, UNAM / CRI
/ FCE, 2000, p. 26.
28
Idem.
29
Lipietz, A. “L’écologie politique et l’avenir du marxime”, Congrès Marx International Cent ans de marxisme
Actuel Marx Confrontation. Paris, PUF, 1996, p. 182.
30
Kovel, J. The enemy of nature, op. cit, p. 252.
31
— 337
Todo ello remite a realidades muy diferentes entre sí y que aún están lejos de ser
una respuesta global al sistema actual, pero que comparten una misma aspiración,
abandonar el modelo económico actual. No obstante, también pone de manifiesto
la importancia que tienen, para el pensamiento europeo, los movimientos locales
de resistencia al neoliberalismo surgidos en latinoamérica a partir de los años 90.
Son un fenómeno emergente, pero que pone de manifiesto el compromiso de di-
ferentes actores, por articular proyectos socioeconómicos que aúnan participación
social, justicia distributiva y compromiso ecológico, y que en muchos casos se
han convertido en referentes internacionales. En el caso de países como Ecuador
o Bolivia la movilización popular ha traído consigo cambios políticos de primer
orden que han desembocado en una nueva constitución en cada país. En la cons-
titución Boliviana se recoge el derecho a la participación popular en la gestión del
medioambiente, así como el derecho a ser consultado respecto de las decisiones
que pudieran afectar a la calidad del mismo 32. En la constitución ecuatoriana
aparece la Madre Tierra como sujeto de derechos que deben ser respetados por
los ciudadanos, por ejemplo, el derecho a que se respete su existencia y sus ciclos
vitales 33.
No obstante, la dificultad esencial a la que se enfrenta la propuesta ecosocialista
de Kovel y Löwy es que exige necesariamente un fuerte compromiso ciudadano y
una implicación a gran escala que, a corto plazo, parecen difíciles de lograr. Puesto
que dicha propuesta no busca reformar un sector particular, ni aplicar una u otra
politica determinada, sino que pretende lograr algo aún más ambicioso, “un verda-
dero cambio de civilización” 34, que deje atrás la sociedad de consumo para promover
otro tipo de actividades más orientadas hacia la realización personal: cultura, de-
porte, arte, ocio,... Y no hay que olvidar que los valores de la sociedad de consumo
son los hegemónicos desde hace décadas. En ese punto Löwy es realista 35, al ser
consciente de la imposibilidad de una transición hacia el ecosocialismo mientras
no haya un cambio en la correlación de fuerzas, que por el momento está lejos de
producirse. No obstante, eso no implicaría adoptar una actitud resignada, ciertas
medidas podrían ser exigidas como punto de partida: la lucha contra el sistema
de la deuda y las medidas de ajuste impuestas por los organismos internacionales
a los países del Sur; la defensa de la salud pública, actuando en contra de la polu-
ción del agua, del aire o de los alimentos; o la reducción de las jornada de trabajo
como solución al paro, privilegiando así el ocio por encima de la sobreexplotación
32
Art. 343. Constitución política del Estado Plurinacional de Bolivia, 2009.
33
Art. 71. Constitución de la República de Ecuador, 2008.
34
35
338 —
y la acumulación 36. Todas ellas son medidas positivas, insuficientes como medidas
globales, pero nos permitirían “comprar tiempo” 37 frente al avance de la degrada-
ción medioambiental, y contribuirían a reducir las desigualdades sociales existentes.
La alternativa a la crisis actual pasa por una desmercantilización de las relaciones
humanas, recogiendo en este punto las aspiraciones socialistas. Pero igualmente es
preciso también desmercantilizar las relaciones que el ser humano establece con el
medio natural para hacer frente al progresivo deterioro de los ecosistemas, algo que
el marxismo fue incapaz de lograr durante el siglo XX.
Ahora bien, si el ecosocialismo pone en cuestión la visión marxista dominan-
te respecto del progreso de las fuerzas productivas, se desmarca igualmente de su
visión de teleológica de la historia. Como señala Löwy, el ecosocialismo no es en
absoluto una necesidad histórica, sino únicamente una posiblidad objetiva 38. Su
materialización no viene determinada por las leyes de la historia, sino que se pre-
senta como un mero horizonte posible cuya realización depende de nosotros. En
este sentido el proyecto ecosocialista es una utopía, sin duda como algo que todavia
no existe pero que se sitúa en el horizonte de lo posible. Aunque, como escribió
Eduardo Galeano, la esencia misma de la utopía es ser la aspiración en el horizonte
que nos hace caminar hacia adelante 39.
3. Conclusión.
El mercantilismo y la lógica de la ganancia dominante en el sistema actual son

responsables de la degradación de los ecosistemas, y son por ello incompatibles con
un proyecto de conservación del medio ambiente a gran escala. En este contexto
el ecosocialismo representa una alternativa socioeconómica, en absoluto exenta de
dificultades, como se ha visto, pero que propone una gestión democrática de los
recursos naturales, atendiendo a las necesidades de las poblaciones, y acorde a las
exigencias de la protección de un medio ambiente en estado de emergencia. La
propia UNESCO dió la voz de alarma hace unos años ante esta realidad, al poner
de manifiesto en un informe la grave crisis hídrica a la que se enfrenta el conjunto
de la población del planeta. Tal crisis no se presenta como una cuestión secundaria,
36
Löwy, M. “De Marx à l’écosocialisme”, Ecologie & politique, 2002/1 N°24, p. 41.
37
Lopez Arnal, S. “Entrevista a Jorge Riechman. ‘El socialismo puede llegar sólo en bicicleta»”, Papeles de relacio-
nes ecosociales y cambio global, Nº 119 2012, pp. 181.
38
39
Galeano, E. Las palabras andantes, Madrid, Siglo XXI, 1995, p. 310. No obstante, como él mismo señala, la
imagen de la utopía como una realidad en el horizonte que nos hace avanzar no es suya, sino del director de
cine argentino Fernando Birri.
— 339
sino como un problema de primer orden que “se encuentra en el corazón mismo
de nuestra supervivencia y la de nuestro planeta” 40. Cada vez parece pues más ur-
gente salir de este mundo espectral de mercancias dominado por la competitividad
y la rentabilidad a corto plazo. La apuesta entonces es recuperar de la deriva de los
mercados aquellos bienes y recursos que no pueden estar condicionados por la ren-
tabilidad del capital, porque son la base misma de la vida en este planeta, y ello pasa
necesariamene por repensar lo colectivo. Porque, como ha remarcado Zygmunt
Bauman: “no llegaremos muy lejos sin hacer que regresen del exilio ideas como
el bien público, la sociedad buena, la equidad, la justicia, esas ideas que no tienen
sentido si no se las cultiva colectivamente” 41.
40
UNESCO. Agua para todos, agua para la vida. Informe sobre el Desarrollo de los Recursos Hídricos en el Mundo.
UNESCO, 2003, p. 4 [en línea], http://www.un.org/esa/sustdev/sdissues/water/WWDR-spanish-129556s.
pdf. [Consultado el 25 de septiembre de 2015].
41
Bauman, Z. En busca de la poltíca. México. FCE, 2001, p. 16.
340 —
Limits and Possibilities of Environmental Education
Límites y Posibilidades de
la Educación Ambiental
Paula Corrêa Henning

Universidad de Murcia
Resumen Abstract
El artículo propone una problema- This article intends to problematize

tización sobre los límites y las posibi- the limits and possibilities of Environ-
lidades de la Educación Ambiental en mental Education in some mediums
algunos medios de comunicación que se that are present in formal and informal
plantean en distintos espacios formales educational spaces in Brazil. The analy-
e informales de educación en Brasil. El sis of these materials defines a place for
análisis de estos materiales delimitan un EE: the one that takes it as a supposed
lugar para la EA: aquél que la ve como solution to the environmental problems
supuesta solución para los problemas we live. Faced with the limitation of
ambientales por los cuales vivimos. “saving the planet” through awareness,
Ante la limitación de “salvar el planeta” different places that may occupy other
a través de la concientización, se tensan possible environmental educations are
los diferentes lugares que pueden ocupar stressed. It is to look at it from the thou-
otras posibles educaciones ambientales. ght of Michel Foucault, Gilles Deleuze
Se trata de mirarla a partir del pensa- and Friedrich Nietzsche.
miento de Michel Foucault, Gilles De-
leuze y Friedrich Nietzsche.
Palabras clave: Educación, Educación Keywords: Education, Environmen-

Ambiental, Post-estructuralismo, Mi- tal Education, Post-structuralism, Mi-
chel Foucault. chel Foucault.
342 —
L
o que nos han enseñado los filósofos Michel Foucault, Gilles Deleuze y Frie-
drich Nietzsche sirve de apoyo para mirar de manera insólita las certezas con
las que convivimos cotidianamente. Encaramos muchas de ellas con tanta
naturalidad, hasta el punto de no poder verlas como invenciones, ni siquiera sos-
pechar de los valores de verdad que cargan. Con su bella metáfora acerca de las
paredes de un acuario, Paul Veyne nos invita a tensar las verdades que son muy
bien solidificadas en nosotros mismos hasta el punto de no imaginarnos que lo que
juzgamos tan legítimo es lo que nos hace “[...] prisioneros de un acuario del que ni
siquiera percibimos las paredes” 1. Es basado en esa enseñanza que se sugiere al lector
pensar en la Educación Ambiental hoy. Lo que se desea es tensar algunas verdades
que permean ese campo de saber. Sólo entendiéndose como un valor de verdade,
caro a los tiempos actuales, es que podremos crear fisuras de caudal en las paredes
de ese acuario.
Entendiendo la verdad como un conjunto de dichos que dirigen nuestra mirada
y poco a poco se van legitimando, el artículo sostiene su concepto en Nietzsche 2,
Foucault 3 y Deleuze 4.
La verdad como una fabricación cultural puede ser comprendida como una in-
vención y asumiendo una posición de indispensabilidad se pone paulatinamente
a conducir un rebaño. Por considerar los medios de comunicación una potente
herramienta de control social, los veo como espacio de proliferación de palabras de
orden, como determinaciones de modos de vida, administrando nuestros cuerpos
y mentes para la fabricación de cuestiones fundamentales en nuestra vida cotidiana.
Los instrumentos mediáticos aquí analizados fueron considerados potentes pro-
ductos que producen cierta verdad y con ello, contribuyen muy fuertemente para
la creación del hombre contemporáneo. El lugar de esa discusión es comprenderlos
como productos ganadores del juego discursivo de lo ecológicamente correcto, idea
muy usual en los tiempos de la crisis ambiental.
Nota preliminar: Agradezco al Profesor Dr. Antonio Campillo por su dedicación a mi investigación y las in-
contables lecciones de trabajo y estudios que he tenido al lado suyo durante el año 2017.
1
Veyne, Paul. Foucault: seu pensamento, sua pessoa. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2011, p.49.
2
Nietzsche, Friedrich. Sobre Verdade e Mentira no sentido extramoral. São Paulo: Hedra, 2008.
3
Foucault, Michel. Verdade e Poder. In.: Foucault, Michel. Microfísica do poder. 9ª ed. Rio de Janeiro: Graal,
1990.
4
Deleuze, Gilles. Conversações. Rio de Janeiro: Editora 34, 1992.
— 343
De esta manera, los análisis realizados en este estudio tienen comienzo en el
campo post-estructuralista, más puntualmente con las contribuciones de los filó-
sofos Michel Foucault, Gilles Deleuze y Friedrich Nietzsche. Al entender la poliva-
lencia táctica de los discursos 5, los tomo como partícipes de un tiempo histórico,
marcado por problemas ambientales de gran envergadura en el contemporáneo.
Así, las cosas dichas no flotan en el vacío, pero siempre están situadas en el tiempo
y en el espacio.
Es de ese lugar, marcado por la provocación al valor de la verdad y entendiendo
los “discursos como práticas que formam sistematicamente os objetos dos quais
falam 6” que este texto fue cosido.
Dadas las orientaciones iniciales, en la próxima sección trataré de la presentación
y problematización de algunos materiales mediáticos que son objeto de estudio en
el grupo de investigación que coordino en Brasil 7. Son elementos que circulan en
las escuelas brasileñas y que se ponen a formar la cara de la crisis ambiental que vi-
vimos hoy por hoy. Muchos de ellos son indicados por los profesores de las escuelas
públicas como materiales didácticos que los ayudan como herramientas para traba-
jar la Educación Ambiental. Puesto eso, pasemos al material analítico del artículo.
La Educación Ambiental como solución para los problemas ambientales
Las discusiones ambientales ganan cada vez más fuerza y presencia en nuestra
vida de diversas y diferentes formas: sea en acciones de nuestro cotidiano – como
la elección de una bolsa retornable, economizando agua, reciclando la basura o
plantando árboles – sea en acciones políticas, económicas y sociales, en las cuales la
cuestión ambiental ha sido pauta de encuentros nacionales e internacionales preo-
cupados con el futuro del Planeta.
Ante ese escenario, investigaciones en el campo de la Educación Ambiental vira-
ran monedas fuertes e indispensables para que pensemos nuestra actualidad. Es de
ese deseo de pensar el presente que nuestra pesquisa nace. La principal problemá-
tica es analizar cómo se están produciendo el discurso de Educación Ambiental en
artefactos culturales de amplia circulación en la escuela y en la sociedad brasileña
de forma general. Para eso, seleccionamos diferentes medios de comunicación que
5
Foucault, Michel. História da sexualidade I: a vontade de saber. 6. ed. Rio de Janeiro, RJ: Graal, 1985.
6
Foucault, Michel. A arqueologia do saber. 6ª ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2002, p.56.
7
Grupo de Estudios “Educação, Cultura, Ambiente e Filosofia” – GEECAF compuesto por investigadores de los
cursos de grado, maestría y doctorado de la Universidade Federal do Rio Grande – FURG, Universidade Federal
de Pelotas – UFPel e Instituto Federal Sul-Rio Grandense. Otras informaciones em el sítio: http://dgp.cnpq.br/
dgp/espelhogrupo/0573933222084859
344 —
están dentro de las escuelas o que tienen grande circulación mediática y los analiza-
mos para saber cómo educan para cuestiones ambientales. Aunque estos materiales
no siempre traten específicamente sobre “Educación Ambiental”, (a veces medio
ambiente, naturaleza, consumo, sustentabilidad), entendemos tales expresiones
como ligadas al campo de la Educación Ambiental. Asumimos esa posición por
entender que los medios, en cuanto enseñanza informal, constituyen una forma de
educar a los sujetos sobre cómo actuar y comportarse frente al medio ambiente. Así,
la producción discursiva de la Educación Ambiental va constituyéndose en un cam-
po necesario en la contemporaneidad. Es necesario ver y hablar sobre cuestiones
ambientales y enseñar los “modos correctos” de comportarse en el Planeta Tierra.
Observo las reverberaciones que se producen en los medios bajo análisis, buscan-
do entender el aparecimiento del discurso. Foucault 8 nos invita a mirar el discurso
como aquello que es dicho, practicado. O sea, aquello que se hace cuando se dice o
se actúa. Así, en lugar de partir de los universales, de los grandes acontecimientos,
lo que parece más importante es comprender que la fabricación de determinados
objetos es efecto de una multiplicidad de prácticas y discursos. Por eso es tan im-
portante que el concepto de verdad sea cuestionado.
En nuestro grupo de estudios hemos analizado diferentes discursos que extien-
den en artefactos culturales la enseñanza en lo que se refiere a cuestiones ambienta-
les, bien sea sobre problemas específicos como la escasez del agua, la acumulación
de basura producida, el calentamiento global; o sobre las relaciones humano-natu-
raleza; o todavía sobre los modos de vida que usurpan la naturaleza. Hay en estos
diferentes materiales modos correctos de vivir, modos más ecológicos y necesarios
para que posible sea la continuidad de la vida en el Planeta Tierra. Una exuberante
producción cultural se construye sobre las cuestiones ambientales. Muchas de ellas
adentran en las escuelas, otras muchas participan de nuestro cotidiano en nuestras
casas o lugares que compartimos con amigos, familiares, la gente de modo general.
En cualquier caso, estos materiales asumen un lugar para educarnos ante los pro-
blemas medioambientales. Con ello, estoy de acuerdo a lo que asevera Guimarães 9
cuando dice que es por intermedio de sus diferentes enunciaciones que nos van
enseñando a actuar y a relacionarnos con la naturaleza.
Quiero aclarar que analizar el discurso mediático de la Educación Ambiental no
se vincula a criticar o defender posición sobre tales enunciaciones. Se vincula, sí, a
8
Foucault, Michel. A arqueologia do saber. 6ª ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2002.
9
Guimarães, Lenadro Belinaso. Pesquisas em EA: olhares atentos à cultura. Wortmann, M. L.; Dos Santos. L.
H. S.; Ripoll, D.; Souza, N.G.S. e Kindel, E. A. I. (org). Ensaios em Estudos Culturais, Educação e Ciência: a
produção cultural do corpo, da natureza, da ciência e da tecnologia – instâncias e práticas contemporâneas. Porto
Alegre: UFRGS Editora, 2007, p. 237-246.
— 345
provocar el pensamiento y pensar la EA más allá de la impregnación naturalista y
romántica del “contacto con la naturaleza” o más allá de la “imagen de una pequeña
minoría de amantes de la naturaleza o de especialistas diplomados” 10. Me parece
importante tensar los discursos que ponen la EA como una estratégia de conducir la
conducta de los sujetos, llevándolos al convencimiento de la necesidad de cambiar
sus hábitos de vida, de convertirse en un nuevo sujeto, concatenado con su tiempo,
un tiempo de serios problemas ambientales.
Cuando problematizan ciertas prácticas que suelen aparecer en el campo de la Edu-
cación Ambiental, Guimarães y Sampaio nos llaman la atención sobre lo cuanto están
conectadas estas prácticas al deseo de concientizar a los sujetos y como los medios de
comunicación actúan en la formación de un determinado sujeto, el sujeto verde.
Atividades de educação ambiental, como as que mencionamos antes, colocam em ope-
ração discursos, imagens e modos de subjetivação conectados ao dispositivo da sustenta-
bilidade, com o propósito de produzir sujeitos conscientes do seu papel na construção de
sociedades sustentáveis. Porém, as pedagogias desse dispositivo extrapolam a dimensão da
escola ou das práticas de educação ambiental propriamente ditas: aprendemos a ser verdes
nos mais diferentes espaços, mas vale sublinhar o eficaz papel da mídia ao reforçar e fazer
reverberar enunciados e imagens de um mundo sustentável 11.
En muchos de los materiales analizados notamos la presencia de la Educación

Ambiental como una especie de solución a los problemas ambientales. Cabe a ella –
teniendo a su disposición diferentes artefactos culturales – concientizar a los sujetos
para que entiendan los calamitosos problemas ambientales que sufrimos. Y a la vez
que estamos convencidos de ello, necesitamos cambiar nuestros hábitos de vida.
Así, la EA pone en acción discursos de verdad que se fabrican en consonancia
con diferentes campos del saber como la ecología y la biología, incitándonos del
problema establecido y, a continuación, señalando la solución para él: el cambio en
nuestras acciones cotidianas. Subjetivándonos, la EA crea un nuevo sujeto, el ecoló-
gico 12, el verde 13, el ecológicamente correcto, a su vez, el consciente. La producción
de una nueva subjetividad es accionada en esos materiales mediáticos, enseñando
comportamientos correctos, definiendo conductas, delimitando acciones. Con el
auxilio del profesor, corresponde al individuo concientizarse de ello.
10
Guattari, Félix. As Três Ecologias. Campinas, SP: Papirus, 1990, p.36.
11
Guimarães, Leandro Belinaso e Sampaio, Shaula Maíra Vicentino de. Educação Ambiental nas Pedagogias do
Presente. Em Aberto, Brasília, v. 27, n. 91, p. 123-134, jan./jun. 2014, p.126.
12
Carvalho, Isabel Cristian Moura. Educação Ambiental: a formação do sujeito ecológico. São Paulo: Cortez, 2008.
13
Guimarães, Leandro Belinaso. Notas sobre o dispositivo da sustentabilidade e a produção de sujeitos “verdes”.
In: Saraiva, Karla e Marcello, Fabiana Amorim (Org.). Estudos Culturais e Educação: desafios atuais. Canoas:
Editora da ULBRA, 2012.
346 —
Películas de animación como Wall-E y Batalla por T.E.R.A tratan del fin de la
vida en la tierra y de cómo debemos cuidar de las plantas y disminuir la cantidad
de basura que producimos 14; las canciones de rock and roll en diferentes países
occidentales alertan a la crisis ambiental que vivimos y las omisiones del ser hu-
mano frente a los estrangulamientos cometidos a lo largo de los tiempos 15. Las
publicidades mediáticas suelen definir los modos de existir y convivir en conso-
nancia con el capitalismo contemporáneo 16. La revista Veja, de amplia circula-
ción brasileña, nos enseña sobre la crisis ambiental, el supuesto fin del mundo y
las innumerables maneras de vivir más sostenible 17. Las viñetas de Chico Bento del
grupo Mauricio de Sousa en Brasil que se pueden encontrar en 126 países y son
traducidas para cincuenta idiomas, demarcan modos más correctos de vida que se
encuentran en el medio rural oponiéndose al medio urbano, en el que aparecen
acciones que nos llevarán a tener una vida más tranquila, menos consumista y
más próxima a la naturaleza 18. Además de eso, hay los libros infantiles distribui-
dos gratuitamente en las escuelas públicas brasileñas que se proponen a enseñar
acciones verdes sobre cómo cuidar para que el planeta y el agua no se agote 19.
Los libros didácticos de alfabetización, también proporcionados por el MEC a las
escuelas públicas de nuestro país, enseñan cómo la basura descartada nos llevará
a un colapso planetario 20 etc.
14
Henning, Paula; Henning, Clarissa Corrêa e Garré, Bárbara Hees. Educação Ambiental e Cinema: produções
discursivas em tempos líquidos. In.: Guimarães, Leandro Belinaso; Guido, Lúcia Estevinho e Scareli, Giovana
(org). Cinema, Educação e Ambiente. Uberlândia: EDUFU, 2013. P. 137-154.
15
Vieira, Virgínia Tavares. O discurso da crise ambiental nas letras de Rock and Roll: modos de ser sujeito em tempos
contemporâneos. Dissertação (Mestrado em Educação Ambiental) - Programa de Pós-Graduação em Educação
Ambiental, Universidade Federal do Rio Grande - FURG, 2013. Disponível em http://repositorio.furg.br/
handle/1/6080. Acesso em 08 fev. 2017.
16
Henning, Paula; Ratto, Cleber; Henning, Clarissa Corrêa e Garré, Bárbara Hees. Educação Ambiental e Dis-
curso: estratégias biopolíticas e produção de verdades. Educação em Foco. Vol. 19, n.1, mar/jun 2014. P. 221-
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Acesso em 22 fev. 2016.
17
Garré, Bárbara Hees. O Dispositivo da Educação Ambiental: modos de constituir-se sujeito na revista Veja. Tese
(Doutorado em Educação Ambiental) - Programa de Pós-Graduação em Educação Ambiental, Universidade
Federal do Rio Grande - FURG, 2015. Disponível em http://repositorio.furg.br/bitstream/handle/1/6006/
barbara.pdf?sequence=1. Acesso em 8 mar. 2017.
18
Pinho Junior, Sérgio Ronaldo. O Discurso de Natureza nas HQs do Chico Bento: provocações ao campo de saber
da Educação Ambiental. Dissertação( Mestrado em Eduacação Ambiental) – Programa de Pós-Graduação em
Educação Ambiental, Universidade Federal do Rio Grande – FURG, 2015. Disponível em http://repositorio.
furg.br/handle/1/6147. Acesso em 09 Mar. 2017.
19
Magalhães, Camila da Silva. A literatura infantil e o discurso da Educação Ambiental escolarizada: lições de
como cuidar do planeta. Dissertação (Mestrado em Educação Ambiental) – Programa de Pós-Graduação em
Educação Ambiental, Universidade Federal do Rio Grande Rio Grande – FURG, 2016. Disponível em https://
sistemas.furg.br/sistemas/sab/arquivos/bdtd/0000011207.pdf. Acesso em 09 Mar. 2017.
20
Silva, Lorena Santos; Vieira, Virgínia Tavares e Henning, Paula Corrêa. Alfabetização, Livros Didáticos e Edu-
cação Ambiental: produção de sujeitos na contemporaneidade. Revista Educação em Perspectiva. Viçosa/ MG.
— 347
Poco a poco estos artefactos nos convocan a cambiar los hábitos, a conducir la
vida de otro modo, a concientizarnos de los problemas ambientales. La EA, echando
mano de los materiales que circulan en espacios formales, no formales e informales
de aprendizaje, parece traer la solución a los graves problemas por los cuales esta-
mos viviendo. A continuación traigo algunos extractos del material mediático para
que veamos algunos de los ejemplares que, poco a poco, nos conducen a tomar
conciencia del problema y crear nuevos hábitos de vida.
[Película Wall.e] Em 700 anos a humanidade partirá do nosso Planeta, deixando a lim-
peza nas mãos de uma máquina incrível, Wall.e. Os crescentes níveis tóxicos produzidos
pelos humanos deixaram a Terra inabitável e agora, precisamos limpá-la para voltarmos a
viver de forma digna. 21
[Música rock and roll] Onde haviam riachos limpos hoje só vemos estrumes humanos.
O chão que era coberto por folhas secas, hoje está encoberto pelo concreto. O homem já
criou cérebros e bombas e esqueceu do verde. O homem não pensa muito na hora de ex-
plorar, por mais que destrua vidas, só pensa em lucrar. Sua vida, minha vida, nossas vidas
dependem do verde. Dependem do verde já! 22
[Publicidad Mediática] (...) como as decisões nos ocupavam muito, demoramos a per-
ceber que são elas que podem decidir o nosso futuro. Aí decidimos fazer algo para cuidar
de tudo isso. Que foi, que está sendo, ou ainda vai ser decidido daqui pra frente. A gente
decidiu pelo três. E queremos convidar você a tomar essa decisão com a gente. Significa
ter, pelo menos, três atitudes por dia, pensando na sustentabilidade do planeta. Pode ser
apagar a luz, fechar a torneira e ensinar alguém. Três. Pode ser plantar uma árvore, catar
uma latinha no chão e agir com ética. Três. Pode ser tomar um banho mais curto, respeitar
as diferenças e usar a escada. Três. Apenas Três. E em todo lugar que você vir esse número:
3, vai saber que ali existe uma forma de você tomar uma decisão para cuidar do planeta,
das pessoas e do país em que a gente vive: Três. 23
[Revista de amplia circulación nacional] Salvar a Terra. Consciência ambiental: filho

único; camiseta de fibra reciclada; sacola de fibra natural; fralda de pano; alimentos orgâ-
nicos; cantil (para evitar garrafas pet); calça de algodão orgânico feita à mão; bicicleta 0 de
CO²; sandálias com lona de pneu reciclado. 24
Vol.8, n.1, jan-abr 2017. P.36-53. Disponível em: http://www.seer.ufv.br/seer/educacaoemperspectiva/index.

php/ppgeufv/article/view/807/203 Acesso em 05 jul 2017.
21
STANTON, Andre. Wall.e. Estados Unidos, 2008. 1 hora e 34 minutos.
22
Pozzi, Edson; Pozzi, Pierre. Verde. Intérprete: Cólera. In: CÓLERA. Verde, não devaste! Brasil: Devil Discos,
1989. Lado B. Faixa 1.
23
Banco do Brasil. Sustentabilidade. Propaganda midiática. 23 set. 2008. Disponível em https://www.youtube.
com/watch?v=EkePXmX3LNI Acesso em 18 jul. 2017.
24
Salvar a Terra. In: Veja. São Paulo. Ed. Abril. ed. 2031, 24 de outubro de 2007.
348 —
[Viñeta – charla de Chico Bento con el mar en una región urbana 25] Queria que você
desculpasse essas pessoas que não sabem te respeitar direito... sujando a água, a areia...
parece que eles não conseguem enxergar a sua beleza! Se soubessem, você ia ser todo lim-
pinho, igual ao rio de donde eu moro [na zona rural]! 26
[Literatura Infantil] Onde está o mundo

Que você sonhou pra mim?
Um mundo de paisagens,
De águas transparentes,
De animais contentes
Vivendo em harmonia
Com flores, ar puro,
Num lindo amanhecer!
Por que você deixou
Tudo desaparecer?
Fumaça, barulho,
Destruição sem fim,
Faça aquele mundo
Pra você e para mim! 27
Con innumerables artefactos culturales que circulan en nuestro cotidiano somos

conducidos y educados a mirar con conciencia ecológica para las devastaciones que
han ocurrido y que podrán ocurrir en nuestro planeta en el caso de no despertarnos
para la “soberania de uma consciência coletiva 28”
Hay ahí una educación ambiental que escolariza por el deseo de formación de un
tipo particular de sujeto, el sujeto verde. Ese es aquel que cuida del planeta, cultiva
una huerta, economiza agua, recicla la basura, etc. Es importante mirar el modo
como diferentes elementos asumen posiciones en el juego discursivo. El humano en
su posición tiene doble papel: ora es aquel que devasta el ambiente, destruyéndolo,
ora es aquél que podrá salvar nuestro planeta. Nos queda la decisión del qué hacer.
Luego, muchos de los artefactos culturales enseñan, pedagogizan las formas por las
cuales debemos comportarnos para hacer algo en pro del planeta.
Si miramos hacia el proyecto inicial de modernidad vemos una posición humana
de explotación de la naturaleza y el deseo de dominarla. En tiempos actuales, al hu-
mano cabe mantener el avance científico, pero usarlo en beneficio de la superviven-
cia de la naturaleza. Es responsabilidad del sujeto hacer buen uso del conocimiento
25
La escritura de ese texto en el original era en un dialecto rural, así como el uso por el personaje Chico Bento
en sus historietas. Para mayor claridad del texto, transcribí de acuerdo con el estándar de la lengua portuguesa,
idioma del material analizado.
26
Sousa, Maurício de. Chico Bento. São Paulo: Panini comics, 2010. nº.44, p.14.
27
Darezzo, Margareth. O Canteiro. São Paulo: Ática, 2011, s/p.
28
Foucault, Michel. A arqueologia do saber. 6ª ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2002, p.24.
— 349
y cuidar del planeta, lugar que viene presentando graves problemas ambientales.
Las interminables demarcaciones de sugerencias, consejos, ideas de cómo vivir eco-
lógicamente, los innumerables productos sostenibles que adentran en el mercado
van construyendo una manera de encarar el temible “colapso planetario”.
Con estos materiales mediáticos, tenemos a nuestra disposición, los consejos de
acción para el despertar de una conciencia individual y colectiva. Vemos nacer la
fabricación de una subjetivación, la subjetivación producida a través de distintos
agenciamientos, discursos, enunciados. Estas tramas e hilos nos han convencido
de las verdades que profesan y nos convocan a cambiar hábitos en nuestras vidas,
conducen nuestras acciones cotidianas y así nos educan ambientalmente.
Acá se ubican los límites de la Educación Ambiental. Hacer el doblez en el sujeto
y convencerlos del necesario cambio de sus hábitos de vida, pasa por las acciones
de los profesores, de los padres y de diferentes agentes sociales. Estos sujetos tienen
a su disposición los innumerables aparatos mediáticos, los materiales didácticos
que llegan a nuestras escuelas y casas, y nos van persuadiendo a jugar el juego de
lo ecológicamente correcto, en su propio deseo del despertar de nuestra conciencia.
Las enunciaciones de los materiales escolares, con excepción a algunas veces, se
ponen muy lejanos para activar potencias criadora. A los educadores ambientales
cabe doblar la voluntad del sujeto que se quiere conducir 29. Es decir, al educador
cabe convencer al sujeto de los problemas vividos y conducirlo a nuevos hábitos de
vida. Sin embargo, este pliegue no ocurre de forma pasiva; como nos enseñó Fou-
cault, “onde há poder, há resistência 30”. Es de esa resistencia, de ese deseo de fuga
que carece el campo de la Educación Ambiental. Una EA que pase, no por la solu-
ción, sino por la potencia de la creación, haciendo surgir quizás otras educaciones
ambientales. Es lo que traigo a continuación.
Lo que (aún) puede la Educación Ambiental
Hemos tenido experiencias de formación de profesores en escuelas del sur de Brasil

y hemos encontrado el deseo del professorado de que esas prácticas que toman como
aporte los materiales mediáticos puedan, de algún modo, enseñar a los alumnos cómo
deben comportarse ante el ambiente en que viven y el Planeta que viven. El hecho
es que encontramos allí una especie de antídoto contra aquel humano que debe ser
expurgado del mundo porque no sabe comportarse y vivir de manera sostenible.
29
Nietzsche, Friedrich. Genealogia da moral: uma polêmica. São Paulo SP: Cia das Letras, 1998.
30
Foucault, Michel. História da sexualidade I: a vontade de saber. 6. ed. Rio de Janeiro, RJ: Graal, 1985, p.91.
350 —
Sin duda, estamos de acuerdo en que es necesario pensar intervenciones huma-
nas junto a los diferentes ambientes que nos movemos. Sin embargo, es necesario
una alerta para que no hagamos de ello un alarmismo de “fin del mundo”, o una
división binaria entre los buenos y los malos humanos que viven para cuidar o
deteriorar el planeta. Muchas de las veces, los sujetos cambian sus acciones en el
cotidiano por miedo o culpa ante las innumerables enunciaciones que determinan
la necesidad de “salvar la Tierra”.
Hemos venido potencializando nuestro pensamiento – y los cursos de formación
con los profesores y alumnos de la Enseãnza Primaria tiene gran importancia en ese
proceso – para cuestionar ¿lo que puede la EA además de concientizar a los suje-
tos? Cuál es nuestro rol, preocupados con la crisis ambiental que permea el globo
terrestre, en el escenario de la educación? Me enseñó Deleuze 31 que sólo creamos
aquello que nos hace falta o lo que necesitamos. Es de ahí que tensamos en nosotros
mismos: es imperioso crear otras educaciones ambientales, otras posibles y sin lugar
a dudas, menor que esa gran solución que se presenta por el camino de la aclaración
de las conciencias y de la concientización ecológica.
Si, la necesidad se hace presente a la medida en que nos sentimos desencajados
de ese lugar tan cómodo y profético. No queremos decir con eso que lograremos,
en fin, definir un nuevo modo de hacer EA, pero nos ponemos en el juego de la
lucha para guerrear junto a una EA que se hace presente en espacios escolares y no
escolares, y que además, acciona en nosotros la expiación de la culpa y del miedo
por la pérdida del mundo que habitamos.
La escuela, los medios de comunicación, la familia y otros tantos lugares pueden
provocar nuevas discusiones para este campo, entendiéndolo como un importante
instrumento de acción política en la sociedad actual. Pensemos en una educación
menor – en el sentido que se lo atribuyen Deleuze y Guattari 32 – la que da a la es-
palda las pretensiones grandilocuentes de la Modernidad, que tensa nuestros dichos
sólidos y cargados de verdades conduciendo un rebaño 33. Abrirse a la invención y a
la creación que nos viene del choque, del enfrentamiento, de la incomodidad con
una EA que camina hacia la solución. Inventar recorridos en la vida poniendo rotos
los modos alarmistas parece ser uno de los desafíos que tenemos ante nosotros.
Nos olvidamos hoy de la simple acción de pensar, pensar una vez más, de
partir las cosas, las palabras 34, de inquietarnos con nuestro propio pensamiento.
31
Deleuze, Gilles. O ato de criação. Edição brasileira: Folha de São Paulo, 27/06/1999. Disponível em http://
escolanomade.org/wp-content/downloads/deleuze_ato_de_criacao.pdf Acesso em 21 jul.2017.
32
Deleuze, Gilles e Guattari, Félix. Kafka – por uma literatura menor. Rio de Janeiro: Ed. Imago, 1977.
33
34
— 351
Allí donde reina la verdad, donde lo raro dio lugar al legítimo parece no haber
espacio para la creación, simplemente porque no se cuestiona sobre las paredes de
nuestro acuario 35. Es exactamente allí que necesitamos intervenir, reunir fuerzas
para entender sus condiciones de existencia, atravesar los pliegues y crear otros
modos de ver.
Hay todavía potencia en la Educación Ambiental? Creo que sí, pero la manera
como la presentan en los medios de comunicación se la ponen débil. Los problemas
ambientales están más allá de lo que la EA puede hacer, son mucho más grandes
que ella. Colocar esa cuota de responsabilidad bajo sus hombros es una carga de-
masiado pesada y una ilusión. Diseminar la EA para todos los niños y jóvenes, ya
sea a través de la escuela o de otros espacios de aprendizaje, como los medios de co-
municación, por ejemplo, no garantiza mejores condiciones planetarias. Hay otras
variables que no controlamos, que no tenemos la seguridad que quisieran tener los
tiempos actuales. Creo que la EA puede mucho, pero hay otras muchas que no le
corresponde. Es necesario entender ese campo políticamente y problematizar con
necesaria seriedad.
Un primer paso para llenarla de potencia es comenzar por extrañarla, viendo los
modos como se ha fabricado el lugar de lo verdadero para que hoy resulte tan difícil
indagarla. Como nos provoca Nietzsche 36, los consensos son siempre problemáti-
cos ... Consiguiendo verla rara habremos dado un paso para mirar de otro modo,
en otro ángulo y con el lado reverso de la lupa – que no aumenta la visión, pero
encuentra elementos que el “gran ojo” jamás logrará ver.
Es de ese extrañamiento que carece la EA. Sin embargo, no es hecho por todos y
además, como cualquier “menor” no se hace para ser universal. Este extrañamiento
se refiere a los llamados “espíritus libres” de Nietzsche, aquellos que se que escapan
y huyendo extrañan y provocan la grandeza de la Educación Ambiental.
Nós, os sem-pátria – Nós, filhos do futuro, como poderíamos nos sentir em casa neste
presente? Somos avessos a todos os ideais que poderiam levar alguém a sentir-se à vontade
mesmo neste frágil e fraco tempo de transição [...] alegramo-nos com todos os que, como
nós, amam o perigo, a guerra, a aventura, que não se deixam acomodar, capturar, conciliar
e castrar, incluímos a nós mesmos entre os conquistadores, refletimos sobre a necessidade
de novas disposições [...] não é verdade que com tudo isso não podemos nos sentir em casa
numa época que gosta de reivindicar a honra de ser chamada a mais humana, a mais suave,
a mais justa que o sol até hoje iluminou? Já é mau que nos baste ouvir essas belas palavras
para acalentarmos horríveis suspeitas! Que nelas vejamos apenas a expressão – e também
a máscara – do profundo enfraquecimento, da fadiga, da idade, da força que decai! [...]
35
Veyne, Paul. Foucault: seu pensamento, sua pessoa. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2011.
36
352 —
Para isso somos demasiado diretos, maliciosos, mimados, também demasiados instruídos,
“viajados”: bem preferimos viver nas montanhas, à parte, “extemporaneamente” [señales
del autor] 37.
Hagamos otras miradas para la EA, como un campo que puede resistir a luchar
constantemente por trazar el verdadero camino hacia la concientización. Luchemos
todos los días para pensar sobre el lugar que ocupa la EA en esos materiales mediáti-
cos que elaboran estrategias de regulación, que justifican, prescriben y prometen un
mundo más ecológico y sostenible para vivir. Pero, al final, ¿quién dijo que quiero
asumir esa EA? Quizás la salida sea, como Nietzsche nos enseñó, vivir extempo-
ráneamente o, al menos, frenar esa guerra, luchando cotidianamente para crear
caudal en el acuario que vivimos.
Obsesionados con la idea de pensar nuestra actualidad, los filósofos nos ayudan
a crear salidas para nuestros problemas contemporáneos. Quizás ese sea nuestro
desafío: rechazar la EA como una solución para los problemas ambientales, condu-
ciendo nuestros modos de vida, definiendo nuestras subjetivaciones. Podemos ser
capaces de inventar y crear otras formas de vida, otros modos de existir y convivir
en tiempos de crisis ambientales. Es de esa percepción de otros modos de crear la
EA que estamos carentes, es de ese deseo de pensar fuera de lo mismo que podemos
ver la potencia de una EA que nos enseñe a vivir el hoy y los modos de relacionarnos
con el ambiente.
Se abre así, un campo de posibilidades para la educación ambiental, pues lejos
de establecer “recetas” provocará un juego reflexivo constante, en el que accionamos
el campo filosófico. Las invenciones sólo pueden ser pensadas por aquellos que sa-
ben vivir el caos, el barajado, el sin salida. Es en ese lugar, marcado por el carácter
experimental de la vida que existe atravesada por la ética y la política, en el deseo
de pensar el mundo en que estamos implicados, que las educaciones ambientales
menores pasan por el arte de vivir aquello que se nos disipa.
Entonces, si la vemos diferente, es responsabilidad nuestra, como profesores in-
volucrados con la EA, crear nuevos modos de verla y tensar otras formas de existir
y convivir con la vida, el planeta, los espacios públicos y privados por los cuales nos
movemos. Activar otros frentes de actuación, lejos de la solución y de las cartillas
educativas, es tarea que corresponde a nosotros, los profesores hartos de la solución
y las verdades modernas incrustadas en la Educación Ambiental.
Inventar nuevas armas pasa por crear otra EA, otra forma de ver nuestras rela-
ciones con el planeta y con la vida. Y si la educación se hace de encuentros, que po-
damos crear potencia en espacios de conversaciones, indagaciones, enfado con los
37
Nietzsche, Friedrich. A gaia ciência. São Paulo: Companhia das Letras, 2001, p.280.
— 353
modos como hemos venido relacionándonos con los recursos naturales y las múl-
tiples vidas que aparecen en nuestro cotidiano. Es de esa conversación que quizá
emerja alguna posibilidad de resistir y crear otras posibles educaciones ambientales.
Si ha sido posible hacer nacer la EA como solución para los problemas ambienta-
les, podemos, quizá, hacer de ella otra cosa. Esto depende de la fuerza y la necesidad
que sienten – de que nos habla Deleuze – los educadores ambientales con encontrar
y producir fisuras para crear otras posibilidades de intervención. Posibilidades que
pongan a los sujetos, y a nosotros mismos, a pensar el pensamiento, tensar aquello
que se nos dan como verdadero y necesario para los tiempos de hoy. Si las relacio-
nes de poder surgen entre sujetos libres, podemos resistir a una EA de los grandes
hechos. Podemos vivir creyendo en el pensamiento y en la creación, en la resistencia
a lo establecido para “salvar la tierra”. Podemos ver la vida que trasborda donde el
pensamiento y las relaciones colectivas existan. No para darle solución a los proble-
mas, sino para que nos obliguemos al acto del pensamiento y de la creación.
354 —
Carvalho, Isabel Cristian Moura. Educação Ambiental: a formação do sujeito
ecológico. São Paulo: Cortez, 2008.
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— 357
On barbarism:
Arendt’s reflections on Worldlessness
Sobre la barbarie.
Reflexiones de Arendt acerca de la “pérdida de mundo”.
Edgar Straehle
MUHBA / ADHUC
edgarstraehle@gmail.com
Resumen Abstract
En este artículo se explora el con- In this article I use Arendt’s thinking

cepto de barbarie desde el pensamiento in order to explore the concept of barba-
de Arendt. Para ello, se acude al senti- rism. For this purpose, I start by scruti-
do griego de la palabra y se lo compara nizing the original meaning of the word
con lo que Arendt entiende por «paria»y and further I compare it with Arendt’s
su concepto de «pérdida de mundo». understanding of the pariah and its own
Luego, se examina cómo los refugiados concept of “Worldlessness”. After, I exa-
aparecen retratados como unos nuevos mine how the refugees are depicted as a
bárbaros contemporáneos, unos despro- kind of contemporary barbarians, who
vistos de derechos y a los que no se les are devoid of rights and whose logos is not
reconoce su logos. Finalmente, se aborda properly recognized. Finally, I tackle the
la barbarie desde una pérdida de mun- matter of barbarism from the perspective
do general causada por el ascenso de lo of the “Worldlessness”, which is caused
social y que conduce a la erosión de la by the rise of the social and derives to the
dimensión relacional de las personas. loss of the relational dimension of people.
Palabras clave: Barbarie, Hannah Keywords: Barbarism, Hannah Aren-

Arendt, Paria, Refugiados, Mundo. dt, Pariah, Refugees, World.
360 —
“El mundo está entre las personas, y este estar-entre
–mucho más que los seres humanos o incluso el ser
humano, como a menudo se piensa– es hoy la causa
de la mayor preocupación y de la sacudida más obvia
en casi todos los países del planeta”.
Hannah Arendt. Hombres en tiempos de oscuridad.
Dos formas de entender la barbarie
Tradicionalmente se ha repetido el lugar común de que «bárbaro» en griego es

quien se expresa en otra lengua y desconoce la nuestra. Según esta interpretación, el
bárbaro es también quien carece de logos y no puede ser considerado como un ser
humano en el sentido más pleno de la palabra. En opinión de la historiadora Edith
Hall, la construcción de la figura del «bárbaro» se llevó a cabo en el siglo V antes de
Cristo, en el marco de las guerras médicas, como una ficción política que pretendía
descalificar a los enemigos persas y reforzar, como efecto de contraste, los lazos de
los miembros de la propia comunidad helena. De allí que Aristóteles, y el mundo
griego en general, justificaran la existencia de la esclavitud, que no por casualidad en
Atenas, desde los tiempos de Solón, se restringió exclusivamente a los extranjeros.
Roger-Pol Droit, en su Genealogía de los bárbaros, ha añadido un punto funda-
mental a esta cuestión. Homero, en el primer registro que se tiene de este término,
emplea la palabra «barbaróphonon» para designar a los carios, un pueblo vecino que
se sabía expresar en griego pero que lo hacía de una manera defectuosa. «Barbar»,
onomatopeya del incomprensible ruido que hacían los bárbaros al expresarse en esta
lengua, no sería entonces una metáfora de un blablablá burdo, molesto e indesci-
frable sino la imitación tosca y pedregosa del acento y la entonación de la lengua
griega. En este sentido, especifica Roger-Pol Droit que el bárbaro “no es en primer
lugar el extranjero que habla otra lengua, la suya, sino el extranjero que habla mi
lengua pero la habla mal”. 1 El modelo del bárbaro no es el habitante remoto y des-
conocido, el supuestamente ignorante y analfabeto con quien no hay comunicación
posible, sino el vecino con quien se puede entablar una conversación que sin embar-
Nota Preliminar: El presente artículo se ha realizado dentro del marco del proyecto de investigación “La transmi-
sión desde el pensamientofilosófico femenino” (FFI2015-63828-P, MINECO/FEDER, UE) y del GRC “Creació
i pensament de les dones” (2014SGR44).
1
Droit, Roger-Pol, La genealogía de los bárbaros: historia de la inhumanidad. Barcelona, Paidós, 2009, p. 37.
— 361
go no deja de ser limitada, balbuceante y atropellada, que no fluye por los cauces de
un diálogo perfecto y “natural”. En realidad, el problema no era de contenido sino
más bien de forma y, más en concreto, de sonoridad.
Lo que se esconde detrás del rostro del bárbaro es una proximidad alterada y una
perturbación de lo propio. El problema no es tanto la distancia y la diferencia radi-
cal cuanto la cercanía y una semejanza interiorizada como parcial e imperfecta. Esta
proximidad, pues, es justamente lo que propicia que se tache al otro de bárbaro.
Continúa Roger-Pol Droit: “cuanto menor es la distancia, y más demostrada está la
diferencia, más se afirma la inquietante extrañeza del bárbaro”. 2 Justamente porque
conocen el idioma vecino, los carios son quienes maltratan y deforman la lengua
griega, quienes la ensucian, deforman y barbarizan. En este caso no se afirma que
el bárbaro esté completamente desprovisto de logos o de racionalidad, lo que se le
atribuye es más bien un tipo de logos diferente y sin duda de una menor valía, uno
en apariencia feo y molesto, pero de todos modos lo bastante desarrollado como
para ser capaz de acometer importantes tareas y labores de diverso tipo. Por eso
mismo, en la antigua Grecia las mujeres, reducidas al estatuto de eternas menores
de edad, podrían entrar en esta categoría de barbarie pese a saberse expresar con
perfecta soltura en griego. 3
Por otro lado, hay que recordar que los esclavos en Grecia no sólo dedicaban
sus esfuerzos a duras faenas físicas como la minería o la agricultura, las que corres-
ponden a la actividad que Arendt entiende por «labor», también se hacían cargo de
funciones administrativas, tareas de una exigencia intelectual, e incluso policiales.
Pese a que no se suela comentar, la policía ateniense estaba compuesta por un escua-
drón de unos centenares de arqueros escitas. Y es que en la antigua Atenas se daba
la paradoja de que eran unos bárbaros quienes debían vigilar el correcto proceder de
los ciudadanos autóctonos y castigarlos en el caso de que se comportaran de modo
inadecuado. Los bárbaros no sólo se encontraban allende los muros de las poleis,
sino también en su interior, en el corazón de Atenas, por emplear la expresión de
García Quintela, 4 y bajo condiciones muy diversas. La situación de los esclavos,
una categoría unitaria entonces inexistente y difícil de exportar para analizar aquella
época, estaba llena de matices.
La limitación de los bárbaros, según el parecer de los griegos, consistía en que
su logos imperfecto los inhabilitaba para el cultivo de una verdadera política. Por
expresarlo en los términos que Arendt emplea para describir esta situación: los bár-
2
Droit, Roger-Pol. La genealogía de los bárbaros, op. cit., p. 38.
3
Mosse, Claude. La mujer en la Grecia clásica. Madrid, Nerea, 1991, p. 56.
4
García Quintela, Marco. “Escitas en el ágora y filósofos en la frontera”. Studia historica. Historia Antigua, 23,
2005, p. 115.
362 —
baros no habían conseguido desarrollar un tipo de política propia de los hombres
libres; que pudiera ir más allá de la violencia o la dominación y de un tipo de
gobierno como el del despotismo; que pudiera explorar la dimensión del peitho
heleno, que esta autora define con concisión como “una fuerza de convicción y
persuasión que rige sin violencia ni coacción entre iguales y que lo decide todo”. 5 El
tipo de logos del que carecen los bárbaros se descubre así como el logos propiamente
político (la lexis) y, por eso, los pueblos no griegos no consiguen materializar en la
práctica modelos que sean auténticamente políticos, de modo que deben enfocar
los asuntos de gobierno desde la lógica de un tipo de espacio diferente como el
doméstico o privado. Escribe Arendt:
cuando los hombres libres obedecían a su gobierno o a las leyes de la pólis, su obediencia
recibió el nombre de peitharquía, una palabra que indica con claridad que la obediencia
se obtenía por la persuasión y no por la fuerza. Los bárbaros tenían gobiernos violentos y
eran esclavos obligados a trabajar y, ya que la acción violenta y el trabajo pesado se semejan
porque ninguno de los dos necesita del habla para concretarse, los bárbaros y los esclavos
se definían como seres aneu logou es decir que no vivían unos con otros primariamente
gracias a la palabra. 6
En su Diario Filosófico añade esta pensadora:
Politeúein, que propiamente era una convivencia humana, por ser libre y voluntaria,
para Aristóteles consistía esencialmente en el légein, hablar entre sí y hablar realmente, lo
cual implica hacerlo «racionalmente» y no en forma de un entenderse a lo bárbaro. Y eso
sólo podía producirse bajo las condiciones de la pólis. 7
Bárbaro, así pues, no es tanto quien habla otro idioma e ignora el nuestro como
quien desconoce el lenguaje de la política; esto es, el de la libertad. El historiador
Jean-Pierre Vernant ha abundado en la centralidad de ésta: aunque algunos bárba-
ros, como los egipcios, pudieran ser más sabios no por ello dejaban de ser bárbaros,
pues lo importante es que los griegos consiguieron desarrollar una forma política
que iba más allá de la dominación y podía identificarse con la libertad. 8 En este
mismo sentido se debían interpretar las siguientes palabras del orador ateniense
Isócrates, presentes en su discurso Sobre el cambio de fortunas:
existe en nosotros la posibilidad de convencemos mutuamente y de aclararnos aquello
sobre lo que tomamos decisiones, no solo nos libramos de la vida salvaje, sino que nos reu-
5
Arendt, Hannah. ¿Qué es la política? Barcelona, Paidós, 1997, p. 109.
6
Arendt, Hannah. Entre pasado y futuro. Barcelona, Península, 1996, p. 29.
7
Arendt, Hannah. Diario filosófico: 1950-1973. Barcelona, Herder, 2006, p. 381.
8
Vernant, Jean-Pierre. Entre mito y política. México, Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 157.
— 363
nimos, habitamos ciudades, establecimos leyes, descubrimos las técnicas y de todo cuanto
hemos inventado la palabra es la que ayudó a establecerlo. Ella determinó con leyes lo que
es justo e injusto, lo bello y lo vergonzoso, y, de no haber sido separadas estas cualidades,
no habríamos sido capaces de vivir en comunidad. 9
Arendt y la barbarie
Es preciso confesar que la barbarie no fue nunca uno de los temas propios del
pensamiento de Arendt. En sus obras no hallamos nada parecido a una exhaus-
tiva tematización de este concepto. Ahora bien, lo que sí hallamos son alusiones
y comentarios que pueden ser retomados, conectados y puestos en diálogo para
repensarla desde su perspectiva y, de paso, enfocar la cuestión de la barbarie en co-
nexión con el presente. Uno de los conceptos arendtianos más cercanos al sentido
de barbarie recién expuesto es el de «paria», que ella articuló desde las reflexiones
previas de autores como Max Weber y el menos conocido Bernard Lazare, uno de
los primeros y más brillantes pensadores que reflexionó acerca del antisemitismo.
En opinión de Arendt, lo que caracteriza al paria es su exclusión, su condición de
expulsado o de marginado del mundo, por lo que es inhabilitado para el ejercicio
de la política. Al mismo tiempo, lo que le caracteriza es su inocencia, el hecho
de tener que padecer una situación impuesta desde fuera, el tener que portar un
estigma consigo de por vida, únicamente a causa de factores como su origen o su
religión. Y sufre esta situación pese a que esta exclusión no se base en unos términos
fundamentalmente lingüísticos y no tiene por qué ser justificada por el hecho de ser
considerados como unos seres aneu logou. En contraste con el bárbaro de la Anti-
güedad, el paria puede ser alguien mucho más cercano geográfica y jurídicamente y,
en muchos casos, su exclusión deriva de una problemática social que no se resolvió
por medio de su acceso a la ciudadanía.
Arendt, siguiendo la estela de los autores mencionados, centra su atención en el
pueblo judío como el pueblo paria por excelencia, el cual, ante la hostilidad sufrida
por los otros pueblos con los que tuvo que coexistir, habría tenido que sobrevivir en
la sombra y gracias a una suerte de tradición oculta. Como se sabe, se trató de un
pueblo que tuvo una difícil convivencia con sus vecinos cristianos y, por eso, fueron
segregados en espacios cerrados como los ghettos y sufrieron persecuciones como los
9
Isócrates. Discursos. Barcelona, Gredos, 2007, p. 368. Por su parte, ha escrito Jean-Pierre Vernant: “el sistema
de la polis implica, ante todo, una extraordinaria preeminencia de la palabra sobre todos los otros instrumentos
del poder. Llega a ser la herramienta política por excelencia, la llave de toda autoridad en el Estado, el medio de
mando y de dominación sobre los demás” (Vernant, Jean-Pierre. Los orígenes del pensamiento griego. Barcelona,
Paidós, 1998, p. 61).
364 —
llamados pogromos. Uno de los ejemplos individuales examinados por Arendt con
mayor atención fue el de la salonnière Rahel Varnhagen, a quien en tanto que judía
y en tanto que mujer se le negó el mundo doblemente.
Hay que precisar que «mundo», en Arendt, no hace primariamente alusión a
un espacio físico o natural. Por eso no se lo debe confundir con la tierra o con el
suelo que pisamos. Más que un término geográfico, el mundo es entendido como
un espacio de encuentro, intersección e inter-acción con los otros humanos. Estar
en el mundo implica a su vez exponerse, salir de la propia interioridad y escaparse,
momentáneamente, del espacio privado. Por eso, por «mundo» no hace referencia
a una realidad sustancial o independiente sino a un espacio intermedio, plural y
relacional, uno generado desde fuera por medio de acciones y objetos por parte de
una amplia multiplicidad de personas. Para Arendt, como insiste en La vida del
espíritu, no es que estemos en el mundo sino que formamos parte de él. El mundo
existe en la medida en que funciona como entre y por eso en alemán se sirve de tér-
minos como «Zwischen», «Zwischenraum» o «Zwischenwelt», mientras que en inglés
se inclina por la expresión «in-between». De allí que a Arendt le gustase recordar que
en Roma lo que se entendía por «mundo» era el «inter homines esse»: el estar con o
entre otros seres humanos.
El mundo, así pues, es aquel espacio intermedio que nos permite relacionarnos
con nuestros congéneres y que lo hace en la medida en que aparece como el resulta-
do de acciones y productos promovidos y llevados a cabo por nuestros semejantes.
La pluralidad radical del mundo se constata por el hecho de que éste no puede ser
construido según ningún tipo de patrón externo y de que no puede ser fabricado
por ningún individuo en solitario, ni siquiera por un ser como Dios. 10 Para Arendt,
el mundo era un asunto central en nuestra existencia humana, en plural, y escribió
afirmaciones como la siguiente: “sólo puede haber seres humanos en el sentido
auténtico del término donde hay mundo y sólo hay mundo en el sentido auténtico
del término donde la pluralidad del género humano es algo más que la multipli-
cación de ejemplares de una especie”. 11 En un apunte de su diario agregó que “lo
específicamente humano de la vida humana es que se construye (baut) un mundo”, 12
mientras que en La condición humana afirmó que “ninguna clase de vida humana,
ni siquiera la del ermitaño en la agreste naturaleza, resulta posible sin un mundo
que directa o indirectamente testifica la presencia de otros seres humanos”. 13 En su
opinión, el mundo y lo propiamente humano se hallan estrechamente relacionados.
10
Arendt, Hannah. Diario filosófico, op citado, p. 265.
11
Arendt, Hannah. ¿Qué es la política?, op. citado, p. 118.
12
Arendt, Hannah. Diario filosófico, op. citado, p. 355.
13
Arendt, Hannah. La condición humana. Barcelona, Paidós, 1993, p. 37.
— 365
De ahí se infiere que expulsar al paria del mundo significa lo mismo que expul-
sarlo de las fronteras trazadas en torno a la comunidad de quienes son reconocidos
como humanos en el sentido pleno de la palabra (quienes propiamente pueden
acceder al mundo, actuar en él y participar en su desarrollo). En tales casos no sólo
se proscribe su presencia o se echa al paria de determinados espacios físicos, ante
todo se lo desgaja del tejido relacional en torno al cual se mueve y desarrolla la
comunidad. El paria se encuentra condenado a no poder estar con los otros y tiene
que vivir resignado en esta soledad impuesta. Arendt retrata esta calamitosa situa-
ción con el expresivo nombre de «pérdida de mundo» (Weltlosigkeit o Worldlessness).
Únicamente en algunos casos, como cuando opta por renunciar a su singularidad y
se adapta a las pautas de la sociedad dominante, puede paliar su condición de paria
y aparece como un parvenu, un advenedizo, aunque entonces lo tiene que hacer al
precio de tener que renunciar a su origen e incluso odiarlo públicamente. No basta
con apartarse de sus raíces; se deben detestar de forma abierta y demostrar así que
integrarse en la sociedad implica despreciar lo que uno había sido con anterioridad.
Hay un pasaje de Los orígenes del totalitarismo que enlaza con la cuestión de la
barbarie que puede servir para comprender la conexión entre barbarie y mundo. En
el último capítulo de la sección dedicada al imperialismo, Arendt analiza los límites
que encuentra en la aplicación política de los derechos humanos, lo que ella conecta
con el problema de los refugiados y los apátridas y puede servir para acercarnos a
comprender su situación tanto en el contexto de las guerras mundiales como en la
actualidad.
Arendt comienza por poner de relieve que ya no hay bárbaros fuera de nuestras
fronteras en un momento en que el orbe por entero ha sido prácticamente hollado,
conocido y colonizado o “civilizado”. La cuestión de la barbarie no remite aquí a los
foráneos o a los extranjeros, no es más un problema exterior como en la Antigüe-
dad, sino que se sitúa dentro de los lindes de la misma civilización y encuentra de
nuevo un espacio propicio entre los huecos y las lagunas que se pueden descubrir en
el marco de los derechos humanos. Como escribe Arendt al final del capítulo, hay
un número imparablemente creciente de apátridas que
amenaza nuestra vida política (…) de la misma manera, o quizá aún más aterradora-
mente, que los elementos salvajes de la Naturaleza amenazaron una vez la existencia de
las ciudades y de los campos constituidos por el hombre. Ya no es probable que surja para
cualquier civilización ese peligro mortal desde el exterior. La Naturaleza ha sido dominada
y ya no hay bárbaros que amenacen con destruir lo que no pueden comprender, como los
mongoles amenazaron a Europa durante siglos. Incluso la aparición de Gobiernos totali-
tarios es un fenómeno interior, no exterior, a nuestra civilización. El peligro estriba en que
una civilización global e interrelacionada universalmente pueda producir [produce en in-
366 —
glés] bárbaros en su propio medio, obligando a millones de personas a llegar a condiciones
que, a pesar de todas las apariencias, son las condiciones de los salvajes. 14
La cuestión reside en que los bárbaros no son, sino que se producen y, para más
señas, que se producen políticamente. Más aún, que ciertos países, en este caso
los llamados civilizados, los “fabrican”, en especial en tesituras excepcionales como
guerras exteriores o civiles que provocan el éxodo de millares o millones de perso-
nas hacia otros países en los que son percibidos como un engorro o un problema.
Según Arendt, este problema tiene su origen en que los derechos humanos, pese a
haber sido pomposamente afirmados en tanto que universales e inalienables, siguen
presos en un limitativo marco estatal y nacional. Únicamente en la medida en que
una persona tiene un Estado nación detrás que lo reconoce como ciudadano propio
puede ser protegido por éste. De facto sólo son verdaderos poseedores de derechos
quienes se encuentran respaldados y auxiliados por un Estado nación soberano,
mientras que otros como los apátridas son sujetos que en la práctica carecen de
toda personalidad jurídica. Por esa misma razón, los Estados totalitarios se inclina-
ron por tomar medidas tales como la desnacionalización de sus súbditos molestos
a la hora de querer despojarles de sus derechos, emplazarlos en un limbo legal y,
en caso necesario, expulsarlos de su territorio. 15 Como resultado, los refugiados se
convirtieron efectivamente en apátridas, en seres humanos no queridos por nadie y
en la práctica no pertenecientes a comunidad alguna, por lo que tenían que vivir en
la clandestinidad y transgredir constantemente las leyes del país en el que se habían
exiliado. Por eso, Arendt los considera como unos parias modernos y apunta que
“la privación fundamental de los derechos humanos se manifiesta primero y sobre
todo en la privación de un lugar en el mundo que haga significativas a las opiniones
y efectivas a las acciones”. 16 Sin derechos humanos, estas personas quedan confina-
das en una situación de individualidad radical que, privada de su expresión y de la
acción en el mundo común, se vuelve vacía de significado.
Eso explica que Arendt llegue a la conclusión de que el principal derecho de to-
dos no sea otro que el derecho fundamental a tener derechos, lo que a grandes ras-
14
Arendt, Hannah. Los orígenes del totalitarismo. Madrid, Taurus, 1974, p. 381-382. Énfasis propio.
15
“Los Derechos del Hombre (…) habían sido definidos como «inalienables» porque se suponía que eran inde-
pendientes de todos los Gobiernos; pero resultó que en el momento en que los seres humanos carecían de su
propio Gobierno y tenían que recurrir a sus mínimos derechos no quedaba ninguna autoridad para protegerles
ni ninguna institución que deseara garantizarlos. O cuando, como en el caso de las minorías, un organismo
internacional se arrogaba una autoridad no gubernamental, su fracaso era evidente aun antes de que se hubieran
llevado a cabo totalmente sus medidas. No sólo los Gobiernos se mostraban opuestos más o menos abiertamente
a esta usurpación de su soberanía, sino que las mismas nacionalidades implicadas no reconocían una garantía no
nacional” (Arendt, Hannah, Los orígenes del totalitarismo, op. citado, p. 370).
16
Arendt, Hannah, Los orígenes del totalitarismo, op. citado, p. 375.
— 367
gos coincide con el derecho a que cada uno pueda ser miembro de una comunidad.
Paradójicamente, sólo de este modo se puede conseguir que alguien sea considerado
como un ser que asimismo forma parte de la humanidad y puede ser protegido por
ello. En este sentido, también se puede inferir que este derecho significa algo seme-
jante al derecho de que cada uno pueda formar activamente parte de un mundo.
De lo contrario, protegidos únicamente por una inane y huera abstracción, por una
declaración a menudo ninguneada en la práctica, los apátridas son cruelmente arro-
jados de la humanidad y virulentamente devueltos al estado de naturaleza. Escribe
Arendt respecto a ellos:
Al margen del trato que han recibido, con independencia de las libertades o de la opre-
sión, de la justicia o de la injusticia, han perdido todas aquellas partes del mundo y todos
aquellos aspectos de la existencia humana que son resultado de nuestro trabajo común,
producto del artificio humano. Si la tragedia de las tribus salvajes es que viven en una
naturaleza inalterada que no pueden dominar, de cuya abundancia o frugalidad dependen
para ganarse la vida, que viven y mueren sin dejar ningún rastro, sin haber contribuido en
nada a un mundo común, entonces esas personas fuera de la ley resultan arrojadas a un
estado de naturaleza peculiar. Desde luego, no son bárbaros; algunos, además, pertenecen
a los estratos más cultos de sus países respectivos; pero, en un mundo que ha liquidado casi
por completo el salvajismo, aparecen como las primeras señales de una posible regresión
de la civilización. 17
No importa cómo sean las personas apátridas a título individual, pues la sus-
tracción de los derechos más elementales supone su expulsión fáctica del mundo
y depositarlos en una nueva e inédita situación de barbarie. De nuevo, el bárbaro
no tiene por qué ser definido como alguien “inferior”. Arendt llega a comentar que
la muerte civil que sufre tiene consecuencias más radicales que la antigua costum-
bre medieval de la excomunión que ponía a la persona en cuestión a merced de
cualquiera con quien se topara. En estas circunstancias, incluso los criminales son
personas que poseen más derechos que ellos, razón por la que cometer un delito
puede ser contemplado por los apátridas como una tentación con la que intentar
mejorar su situación vital y como una forma anómala de ser incluido, escuchado y
reconocido por la ley.
Además, hay que tener en cuenta que la exclusión del mundo público de los
apátridas los conmina a tener que estar encerrados de alguna manera en la esfera
privada o en un mundo aparte, fuera del alcance de la vista de quienes son recono-
cidos como miembros de la sociedad. Como escribe Arendt, el ser humano “que ha
perdido su lugar en una comunidad, su status político en la lucha de su época y la
17
Arendt, Hannah, Los orígenes del totalitarismo, op. citado, p. 379-380.
368 —
personalidad legal que hace de sus acciones y de parte de su destino un conjunto
consistente, queda abandonado con aquellas cualidades que normalmente sólo pue-
den destacar en la esfera de la vida privada y que deben permanecer indiferenciadas,
simplemente existentes, en todas las cuestiones de carácter público”. 18 Prisioneros
de la esfera privada, ante los demás los apátridas aparecen como una radical y pura
diferenciación, como una alteritas cosificada, que al no poderse desplegar en un
espacio de igualdad como el político no puede manifestarse abiertamente ni inter-
seccionar o dialogar con sus semejantes. 19 Su ausencia de logos no se da por alguna
incapacidad propia sino por el secuestro o la inhibición forzada de su dimensión
relacional. Ellos son de algún modo los nuevos bárbaros, unos seres que por la pér-
dida de su dimensión mundana son reducidos al estatuto de inmundos, y por eso el
alarmante aumento de su número es lo que amenaza al mundo con sumergirlo en
un nuevo tipo de barbarie. De hecho, Arendt vio a los refugiados como una especie
de nueva clase de seres humanos en la historia. Ellos viven completamente al mar-
gen de la ley y, a causa de su indefensión jurídica, encarnan de manera anticipada
la falta de derechos que más tarde se impondrá de forma generalizada, tanto a los
ciudadanos como a los que no lo son, como consecuencia de las políticas empren-
didas por los regímenes totalitarios.
La pérdida de mundo como barbarie
En el pensamiento de Arendt podemos detectar otro rostro de esta «pérdida

de mundo» y cómo desde otro prisma podemos reformularnos esta cuestión de la
barbarie. La barbarie no debe ser entendida en este caso como algo propio de seres
incivilizados o violentos ni tampoco se relaciona con la cuestión idiomática. No se
trata de la pérdida que sufren unos individuos o un colectivo en particular cuanto
más bien el de una suerte de disolución o vaporización del mismo mundo en sí;
esto es, más que afectar a unas personas en particular lo que se debilita es el mismo
entre en sí. El peligro que se corre entonces es el de extender la barbarie al conjunto
de toda la sociedad.
18
Arendt, Hannah, Los orígenes del totalitarismo, op. citado, p. 380.
19
“El mayor peligro derivado de la existencia de personas obligadas a vivir al margen del mundo corriente es el de
que, en medio de la civilización, son devueltas a lo que se les otorgó naturalmente, a su simple diferenciación.
Carecen de esa tremenda igualación de diferencias que surge del hecho de ser ciudadanos de alguna comunidad
y, como ya no se les permite tomar parte en el artificio humano, comienzan a pertenecer a la raza humana de la
misma manera que los animales pertenecen a una determinada especie animal” (Arendt, Hannah, Los orígenes
del totalitarismo, op. citado, p. 381). Aquí Arendt anticipa la diferencia entre distinción y alteritas que desarro-
llará en La condición humana.
— 369
Para comprender esta cuestión es preciso añadir que el mundo no sólo se define
por la dimensión espacial antes comentada y que también lo hace por una temporal
con la que se entremezcla y superpone. El mundo es mundo en la medida en que
se caracteriza por tener una duración, una solidez o una consistencia y en que por
eso alberga la capacidad de ofrecer una morada y un domicilio estable a las genera-
ciones venideras. Sin estos rasgos, en el caso de que el mundo fuera efímero o fácil-
mente consumible y fuese un perpetuum mobile definido sobre todo por el cambio,
no habría fiabilidad ni una relación o un lazo dignos de tal nombre. 20 Ahora bien,
también se debe añadir que eso no significa que el mundo sea una realidad com-
pletamente invariable o inalterada. Por estar abierto a unos nuevos moradores que
entran en él como “inmigrantes”, el mismo mundo se deja transformar sin que eso
redunde en una espiral de volatilidad e inestabilidad. En el mundo se halla presente
esta dimensión ambivalente y conflictiva, en la cual se combina y anuda de manera
constante lo permanente y duradero con el cambio y la variación. El mundo es una
suerte de producto humano o interhumano, pero al mismo tiempo debe rebasar la
biografía de los seres humanos individuales tanto en dirección hacia el pasado como
hacia el futuro, toda vez que es lo que ya existía cuando nacimos y lo que pervivirá
una vez perezcamos.
El mundo recoge los elementos del pasado, los hospeda y almacena en su seno,
para entregarlos al presente y guardarlos para el porvenir. Por eso, añade Arendt,
“el mundo en que vivimos es también en cada momento el mundo del pasado”. 21
El mundo lo tenemos en común no con nuestros contemporáneos solamente, tam-
bién con quienes nos antecedieron y con quienes vendrán después. El mundo no
es sólo un entre espacial o geográfico, sino asimismo un entre temporal; un presente
que no cesa de dialogar e interaccionar con el pasado y de conectar las diferentes
generaciones. Debido a la permanencia de lo pretérito, el mundo se presenta como
una realidad no estrictamente sincrónica en verdad, pues está atravesada por capas,
pliegues y estratos temporales que remiten a otras épocas del pasado y posibilitan
que, por emplear la célebre expresión de Ernst Bloch, podamos ser “contemporá-
neos de lo no contemporáneo”.
El problema yace en que en los últimos siglos tanto la dimensión espacial como
la temporal del mundo quedan amenazadas. Frente a la alienación del ser humano
de Marx, Arendt centra la atención en lo que llama la «alienación del mundo»
(Weltentfremdung o world alienation). Por un lado, la capacidad relacional de las
20
“La realidad y confiabilidad del mundo humano descansan principalmente en el hecho de que estamos rodeados
de cosas más permanentes que la actividad que las produce, y potencialmente incluso más permanentes que las
vidas de sus autores” (Arendt, Hannah, La condición humana, op. citado, p. 109).
21
Arendt, Hannah. Tiempos presentes. Barcelona, Gedisa, 2002, p. 164.
370 —
personas resulta minada y los seres humanos, cada vez más comprendidos como
meros individuos o como una especie de mónadas, devienen incapaces de producir,
preservar y responsabilizarse de un mundo en común. El aislamiento, la descon-
fianza o la denominada atomización proliferan, se consolidan y alejan a unos de
otros. Se trata de una cuestión que más adelante ha sido estudiada por numerosos
autores tales como Richard Sennett, un antiguo alumno de Arendt, en El declive del
hombre público o también Robert Putnam, quien ha estudiado la pérdida del capi-
tal social en Solo en la bolera. En tales casos el problema no se reduce únicamente
a que uno se retire a su ámbito personal y se quede privado del mundo, sino que
asimismo priva al mundo de sus aportaciones e impronta personal. Estos procesos
de repliegue hacia la esfera privada no llevan a una privatización del mundo sino
que lo conducen a la pérdida de su carácter de entre y a su misma disolución. A la
larga, la propagación de estas actitudes conduce a un rechazo y “aplanamiento del
mundo”, a su desmundanización, y a que éste pueda llegar a convertirse en una
suerte de mundo inhumano o de «mundo inmundo».
Aunque también puede ocurrir de una manera contraria, no tanto debido a la
expansión del aislamiento cuanto
bajo condiciones de la sociedad de masas o de la histeria colectiva, donde las personas
se comportan de repente como si fueran miembros de una familia, cada una multiplicando
y prolongando la perspectiva de su vecino. En ambos casos, los hombres se han convertido
en completamente privados, es decir, han sido desposeídos de ver y oír a los demás, de ser
vistos y oídos por ellos. Todos están encerrados en la subjetividad de su propia experiencia
singular, que no deja de ser singular si la misma experiencia se multiplica innumerables
veces. El fin del mundo común ha llegado cuando se ve sólo bajo un aspecto y se le permite
presentarse únicamente bajo una perspectiva. 22
Esto se percibe en especial en un sistema político como el del totalitarismo, cuyo ré-
gimen de terror impone a los individuos su ideología por todos los medios, los postra
en un aislamiento radical y conduce a la violenta disolución del mundo. 23 El totalita-
rismo se da cuenta del potencial político inherente al mundo y por eso intenta conver-
tirlo en un yermo desierto de soledad y en un espacio desprovisto de pluralidad. En la
22
Arendt, Hannah, La condición humana, op. citado, p. 67.
23
Este aislamiento resulta más vívido e intenso si cabe porque también se puede producir en compañía de otras
personas. Como explica en Los orígenes del totalitarismo, “el aspecto más horrible del terror es que tiene el poder
de aglutinar (bind together) individuos completamente aislados y que, al así hacerlo, aísla aún más a estos indi-
viduos” (Arendt, Hannah. Ensayos de comprensión, 1930-1954: escritos no reunidos e inéditos de Arendt. Madrid,
Caparrós, 2005, p. 429). Por eso, Martine Leibovici, en Hannah Arendt, une juive, ha hablado con acierto de
que hay dos tipos de Weltlosigkeit en el pensamiento de Arendt, las que denomina el acosmismo de la fusión y
el acosmismo de la separación (déliaison).
— 371
sociedad de masas, en cambio, el problema se manifiesta de otro modo: el ascenso de
lo que Arendt llama lo social conduce al no violento desplazamiento y vaciamiento de
lo político. Eso se evidencia por la creciente importancia que adquieren el consumo
y el consumismo, donde los objetos de consumo desplazan progresivamente a los de
uso, por definición más duraderos y repetitivos. “En nuestra necesidad de reemplazar
cada vez más rápidamente las cosas que nos rodean, ya no podemos permitirnos usar-
las, respetar y preservar su inherente carácter durable”. 24 Así pues, los integrantes de la
sociedad de consumo se entregan sin cesar a los volátiles deseos al mismo tiempo que
se desentienden de la permanencia y son incapaces de seguir los ritmos más pausados
de los procesos naturales. En este sentido, Arendt escribió que si “fuéramos verdaderos
miembros de una sociedad de consumidores, dejaríamos de vivir en un mundo y sim-
plemente seríamos arrastrados por un proceso en cuyo ciclo siempre repetido las cosas
aparecen y desaparecen, se manifiestan y desvanecen, nunca duran lo suficiente para
rodear al proceso de la vida”. 25 El peligro que se desprende de todo esto es que ningún
objeto del mundo, tampoco la cultura, se pueda librar de ser simplemente devorado
o consumido. 26 El pesimista pronóstico de Arendt se trasluce perfectamente cuando
afirma que “la cuestión es que una sociedad de consumo posiblemente no puede saber
cómo hacerse cargo de un mundo y de las cosas que pertenecen de modo exclusivo al
espacio de las apariencias mundanas, porque su actitud central hacia todos los objetos,
la actitud del consumo, lleva la ruina a todo lo que toca.” 27
Cada uno a su manera, tanto el totalitarismo como la sociedad de masas, im-
ponen un veloz ritmo que impide que el mundo, condenado a la inestabilidad y la
volatilidad, pueda ser realmente mundo y se convierta en cambio en un simulacro
de éste. A su manera, cada uno de ellos colabora en la expansión de lo que Arendt
denomina el desierto. Como consecuencia de esta desertización, se genera una frac-
tura progresiva entre el presente y el pasado que se plasma en la crisis de la tradición
y de su autoridad. El significado de esta crisis no es otro que la pérdida de confianza,
respeto o gratitud por lo anterior. Así, el pasado deja de arrojar luz sobre el presente y
este último queda sumido en la oscuridad y en una especie de orfandad, condenán-
24
Arendt, Hannah, La condición humana, op. citado, p. 135.
25
Arendt, Hannah, La condición humana, op. citado, p. 141. Aunque no es éste el espacio para tratar esta cues-
tión, es preciso tener en cuenta que el concepto arendtiano de consumo, si bien no tematizado y en conexión
con la comprensión que se tenía en su época de esta actividad, no deja de ser parcial, problemático y simplista.
Para una profundización en otras caras del consumo, donde el éste puede adquirir una dimensión significativa
y productiva, véanse libros como Ir de compras de Daniel Miller, Cultura y razón práctica de Marshall Sahlins o
Consumo, cultura y sociedad de Roberta Sassatelli.
26
Escribe Arendt: “La cultura de masas se concreta cuando la sociedad de masas se apodera de los objetos cultura-
les, y su peligro está en que el proceso vital de la sociedad (que, insaciable como todos los procesos biológicos,
en su ciclo metabólico arrastra todo lo que puede) consuma literalmente los objetos culturales, los fagocite y los
destruya” (Arendt, Hannah, Entre pasado y futuro, op. citado, p. 219).
27
Arendt, Hannah, Entre pasado y futuro, op. citado, p. 223.
372 —
dose a tener que vivir en la inmediatez, en el desarraigo y en la desmemoria. Con ello
se yugula la transmisión entre las diferentes generaciones y se sentencia a la actuali-
dad a tener que vivir en un eterno presente vacío de referentes y de profundidad. 28
En un discurso que dedicó a Lessing y que tituló Sobre la humanidad en tiempos
de oscuridad, Arendt apunta de manera explícita que “la carencia de mundo es
siempre una forma de barbarie”. 29 Según este diagnóstico, los bárbaros ya no son
unos pocos o pertenecen a un colectivo determinado, como esos parias que son
expulsados del espacio público o esos esclavos condenados a dedicar sus vidas a
una actividad como la labor. Ahora, la barbarie pasa a afectar a la humanidad por
entero y se manifiesta por la comentada pérdida del entre. Por así decir, lo que en
estos momentos compartimos es justamente la barbarie o nuestra extranjeridad
recíproca. Retornando al sentido griego del término, se podría afirmar que somos
bárbaros porque la pérdida de ese espacio común nos convierte a unos en extraños
de los otros, donde los vecinos y los conterráneos - a fin de cuentas el mismo mun-
do - pasan a ser entendidos ante todo desde una clave meramente espacial, como
una proximidad exclusivamente física, y no tienen por qué hablar la misma lengua
(sea en un sentido figurado o literal).
Finalmente, cabe añadir que esta barbarie, de una manera distinta a la de la an-
tigua Grecia, también se asocia a la pérdida y al eclipse de lo político. En la medida
en que el mundo es lo que nos provee el espacio de relaciones con los otros seres
humanos también es lo que nos suministra el suelo de la política. Eso explica que
para Arendt toda política, e incluso toda auténtica pedagogía, deba estar primera-
mente guiada por la meta de forjar y cuidar un mundo y tenga que estar animada
por lo que llamó un amor mundi, expresión que no por casualidad pensó como
título alternativo a su obra La condición humana. Sin mundo, la política que resta
es una política inmunda que pone en peligro la misma condición de la política,
que compromete el carácter relacional del espacio, como sucede especialmente con
el totalitarismo. Bajo este tipo de régimen es cuando se efectúan, confunden y
entremezclan dramáticamente los diferentes sentidos de la palabra «barbarie». Los
campos de concentración y de exterminio diseñados por los gobiernos totalitarios,
de hecho, son la contracara más radical de lo que ella entiende por mundo y donde
la misma vida puede ser eliminada.
28
Como ha escrito Martine Leibovici, “la pérdida de autoridad de las tradiciones no nos confronta tanto con
el olvido del pasado como con la ruptura del hilo que nos ligaba a las generaciones pasadas y por eso mismo
a las generaciones futuras. Esta pérdida es una pérdida de sentido, pérdida de profundidad humana que nos
deja apresados en el solo ciclo biológico de los seres vivos, ciclo sempiterno más que eterno, sin memoria, ya
que siempre ha sido idéntico a sí mismo o librado a procesos anónimos y todopoderosos” (Leibovici, Martine.
Hannah Arendt y la tradición judía: el judaísmo a prueba de la secularización. México, UNAM, 2006, pp. 61-62).
29
Arendt, Hannah. Hombres en tiempos de oscuridad. Barcelona, Gedisa, 2001, p. 23.
— 373
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— 375
Roberto Esposito reader of Deleuze. From the affirmative biopolitic
and the communitas to the geopolitical chaosmmunitas
Roberto Esposito lector de Deleuze.

De la biopolítica afirmativa y la
communitas a la caosmunidad geopolítica
María García Pérez

Universidad de Granada
themylam@gmail.com
Resumen Abstract
Nos proponemos problematizar y We propose to problematize and

cuestionar la recepción que Roberto Es- question the reception that Roberto Es-
posito ha llevado a cabo de la filosofía posito has carried out of the deleuzian
de Gilles Delueze en el contexto de su philosophy in the context of his impo-
elaboración impolítica y biopolítica de litic and biopolitical elaboration of an
una communitas afirmativa, la cual es affirmative communitas, which is postu-
postulada por el autor frente a los pode- lated by the author against the negative
res negativos y meramente conservado- and merely conservative powers of the
res del paradigma inmunitario surgido immune paradigm emerged in moder-
en la modernidad. Nuestra argumen- nity. Our argumentation will lead to
tación llevará a un desplazamiento que a displacement that goes beyond the
rebasa al bíos, a través de la ontología bíos, through the deleuzian ontology, to
deleuziana, para componer, en cambio, compose, instead, a geopolitics and a new
una geopolítica y un nuevo concepto, el concept, that of chaosmunity.
de caosmunidad.
Palabras clave: Comunidad, inmunita- Keywords: Community, inmunita-

rismo, biopolítica, ontología, impersonal. rism, biopolitcs, ontology, impersonal.
378 —
1. Esposito lector de Deleuze. Una aproximación crítica
En obras recientes, Roberto Esposito ha integrado importantes componentes

del pensamiento de Gilles Deleuze a sus propias tesis 1 biopolíticas e impolíticas. 2
En concreto, el pensador italiano ha querido enriquecer con ello su propuesta de
una communitas infinitamente abierta y de una biopolítica afirmativa colocadas
frente al esquema biopolítico inaugurado con la modernidad y, a su juicio, preña-
do de negatividad, de inmunitarismo. En efecto, a partir de Bíos y sobre todo en
Tercera persona y en Dúe 3, Roberto Esposito comienza a servirse de elementos de
la reflexión deleuziana para componer su biopolítica de la vida, esto es, una biopo-
lítica afirmativa en la cual la vida no es mero objeto sobre el que son aplicadas las
técnicas de gobierno y sobre la que es ejercida la soberanía con el fin de apuntalar
su legitimidad por la única vía de la negatividad, sino una instancia puramente afir-
mativa no plegable a los dictados de la inmunitas. Pero, como se tratará de mostrar
en el presente artículo, Esposito no habría logrado extraer toda la riqueza que se
desprende del francés si entendemos que difícilmente puede observarse en tal autor
ningún tipo de biopolítica propiamente hablando, por afirmativa que ésta se pre-
tenda. Como veremos, el pensador parisino no circunscribe en ningún momento su
pensamiento al ámbito de lo viviente, sino que, antes bien, lo profundiza mediante
una ontología de la fuerza o intensio hacia lo (an)inorgánico como única vía para
zafarse y resistir a todo sometimiento. Por tanto, la inclusión de la filosofía deleu-
1
Esta cuestión acerca de la aproximación de Esposito a Gilles Deleuze, sobre todo en sus últimas obras, queda
claramente reseñada en el artículo de Antonelli, M., “La deriva deleuziana de Roberto Esposito” Revista Pléyade,
Julio-Diciembre 2013, pp. 35-56.
2
El propio Esposito ha contextualizado su tematización comunitarista en la línea impolítica, explorada funda-
mentalmente en su obra Categorías de lo impolítico, trad. Roberto Raschella, Buenos Aires, Katz, 2006. Allí
encontramos un recorrido por diversos autores, de Bataille a Simon Weil pasando por Hannah Arendt, Walter
Benjamin o Roger Caillois entre otros, a los que el italiano considera, en cierto modo, precursores de la impo-
liticidad, resistiendo a la teología política y a los horrores del totalitarismo sin caer en la despolitización, esto
es, colocándose en los confines de lo político y, así, mostrando sus límites y aporías internas. A este respecto
cabe resaltar el reciente estudio del profesor Alfonso Galindo Hervás en el que no sólo se incluye a Esposito en
la teorización impolítica, sino también a Nancy, Agamben y Badiou. Véase Galindo Hervás, A., Pensamiento
impolítico contemporáneo, Madrid, Sequitur, 2015. La clave de la definición de lo impolítico allí se encuentra en
la apuesta por una concepción ontológica que distinga “lo político” de la política fáctica, o, de otro modo, lo
óntico-político de lo onto-político.
3
Cf. Esposito, R., Due. La maccina della teologia politica e il posto del pensiero, Torino, Einaudi, 2013.
— 379
ziana por parte de Esposito tendrá notables consecuencias que no pueden pasar
inadvertidas. En primer lugar, la noción espositiana misma de biopolítica queda
problematizada toda vez que en el filósofo francés la vida es concebida, no como
bíos, sino como una instancia más profunda que apunta a una ontología de la fuerza
u ontología intensiva y que nos habla, más que de biopolítica, de una geopolítica,
esto es, de una teoría onto-política del espacio y los movimientos cualitativos que
lo recorren y lo fundan, movimientos de reterritorialización y de desterritorializa-
ción, de nomadismo y de sendentarización. En segundo lugar, la communitas que él
nos presenta, si se toman hasta el final las reflexiones de Deleuze, debería tornarse
caosmunidad, esto es, una comunidad caosmológica donde lo que se afirma no es la
vida sino la diferencia qua diferencia.
Comenzaremos por precisar las posiciones de Esposito en torno a los conceptos,
decisivos en este autor, de communitas e inmunitas. Una vez dilucidados veremos de
qué modo el italiano compone el acoplamiento de éstos con la filosofía deleuziana
para entrar de lleno, así, en el cuestionamiento del mismo y, consiguientemente, de
su desarrollo biopolítico.
2. Inmunitas, negatividad en el seno de la soberanía
Sobre el par communitas/inmunitas se ensambla todo el esquema biopolítico

de Esposito en su dobe faz, afirmativa y negativa respectivamente. Hay que añadir,
no obstante, una breve precisión. En Esposito, como ocurre también en Giorgio
Agamben, 4 la biopolítica, se observa, arranca en los albores mismos de la sociedad
Occidental, allá en la Grecia antigua, y se define marcando el tránsito de la mera
vida animal, salvaje (zoé) a la vida cualificada de la polis, a la vida organizada políti-
camente en las ciudades-estado griegas. Zoón politikón. Ahora bien, para Esposito
la especificidad de la biopolítica vinculada al inmunitarismo queda inaugurada
propiamente en la era moderna. En efecto, si comenzamos por la cuestión de la
inmunitas o, más exactamente, del paradigma inmunitario tal y como lo refiere
nuestro autor, lo que tenemos, en esencia, es la injerencia, desde la Modernidad,
de la negatividad en el seno del bíos político con el fin de entibar la legitimidad
sobre la que se asienta la soberanía de los modernos Estados nación. En este sen-
tido, Esposito encuentra en el Leviatán hobbesiano el exponente más claro de tal
paradigma. Su teorización política que prescribe, a través del miedo al estado de
4
“(L)a producción de un cuerpo biopolítico es la aportación original del poder soberano” Agamben, G., Homo
sacer. El poder soberano y la nuda vida I, Valencia, Pre-Textos, 1998, p. 16.
380 —
naturaleza, al homo homini lupus que amenaza la propia autoconservación, el aban-
dono de todo vínculo que no sea el del pacto con el monstruo estatal, es ejemplo
privilegiado de la introducción de negatividad en el seno del cuerpo social. De tal
manera los individuos quedan a merced del sacrificio del cum, en la verticalidad
alienante “artificialmente acomunados en la sustracción de la comunidad”. 5 El
contrato es, como veremos, la cara opuesta de la donación infinita que acontece en
la communitas. Pero, además, en él se daría la inevitable paradoja del redoblamien-
to del miedo, ahora convertido en terror por lo irresistible del poder leviatánico.
Porque el sacrificio del cum no sucede sino al precio de impedir toda resistencia. El
Leviatán, dueño ahora de la decisión acerca de la vida y la muerte de los súbditos,
único capaz de castigar conservando su derecho natural, actúa como lupus colosal
y terrible. No es de extrañar, con esta reflexión, que Esposito afirme la necesidad
de buscar una alternativa a la teología política 6 que andando el tiempo y ya de la
mano de Carl Schmitt bebió directamente del manantial teórico de hobbesiano,
como tampoco lo es que Agamben encontrara en el jurista de Plettemberg y su de-
cisionismo la clave para componer el arcano de la soberanía en torno a la noción
de bando: todo se juega en la cuestión del poder decisiorio entre vida y muerte,
entre vida que merece ser vivida y vida nuda, sacrificable sin represalia, Homo
sacer. La biopolítica, en suma, por mor de esta negatividad inmunitaria, se torna
tanatopolítica. En consecuencia, lo que subyace de fondo para Esposito en esta
lógica sacrificial que alargaría su sombra y sus atroces consecuencias hasta nuestros
días, hasta nuestras democracias actuales, pasando por el horror del totalitarismo
nazi y soviético del siglo XX, es esta eclosión del paradigma inmunitario, esto es,
de un determinado dispositivo biopolítico mediante el cual se busca la conserva-
ción de la vida, de la normalidad y homogeneidad del cuerpo social, a través de
la introducción, en la dosis justa, de aquello mismo que la amenaza. Sin lugar a
dudas en Hobbes es el miedo, el miedo a la anomia, a la guerra civil, transformado
ahora en miedo a los poderes represores del Estado-Leviatán, el que cumple dicho
papel. Él es respuesta inmunizadora que vigoriza la soberanía estatal y mantiene
el pacto mediante el lupus-farmakon: remedio y veneno. La receta, el antídoto que
se pone en marcha, pues, es una suerte de vacuna, la inoculación del virus en su
cantidad apropiada para prevenir los efectos devastadores de la enfermedad desa-
tada. Reforzar el sistema inmune y apuntalar la legitimidad soberana guardan la
misma lógica.
5
Esposito, R., Communitas. Origen y destino de la comunidad, Buenos Aires, Amorrortu, 2003, p. 65.
6
Como ya hemos señalado, para Esposito es decisivo hallar esta impolítica “tercera vía que escapa a la repraesenta-
tio teológico-política sin ceder, por otro lado, a la despolitización moderna” Esposito, R., Confines de lo político:
nueve pensamientos sobre política, Madrid, Trotta, 1996, p. 33.
— 381
Esto significa que la negación no es la forma de sujeción violenta que el poder
impone a la vida desde fuera, sino el modo esencialmente antinómico en que la vida
se conserva a través del poder. Desde este punto de vista, bien puede aseverarse que
la inmunización es una protección negativa de la vida. Ella salva, asegura, preserva
al organismo, individual o colectivo, al cual es inherente (…). (L)a inmunización
del cuerpo político funciona introduciendo dentro de él una mínima cantidad de
la misma sustancia patógena de la cual quiere protegerlo, y así bloquea y contradice
su desarrollo natural. 7
El poder biopolítico, por tanto, no es visto por nuestro autor como mera instan-
cia coercitiva o represora, pero tampoco se pone aquí el acento en la cuestión de la
producción de subjetividades y de cuerpos como sucedía en Foucault. El nudo gor-
diano de la reflexión espositiana se encuentra en la capacidad y las técnicas emplea-
das por el poder para conservar al cuerpo social tal cual se ha constituido y, con ello,
a sí mismo. Lo biopolítico-inmunitario se aborda, pues, como resorte mantenedor
de la legitimidad soberana a través de la negatividad, esto es, mediante la paradójica
inserción, controlada, de lo que podría transgrederlo y arrasarlo si se le deja operar
arrojado a su libre crecimiento. El par amigo/enemigo visto por Schmitt se trans-
forma en la dicotomía salud/enfermedad, y la decisión acerca del quién del enemigo
lo es ahora acerca de los elementos mórbidos componentes de la patología. Ahora
bien, al igual que en Schmitt donde el enemigo se hacía inseparable y, por tanto,
necesario para la definición del amigo, o en Hegel, donde el Espíritu absoluto se
movía y desplegaba hasta su autoobjetivación final en el Estado en tanto que figura
cenit de sí a base de la Negación como motor de la Historia, aquí la enfermedad
se hace igualmente indispensable para garantizar al sistema político en condiciones
salutíferas, hasta el punto ineludible como se ha dicho, de su inyección.
(L)a enfermedad refuerza por contraste, o inclusive crea, los mecanismos autode-
fensivos del organismo enfermo (…) el poder político puede utilizar las sediciones
y revueltas para legitimar y reforzar su aparato represivo. O inclusive producirlas
con ingenio. (…) El remedio para el mal está en tomarlo en formas y dosis tales que
inmunicen definitivamente de él. 8
Como se ve, a juicio de Esposito, la enfermedad social toma la forma de la disi-
dencia, de la rebelión. Pero ella es vista a partir de la Modernidad en tanto necesaria
para la legitimación de la soberanía política. El homo homini lupus es condición
indispensable del pacto social. Frente a ello, el recurso espositiano pasa por postular
la expropiación de la subjetividad para así exorcizar toda negatividad, en el fondo
7
Esposito, R., Bíos. Biopolítica y filosofía, Buenos Aires, Amorrortu, 2011, pp. 74-75.
8
Esposito, R., Inmunitas. Protección y negación de la vida, Buenos Aires, Amorrortu, 2005, pp. 175-176.
382 —
proveniente de la representación y el esquema sujeto-objeto, haciendo de la biopo-
lítica una instancia plenamente afirmativa en el cum comunitario, esto es, que deje
a la vida tal cual es, de nuevo en un gesto muy agambeniano 9, a su libre crecimiento
y contagio, capaz de desbordar al cuerpo social homogeneizado, inmunizado de sí
mismo.
Pero lo capital para nosotros es observar el modo en que Esposito extiende un
determinado elemento de la técnica y la ciencia biomédica para explicar la cuestión
política y describir lo que él entiende por biopolítica negativa, es decir, el modo
específicamente moderno en que se ejerce el poder. Esta misma extensión será la
que parece afectar al pensamiento de Gilles Deleuze en el acople al que le somete
Esposito, aunque a la inversa, esto es, dispuesto, no para la negación del bíos, sino
para su plena afirmación. Pasamos entonces a describir la propuesta en positivo del
italiano a través del siguiente interrogante: ¿frente a qué se ejerce esta negatividad?
¿de qué verdaderamente nos inmuniza el poder político? La respuesta es sencilla,
justamente de una biopolítica afirmativa, de una communitas que es plena afirma-
ción y crecimiento de la vida sin las injerencias del poder soberano. Vamos ahora
a desarrollar esta cuestión para tener una aproximación completa al pensamiento
de Esposito. Así armados entraremos con rigor a describir y cuestionar la recepción
que este pensador ha llevado a cabo de Gilles Deleuze.
3. Communitas, hacia una biopolítica afirmativa
El término inmunitas ya apunta a lo que él niega, pues no indica otra cosa que
el resultado de suprimir el cum de la communitas, al ser-con que ontológicamente
somos, al tiempo que ejerce la ausencia del munus, esto es, del don que, a juicio de
Esposito, (des)constituye la comunidad. Así, la negatividad propia del paradigma
inmunitario acontece sobre y contra la verdadera existencia compartida, la cual no
sabe más que de plena afirmación, de pleno contagio. Lo esencial, por tanto, de la
communitas espositiana puede desplegarse en el análisis de los dos elementos que la
componen, cum y munus. Así, de un lado, tenemos el modo en que se da, para el
9
La pregunta fundamental para Agamben, tras detallar la relación de bando que el poder mantiene con la vida
es la siguiente: “¿en qué modo un bíos puede ser sólo su zoé?, ¿cómo puede una forma de vida apresar ese haplós
que constituye a la vez la tarea y el enigma de la metafísica occidental?” Agamben, G. Homo sacer I, op.cit., p.
239. La respuesta completa la da Agamben al captar en el “cualsea” el término que define una vida amada tal
cual es, sin dependencia respecto de ningún predicado concreto. Por lo demás, este cualsea supone un tipo de
singularidad que no toma por esencia, por tanto, ningún contenido común apropiable. Cf. Agamben, G., Lo
abierto, el hombre y el animal, Buenos Aires, Adriana Hidalgo editora, 2006; Agamben, G., La comunidad que
viene, Valencia, Pre-Textos, 1993.
— 383
italiano, este carácter compartido de la existencia que, como veremos, es heredero
fundamentalmente de Heidegger y de Jean-Luc Nancy, y, de otro, nos encontramos
con un don que en su incalculable infinitud, conecta con la filosofía de Georges
Bataille 10. Sin embargo, el punto de unión de uno y otro se encuentra en el des-
fondamiento de la categoría de sujeto erigida en la modernidad como epicentro del
pensamiento que ella inaugura. Don infinito que, en palabras de Esposito, expro-
pia toda propiedad, hasta la última y más fundamental de todas las del individuo:
al sujeto de la representación, auténtico agujero negro, entraña de la negatividad
inmunitaria.
Por lo tanto, communitas es el conjunto de personas a las que une, no una ‘pro-
piedad’, sino justamente un deber o una deuda. Conjunto de personas unidas no
por un ‘más’ sino por un ‘menos’, una falta. (…) Un ‘deber’ une a los sujetos de la
comunidad (…) que hace que no sean enteramente dueños de sí mismos. En tér-
minos más precisos, les expropia, en parte o enteramente, su propiedad inicial, su
propiedad más propia, es decir, su subjetividad. 11
Tal munus, como donación sin límites del sí mismo, coloca al sujeto en su afue-
ra, donado hasta desaparecer, concernido sin remisión por una deuda recíproca
allí donde se deshace en el con que lo convierte en pura apertura. El être singu-
lier-pluriel nancyano 12, vuelta de tuerca del heideggeriano Dasein, ahora visto como
Mit-Dasein, se anuncia en Esposito por doquier. Él es condición ontológica que
nos pluraliza y acaba con toda identidad óntica sobre la que construir u obrar co-
munidades fácticas, preñadas, a juicio del italiano, de negatividad inmunitaria, de
exclusión de la alteridad a la que se convierte en enemigo, en lupus, en el patógeno
o microorganismo causante de la enfermedad y usado con fines inmunológicos. Tal
vez tengamos aquí una primera clave para entender porqué Deleuze aparece como
10
Esposito considera a Bataille, junto con Heidegger, uno de los pensadores impolíticos de la comunidad más
importantes de la historia de la filosofía. Este pensador que hizo pivotar su concepción de una comunidad
infinitamente abierta y acéfala en torno al principio de derroche, el cual conforma su Economía general, esto es,
una economía que no tiene por principio rector único a la utilidad y, así, a la búsqueda de autoconservación y
sobrevivencia, rompe con la dicotomía sujeto-objeto arrasando la subjetividad a través de su infinita donación.
Se puede encontrar el tratamiento sistemático que Esposito dedica a Bataille en Esposito, R., “La comunidad de
la muerte”, Categorías de lo impolítico, op.cit., p. 296.
11
Esposito, R., Communitas. Origen y destino de la comunidad, op.cit., pp. 29-31.
12
Jean-Luc Nancy nos habla de un être singulier pluriel para su comunidad desobrada: singular, en tanto que
transido de sus propios límites, finito pero, también, simultáneamente plural por cuanto su aparecer consiste,
por aquellos mismos confines que lo constituyen, siempre en su estar entre otros, en con-tacto, ex-puesto. Por
esta pluralidad, pues, su actividad más propia es la del com-parecimiento: el ser, como ser-con, consiste en su
constante comparecencia ante otros, en su apertura que toma la forma de una ex-posición, esto es, de un estar
fuera de sí mismo: “lo que la comunidad me revela, al presentarme mi nacimiento y mi muerte, es mi existencia
fuera de mí (…) La comunidad no toma el relevo de la finitud que expone. Ella misma no es, en suma, más que
esta exposición (…) porque la finitud «es» comunitaria, y sólo ella es comunitaria” Nancy, J.-L., La comunidad
desobrada, Madrid, Arena Libros, 2001, p. 54.
384 —
elemento discordante. Habita en las líneas de Esposito, de forma soterrada, una
cierta indecisión entre dos ontologías. La primera de ellas es precisamente la que
va de Heidegger a Nancy, ontología que entiende todo fenómeno como fenómeno
de sentido, como entidad aprehensible por la consciencia y la representación, aun
cuando el objetivo sea desfondarlas, deconstruirlas. La estructura de la Ereignis en
la diferencia óntico-ontológica alude a esta cuestión: el ser es allí concebido como
simultáneo desvelamiento y ocultamiento por mor del sentido. Nancy, andando el
tiempo, habría buscado asentar en el ocultamiento a su comunidad desobrada frente
a la obra óntica que estaría asolando la historia política de Occidente. Comuni-
dad de sentido despresente, no apropiable, antes bien, comunidad que expropia
(o desobra) hasta de la propia subjetividad, del polo de captación del sentido de lo
ente. Pero hay una vía de reflexión ontológica en la que Esposito se queda a medio
camino, esa que entiende los fenómenos, en cambio, como resultado o efecto de
entramados de fuerzas, de intensios plurales pre-subjetivas y sub-representativas.
Esta es la ontología deleuziana a la que nos dedicaremos en el siguiente apartado
con el objetivo de poner de manifiesto los inconvenientes de la obra de Esposito al
incorporarla sólo parcialmente.
En cualquier caso, aun hay que añadir algo sobre la communitas espositiana por-
que la expropiación del inconmensurable munus es también desbaratadora del dis-
positivo “persona”. Para Esposito tal concepto, cuyo origen se encontraría en el cris-
tianismo, habría logrado aumentar la capacidad inmunitaria de Occidente creando
una línea divisoria infranqueable entre la vida biológica, material, carnal, corporal,
respecto del sujeto o espíritu. Como consecuencia, se habría hecho posible aislar esa
vida salvaje, animal, haciendo portador de derechos sólo al hombre separado de su
sustrato biológico, el cual es objeto de la negatividad inmunitaria. Deconstruir la
categoría de persona y apostar por lo impersonal sería, pues, equiparable a acercarse
a una biopolítica afirmativa y a una communitas donde no quepa la negación y don-
de el ser-bíos sea, efectivamente por impersonal, absolutamente abierto, afirmado
y, como ocurría en Nancy, al mismo tiempo singular y plural. La tercera persona o
impersonal es, por tanto, la llave de acceso a esta inobrabilidad inmanente y afirma-
tiva de la vida que supera el dualismo entre alma y cuerpo, sujeto y vida, zoé y bíos,
radicalizado por el nazismo pero aún presente y operante en nuestras sociedades ac-
tuales: “¿Cómo se puede traducir a nuestro lenguaje una ontología de la comunidad
como ésa? En la simple proposición de que la comunidad es, o, mejor dicho, ‘se da’,
prescindiendo de nuestra voluntad, o capacidad, de realizarla 13”. 14
13
La cursiva es nuestra.
14
Esposito, R., Comunidad, inmunidad, biopolítica, Barcelona, Herder, 2009, p. 91.
— 385
Pasamos ahora al siguiente apartado para dar cuenta brevemente de la ontología
de la fuerza deleuziana y, sobre todo, del temblor con el que sacude los cimientos
de las tesis de Esposito.
4. De la bipololítica afirmativa y la communitas a la caosmunidad geopolítica
Principalmente, es en el contexto teórico de la búsqueda de la noción de

tercera persona donde Esposito comienza a recoger tesis deleuzianas centrales, a
virar hacia este pensador francés para hallar en él ciertas claves que expliquen y
profundicen esta instancia impersonal a la que se dirige y que se presenta nuclear
en su communitas y en su biopolítica afirmativa. Sin embargo, lo que vamos a
sostener, a tenor del recorrido que hemos realizado por la filosofía (im)política del
autor italiano, es que dichos elementos, tal y como los muestra Esposito, lejos de
conseguir el objetivo de otorgar hondura a su propuesta, aparecen reducidos puesto
que no se tiene en cuenta la ontología que les subyace y, en consecuencia, guardan
la apariencia de una introducción ad hoc en su pensamiento.
Podemos realizar una primera aproximación a este devenir deleuziano de Espo-
sito mediante el tema de la inmanencia recogido en el apartado final de su obra
Bíos. Allí nuestro autor se hace eco del último texto del que tenemos noticia escrito
por Deleuze antes de su fallecimiento, L’immanence, une vie... 15 La posibilidad
de la rotura del vínculo trascendente entre política y vida que hace de la segunda
mero objeto de la primera es aquí la finalidad, y será el artículo indeterminado
“una” —en el título deleuziano— el que pone sobre la pista de tal cuestión: no esta
o aquella vida, tampoco la vida humana opuesta a la animalidad o a su carácter
natural-biológico, sino una vida, cualquier vida y, así, toda vida. En efecto, “toda
vida es forma de vida y toda forma de vida ha de referirse a la vida. No es este el
contenido ni el sentido último de la biopolítica, pero al menos es su presupues-
to”. 16 El presupuesto necesario para combatir la biopolítica negativa, aquella que,
a la postre, deriva en una tanatopolítica a través del paradigma inmunitario. Ahora
bien, para entender este punto a fondo Esposito recurre a su vez al concepto de-
leuziano de “campo trascendental”, una noción capaz de desarticular la dicotomía
sujeto-objeto postulando en su lugar un “flujo potenciador o debilitante, entre
una sensación y otra”. 17 El objetivo no es otro que desvincular la vida respecto
del sujeto y su consciencia para, sólo desde ahí, evitar la intromisión de la negati-
15
Publicado originalmente en la revista “Philosophie”, nº 47, París, Minuit, el 1 de septiembre de 1995, pp. 3-7.
16
Esposito, R., Bíos. Biopolítica y filosofía, op.cit., p. 312.
17
Ibid, p. 307.
386 —
vidad. Expropiar al sujeto de sí mismo, esto era lo capital, tal y como vimos para
su idea de communitas, a la que Esposito liga sin ambajes la reflexión deleuziana
mencionando el relato de Dickens, L’ami commun, que el francés citará en el texto
analizado. Más aun, recogiendo la polémica que Deleuze establece con la tradición
filosófica, 18 así como la influencia que sobre él ejerció Gilbert Simondon, en lugar
de optar entre el caos indiferenciado o los individuos ya formados y su conscien-
cia, Esposito encuentra en la noción de virtualidad a través de las simondonianas
preindividualidad y transindividualidad el quid para un tipo de individuación que
justamente no tiene que ver con el sujeto sino, afirma, con lo impersonal, con la
tercera persona. La identidad constituida del sujeto convive aquí con un vector
transformador que la desborda y la desarma.
Como en la teoría ontogenética de Gilbert Simondon, según la cual cada nueva
individuación conserva siempre un componente preindividual que impulsa al indi-
viduo fuera de sus límites, también para Deleuze permanece siempre una porción
de lo virtual que es previa y excede a la plena actualización (…) El ser está consti-
tuido precisamente por esta oscilación entre actual y virtual —entre orden y caos,
entre identidad y transformación, entre forma y fuerza— que, manteniéndolo en
permanente tensión consigo mismo, lo traduce en devenir. 19
Es este plus de lo virtual que antecede y rebasa al individuo gestado, limitado,
y, por ende, al sujeto, el que Esposito vincula con lo impersonal, hasta culminar en
el deleuziano “devenir-animal”, y esto porque allí de lo que se trata no es de opo-
ner la animalidad a la humanidad, la zoé al bíos, es decir, de generar un dualismo y
una jerarquía, sino de hacer del primero, y por mor de la inmanencia, la instancia
que posibilita el contagio, esto es, el cambio, la mutabilidad en la relación entre
heterogéneos. Con todo ello, se evidencia el modo en que el pensador italiano
habría comenzado a detectar en Deleuze un pensamiento capaz de articular la
cuestión de la comunidad removiendo los postulados de la tradicional filosofía
política. Ahora bien, a pesar de este acercamiento que creemos válido, Esposito
no penetra lo suficiente en su pensamiento y ha obviado todas las consecuencias
que se seguirían de la adopción hasta el final de la ontología de la fuerza propia del
parisino, distinta de la ontología del sentido que encontramos en Nancy 20, autor
18
“Lo que es común a la metafísica y a la filosofía trascendental es, en primer lugar, esta alternativa que nos impo-
nen: o bien un fondo indiferenciado, sin-fondo, no-ser informe, abismo sin diferencias y sin propiedades; o bien
un Ser soberanamente individuado, una Forma fuertemente personalizada. Fuera de ese Ser y de esa Forma, no
queda sino el caos...” Deleuze, G., Lógica del sentido, Barcelona, Paidós, 2011, p. 139.
19
Esposito, R., Tercera persona. Política de la vida y filosofía de lo impersonal, Buenos Aires, Amorrortu, 2009, p.
213.
20
“El co-mismo y como tal, la co-presencia del ser, no resulta presentable (…). Se trata pues de ‘dar el sentido’
del ser-en-común según lo que es, a saber, en-común, o con, y no según un ser o una esencia de lo común: dar
— 387
de clara influencia en sus textos tal y como ya hemos puesto de manifiesto. Así
puede ser entendida mejor la sentencia con la que pone punto y final a Bíos, una
frase con claras resonancias nancyanas: “A este unicum, a este ser singular y plural 21,
remite la figura, aún insondada, de la tercera persona: a la no-persona inscripta en
la persona, a la persona abierta a aquello que aún nunca ha sido” 22. Lo que tratare-
mos de mostrar en lo sucesivo es que, en realidad, ese ser singular y plural se hace
inseparable, en Deleuze, de una ontología de la fuerza, la cual llevará a la vida más
allá de sí misma. Nietzsche y Spinoza son, fundamentalmente, los dos autores de
relevancia a este respecto que, repitiéndose y diferenciándose, operan en ella. En
efecto, lo impersonal deleuziano remite en última instancia, no a la vida biológi-
ca, ni siquiera a ella simplemente vista más allá de la representación y del sujeto.
Deleuze se sumerge en lo (an)inorgánico, en ese cuerpo sin órganos (CsO) que ya
no es cuerpo vivo en sentido biológico, sino cuerpo intenso, molecular, hecho de
multiplicidades intensivas. Subyace aquí, pues, una concepción de la materia en
general donde lo orgánico es sólo un estrato, una solución provisional en superficie
a un problema intensivo. La materia es, en profundidad, materia intensa, poblada
de pujanzas interafectivas en el tiempo del Aión o tiempo del Acontecimiento, 23
temporalidad paradójica distinta de la sucesión lineal de Cronos, de las causas y
los efectos, de los medios y los fines y de todo funcionalismo, en la que emerge
la diferencia, inaprehensible e inesperada cada vez: eterno retorno de la diferencia.
El último sustrato de lo real, el ser en cuanto tal, 24 es en Deleuze un compuesto
infinito de fuerzas en relación interafectiva guiadas, caosmológicamente, por la di-
ferencia misma, por los encuentros de las intensidades diferenciales en permanente
litigio que, por mor de su mutuo impacto, de su poder de afectar y ser afectadas,
producen nuevas diferencias. 25 Tal producción diferencial se detiene, se sedentari-
entonces el sentido del ser-con en el mismo con” Nancy, J.-L., Ser singular plural, Madrid, Arena Libros, 2006,
pps. 55 y 71.
21
La cursiva es nuestra.
22
Esposito, R., loc.cit., p. 216.
23
François Zourabichvili dedica todo un estudio a Deleuze calificando su filosofía, ya en el título, como una
filosofía del Acontecimiento haciendo destacar la cuestión de la temporalidad en la ontología del francés. Cf.
Zourabichvili, F., Deleuze, una filosofía del Acontecimiento, Buenos Aires, Amorrortu, 2011.
24
Tal y como señala el profesor Luis Sáez Rueda, lo que tenemos en Deleuze es una superación de la concepción
heideggeriana del ser y una profundización de su tratamiento de la diferencia a través de Nietzsche, de manera
que el ser heideggeriano es ahora el que queda atravesado y constituido por las fuerzas nietzscheanas . Cf. Sáez
Rueda, L.,“Ser, nada y diferencia. El nihilismo nómada de G. Deleuze, más allá de Nietzsche y Heidegger”, en
Sáez Rueda/De la Higuera (eds.), Pensar la nada. Ensayos sobre filosofía y nihilismo, Madrid, Biblioteca Nueva,
2007.
25
El pensamiento de Deleuze se observa, en este punto, fuertemente influenciado por Nietzsche y Spinoza, lo cual
queda patente en los distintos estudios que dedicó a ambos. Las principales conclusiones que extrae en ellos
estarán presentes a lo largo del resto de su obra. La realidad como campo de fuerzas donde mora la diferencia
o la cuestión de la afectación recíproca son, en este sentido, capitales para el posterior desarrollo de su filosofía.
388 —
za o actualiza en la representación, con el sujeto y su modo de aprehender tanto lo
que acontece en el mundo como a sí mismo, componiéndose con ello una región
extensa de fenómenos medibles, cuantificables, objetivables. 26 Ellos son el resulta-
do del impacto, en una sensibilidad transcendental, de la diferencia intensa con
nuestro fondo pre-subjetivo y libidinal, también hecho de intensios diferenciales.
Su objetivación, la operación de la subjetividad es siempre efecto, emergencia pro-
visoria de un yo asediado por el advenir de nuevas diferencias. Esto quiere decir
para nosotros y ya en el ámbito de la comunidad al que Esposito quiere conducir a
Deleuze, que ella tampoco puede circunscribirse sin más a la cuestión del bíos. Lo
político-social en Deleuze tiene que ver con los afectos, con el deseo. La pluralidad
de fuerzas es aquí pluralidad libidinal en rizoma, esto es, en relación de síntesis
disyunta (y, y, y…), figura lógica mediante la cual Deleuze perfila esta ontología
de la fuerza productora de más y más diferencia. Estos deseos-afecto, pre-subjeti-
vos y sub-representativos, es decir, moleculares en términos del propio Deleuze,
habitan más allá de la zoé y del bíos, no se detienen en el devenir-animal, sino que
son, de fondo, devenir-molecular, devenir intensivo que emparenta al hombre con
la naturaleza en tanto que physis, puro y continuo emerger, natura naturans. 27 En
este nivel, Deleuze no distingue la vida humana de cualquier otro fenómeno, de
una ola en el mar, una ventisca o una aurora boreal. Pero entendiendo que tanto lo
físico, como lo químico y lo biológico son pensados desde el punto de vista de las
fuerzas en relación que les subyacen y atraviesan, que los hacen y los deshacen por
mor de sus encuentros. Contagio sí, pero un contagio que atraviesa y (inter)afecta
a todos los órdenes de lo real.
No hay razón para pensar que los estratos físico-químicos agotan la materia: hay
una materia no formada, submolecular. Tampoco los estratos orgánicos agotan la
Vida: el organismo es más bien lo que la vida se opone para limitarse, y hay una
Cf. Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 2000; Deleuze, G., Spinoza, filosofía práctica,
Buenos Aires, Tusquets, 2004.
26
Hay que subrayar que el ámbito de la extensio no es eliminable para Deleuze sino que configura lo que él com-
prende como una “ilusión” ineludible: “La ilusión límite, la ilusión exterior de la representación, que resulta de
todas las ilusiones internas, es que el sin fondo no tenga diferencia, cuando, en verdad, ella hormiguea en él.
¿Y qué son las Ideas, con su multiplicidad constitutiva, sino esas hormigas que entran y salen por la fisura del
Yo?” Deleuze, G., Diferencia y repetición, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, p. 409. Una ilusión, no obstante,
inevitable, tal y como lo recoge en su estudio L. Sáez: “Este ser diferencial intenso-extenso no puede ser captado
en cuanto tal por la representación. (…) la representación, de la que no podemos escapar, detiene el devenir y
superpone una identidad, investidura de la diferencia. Sin embargo, el mundo representado no es un mundo
inexistente. Es real, en cuanto ‘ilusión necesaria’.” Sáez Rueda, L., “Ser, nada y diferencia. El nihilismo nómada
de G. Deleuze, más allá de Nietzsche y Heidegger”, loc.cit. p. 442.
27
Esta terminología spinoziana es la que destaca y utiliza Luis Sáez Rueda para explicar la diferencia e interrelación
entre la intensio y la extensio deleuzianas, dos nociones que nos serán fundamentales en nuestra investigación.
Cf. Sáez Rueda, L., El Ocaso de Occidente, Barcelona, Herder, 2015.
— 389
vida tanto más intensa, tanto más poderosa, cuanto que es anorgánica. Asimismo,
hay devenires no humanos del hombre que desbordan por todas partes los estratos
antropomorfos. 28
Por tanto, la vida deleuziana aquí traída en cita no pertenece ni al bíos ni a la zoé
sino que excede a ambos, barahúnda intensa por doquier, en la brizna de aire, en el
rayo de sol, en un árbol y en mi. Del mismo modo, el objetivo profundo de Deleuze
no consiste únicamente en deshacer el funcionalismo del cuerpo a través del CsO,
de ese cuerpo sin órganos que desbarata su organización en un organismo, con lo
cual Esposito podría estar de acuerdo pues de ahí podría derivarse el paradigma in-
munitario y su lógica negativa. Se trata de ver que bajo él Deleuze está pensando en
el modo en que estos afectos-deseo aun sin codificar, esta intensio aun sin pasar por
la consciencia representativa y el sujeto, se mueven y producen, arrasando al sujeto
mismo, constituyéndolo y desfondándolo a cada paso. Movimiento interafectivo e
interpenetrador que procura el intercambio de naturalezas, el devenir-orquídea de
la abeja 29, las metamorfosis que no dejan intactos allí donde emerge lo nuevo. En
este contexto se explica mejor que, cuando Deleuze describe el proceso de indivi-
duación siguiendo a Simondon, apele a una instancia pre-individual que convive
con lo individuado, insistiendo en su virtualidad. Porque lo virtual nombra esa
intensidad que in-siste en lo individuado transgrediendo sus límites.
En suma, vemos que los elementos deleuzianos mencionados por Esposito no
están al servicio de la vida, del bíos. En primer lugar, la inmanencia, la rotura de la
separación sujeto-objeto, tiene que ver en el parisino con otra noción que la traslada
más allá, para ser más concretos, tiene que ver con la metaestabilidad, esto es, con
la ausencia de trascendencia entre extensio e intensio. El ser en su totalidad, vale
decir, es un ser metaestable, un mismo ser de doble faz, intensa y extensa a la vez,
sub-representativa y representativa, aiónica y cronológica, en pleno bullicio y esta-
cionada. Tal ser encuentra su equilibrio en la caosmosis, en un orden inmanente que
fluye y se organiza en su propio devenir, sin ley trascendente que lo guíe o, mejor,
sin más ley que la de sus encuentros intensos. Y esto, como ya hemos explorado, no
28
Deleuze G. & Guattari, F., Mil mesetas, capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-Textos, 2002, p. 513.
29
Podría decirse que, para Deleuze, la Naturaleza actúa siempre “contra natura”: en ello consisten los devenires, los
afectos, en la relación de los heterogéneos, de los flujos diferenciales de potencial o de fuerza que nos arrojan a
un mundo molecular en que, siguiendo uno de sus ejemplos más recurrentes en sus textos, una orquídea y una
abeja pueden relacionarse y crear un “entre”: una orquídea que deviene abeja, una abeja que deviene orquídea...
un devenir orquídea-abeja. Porque orquídea y abeja no son más que nombres que, lejos de detenerse en una
clasificación por especies, designan “algo que en primer lugar es del orden del acontecimiento, del devenir o de
la haecceidad” Ibid., p. 267. Designan, con Simondon, lo pre-individual mismo. Y es que el devenir siempre se
da al nivel que Deleuze designa como molecular: la individuación consiste siempre, pues, en devenires molecu-
lares, que es lo mismo que decir que consiste en la relación diferencial de los afectos, de las fuerzas o diferencias
de potencial.
390 —
pertenece únicamente a la vida, sino que atraviesa a la realidad entera hasta profun-
dizarla y observarla como un entramado de fuerzas, de pujanzas. En segundo lugar,
lo impersonal deleuziano que alude al pronombre indefinido “una” y que Esposito
destaca del escrito de Deleuze, no refiere a la cualidad de la vida humana según la
cual cualquiera de ellas, esto es, desnuda, sin la cualificación del dispositivo “perso-
na”, es única y, así, irreemplazable. Si este impersonal o tercera persona buscado por
Esposito puede rastrearse en Deleuze es justamente porque el francés lo remite a esa
flujo energético, a esa intensio, que puebla y recorre todos los estratos. Recordemos,
tanto lo físico, como lo químico y lo biológico son pensados desde el punto de vista
de las fuerzas en relación que les subyacen y atraviesan, que los hacen y los deshacen
por mor de sus encuentros. Además en tal proceso la diferencia es lo esencial y ello
se traduce en una concepción autopoiética de lo real por la cual éste consiste en el
continuo advenimiento de la novedad, del cambio cualitativo. El francés describe
tal advenir como un tipo de movimiento especial, de movimiento cualitativo no
meramente espacializante, esto es, que no describe trayectos y distancias recorridas
por los cuerpos, sino las transformaciones que en ellos se dan. Movimientos cualita-
tivos que no necesitan siquiera del movimiento cuantitativo de la traslación, el cual,
por sí solo, los dejaría inalterados, y que en el ámbito socio-político Deleuze define
mediante los términos de desterritorialización y reterritorialización, de nomadis-
mo y de sedentarización. 30 Sedentarizar o reterritorializar es tanto como detener
la emergencia de la diferencia en el ámbito político-social y describe el momento
constituido, el momento del Estado, no entendido en su forma histórica moderna,
sino como “Urstaat inmemorial” 31, al igual que la extensio suponía la región del su-
jeto y la representación fenoménica. En cambio desterritorializar, nomadizar, narra
el empuje intensivo y deseante que violenta lo constituido: revolucionaria máquina
de guerra. Por todos estos motivos ya advertimos que en este pensador no podemos
hablar con rigor de una biopolítica sino, antes bien, de una geopolítica y, si hubiera
que hablar de algún tipo de comunidad tal vez deberíamos denominarla caosmuni-
dad, esa cuyo caosmótico munus resulta de empuñar tales fuerzas, afectos-deseos,
30
Tanto el sedentario como el nómada se mueven, pero si el primero va de A a B como puntos prefijados de una
trayectoria extensa en que nada cambia, desplazamiento estéril que Deleuze denomina como Gravitas; el segun-
do no marca puntos sino que traza líneas porque en él lo importante no son las zonas de partida y de llegada,
sino lo indefinido de un territorio no medido en el que el movimiento, por ello, es turbulencia, perturbación o
desorden: Celeritas. Por eso el espacio liso por antonomasia es el desierto, la estepa, el mar. Acabar con el noma-
dismo es por tanto definir el espacio, estriarlo y darle direcciones constantes, someter su velocidad absoluta a la
velocidad relativa de la gravedad: “hay pues una gran diferencia de espacio: el espacio sedentario es estriado, por
muros, lindes y caminos entre las lindes, mientras que el espacio nómada es liso, sólo está marcado por ‘trazos’
que se borran y se desplazan con el trayecto” (...)“Pero esta empresa conduce al resultado más inesperado: la
multiplicación de los movimientos relativos, la intensificación de las velocidades relativas en el espacio estriado,
acaba por reconstituir un espacio liso o un movimiento absoluto” Ibid., pp. 368-385.
31
Ibid., p. 436.
— 391
como armas desterritorializantes haciendo advenir cada vez una nueva Tierra, ha-
ciendo emerger la diferencia en cada micro-impacto.
5. Conclusiones
Hemos problematizado las nociones de communitas y de biopolítica afirmativa

de Esposito a la luz de la integración que el propio pensador italiano lleva a cabo de
las reflexiones de Gilles Deleuze para descubrir que, al haber obviado la compleji-
dad de la ontología que el francés nos presenta, su propuesta parece quedar desdi-
bujada. No obstante, se debe reconocer la virtud de Esposito al vincular a Deleuze
con la línea de pensamiento impolítico y con la tematización de la comunidad que
se esgrime en su seno. Como hemos apuntado, es posible pensar la categoría de
comunidad a la deleuziana, esto es, como caosmunidad. Ella, por consiguiente, del
mismo modo que la buscada por los impolíticos, emerge para resistir a las comu-
nidades fácticas dadas en la historia y atravesadas de negatividad, del trabajo del
sujeto y la representación. Caosmunidad que es pueblo por venir, donde lo que se
afirma, sin embargo, hay que insistir en ello, no es la vida, sino la diferencia misma.
Pueblo, por tanto, vinculado a la creación, a la novedad que trae el advenir de la
diferencia: “(l)a revolución es la desterritorialización absoluta en el punto mismo en
el que ésta apela a la tierra nueva, al pueblo nuevo”. 32
32
Deleuze, G. & Guattari, F., ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 2013, p. 102.
392 —
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394 —
Filosofía de la Historia
y de la Cultura
Philosophy of History and Culture
Jan Assmann on History, Memory and Exodus
Historia, memoria, éxodo.

A propósito de Jan Assmann
Roberto Navarrete Alonso

roberto.navarrete@ucm.es
Resumen Abstract
El trabajo estudia la conformación This paper deals with the configura-

de identidades colectivas a partir de la tion of collective identities according
distinción entre historia y memoria. to Jan Assmann’s distinction between
Tras presentar algunas consideraciones history and memory. After presenting
generales sobre el origen freudiano de la some general reflections on the Freu-
fenomenología de la cultura de Jan Ass- dian origins of Assmann’s phenome-
mann, su contribución es enmarcada en nology of culture, his contribution to a
el contexto de la querella de los historia- cultural theory is contextualized in the
dores. Por último, las tesis de Assmann framework of the Historians’ Quarrel.
sobre la institucionalización de la me- Finally, Assmann’s thesis on the institu-
moria colectiva como memoria cultural tionalisation of collective memory as cul-
son aplicadas al actual éxodo provocado tural memory are applied to the current
por el fanatismo religioso. exodus caused by religious fanaticism.
Palabras clave: historia, querella de los Keywords: History, Historians’ Qua-

historiadores, memoria comunicativa, rrel, Communicative Memory, Cultural
memoria cultural, éxodo. Memory, Exodus.
398 —
1. Introducción
A finales del siglo xix tuvo lugar un giro decisivo en la historia del pensamiento
occidental. El descubrimiento del inconsciente por Sigmund Freud representa una
de las grandes humillaciones sufridas por la humanidad a lo largo de su historia,
junto con las derivadas del heliocentrismo y la teoría de la evolución 1. En un primer
momento, el alcance de la revolución psicoanalítica fue de índole individual, pero al
cabo de poco tiempo, tras haber alcanzado no obstante fama mundial, el padre del
psicoanálisis se vio obligado a adentrarse en cuestiones propias de teoría de la cul-
tura. Son de sobra conocidas tres de sus obras al respecto: Totem und Tabu (1913),
Die Zukunft einer Illusion (1927) y Das Unbehagen in der Kultur (1930), pero quizá
no tanto el último de los trabajos de Freud: Der Mann Moses und die monotheistische
Religion (1939), en el que el psiquiatra austríaco aplicó su tesis sobre el retorno de lo
reprimido a la conformación de la identidad, no de las culturas en general, sino de
una en particular y, de hecho, particularísima: la del pueblo judío, cuyo surgimien-
to es reconstruido por Freud a través de la figura del “hombre Moisés” 2.
Surgido en primera instancia como método y práctica para el tratamiento clínico
de patologías psiquiátricas, el psicoanálisis se convirtió en un modelo teórico descrip-
tivo y explicativo de la psique humana. Hoy sobrevive no tanto en las facultades de
psicología, en las que –salvo raras excepciones– apenas ocupa ya un lugar más que
en la historia de dicha disciplina, cuanto en el ámbito de la filosofía y, en general,
de las humanidades: la antropología, la etnología, la historia y la teoría de la cultura.
Desde luego no ocurre en estas áreas del conocimiento que el paradigma freudiano
sea asumido de manera acrítica, pero sigue siendo objeto de estudio y controversia,
así como fuente de inspiración de figuras preeminentes de nuestro tiempo, más allá
del también psiquiatra y psicoanalista Jacques Lacan. Es el caso de los filósofos Gilles
Deleuze, Jacques Derrida, Slavoj Žižek y Peter Sloterdijk, pero también de Yosef Ha-
yim Yerushalmi, autoridad preeminente en la historia del judaísmo, y del egiptólogo
1
Cfr. Freud, S., “Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse”, Gesammelte Werke, XI, London, Imago
Publishing, 1940, pp. 294-295, así como Id., “Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse”, Gesammelte Werke, XII,
London, Imago Publishing, 1947, pp. 6-12.
2
Cfr. Freud, S., Der Mann Moses und die monotheistische Religion. Drei Abhandlungen, Amsterdam, De Lange,
1939.
— 399
Jan Assmann 3. Es la aportación de este último a la teoría de la cultura aquello a lo que
proponemos atender aquí, debido al enorme potencial del que está dotada para hacer
frente a dos de las cuestiones más urgentes de nuestro tiempo: el fanatismo religioso
llevado al extremo del terror y el problema de la identidad cultural en un mundo
global y, sin embargo, todavía poblado de fronteras y límites de muy diversa índole.
2. Historia y memoria
Con y contra Freud, tanto Yerushalmi como Assmann se han aproximado al

problema de la conformación de la identidad colectiva –judía, en el caso de Yerus-
halmi, y no sólo judía, en el de Assmann– a partir de la distinción entre historia y
memoria 4. Han dado así lugar a sendas fenomenologías de la memoria como res-
puesta a la hipertrofia del historicismo. El esquema teórico de Assmann está dotado
sin duda de mayor sofisticación que el del autor de Zakhor, cuyo tratamiento de
la cuestión era todavía muy rudimentario. Estaba en realidad demasiado apegado
aún, tanto en espíritu como en esencia, a la obra de Maurice Halbwachs 5. Si bien
Assmann parte de los esquemas de este sociólogo francés, se distancia de modo
sustancial de ellos por medio de una profundización en el ámbito semiótico de la
memoria. El trabajo de Assmann como teórico de la cultura constituye una investi-
gación de la textualidad del pasado, motivo por el cual cabe referirse a él como una
aportación al giro ontológico de la hermenéutica gadameriana.
Las reflexiones de Yerushalmi a propósito del significado de la historia para el
pueblo judío datan de comienzos de los años ochenta. Aunque el propio historiador
judío indique en las postrimerías del corto siglo xx (1989) que cuando, siete años
antes, se publicó su Zakhor, no estaba solo en su preocupación sobre los problemas
de la memoria colectiva y la escritura de la historia, la cuestión de la diferencia entre
memoria e historia cobró especial significado algunos años más tarde 6. Cabría inclu-
so indicar una fecha concreta: el 8 de mayo de 1985, día en que se cumplió el cua-
dragésimo aniversario del final de la Segunda Guerra Mundial. En sí misma, se trata
3
Ambos se han ocupado, de hecho, del Moisés de Freud y, por tanto, de la fenomenología freudiana de la tradi-
ción religiosa judía. Cfr. Yerushalmi, Y. H., Freud’s Moses. Judaism terminable and interminable, New Heaven,
Yale University Press, 1991; Assmann, J., Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur, München, Hanser,
1998; e Id., Die mosaische Unterscheidung. Oder der Preis des Monotheismus, München, Carl Hanser, 2003.
4
Cfr. Yerushalmi, Y. H., Zakhor. Jewish History and Jewish Memory [1982], New York, Schocken, 1989, así como
Assmann, Jan, Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen,
München, C. H. Beck, 1997.
5
Yerushalmi, Y. H., Zakhor, op. cit., p. XXXV, así como Halbwachs, M., Les cadres sociauz de la mémoire, Félix
Alcan, Paris, 1925, e Id., La mémoire collective, Presses Universitaires de France, Paris, 1950.
6
Yerushalmi, Y. H., “Preface to the Schocken Edition”, Zakhor, op. cit., p. XXVII.
400 —
de una fecha de escaso valor histórico y, sin embargo, de enorme valor simbólico,
es decir, desde el punto de vista de la memoria: un día que si es digno de ser recor-
dado no es porque hiciera historia, sino por su carácter rememorativo. Testimonio,
monumento textual –y nacional– de esta naturaleza simbólica fue el discurso pro-
nunciado aquel día por el entonces Presidente de la República Federal de Alemania,
Richard von Weizsäcker, en la Sala de Plenos del Parlamento de Alemania 7.
Las palabras del Bundespräsident no pueden ser en efecto más pertinentes para la
cuestión que nos ocupa. “El 8 de mayo de 1945”, comenzaba su alocución, “es una
fecha dotada de un significado histórico decisivo”, en tanto que, añade más adelan-
te, “día de la liberación”, lo cual desde luego supone ya un modo de recordar y, por
tanto, de interpretar el puro hecho histórico –si es que tal cosa existe– del final de
la guerra. Respecto del 8 de mayo, no de 1945, sino de todos los años a partir de
entonces, no es ya la historia lo que está en juego, sino la memoria: “el 8 de mayo
es para nosotros un día para el recuerdo”, tanto del dolor causado por los crímenes
del nacionalsocialismo –del trauma, por tanto–, como de la mencionada liberación
–es decir, del triunfo– 8. “Recordar”, declaró Weizsäcker, “significa rememorar un
acontecimiento de un modo tan honesto y puro que se convierta en una parte de
nuestro propio interior”, es decir, de la propia identidad. E incluso parecía citar
al propio Yerushalmi cuando afirmaba: “el pueblo judío se acuerda y se acordará
siempre […] no sólo porque al hombre le sea imposible olvidar semejante horror,
sino porque el recuerdo pertenece a la fe judía”. Si es posible una reconciliación,
concluía, ésta pasa por asumir el pasado y mantener vivo el recuerdo de lo sucedi-
do, es decir, como es “natural” 9, el exterminio nacionalsocialista del pueblo judío.
De la alocución del Bundespräsident merece la pena destacar, por último, la razón
aducida para explicar la “necesidad interna” de que, precisamente cuarenta años
después del final de la guerra, se avivase en Alemania la polémica acerca de lo ocu-
rrido entre 1933 y 1945 10. En este caso, era al egiptólogo Assmann a quien podría
7
El discurso íntegro puede consultarse en la página web de la Presidencia de la República Federal de Alemania:
www.bundespresident.de.
8
Véase Giesen, B., Triumph and Trauma, London, Paradigm, 2004, así como Assmann, A., Der lange Schatten der
Vergangenheit. Erinnerungskultur und Geschichtspolitik, München, C. H. Beck, 2014, pp. 12-17.
9
No se puede aquí sino entrecomillar el término “natural”, pues el fenómeno al que estamos refiriéndonos, y al que se
refería Weizsäcker, no es de tal índole. La base neuronal del individuo, aun siendo necesaria –en tanto en cuanto sólo
el individuo, y no ningún grupo, es sujeto del recuerdo–, es insuficiente desde el punto de vista de la memoria colecti-
va: necesita del complemento de una mnemotecnia cultural (procesos de almacenamiento, reactivación y transmisión
puramente culturales). Lo mismo ocurriría, por lo demás, si hubiésemos preferido escribir “lógico”: que se recuerde
una cosa u otra no es fruto de deducción alguna, sino, más bien, de decisiones concretas. Lo correcto, por tanto, hu-
biese sido utilizar la expresión, nada habitual, “como es cultural”. Porque de cultura –de identidad cultural– se trata.
10
En todo caso, la disputa fundamental, a la que vamos a referirnos de inmediato, estaba aún por llegar, si bien es
cierto que Hermann Lübbe había dado aviso de ella ya en 1983. Véase Lübbe, H., “Der Nationalsozialismus im
deutschen Nachkriegsbewuβtsein”, Historische Zeitschrift, vol. 236, núm. 3, 1983, pp. 579-599.
— 401
parecer estar citando Weizsäcker, cuando, remitiéndose en realidad a los relatos del
Antiguo Testamento, afirmaba:
El transcurso de cuarenta años juega un gran papel en la vida de los hombres y en los
destinos de los pueblos […] Significan siempre un gran corte. Tienen efecto en la concien-
cia de los hombres, ya sea como final de un tiempo oscuro con la confianza en un nuevo y
buen futuro, ya sea como peligro del olvido y advertencia sobre las consecuencias. Merece
la pena reflexionar sobre ambas cosas.
Ya en el Prólogo a su tratado sobre la memoria cultural, Assmann llamaba en

efecto la atención sobre el hecho de que “cuarenta años marcan un cambio de
época en la memoria colectiva” 11. Y, como Weizsäcker, tenía en mente la repetida
aparición de tal intervalo de tiempo en los textos veterotestamentarios 12. Pero la
aportación de Assmann a la teoría de la cultura, ejemplificada en las más avanza-
das civilizaciones de los tiempos más remotos, no era ciega a lo que el transcurso
de ese periodo de tiempo significaba para su propia época, es decir, a su impor-
tancia desde el punto de vista del recuerdo del acontecimiento histórico de la
Shoah. De hecho, reconoce en este aspecto personal y existencial del asunto el
motivo decisivo por el que el tema “memoria y recuerdo” alcanzó gran virulencia
en la década de los ochenta del siglo pasado, a saber, el hecho de que por enton-
ces comenzaba a desaparecer la generación de quienes fueron testigos de los más
atroces crímenes y catástrofes en los anales de la historia de la humanidad 13. La
memoria del Holocausto estaba en trance de perder entonces el carácter comuni-
cativo propio de los recuerdos referidos al pasado reciente, compartido por una
determinada generación. La supervivencia del recuerdo de lo sucedido a la muerte
de sus testigos pasaba por su fijación en la memoria, ya no comunicativa, como
veremos, sino cultural. Tal fue el objeto de la Historikerstreit y tal es, asimismo,
el fondo político-cultural e histórico del que surgen los análisis de Assmann, por
lo que merece la pena detenerse en esta polémica cuyos principales protagonistas
fueron Ernst Nolte y Jürgen Habermas.
3. El uso público de la historia
Como acaso no podía ser de otro modo, el estallido de la querella de los histo-
riadores tuvo lugar en un día cargado de significado. Coincidiendo con el aniver-
11
Assmann, J., Das kulturelle Gedächtnis, op. cit., p. 11.
12
Ibid., pp. 212 ss.
13
Ibid., pp. 11 y 51.
402 —
sario de la “Operación Neptuno” –el comienzo del fin de la ocupación alemana en
Europa occidental–, Nolte, discípulo de Martin Heidegger que ya había alcanzado
fama académica con su fenomenología comparada de los totalitarismos, publicó
en el Frankfurter Allgemeine Zeitung (FAZ) el texto que habría de desencadenar la
disputa por la singularidad y el significado del exterminio de los judíos por parte
del nacionalsocialismo 14. El artículo llevó por título “Die Vergangenheit, die nicht
vergehen will” 15, lo cual implicaba la tesis de que, en efecto, lo normal es que todo
pasado pase o, lo que es lo mismo, que lo contrario resulta excepcional. La vitalidad
del recuerdo del nacionalsocialismo, es decir, el hecho de que el nacionalismo se
hubiese convertido en un mito negativo, obedecía según Nolte a intereses políticos,
tanto de los ideólogos de la República Federal de Alemania como, incluso, de los
supervivientes y sus descendientes.
La argumentación del historiador llegaba incluso a comparar el discurso de la
“culpa de los alemanes” con el de la “culpa de los judíos”, uno de los pilares de la
ideología nacionalsocialista. Frente a este imaginario, Nolte abogaba por una re-
visión de la historia de Alemania en los sombríos tiempos del nacionalsocialismo.
A su modo de ver, si cabía hablar de la singularidad de los crímenes perpetrados
por el Tercer Reich, ésta se reducía, en comparación con el genocidio social de los
bolcheviques, a su carácter biológico y a su mayor tecnificación. Asimismo, no era
resultado de ningún Sonderweg, sino de una reacción frente al original bolchevique
que el mito negativo concentrado en el término “holocausto” tendía, a su juicio, a
olvidar. Nolte afirmaba por tanto la existencia de un nexo causal entre ambos o, en
otras palabras, que el exterminio de los judíos no se habría producido de no haber
tenido lugar antes el Gulag soviético.
Las reacciones a la posición de Nolte no se hicieron esperar, como era de pre-
ver. Apenas un mes después, Habermas publicaba en DIE ZEIT su respuesta a
14
En realidad, Nolte había sostenido las mismas tesis en una conferencia pronunciada en la Carl Friedrich von
Siemens Stiftung de München, en 1980, publicada en una versión más corta el 24 de julio de ese mismo año,
también en el FAZ. Cfr. Nolte, E., “Zwischen Geschichtslegende und Revisionismus? Das Dritte Reich im
Blinckwinkel des Jahres 1980” [1980], “Historikerstreit”. Die Dokumentation der Krontroverse um die Einzi-
gartigkeit der nationalsozialistischen Judenvernichtung, München-Zürich, Piper, 1988, pp. 13-35.
15
Cfr. Nolte, E., “Vergangenheit, die nicht vergehen will. Eine Rede, die gechrieben, aber nich gehalten wer-
den konnte” [1986], Historikerstreit”, op. cit., pp. 39-47. Más polémico era, en realidad, el subtítulo: «Un
discurso que pudo ser escrito pero no pronunciado». Se trataba de una acusación dirigida contra Habermas,
quien, como miembro de la organización de las Römerberggespräche de 1986, era sospechoso, para Nolte,
de haber sido responsable de que su invitación a participar en el coloquio fuese retirada. El final de la carta
de Nolte a DIE ZEIT no tiene desperdicio: “Veo reforzada mi vieja sospecha de que el mismo hombre
que, en la teoría, es un adalid de la ‘libre discusión’, en la práctica sabe emplear con energía y habilidad las
posiciones formales e informales de poder de las que dispone en el gremio y en las editoriales para ejercer
una censura muy especial” (Nolte, E., “Lesebrief an ‘DIE ZEIT’, 1. August 1986” [1986], “Historikerstreit”,
op. cit., p. 94).
— 403
las tendencias de la historiografía alemana que tildaba de “apologéticas” 16, no del
nacionalsocialismo, pero sí de la tradición imperial-nacionalista que, tras la derrota
de la tradición de 1848, había contribuido a estabilizar la «Pequeña Alemania»,
así como a identificar a los enemigos del Reich. Tal había sido la labor del histori-
cismo en la historiografía alemana, desde Friedrich Dahlmann hasta Leopold von
Ranke y Friedrich Meinecke, pasando naturalmente por Heinrich von Treitschke:
legitimar el salto del pensamiento a la acción que significó el camino recorrido
por (una parte de) la germanidad en los cuarenta años transcurridos entre Hegel y
Bismarck, la Revolución de Julio de 1831 y la proclamación del II Reich en 1871.
Es el recuerdo de aquello que se condensa en la palabra «Reich» lo que añoraban
Nolte y quienes salieron en su defensa incluso al precio de una desmoralización de
la propia historia alemana. Su apuesta por el revisionismo no era neutral, científica,
sino que estaba al servicio de la movilización nacional de otro mito, de otro modo
de imaginar la identidad colectiva de los alemanes y, por tanto, de rememorar el
pasado de Alemania.
La conciencia histórica a la que apelaba Nolte, en definitiva, no dejaba de ser,
según Habermas, una suerte de sucedáneo de religión. Sin embargo, ¿no era ésta la
acusación que Nolte había vertido sobre él? ¿Y no es la querella de los historiadores,
más bien, una disputa librada entre defensores, no de dos historias, sino de dos
modos de recordar la historia, es decir, de dos mitos: el del patriotismo geopolítico
imperial-nacionalista anterior a 1933 y simbolizado por Bismarck, por un lado, y
el del patriotismo constitucional posterior a 1945, simbolizado por Konrad Ade-
nauer, por otro? No se polemizaba, lo quisiera Nolte o no, a propósito de qué fue lo
que ocurrió entre 1933 y 1945, sino acerca de cuál era su sentido para el presente,
sobre el modo en que debía ser recordado para configurar la identidad de la nación
alemana en una u otra dirección: en dirección a Occidente, en el caso de Habermas,
y en dirección a Centroeuropa –y el frente oriental–, en el de Nolte. Sólo Habermas
reconoció esto de manera explícita: se trataba del “uso público de la historia”, de la
autocomprensión oficial de la República Federal de Alemania y, en definitiva, no
de un objeto de la historia como disciplina científica, sino de un problema de “me-
moria colectiva” 17. Habermas no discutía, en definitiva, los logros de Nolte como
historiador, sino sus motivos: la “mitomotórica”, por usar ya la terminología de
Assmann, que subyacía a su irrupción en la escena pública, más allá de las revistas
especializadas. Joachim Fest calificó esto de “práctica miserable”, pero resulta ina-
16
Cfr. Habermas, J., “Eine Art Schadensabwicklung. Die apologetischen Tendenzen in der detuschen Zeitgeschi-
chtsschreibung” [1986], “Hisotirkerstreit”, op. cit., pp. 62-76.
17
Habermas, J., “Vom öffentlichen Gebrauch der Geschichte. Das ofizielle Selbstverständnis der Bundesrepublik
bricht auf ” [1986], “Historikerstreit”, op. cit., pp. 243-255.
404 —
pelable que cabe discutir, aunque en planos distintos, tanto un aspecto como otro:
la crítica ideológica es tan legítima como la crítica científica 18.
4. De la memoria comunicativa a la memoria cultural
Tan legítima, de hecho, que acaso deba incluso sustituirse el término “ideolo-
gía” por “memoria colectiva” 19. Porque el primero lleva siempre aparejado la idea
de una falsa conciencia, en el sentido de un conjunto de imágenes y símbolos que
tratan de justificar y mantener un determinado statu quo: un sistema de valores e
ideas que es necesario disolver mediante la crítica racional a fin de sacar a relucir la
verdad que se esconde tras la manipulación y tergiversación de la realidad efectiva
por parte de quien en ella ejercen la hegemonía cultural. Frente a este modo de ver
las cosas se impone desde los años noventa una perspectiva quizá menos optimista:
la convicción de que el hombre está referido de modo irreductible a imágenes y
símbolos colectivos, narraciones, lugares, monumentos y prácticas rituales. Lo cual
no obsta para que se pueda ir más allá de su mera descripción y explicación, es
decir, para que se pueda adoptar una perspectiva crítica respecto de una determi-
nada configuración de la memoria colectiva que permita juzgarla desde el punto de
vista de su racionalidad y de su carácter vinculante en el plano moral. Se asume, en
cambio, que toda alternativa a la memoria colectiva dominante será, de nuevo, un
mito, pero ya no en el sentido de una falsificación, sino de una reconstrucción de
hechos históricos llevada a cabo desde el prisma de la propia identidad. Lo que se
admite, en definitiva, es que el recuerdo no dispone de factum alguno, sino tan sólo
de interpretaciones de los facta. Sobre ellas se construye el “nosotros” y, por tanto,
el “los otros”, pues toda in–clusión, es decir, toda identificación, presupone una
ex–clusión: la alteridad general de todos los “nosotros” particulares que no somos
nosotros mismos; una generalidad a la que no pertenecemos, respecto de la cual
somos una alteridad particularísima: elegida, “como es cultural” –a pesar de que,
una y otra vez, se pretenda natural, esto es, étnica, nacional, con lo que el otro que-
da inmediatamente definido como el extranjero y la identidad, por su parte, como
frontera que se prefiere mantener clausurada 20–.
18
Fest, J., “Die geschuldete Erinnerung. Zur Kontroverse über die Unvergleichbarkeit der nationalsozialistischen
Massenverbrechem” [1986], “Historikerstreit”, op. cit., pp. 100 ss., así como Jäckel, E., “Die elende Praxis der
Untersteller. Das Einmalige der nationalsozialistischen Verbrechen läβt sich nicht leugen” [1986],“Historikers-
treit”, op. cit., pp. 115-122.
19
Assmann, A., Der lange Schatten der Vergangenheit, op. cit., pp. 30-31.
20
Véase Lanceros, P., “Gente vil y sin nombre…”, en VV. AA., El otro entre nosotros: alteridad e inmigración, Madrid, CBA,
2009, pp. 113-158. Sobre “identidad” y “elección”, véase Assmann, J., Das kulturelle Gedächtnis, op. cit., pp. 30-31.
— 405
El sintagma “memoria colectiva” no debe entenderse de modo metafórico. No se
refiere al recuerdo que un grupo tiene de sí, pues tal cosa no existe: los individuos,
y no lo colectivos, son los sujetos de la memoria, si bien no hay memoria –tal es
la tesis de Halbwachs a la que se adhiere Assmann– sin socialización. La memo-
ria es individual, pues requiere de una base neuronal, pero está acuñada por la
interacción del individuo con el colectivo, es decir, es el resultado de procesos de
carácter comunicativo dados en el interior de un grupo concreto 21. Su concreción,
no sólo espacio-temporal, es de hecho aquello que la distingue de la historia, que
por definición debería ser siempre mentada más bien como “historia universal”. El
recuerdo, que nace en el interior de un grupo, lo es siempre de tal grupo, toda vez
que la pertenencia a él depende de la participación en el recuerdo compartido; la
historia, en cambio, es el marco general en el que las diferencias entre los grupos se
nivelan: un tiempo homogéneo y vacío en el que todo es comparable con todo, en
el que ningún colectivo es el elegido. Su tiempo es el tiempo compartido por todos,
sin distinción: el tiempo abstracto, indeterminado, que corresponde a la abstrac-
ción de toda particularidad sobre la que es posible la representación del tablero de
la historia de la humanidad 22.
En su propuesta, a diferencia de Halbwachs –y de Yerushalmi–, Assmann no se
queda en la mera contraposición de los términos “memoria colectiva” e “historia”,
sino que emplea el primero como concepto general bajo el que subsume las cate-
gorías “memoria comunicativa” y “memoria cultural”. De este modo, su análisis
fenomenológico de la memoria está dotado de mayor sofisticación que las tesis del
sociólogo francés –y del historiador judío–. No en vano, es el paso de la memoria
comunicativa a la cultural lo que nos interesa aquí. Ofrece la clave para entender la
querella de los historiadores, ya que cuando Habermas hablaba de “memoria colec-
tiva” para referirse al uso público de la historia no aludía sino a la institucionaliza-
ción de una memoria comunicativa que, transcurridas cuatro décadas desde el final
de la Segunda Guerra Mundial, estaba necesitada de medios para su supervivencia
más allá de la finitud biológica de sus portadores. El resultado de dicha institucio-
nalización es lo que mienta la expresión “memoria cultural”, entendida ésta como
una “mnemotécnica” que, dirigida a determinados acontecimientos y figuras del
pasado, da lugar a una historia fundada, no en hechos, sino en recuerdos: un mito,
como decíamos antes, cuya realidad no descansa en su facticidad desde el punto de
vista de la historia universal, sino en su fuerza normativa y formativa respecto de
una determinada cultura 23. El pasado recibe de este modo lo que habitualmente
21
Ibid., pp. 34-37.
22
Ibid., pp. 42-45.
23
Ibid., pp. 48-56.
406 —
se denomina “sentido histórico”, si bien, como en el caso de la Historikerstreit, el
interés en él no es ni mucho menos un interés general en la historia, sino uno, en lo
esencial, político, y por lo tanto siempre particular. Se trata del interés concreto en
la legitimación de un determinado estado de cosas, o bien en su transformación, en
función de si la historia rememorada y conmemorada, es decir, el mito, es utilizado
a favor de los hechos o, por el contrario, de modo contra-fáctico: como forma de
resistencia frente al orden cultural –y político– establecido 24.
5. Los tiempos del poder y el poder de los tiempos
La memoria hace un uso político del pasado, pero también, y quizá ante todo,
del tiempo o, con más exactitud, de los tiempos. En el caso de la memoria no se
trata ya, como sabemos, del tiempo como forma atemporal en la que tienen lugar
los acontecimientos históricos. La cuestión es en cambio la del ritmo y, por tanto,
la del orden de los tiempos. Porque la rememoración cultural del pasado al margen
de cómo éste se inserte de manera fáctica en el curso de la historia compartida de
modo universal y abstracto introduce de hecho una temporalidad cualitativamente
distinta respecto de la mera temporalidad cronológica, pero también respecto de
la propia del recuerdo que circula en la cotidianidad, es decir, entre aquellos que
disfrutan de un mismo tiempo. La memoria cultural no es contemporánea de la
comunicativa: sus tiempos son de órdenes tan distintos como lo son lo sagrado y
lo profano, lo festivo y lo cotidiano. La temporalidad a la que da tiempo la memo-
ria cultural destaca tanto respecto del tiempo-espacio de la historia, de los anales
de una humanidad abstracta, como respecto de la temporalidad cotidiana de un
nosotros particular a la que sin embargo confiere ritmo, orden: sobre la que ejerce
(un) poder 25. Porque el poder tiene sus tiempos, del mismo modo que le pueden
surgir contratiempos: resistencias fundadas en un modo de recordar la historia que
no coincide con el institucionalizado, que reclama incluso su subversión y, con ella,
la revolución también del día a día 26. “Tradición de los oprimidos” 27, la llamaba
Walter Benjamin.
24
Ibid., pp. 78-86.
25
Ibid., pp. 52-58.
26
Sobre el concepto de «contra-tiempo», véase Lanceros, P., “Contratiempo. De un borrón de tinta en el papel
secante”, en J. Barja & C. Rendueles (eds.), Mundo escrito. 13 derivas desde Walter Benjamin, Madrid, CBA,
2013, pp. 165-200, así como Bensussan, G., Le Temps messianique. Temps historique et temps vécu, Paris, J. Vrin,
2001, pp. 124-126.
27
Benjamin, W., “Über den Begriff der Geschichte” [1940], Gesammelte Schriften. Band I, 2. Abhandlungen,
Frankfurt a. M., Shurkamp, 1980, p. 697.
— 407
Hay una alianza entre memoria –también en la forma de la desmemoria– y
dominio, pero en condiciones de opresión el recuerdo puede fungir como una po-
derosa arma de resistencia y eventual liberación 28. Es el caso de la “mitomotórica”
asociada a la espera judía del Mesías que impregna las tesis benjaminianas Über den
Begriff der Geschichte y que, como recoge Assmann, inspiró el primer movimiento
de resistencia nacional impulsado por la religión del que la historia nos da testimo-
nio: el levantamiento de los Macabeos contra el Imperio seléucida 29. Se trata, en
general, del recuerdo de un pasado mítico respecto del cual el presente es contradic-
torio en grado extremo: un paraíso perdido que debe ser modelo del nuevo estado
de cosas a instaurar.
Está aquí en juego, de hecho, un cierto modelo utópico que, más que apuntar
a un no lugar ideal, como era el caso de los utopistas “espaciales” de los siglos xvi
y xvii, se refiere a una cuestión de tiempo 30. No es tanto una utopía, por tanto,
cuanto una “ucronía”: el desajuste temporal que provoca la memoria cuando ésta se
pone al servicio de los oprimidos por quienes dominan los tiempos del poder. La
posibilidad de este tiempo es lo que califica de imposible una concepción totalitaria
del tiempo histórico como la que –todavía, es decir, a pesar del cansancio de la Mo-
dernidad– domina en Occidente bajo las coartadas del progreso, la perfectibilidad
y el crecimiento: la aceleración y los pronósticos a ella asociados 31. Es posible, sin
embargo, porque es posible prever un desenlace, sin duda, menos optimista, in-
cluso melancólico, pero con seguridad más realista. Porque otros recuerdos y otros
relatos de la historia, en forma de contra-historia, son posibles 32.
Porque, en definitiva, hay algo más que la unidimensionalidad del mundo mo-
derno, fundada en la absolutización de lo nuevo y la excepción permanente que,
por ejemplo, convierte la crisis de los refugiados sirios en mera noticia: un presente
que pasa de inmediato a ser pasado y que, a lo sumo, se recuerda para tratar de
encontrar una explicación al terrorismo islámico en nuestro continente, para justi-
ficar una guerra y para volver a levantar viejas fronteras: para identificar al extraño
y combatir al enemigo. El miedo aumenta y viejos fantasmas recorren la olvidadiza
Europa: en Hungría, en Polonia, en Francia, en Austria, en Alemania. ¿Qué queda
del recuerdo de la liberación? ¿Qué queda del recuerdo de la catástrofe? La tensión,
28
Assmann, J., Das kulturelle Gedächtis, op. cit., pp. 70-71.
29
Ibid., pp. 80-81. Cada año, por lo demás, Israel rememora este acontecimiento a través de la Fiesta de las Luces:
Jánuca, haciendo del hecho histórico un mito fundacional del Estado de Israel.
30
Véase Koselleck, R., “Die Verzeitlichung der Utopie”, en W. Voβkamp (ed.), Utopieforschung : interdisziplinäre
Studien zur neuzeitlichen Utopie, 3, Stuttgart, Metzler, 1982, pp. 1-14.
31
Véase Lanceros, P., La Modernidad cansada y otras fatigas, Madrid, Biblioteca Nueva, 2006, así como Valdecan-
tos, A., La excepción permanente. O la construcción totalitaria del tiempo, Madrid, Díaz y Pons, 2014.
32
Por ejemplo, una contra-historia del colonialismo, del imperialismo y, por tanto, del capitalismo como la que
puede encontrarse en Losurdo, D., Controstoria del liberalismo, Roma-Bari, Laterza, 2005.
408 —
mientras tanto, aumenta: nuevas tormentas se vislumbran en el horizonte mientras
el olvido arrecia. Porque, ¿no es justo el olvido lo que arrastra al ángel benjaminiano
de la historia? Y, ¿no es precisamente el recuerdo lo que el ángel busca, con desespe-
ración, al girar la cabeza y contemplar, tras de sí, el osario de la humanidad? Europa
parece haber olvidado que no hay cultura sin barbarie, ni ilustración sin tinieblas;
que la experiencia de la historia es la de una catástrofe ante la que acaso no quepa
ya –todavía, en realidad– más que una estrategia: la organización del pesimismo 33.
6. Exodus
Europa se enfrenta en nuestros tiempos a la primera gran catástrofe humani-

taria del siglo xxi, resultado a su vez del violento despertar del fanatismo, esta vez
no racial ni de clase, sino, en verdad una vez más, religioso, extendido ahora a escala
global. Ellos, quienes huyen de la jihad, mueren en las fronteras de nuestra Europa:
en el mar, Mare Nostrum, que compartimos con musulmanes y judíos; en las ca-
rreteras que atraviesan el desierto de los Balcanes, que más bien habrían de ser un
puente, camino hacia el corazón mismo de nuestro continente. Ellos huyen y mue-
ren, pocos alcanzan la tierra prometida; nosotros debemos hacernos responsables de
este éxodo, dar respuesta a este acontecimiento y a algunas vergonzosas reacciones
que produce: el miedo, instrumento de las peores políticas desde los tiempos más
remotos. Miedo al que viene porque tiene miedo allí y cree tener aquí su porvenir.
La actualidad, los acontecimientos históricos de los que estamos siendo testigos,
las catástrofes del tiempo presente, reclaman de nosotros, quizá en primer lugar,
recordar catástrofes de tiempos de los que ya no –o apenas– quedan testigos, pero
sí testimonios: relatos, contra-historias, mitos que nos permitan seguir haciendo
historia. No sólo a nosotros, sino a ellos: nuestros muertos. Porque, como dice Benja-
min, “ni los muertos están seguros ante el enemigo si éste vence” 34. Si es el enemigo
quien se encarga de escribir la historia: de borrar su recuerdo.
El último trabajo de Assmann lleva por título Exodus 35. Se trata de un análisis
pormenorizado del relato bíblico de la salida de los judíos de Egipto, de su carácter
fundacional en relación al pueblo hebreo, llevado a cabo por Assmann desde el
punto de vista de su fenomenología de la memoria cultural. En él no se examina,
por tanto, la veracidad del relato desde el punto de vista de la facticidad histórica,
33
Benjamin, W., “Der Sürrealismus. Die letzte Momentaufnahme der europäischen Intelligenz” [1929], Gesam-
melte Schriften. Band II, 1. Aufsätze, Essays, Vorträge, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1980, pp. 308-309.
34
Benjamin, W., “Über den Begriff der Geschichte”, op. cit., p. 695.
35
Assmann, J., Exodus. Die Revolution der Alten Welt, München, C. H. Beck, 2015.
— 409
sino el modo en que los acontecimientos a los que el relato se refiere han dado
sentido a la historia del pueblo judío, es decir, el modo en que se recordó –la tra-
dición profética–, en que se fijó ese recuerdo –el Deuteronomio– y, por último, en
que se ha transmitido hasta hoy –la celebración de Pésaj, la más importante fiesta
del calendario judío–. De hecho, la historia apunta más bien a una expulsión; el
recuerdo, en cambio, a una liberación. Y al establecimiento de una alianza o, mejor
dicho, de la Alianza que significa el acontecimiento del Sinaí. En ello ve Assmann la
revolución que el monoteísmo bíblico supuso para el mundo antiguo: no se trata de
un monoteísmo de la verdad, al estilo del monoteísmo de la revolución amarniense
de Akhenatón en la que Assmann –como Freud y, en realidad, muchos otros– vio
hace unos años el origen del monoteísmo judío, o de la distinción mosaica, sino
de un monoteísmo de la fidelidad, condensado en la palabra “fe”. El monoteísmo
bíblico –veterotestamentario, neotestamentario e islámico, afirma Assmann– no
distingue entre lo verdadero y lo falso, sino entre fidelidad y traición en relación a
la alianza, es decir, a la promesa de Dios: la promesa de la redención de la creación
en que consiste la revelación. El recuerdo de esa promesa, no la fanática afirmación
de una verdad absoluta, es entonces, según la interpretación de Assmann, la clave
del monoteísmo bíblico y, por tanto, debería serlo también de la actual cultura
judeocristiana –aun secularizada– e islámica. Que está lejos de serlo, que si en lugar
del recuerdo de la promesa, el mantenimiento de la diferencia mesiánica que nos
pone a salvo de la tiranía, lo que encontramos es más bien el terrorífico intento de
imponer en el mundo una verdad a la que se exige sometimiento absoluto, una
religión determinada y constituida como institución –incluso como Estado– que
pretende ocupar el lugar de las últimas cosas, apenas sí es necesario mencionarlo. Sí
lo es, en cambio, que no es otra cosa que el éxodo aquello que comparten en su ori-
gen más remoto las tres religiones de la alianza, no del Sinaí, sino del Monte Moriá.
Y que la figura del recuerdo común a las civilizaciones enfrentadas, Abraham, fue
un migrante: nuestro nosotros más remoto, quizá es esto lo que no debemos olvidar
nunca, fue un otro en la tierra “que te mostraré” 36.
36
Gén. 12: 1.
410 —
Assmann, A., Der lange Schatten der Vergangenheit. Erinnerungskultur und Ges-
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412 —
The Work of History
El trabajo de la historia
Francesco Valagussa
Università Vita-Salute San Raffaele
valagussa.francesco@hsr.it
Resumen Abstract
El presente artículo concentra su The present article focuses on the re-

atención sobre la relación entre la deno- lationship between the so-called Hegel’s
minada Jenenser Realphilosophie de He- Jenenser Realphilosophie and his philoso-
gel y su filosofía de la historia. Partiendo phy of history. Starting from the con-
de los conceptos de “Wirklichkeit”, “Ar- cepts of “Wirklichkeit”, “Arbeit” and
beit” y “Unruhe”, y de la consideración “Unruhe”, and by the evaluation of the
del rol decisivo jugado por La Riqueza decisive role played by Smith’s Wealth of
de las naciones de Smith en la formación Nations in Hegel’s background, the ar-
de Hegel, el artículo intenta demostrar ticle tries to show how Hegel’s concep-
como la concepción de la historia de tion of history strongly depends on Jena
Hegel dependa fuertemente de los es- Writings. The famous concept of “Cun-
critos de Jena. El famoso concepto de ning of Reason”, as it is developed in
“astucia de la razón”, tal como desarro- Jena Writings, enables us to make clear
llado en los escritos de Jena, nos permite the function and the task of the State in
aclarar la función y la tarea del Estado History, as it is involved on one hand in
en la Historia, así como ésta está com- the Philosophy of Right and on the other
prendida por un lado en la Filosofía del hand in the Lectures on the Philosophy of
derecho y por otro lado en las lecturas History.
sobre la Filosofía de la historia.
Palabras clave: Filosofía de la historia, Keywords: Philosophy of History,

Aufhebung, Arbeit, Astucia de la razón, Aufhebung, Arbeit, Cunning of Reason,
Adam Smith. Adam Smith.
414 —
El espíritu en sí «es su interno y más
íntimo impulso inconsciente, y todo el
quehacer de la historia universal consiste en
el trabajo de llevarlo a plena conciencia»1.
1. Trabajo, herramienta, cosa
La palabra “Arbeit” desempeña un papel cardinal en el léxico hegeliano. La raíz

indoeuropea “ar” tiene eco tanto en esa familia de términos como “arte”, “artesa-
no” y “artista”, en sus diversas variaciones en las lenguas occidentales2, como en la
palabra “hacer” [en el original italiano es “fare”, que mantiene con mayor evidencia
esa raíz, N.d.T.], en todas sus declinaciones indoeuropeas3. Teniendo en cuenta esta
variación vocálica podemos ver, de hecho, como términos como “faire”, “work” y
“Werk” derivan todos de la misma raíz, de la que deriva también el alemán “wirken”
y “Wirklichleit”.
El vínculo que se puede encontrar entre “Arbeit” y “Wirklichkeit” no es de na-
turaleza exclusivamente etimológica: ya en la Fenomenología del espíritu, el trabajo
constituye la figura mediante la cual se cancela –en el sentido específico de Aufhe-
bung – el conflicto entre el señor y el siervo. Si el señor «se relaciona con la cosa de un
modo mediato, por medio del siervo»4, éste «se relaciona también de un modo negativo
con la cosa y la supera»5, en el sentido de que el siervo con su trabajo «se limita a
1
G.W.F. Hegel, Philosophie der Geschichte, in Werke, a cura di E. Moldenhauer e K.M. Michel, Suhrkamp, Frank-
furt am Main 1970, vol. XII, pp. 39-40. Tr. castellana: Hegel, Obras completas, Vol. II, Gredos, p.338, trad.
modif. [Hay que advertir que la traducción indica “consciente” y no “inconsciente”. No se trata de un vulgar
error, sino de la correcta traducción de la edición Suhrkamp, que escribe “bewuβtlose”. Sin embargo, la misma
edición indica en nota que, en el manuscrito de Hegel, está escrito “bewuβte”. El autor de este trabajo sigue dicha
indicación y nuestra traducción, por ende, se adapta a ello. N. d. T.]
2
Pensemos al inglés “art” y “artista”, al francés “art” y “artiste”, al español “arte” y “artista”.
3
El horizonte se podría agrandar mucho si introdujésemos términos como “extremidad” [igual que antes el ori-
ginal italiano se refiere a “arto” que mantiene esa raíz, N.d. T.], “armonía”, “arma”, o bien los términos griegos
como “έργον”, “έρος”, “έρετή”. Si además se acepta la hipótesis de metátesis, se pueden añadir términos como
“πρέγμα” y “χρέμα”, que indican la “cosa”, en cuanto hecha y utilizada. Sobre todas estas derivaciones se remite
en el plano puramente etimológico a J. Pokorny, Indogermanisches Etimologisches Worterbuch, Francke Verlag,
Bern-München 1959, vol. I, pp. 55-60; sobre el plano filosófico cf. E. Severino, Destino della necessità, Adelphi,
Milano 19992, pp. 265-283.
4
G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, in Werke, cit., vol. III, p. 151. Tr. castellana. Fenomenología del Espíri-
tu, Fondo de cultura económica, México D.F. 2012, p. 118.
5
Ibídem. Por lo que concierne a la dialéctica señor-siervo cf. en particular A. Kojève, La idea de la muerte en la
filosofía de Hegel en La dialéctica y la de la muerte en Hegel, Leviatán, Buenos Aires 1982, pp. 67-103.
— 415
transformarla»6. El señor llega a tener conciencia de sí porque en la lucha por el
reconocimiento ha arriesgado su vida y ahora su Sí mismo se eleva por encima de la
vida inmediata, mientras que el siervo llegará a su conciencia justamente mediante
el trabajo. La conciencia «supera en todos los momentos singulares su supeditación a la
existencia natural y la elimina por medio del trabajo»7. Aquí nosotros asistimos a la
formación real y verdadera del espíritu:
La apetencia se reserva aquí la pura negación del objeto y, con ella, el sentimiento de
sí mismo sin mezcla alguna. Pero esa satisfacción es precisamente por ello algo que tiende
a desaparecer, pues le falta el lado objetivo o la subsistencia. El trabajo, por lo contrario, es
apetencia reprimida, desaparición contenida, el trabajo formativo.8
En el siervo, como sabemos, reside la verdad de la relación hacia la cosa: mientras

que el señor desea inmediatamente, el siervo reelabora y cultiva, es el artífice de la
mediación que transforma la cosa. La conciencia debe estar curtida por el miedo
absoluto9, que el siervo había probado frente a la muerte: ahora dicho sentimiento
inmediato es cultivado y formado, disciplinado por el servicio y por la obediencia10.
El tema del trabajo volverá en las páginas dedicadas a la realización (Verwirkli-
chung) de la autoconciencia racional, es decir, en el momento en el que se abre hacia
el reino de la eticidad. Como se aclarará posteriormente en los Principios de filosofía
del derecho, por eticidad se entiende «una segunda naturaleza que se coloca en el lu-
gar de la primera meramente natural»11. Eticidad es costumbre (Gewohnheit), en el
sentido de hábito (Sitte). En el añadido a este §151 de los Principios, Hegel cita la
anotación del diccionario griego-alemán de F. W. Riemer, según el cual la expresión
“Sitte”, derivada de “Sitz”, constituiría el equivalente alemán del griego ἦϑος12. Por
tanto, el término “Sitte” indicaría el lugar en el que el hombre está sentado, en el
que habita establemente: la costumbre se convierte en su carácter, en su aspecto.
En el reino de la eticidad, por tanto, las autoconciencias singulares «sacrifican su
singularidad»13. En el léxico hegeliano, el término “sacrificio” asume un significado
6
PhG, Ibídem.
7
Ivi, p. 152. Tr. cast. 119. En torno a la evolución de las figuras de la autoconciencia en la lucha por el recono-
cimiento cf. F. Chiereghin, La “Fenomenologia dello spirito”. Introduzione alla lettura, Carocci, Roma 20043, pp.
90-97.
8
G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, cit., p. 152. Tr. p. 120
9
Cf. ivi, p. 155. Tr. p. 121
10
Cf. ivi, p. 153. Tr. p. 120
11
G.W.F. Hegel, Philosophie des Rechts, § 151, in Werke, cit., vol. VII, p. 301. Tr. castellana. en Obras completas,
Vol. II, ed. cit. P.164.
12
Cf. ivi, p. 302, se reproduce directamente el texto original: «Sitte – ἦϑος ion. ἔϑος – Gewohnheit, Gebrauch –
(vorzuglich Wohnung bei Herodot) Herkommen des Menschen – Sitte – ob von Sitz? – Gewohnheit. Charakter, Mie-
ne». Cfr. F.W. Riemer, Griechisch-Deutsch Hand-Wörterbuch, Frommann, Leipzig-Jena 1816, vol. I, pp. 809 ssg.
13
G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, cit., p. 265. Tr. p. 209.
416 —
preciso: en la última página de la Fenomenología se afirma que «saber su límite quiere
decir saber sacrificarse»14. El sacrificio es «la eterna enajenación de su subsistencia y el
movimiento que instaura al sujeto»15. La singularidad se sacrifica en la eticidad, ya
que «esta sustancia universal es su alma y su esencia; del mismo modo que este universal
es, a su vez, su acción (Tun) como esencias singulares o la obra (Werk) producida por
ellas»16. Es importante subrayar el desdoblamiento y la relación entre “obrar” y
“obra”: por un lado, tenemos el obrar como movimiento universal; por otro lado,
la obra comprendida como el producto terminado, determinado, en el que se con-
creta y se realiza ese movimiento.
En la Filosofía del espíritu de Jena, Hegel se detiene sobre el yo como esa noche
que conserva los nombres como utilizables17. En una nota al margen habla de la
inquietud del yo.
Su inquietud tiene que llegar a ser el consolidarse, movimiento que se supere [aufheben-
de] como inquietud como puro movimiento. Esto es el trabajo; su inquietud se convierte
en objeto como pluralidad consolidada, como orden. La inquietud se convierte en orden,
precisamente convirtiéndose en objeto18.
El trabajo es puro movimiento, es el obrar, mientras que el objeto final consti-

tuye el orden de ese movimiento, su consolidación. Obra y obrar resultan insepa-
rables: el movimiento no es tal si no puede literalmente realizarse (Verwirklichung),
a saber, eclosionar en un elemento concreto, una obra (Werke), que sea capaz de
hacerse cargo del entero proceso y se exprese en la existencia de este determinado
orden. Este orden entra ahora en una dialéctica de puro movimiento del trabajo: el
orden que ya se ha consolidado en el objeto es sustancia que el trabajo tendrá que
elaborar y reelaborar hasta transformarla. Éste es el sentido en el que, en la Vorrede
de la Fenomenología, deberá entenderse que «lo verdadero no se aprehenda y se exprese
como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto»19: verdadera es la re-
lación dialéctica entre sustancia y sujeto, entre objeto y trabajo, entre obra y obrar.
El tema ha de ser inmediatamente desplegado en el plano lógico-metafísico,
refiriéndose a la conclusión de la primera tríada de la Ciencia de la Lógica, en la que
se lee: «el devenir es por tanto una inquietud carente de sostén que se hunde conjunta-
14
Ivi, p. 590. Tr. p. 472
15
Ibídem.
16
Ivi, p. 265. Tr. pp. 209-210.
17
Id., Jenaer Realphilosophie (Jenenser Realphilosophie II), a cura di J. Hoffmeister, Meiner, Hamburg 1975, vol. VI,
p. 191. Existe una versión castellana de los esbozos de sistema de Jena de 1805/1806, bajo el título de Filosofía
real (ed. J.M. Ripalda, Fondo de Cultura Económica, Madrid 1984 cf. Filosofía real, ed. cit. p. 158. (N. d. T.)
18
G.W.F. Hegel, Jenaer Realphilosophie (Jenenser Realphilosophie II), cit., p. 191. Tr. cit. 158.
19
Id., Phänomenologie des Geistes, in Werke, cit., vol. III, p. 23. Tr. p. 15.
— 417
mente dentro de un resultado inerte»20. No existe el devenir como tal, sino lo deve-
nido: el objeto que tenemos en frente es el orden que testimonia toda la inquietud
del movimiento del trabajo que lo ha producido y tal orden será a la vez la nueva
“materia” que el trabajo deberá plasmar y remodelar.
Permanezcamos sobre el objeto en cuanto “factor de orden”, continuando con
la lectura de la Filosofía del espíritu de Jena: el objeto elaborado deviene herra-
mienta. «La herramienta es un medio superior al fin de la apetencia [Begierde], que
es singular; abarca todas las singularidades»21. Pasajes increíblemente parecidos a
los que podemos leer, nuevamente, en la Ciencia de la Lógica, cuando Hegel nos
habla de la nobleza del arado. «En esta medida, el medio es algo más alto que los
fines finitos de la finalidad externa: el arado está más cargado de honor de lo que in-
mediatamente lo están los placeres preparados por su medio, y que son los fines»22. Un
tema ya esbozado por Hegel de hecho al final del Fragmento 20 relativo a la filoso-
fía del espíritu del 1803-1804: «La herramienta es aquello en lo que el trabajador
tiene su permanecer, lo único que excede más allá del trabajador y de lo trabajado,
y en él que la contingencia de éstos se conserva; la herramienta se implanta en las
tradiciones, mientras que el que desea cómo lo deseado existen sólo como individuos,
y como individuos perecen»23.
Aquí el medio es el orden que se conserva respecto a la dispersión de los singu-
lares fines individuales. Ya en la Filosofía del espíritu leemos que «el pensamiento es
atenerse al orden»24: el instrumento no es una simple cosa exterior, sino el orden
establecido, es el lugar en el que el pensamiento se ha enajenado y ha hecho la cosa
pensada. Aquí la cosa es pensamiento25 mucho más que los individuos singulares,
quienes mediante la cosa satisfacen solamente su propio apetito individual. A pro-
pósito de la relación entre el arado y los fines individuales, en la Ciencia de la Lógica,
Hegel puntualiza que «en toda transición, lo que se conserva es el concepto»26.
20
Id., Wissenschaft der Logik, in Werke, cit., vol. V, p. 113. Trad. cast. Ciencia de la Lógica Vol I, ed. F. Duque,
Abada, Madrid 2011, p. 239.
21
Id., Jenaer Realphilosophie, cit., p. 206. Tr. p. 169
22
Id., Wissenschaft der Logik, cit., vol. VI, p. 453. Tr. cast. Ciencia de la Lógica Vol. II, ed. F. Duque, Abada, Ma-
drid, 2015, p. 303. La superación del acontecer en el conocer debe ser pensado en primer lugar en relación a
la Ciencia de la Lógica y sólo después, casi como reflejo suyo, a las Lecciones de Filosofía de la historia. Cf. B. De
Giovanni, Hegel e il tempo storico della società borghese, De Donato, Bari 1970, pp. 112-113.
23
G.W.F. Hegel, Jenenser Realphilosophie, a cura di J. Hoffmeister, Meiner, Leipzig 1932, p. 300. (De este texto
no existe edición castellana la traducción será nuestra. N. d. T.) En relación al periodo de Jena, cf. M. Tronti,
Hegel politico, Istituto della Enciclopedia italiana, Roma1975, sobre todo las pp. 108-181, dedicadas a los años
de Jena.
24
G.W.F. Hegel, Jenaer Realphilosophie, cit., p. 195. Tr. p. 161.
25
En este sentido, la lógica de Jena anticipa lo que será el resultado de la Fenomenología del espíritu, es decir la
unidad de ser y pensamiento en el juicio infinito “La cosa es Yo” con la que se abre la argumentación en torno
al espíritu absoluto. Cf. L. Lugarini, Hegel. Dal mondo storico alla filosofia, cit., pp. 157-162.
26
G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, cit., vol. VI, p. 454. Tr. vol. II, p. 304.
418 —
Volvamos ahora a la Fenomenología del espíritu: inmediatamente después de ha-
ber instituido la relación entre “obrar” y “obra”, Hegel especifica ulteriormente de
qué manera se articula esa sustancia universal que es el reino de la eticidad.
Lo que el individuo hace es la capacidad y el hábito ético universales de todos. Este
contenido en tanto que se singulariza totalmente está, en su realidad, circunscrito dentro
del actuar de todos. El trabajo del individuo para satisfacer sus necesidades es tanto una
satisfacción de las necesidades de los otros como de las suyas propias, y sólo alcanza la
satisfacción de sus propias necesidades por el trabajo de los otros27.
En relación a la capacidad como patrimonio común (allgemeine Geschicklichkeit), la

mejor anotación se encuentra en el Fragmento 22 de la Realphilosophie de 1803-1804:
«el trabajo, aun siendo actividad subjetiva del individuo, se ha convertido en algo otro, una
regla universal, y sólo mediante este proceso de aprendizaje deviene la capacidad del indi-
viduo»28. La capacidad no es patrimonio del individuo singular: a través del mismo,
más bien, es el espíritu que recorre todo el camino de las prácticas y de las especiali-
zaciones que han llevado a ser tan avanzada la manipulación de la cosa; mediante el
aprendizaje, las muertas reglas universales son comprendidas por el particular. Ahora
bien, la auténtica capacidad es producir “herramientas más idóneas”, es decir una
nueva invención que mejore la dinámica en su conjunto: «y los otros aprenden, quitan
su particularidad, y la invención se convierte inmediatamente en un bien universal»29.
La dialéctica de la capacidad aún no explica en qué sentido el trabajo singulari-
zado resulta ligado al trabajo de todos. Nuevamente, en el Fragmento 22, se encuen-
tran algunos indicios valiosos para reconstruir el itinerario hegeliano. El trabajo del
hombre surge de sus necesidades particulares, pero se convierte al mismo tiempo
en trabajo universal porque el individuo singular no satisface sus propias necesida-
des con aquel determinado objeto que ha trabajado singularmente. El hombre no
produce por sí mismo aquello de lo que está necesitado.
No usa ya lo que ha producido para sí, sino que la realidad de la satisfacción de sus
necesidades deviene solamente la posibilidad de esta satisfacción; su trabajo deviene un
trabajo formal, abstractamente universal, un trabajo singular.30
27
Id., Phänomenologie des Geistes, in Werke, cit., vol. III, p. 265. Tr. p. 210.
28
Id., Jenenser Realphilosophie I, a cura di J. Hoffmeister, Meiner, Leipzig 1932, p. 320. Sobre este tema, cf. G.
Venier, Ragione negatività autocoscienza. La genesi della dialettica hegeliana a Jena, Guida, Napoli 1990, pp. 166-
176, dedicadas a la aporía del automovimiento parcial en el sistema de 1803-1804.
29
G.W.F. Hegel, Jenenser Realphilosophie I, cit., p. 320. Ya en estos momentos se puede notar cómo el tema de
la invención y de la capacidad como factor productor anticipa algunas importantes reflexiones del siglo XX.
Sobre este tema, cf. M. Cacciari, All’origine del concetto di innovazione. Schumpeter e Weber, en Pensiero negativo
e razionalizzazione, Marsilio, Venezia 1977, pp. 147-167.
30
G.W.F. Hegel, Jenenser Realphilosophie I, cit., pp. 321-322.
— 419
En un plano estrictamente lógico, lo particular que se engendra en lo universal
se hace singular. Pero lo que aquí interesa es cómo la lógica sea inmediatamente
historia, cómo el concepto sea una manera de comprender el tiempo. El trabajo del
individuo singular se queda en trabajo para la necesidad, pero no para su necesi-
dad. Y, viceversa, la satisfacción de su necesidad no depende de su trabajo, sino del
trabajo en general, del trabajo de todos, que se hace cargo de la satisfacción de las
necesidades de todos, y por ende, también del suyo. Por tanto, se lee en la Fenome-
nología que el obrar es el «médium universal que sostiene al individuo, mediante el
poder de todo el pueblo»31.
Por un lado, la cosa como sustancia conformada por todos los individuos,
a saber, la cosa como «obrar de todos y de cada uno mismo»32. Por el otro, com-
prendemos el movimiento en su conjunto, en el que «su goce [de lo singular],
cada cual da a gozar a todos y en su trabajo trabaja para todos como para sí mismo,
al igual que todos trabajan para él»33. Estos dos aspectos no pueden considerarse
separadamente, sino como lo mismo. Con las palabras del Fragmento 22, se
podría decir: «entre la esfera de las necesidades del individuo y su actividad encaja
el trabajo de todo el pueblo»34.
2. Trabajo y praxis
El hecho de que el trabajo del individuo singular no sea para él, sino para todos,
implica que el trabajo tenga un valor35. El trabajo del individuo singular no es ya
particular, sino que vale para todos. En la página que sigue a las observaciones sobre
el trabajo como valor, Hegel trata el tema de la división del trabajo, mediante el
célebre ejemplo de la fábrica inglesa que produce alfileres36. Al margen, Hegel anota
una sigla: «Smith S.8»37.
31
Id., Phänomenologie des Geistes, cit., p. 265. Tr. p. 210 [trad. modif.]
32
Ivi, p. 311. Tr. p. 246
33
Ivi, p. 368. Tr. p. 294
34
Id., Jenenser Realphilosophie I, cit., p. 322. Sobre la importancia de este pasaje en vistas de la superación del
concepto griego de “oikonomia”, cf. J. Habermas, Trabajo e interacción en Ciencia y técnica como “ideología”,
Tecnos, Madrid 2009.
35
G.W.F. Hegel, Jenenser Realphilosophie I, cit., p. 322.
36
Ibídem.
37
Ibídem. A diferencia de Hoffmeister, convencido de que Hegel leyó a Smith en la traducción alemana de Garve,
Düsing e Kimmerle afirman que en la biblioteca de Hegel se encontró la versión inglesa de A. Smith, An Inquiry
into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, Thurneysen, Basel 1791, vol. I. El ejemplo de la fábrica
de los alfileres se encuentra de hecho citado en las páginas 7-9, correspondiendo por tanto a la nota de Hegel.
420 —
Es evidente que la entera dialéctica del reconocimiento y del trabajo –sobre todo
en la forma que tomará en las lecciones del 1805-180638 y sucesivamente, en par-
ticular, en la Fenomenología del espíritu– resulta inconcebible sin la referencia a la
Riqueza de las naciones.
En el primer libro de su obra, Smith observa cómo «el progreso más importante de
la capacidad productiva del trabajo y la mayor parte de la capacidad, destreza y juicio
con que éste se aplica o dirige, parecen haber sido consecuencia de la división del traba-
jo»39. Siguiendo las palabras de Schumpeter se podría decir que nadie ha pensado
nunca en atribuir un peso parecido a la división del trabajo, lo que sin embargo
para Smith representa prácticamente el único factor de progreso económico40.
Siempre en el primer libro, Smith afirma que «este estado de cosas, en el que el
trabajador disfrutaba del producto íntegro de su trabajo, no podía mantenerse una vez
que apareciesen la apropiación de la tierra y la acumulación de capital»41. Usando un
lenguaje hegeliano, la división del trabajo implica la posición de un trabajo univer-
sal para las necesidades de todos42, es decir una superación de la coincidencia entre
trabajo particular y la satisfacción de la necesidad particular.
La conexión de cada tipo de trabajo singular con la infinita masa de necesidades en
su conjunto se hace del todo huidiza y se convierte en una dependencia ciega, así que
una lejana operación a menudo impide repentinamente el trabajo de una entera clase de
hombres que a través de dicho trabajo satisfacían sus propias necesidades, es decir lo hace
superfluo e inútil.43
En los Principios de filosofía del derecho, la “dependencia ciega” se convertirá en

una “necesidad inconsciente”44que caracteriza el recorrido de la sociedad civil, com-
38
Cf. D. Borso, Hegel politico dell’esperienza, Feltrinelli, Milano 1976, pp. 110-111, mientras que el las pp. 120-
129 se muestra la evolución del pensamiento hegeliano en relación a la obra maestra de Smith. Durante los años
de Jena, se asiste a una verdadera y real transformación de la concepción del nexo que se traza entre política y
economía.
39
A. Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, a cura di R.H. Campbell e A.S. Skinner,
Oxford, Clarendon Press 1979, vol. I, p. 17. Tr. cast. Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las
naciones, Vol. 1, Oikos-tau, Barcelona 1988, p. 84. La cuestión ya había sido tratada en las Lecciones de Glasgow:
«la inclinación a diferenciarse en actividades de cualquier tipo es la causa de la diferencia de ingenio y no viceversa».
40
Cfr. J.A. Schumpeter, History of Economic Analysis, Oxford University Press, New York 1954. Tr. cast. Historia
del análisis económico, Ariel, Barcelona 1971, p. 228.
41
A. Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, a cura di R.H. Campbell e A.S. Skinner,
Oxford, Clarendon Press 1979, vol. I, p. 97. Tr. cast. pp. 148-149.
42
G.W.F. Hegel , Jenenser Realphilosophie I, cit., p. 321. Tr. it. p. 58.
43
Ivi, p. 324. Tr. it. pp. 60-61. Cfr. G. De Cecchi, Valore, Lavoro e scambio nello Hegel di Jena, in “Aut Aut”, n.
152-153, 1976, pp. 212-229.
44
G.W.F. Hegel, Philosophie des Rechts, § 236, cit., p. 385. Tr. p. 216. Es aquí que surge la exigencia de superar la
política propiamente dicha en vistas de una economía política. Cf. R. Bodei, R. Racinaro, M. Barale, Hegel e la
economia politica, a cura di S. Veca, Mazzotta, Milano 1975.
— 421
prendida como multiplicación y entrelazamiento indeterminadas de las necesidades
particulares, un campo de batalla entre ciegos intereses promovidos por los indivi-
duos.
El individuo particular es arrollado por la indiferencia de lo universal. La disolu-
ción del trabajo particular y de cualquier necesidad particular en el “obrar de todos
y para cada uno” marca el final de cualquier concepto de “praxis”45, es decir de
cualquier actuar autónomo por parte del individuo: todo individuo forma ya parte
de un entramado inextricable de relaciones. «La configuración del “espíritu del capi-
talismo” confunde en una única dimensión la función poiética y la función práctica»46:
Hegel, en este sentido, estaría ya “más allá” de Marx, ya que «nos libera finalmente
de toda ilusión de un bálsamo que estaría representado por la eupraxía»47.
Desde los orígenes de la filosofía, la praxis política ha sido pensada como ese
peculiar “trabajo de la pólis” «que no se cosifica en ningún objeto particular, no persigue
ningún útil particular: él busca la eudaimonía común, que es eupraxía»48. Con Hegel
se concluye esa era milenaria: ningún obrar puede considerarse libre de las necesi-
dades; el obrar como producción ha erosionado cualquier margen residuo respecto
a la acción; el devenir desemboca siempre en un resultado apaciguado. El objeto
es sólo el testigo del movimiento, en el que el trabajo se consolida según un orden.
Así la necesidad y el trabajo, elevados a esta universalidad, forman para sí, en un gran
pueblo, un inmenso sistema de comunalidad y dependencia recíproca; una vida de lo
muerto que se mueve en sí, que en en su movimiento se mueve de aquí para allá ciegamente
y elementalmente, y como un animal salvaje necesita de un control y una domesticación
continuada y rígida49.
La interdependencia “económica” se despliega en cualquier lugar y suprime cual-

quier margen de “autonomía” política: ninguna acción podrá ya presumir del esta-
tuto de “praxis”, porque ningún fin podrá resultar intrínseco al actuar. El actuar es
inmediatamente el obrar de todos en vista del goce de todos.
La domesticación y el dominio se configurarán como Aufhebung, comprendida,
sin embargo como “arcano del Estado”50, como un proceso universal de media-
ciones que es producción del sujeto y a la vez se produce como sustancia de la
45
Cf., D. Borso, Hegel filosofo dell’esperienza, cit., p. 119.
46
M. Cacciari, Dell’inizio, Adelphi, Milano 1990, p. 448.
47
Ibídem. La crítica marxista misma de la lógica hegeliana debe ser revisada, pues se trata de una crítica abstracta
y superficial. Sobre el mismo tema véase también Id., Dialettica e critica del politico, cit., p. 23: «Hegel desarrolla
el objeto según su intención, según el proceso de su Auf-hebung: lo sustancial de este movimiento no es un télos hacia
él predispuesto y predeterminado, sino perficiersi de este movimiento mismo».
48
Ivi, p. 408.
49
G.W.F. Hegel , Jenenser Realphilosophie I, cit., p. 324.
50
Cfr. M. Cacciari, Dialettica e critica del politico. Saggio su Hegel, cit., pp. 17-26.
422 —
estatalidad. Este producirse es el perenne y constante constituirse del Estado. Re-
cientemente De Giovanni ha incluso identificado la lógica de la mediación con la
soberanía misma del Estado51.
Ni siquiera la acción del soberano, en este marco, consigue postularse como
político en sentido riguroso: en el §280 de los Principios, Hegel describe la de-
cisión del soberano como individualidad inmediata52 y como naturalidad53. En
la versión con los añadidos de Eduard Gans, se encuentra esta ulterior especifi-
cación: «por tanto, erroneamente, se exigen al monarca cualidades objetivas; él debe
solamente decir “sí” y poner el punto sobre la i (den Punkt auf das i setzt)»54. El
monarca aporta solamente el “yo quiero” subjetivo, en el sentido de que su de-
cisión no es representación objetiva del orden constituido, sino el momento de
la totalidad en su constituirse, es concreción individual en la que se presenta el
plano de la idea55. Este momento decisivo en el que la idea de Estado se alza hacia
la concreción no llega a ser deducible56: «la decisión no es simple producto de esta
totalidad, sino que representa un momento de desfase, de reducción y de rescisión en
relación con la complejidad del todo»57.
En el poner el punto sobre la i, en el “yo quiero”, que «da comienzo a toda ac-
ción (Handlung) y realidad efectiva (Wirklichkeit)»58, el monarca desarrolla un
rol totalmente “poiético” y no ya práctico-político, o como mucho en el sentido
de una economía-política. Se comienza con la generalidad y accidentalidad de la
dependencia recíproca: el derecho, por un lado, elaborará tal accidentalidad según
modelos de racionalidad59; la burocracia y los funcionarios estatales reelaborarán
los tiempos heterogéneos de los círculos particulares «en una continuidad real de un
tiempo histórico específico»60.
El Estado se constituye, es decir, produce su constitución trabajando en eso que
el mismo Hegel ha definido “masa de accidentalidades”61: «su brotar y cruzarse en un
plano histórico articulado requiere puntos de unificación que se expresan como dominio
51
Cfr. B. De Giovanni, Elogio della sovranità politica, Editoriale scientifica, Napoli 2015, p. 74.
52
Cfr. G.W.F. Hegel, Philosophie des Rechts, § 280, cit., p. 449. Tr. p. 262.
53
Ivi, § 280, p. 450. Tr. p. 263.
54
Ivi, § 280, p. 451.
55
Sobre este punto cf. G. Duso, Libertà e costituzione in Hegel, Franco Angeli, Milano 2013, p. 210.
56
Cfr. G.W.F: Hegel, Philosophie des Rechts, § 279, cit., p. 446. Tr. p. 260: «pero su concepto no es el de ser algo
deducido, sino más bien lo que comienza puramente a partir de sí mismo».
57
G. Duso, Libertà e costituzione in Hegel, cit., p. 212.
58
Cfr. G.W.F. Hegel, Philosophie des Rechts, § 279, cit., p. 445. Tr. p. 259.
59
Cf. B. De Giovanni, Hegel e il tempo storico della società borghese, cit., p. 191
60
Ivi, p. 195. Está claro que en este sentido, el pensamiento hegeliano, si no anticipa, por lo menos inaugura sí
toda reflexión en torno a la Rationalisierung. Cf. F. Papa, Razionalizzazione distruttiva. Saggi sul pensiero politico
del Novecento, Guida, Napoli1990, sobre todo los dos primeros capítulos dedicados a Hegel y a Weber.
61
Cfr. G.W.F. Hegel, Philosophie des Rechts, § 189, cit., p. 347.
— 423
social y como saber funcional en la organización de éste»62. Los puntos de unificación
son literalmente “objetos determinados” que instituyen un orden y en los que, al
mismo tiempo, se realiza la idea en la concreción histórica. La idea no es algo
distinto respecto al emerger de la masa de accidentalidad y a su concretarse en un
momento real, sino que es la comprensión de este proceso.
3. Memoria, νοῦς y providencia
Sin tener que esperar a la introducción de las Lecciones sobre la filosofía de la

historia, ya en la Realphilosophie del periodo en Jena, Hegel afirma que «la ejercita-
ción de la memoria es por consiguiente el primer trabajo, al despertar el Espíritu como
Espíritu»63. Al margen añade: «superación inmediata de sí mismo, dirigida a sí»64.
Kojève ha proporcionado una contribución imprescindible para la comprensión de
estos pasajes: «El concepto ser «Ser» se obtiene entonces sustrayendo el ser al Ser: Ser
menos ser igual a concepto «Ser »65.
El transcurrir del tiempo hace precipitar el Ser en el no-Ser, sustrayéndole el
ser como ser-presente, y condenándolo a eso que Hegel definirá como «la neblina
de un pasado mudo»66. Aquí se introduce el trabajo de la memoria: el recuerdo es
lo primero del devenir que desemboca en un resultado apaciguado, es “factor de
orden” ya que articula literalmente el tiempo y permite la “presencia de un pasado”.
El Concepto permite ser al pasado, en el sentido de que estructura el tiempo según
el “antes” y el “después”. La memoria es trabajo de la misma manera que el recuerdo
es instrumento: «la manifestación exterior viene trasplantada en una representación
interior»67.
El poeta elabora el material68 y «los historiadores recogen lo que fugazmente pasa
y lo depositan en el templo de Mnemosina para la inmortalidad»69. Esta es la historia
como pura y simple narración original, que aún no tiene ninguna capacidad de
reflexión; la historia como reflexión, se presenta primero como historia universal
62
B. De Giovanni, Hegel e il tempo storico della società borghese, cit., p. 193.
63
G.W.F. Hegel, Jenaer Realphilosophie (Jenenser Realphilosophie II), cit., p. 193. Tr. p. 159.
64
Ibídem.
65
A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, Paris 1947. Tr. Castellana: Introducción a la lectura de
Hegel, Trotta, Madrid 2013, p. 427.
66
G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, cit., p. 86. Tr. p. 376
67
Ivi, p. 11. Tr. p. 316 (trad. modif.)
68
Cf. ibídem. Hegel usa aquí justamente la expresión: «So arbeitet auch der Dichter den Stoff».
69
Ivi, p. 12. Tr. p. 316. La figura de Mnemosine retomada también en las páginas finales de la introducción a las
Lecciones de filosofía de la historia, pero sobre un plano completamente distinto. En lo que aquí piensa Hegel es
en la poesía como “primera maestra de los pueblos”. Cfr. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, in Werke,
cit., vol. XIII, p. 76. Tr. castellana, Lecciones sobre estética, Akal, Madrid 1989, p. 41 (trad. modif.)
424 —
(a), que intenta instituir un único nexo entre acontecimientos de manera tal que se
presente como historia pragmática (b) y que, sin embargo, se revela viciada por un
presupuesto que cuestiona desde la base cualquier validez suya:
Pero lo que la experiencia y la historia enseñan es que los pueblos y los gobiernos jamás
han aprendido algo de la historia ni han actuado según las lecciones que hubieran tenido
que sacarse de ella. Cada época se halla en unas circunstancias tan peculiares, constituye
una situación tan individual, que en ésta sólo debe y puede decidirse contando con ella
misma. En la aglomeración de los mundanos sucesos de nada vale un principio general, de
poco sirve el recuerdo de otras parecidas circunstancias, ya que una pálida remembranza
carece de toda fuerza contra la viveza y la libertad del momento presente70.
La historia como reflexión deviene historia crítica (c), es decir capacidad de «ac-
tualizar el presente en la historia»71, y, al fin, historia que se ocupa de argumentos
aislados (d) como la historia del arte, del derecho, de la religión, pero desde un
punto de vista general y, por tanto, abre el camino para la historia filosófica, propia-
mente dicha: la filosofía se coloca junto a la historia como si ésta fuera un material
al que dar una dirección según el pensamiento, para construirla a priori72: «la Razón
consume de sí y es ella misma el material que manipula»73.
Hegel muestra que en la filosofía de la historia confluyen dos tendencias dife-
rentes: el νοῦς de Anaxágoras que gobierna el mundo y el concepto cristiano de
providencia. La convergencia de estas líneas da lugar a la historia como teodicea74:
«percibido lo malo en el mundo, el espíritu pensante debería ser reconciliado con el
mal»75. Por eso Nietzsche podía escribir: «El significado de la filosofía alemana (He-
gel): idear un panteísmo en el que el mal, el error y el sufrimiento no se sintieran como
argumentos en contra de la divinidad»76.
De hecho, la historia es presentada como rica producción de la razón creadora77;
claro está, por otro lado, que la razón posee un contenido infinito. Para que toda
esta acumulación que constituye la historia universal pueda ser reelaborada y go-
70
Id., Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, cit., p. 17. Tr. p. 320 (trad. modif.)
71
72
Ivi, p. 20. Tr. p. 322
73
Ivi, p. 21. Tr. p. 323. Este trabajo de la razón sobre sí misma como material de su mismo obrar genera aquello
que Antonio Labriola llamaría más adelante “el terreno artificial”. Cf. A. Labriola, Del materialismo storico.
Dilucidazione preliminare [1902], en Tutti gli scritti filosofici, a cura di L. Basile e L. Steardo, Bompiani, Milano
2014, p. 1287: «la vida se sostiene sobre un terreno artificial, aunque muy elemental […], sobre un terreno que
es al fin y al cabo la condición de todo desarrollo ulterior».
74
G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, cit., p. 28. Tr. p. 329.
75
Ibídem.
76
F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, § 416, a cura di A. Baeumler, Kröner Verlag, Leipzig 1930, p. 282. Tr. cast.
F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, Vol. IV, Tecnos, Madrid 2008, p. 107.
77
Cfr. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, cit., p. 28. Tr. p. 329.
— 425
bernada por la razón, es necesario individuar el “fin último del mundo”, que Hegel
declara que se ha realizado efectivamente 78. Tal fin no puede ser simple fe en el
νοῦς o en la providencia, sino que debe estar contenido en la razón.
4. El telar, la astucia y el héroe
Las páginas siguientes giran en torno al célebre tema conocido como “fin de la
historia”: se presenta una vez más aquí en su máxima extensión posible, proyectado
en el plano de la entera historia universal, el problema de la relación entre trabajo
(Arbeit) y fin79 (Zweck). Cualquier fin autónomo por sí mismo ha desaparecido80, el
trabajo se presenta como entramado universal, el “obrar de todos y para cada uno”:
bajo esta luz, Hegel lee todo el camino de la historia como trabajo de la razón sobre
sí misma. El espíritu es trabajo de la conciencia, es el único “trabajo autónomo”81,
en cuanto «actividad de llegar a sí mismo y, de este modo, de producirse a sí mismo, de
hacerse aquello que él es en sí»82.
Determinación del mundo espiritual y fin último del mundo […] la conciencia que el espi-
ritu tiene de su libertad. […] La libertad es el único fin del espíritu. Este fin último es aquello
a lo que se tiende (hingearbeitet), en la historia universal, y para lo cual son consumados todos
los sacrificios en el vasto altar de la tierra y en el largo transcurso del tiempo»83.
El fin de la historia universal es el hacerse consciente de sí misma por parte del

espíritu, es decir realizar la propia libertad que es “infinita necesidad de alcanzar la
conciencia”84: aquí Hegel retoma la última página de la Fenomenología, en la que
«este devenir representa un movimiento lento y una sucesión de espíritus, una galería de
imágenes cada una de las cuales aparece dotada con la riqueza total del espíritu, razón
por la cual desfilan con tanta lentitud, pues el sí mismo tiene que penetrar y digerir toda
78
Cf. Ibídem.
79
El “fin del que se habla” no es solamente “Ende”, sino “Zweck”, a saber, finalidad (o propósito). Aun así, en el
pensamiento de Hegel, la finalidad realizada coincide con la cumplimentación, es decir, con la “Vollendung” de
todo el proceso. Sobre este tema cf. A. Cieszkowski, La teleología de la Historia Universal, Ediciones Universi-
dad de Salamanca, 2002, pp. 123-173.
80
En este nivel se sitúa el nexo entre fin de lo político y fin de la historia. Cf. M. Vegetti, La fine del politico e
l’unità del mondo. Schmitt, Kojève e la questione del politico, in Hegel e i confini dell’occidente, Bibliopolis, Napoli
2005, pp. 254-335.
81
Solamente el entero movimiento del espíritu puede reivindicar plena autonomía.
82
83
Ivi, p. 33. Tr. it. pp. 332-333. En torno a la interpretación de los sacrificios en el altar de la historia cf. M. Cac-
ciari, Labirinto filosofico, Adelphi, Milano 2014, p. 290: «La Erfahrung de la Fenomenología es el monumento
que el saber erige para sí mismo, la Columna Trajana de sus guerras hasta el Ara Pacis».
84
426 —
esta riqueza de su sustancia»85. Y bien, la sucesión de imágenes es la riqueza de la
historia universal, el trabajo del espíritu es su lento y fatigoso digerir, mientras que
«su meta es la revelación de la profundidad»86.
Se trata, ahora, de comprender, a la luz de lo que se ha visto en lo relativo a la
economía política, cual es la relación que se instituye entre este absoluto, que es el
camino del espíritu, y los sacrificios requeridos. En la relación que se instaura entre
la realización del espíritu y sus medios, brota el tema de la astucia de la razón.
Volvamos a la Realphilosophie del periodo de Jena: después de haber indicado
la superioridad del instrumento, a saber del medio con respecto al fin del deseo
formulado por el individuo, Hegel advierte que el instrumento no es más que una
cosa inerte, y que interioriza la actividad en sí mismo: «[la herramienta] no vuelve a
sí misma – sigo teniendo que trabajar yo con ella; entre mí y la cosidad externa he inter-
puesto la astucia, para cuidarme y cubrir con él mi determinad, dejando que se gaste la
herramienta»87. Hegel ha apuntado claramente hacia un salto de calidad, que en la
versión de 1805-1806 permanece de una forma casi implícita, mientras que había
sido explicitado plenamente en el Fragmento 22 del 1803-1804:
la herramienta como tal sustrae al hombre de su aniquilación material; pero en él per-
manece su aniquilación formal, permanece su actividad dirigida hacia algo muerto […] en
la máquina, el hombre supera también esta actividad formal suya y deja que la máquina
trabaje completamente para él.88
Desde un punto de vista que aún recuerda fuertemente el clima romántico –que
sin embargo será completamente superado en la exposición de 1805-1806– Hegel
puntualiza que cualquier engaño perpetrado contra la naturaleza es vengado, ya
que «cuánto más consigue sacar de la naturaleza, cuánto más la somete, más el mismo
se degrada»89. El “factor máquina” implica una disminución del trabajo en gene-
ral, pero a la vez desvaloriza el trabajo humano –y esta anotación hegeliana encaja
perfectamente con el apunte smithiano según el cual solamente en las sociedades
primitivas el hombre puede gozar de todo el fruto de su trabajo90.
85
Id., Phänomenologie des Geistes, cit., p. 590. Tr. p. 472. El “llegar a sí mismo” del saber absoluto, en referencia a
la Fenomenología del espíritu constituye uno de los puntos centrales de la intrepretación contenida en M. Hei-
degger, Hegels Phänomenologie des Geistes, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1980. Trad. castellana: La
fenomenología del espíritu de Hegel, Alianza Universidad, Madrid 1995, pp. 44-46 y 53-57.
86
G.W.F: Hegel, Phänomenologie des Geistes, cit., p. 591. Tr. p. 473
87
Id., Jenaer Realphilosophie (Jenenser Realphilosophie II), cit., p. 206. tr. p. 169
88
Id., Jenenser Realphilosophie, cit., p. 321.
89
Ibidem. El hecho de que Hegel todavía entienda la degradación del hombre como una especie de contramovi-
miento y de venganza de la naturaleza implica la permanencia de resonancias de la atmosfera romántica.
90
Cf. El pasaje de A. Smith ya citado, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, cit., vol.
I, p. 97. Tr. p. 148-149. De la división del trabajo surge aquello que, posteriormente desde un punto de vista
— 427
En la exposición de 1805-1806, el engaño hacia la naturaleza, y la referencia a
la maquinaria están presentes, decíamos, de forma menos explícita. Escribe Hegel:
«haciéndola tan retorcida, con hebras en la línea, aprovechando su doble cara, que vuel-
va a sí en esta oposición; simplemente la pasividad se transforma en actividad, en el
permanente corresponderse»91. Se comprende bien cómo Hegel piensa a una máquina
precisa, a una especie de telar mecánico para el hilado. El tema de la máquina, aun
así, no implica la desvaluación del trabajo individual, sino que es considerado en
un plano completamente diferente: «la actividad de la naturaleza –la elasticidad del
resorte en el reloj, el agua, el viento – es empleada para hacer, en su existencia sensible,
algo completamente distinto de lo que quisieran hacer; su ciega acción se convierte en un
hacer encauzado hacia un fin»92.
Lo que es interesante destacar no es ya la devaluación del trabajo humano93
frente a la maquinaria, sino la total superación del impulso particular, que ya no
encuentra ninguna satisfacción en el trabajo de la máquina, y que es por tanto asu-
mido en lo universal. El producto de la máquina no satisfará ya el impulso particu-
lar como ocurría en el trabajo manual o en el trabajo aún realizado por el individuo
mediante un instrumento:
Aquí el impulso se retira por completo del trabajo; deja que sea la naturaleza quien se
gaste, contempla tranquilamente y se limita a gobernar el todo sin esfuerza: la astucia94.
Al margen del término astucia, Hegel añade: «la punta de la astucia ataca el am-
plio frente de la fuerza»95.
La astucia imprime la ciega potencia y la convierte en su propio fin: «honor de
la astucia frente a la fuerza»96 exclama Hegel: por la misma razón, más adelante
proclamará la mayor nobleza del arado respecto a los goces de los individuos. Pero
la astucia es aún más noble que el simple instrumento. Siempre en sus notas al mar-
marxiano, será considerada como Trennung entre trabajo y fuerza de trabajo, a saber, como la contradicción
insanable intrínseca al sistema capitalista.
91
G.W.F. Hegel, Jenaer Realphilosophie (Jenenser Realphilosophie II), cit., p. 206. Tr. p. 169 (trad. modif.)
92
Ibídem (trad. modif.). Ya aquí el “fin” no depende de la específica satisfacción de una necesidad particular, sino
que asume un perfil general como “fin de la máquina” que a su vez se engendra en el movimiento universal del
trabajo.
93
La desvaluación del trabajo individual permanece, pero no es ya leída en clave romántica, es decir como si fuese
una especie de “venganza de la naturaleza”: esta etapa es asimilada en el proceder del espíritu.
94
Ivi, p. 207. Tr. p. 170 (modif.). En torno al significado de la astucia en la Filosofía de la historia de Hegel Cf.
Th.W. Adorno, Drei Studien zu Hegel, Surhkamp, Frankfurt am Main 1963. Tr. castellana. Tres estudios sobre
Hegel, Taurus, Salamanca 1970, pp. 64-66.
95
G.W.F. Hegel, Jenaer Realphilosophie (Jenenser Realphilosophie II), cit., p. 207. Tr. p. 170 (modif.). Sobre la
cuestión de la astucia, cf. M. Tronti, Hegel politico, cit., pp. 148-150.
96
G.W.F. Hegel, Jenaer Realphilosophie (Jenenser Realphilosophie II), cit., p. 207. Tr. p. 170. (modif.).
428 —
gen, Hegel puntualiza: «[la astucia] es el comportamiento magnánimo, que obliga a los
otros a ser como son de suyo y para sí, que les conmina a la luz de la conciencia»97. Así,
como podemos leer en las líneas inmediatamente posteriores, aquella que antes se
presentaba como voluntad pura y simple, ahora es consciente de sí y determinada,
a saber, es carácter.
Si retomamos las páginas introductorias de las Lecciones de filosofía de la historia
universal, vemos que Hegel adopta el mismo esquema con respecto a la relación
entre las pasiones y las ideas en la historia. Las pasiones, los impulsos, los fines del
interés particular, son por así decirlo, “el lado ancho de la fuerza” –lo que Hegel
define «Schauspiel der Leidenschaften»98, el espectáculo de las pasiones que es sacrifi-
cado sobre el vasto altar de la tierra. En otros lugares, Hegel llama a este vasto altar
un «banco de matarife»99. Teniendo que describir la interacción entre la idea y la
pasión, Hegel se expresa de esta forma:
Son dos los momentos que concurren en nuestro objeto; uno de ellos es la Idea y
el otro son las pasiones humanas; uno es la urdimbre, y el otro, la trama de ese gran
tapiz de la historia universal que se extiende ante nosotros. El centro concreto y la
unificación de ambos momento es la libertad moral en el Estado100.
En el momento en el que se indica el cruce entre ideas y pasiones, vuelve la com-
paración con el telar, exactamente, como ha ocurrido en la Filosofía del espíritu de
Jena de 1805-1806, donde además Hegel –en contraposición respecto a la concep-
ción platónica del Estado– afirma en una nota la margen: «Hay que saber soportar los
excesos, la decadencia, los caprichos y vicios de los singulares, el Estado es la astucia»101.
La base de la historia universal es el individuo particular: no el individuo en ge-
neral, sino aquella masa desmesurada de hombre que tienen cada uno sus propios
impulsos inconscientes, deseos, voluntades y pasiones que son puestos en acto y
elaborados. A partir del turbio impulso hacia la convivencia, a través de “largas
batallas de la inteligencia”, surge el Estado.
Este fin universal es su interno y más íntimo impulso inconsciente, y todo el quehacer
de la historia universal consiste en el trabajo de llevarlo a plena conciencia102.
97
Ibídem. El nexo entre la astucia y el sacar a la luz de la conciencia constituye una conexión más entre la Lecciones
de filosofía de la historia y la Fenomenología del espíritu.
98
Cfr. Id., Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, cit., p. 34. Tr. p. 334
99
100
Ivi, p. 38. Tr. p. 337 En este pasaje se aclara aún más la lógica de la Aufhebung en la que consiste el Estado,
mostrada analíticamente en los Principios de filosofía del derecho. Cf. M. Cacciari, Dialettica e critica del politico,
cit., pp. 25-26, donde se explica cómo el Estado es la producción del sujeto en el sentido de que produce la
libertad misma del sujeto.
101
G.W.F. Hegel, Jenaer Realphilosophie (Jenenser Realphilosophie II), cit., p. 264. Tr. p. 215 (modif.)
102
Cfr. Id., Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, cit., p. 39. Tr. it. p. 338
— 429
La metafísica tiene la tarea103 de mantener y sujetar esta contraposición infinita
entre la idea como universal (y por tanto, como plenitud sustancial) por un lado,
y la naturaleza determinada, comprendida como el respecto de la existencia singu-
lar, de la conciencia singular, por el otro. Por una parte, el edificio de la sociedad
humana; por la otra, la pasión singular, que cae fuera del teatro y de la esfera de la
historia.
Aun así, aquí se encuentra el problema de los grandes individuos de la historia
universal. Así como la capacidad particular, que hemos encontrado hablando del
trabajo, inventa nuevos instrumentos y éstos son tomados de forma tal que la par-
ticularidad sea superada y la invención se convierta en un bien universal 104, de la
misma forma se comportan los grandes hombres, los héroes.
En los grandes personajes históricos, como Alejandro Magno, César y Napo-
león –por mencionar sólo los ejemplos del mismo Hegel, el fin individual coincide,
aunque sea por breve tiempo, con el espíritu de los tiempos, con la sustancia de la
idea: «pues siendo ellos los que mejor han comprendido, más bien son los otros quienes
an debido aprender de ellos, encontrando bueno lo suyo o, al menos, adhiriéndole a ello.
Pues el espíritu en progresión es el alma íntima de todos los individuos, y esta inconscien-
te interioridad suya es la que los grandes hombres elevan hasta la conciencia»105.
Los héroes desempeñan una especie de “profesión” (Beruf) dentro de la historia
universal: son los encargados de negocios del espíritu del mundo. Hasta que su sin-
gularidad coincida con las exigencias de la idea y del espíritu, ellos son auténticos
condotieros de almas; cuando, sin embargo, alcanza el objetivo «cual cáscaras vacías
de almendra»106. Hasta que el interés particular de la pasión de estos individuos re-
sulte inseparable de la realización de la idea universal, ellos tendrán inevitablemente
que «aplastar unas cuantas flores inocentes»107, corriendo el riesgo de aplastar algo en
su camino. Tal como se ha visto en el Fragmento 22 del 1803-1804, una cierta y
103
Ibídem. La metafísica es exactamente la construcción a priori de la historia, el intento de comprender el cruce
entre idea e intereses: el fin de la historia no es ya un objeto de fe o don de la providencia, sino más bien un
contenido trabajado fatigosamente que justamente a través del razonamiento llega a cumplimentación en la
comprensión y en la autoconciencia de sí. Sobre este punto, cf. V. Vitiello, La voce riflessa. Logica ed etica della
contraddizione, Lanfranchi, Milano 1994, p. 23: «Para Kant, la forma lógica tiene un contenido accidental,
es decir: no deducible por su forma. Para Hegel, sin embargo, la forma lógica es de una forma a través de la
cual puede derivar su contenido a partir de sí misma, por tanto, el movimiento del concepto coincide con el
recorrido de la cosa misma».
104
Cf. G.W.F. Hegel, Jenenser Realphilosophie I, p. 320.s
105
Cf. Id., Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, cit., p. 46. Tr. p. 344 (trad. modif.). Cfr. P. Villari,
Sull’origine e sul progresso della filosofia della storia, in Teoria e filosofia della storia, Editori riuniti, Roma 1999,
p. 73: «de tal manera la personalidad del hombre, aunque Hegel la describa y la determine maravillosamente,
debe al fin y al cabo perderse en la unidad general».
106
107
Ivi, p. 47. Tr. it. p. 346
430 —
lejana operación puede bloquear el trabajo de una entera clase de hombres, convir-
tiéndolo en superfluo108: de la misma forma, el héroe puede superar los intereses
particulares de los individuos singulares.
Hay un sentido aún más preciso en el que el gran personaje puede ser conside-
rado instrumento de la razón, al mismo nivel que el instrumento que en el trabajo
media la relación entre el Yo y la totalidad exterior, consumiéndose en su lugar.
No es la idea general lo que se entrega a la lucha y oposición y se expone al peligro; ella
se mantiene en la retaguardia, puesta a salvo e incólume. Debe llamarse la astucia de la
razón al hecho de que ella haga actuar, en lugar suyo, a las pasiones en un terreno donde
sale perdiendo y sufre descalabros aquello mismo mediante lo cual se pone ella en existen-
cia. […] La idea paga el tributo de la existencia y de la caducidad no consigo misma, sino
mediante las pasiones de los sujetos.109
El héroe se consume, con su particularidad, en el lugar de la idea: permite a la

idea llegar a la existencia, al igual que en el Estado se encuentra ese punto de unifi-
cación –el monarca, el único individuo natural– en el que brotan y se sincronizan
intereses heterogéneos entre ellos.
5. Estado, religión, espíritu
Los grandes individuos hacen avanzar el espíritu del mundo durante una étapa:
cada pueblo es una especie de individuo en el curso de la historia universal, pero no
como una abstracta representación ideal, sino encarnada cada vez en los condotie-
ros y en los gobernantes de ese Estado. En este sentido, la historia universal es «la
exposición del proceso divino y absoluto del Espíritu en sus formas supremas»110.
El impulso infinito del espíritu del mundo, eso que Hegel denomina «su impluso
irresistible»111, consiste en hallar puntos de apoyo para alcanzar, por grados, la con-
ciencia completa, como cumplimentación del recorrido: concebir el fluir del tiem-
po en pensamientos significa «hacer de la transformación una ley»112. El espíritu se
108
Cfr. Id., Jenenser Realphilosophie I, cit., p. 324.
109
Id., Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, cit., p. 49. Tr. p. 346.
110
Ivi, p. 73. Tr. p. 367. (trad. modif.) Por este motivo las historias de ámbitos sectoriales no pueden ser incluidas
en la historia considerada filosóficamente, aunque den lugar al campo de la filosofía de la historia. La historia
del arte, de las religiones, del derecho muestran de hecho el desarrollo del espíritu que se dedica ciertamente a
un objeto por así decir sectorial, asumiendo, sin embargo, durante su trato, un punto de vista universal.
111
Ibídem.
112
Ivi, p. 74. Tr. p. 368 (trad. modif.). Esta sección corresponde, en la Ciencia de la Lógica, a los momentos del
mecanismo y del quimismo, donde la teleología debe ser comprendida sin embargo como ese momento que
se relaciona libremente con el propio pasado basándose sobre la urgencia y la particularidad de las exigencias
— 431
configura como este ir más allá de la naturaleza: «únicamente el animal es de veras
inocente»113, y esta inocencia termina por aburrir.
Con lo que resulta que el desarrollo no es, como en la vida orgánica, un simple reproducirse
exento de dolor y violencia, sino que es el duro y desagradable trabajo contra sí mismo.114
Tal es el áspero trabajo de la cultura115, que va más allá de la esfera del senti-
miento, de la personalidad y de los intereses particulares. Ningún Estado, ningún
pueblo-singularmente tomado– es capaz de abrazar toda la historia universal: el
surgimiento y la desaparición de las ciudades, de los imperios, la sucesión de los
principados y de las naciones tendrán que corresponderse en una escala más amplia
respecto a aquella principalmente estatal; la historia universal es la malla de las
relaciones, de los cambios que se suceden, de las transformaciones que el espíritu
ha logrado en el plano artístico y religioso. Comprendido lato sensu, el Estado116 es
concebido por Hegel como el primer momento en el que el espíritu llega hasta la
conciencia: por decirlo con las palabras del mito, Zeus se pone como dios político
que subyuga a Cronos, el tiempo que devora a sus hijos117.
De este punto se deriva la posibilidad de hacer coincidir res gestae e historia rerum
gestarum: «si no tenemos historia sobre estos períodos, no es porque en los mismos hubie-
ra ella decaido por casualidad, sino porque no pudo haberla»118. Por eso Hegel puede
afirmar que en la historia no existen “páginas blancas”: la historia es pensamiento
que mantiene quieto el orden establecido, es “narración de acciones y aconteci-
mientos” concebidos por Mnemosine 119, que les permite durar y permanecer. «El
espíritu actúa contra sí mismo y aniquila su propia existencia; pero al hacerlo, le está
dando la elaboración y la forma que se da el material con el cual él se eleva mediante su
trabajo hacia una nueva formación [Bildung]»120.
presentes. Cf. V. Vitiello, Dialettica ed ermeneutica: Hegel e Heidegger, Guida, Napoli 1979, sobre todo pp. 23-
30. Vitiello piensa en la teleología la conclusión de la deducción silogística de lo real.
113
G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, cit., p. 51. Tr. p. 347. En este punto el trabajo
es considerado como auténtica forma final de la historia. Cf. M. Cacciari, Della cosa ultima, Adelphi, Milano
2004, p. 200: «el tiempo en el que vivimos es para Hegel escatología realizada sólo en el sentido de que ahora
el porvenir como tal es sabido, pero no porque la realización del reino esté cumplida».
114
G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, cit., p. 76. Tr. p. 369
115
Ivi, p. 81. Tr. p. 373.
116
No en el sentido moderno del Estado nación, sino en general como primera forma de agregación de un pueblo
que asume ciertas peculiaridades culturales, sociales, artísticas y por tanto políticas.
117
Cf. ivi, p. 101. Tr. p. 391.
118
Ivi, p. 84. Tr. p. 376. Sobre este aspecto, ha de notarse la clara contraposición respecto al pensamiento heideg-
geriano. Cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit, § 76, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 200619, p. 396. Tr. cast. El
ser y el tiempo, tr. J. Gaos, Fondo de cultura económico, Madrid 2012, p. 427: «épocas ahistoriográficas no son
simplemente por ello ahistóricas».
119
120
Ivi, p. 98. Tr. p. 388
432 —
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434 —
El largo camino hacia la modernización económica
de España (1840-1940): Ideologías Políticas y Económicas
The Long Road to Spain’s Economic

Modernisation 1840-1940: Political
and Economic Ideologies
Nick Sharman
University of Nottingham
nicholasasharman@aol.com
Abstract Resumen
Behind the intensely political deba- Detrás de los debates altamente polí-
tes over the economic modernisation ticos sobre la modernización económica
of Spain in the nineteenth century lay española en los siglos XIX y XX, sub-
fundamentally different ideological as- yacen distintos presupuestos ideológicos
sumptions about the nature of society. de la naturaleza de sociedad. Este ensa-
This paper explores the development of yo explora el desarrollo de las políticas
economic intervention policies and the de intervención económica en España
conflicting and unstable alliances that y las alianzas opuestas e inestable que
underpinned them by examining the las sustentaban a través de una revisión
thinking of five key figures who encap- del pensamiento de cinco figuras clave
sulated the different phases of Spain’s que resumen en sí misma las distintas
long path from laissez-faire liberalism to etapas del largo camino español que va
Francoist autarky. It concludes that the desde el liberalismo laissez-faire hasta la
external economic and ideological pres- autarquía de Franco. Se concluye que
sures played a crucial role in shaping the las presiones económicas e ideológicas
long debate. externas jugaron un papel crucial en la
conformación este amplio debate.
Palabras clave: Spain’s economic mo- Keywords: Modernización económi-

dernisation; Ideology; Intervention poca de España; Ideología política; Políti-
licies; Free Trade. cas de intervención; Comercio libre
436 —
Introduction
This paper looks at the development of economic policies and practice de-
signed to achieve the industrial modernisation of Spain as the country responded
to the onset and rapid spread of the Industrial Revolution from the beginning of
the nineteenth century. It covers the period from the consolidation of the liberal
monarchists in the 1840s to the establishment of Franco’s autarkic economy in the
1940s.
To illustrate different phases of this century-long process the essay reviews the
ideas of five important protagonists of economic reform: Juan Güell y Ferrer, Pablo
de Alzola, Santiago Alba, Juan Calvo Sotelo and Juan Antonio Suanzes. Within this
framework, the essay also considers the contribution of three other important figu-
res whose ideas were particularly influential: Cánovas del Castillo, Antonio Maura
and Flores de Lemus. The review concludes that Spain was the focus for an intense
political struggle over the road to modernisation, a struggle that was largely shaped
by external material and ideological pressures. Combined with Spain’s failure to
achieve a stable internal political settlement, this struggle prevented the emergence
of a coherent, integrated set of ideas about what was needed to achieve economic
competitiveness.
Background
During the nineteenth century, economic debate over Spain’s industrial mo-
dernisation was dominated by the conflict over free trade. This bitter battle had
been apparently closed with the approval of the 1906 Tariff Law, when Spain beca-
me one of Europe’s most protectionist nations. Nonetheless the debate continued
throughout the twentieth century, reflecting the profoundly divided views over the
country’s role in the world. The rejection of Franco’s economic autarky, leading
eventually to Spain’s acceptance of the European Union’s free trade policies in the
1980s, appeared to have finally settled the issue. However, in the twenty first cen-
tury, the re-emergence of nationalist movements suggests this apparent finality is
less certain.
— 437
Throughout the period, the debate over trade with the outside world was in-
tensely political, often cutting across economic class interest, party and regional
loyalties. Underlying the conflict were fundamentally different ideologies about
how best to organise society. On the one side, there was a broadly liberal approach,
seeing individual economic and political freedom as the agents of progress, with a
minimal role for the state. In Spain in particular, this was strongly associated with
the British economic and political thinking of Adam Smith and Ricardo. On the
other hand, the more communitarian view argued that society (and therefore the
state on its behalf ) had a central role in expressing collective interests alongside the
exercise of individual rights. In Spain, this approach was closely associated with
the German and French intellectual traditions of Friedrich List, Krause and Col-
bert, Saint-Simon and Fourier 1. Within these two approaches, interest groups and
political parties were able to identify their own special demands and traditions.
Consequently, both the free trade and protectionist camps became alliances of a
range of groups whose ideas and interests often conflicted. The outcome was that
neither side were able to create a politically or intellectually coherent agenda to
support Spain’s industrialisation. There were attempts from both sides to develop
a more nuanced and deeper programme of change, but both free traders and pro-
tectionists remained largely trapped in political slogans, often involving little more
than quasi-religious intonations of faith in their approach. The aim of this essay is
to examine the efforts made by a range of thinkers to break out of simplistic politi-
cal and intellectual slogans to create a broader economic policy for modernisation.
Throughout the period, two major problems prevented either protectionists or
free traders from creating a consensus around a programme, adequate for the pro-
found changes needed for Spain to industrialise successfully. First, the range of
interests within each side created contradictory demands that could not be resol-
ved. On the protectionist side for example, one of the central problems was how to
bridge the Castilian cerealistas’ demand for high food prices with the industrialists’
interest in keeping wages low. For their part, the free traders tried to accommodate
both the liberal institutional modernisers, who wanted fiscal change, and the tradi-
tional Andalusian landowners, determined to resist any change to ownership and
tax systems. The price for holding such politically disparate alliances together was
intellectual stagnation and a failure to develop detailed policy demands.
The second problem revolved around Spain’s role in the new political and eco-
nomic world created by nineteenth-century industrialisation. Within Spain, there
were three, essentially conflicting, visions. First, a largely conservative view that
1
Maluquer de Motes, J El Socialismo en España, 1833-1868, Barcelona, 1977.
438 —
Spain should preserve and, where possible, re-establish its longstanding imperial
role, drawing on colonial resources and markets to sustain its competitiveness.
Second, a view, typical of the progressive liberals, that the country should take
its place among the advanced industrial countries of northern Europe on equal
terms by embracing free trade and foreign investment. Third, there was a view,
widespread among both conservatives and ‘moderate’ liberals, that Spain should
accept its subsidiary role as a supplier of raw materials and agricultural products
to the more advanced industrial powers. During the nineteenth century (and to
a declining extent, over the subsequent four decades of the twentieth century)
Britain played a central role, ideologically, politically and economically, in this de-
bate. In the early nineteenth century, George Canning, as Foreign Secretary, cur-
tailed Spain’s attempts to retain its Latin American colonies. Later in the century,
Britain. alongside France, frustrated Spanish attempts to build viable colonies in
North Africa. In terms of economic policy, Britain paid occasional lip service to
support for Spanish industrialisation. The leader of the free trade movement in
Britain, Richard Cobden, among others, tried to persuade the Spanish govern-
ment to embrace free trade as the best route to achieve this. In practice, however,
and increasingly overtly through the century, Britain argued for Spain’s comple-
mentary role as raw material and food supplier to take advantage of its ‘natural’
resources, an essentially neo-colonial strategy, based on a Ricardian view of the
division of international labour.
The attempts of both the free traders and protectionists to define Spain’s exter-
nal role in face of these external economic and political pressures led to contra-
dictions which undermined their coherence. Thus, both sides contained members
who argued strongly for a re-establishment of Spain’s imperial role as the basis for
economic development and, while most protectionists strongly resisted a subsi-
diary role for Spain in the world economy, many free traders implicitly accepted
it. On the other hand, most free trade supporters, especially in the mid nineteenth
century period of liberal governments, believed that the adoption of free trade
would by itself lead to modernisation and industrialisation. Again, the need to
maintain political coherence in face of these profound differences in views about
the outside world, led to a failure to develop an integrated analysis of objective
and means.
In illustrating this chronic failure to develop a coherent strategy for moderni-
sation, the review considers five key points in the debate: the high point of the
liberal period, the conservative reaction during the Restoration, the post 1898 re-
generation debate, the Primo dictatorship’s solution and finally, Franco’s attempt at
resolution through fully-fledged autarky.
— 439
1. Güell y Ferrer and the Liberal Apogee
Juan Güell y Ferrer was a successful Catalan cotton manufacturer who had
originally made his wealth in Cuba. With his extensive and meticulously resear-
ched writing, he quickly became the leading voice of the protectionists from the
1840s. For example, his 1846 debate with Richard Cobden (during Cobden’s fa-
mous European tour to evangelise the free trade case) was widely covered by the
national press in both countries. During the 1840s, Cobden’s ideological campaign
(financed by the Manchester cotton interests) reinforced Britain’s intensive diplo-
matic, political and commercial efforts to open Spanish markets to British products
and undermine Spanish competition. This British offensive resulted in a wave of
free-trade tariff reforms in Spain in the 1840s, led by the monarchist liberals. This,
in turn, spurred a political campaign of resistance to tariff reductions (though not
to reform in principle) centred in Catalonia. Led by Güell, this had two features
which characterised the protectionist movement throughout the nineteenth cen-
tury. The first was a commitment to a strong Spanish nation and an active state,
as an expression of the country’s collective interests. Second, for Güell and his
followers, the industrialisation of the country was the essential means to build a
strong economy, to free itself of its backward institutions and to take its proper pla-
ce among developed European nations. This path required tariff protection for its
developing industries and an active policy of industrial development by the State.
Güell’s protectionism was thus a reforming, and in many ways a liberal movement,
founded on a firm belief in individual enterprise, whose aim was to use the State’s
economic policies and institutional practice to create a national market for Spain’s
industry. In terms of economic theory, Güell drew on Friedrich List’s arguments
for the protection of infant industries, though he accepted the English neo-classical
economists’ view that economic welfare was maximised by free trade, once compe-
tition on equal terms between trading nations was achieved.
He and his followers faced two problems. First, support for their ideas was na-
rrowly based on Catalan’s textile industry and some of the emerging industrial
areas in Seville, Malaga and Bilbao. Although Güell carefully cultivated the support
of Castilian agricultural interests, determined to defend their cereal markets from
foreign food imports (as did his successors during the rest of the century), these
interests were much less interested in (and even opposed to) any wider campaign
for institutional reform. Second, he faced the formidable forces aligned to the free
trade campaign, which drew freely on British economic and institutional thinking.
This campaign appealed to the new urban middle class by pointing to the access free
trade would give to consumer goods now becoming available in Europe. Protec-
440 —
tionism, it argued, would allow industrial monopolies to make off with unearned
gains while depriving Spanish firms of any incentive to be internationally competi-
tive. With overt British support, it appealed to the traditional landowners, notably
the winegrowers of Andalusia, with its suggestion that protectionism would benefit
industry at its expense and shut off the lucrative British markets. It appealed above
all to Spanish nationalism by arguing that protectionism was simply a product of
Catalan exceptionalism. 2
Despite a weak national base and ideologically divided supporters and, in face of
a liberal free trade consensus that grew in strength through the 1850s and 1860s,
the protectionist lobby managed to preserve many of the tariff barriers for the Ca-
talan cotton industry, reflecting the strength of its political support in Catalonia.
Behind these barriers, and despite the high levels of smuggling (often with British
connivance 3), the Spanish cotton industry expanded rapidly, mechanising and or-
ganising itself into larger units. Outside this sector however, there was little indus-
trial development except in the mining sector, and Spain fell progressively further
behind its European peers. For many free-trade supporters, this was not in itself
a problem. They were prepared to accept a subaltern role in the world economy,
supplying wine, agricultural products and minerals in exchange for the consumer
goods of northern Europe.
For the protectionists, however, this relative decline highlighted the need for
broader measures of reform. During the 1850s and 60s, Güell’s writings and po-
litical activity began to deal more fully with the other aspects of reform necessary
for industrialisation. He attempted to develop national institutions, such the In-
dustrial Institute of Spain, 4 which could build a base of support outside Catalonia.
He outlined a reform programme, to be funded by the proceeds of desamortizacion,
that involved the need to develop sectors vital for broad based industrialisation,
notably machine tools and, especially with the development of railways, the iron
and steel industry. He argued the State had an essential role in promoting public
investment, especially for infrastructure and communications, a theme that was
to become an increasingly important political demand on all sides. Güell however
linked this argument to the protectionist case, pointing to the negative impact on
the economy (by adding to the already unsustainable levels of foreign debt) unless
2
The depth of the invective was both extraordinary and revealing about the deep resentment and insecurity of
the Madrid establishment: the Catalan industrialists were ‘voracious birds of prey, hungry wolves who devoured
the substance of the Spanish, monopolists, barbarians, Bedouins, detestable tyrants, executioners of the workers’
Pugés, M Cómo triunfó el proteccionismo en España, Barcelona, 1931, p91.
3
Sánchez Mantero, R Estudios sobre Gibraltar: Política, diplomacia y contrabando en el siglo XIX, Cádiz, 1989,
Capitulo II.
4
Pugés, Idem p76.
— 441
there was a parallel domestic development of the productive economy to supply the
public projects. Presciently, he made the case for investment in the iron and steel
industry to ensure that it could supply the rapid expansion of the railway network
in the 1860s, attacking, at the time, the government’s concession that allowed the
foreign railway companies the freedom to import all the rails and equipment. 5 This
lost opportunity was to haunt the country’s industrialisation for the following seven
decades, into the 1930s. Güell also argued, with others from across the political
spectrum, for public investment in education, both primary and technical as an
essential basis for the development of industry. More broadly he was committed
to building the wages and welfare of the working class as an essential basis for the
demand for industry’s output. 6
The sketchy nature of this programme reflected the immaturity of the Spanish
economic debate in which even the fledgling socialist groups, although supporters
of protection, had no broader programme of change. 7 More broadly, the protectio-
nists’ lack of a detailed reform programme was an indication of their commitment
to two of the underpinning beliefs of neo-classical economics: namely to free trade
as an ideal state in the long term and to the essential role of private enterprise in
driving the economy. This is clear evidence that Britain continued to maintain its
neo-classical ideological hegemony in Spain (as well as political and commercial
dominance) by the time of Güell’s death in 1872. The protectionists who succeeded
Güell, however, were to question both these assumptions.
2. Alzola and Cánovas: The Conservative Reaction
The agricultural and industrial crisis of the 1870s marked an important

turning point for both Britain and Spain. The crisis marked the passing of the apo-
gee of British economic hegemony. This was to become evident in the developing
movement for protectionism in Britain itself over the next decades as well as in
Britain’s declining influence on Spain’s economic thinking and policies. 8
The 1870s were a key decade for Spain too. Politically, the restoration of the
monarchy combined with settlement of the Carlist-inspired schisms, led to increa-
singly conservative governments within the turno system. The decade was also a
5
Güell y Ferrer, J Escritos Económicos, Barcelona, 1880, p770.
6
Güell y Ferrer, J Observaciones a la reforma del arancelaria, Barcelona, 1863, p32.
7
Maluquer de Motes, J El Socialismo en España 1833-1868, Barcelona, 1977, p297
8
Paradoxically the 1870s was also the decade in which the British-led mining boom vastly increased Britain’s
interest and influence in detailed aspects of the governance of Spain, which led to a new phase of investment-ba-
sed neo-colonialism.
442 —
turning point in the debate over free trade. The clearest marker here was the halt
in 1875, to the progressive reduction in trade barriers (the famous base quinta),
which had been one of the central achievements of the liberal free traders’ 1869
Tariff law. A key influence behind the change was the agricultural sector. Threate-
ned by the fall in worldwide prices, as wheat from the United States and Russian
prairies came onto world markets, the sector, with its dominant political influence
in the Restoration parties, began to press for protection in earnest. The broad-ba-
sed alliance that now supported protectionism, created the basis for an economic
nationalist movement, which was to become the dominant political force over the
next 30 years.
One of the central figures in leading this movement was Cánovas de Castillo
who started his political career as a moderate free trade supporter in the era of
Liberal governments, but became a dominant figure in the conservative gover-
nments of the Restoration. As an economist and politician, he was able to ar-
ticulate both the intellectual journey from free trade to protectionism, and, in
contrast to his rival, the liberal Sagasta, to negotiate the political challenges it
created. 9 During the 1880s, the rising scepticism about the benefits of free trade
became clear in the popular campaigns against the Franco-Spanish trade treaty
and the proposed treaty with Britain. 10 In a series of speeches Cánovas provided
the reasoning to justify the conservatives’ adoption of protectionism, arguing that
competitive markets led a divergence of social and individual utility, and that
‘for moral reasons it was socially essential to interfere with competitive freedom’.
He also suggested that it was ‘a clear error of those who believe that to be a su-
pporter of free trade is to be a liberal…the doctrine of free trade has nothing to
do with liberalism...it is a particular issue, it is not a question of doctrine’. 11 His
support for protectionism was thus pragmatic, justified by List’s ‘infant industry’
arguments. Calling for support for national industry, he approvingly quoted US
President Grant’s (uncannily accurate) riposte to British free trade arguments that
‘in a hundred years we will be greater free traders than you’. In another indication
of how difficult it was to escape the grip of the elegant simplicity of neo-classical
economic theory, he pointed out that, although it was much easier to analyse
competition than cooperation, it was impossible to find an adequate substitute for
competition as an economic regulator.
9
Velarde Fuertes, J, Tres sucesivos dirigentes políticos conservadores y la economía, Madrid, 2007, p30.
10
In the so-called ‘age of treaties’ Britain had pragmatically acknowledged that its free trade policy was better
pursued through bi-lateral treaties than unilateral gestures. The 1860 treaty with France, negotiated by Cobden
on the British side, had led the way.
11
Velarde Fuertes, Idem. p37.
— 443
More widely and in a frontal attack on the laissez faire radicalism of the Man-
chester free trade school, Cánovas argued that state intervention to improve wor-
kers’ social conditions had become a crucial condition for economic and political
stability. An admirer of Bismarck (an admiration returned) and of Leo XIII’s sta-
tement on Catholic social responsibility, Rerum Novarum, Cánovas agreed with
the German Chancellor’s three-legged policy of humanitarianism, nationalism
and anti-socialism, arguing that ‘charity is not sufficient…we need to establish
an organisation of the great social movements to supplement individual initia-
tive’. 12 He also explicitly rejected the economic escape route suggested by other
regenerationists, like Joaquín Costa, that Spain should rebuild its empire to crea-
te jobs. Cánovas poured cold water on these fantasies (‘we don’t have wings to
fly like stronger nations’), asking how it would appear if ‘before looking for
raw materials in other countries to expand our nation’s employment, we hadn’t
even taken advantage of our own resources’, an explicit attack on the foreign
exploitation of Spain’s minerals. 13 His conclusion was that Spain’s independence
depended on remaining a neutral nation and that this in turn meant protection
was essential. He then set out the range of interventionist measures he believed
necessary to take advantage of protectionism to raise production, proposing state
provision of credit, public infrastructure works (especially relating to transport),
and support for agricultural reform. His programme to make best use of national
assets, also proposed the expropriation of the mines (to ‘reverse the surrender of
the gifts of Providence’), an indication of the gathering strength of economic
nationalism. 14
Cánovas’ reluctant (but unstinting) resistance to the Cuban revolution (followed,
as a consequence, by his assassination in 1896) meant that he was not able to put
these economic initiatives into practice. However Cánovas’ underlying philosophy,
as well as many of his practical proposals, were taken up among others, by the bu-
sinessman, engineer and politician, Pablo de Alzola. 15 Alzola’s career, largely based
in Bilbao, represents an interesting bridge between national and regional politics,
12
Idem p43. Interestingly he looked to Adam Smith’s Theory of Moral Sentiments, rather than his Wealth of Na-
tions in his search for the appropriate state policy to reconcile individual rights, social welfare and social order
in distributing the nation’s wealth, explicitly rejecting Say’s proposition that only property and capital could
achieve this.
13
Idem p46
14
This demand, typical of economic nationalism, became a recurrent demand over the next three decades (for
example the state reclaimed the Almadén lead mines from the Rothschild’s in the 1920s) but was only finally
concluded with Franco’s acquisition of the now largely exhausted Rio Tinto mines from their British owners
in 1954.
15
Alzola, despite his strong commitment to Vizcaya, was sympathetic to Cánovas’ economic vision and had
participated with him in an important economic conference in Madrid in 1895 which had set out elements of
Cánovas’ reform programme outlined above.
444 —
and between the eras of free trade and protectionism. 16 Like Güell, he was a liberal
technocrat and bureaucrat by temperament but became extremely influential in the
unstable political aftermath of the 1898 disaster. Like Güell too, he was a deeply
committed protectionist and regional advocate (in his case of Vizcayan industry: he
was a director of its largest enterprise, Altos Hornos de Vizcaya) while remaining a
fiercely patriotic Spaniard. He saw no contradiction between protectionist support
for the Vizcayan iron and steel industry and the interests of the rest of Spain, ar-
guing against Arana’s Vizcayan nationalist movement (which led him, as a deputy,
to support Maura’s gobierno largo in 1907). 17
Although widely read in European economic and political thinking, his was a
practical, engineering perspective (again like Güell) that saw policies proceeding
from a particular economic environment and its level of development, rather than
from universal theoretical principles. He particularly disliked the simplifications,
reductionism and lack of empirical study that characterised classical economics
(and its socialist version) and firmly repudiated the free trade supporters who ‘pa-
thetically confused political liberty, for which they struggled with determination,
with freedom of commerce’. 18 Unlike many of the protectionists however, he did
not argue that free trade was the single source of Spain’s failure to industrialise, but
pointed to a range of factors, notably the inequitable tax system and the depen-
dence of public investment on private initiative (a ‘régimen de libertad’ leading to
‘the incomprehensible abolition of grants for public works’ and tariff exemptions
for railway imports). Like Güell and Cánovas, his reform programme saw state
intervention as a crucial partner to protection. However, his broad knowledge of
industry and public administration enabled him to propose a much more sophisti-
cated intervention programme, based on the identification of key strategic indus-
tries. Initially, working with Cánovas’ 1895 Government, he formulated a range
of special measures to support investment in machinery for rail, shipbuilding and
agriculture sectors. Alzola’s programme was given strong impetus by the regenera-
tionist movement that sprang up in the wake of the 1898 Disaster. At the Zaragoza
Assembly of Chambers of Commerce in 1899, a nationwide initiative designed to
define new direction for the country, Alzola was charged with leading a 26-member
commission to develop a practical national programme to develop the country. The
16
Alzola was Mayor of Bilbao in the late 1870s, at an early stage in its extraordinary growth spurt, where he
confronted the problem of resistance to development by individual property owners. This experience reinforced
his suspicion of untrammelled individualism and property ownership and he strongly argued in support of the
state’s power to intervene on behalf of the community through compulsory purchase of property.
17
Barrenechea, J Pablo de Alzola y Minondo: Selección de textos, [Clásicos del Pensamiento Económico Vasco,
Tomo VI], Vitoria-Gasteiz, 2002
18
Idem p218.
— 445
second meeting in Valladolid in 1900, brought Costa’s Liga Nacional de Productores
to join the Chambers. Against Alzola’s advice it was decided to form a political
party, the Unión Nacional, headed by Joaquín Costa, Santiago Alba and the Presi-
dent of the Chambers of Commerce, Basilio Paráiso. 19 Alzola believed that such a
politicisation of the regeneration agenda would weaken it, so he chose instead to
work on tariff policy reform.
The Government appointed him to chair a Commission to investigate reform
of the pathbreaking protectionist legislation in the 1891 Tariff law. Alzola’s work
was to become the basis for the landmark 1906 Tariff Law which defined Spain’s
economic policy towards the outside world for the next 30 years. Throughout,
Alzola was clear that Spain’s modernisation was not a matter of tariff reform alone,
and as part of the Commission’s work, he developed a comprehensive and bud-
geted plan for economic development. This involved extensive public works at
national and local levels, agricultural investment, reforestation, support for educa-
tion, tourism and the arms industry, as well as a scheme to redistribute the costs
of protectionism to reduce the impact on consumers and maintain pressure on
industry to improve its productivity. This work, and his participation in Maura’s
government was to be a strong influence on the development of the intervention
agenda for both the remaining Restoration governments and under Primo de Ri-
vera’s dictatorship.
3. Maura, Flores de Lemus, Alba and the Regeneration Debate
The decade before the First World War saw elements of the regenerationist
ideas, including some of both Alzola’s and Costa’s proposals, put into practice, with
the launch of hydraulic initiatives, education reforms and further railway building,
especially under Maura’s government of 1907 to 1909. 20 Maura, ‘the Spanish Bis-
marck’, represented a break with liberal conservatives, with his explicit economic
19
The Unión Nacional failed to unite the disparate middle class groups around Costa’s regeneration vision and this
left him bitter about the capacity of the Restoration parties to lead a programme of reform. Although flirting
with both republican and socialist parties, his most famous statement, that Spain needed ‘an iron surgeon’ to
bring about real change, put him in an authoritarian tradition which led first to Primo de Rivera’s and then
Franco’s dictatorships. As Saborit points out, however, Costa’s was a radical challenge to Spain’s landownership
based on his belief in the deep traditions of agrarian collectivism. Saborit, A Joaquín Costa y el socialismo, Ma-
drid, 1970, p116.
20
Cebellos Teresi’s monumental history of government initiatives in the first third of the twentieth century re-
cords a series of modest investments in public projects over the period escalating in scale through the decade to
Gasset’s 105m peseta programme of road, hydro works, ports and agricultural support in 1911, Cebellos Teresi,
J La Realidad Economíca y Financiera de España, Madrid, 1931, volume 1.
446 —
nationalism and support for interventionist regeneration and social reform. 21
Key to social reform was reform of the inequitable tax system. Maura’s Finan-
ce Minister, Garcia Alix, commissioned Flores de Lemus, economics professor at
Barcelona, to lead a project to move the tax burden from indirect consumer taxes
to inheritance and profit taxes. 22 Alongside this programme, Alix and de Lemus
also proposed a ‘budget for reconstruction’ of the public services, and de Lemus
led the 1908 review of the railways, which restricted role of foreign participation.
De Lemus accepted the need for protection, but like Maura and Alzola, recognised
that agricultural reform and infrastructure construction and measures to support
industrial production were crucial conditions for success. His, like many of his ge-
neration, was a pragmatic vision: ‘protection has no absolute value…it can give life
or death, everything depends on the circumstances and the way it is put into prac-
tice’. 23 It was an indication that Spain’s economic debate was moving away from
the simplistic ideological duels of the nineteenth century to a pragmatic dialogue
over the practicalities of reform. However in the short term, Maura’s interventionist
policies, together with the populist support for him, threatened established conser-
vative interests and he was dismissed in 1909, before his reconstruction programme
could be implemented.
Five years later, Spain’s economic backwardness and the inadequacy of its regene-
ration projects was brutally revealed by the First World War. The costs and benefits
of war fell in a wildly unbalanced way between the country’s different groups and
regions. These imbalances were made worse by the manifest inadequacies of Spain’s
financial, taxation and infrastructure systems and by the low level of its industrial
development. Within two years of the War’s start, these shortcomings had created
both economic and political crisis. In response, Romanones’ liberal government of
April 1916 appointed one of the original regenerationist activists, Santiago Alba, to
be Finance Minister, and in June 1916 Alba proposed a wide-ranging programme
of reform.
This acknowledged the failure of earlier reconstruction projects to improve pu-
blic services and which had led to unsustainable levels of public debt. The centre-
piece of Alba’s proposed budget was a special tax on the ‘super profits’ that had been
21
Velarde Fuertes, J Tres sucesivos dirigentes políticos conservadores y la economía, Madrid, 2007, p139
22
Flores de Lemus, like Alzola, was a patriotic, pragmatic, Germanic bureaucrat in the Weberian tradition (‘hard,
haughty, punctilious but also diligent, honourable and efficient’). An Andalusian, educated in Germany, he was
to become, like Keynes, a key figure in developing economic policy for successive regimes over the next 30 years.
Velarde Fuertes, J Flores de Lemus ante la economía española, Madrid, 1961, p43.
23
Idem p118. Equally he argued that ‘free trade without agricultural reform, without politically unified territo-
ries, without roads and cheap transportation and railways, ‘would be like giving freedom to travel the world to
an invalid’, p114.
— 447
earned from the special circumstances of the war which would help fund a 10-year
programme of public investment. Reflecting the regenerationist consensus that had
emerged over the previous 18 years, Alba showed an appetite for intervention and
nationalism that represented a clear break from his party’s economically liberal, free
trade past. In his words, the reconstruction programme involved putting into prac-
tice ‘a nationalist policy of economic autarchy…which would create, stimulate and
intensify, with the intervention of the State as the only way this could be done…
the great task of making Spain self-sufficient’. 24 In order to win bipartisan support
the programme was deliberately developed from a range of long standing ideas and
project proposals.
It was made up of three sets of proposals. The first covered the ‘ordinary’ budget
including education (new schools and primary teachers), reductions in military
spending in Morocco, a move to tax profits rather than production, the develop-
ment or extension of monopolies in alcohol, explosives, tobacco and matches (a
pragmatic policy to improve revenue collection, rather than an ideologically driven
proposal). The second, the so-called ‘extraordinary budget’ included the proposal
to tax the ‘super profits’ of wartime industry. He also argued against another ni-
neteenth-century liberal shibboleth, the balanced budget, pointing out that ‘a love
of the fetish of a balanced budget’ in the past had starved funds to pay for infras-
tructure and resulted in fragmented and delayed (and therefore more expensive)
projects. Anticipating Keynes, his argument was that ‘a manager of the finances
of a country is not simply the manager of a limited company’ but must be able to
make investments in capital using credit. 25 The extraordinary budget amounted to
2,134m pesetas, half of which was for the Ministry of Public Works (mostly for
roads, railways and ports) and another 10% for education. Though large, it amoun-
ted to only a little over 1% of GNP and would not have ‘crowded out’ private
investment as was alleged at the time. Alba’s third set of proposals revolved around
support for the private sector to expand production and was introduced with an
open argument for an activist state which ‘has to be a driving force, the most active,
diligent, even if you like, the most audacious driving force behind the expansion of
national wealth’. 26
This programme (and its justification) was a further illustration of the political
break with the free trade, liberal assumptions of the previous century. It focused
on support for provision of credit for agricultural investment (together with fiscal
measures to change the pattern of ownership) and for industrial investment. In
24
Alba’s speech to the Cortes, June 1916, quoted in Cabrera, M [et al] Santiago Alba, Madrid, 1989, p267.
25
Idem p327.
26
Idem p341.
448 —
addition, Alba built on work that Alzola, Flores de Lemus and others had done
in identifying nationally essential economic sectors where ‘we should not be de-
pendents on the outside world’, such as the merchant marine, coal mining, iron
and steel products, minerals, machine tools, fertilizers, agricultural machinery and
chemicals. In words which Juan Güell could have used eighty years before, the
aim was to provide an impulse to ‘the flowering of great industry in the country’
by smoothing its development path. The policy in particular won broad support
and, as Cabrera points out, was reflected both in Primo and Franco’s approach to
industrial policy. 27
In the event the impact of this final attempt of the Restoration parties to deal
with the country’s economic crisis were only felt in the long term. In the short
term, a bitter parliamentary battle in the autumn of 1916 united resistance by
industrialists, concerned about the ‘supertax’ proposals and traditional landowning
interests. Together with an opportunist campaign by Cambó to undermine Roma-
nones’ liberal government, the result was to kill off Alba’s plan, despite the wides-
pread support for the principles of his reforms. The debate nonetheless had revealed
a broad, underlying consensus about the scale of Spain’s underdevelopment crisis
and the direction in which succeeding regimes would look for solutions.
4. Calvo Sotelo, Flores de Lemus and the Primo Dictatorship
The worldwide post-War economic crisis had a particularly devastating effect

on Spain and further underlined the chronic failure of Restoration regimes to deve-
lop the economy. Protectionism had come to serve special interests, while a disas-
trous monetary policy, continuing inequity in the tax system, the failure to develop
roads and hydropower and the crisis in local government finance had meant ‘the
national economy had come to the edge of crisis’. As Velarde Fuertes points out,
‘the Restoration had never tried to resolve the long-term problems of the Spanish
economy. It had been the servant of minority interests to which it was pledged
and the economic and social contradictions resulting from its policies had come to
appear irresolvable’. 28
The political desperation that these failures generated, lay behind the remarkable
degree of political consensus that marked much of Primo de Rivera’s dictatorship.
Its economic policy was designed to secure social stability in the wake of the near
27
‘Subsequent industrial legislation accentuated interventionism and State control and the support measures that
Alba claimed would be transitory became a permanent feature’ Idem p360.
28
Velarde Fuertes, J Política Económica de la Dictadura, Madrid, 1968, p15.
— 449
revolutionary disturbances of the previous seven years and to ensure Spain was an
equal partner among European powers. It built on the economic nationalism and
interventionist policies that had been growing in strength over the previous half
century, and especially in the wake of the 1898 Disaster. The emphasis was on the
twin aims of industrialisation through state intervention and the fairer distribution
of the social dividend through corporate bodies (the comites paritarios).
These aims underpinned the next major intervention in the Spanish economy,
Calvo Sotelo’s ‘extraordinary’ budget of 1926. Calvo Sotelo was a Galician and a
maurista from youth. Fiercely religious and a monarchist, he was, like Alzola and
Flores de Lemus, a pragmatic, authoritarian technocrat with a strong interest in ad-
ministrative reform and economic regenerationism. Like them he was committed to
the ‘triple solidarity’ of class and monarch, generations (across history) and geogra-
phy (across the regions of Spain). He saw Primo as a ‘providential cleansing factor…
able to bury forever the old ways’. 29 In December 1925 Primo appointed him as
Finance Minister, and, like Alba a decade earlier, he immediately set to work on a
comprehensive regenerationist budget. This had many of the same elements as Alba’s
plan and was even roughly the same scale, taking account of inflation. It included
a 10-year plan for public investment to support industry with infrastructure, cheap
credit and expansion of the corporatist monopoly sector. He ‘introduced expansio-
nary schemes, almost Keynesian in their mobilisation of capital in the implemen-
tation of public works projects’, channelling funds through new Banks for Local
Credit, Foreign Commerce and Agriculture and creating the highly profitable petrol
monopoly, CAMPSA. 30 Unlike Alba however, he was able to implement much of his
plan and indeed, elements of it survived the Second Republic into the Franco era.
Although it provided a measure of stimulus for the Spanish economy, there were
two problems that meant that Calvo Sotelo’s plans failed to provide the hoped-
for ‘take-off’ of Spanish industrialisation. First, and most profoundly, the Primo de
Rivera dictatorship wanted to carry out reform without changing the basic social
structures inherited from the Restoration. Unchanged, the system of protectionism
failed to encourage capital investment, while agricultural reform and investment
took place within an unchanged distribution of land. Thus, like Alba’s before him,
Sotelo’s plans for a profits tax foundered on the opposition of ‘the aristocrat bankers’,
as Flores de Lemus put it, ‘the egoism of the conservative classes reluctant to cede
any of it prerogatives’. Like previous generations of bureaucratic interventionists
Sotelo was caught between his respect for private property as ‘the supreme motor of
29
Flores de Lemus, J Calvo Sotelo ante la II República, Madrid, 1975, p14.
30
Idem p64.
450 —
progress of human life in all its forms’ and the need to defend the system from the
‘egoism of private property’ where its interests conflicted with social productivity. 31
This opposition represented the undisturbed power of the Restoration forces, which
Primo relied on for support and which were to turn against his regime in 1929.
According to Sotelo himself, his ambitious plans for financing investment were des-
troyed by conservative elements in the Berenguer’s regime that succeeded Primo. 32
The second problem was that the bureaucracy and information systems were
wholly inadequate for the planned level of state intervention. This point was made
forcefully by Flores de Lemus’ landmark report on the problems of the currency
and the possibility of Spain joining the gold standard. De Lemus pointed to the
excessive control of industry as one of the factors leading to currency depreciation.
Sotelo claimed that he had agreed with de Lemus’ conclusions but was frustrated by
Primo himself and his other ministers, who had ‘showed themselves to be intran-
sigent in maintaining, in full force, all the interventionist measures, as well as the
guarantees over debt issues.’ 33
The Second Republic’s economic policies proved themselves to be as conserva-
tive as their constitutional and political ambitions were radical. As the Republic’s
first Finance Minister, Indelécio Prieto capitulated to the pressures of international
currency market speculation against the peseta in the first weeks of the regime.
This budget conservatism was maintained by his successors throughout the first,
progressive bieno despite intense pressures for public spending to offset unemploy-
ment. As Minister of Public Works (working closely with Flores de Lemus), Prieto
later secured some modest regeneration spending on infrastructure. However the
scale of this programme was insufficient to make a significant impact on levels of
unemployment, and on the pace of industrialisation. Both in direction and detail,
the Republic’s spending programme was almost wholly based on the plans prepared
under the Dictatorship, but it had to operate within much tighter financial cons-
traints, a result of the world trade slump, the international money market pressures
on Spain’s vulnerable currency and its own political vulnerability..
5. Juan Antonio Suanzes and Franco’s Autarkic Economic Policy
There is a continuity of the Primo dictatorship’s economics policies, that can

be directly traced through the Republic’s attenuated version, to Franco’s autarkic
31
Idem p57.
32
Calvo Sotelo, J Mis Servicios al Estado, Madrid, 1974 [Second Edition].
33
Idem p202.
— 451
regime. The career and ideology of Juan Antonio Suanzes, the Galician friend of
Francisco and Nicólas Franco, is a useful illustration of these continuities in both
policy and personnel. As one of Franco’s trusted advisers and as his Trade and In-
dustry Minister and President of the Instituto Nacional de Industria, he was largely
responsible for the formation and implementation of the regime’s industrialisation
policy. An admirer of Primo’s policies, he had been a senior manager in La Naval
(Sociedad de Construcción Naval) and had therefore experienced at first-hand how
state intervention was able to address issues of national regeneration. He had also
experienced the limits that were placed on its operations as a result of the con-
flicting objectives of its dominant shareholder, the British shipbuilding company
Vickers. Suanzes had complained bitterly at the exclusion of Spanish technicians
from key roles in the company but finally resigned in 1934, after Vickers manipu-
lated a bidding process to ensure the British company, rather than La Naval, got a
construction order for a Brazilian ship. This confirmed Suanzes’ suspicions of the
dangers of both reliance on foreigners as agents of national regeneration and the
operations of private capital. 34
When the Civil War broke out, and after being briefly imprisoned by the Repu-
blican government, Suanzes made his way via France to join Franco in Burgos. By
the summer of 1937 he was part of Franco’s close circle of advisers, where he was a
major contributor to the formation of the rebel regime’s economic policy. A paper
he wrote at the time, which was to form the spine of his economic programme,
shows that the suspicion of foreigners and of private capital remained uppermost in
his mind. The starting point of the paper was the need for the moral regeneration of
a country threatened by international conspiracy, regional division and an anti-pa-
triot spirit. As Angel de Arco points out, his criticism of ‘capital’, ‘excessive concen-
tration of wealth’, speculators and middle men and usury led him to his autarkic
solutions. Economically this included ‘the total nationalisation of consumption
(autarky)’, restriction of imports and the export of those national products that
were ‘typical of the Spanish brand’. State intervention was to be comprehensive,
including the financial system (though he was later to back away from this idea).
In summary ‘private initiative could not be trusted: the State through Unions, Cor-
porations and its institutions would take the initiative in economic policy’ and this
would include nationalisation of companies where necessary. For Suanzes, nationa-
lism and militarism should together drive the economy. In Angel del Arco’s words,
‘the economy would be a key element in the expansion and development of the
34
Quiroga, A and Ángel del Arco Blanco, M Right-Wing Spain in the Civil War Era: Soldiers of God and Apostles of
the Fatherland, 1914-45, New York, 2012, p155.
452 —
country that would proceed hand in hand with virile military power to safeguard
the Empire, to which Spain, resuscitated by arms, was marching’. 35
This vision was largely adopted by the Franco regime and put into practice when,
in the wake of the Axis defeat in 1945, Suanzes was made both Minister of Trade and
Industry and President of the Instituto Nacional de Industría, the powerful State inter-
vention body whose foundation he had inspired. We can trace the roots of Suanzes’
policies to the conservative turn to economic nationalism in the late nineteenth cen-
tury and developed subsequently by Maura and Primo de Rivera. However, Suanzes’
development of the role and objectives of the economy took it far from these roots,
into an inward-looking fantasy world of imperial greatness, dominated by a morally
regenerated Spanish ‘race’. Economic development was the route to this world. The
‘New State’ could not leave the economy in foreign hands but had to ‘intervene in
its orientation, development and functioning’ 36. These were fundamentally different
economic objectives from those of preceding regimes. The conservative Restoration
regimes and the Primo Dictatorship may have nurtured dreams of creating a new
empire, but their economic objectives had remained rooted in a desire to join the
European powers as partners, trading freely with them on equal terms. With Franco,
the modernisation agenda and the methods for putting it into practice had moved
from resistance to the neo-colonial practice of the dominant capitalist powers to a
self-referential moral and economic universe to be created by totalitarian means.
Conclusions
We can make a number of observations about the nature of Spain’s modernisa-

tion from this review:
First, the nineteenth-century debate over Spain’s modernisation rarely ranged
beyond analysis of the effects of protectionism as compared to free trade on enter-
prise and trade. Both sides saw a limited role for the State, confined to regulation
of trade over borders, defence and the legal system with some limited oversight of
the financial sector and infrastructure investment. 37 Only as the century progressed
was there a more general recognition of the wider policies needed to ensure the
economy was competitive in the rapidly industrialising continent and that this
35
Idem p157.
36
Idem p161.
37
Reflecting the dominance of laissez faire economics thinking in nineteenth century Spain, it was even more
limited than the Bourbons’ economic initiatives in the eighteenth century which had seen a proto-type of
regional planning and state support for industrial development.
— 453
would require an expansion of the state’s role. Nonetheless, throughout the period,
there were important differences in attitudes to this development of state authority.
These ranged from the British neo-classical tradition (suggesting a minimal role for
the state) to proposals for an activist state, an expression of collective needs, typified
by the German approach.
Second, even those protectionists who, like Güell and his followers, argued that
a more activist State was needed, were unable to develop their ideas in any detail.
They lacked an analysis of the challenges of underdeveloped economies, and were
anyway attempting to mobilise a State that was itself profoundly fragmented and
short of expertise. The protectionists moreover faced fundamental differences of
interest within their own ranks, between industry and agriculture, between the
different regions and between industries.
Third, attempts to create a consensus over the need for industrial development
failed, despite the commitment of its leaders to a national rather than regional pers-
pective. Instead, they were vilified by the Madrid liberal elite as unpatriotic regional
chauvinists, interested only in developing their own area at the expense of the rest
of Spain, an argument assiduously cultivated by Britain. By the end of the century,
the frustration in Vizcaya and Catalonia at the Restoration parties’ obdurate refusal
to respond to calls to develop national industry led sections of the industrial elite to
back Arana’s movement and Cambó’s Lliga. This alliance of business interests with
the intellectual and cultural independence movements created a political force that
remains strong today.
Fourth, the need for industrial protectionists, relatively weak and isolated, to
have the political support of the agricultural interests meant that conflicts of inte-
rest between traditional landowning classes and industry were not resolved. As a
result, from the late nineteenth century protectionism became a vehicle for conser-
vatives as well as industrial ‘liberals’. United with the emerging economic nationa-
lism, this became a potent political force, under Cánovas and Maura. The failure
of Restoration parties to resolve their internal contradictions meant this force was
taken on first by the authoritarian Dictatorship and then in fascist autarkist form,
by Franco.
Fifth, the failure of the liberals’ project for regeneration through its ‘open eco-
nomy’ policies in the nineteenth century led to their support for the interventio-
nist and protectionist economic policies, expressed most clearly in Alba’s 1916
programme. Alba’s failure, despite a strong consensus around his overall approach,
revealed the inability of the Restoration to achieve political coherence, rather than
indicating the continuation of the deep ideological divisions of the previous cen-
tury.
454 —
Sixth, Primo de Rivera provided an authoritarian political vehicle for economic
reform on which Calvo Sotelo built a coherent reform project. However, it failed to
make a substantial impact, largely as a result of an inability to challenge established
landowning, industrial and financial interests, on which the Dictatorship depended
for its political support. The project’s failure also reflected the lack of capacity and
clear priority setting, a situation replicated under the Republic when there were
attempts to implement elements of the plan.
Seventh, Franco’s economic interventionism took many of the tools and projects
generated under the Dictatorship and applied them to create an autarkic State. Its
economic aims were fundamentally different from those of previous conservative
regimes which had sought to be equals among developed European powers. Now
the aim, driven by militarism and national pride, was to create an isolated Hispanic
empire of a pure Spanish race. In the 1950s this project was to fail for the same re-
ason as had all the previous conservative regenerationist programmes, from Cáno-
vas, Maura, Alba to Sotelo, namely the successful resistance of established financial
and landowning interests and the inexorable political and financial pressures of the
outside world.
— 455
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Madrid, 2007
456 —
Vindicatio Historia Philosophiae: case study of American
cultural programs & it current confusion.
Vindicatio Historia Philosophiae*

Estudio de caso de los programas culturales
estadounidenses y su confusión actual
Antonio Sánchez-Bayón** 2
ISEMCO-Univ. Rey Juan Carlos, UNIR, EAE BS y Univ. Bernardo OHiggins
antonio_sanchez_bayon@hotmail.com
Gloria Campos García de Quevedo*** 3

ISEMCO-Univ. Rey Juan Carlos
gloria.campos@me.es
Carlos Fuente Lafuente**** 4

ISEMCO-Univ. Rey Juan Carlos
carlos.fuente@urjc.es
1*
Petición de la Filosofía de la Historia (incluida la Historia de la Filosofía). Trabajo realizado en el seno de GiDECoG.
2**
Doctor en Derecho (UCM) y en Humanidades (UM). Prof. en UNIR, ISEMCO-URJC y EAE Business School
(España). Prof. Investig. Asoc. en Univ. Bernardo OHiggins (Chile). Fellow at ELLSP-DePaul Univ. &
LAS-Baylor Univ. (EE.UU.).
3***
Doctora en Comunicación (UCJC). Prof. Organización de Eventos y Directora Gral. en ISEMCO-URJC
4****
Doctor en Comunicación (UCJC). Prof. Protocolo y Director Académico en ISEMCO-URJC.
Resumen Abstract
En este artículo se explora la arquitec- This research is focused on the main

tu Este trabajo investiga cuáles son los post-globalization problems, as result
principales problemas posglobalizatorios of History and Philosophy rejection,
que acarrea la renuncia de la Historia y and their falsification (by postmodern
la Filosofía, y la aceptación de sus falsifi- veils of confusion). It pays attention
caciones (velos de confusión posmodernos). on the last redoubt of Modernity (at
Se centra la atención en el último reduc- large), The United States of America,
to de la Modernidad (Estados Unidos de where it is a prior emergence than in
América), donde resulta más urgente y any other part of the West (given its
necesario que en cualquier otra parte de domestic diversity and international ex-
Occidente (dada su diversidad domés- posure) to manage its identity, also its
tica y exposición internacional) el saber idiosyncrasy. Traditionally, American
gestionar su identidad, y por ende su Cultural Studies had the responsibility
idiosincrasia. Tradicionalmente, han sido for resolving the issue, however, after
sus Estudios culturales los encargados de the cultural wars (1960-90´s), they are
resolver la cuestión, sin embargo, tras las confronted and unable to offer a right
guerras culturales (1960-90), se hallan en- solution (specially for the rejection of
frentados e incapaces de ofrecer una solu- Western History & Philosophy by the
ción adecuada (máxime por la renuncia New Cultural Studies). The methodo-
de la Historia y Filosofía occidental por logy used is analytical (a critique of au-
parte de los Estudios culturales sobreve- thenticity and comparation, evaluating
nidos). La metodología empleada es tan- its ontology, epistemology and axiology,
to analítica (una crítica de autenticidad y also taking off veils), and empirical (a
comparación, evaluándose su ontología, case study focused on US cultural pro-
epistemología y axiología, además de re- grams and their troubles).
tirarse velos), como empírica (un estudio
de caso centrado en los programas cultu-
rales estadounidenses y sus problemas).
Palabras clave: Historia, Filosofía, Keywords: History, Philosophy,

idiosincrasia, Estudios culturales, velos idiosyncrasy, cultural studies, veils of
de confusión, guerras culturales, Esta- confusion, cultural wars, The United
dos Unidos de América (EE.UU.). States of America (USA).
458 —
Praesumptio cedit vertati
[la presunción cede ante la realidad] (adagio latino).
Mind the gap! [¡cuidado con el agujero!]
(aviso del servicio de metros y trenes).
“¿Qué habrá más allá del tiempo, de la Historia, de la Filoso-
fía, del relato del sentido?” (León Florido).
1. Problemas posglobalizatorios: ¿cabe salir del limbo posmoderno sin la Histo-

ria y la Filosofía?
Durante un mediático Congreso de Post-Historia y Filosofía se produjo una rim-

bombante y, poco a poco, cada vez más acalorada discusión entre un hermenéutico
europeo-continental y un analítico anglosajón. Intentó mediar un neuro-científico,
advirtiéndoles de que tal discusión carecía de sentido, por tratarse de meras percep-
ciones generadas por la base cerebral de cada cual, y que ese debería ser el verdadero
objeto a debatir. La intensidad de la discusión se elevó hasta el punto de llevarla a
lo personal y recurrir a los argumentos ad hominen: quién tenía el cargo académico
más relevante y en qué institución, así como el mayor número de publicaciones ISI
y sus citas, etc. Entonces, un transhumanista se jactó de tener la solución: “por favor
amigos, su discusión ya es historia, mejor tómenselo con más filosofía y dejen de
pensar tanto, que para eso están ya las máquinas”… mientras, al fondo del salón y
con suficiente perspectiva de lo que acaecía, el humanista reflexionaba críticamente
(vid. supra) sobre cómo se había llegado a esto (el regreso a Babel). Pues bien, en la
anécdota planteada está la clave de por qué la universidad ha dejado de ser el faro
intelectual de antaño (guía en otras crisis y transiciones): no cabe iluminar en la
incertidumbre traída con la globalización, si se pierde y/o renuncia a dos potentes
focos de conocimiento y orden, como son la Historia y la Filosofía. Con su desna-
turalización y ocultamiento bajo velos de confusión: ¿cómo se dispone de sentido
y alcance de lo propiamente humano (en tanto que ser racional y sociable en una
realidad) si se carece de sus principales dimensiones sociales? (¿se podría calcular en
Física sin espacio ni tiempo?).
Con la globalización 1, se ha producido la agonía de una época caduca (domina-
da por el Estado-nación y su rigidez institucional) y la emergencia de otra (la anhe-
lada aldea-global, tan flexible y laxa que aún no dispone de normas e instituciones
1
“Ni apocalípticos, ni integrados” afirmaban ya autores como Eco y Bobbio (durante las guerras culturales, lustros
antes de la caída de la URSS y fin de la Guerra Fría, 1989-91), para referirse a la llegada de la globalización:
— 459
claras ni propias). Es por ello que se califican las actuales sociedades de manera
novedosa como líquidas (Bauman), difusas (Kosko), holográfica (Wilber), digitales y
en red (Castells y Mattelart), entrelazadas (Chew y Capra), glocales y de interconexión
(Robertson, Souza y Sánchez-Bayón); a la vez que algo más negativo también son
consideradas de riesgo (Beck y Luhmann), frágiles (Taleb), corrosivas (Sennett), pre-
carias (Sánchez-Bayón), etc. Tales calificativos responden al hecho de que sin nor-
mas e instituciones que clarifiquen las interacciones y los resultados esperables, las
sociedades parecen navíos desahuciados (con mástiles y remos inservibles y a la
deriva), esperando el amotinamiento de sus pasajeros (su conflicto interno: arma-
gedón), incluso su hundimiento (por colapso: entropía). Y es que hace tiempo que
nos adentramos bravamente en las ignotas aguas de la globalización, haciéndolo de
manera temeraria e inconsciente (al menos en sus inicios, en los prósperos años 90:
cuando la tecnología eclipsaba las crisis, y aún dominaba la euforia de Wall Street y
Hollywood, antes de que se manifestaran tormentas como la guerra contra el terror
o la gran crisis financiera). De ahí que, tras décadas de cambios, trances, rupturas y
tránsitos, hacia un nuevo milenio y un emergente estadio de la humanidad (civili-
zación tipo I –identificada con la realización efectiva de la sociedad del conocimiento
global-) 2, todo ello evidencia la necesidad imperiosa de volver a graduarse la vista
(en cuanto al paradigma que manejamos para percibir y gestionar nuestra realidad
–tanto natural como social, incluida la virtual, con mayor relevancia por momen-
tos-), además de reconocer el terreno en que se desembarca (no vaya a ser que se
trate de arenas movedizas). Por tanto, ahora que la posglobalización (o salida de la
misma) está en ciernes, nos hallamos en un punto crucial (de elección y no retorno),
bien para avanzar hacia la tierra prometida de la sociedad del conocimiento, bien para
deambular por el limbo posmoderno. En consecuencia, antes de bajar de la nave
social para fundar asentamientos, se requiere de una revisión de las cartografías
no se trataba de una mera internacionalización de mercados (como postulaban los franceses, con su expresión
mundialización), sino que se aludía a un proceso de apertura, en el que la humanidad era capaz de conectarse
y operar en tiempo real en cualquier parte, gracias a las tecnologías de la información y la comunicación (TIC,
trasvasadas de lo militar a lo civil, al terminar la Guerra Fría). Tampoco era un conglomerado (algo uniforme
y acabado), sino un proceso de diversas etapas (globalización 1.0: para conectarse mundialmente; globalización
2.0: para las redes sociales y la participación procomún; globalización 3.0: para la gobernanza de la humanidad,
etc.), con múltiples dimensiones (v.g. política, jurídica y económica mediante organizaciones internacionales,
foros sociales, empresas multinacionales, movimientos religiosos, etc.), transitándose así de un periodo en desa-
parición (dominado por los Estados-nación), a otro emergente (como la aldea-global). Para profundizar en estas
nociones, y las siguientes conexas (más ahondar en sus fuentes), vid. Sánchez-Bayón 2012 y 13; VV.AA. 2014.
2
Se alude a la escala de Kardashev (también traducido al español como Kardashov), un cosmólogo de la Academia
de las Ciencias Soviéticas –aún no se sabe si era el gentilicio o un nuevo tipo de conocimiento-, quien fuera
repudiado tras exponer su teoría en 1964 (de la que se deducía que el capitalismo no desaparecería, sino que
reconvertiría), y del que hoy se sabe gracias a Asimov y Sagan. Sintéticamente: civilización tipo I es aquella que
coopera y gestiona adecuadamente sus recursos y energía planetariamente; tipo II es aquella que lo hace en su
sistema solar; tipo III, la que lo logra en la galaxia (vid. nota anterior).
460 —
disponibles (v.g. ¿qué es real y racional?; ¿cómo evaluar la autenticidad del ser y los
entes?; ¿cuáles son las normas e instituciones operativas?), junto con una retirada
de velos de confusión (aquellas inferencias, imposturas y falacias impulsadas por el
pensamiento débil y su relativismo, corrección política, cientificismo, etc.), así como un
ejercicio de reflexión crítica de fundamentos (no como contestación y/o descalifica-
ción actual, sino como verificación del origen y desarrollo del conocimiento y sus
límites, tal como hiciera hasta la Ilustración, cuando aún había una noción clara y
compartida de sujeto consciente, de autenticidad, de racionalidad y realidad, etc.).
Con las premisas expuestas, se aterriza el objeto de estudio de este trabajo en la
reflexión crítica-comparada (vía epojé, mayéutica y dialéctica) de los principales pro-
blemas posglobalizatorios que acarrea la renuncia de la Historia y la Filosofía (sien-
do no remos, sino dos de los principales mástiles de la nave social), aceptándose en
su lugar las falsificaciones de los velos posmodernos: memoria histórica y tradición
oral, activismo y estrellato historiográfico, posverdad y manierismo, etc. (conducentes
a un limbo o a unas arenas movedizas, imposibilitándose el acceso a la tierra firme
buscada). Se centra la atención en EE.UU. (último reducto de la Modernidad, lato
sensu) 3, donde es imperativa una revisión general paradigmática y, sobre todo, una
particular relativa a su idiosincrasia (como país nutrido de la inmigración, trayendo
consigo cada cual su acervo cultural a integrar en el llamado crisol cultural o melting
pot). Dicha labor la acometían tradicionalmente los Estudios culturales, pero desde
sus enfrentamientos durante las guerras culturales, son incapaces en la actualidad de
ofrecer una solución satisfactoria (de ahí el estudio de caso que se plantea al final).
2. Prolegómenos: Historia y Filosofía y sus relaciones
Antes de proceder a conocer el estado de la investigación sobre el problema

identitario estadounidense (y la paradójica imposibilidad de sus estudios autócto-
nos para resolverlo), se plantea a continuación una revisión preliminar de funda-
mentos: ¿se tienen claras hoy las tres preguntas canónicas sobre qué es la Historia
y la Filosofía (con sus relaciones), cómo se conocen y operan, y para qué sirven?
3
Suele confundirse el sustantivo Modernidad (que es un periodo histórico, fijado etnocéntricamente por los occi-
dentales: aprox., del s. XV al XVIII de nuestro sistema de tiempo –por cierto, de la era cristiana: d.C.-), con su
adjetivo moderno (lo último en tendencia/novedad). Incluso, hay quien usa como sinónimo la voz modernismo
(corriente artística finisecular entre los europeo-continentales y novecentista entre los anglosajones). Para este
estudio, Modernidad se emplea de manera laxa, para referirse no sólo al periodo histórico occidental, sino al
paradigma del Nuevo Régimen (opuesto al Viejo, del Medievo y su mundo feudal), con su orden secular basado
en una sociedad abierta de comunidades e individuos libres, iguales y en busca de su felicidad, como se afirma
en la Declaración de Independencia de EE.UU., 1776 (Sánchez-Bayón 2008-13 y 16).
— 461
No es que se vuelva al dilema del tiempo o disputatio de tempus de San Agustín 4
(como muestra maestra histórico-filosófica –además de hito al que volver cuando se
plantee el regreso del maniqueísmo, junto con el manierismo y demás decadentismos-).
Más bien, se pretende llamar la atención sobre alguna de las herramientas de los
velos de confusión para su extensión, como son el neolenguaje, el doblepensar y el
criptopoder 5: se centra la atención en dos bloques de conceptos que fueron inver-
tidos, hasta su desnaturalización e indisponibilidad posterior, y que son clave para
comprender por qué y cómo tuvo lugar la renuncia de la Historia y la Filosofía en
Occidente 6.
a) Civilización y barbarie: la cuna de Occidente es el Mediterráneo (o Mare

nostrum [nuestro mar]), donde surge su tradición profana (grecorromana)
y sagrada (judeocristiana), dando lugar a la ecúmene o mundo conocido y
civilizado, frente a los extraños (incluso los foedi o pueblos federados, respon-
sables de la fronteras –para impedir que otros más salvajes llegaran-, a los que
4
“(...) ¿Qué es, pues, el tiempo? ¿Quién podrá explicar esto fácil y brevemente? ¿Quién podrá comprenderlo con
el pensamiento, para hablar luego de él? Y, sin embargo, ¿qué cosa más familiar y conocida mentamos en nuestras
conversaciones que el tiempo? Y cuando hablamos de él, sabemos sin duda qué es, como sabemos o entendemos
lo que es cuando lo oímos pronunciar a otro. ¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si
quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé. Lo que sí digo sin vacilación es que sé que si nada pasase
no habría tiempo pasado; y si nada sucediese, no habría tiempo futuro; y si nada existiese, no habría tiempo
presente. Pero aquellos dos tiempos, pretérito y futuro, ¿cómo pueden ser, si el pretérito ya no es él y el futuro
todavía no es? Y en cuanto al presente, si fuese siempre presente y no pasase a ser pretérito, ya no sería tiempo,
sino eternidad. Si, pues, el presente, para ser tiempo es necesario que pase a ser pretérito, ¿cómo decimos que
existe éste, cuya causa o razón de ser está en dejar de ser, de tal modo que no podemos decir con verdad que existe
el tiempo sino en cuanto tiende a no ser? (...)” (San Agustín 398).
5
Todas estas herramientas fueron ya denunciadas por Eric Blair (conocido bajo el pseudónimo de George Orwe-
ll), especialmente en su obra 1984 (1949). Téngase en cuenta que Blair era de familia acomodada (su padre fue
responsable del departamento del opio en India y su madre, de ascendencia anglo-francesa, pertenecía a una
familia pudiente en la Birmania de entonces –por cierto, ambos Blair, dada la endogamia colonial-), y por ende
recibió una educación de calidad (v.g. Eton). Comenzó a trabajar para la Policía Imperial India en Birmania,
volviéndose anti-imperialista y entrando en contacto con el socialismo (de la II Internacional), lo que le llevó
a ser brigadista en España: tal es el horror que descubre en Cataluña (con la cruel práctica del desollamiento
de los comunistas del Frente Popular, aplicada a enemigos y supuestos aliados –sobre todo a otras corrientes de
izquierdas, como los anarquistas y trotskistas del Partit Obrer d’Unificació Marxista-POUM, por vulnerar su pre-
tendido monopolio revolucionario-; plasmó parte de aquellas vivencias en su Homage to Catalonia, 1938, y algún
editorial de Tribune –revista de izquierdas no-socialista oficial-). Tras su regreso a Gran Bretaña (UK), se ganó la
vida como maestro, periodista y editor literario, mientras escribía para dar a conocer el horror de los totalitaris-
mos. Poco después ingresó en la Home Guard o Dad’s Army (cuerpo de voluntarios, ya mayores, quienes debían
defender UK ante el inminente desembarco del Eje). Lo interesante del personaje es lo opuesto que resulta a la
tendencia generalizada que se denuncia más adelante.
6
Téngase en cuenta que, tanto la Historia como la Filosofía son metámeros occidentales: con constructos con-
densadores y reproductores de realidad, generados e implementados por la civilización occidental, y si el mundo
no-occidental (v.g. Oriente, Islam, pueblos indígenas) disponen de alguna noción próxima, es por su importa-
ción. El problema posmoderno de pérdida histórica y filosófica, es que se renuncia a tal acervo, permitiendo que
ulteriores bárbaros (extraños a Occidente) sean quienes digan qué es Historia y Filosofía, a conveniencia de sus
comunidades y en detrimento de la integración occidental.
462 —
la cultura sólo alcanzó superficialmente). Pues bien, así surge la dialéctica de
civilizados (mediterráneos) y bárbaros (anglosajones y nórdicos –incluidos los
centro-europeos, vistos como nórdicos desde la perspectiva mediterránea-).
Durante el Medievo (tras la oficialización del cristianismo con la Constitución
imperial de Tesalónica del año 380), la ecúmene se transformó en la Cristian-
dad (Res Publica Gentium Christianorum), y ya en la Alta Modernidad del
humanismo hispánico, al extenderse a América, se transformó en Occidente
(por su expansión hacia el ocaso –de ahí lo desacertado, por reiterativo, del
Ocaso de Occidente de Spengler-). En las Indias occidentales, América hispánica
o Nueva España, se implantaron las primeras universidades e imprentas del
continente (convirtiéndose en la república de las letras): un siglo y medio antes
de comenzara el seminario teológico que la postre fuera Harvard University
y demás universidades del Ivy League 7. Ahora bien, tras la Baja Modernidad
(también conocida como el tránsito a la Contemporaneidad), gracias a la
Ilustración liberal y las revoluciones industriales, poco a poco se abandona el
humanismo (y con el mismo la Historia y Filosofía –tal como se venía enten-
diendo, con el hombre como epicentro-), pasando a sustituirse por las ideo-
logías (nacionalismo y socialismo sobre todo). Se pasa así de una racionalidad
pura (preocupada por el sentido y alcance del conocimiento y sus límites) y
práctica (acerca de una moral universalizable), a una racionalidad instrumen-
tal (despreocupada de las Humanidades, para centrarse en las recién llegadas
Ciencias Naturales e Ingenierías). Dado el éxito y beneficio de los antiguos
bárbaros (imponiéndose sus imperios, como el británico o prusiano, y dando
comienzo al colonialismo), se autoproclaman neo-civilizados (al lograr que
los viejos civilizados rechacen su condición y acepten la de neo-bárbaros).
Para lograr tal inversión, además de suplantarse el humanismo por la ideolo-
gía, se logró gracias otras confusiones menores, pero orientadas en la misma
tendencia, como se ilustra en el siguiente bloque de conceptos.
b) Pasión, revolución, crítica y problema (sólo es una muestra de conceptos inte-

rrelacionados que favorecieron la inversión de roles entre civilizados y bárba-
7
De los millares de centros universitarios reconocidos en los EE.UU., existe un reducido y exclusivo grupo de-
nominado Ivy League o Liga de hiedra. Se trata de una metáfora muy plástica, pues la exclusividad de dicho club
se basa en: a) la reivindicación de la solera de sus universidades –pretendidas herederas de las más venerables
europeas, donde hay hiedra en sus muros–; b) la calidad de su educación y la selección intensiva de sus alumnos
y profesores –que como la hiedra, se entremezcla para ser más fuerte y elevarse–; c) la referencia social, tanto
por ser parte de su comunidad como por acogerla, pues todo ello proporciona respetabilidad y posibilidad de
promoción social –como la hiedra, proporciona solera y distinción a la edificación–, etc. La mayor parte de estas
universidades se fundaron como centros educativos confesionales para asegurar el relevo generacional de profe-
siones liberales, especialmente los ministros de culto (Sánchez-Bayón 2008-13 y 15).
— 463
ros): para los viejos civilizados (hoy neo-bárbaros, tras renunciar a su acervo
humanista), la pasión era la contención del espíritu (v.g. pasión de Cristo),
mientras que desde el Romanticismo de los neo-civilizados pasa a ser la exal-
tación de los sentimientos (hasta el desorden de los afectos). Así, la revolu-
ción, que antes era fruto de la crítica, permitiendo volver al momento previo
a la desviación del camino (v.g. revolución ptolemaica o copernicana), se vuelve
para las ideologías el camino mismo de la utopía vía la exaltación de los sen-
timientos populares (pasa de ser un problema racional a uno ideológico, y
por ende, irracional y violento). En cuanto a la crítica, deja de ser la revisión
racional de lo que se conoce (por si hubiera habido alguna desviación), para
convertirse en una contestación frente al poder establecido y, finalmente, un
furibundo ataque a planteamientos contrarios al propio –como exaltación
narcisista, vid. supra-). Y la idea de problema, que originalmente refería a una
preocupación sobre posibles crisis en ciernes a superar, pasa a convertirse en
conflicto.
En definitiva, son muchas más las manifestaciones de desnaturalizaciones aco-

metidas, que permitieran la inversión de roles entre civilizados y bárbaros (v.g. na-
ción, raza y genética, vid. supra), pero dadas las limitaciones materiales propias de
cualquier publicación, se prosigue con el objeto del estudio: entonces, ¿qué es His-
toria y Filosofía? ¿Qué relación guardan? ¿Y qué puede pasar si renuncia y/o pierde
su acervo? La Historia y la Filosofía permiten ordenar y transmitir el conocimiento
existente (auténtico e informador de una realidad vivida), de ahí que mientras duró
el humanismo, su evolución iba de la mano (retroalimentándose): según se pensara
en cada época desde la Filosofía, así se organizaba la comprensión de la Historia
(coincidiendo las corrientes: realistas de racionalismo y empirismo, idealistas de
fenomenismo y positivismo, etc.), que volvía a influir en el pensamiento posterior
(v.g. desde la dialéctica, una tesis era contestada por su antítesis, para dar lugar a
la síntesis, que era superada por otra tesis…). Así se comprende que Historia y
Filosofía 8 -como se ha dicho- fueran de la mano en los modernos departamentos
de Filosofía y Letras Hispánicas de las más prestigiosas universidades occidentales,
en progresiva decadencia, hasta la consagración de los Estudios culturales, durante
las guerras culturales (vid. supra), quedando reducidos a una opcional materia de
los departamentos de Lenguas modernas (si no subsumidos en los Estudios La-
8
Conceptos complejos, pues cada uno de ellos posee al menos una tridimensionalidad: a) Historia comprende
la historicidad o realidad acaecida en un contexto (el pasado), la historiología o teorías y formas de estudio (la
ciencia histórica), y la historiografía o producción científico-académica (los relatos); b) Filosofía, también refiere
el filosofar o aptitud y actitud de búsqueda del conocimiento, más las filosofías o propuestas de articulación de
464 —
tinoamericanos, como pasa en universidades estadounidenses del Bible belt). En
consecuencia, con la consagración de la razón instrumental de los neo-civilizados,
deja de preocupar el ser (el humanismo), para consagrarse al dominio de los entes
(las ideologías de dominación –que ya no cuestionan la idiosincrasia de cada pueblo
y su relación con la humanidad, pues se parte de la propia supremacía, que justifica
la colonización de lo existente y lo inexistente o utópico). Ergo, para evitar una
vuelta al humanismo, que desvelara la falaz inversión de roles (civilizados-bárba-
ros), se acomete un renuncia al pensamiento y su contextualización (centrándose
en el lenguaje y la interpretación de autores fetiche), pasando por un decadentismo,
manierismo y maniqueísmo (v.g. existencialismo, estructuralismo), que culmina
en una serie de tendencias finalmente anti-históricas y anti-filosóficas (cualquier
posmodernismo, y concretamente, los Estudios culturales sobrevenidos, vid. su-
pra) 9. Por tanto, la Historia y la Filosofía no es lo que digan que son la actual y
supuesta intelectualidad académica y mediática (otra perversión del lenguaje, pues
el intelectual decimonónico era contestatario con el poder establecido, y no parte
del mismo): hoy pretenden ser protagonistas los historiadores y filósofos en vez de
formar parte de la masa gris que reciba, mejore y transmita el acervo cultural. Es
como si los músicos actuales no supieran de música, negándola, pues lo importante
es la popularidad de sus canciones; y como son tantas y variadas (que ya no se pla-
gian, sino que tributan), ya no se reconocen ni estilos ni reglas musicales: la música
ha muerto. Quizá a alguno escandalice tal afirmación, sin embargo, parece haberse
perdido sensibilidad alguna frente a excesos del tipo (vid. infra cita): Dios ha muerto
(Nietzsche); la sociedad occidental/capitalista ha muerto (Marx); la cultura ha muerto
(Marcuse); el hombre y la filosofía ha muerto (Foucault); la razón ha muerto (Sartre);
los grandes relatos de la humanidad han muerto (Lyotard), et al.; si todo es angus-
tia (Kierkegaard), destrucción (Heidegger), nada y náusea (Sartre), deconstrucción
(Derrida), simulacro (Boudrillard), etc.; nuestras sociedades son calificadas de riesgo
(Beck), líquidas (Bauman), difusas (Kosko), corrosivas (Sennett), et al. (vid. infra);
entonces, ¿qué queda tras la globalización? Como ya se ha señalado, la globalización
no es más que un periodo de crisis y transición, un entorno favorecedor de deca-
dencia intelectual y pensamiento débil (en este caso, resultado del deterioro mismo
de las grandes ideologías decimonónicas o pensamiento fuerte), junto con los velos
de confusión posmodernos (aquellas inferencias, imposturas y falacias diseñadas
para atacar primero y negar después la Modernidad, su racionalidad, su realidad,
dicho conocimiento, y el compromiso filosófico (creando pensamiento en todo momento –ergo, deja de ser
filosofía la adhesión a una causa y/o grupo concreto, defendiendo sus intereses particulares-).
9
Parece que hoy en día sólo acometen una metafísica seria (consistente) los cosmólogos y físicos teóricos, desde
Heisenberg o Schrödinger hasta Kaku.
— 465
etc.). Ahora bien, no se alarme el lector, pues ya se han vivido otras “globalizacio-
nes” y situaciones parecidas, y pese a haber existido otras tendencias ahistórico-filo-
sóficas (v.g. milenarismo), la humanidad ha continuado y se ha iniciado un nuevo
ciclo de progreso. Sólo para ilustrar: ¿no sería posible establecer cierta comparación
entre el declive de Roma y el fin de la Antigüedad, para dar paso al Medievo y el
triunfo de los bárbaros godos de entonces? Y es que la renuncia de la Historia y la
Filosofía, ocultada por excesos decadentistas, con discursos ilegibles, pero altiso-
nantes, diseñados sólo para mayor gloria de su autor, sin atender a los problemas
de su coyuntura, ya fue algo denunciado por -el ya citado- San Agustín (354-430).
El punto crucial, que se viene advirtiendo (de la inversión de roles, la renuncia del
humanismo, con su Historia y Filosofía, y el despertar posmoderno) se halla en el
periodo de entreguerras, en concreto en la República de Weimar: a diferencia del resto
de potencias europeas, Alemania llega tarde a su construcción nacional (1871), su
modernización e industrialización (con Bismark) y al reparto de territorios (propio,
como metrópoli, y sus colonias). Esto, junto con su razón instrumental de neo-ci-
vilizados, hace que la nación se interprete en términos ideológicos (de conflicto y de
tecnificidad superficial), pues en vez de atender a la tradicional noción del vínculo
del nacido en pueblo de los padres o patria, se reduce al absurdo cientificista de la
supremacía racial 10 y el apego al suelo (máxime tras el Tratado de Versalles, 1919: la
pérdida del llamado “corredor polaco”, la prohibición de la reunificación alemana,
etc.). Así se entiende la paradoja de por qué en una supuesta civilizada Alemania,
puntera culturalmente (al confundirse cultus animi con espectáculo y entretenimien-
to de los medios de masa, v.g. radio, cine), termina triunfando el nacional-socialismo
y su barbarie. En términos histórico-filosóficos, no es más relevante Hitler que los
intelectuales de su época (quienes en realidad le encumbraron, y ninguno se resistió,
salvo raras excepciones, v.g. W. Benjamin). Dada su trascendencia, especialmente,
durante las guerras culturales (aclaradas en el siguiente epígrafe), se llama la aten-
ción aquí sobre un nombre rehabilitado (por razones erróneas, v.g. reconciliaciones
personales, búsqueda de nuevos panteones) 11. Se trata de alguien que empezó como
teólogo católico, pasando por tanatólogo nazi, y terminando por orientalista new age
10
Otro equívoco más de neo-civilizados, pues la raza, para los mediterráneos y su lectura humanista, era el espíritu
de superación de un pueblo o nación; en cambio, la lectura biologicista, además de poco madura (por reciente),
resulta errónea al pretender confundir el fenotipo (la apariencia) con el genotipo (la codificación del ADN)
–también resultado de otra confusión cientificista, pues la genética, para los viejos civilizados era lo relativo a
los origines (lo que generaba), y no base distintiva de pueblos (tergiversándose lo supuestamente natural con lo
cultural, v.g. Darwin, Spencer, Nietzsche).
No es que se trate de una mente brillante, pues más bien parece alguien que ha aprovechado las oportunidades
11
de su tiempo: pasó de una filosofía y teología católica a una judía (para encontrar un apoyo más estrecho); de
la escatología pasó a la fenomenología, y de ahí a la praxis del nacional-socialismo (donde encontró no sólo el
reconocimiento, sino también la posición de poder)
466 —
(por lo que al leer a San Agustín, se puso del lado maniqueo). Es aquel que impulsó
una anti-historia y anti-filosofía de destrucción (sin basamento en conocimiento
previo, sólo a partir de existencia eyectada), con pretenciosas palabras-trenecito y
potenciándose con ardides patéticos (relativos al pathos: el sentimiento colectivo,
v.g. se pretendió el enraizamiento de los inexistentes arios-germanos con los griegos
clásicos civilizados, pues “el pasado es aún”). Un autor tan esforzado en denunciar
la inautenticidad y la muerte del sujeto consciente y su realidad (al reducirse a mera
posibilidad acelerada), como causante del malestar denunciado, dejando como única
de vía de escape el pastorear el ser refugiado en el lenguaje… se está hablando de M.
Heidegger (el pensador de los seis grados de separación del s. XX). Pese a ser discípulo
del teólogo y filósofo apologeta Braig y del neokantiano Rickert, visto que no iba
a lograr hacer carrera académica por esas vías en Friburgo, se acercó a Husserl y su
círculo fenomenológico (vía Jaspers y Löwith, ayudándosele a escribir y difundir Ser y
tiempo, 1927) 12. Gracias a tal plataforma, Heidegger es leído por K. Jaspers y E. Stein
(recuperándose a la postre para la filosofía y teología judía y católica); es incorpora-
do al mundo francés por Levinas, Ricoeur y Sartre 13 (más tarde también Derrida,
Lacan, etc.), y al hispánico por Ortega y Gasset y su escuela (traducido por el traste-
rrado Gaos en México y Rivera en Chile, muy citado por Zubiri –quien se considera
discípulo directo-). Entre sus discípulos más influyentes destacan H. Arent -quien
fuera su amante, además- y L. Strauss (rehabilitándole para EE.UU., y la Filosofía
y Ciencia Política); Marcuse (y demás colegas de la Escuela de Frankfurt emigrada
a EE.UU., vid. supra, dándole continuidad en el mundo anglosajón y germano,
y rehabilitándose a la postre para renovar el panteón socialista, sin los referentes
12
Cuando Heidegger escribe Sein und Zeit, lo dedica y agradece a quien desea que le vinculen como su maestro de
entonces, a Husserl; sin embargo en sus reediciones retira tal atención (Heidegger 1927 y 41); más aún, cuando
logra ser Rector de la Universidad de Friburgo (gracias al apoyo de los nazis), no sólo da trámite al decreto
antisemita, por el que se prohíbe el acceso de los judíos a la universidad, sino que a Husserl le quita su nombra-
miento de profesor honorífico y no le permite ni entrar en la biblioteca. Husserl queda muy tocado, como dejan
constancia otros discípulos y colaboradores más jóvenes (v.g. Memorias de Golo Mann, hijo te Thomas Mann).
13
Sujeto aún más narcisista sociopático (vid. supra), que Heidegger (quien tras su rehabilitación volvió a la me-
tafísica, aunque terminó perdiéndose en un orientalismo difuso). Tal era el narcisismo de Sartre (v.g. escribía
prólogos más largos y divergentes con las obras referidas, rara vez citaba debidamente –en buena deuda con
la Escuela de Frankfurt, de la que supo gracias a R. Aron-), que pretendió apropiarse de la nueva corriente
filosófica decadentista y disfrazarla de nuevo humanismo, como hizo en su conferencia de 29 de octubre de
1945: L’existentialisme est un humanisme (y que su pareja, S. Beauvoir, insistió a los medios que había sido el
hito fundacional del existencialismo). Ahora bien, el propio Heidegger, en una carta fechada el 23 de noviembre
de 1945 (Heidegger 1957), se opuso a tal tergiversación y le invitó a su casa para explicárselo mejor –a lo que
rehusó Sartre, porque podía comprometerle (Heidegger aún no estaba rehabilitado del todo), aunque más bien
cabría pensar que no deseaba reconocer autoridad superior-. Tal narcisismo filosófico se repitió con el marxismo,
pues Sartre también trató de presentarlo como un humanismo, por lo que Lukács hubo de corregirle; la reacción
de Sartre fue peor: se presentó como víctima del socialismo oficial stalinista (Lukács 1948). Para conocer algo
más al siniestro personaje se invita a leer a intelectuales que sí hicieron algo bueno de su trauma, como Bobbio
(Bobbio 1944 y 48).
— 467
oficialistas o stalinistas-); Gadamer (quien le da continuidad en Alemania y Suiza);
ya sin relación personal, sino intelectual, cabe destacar la labor de difusión de Volpi
en Italia, Grondin en Canadá, Rorty en EE.UU. y Latinoamérica). El caso es que
Heidegger, como muchos intelectuales de su época, sufrió el síndrome de Siracusa 14,
y en su mala gestión de la experiencia traumática, en vez de trascender y ayudar a los
demás, decidió resentirse, ayudarse a sí mismo y caer en el narcisismo sociopático 15.
3. Ocaso del último reducto moderno (EE.UU.): los Estudios culturales y las
guerras culturales
Téngase en cuenta que los EE.UU. nació con la Modernidad, combinándose

en su seno la tradición occidental (sagrada y profana) recibida de viejos y nuevos
civilizados. Durante casi todo el s. XIX se mantuvo prácticamente inmune a las
teorías de las sospechas (v.g. Nietzsche, Marx, Freud) y la eclosión ideológica europea
(máxime, del socialismo y el nacionalismo). Así, mientras en el viejo mundo se da-
ban hibridaciones 16 (v.g. fascismo, nacional-socialismo) 17, conduciéndolo a guerras
14
Se alude al problema del intelectual, que por confiar en su inteligencia, cree que es capaz de domesticar al poder,
cuando en realidad se convierte en uno de sus flagelos. En el caso de Heidegger, cuando regresó a la universidad,
tras la caída de los nazis, los antiguos compañeros se burlaban preguntándole “qué tal de vuelta de Siracusa”,
en alusión al viaje de Platón, cuando por insistencia de sus discípulos viajó a la Sicilia de entonces a ensayar
su fórmula de gobierno del filósofo-rey (Lilla 2016. Sánchez-Bayón 2010). Sí se alerta hoy frente al riesgo del
narcisismo sociopático (vid. supra) de profesores y comunicadores, pues su afán de reconocimiento les está
conduciendo a ser la quinta columna que termine con Occidente, tal como se venía conociendo (v.g. de qué
sirve que siga habiendo cátedras de Historia y Filosofía, si se enseña desde las mismas unos híbridos Estudios
culturales de corte tropológico sobre memoria histórica y literatura testimonial).
15
Irónicamente, es algo sobre lo que reflexiona Heidegger, pues la pérdida de autenticidad conduce al consumis-
mo. Y es que, cualquier fuerza productiva madura (en edad, pero emocionalmente infantilizada), sin sentido
y acelerada, tiene al consumismo, buscándose así placeres personales e instantáneos (tal como hacen los niños
en su narcisismo autocentrado), para “sentirse vivos”, al quedar reducidos a promociones en competencia por
dicho consumo narcisista. En tal condición, donde el prójimo se vuelve “el otro”, competidor de mi consumo,
entonces, se fomenta el distanciamiento y la hostilidad, que ha de incrementarse exponencialmente, pues las
necesidades (sin restricciones éticas) son ilimitadas, mientras los recursos no. Llegará un momento en que, al
estar embebidos de consumo, y por falta de conocimiento del medio social y natural, el individuo sólo sepa
mirar por si, carente de vínculos con los demás y con el medio, definiéndose por su nivel de agresividad, a la vez
que se sienta una ínfima e indeterminada parte de una gran mayoría o masa, dirigida por la ansiedad y el miedo,
de la que brotarán erupciones periódicas de grupúsculos cargados de violencia destructiva, retroalimentando la
ansiedad y miedo de dicha mayoría-masa (Fromm 1946. Sánchez-Bayón 2012 y 13).
16
La hybris, para los Antiguos, era la confusión con la que los dioses castigaban a los hombres osados y soberbios,
pues bajo su efecto resultaban locos a los ojos de los demás, que pasaban a despreciarles. Así se comprueba en la
tradición occidental sagrada o judeocristiana (v.g. individualmente, con Nabucodonosor, y colectivamente con
la torre de Babel); así como en la profana o grecorromana (v.g. individualmente, con Edipo, y colectivamente,
con la caja de Pandora).
17
El influjo ha sido marginal y distinto al europeo, tal como constatan autores foráneos tipo Tocqueville o Som-
bart, y ya desde el periodo de entreguerras vía los Estudios culturales y su planteamiento del excepcionalismo
468 —
(militares y culturales), también fue llevada Europa a la renuncia socio-cultural (en
pro de utopías) 18 y a la deriva posmoderna (con sus velos –en realidad, para evitar
la necesidad de autocrítica-). Tras la II Guerra Mundial, parecía que sólo EE.UU.
se mantenía en la Modernidad occidental, liderando por ello el bloque del mundo
libre y democrático. Sin embargo, con la fuga de cerebros, las élites intelectuales
europeas (v.g. Escuela de Frankfurt, de Annales, de Birmingham), fueron cómoda-
mente instaladas en las universidades del Ivy League y en los principales medios
de comunicación de masas, desde donde iniciaron las guerras culturales, siendo los
velos su munición. De tal manera comenzó el asedio a la Modernidad estadouni-
dense: uno de sus objetivos preferentes de ataque era la religión, vista ya no desde
el Americaness [estadounidización (proceso de adaptación americanizante)], sino
desde la laïcité europea-continental. Como sería demasiada la información a tratar
(excediendo los límites de un artículo), se sintetiza a continuación varias de las ideas
más relevantes.
(sirva como ejemplo el caso del Prof. Lipset, quien trabajara en varias universidades del Ivy League, además de
dar un gran impulso historiográfico a la materia).
18
Las utopías, son cultismos usados por la patrística cristiana (v.g. San Agustín y su La ciudad de Dios, adaptando
el mensaje de Jesús sobre el Reino de los Cielos), con un desarrollo medieval orientado a la consecución del
comunitarismo dominante de aquel periodo –distorsionador del dualismo cristiano–. Mediante las utopías se
recupera la dialéctica de lo terrenal imperfecto y temporal frente a lo celestial perfecto y eterno, mostrándose así
el camino entre el ser (lo cotidiano corrupto) y el deber ser (el modelo a seguir). Quien consagra el término es
Tomás Moro con su obra Utopía (De optimo reipublicae statu, deque nova insula Vtopiae, 1516), pudiendo referir
tanto a un no-lugar (ou-topos), como a un feliz-lugar (eu-topos). Sin embargo, desde ideologías decimonónicas
como el socialismo, el concepto de utopía se ha deformado –ignorándose los planteamientos del dualismo cris-
tiano–, llegando a confundir el fin con el medio, además de predicarse una tanatofilia o deseo de destrucción de
lo presente (del hombre, la sociedad, la cultura, etc.), articulándose desde el resentimiento (malinterpretándose
la metafísica y los enunciados del materialismo dialéctico e histórico), para exigir a la postre a las bases sociales
la renuncia de la realidad y seguir los dictados mesiánicos de los líderes (vid. artículos de Marx en DFJ, de Lenin
en Iskra, o de Castro en Granma). En consecuencia, la utopía ya no es el modelo a seguir y alcanzar, sino los
dictados convenientes de quienes pretenden llegar y mantenerse en el poder (v.g. vanguardias, caudillos, no-
menclatura). Ideológicamente, se articula nutriendo un malestar social, y alentando un victimismo revanchista.
De este modo, una vez ha calado la utopía ideológica, se impide el libre desarrollo de la autonomía individual,
en pro de una seguridad e igualdad colectiva (primando el supuesto bienestar dado frente a felicidad personal
buscada). Este autor acometió tiempo atrás otro planteamiento actual de utopía, como los no-lugares (clónicos y
de tránsito), donde no se desea estar y que, sin embargo, son requeridos para llegar al destino pretendido (más
bien, impuesto por el sistema), como son los ascensores, las estaciones de autobús o tren, los aeropuertos, etc.
Además de las utopías, existen las distopías, dorotopías, ontopías, et. al.; frente a todas estas expresiones, desde el
humanismo (máxime el hispánico) se aboga por la realidad con ilusión: sin perder contacto con el mundo y la
cultura, se trata de buscar la felicidad, a través de una luz guía de las vocaciones (cada uno la suya e interconec-
tadas todas), para lograr la mejor versión posible de la imagen referente de la perfección.
— 469
Velos de confusión posmodernos
(extendidos por los Estudios Culturales sobrevenidos)
Nociones: conjunto de ocultaciones de la realidad y su autenticidad, bajo discursos

distorsionadores (mediante inferencias, imposturas y falacias continuas y abundan-
tes –no importa que se contradigan entre sí, de ahí la calificación de pensamiento
débil-), de corte relativista y cientificista (para suprimir referentes generales y fo-
mentar las opiniones personales), de carácter compensatorio (supuestamente son
contestatarios y correctores de abusos y/o exclusiones previas –en realidad, buscan
su legitimación maniquea por contraste-), reivindicándose en consecuencia un re-
sentimiento de marginalidad, contracultura y antipolítica (la lucha contra lo esta-
blecido, pretendiendo hacer públicas causas privadas, v.g. la orientación sexual, el
género, la objeción de conciencia –aunque más bien suelen ser casos de escrúpulo
y/o arrogancia moral, y no tanto de oposición a la regulación vigente-); se busca la
fragmentación social (vía acceso de poder por cuotas representativas de grupos de
interés) y la imposición de planteamientos antisistema (para gobernar el sistema).
Manifestaciones:
Corrección política (circunloquios de pensamiento mágico/wishful thinking, para

cambiar la realidad –y finalmente negarla);
olítica discriminatoria y de cuotas (promoción de minorías por su mera condición
P
aducida –no probada-, en contra de la mayoría y de los criterios de concurso y mérito);
Pensamiento débil (retazos ideológicos hibridados, v.g. ecopacifismo, feminismo
y género, poscolonialismo, memoria histórica, orgullo sexual –cualquier manifes-
tación no heterosexual –más bien contraria a dicha condición-, que reivindica al
menos la distinción entre movimiento gay, lésbico, transexual, pansexual, etc.);
elativismo (se cuestiona cualquier referente general, poniendo todo a un mismo
R
nivel, y se eleva la opinión personal a categoría aceptable de opinión pública –suele
vincularse con la falta de autocrítica de la intelectualidad socialista, tras la caída de la
URSS, optando por esta vía laxa, negadora del materialismo histórico y dialéctico);
ientificismo (se confunde ideología y tecnología, para suplantar la ciencia, hacién-
C
dose uso los velos para ocultar los argumentos de autoridad científico-académica);
Posverdad o propaganda patética (relativa al pathos), revestida de interpretación
de interpretaciones (combinándose las otras manifestaciones), y diseñada para ge-
nerar y modelar la opinión pública, pues los hechos objetivos tienen menos in-
fluencia que las apelaciones a las emociones y las creencias; et al.
470 —
Son muchos más los velos a plantear, pero sirvan por ahora los destacados para
tomar conciencia de la tergiversación acometida.
De vuelta al punto crucial, y aterrizándolo en la globalización y su tránsito pos-
globalizatorio, el reto en curso está en saber dejar atrás la Modernidad, y elegir un
camino (a ser posible, conducente a la sociedad del conocimiento). No obstante,
el país parece paralizado desde hace un tiempo, debido a sus guerras culturales y los
velos de confusión, amplificado todo ello por los Estudios culturales –como se viene
advirtiendo-. Seguidamente se proporcionan una serie de aclaraciones al respecto.
a) Guerras culturales: tienen lugar durante las décadas duras de la Guerra fría
(1960-80), sólo que aquellas tienen lugar en el seno del país, y su objetivo
es hacerse con su mentalidad e identidad, y demás cuestiones aparejadas a la
idiosincrasia estadounidense. A diferencia de las guerras militares (calientes/
duras) en los países recién descolonizados o tercermundistas (no alineados o
periféricos), las guerras culturales son consideradas verdaderamente frías (al
modo de la Guerra fría de entonces) y blandas (dando paso al pensamiento
débil), pues su principal munición empleada es la de los velos y el objetivo
a batir es el sistema. Su origen está en la hibridación de planteamientos rea-
lizada por la intelligentsia europea, recibida con la fuga de cerebros (tras las
guerras mundiales), y bien instalada en los medios de comunicación y uni-
versidades estadounidenses. Si ya en Europa se había hibridado socialismo y
nacionalismo (pese a ser dos ideologías mutuamente excluyentes), cuando
dicha intelligentsia procede a su irradiación en los EE.UU., lo hace atacando
a la nación, el Estado y la cultura estadounidense: desde sus planteamientos
nacional-socialistas sui generis, se sienten exiliados en tierra de paletos venidos
a ricos (sin la Historia y la cultura de sus países de origen), por lo que se atacan
los cimientos estadounidenses, y la quinta columna más accesible para ello
son los Estudios culturales, dada su natural interdisciplinariedad (ergo, el labo-
ratorio perfecto para tejer los velos a extender). Sirva como ejemplo el caso
de la Escuela de Frankfurt (v.g. Weil como financiador, Bloch como colabo-
rador, Pollock y Horkheimer como directores en la etapa europea, Adorno y
Marcuse como líderes en América) 19, cuyo Instituto de Investigación Social se
traslado a New York y más tarde a California, jugando su integrantes un papel
19
Todos ellos de origen alemán y socialistas, y muchos de familias judías, por lo que sólo cuando los nazis llegan
al poder y realizan su antisemitismo, es cuando se desligan (rebautizándose como teoría crítica), exiliándose e
iniciando su “blanqueo” (en dicho proceso, por cierto, se recupera a Heidegger –de ahí el apoyo de Arent, Gada-
mer, et al.-). Sólo permanece Benjamín hasta su suicidio (fue invitado por Adorno a EE.UU., pero al contestarle
que “aún quedan causas en Europa por las que luchar”, queda fuera del círculo, evitándose su cita directa en los
textos -una purga parecida pasa con Fromm-).
— 471
crucial en las revueltas estudiantiles de los años 60 (desde la crítica literaria se
aborda la economía, la psicología, la sociología, etc., fomentándose el choque
intergeneracional).
b) Estudios culturales: se alude al variopinto conjunto de programas académi-

cos en los que se han combinados disciplinas de Humanidades y Ciencias
Sociales, para indagar sobre la idiosincrasia estadounidense. Los Estudios
culturales se van consolidando con la normalización de los programas aca-
démicos de las universidades a finales del s. XIX, desarrollándose en el seno
de las Facultades de Humanidades o Liberal Arts Schools, Teología y CC.
Religiones o Divinity Schools, y Derecho y CC. Jurídicas o Law Schools, en
las elitistas universidades del club de la hiedra o Ivy League. Entre los pri-
meros Estudios culturales en consagrase destaca el área de conocimiento de
American Studies (también llamada en su origen American Civilization, v.g.
Programa de doctorado de la Univ. Harvard desde los años 20: History and
American Civilization), es el resultado del estudio combinado de Historia, so-
ciedad y cultura estadounidense, mediante el recurso de Historia, Literatura
y una incipiente Antropología, dominada entonces por dos corrientes, como
eran los Estudios religiosos y folklóricos (influyentes en los Estudios culturales
tradicionales, v.g. American Culture, American Social Thought, Church-State
Studies, Religion &, First Amendment Studies), más la emergente Teoría crítica
(clave para los Estudios culturales sobrevenidos, v.g. African American Stu-
dies, Asian American Studies, Latin American Studies, American feminist and
gender –todos ellos impulsados a raíz de Ethnic Heritage Studies Program Act
of 1972-), añadiéndose poco después aportes de otras Ciencias Sociales y Hu-
manidades, v.g. Economía, Política, Comunicación y Psicología Social. Para
conocer la historiografía y devenir universitario de esta área de estudios, suele
citarse la voluminosa y premiada obra de Parrington (1871-1929), uno de los
integrantes de la generación de historiadores progresistas (junto con Turner y
la historiografía de la frontera, los Beard y la historiografía económico-social,
et al. Parrington 1927. Sánchez-Bayón 2015). Pues bien, así los Estudios
culturales tradicionales mantuvieron como parte de su objeto de estudio la
religión, orientándola hacia el consenso facilitador de la unión (en inglés,
es sinónimo de la nación, v.g. Preámbulo de la Constitución estadounidense
de 1787), además de darse paso en el periodo de entreguerras a la teoría del
excepcionalismo y el crisol cultural estadounidense (de la providencia divina a
la autodeterminación de un pueblo con un destino manifiesto, vid. infra). En
cambio, los Estudios culturales sobrevenidos (de origen neomarxista, aunque
472 —
hoy autocalificados de posmarxistas, poscoloniales, subalternos, etc.), al ser
proclives al conflicto y la fragmentación, procedieron a extender una tropo-
logía (preñada de velos), contraria a la tradición sagrada occidental (anti-ju-
deocristiana y pro-oriental e indigenista), y reivindicadora de reparaciones
sociales para las minorías supuestamente excluidas.
4. Conclusiones
Lo más importante a destacar es la cuestión del punto crucial: ya no sólo vivimos

tiempos de decadencia intelectual y cultural (propios de una época que agoniza: el
largo adiós a la Modernidad), fomentada por la inversión de roles entre civilizados
y bárbaros (rondando además los no-occidentales), así como por los velos de confu-
sión extendidos. Con la globalización, se ha vivido una tormenta de crisis, y la nave
social occidental ha quedado muy afectada y a merced de nuevas tormentas posmo-
dernas, pues ha habido un empeño en talar los mástiles de la Historia y la Filosofía,
faltando así instrumentos de orientación. Y es que el punto crucial se concreta
hoy en el reto posglobalizatorio: ¿cómo alcanzar la sociedad del conocimiento si se
renuncia al mismo? ¿Cómo evitar la entropía (colapso) y/o armagedon (conflicto)
si se renuncia a elementos de orden como la Historia y la Filosofía? Hasta ahora,
los EE.UU. habían resistido como bastión de la Modernidad y su Nuevo Régimen,
pero por el influjo de los Estudios culturales sobrevenidos, y tras la resaca de las gue-
rras culturales, se han visto contagiados igualmente, extendiéndose así los confusos
velos posmodernos, ocultadores de la realidad, la racionalidad, etc. De tal manera,
se suelta el ancla y la nave social occidental puede dirigirse a la posglobalización…
En definitiva, vivimos una nueva etapa de decadencia, y hay que decidir (por estar
en el punto crucial): si se renuncia a la Historia y Filosofía (perdiéndose dos de los
principales metámeros condensadores y reproductores del conocimiento occiden-
tal), aceptándose en su lugar la anti-Historia y anti-Filosofía de los no-occidentales,
impulsada por profesores y comunicadores afectados del síndrome narcisista-so-
ciopático, entonces habrá que estar listos para una suerte de regreso a un Medio Evo
prossimo venturo (Eco et al 1973) –pero claro, para vislumbrar una posible compa-
ración como esa, sería necesario disponer de Historia y Filosofía que guiaran-.
— 473
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VV.AA.: Philosophical Changes of Plurality in a Global World, Cambridge, Cam-
bridge Scholars Publishing, 2014
Wilber, K.: The Holographic Paradigm and Other Paradoxes: Exploring the Lea-
ding Edge of Science, Boulder: Shambhala Publications, 1982.
— 475
On Laughter and Discomfort in Civilization
Sobre la Risa y el
Malestar en la Cultura
Fabio García García

Universitat de València
fagargar@alumni.uv.es
Resumen Abstract
En este trabajo trazaremos las rela- This paper aims to present the re-
ciones entre risa y malestar cultural ba- lations between laughter and cultural
sándonos en la posición de tres autores: discomfort, analysing the works of S.
S. Freud, H. Plessner y M. Bakhtin. Freud, H. Plessner and M. Bakhtin. We
Nuestra tesis propondrá que la risa po- will propose that laughter has a double
see una doble función: como paliativo function: firstly as a palliative of suffe-
del sufrimiento, por un lado, y como ring and secondly as a rebellion against
oposición al malestar cultural, por otro. discomfort. Finally, we will focus on this
Por último, examinaremos en detalle el late rebellious aspect of laughter, raising
aspecto opositor de la risa, planteando the question of whether or not comedy
el siguiente interrogante: ¿es lo cómico really has a subversive function.
realmente subversivo?
Palabras clave: Risa, Malestar en la Keywords: Laughter, Discomfort

Cultura, Placer, Subversión, Bakhtin. in Civilization, Pleasure, Subversion,
Bakhtin
478 —
Q uisiéramos comenzar recordando a Pietro Aretino, conocido poeta rena-
centista autor de los Sonetos Lujuriosos, quien ––según puede leerse en su
epitafio“de todos hablaba mal, salvo de Dios, excusándose diciendo: no lo
conozco” 1. Se cuenta que murió de un ataque de risa tras escuchar un chiste de te-
mática incestuosa. Sin embargo, hemos de reconocer que, pese al tragicómico final
del poeta, la risa ha estado desde antiguo asociada a lo placentero, a lo abierto y a
lo inmediato, frente a la trágica cerrazón y la lentitud del llanto. Asimismo, tal y
como Levi-Strauss 2 advirtió, la transgresión prometeica rememora el nudo existente
entre risa, cultura y naturaleza: la risa y la invención cultural están ligadas al fuego
como paso de lo crudo a lo cocido o de lo natural a lo cultural. Tal risa se asocia a
la transgresión u oposición primordial que el ser humano hubo de afrontar contra
el llamado estadio mítico. Pues bien: estos dos factores serán los que analizaremos en
lo que sigue, atendiendo sobre todo a la obra de Sigmund Freud.
En su empeño por estudiar las diferentes manifestaciones de lo inconsciente,
Freud dedicó dos escritos a los motivos de la risa. Por una parte, El Chiste y su
Relación con lo Inconsciente, publicado en 1905, donde se encargó de la economía
psíquica tanto del chiste como de lo cómico y el humor; por otra parte, tras un
intervalo de veinte años, Freud retomó el problema del humor considerándolo en
relación con la instancia superyoica. No nos parece casual que tuviese en mente el
humor justo cuando su obra giró decisivamente hacia problemáticas de tipo cul-
tural 3. Inspirándonos en su obra más célebre de su etapa tardía ––El Malestar en la
Culturatrazaremos las relaciones existentes entre la risa, sus motivos y el malestar
cultural 4.
Estas consideraciones nos permiten plantear la siguiente pregunta: ¿supone la risa
un paliativo del malestar cultural y un sentimiento de oposición a dicho malestar?
1
Citado en: Panofsky, E., “Introducción”, Tiziano. Problemas de Iconografía, Madrid, Ediciones Akal, 2003, p. 33
2
Buettner, A., “Mocking and farting: Trickster imagination and the origins of laughter”, Kunapipi, 31(2), 2009,
p. 121.
3
Así lo expresó en el “Posfacio” que añadió en 1935 a su Presentación Autobiográfica: “Tras el rodeo que a lo
largo de mi vida di a través de las ciencias naturales, la medicina y la psicoterapia, mi interés regresó a aquellos
problemas culturales que una vez cautivaron al joven apenas nacido a la actividad del pensamiento.” (Freud, S.,
“El porvenir de una ilusión”, Obras completas: El porvenir de una ilusión, El Malestar en la Cultura y otras obras,
Buenos Aires, Amorrortu, 2012, p. 3)
4
Con Malestar Cultural nos referimos a la conocida tesis freudiana que considera la cultura como represión orgánica:
la base de tal represión se halla en la oposición fundamental entre pulsiones individuales y restricciones culturales.
— 479
Nuestra respuesta, lo avanzamos ya, es afirmativa: en efecto, defenderemos que la risa
posee una doble función ––como paliativo y como oposición al malestar cultural––.
Ahora bien, para no caer en el mero prejuicio que asocia la risa sólo a lo alegre y el
llanto sólo a lo trágico, y recordando el sabio consejo de Stendhal ––que recomenda-
ba tratar el problema de la risa en “estilo anatómico en vez de en estilo académico” 5––,
presentaremos a lo largo del trabajo los diferentes matices que rodean el problema de
la risa. Por último, examinaremos con más detalle su aspecto opositor y subversivo.
1. La risa como manifestación cultural y como fenómeno expresivo
La risa no sólo es un proceso expresivo sino que también engloba las diferentes
formas y motivos de la risa: el humor, la comedia, la fiesta, el carnaval, la burla…
Este es el sentido que Bakhtin le da en su obra La cultura popular en la Edad Media
y el Renacimiento 6. Bakhtin defiende allí que las fuentes literarias de las que se nu-
tre François Rabelais en Gargantúa y Pantagruel no se hallan en el humor literario
satírico de la época sino en la cultura popular de la risa. Esta cultura proponía la
coexistencia secular, a título de una oposición binaria, de una cultura de la risa en-
carnada en expresiones como el carnaval, la fiesta de los locos, la fiesta del asno o la
risus paschalis, opuesta a la seriedad unilateral de las esferas formales de la ideología
y de las manifestaciones oficiales rigurosas de la vida y las relaciones humanas. En
la fiesta de los locos, por ejemplo, se elegía a un abad, a un obispo y a un arzobispo
de la risa, y en las iglesias sometidas a la autoridad del papa se elegía a un papa de
la risa, parodiando y, por tanto, invirtiendo toda jerarquía social. Por otro lado, el
Carnaval aunaba todas las diferentes formas de la cultura popular de la risa: desde
espectáculos rituales varios, como festejos, festines populares y romerías, desfiles y
concursos, representaciones cómicas, pantomimas y bailes de disfraces y de másca-
ras, gigantes, cabezudos, monstruos y animales amaestrados, hasta composiciones
verbales cómicas como parodias y farsas… En definitiva, el carnaval ponía patas
arriba la exuberancia y la formalidad de las figuras represoras.
Hasta el momento, aludimos al tipo de risa de la cultura popular y a sus moti-
vos ––a los que volveremos ulteriormente desde el psicoanálisis. Ahora bien, para
comprender el sentido de lo que sigue es necesario, a su vez, señalar algunas carac-
terísticas acerca de la risa como fenómeno expresivo.
5
Plessner, H., “Prólogo a la Segunda Edición”, La Risa y el Llanto: Investigación Sobre los Límites del Comporta-
miento Humano, Madrid, Editorial Trotta, 2007, p. 32
6
Bakhtin, M., La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento: el contexto de François Rabelais, Madrid,
Alianza Editorial, 2003
480 —
A diferencia de la sonrisa, la risa aparece directamente como expresión social. La
primera comienza como actividad endógena durante las primeras dos semanas de
vida en actividades como el sueño o la somnolencia. La segunda nace sobre el cuar-
to y octavo mes de vida como respuesta social suscitada por la estimulación exterior
de los otros, para convertirse, finalmente, en un instrumento social combinado con
otras expresiones faciales. 7 Pero para ahondar en su naturaleza, vamos a repasar el
análisis fenomenológico que llevó a cabo Helmuth Plessner sobre la risa y el llanto.
En el exilio holandés, Plessner publicó Risa y Llanto: Investigación Sobre los Lí-
mites Del Comportamiento Humano en 1941, partiendo del proyecto de la antro-
pología filosófica. En esta obra se preguntó por la risa y el llanto como fenómenos
exclusivamente humanos que ejemplifican las llamadas situaciones-límite del com-
portamiento humano.
Plessner parte de la disyuntiva entre ser-cuerpo y tener-cuerpo propia de la natu-
raleza dual del ser humano. Nuestro autor encuentra en el cuerpo, en la mimética,
una forma de expresión alternativa al lenguaje y a la formulación de discursos. El
primer error a la hora de estudiar el fenómeno de la risa es considerarla como un
gesto cualquiera pues, aunque responde y reacciona a un motivo, no está caracteri-
zado por él. Por lo tanto, es puramente reactiva y expresiva, no tiene una función
significativa consciente a diferencia de otros gestos como, por ejemplo, guiñar un
ojo. Para nuestro trabajo nos interesa, sobre todo, el carácter de ruptura que la risa
muestra ya en su aspecto expresivo. En efecto, la risa es la única respuesta posible
a ciertos interrogantes que el entorno plantea y ante los cuales no queda nada más
que decir. En ese punto se produce una fractura en el equilibrio psico-físico del ser
humano que lo distancia de la relación con su cuerpo y le hace estallar en carcajadas
como respuesta corporal a aquello que no posibilita más respuesta. En palabras de
nuestro autor:
Las situaciones imposibles de responder y no amenazadoras provocan, en cambio, la risa
y el llanto. El hombre capitula en cuanto unidad de cuerpo y alma, es decir, en cuanto ser
viviente, y pierde la relación con su existencia física, pero no capitula en cuanto persona.
No pierde la cabeza. Para la situación imposible de contestar encuentra, sin embargo ––en
virtud de su posición excéntrica, gracias a la cual no queda absorbido por ninguna situa-
ción––, la única respuesta posible: distanciarse de ella y desatarse. El cuerpo, caído fuera
de la relación con él, se hace cargo de la respuesta en su lugar y no como instrumento de
acción, habla, gestos o ademanes, sino en tanto que cuerpo. En la pérdida del dominio
sobre él, en la renuncia a una relación con él, el hombre sigue dando testimonio de su
soberana comprensión de lo incomprensible, de su poder en la impotencia, de su libertad
7
Stern, D., “The Smile”, The First Relationship: Infant and Mother, Londres, Harvard University Press, 1977, pp.
62-65
— 481
y grandeza en la forzosidad. Sabe encontrar todavía una respuesta cuando no hay nada que
responder. Tiene, aunque no la última palabra, si la última carta del juego cuya pérdida es
su ganancia. 8
Quisiéramos recalcar este aspecto disruptivo de la risa como fenómeno expresi-
vo: es una reacción eruptiva ante un estímulo que no puede encontrar otro tipo de
respuesta y en la cual el ser humano se desliga de su cuerpo. De ahí que riamos ante
los actos fallidos freudianos 9 y también que los chistes y bromas más risibles sean
aquellos que poseen un cierto ritmo: una habilidad para detenerse en la palabra
justa.
2. Risa y malestar en la cultura: los motivos de la risa
Aún no sabemos, como se cuestionaba Lichtenberg, si lo más propio del hombre

es “reír o estornudar” 10; sin embargo, sí tenemos claro que lo más propio del reír es su
relación con el chiste, la comicidad y el humor. No obstante, existen otros fenóme-
nos asociados a la risa como el cosquilleo o el juego. Según Plessner, la respuesta del
cosquilleo resulta de la ambivalencia del mismo estímulo que es a la vez agradable y
desagradable. En cierto modo el fenómeno del cosquilleo establece un juego alterno
de atracción y repulsión, un vacilar y oscilar entre el placer y el displacer, lo atractivo
y lo molesto. Consideramos que tal ambivalencia es propia de todos los motivos de
la risa. En cuanto al juego, éste remite a un espacio que no se relaciona ni con la
realidad exterior ni con la interior en cuanto tal; podría ubicarse en un plano inter-
medio. Así lo entendió D. W. Winnicot en su conocida obra Realidad y Juego 11, en
la cual define el juego como la manifestación más evidente de lo transicional. Frente
a la relación inicial de la madre y el bebé, en la cual el bebé era incapaz de distinguir
qué era propio y qué de la madre, Winnicott encuentra un espacio transicional en el
juego. Tal espacio es potencialmente creativo y opera como canal entre uno y otro;
así, el juego supone una separación que da paso a la alteridad y, en esa misma sepa-
ración, se recobra a la vez la unión del yo / no-yo. Tal y como lo expresa Plessner, el
8
Plessner, H., La Risa y el Llanto: Investigación Sobre los Límites del Comportamiento Humano, op. cit., p. 85
9
Un acto fallido, según el Diccionario de Psicoanálisis de Laplanche y Pontalis, es aquel acto en el que lo explí-
citamente perseguido no es conseguido, sino que se reemplaza por otro. No sólo nos referimos a los lapsus
lingüísticos, sino a cualquier acto que normalmente habría sido exitoso pero ha fracasado, ya sea por puro azar o
por falta de atención. Freud, en su obra Psicopatología de la Vida Cotidiana, argumentó que los actos fallidos eran
formaciones de compromiso entre la intención consciente del sujeto y lo reprimido. (Laplanche, J., Diccionario de
psicoanálisis / Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis : bajo la dirección de Daniel Lagache, Buenos Aires, Paidós,
2004, p. 9)
10
Lichtenberg, G.C., Aforismos, México, Fondo de Cultura Económica, 1989, p. 240
11
Winnicot, D. W., Realidad y Juego, Buenos Aires, Editorial Gedisa, 1982
482 —
juego es para el hombre un “mantenerse en lo intermedio y provisional” 12; Plessner
ubica la reacción de la risa en ese ambivalente estado intermedio. Aunque, claro está,
lo divertido del juego no sólo se encuentra en su aspecto ambivalente, sino también
en un cierto alivio que nos exime del peso diario y que ejercita la imaginación.
Ahora bien, para analizar lo que es realmente propio de la risa, a saber, la comi-
cidad, el chiste y el humor, nos hemos decantado por la teoría del alivio o liberación
representada por la corriente psicoanalítica. La relief theory piensa que la risa estalla
cuando una cantidad de energía psíquica que ha sido empleada para la catexia 13 de
ciertas tendencias psíquicas se torna repentinamente inempleable: se libera. Tanto
el humor, como la comicidad y el chiste son fuentes de placer porque ahorran al
hombre gastos de energía psíquica saltándose las trabas, impedimentos y represio-
nes que nuestra cultura impone. Por lo tanto, tal ahorro permite liberar fuentes de
placer soterradas: el placer del chiste se deriva del ahorro de energía de coerción, el
placer de la comicidad depende del ahorro de energía de representación y el pla-
cer en el humor se basa en el ahorro de los afectos a que habría dado ocasión una
situación dolorosa saltándose mediante la broma la posibilidad de tales exterioriza-
ciones de sentimiento. Pero para Freud el placer de la risa no sólo está en la función
económica sino también en su relación con lo infantil. Ernst Kris 14, en este punto,
complementa la tesis de Freud al vincular lo cómico con el juego en el niño como
forma de superar y dominar el mundo exterior y la angustia. El niño continúa con
el juego hasta que todos los temores son dominados y repite el juego como deleite
ante la inofensividad de lo que en otro momento fue peligroso o temible.
Por lo tanto, el placer que proporciona la risa proviene del proceso económico
en el cual se ahorra una emoción, una representación o coerción. Consideramos,
pues, que la risa es un paliativo del malestar cultural en el sentido de que convierte
el displacer de la misma ––por ejemplo, un temor, una represión o una ofensaen
placer, al aminorar la tensión para reducir el gasto de energía psíquica. Para reforzar
nuestra tesis nos fijaremos en lo particular de la comedia frente a la tragedia: los dos
géneros se enfrentan al problema de la muerte, sin embargo, el héroe cómico siem-
pre sale a flote, siempre persiste en él la supervivencia a las adversidades mientras
que el héroe trágico se arroja inevitablemente a la muerte:
12
Plessner, H., La Risa y el Llanto, op. cit., p. 96
13
El concepto de catexia o catexis contiene ciertas ambigüedades que nos dificultan una definición definitiva. En
todo caso, ya que aludimos en nuestro trabajo al chiste, a lo cómico y a lo humorístico, podemos contentarnos si
sólo seguimos la concepción económica de este concepto. La catexia o catexis permite que una variable cantidad
energía psíquica del sujeto se halle unida a una representación, a un grupo de representaciones, a un objeto o a
una parte del cuerpo. (Laplanche, J., Diccionario de psicoanálisis / Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis : bajo
la dirección de Daniel Lagache, Buenos Aires, Paidós, 2004, p. 53)
14
Kris, E., Psicoanálisis de lo Cómico y Psicología de los procesos creadores, Buenos Aires, Paidós, 1964
— 483
While tragedy functions in the direction of a triumph of death […] in comedy, the hero
survives by transforming himself; he is an agent of the endurance of life the comedic hero
has learnt to live with the death drive. 15
Por otra parte, el análisis de los mecanismos del humor nos hace pensar que la
risa, no sólo como fenómeno expresivo sino como los diferentes temas de la risa,
proporciona un sentimiento de oposición o desafío al malestar que la cultura provo-
ca. Para Freud, el humor es “un triunfo del narcisismo en el cual el yo rehúsa sentir
las afrentas que le ocasiona la realidad; rehúsa dejarse constreñir al sufrimiento, se
empecina en que los traumas del mundo exterior no pueden tocarlo, y aun muestra
que sólo son para él ocasiones de ganancia de placer” 16. El héroe cómico se opone a
toda afrenta posible y exhibe ante sus espectadores una dinámica vital que siempre
escapa a las barreras que se le imponen. Freud pone el ejemplo del delincuente que
es llevado al cadalso un Lunes y dice: ¡Vaya, empieza bien la semana! 17
A partir de este ejemplo, Freud relaciona el superyó con el humor. Se podría
establecer, siguiendo la línea de las diferentes defensas ante el malestar cultural
descritas en El Malestar en la Cultura, que el humor es una de estas defensas frente
a las exigencias del superyó. En cierto modo, el superyó no se desprende de su gé-
nesis parental y, a través del humor, protege y consuela al yo del sufrimiento, de las
exigencias y represiones que el propio superyó gestiona, mostrándonos que la risa
es una forma de escapar y oponerse al malestar cultural. Tal y como Freud lo expre-
só: “El humor no es resignado, es opositor; no sólo significa el triunfo del yo, sino
también del principio de placer, capaz de afirmarse aquí a pesar de lo desfavorable
de las circunstancias reales” 18.
Así las cosas, podemos afirmar con Freud que la risa tiene una doble función:
como paliativo del sufrimiento y como oposición al malestar cultural. Ahora bien,
más allá de esta doble función, conviene preguntarse si realmente hay un elemento
subversivo en lo cómico.
3. Sobre el aspecto opositor de la risa
¿Qué era aquel efecto del alma? Pues algo verdaderamente muy torpe, y yo era
un desgraciado por tenerlo. Pero ¿qué era? Y ¿quién entiende los pecados? Era como
15
Gherovici, P., & Steinkoler, M. “Introduction”, Lacan, Psychoanalysis and Comedy, Cambdrige, Cambridge
University Press, p. 8, DOI: 10.1017/CBO9781316091180.001
16
Freud, S., Obras Completas: El Porvenir de una Ilusión, El Malestar en la cultura y otras obras. op. cit., p. 158
17
Ibid., p. 157
18
Ídem.
484 —
una risa que nos cosquilleaba en el corazón, porque engañábamos a los que no sos-
pechaban que haríamos tales cosas y de ninguna manera las aceptarían. Pero ¿por
qué me agradaba el hecho de no pecar solo? ¿Quizá porque nadie se ríe tampoco
con facilidad cuando está solo? Nadie efectivamente lo hace fácilmente, pero la risa
vence también a veces a los que están solos, sin que nadie los vea, cuando se presen-
ta a los sentidos o al alma algo extraordinariamente ridículo. 19
San Agustín recuerda en este pasaje aquella risa cómplice del adolescente que
hurtaba fruta con sus amigos, risa que cobraba su sentido en el engaño de aquellos
que no sospechaban que harían tales cosas y que de ninguna manera las aceptarían.
Es de notar la casi desesperada inquietud de San Agustín por el juvenil agrado de
pecar en compañía y la relación que establece con la risa. Creemos que la risa y lo
social y la risa y lo subversivo en sociedad están íntimamente ligados. De ahí que
Walter Benjamin se refiriese al aspecto subversivo de la risa como “…a la vez el más
internacional y el más revolucionario afecto de las masas” 20.
Ahora bien, hay que tener en cuenta que en los países occidentales la oposición
sirve al juego del sistema dominante, no para contribuir a su transformación o des-
trucción, sino para conservarlo a través de una tolerancia represiva. Y atendiendo a
la necesidad de un pensamiento negativo, siguiendo la línea marcada por la Escuela
de Frankfurt, nos gustaría plantear dos cuestiones a propósito del aspecto opositor
de la risa: ¿es este sentimiento opositor de la risa una oposición real? ¿Puede la risa
tener una función subversiva?
Según Bakhtin, la risa en la cultura popular de la Edad Media era una negación
de las figuras represoras. Sin embargo, tal negación es de distinto tipo a la negación
que supone la risa de la Modernidad. La cultura popular de la risa, propia del car-
naval, manifiesta un sentimiento de alegría ruidosa, una liberación temporal de la
verdad del orden establecido imperante, la suspensión de todo rango jerárquico, de
los privilegios, las normas y las prohibiciones. Está ligada al comienzo del ayuno de
la Cuaresma y festeja el tiempo, la transformación, el cambio y la renovación. El
humor de la cultura popular de la risa no es un humor subjetivo e individual, como
la ironía o el sarcasmo, sino festivo. No reacciona ante un hecho singular aislado
sino que es patrimonio de la comunidad; el mundo, en el carnaval, se convierte en
cómico y es percibido y considerado en un aspecto jocoso como un único cuerpo
indiferenciado. Por ello, abundan en la obra de Rabelais las representaciones de
cuerpos humanos múltiples, abultados, muy grandes y protuberantes en los cuales
se acentúan no los aspectos finitos y superiores ––como la cabezasino lo puramente
19
Agustín, S., “Libro II”, Las Confesiones, Madrid, Ediciones Akal, 2003, p. 68
20
Citado en: Gherovici, P., & Steinkoler, M., Lacan, Psychoanalysis and Comedy, op. cit., p. 13, DOI: 10.1017/
CBO9781316091180.001
— 485
corporal: las aperturas, los orificios y los genitales. La cultura popular de la risa
supone una risa que niega y afirma. Frente a esta risa popular surge la risa moderna
adherida a las formas irónicas y satíricas de la burguesía y centrada en el aspecto
negativo denigrante de lo cómico, dejando de constituir un género literario para
evolucionar como componente estilístico de los géneros serios.
Por lo tanto, consideramos en el aspecto opositor de la risa dos tipos de nega-
ción. Por un lado, la risa premoderna, representada por Rabelais, que es una risa
utópica. No sólo niega y se opone a las figuras represoras sino que expresa una
“opinión sobre un mundo en plena evolución en el que están incluidos los que
ríen” 21. Por otro lado, la risa moderna siempre supone una distancia y una negación
absoluta. Se produce fuera del objeto aludido y se opone a tal objeto a través de la
exclusión, remarcando la realidad del individuo aislado.
Precisamente, en esta concepción de la risa moderna se emplaza el problema
sobre la posibilidad de la subversión en las diferentes formas de lo cómico. El aleja-
miento irónico y cínico de nuestra contemporaneidad es ampliamente reconocido.
Recordando las sonadas tesis del pensador Slavoj Žižek acerca de la ideología, con-
sideramos que ésta funciona en la medida en que se procura un mínimo grado de
des-identificación, de distanciamiento irónico; invirtiendo la máxima marxiana de
“ellos no lo saben pero lo hacen” ahora más bien sería “saben muy bien lo que hacen
pero, aun así, lo hacen” 22. Obedecemos nuestros mandatos simbólicos sin asumirlos
del todo, sin tomarlos en serio. ¿Cómo defender, pues, que lo cómico es opositor
cuando el mismo poder se funda en esta cierta distancia cómica?
A nuestro parecer, lo cómico conlleva siempre un aspecto incontrolable, per-
turbador y subversivo. En un mundo acosado por el entretenimiento irónico y el
cinismo, consideramos necesario tratar de pensar nuevas formas cómicas que no
contribuyan a tal lógica. Más aún, si tenemos en cuenta que nuestros mandatos
culturales parecen instarnos a acabar como Pietro Aretino: literalmente muertos de
risa. Para concluir quisiéramos proponer brevemente dos posibles salidas:
En primer lugar, podríamos rescatar la risa premoderna, planteada por Bajtin, y
representada por el carnaval como negación creativa de la comunidad frente a las
figuras represivas. La cuestión sobre si los carnavales son intrínsecamente radicales o
conservadores tiene largo recorrido. Hay diferentes posiciones al respecto: para al-
gunos pensadores el carnaval es, en definitiva, una especie de ficción revolucionaria
en la que los marginales no se liberan sino que se legitiman como tales; es decir, el
21
Bakhtin, M., La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento: el contexto de François Rabelais, op. cit., p.
17
22
Žižek, S., “¿Cómo inventó Marx el Síntoma?”, El Sublime Objeto de la Ideología, Madrid, Editorial Siglo XXI,
2010, pp. 58-61
486 —
carnaval es la forma más sencilla de evitar la subversión. Otros consideran que el
carnaval, a pesar de tener un sentido ritual estable y cíclico sin efectos políticamente
transformadores, puede, en presencia de un antagonismo político acusado, “actuar
de catalizador y emplazamiento de la lucha tanto real como simbólica” 23. Peter
Stallybrass y Allon White en su ensayo Política y Poética de la Transgresión advierten
la sorprendente frecuencia con la que el carnaval coincidía con violentos enfrenta-
mientos sociales. Por ejemplo, Peter Burke, historiador británico, considera que no
se puede tratar en absoluto un movimiento político popular desvinculado del car-
naval hasta finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX. Para Bob Scribner las
prácticas carnavalescas populares tuvieron un papel fundamental en las luchas de la
Reforma alemana contra el catolicismo, sobre todo en la “aplicación propagandís-
tica de la profanación ritual del papado” 24. Y como éste hay muchos más ejemplos
y estudios que remarcan lo mismo, a saber, la relación entre carnaval y transgresión
política. Así pues, consideramos la risa popular como una posible alternativa sub-
versiva de lo cómico.
En segundo lugar, otra posible estrategia de transgresión humorística viene de
la mano del psicoanálisis y se basa en la sobreidentificación. Frente a la distancia
irónica, la sobreidentificación se toma las obscenas y contradictorias exigencias del
poder aún más en serio de lo que el propio poder se toma a sí mismo. El poder,
por lo tanto, no puede reconocer su participación en ellas, pero tampoco puede
negarlas. Subvierte en la medida en que no se puede incluir en ningún discurso al
saltarse la distancia irónica; es difícil de sancionar pues los humoristas hacen lo que
oficialmente se espera de ellos pero demasiado en serio como para que sea prudente
aceptarlo.
23
Stallybras, Peter y Allon White, The Politics and Poetics of Transgression, Nueva York, Cornell University Press,
1986, p. 28
24
Ibid, p. 26
— 487
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Bakhtin, M., La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento: el contexto
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la Nueva Edad Media”, En torno a la cultura popular de la risa: Nuevos fragmentos
de M.M Bajtin, Barcelona, Anthropos Editorial, 2000
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Žižek, S., “¿Cómo inventó Marx el Síntoma?”, El Sublime Objeto de la Ideología,
Madrid, Editorial Siglo XXI, 2010
488 —
Estética y Teoría del Arte
Aesthetics and Theory of Arts
British Birth of Aesthetics. First philosophical Reflections on
the Sensitivity as Faculty of Beauty Experimentation
El nacimiento británico de la estética

Primeras reflexiones filosóficas sobre la sensibilidad
como facultad de experimentación de la belleza
Inmaculada Murcia Serrano

Universidad de Sevilla
imurcia@us.es
Resumen Abstract
Partiendo de la base de que el naci- On the basis that the British birth of
miento británico de la estética hunde Aesthetics is rooted in the philosophy
sus raíces en la filosofía de John Locke, of John Locke, on the one hand, and
por un lado, y en la de Shaftesbury, por that of Shaftesbury, on the other, it is
otro, se pretenden reconstruir los funda- intended to reconstruct the main foun-
mentos principales de este nacimiento y dations of this birth and its synthesis in
su síntesis en la obra de Francis Hutche- the work of Francis Hutcheson. Thereby
son. Con ello se intenta resaltar una de it is attempting to highlight one of the
las aportaciones más importantes de la most important contributions of the
primera Enlightenment a la disciplina first Enlightenment to the discipline of
dieciochesca. the eighteenth-century.
Palabras clave: Estética, Ilustración, Keywords: Aesthetics, Enlightment,

sentido de la belleza, Locke, Shaftesbury sense of beauty, Locke, Shaftesbury
Hutcheson. Hutcheson.
492 —
E
n el siglo XVII, en territorio británico, se desarrolla toda una tradición filo-
sófica que, sin proponérselo, sienta una de las bases del nacimiento moderno
de la Estética. Esa tradición la lidera el empirismo de origen baconiano y el
intuicionismo ético o también llamado moral del sentimiento, que hunde sus raíces
en una filosofía renovada de corte (neo)platónico.
Como ha estudiado Peter Kivy en su ya clásico libro The Seventh Sense (1976),
aunque John Locke (1632-1704) inspirara la nueva estética británica, su fundamen-
to real lo suministró Anthony Ashley Cooper, tercer conde de Shaftesbury (1671-
1713); se trata, en este caso, de un filósofo neoplatónico y reaccionario, que, pese a
haber sido su discípulo y amigo, se mostró acérrimamente crítico con el empirismo
de Locke. Se puede considerar –si queremos establecer un principio temporal- que
los orígenes británicos de la estética se encuentran en algún punto de confluencia
entre los planteamientos filosóficos de estos dos autores, y, de hecho, si hacemos un
repaso a las reflexiones estéticas de los principales representantes de la disciplina en
el ámbito inglés, veremos que muchas de sus reflexiones se enraízan, efectivamente,
en lo que plantearon ambos filósofos. Sin duda es Francis Hutcheson (1694-1746)
quien mejor los representa. Según Kivy [(2003), p.11], los comienzos estéticos del
siglo XVIII, en lo que al territorio británico se refiere, se habrían manifestado así de
una manera que cabría calificar de sui generis: generando una Estética ya moderna,
inspirada por un filósofo no esteta (Locke), y fundada por un moderno conservador
(Shaftesbury) que, de hecho y curiosamente, estaba más interesado en restaurar las
doctrinas antiguas que en promulgar una nueva.
Partiendo de esta base, pretendemos establecer los fundamentos principales del
nacimiento británico de la Estética a través de un análisis de los planteamientos em-
piristas, los intuicionistas y su síntesis en la obra de Hutcheson. Con ello se intenta
resaltar, en sus líneas principales, algunas de las aportaciones más importantes de la
primera Enlightenment a la disciplina dieciochesca.
Los fundamentos empiristas de la Estética británica. An Essay Concerning

Human Understanding de John Locke
En relación con el empirismo británico, hemos de comenzar recordando que el

hecho determinante en su gestación y desarrollo es la aparición, en 1690, de An
— 493
Essay Concerning Human Understanding, obra escrita por John Locke con evidentes
intenciones filosóficas, que resultaría, sin embargo, fundamental para el nacimien-
to de la Estética [Townsend (1991), p. 349]. Interesa retener aquí algunas de las
ideas principales del empirismo lockeano para comprobar hasta qué punto podían
ser decisivas a la hora de dar origen a la reflexión, ya en términos modernos, de la
Estética, y, en particular, a la reflexión posterior sobre la sensibilidad.
Recordemos brevemente que la premisa fundamental de la epistemología lockea-
na es que el ser humano conoce la realidad a través de impresiones sensibles y de la
autorreflexión ulterior de la mente, aunque la esencia de las cosas y sus causas finales
sean incognoscibles. A los intereses por fundamentar la ciencia, se une en Locke la
necesidad de negar el innatismo apriorístico de las ideas, tanto en su dimensión teó-
rica como en la práctica o moral, lo que supone distanciarse de las ideas difundidas
por los filósofos neoplatónicos de Cambridge y por René Descartes. A este respecto,
Locke argumentaba que, si las ideas innatas existieran, los niños y los “salvajes” las
habrían de tener, o, al menos, sería fácil actualizárselas y dárselas a conocer, conjetu-
ra que colisionaba con lo que la experiencia parecía mostrar al respecto. Sólo apelar
a las idea de Dios, principal idea innata en la filosofía cartesiana, demostraba la
falsedad de las presuposiciones del innatismo. Si éste quedaba desechado, el conoci-
miento sólo podía provenir de la experiencia. En palabras archiconocidas de Locke:
Supongamos que la mente es un papel en blanco, vacío de caracteres, sin ideas. ¿Cómo
se llena? ¿De dónde procede el vasto acopio que la ilimitada y activa imaginación del hom-
bre ha grabado en ella con una variedad casi infinita? A esto respondo con una palabra: de
la experiencia. En ella está fundado todo nuestro conocimiento, y de ella se deriva todo en
último término. [Locke (2002), p. 55].
Esa inexpugnable experiencia cuenta, en la filosofía de Locke, con dos fuentes

de información: los objetos externos a nuestra mente, cuyas ideas dependen de los
sentidos y que reciben el nombre de “sensaciones”; y los objetos internos a nues-
tra mente, cuyas ideas, llamadas “de reflexión”, provienen de operaciones mentales
como percibir, pensar, dudar, creer, etc. Locke denomina a la segunda fuente de
experiencia “sentido interno”. Se ha de entender entonces que las “ideas”, en el em-
pirismo lockeano, constituyen todos los contenidos de la mente humana, tanto si
provienen del sentido externo, como si lo hacen del interno [Locke (2002), p. 55].
En particular, las ideas se corresponderían con todo objeto de conocimiento que un
ser humano puede pensar.
El proceso cognoscitivo se origina, en la propuesta de Locke, en la aprehensión
sensorial de ideas particulares que abastecen la mente, reciben después nombre y
se conservan, al final, en la memoria. Locke aclara que, aunque las cualidades que
494 —
afectan a los sentidos “están unidas y son tan compactas con las cosas mismas que
no existe separación ni distancia entre ellas”, las ideas que producen en la mente
penetran simples y sin mezcla [Locke (2002), p. 61]. La mente abstrae después esas
ideas y aprende el uso de los nombres generales. Así, en paralelo con la adquisición
del conocimiento, el intelecto se surte de lenguaje, lo que repercute en la dimensión
discursiva de la razón [Locke (2002), p. 44].
Pero el conocimiento se adquiere también, a lo hemos dicho, a través de las
ideas de reflexión, que nacen de la introspección que la mente hace de sus propias
operaciones mediante el sentido interno. [Locke (2002), p. 56]. Locke aclara, y esto
nos interesa de cara a asentar las bases empiristas de la estética británica, que el tér-
mino “operación” lo usa en sentido amplio, “como comprendiendo no meramente
las acciones de la mente sobre sus ideas, sino también ciertas pasiones que surgen
a veces de ellas, tales como la satisfacción o malestar que acompaña a algún pensa-
miento”. [Locke (2002), p. 56]. La satisfacción y el malestar, el placer y el dolor, son
así considerados operaciones que acompañan al pensamiento cuando se generan
ideas de reflexión. Pero no sólo eso. Locke piensa que el placer y el dolor se adhie-
ren, en realidad, a casi todas nuestras ideas, tanto de sensación como de reflexión:
“Apenas existe percepción suscitada en nuestros sentidos por los objetos exteriores,
o pensamiento dentro de nuestra mente, que no sea capaz de producir en nosotros
placer o dolor.” [Locke (2002), p. 71]. La dimensión estética del hombre, al menos
si la entendemos en términos de placer y dolor, parece así copar cualquiera de sus
acciones intelectuales. Y eso que nos encontramos ante un autor que apenas mostró
interés por las preguntas propias de la Estética.
La base neoplatónica de la estética moderna en la obra de Shaftesbury
Hemos dicho al comienzo que el segundo pilar de la estética británica lo con-

forma la filosofía de Anthony Ashley Cooper, tercer conde de Shaftesbury. Como
ocurre con Locke, tampoco en su caso podemos considerar la Estética como una
problemática independiente de otras preocupaciones del autor, especialmente, la
moral y política. Si en el caso del filósofo empirista, las escasas referencias que hace
a la belleza o al placer y el dolor dependen de consideraciones de carácter episte-
mológico, en Shaftesbury, aquellas se subordinan a las éticas. No por casualidad, las
obras de referencia para nuestros intereses son, en su caso, todas las que contienen
ideas de índole moral, como An Inquiry Concerning Virtue or Merit o The Moralist.
Otros ensayos importantes son Sensus communis, an Essay on the Freedom of Wit and
Humour; Soliloquy, or Advice to an Author, A notion of the Historical Drauhgt or Ta-
— 495
blature of the Judgment of Hercules; también los comentarios de todos los Characte-
ristic. Aquí analizaremos de forma conjunta las dos primeras obras, que son las que
contienen sus reflexiones más representativas en torno a la sensibilidad o facultad
humana de experimentar la belleza.
Comencemos diciendo que uno de los aspectos más sobresalientes del pensa-
miento de Shaftesbury es su concepción armoniosa del universo, sobre la que se
aposentan sus propuestas éticas y estéticas. Es, sobre todo, en Los moralistas, la
rapsodia filosófica del autor, y a través del personaje de Teocles, en donde mejor se
expone esta concepción.
Se puede afirmar que, en Shaftesbury, la armonía constituye el principio fun-
damental de la realidad, el componente mismo del cosmos, lo que da pie, casi
inevitablemente, a un planteamiento teleológico de la naturaleza. Shaftesbury no
sólo se remonta de esta manera a las tesis platónicas y estoicas de la Antigüedad,
así como a un neoplatonismo compatible con ciertos conceptos de origen empírico
[Hemingway (1989), p.13], sino que se aleja al mismo tiempo del mecanicismo de
Hobbes y de otros filósofos de la época. Defiende así que la naturaleza es un todo
orgánico y estructurado que se presenta como una unidad coherente y armoniosa
a la cual se subordinan todas las partes que la conforman [Hutcheson (1992), pp.
XVII-XVIII] [Arregui (1995), p. 13]. Esa naturaleza se entiende como proceso o
dinamismo, como natura naturans, y no como natura naturata [Arregui (1995), pp.
15]. La naturaleza no es, pues, un resultado, sino un proceso caracterizado por su
tendencia al orden y la unidad [Shaftesbury (1997b), p. 44]. El mundo es por eso
intrínsecamente bueno, pero además, en tanto que armonioso, también se presenta
como bello [Kivy (2003), p. 12]. En Los moralistas, este principio de la realidad se
formula de la siguiente manera:
“Pues bien, en lo que llamamos “universo”, cualquiera que sea la perfección de un siste-
ma particular, o cualquiera que sea la proporción, la unidad y el orden que todas las partes
singulares puedan tener en sí mismas, sin embargo, si no están todas unidas en general en
un Sistema Único, sino que están unas respecto de otras como los arrastrados granos de are-
na, las nubes o las rompientes olas, no puede inferirse –al no haber coherencia en el todo-
orden ni proporción y, por consiguiente, tampoco proyecto o designio. Pero si ninguna de
estas partes es independiente sino que están todas aparentemente unidas, entonces el Todo
es un sistema completo concorde con un único Designio simple, consistente y universal”
[Shaftesbury (1997b), pp. 162-163].
Así pues, para Shaftesbury, el concepto central de la metafísica, y, con ella, de la

moral y de la estética –heterónomas, según se deduce de lo anterior-, es la armonía;
en ella descansa la estructura de las cosas, tanto como su belleza y su virtud. Por lo
496 —
tanto, en su pensamiento, el concepto de armonía es polivalente, aunque haga tam-
bién las veces de aglutinante del sistema filosófico. Esa belleza, así como esa virtud
y esa estructura de todas las cosas, es decir, la armonía, fluye, en última instancia,
de Dios. De hecho, que el todo sea armonioso constituye en su caso la prueba
irrefutable de la existencia de una “Mente universal” [Shaftesbury (1997b), p. 165]
que nadie puede rechazar a menos que imagine el desorden, el caos o la fealdad en
el seno mismo del universo.
A este respecto, desde el punto de vista de la teodicea, Dios -cree Shaftesbury-,
en tanto ser infinito, perfecto y amoroso, no ha podido introducir voluntariamente
el mal (como tampoco la fealdad) en su creación. La maldad sería más un vacío que
una entidad positiva o premeditada, un mero fantasma que terminará desaparecien-
do en virtud de la actuación de ese intelecto omnipotente que favorece el progreso
o la mejora continua de la naturaleza [Shaftesbury (1997), p. LXXV]. En Los mo-
ralistas, Shaftesbury pone en boca de Filocles esta fe de cariz teísta: “Es el bien lo
que predomina, y toda naturaleza corruptible y moral, mediante su mortalidad y
corrupción, cede sólo ante algo mejor, y todas en común ceden ante una naturaleza
mejor y más alta, que es incorruptible e inmortal.” [Shaftesbury (1997b), p. 121].
El bien tiene necesariamente que predominar, porque cada cosa que existe es con-
forme a esa estructura armónica y en progreso continuo que caracteriza al universo.
Esto conduce a pensar que “no hay nada verdaderamente malo, nada malo respecto
del Todo” [Shaftesbury (1997), p. 6]. El mal se desvanece o, al menos, se relativiza,
cuando se toma conciencia de que su presencia contingente es tal en aras de algo
mejor. En términos de la Investigación sobre la virtud y el mérito:
Por tanto, si hay algún ser que es entera y verdaderamente malo, tendrá que serlo res-
pecto al sistema universal, y entonces el sistema del universo será malo o imperfecto. Pero,
si el mal de un sistema privado es el bien de otros; si ello contribuye con todo al bien del
sistema general (como cuando una criatura vive gracias a la destrucción de otra, o es en-
gendrada a partir de la corrupción de otra; o cuando un sistema planetario o vortex puede
absorber a otro), síguese que el mal de ese sistema privado no es en sí mismo un verdadero
mal, no más que el dolor de muelas en un sistema o cuerpo constituido de manera que,
sin esa ocasión de dolor, sufriría algo peor aún, por deficiencia del sistema. [Shaftesbury
(1997), p. 12].
Pensemos que, en tanto que la propia realidad resulta constitutiva o estructural-

mente bella, cualquier juicio estético supone al mismo tiempo un juicio de verdad
o falsedad [Arregui (1995), p. 13]. Como ocurre en los racionalistas franceses, aun-
que por planteamientos bien distintos, también en Shaftesburty la belleza equivale
a lo verdadero. La diferencia es que esta Belleza –habría que escribirla con mayúscu-
las- es trascendente, metafísica, no derivada de argumentos racionales y, por tanto,
— 497
inmanentes al ser humano. El planteamiento de Shaftesbury es, en este aspecto,
neoplatónico, no cartesiano. Tampoco es aquí la Verdad algo que resulte de plan-
teamientos deductivos y concatenados de manera lógica, como podría esperarse de
los racionalistas, sino la íntima conexión de sentido del universo que se aprehende
de forma intuitiva. A diferencia de la ciencia moderna, que se limita a calcular los
fenómenos sin descubrir necesariamente su última realidad, en Shaftesbury, es la
contemplación estética, de carácter intuitivo, la que accede a la esencia de las cosas.
Se puede afirmar entonces que la verdad sólo se nos da en la belleza [Shaftesbury
(1997b), p. 45]. Es justo esto lo que piensan Teocles y Palemón: “Así que, dije, me
doy cuenta contigo Teocles de que la Belleza y la Bondad siguen siendo una y la
misma cosa.” [Shaftesbury (1997b), p. 229].
Aunque puede parecer que permanecemos anclados en definiciones de corte re-
alistas –las que consideran la existencia de cosas objetivamente bellas-, en Shaftes-
bury, podemos encontrar en paralelo una reflexión sobre el órgano que capta dichas
bellezas.
Como cabe apreciar en el pitagorismo o el estoicismo, en el caso de Shaftesbury,
es preciso hablar de un estrecho vínculo entre la esfera natural y exterior –la de la ar-
monía- y la humana e interior, en tanto en cuanto la belleza del universo se corres-
ponde, a escala humana, con la bondad o la virtud de cada individuo particular, con
los “números interiores” que refieren las “proporciones” inherentes al carácter y las
afecciones humanas [Llorens (2002-2003), p. 365]; con la mesura moral. Puede por
eso afirmarse que la sensibilidad del hombre, el gusto (aunque habría que matizar
qué significa en su caso esta palabra y admitir de partida su polisemia), testimonia
precisamente la armonía entre el sujeto y la naturaleza, y no sólo en sentido estético,
sino también en el ético: el gusto indicaría, justamente, la pertenencia del sujeto a
una naturaleza con la que cabe corresponderle en virtud de los supuestos teleológi-
cos que ahorman los planteamientos metafísicos, éticos, antropológicos y estéticos
de Shaftesbury. En la correlación sujeto/objeto se debate pues la sensibilidad como
facultad para apreciar la belleza.
Lo anterior tiene interesantes consecuencias para una Estética ya moderna que
está efectuando el histórico paso de lo objetivo a lo subjetivo, ese que tantas veces se
ha señalado como aportación propia del empirismo inglés y que se ha considerado
crucial para establecer el comienzo de la disciplina filosófica dieciochesca. Pense-
mos a este respecto que, en la filosofía de Shaftesbury, todo juicio sobre lo bello se
funda en la propia realidad, y que lo hace en un doble sentido: en tanto que lo bello
es propiedad misma de la naturaleza, en primer lugar; y en tanto que el hombre,
como parte del universo, lo percibe, en segundo, de manera natural e inmediata
[Arregui (1995), p. 21]. Podemos decir que lo bello se funda en la adecuación entre
498 —
la naturaleza psíquica del hombre y la armoniosa del universo [Hutcheson (1992),
p. 18], entre el sujeto y el objeto, entre el interior y el exterior, lo que significa que
la dicotomía moderna sujeto/objeto carece aquí de relevancia.
Nos interesa detener la atención en esa contextura de la mente que de forma
natural e inmediata intuye o se hace corresponder con la belleza del universo. Shaf-
tesbury se refiere concretamente a un sentido interno de lo correcto y de lo incorrecto
(sense of right and wrong), paralelo al de lo bello y al de la deformidad, que compar-
ten todos los hombres, aunque se presente en algunos de ellos de forma difusa [Kivy
(2003), pp. 16-17]. Se trata también de un sentido común (sensus communis) que
indica que en el hombre se da una inclinación natural hacia la belleza y la bondad.
Podemos verlo formulado en Los moralistas:
Nada está más impreso en nuestras mentes o más estrechamente entrelazado con nues-
tras almas que la idea o el sentido del orden y de la proporción. De aquí proviene toda la
fuerza de los números y de esas artes que se fundan en su manejo y uso. ¡Qué diferencia
hay entre la armonía y la discordia; entre el movimiento compuesto y ordenado y el ingo-
bernado y accidental; entre un apilamiento regular y uniforme de una arquitectura noble y
un montón de arena y piedras; y entre un cuerpo organizado y un banco de niebla o nube
conducidas por el viento! [Shaftesbury (1997b), p. 162].
Se presupone, no sin cierto optimismo, que cada ejemplar de la especie huma-

na tiende naturalmente hacia la belleza y hacia el bien, concretamente, hacia la
felicidad propia y de sus semejantes [Canterla (2009), p. 159], lo que naturaliza la
sociabilidad.
Pese a todo, la capacidad de experimentar la belleza o, podemos llamarlo así, el
sentimiento estético, es, en el caso de Shaftesbury, educable [Townsend (1991), p.
27], lo mismo que el moral sense, y de su adiestramiento surge la figura del virtuoso,
del knowing-man o, mejor, del well-knowing-man, que debe entenderse como el
amante de la armonía y de los números, y el modelo, en paralelo, del hombre civi-
lizado [Shaftesbury (1997b), p. 40]. Shaftesbury legitima y transvalora así la figura,
de escasa reputación en su época, del amante de las artes, equiparado, por aquellos
momentos, al hombre licencioso y libertino de nula consistencia moral. De alguna
forma, se justifica moralmente el interés creciente que las artes están acusando en la
Inglaterra de comienzos del XVIII. Más aún, se defienden las implicaciones éticas
de la contemplación estética, muy relacionadas, en su caso, con el intento de crear
un nuevo orden social y moral que rellene de contenido el ideal shaftesburiano del
politeness [Mortensen (1994), pp. 631. 641-642].
Sea como sea, la consecuencia filosófica que se sigue es que el esteta no es incom-
patible con el moralista, sino, al contrario: constituye su otra cara de la moneda. Se
— 499
crea así una suerte de aristocracia estética y moral, un ideal de la kalos kai agathia a la
que sólo acceden los educados [Paulson (1989), p. 2]. El virtuoso se caracteriza por
extender su gusto, su juicio intuitivo y universal y su inspirada perspicacia, su sen-
sibilidad ético-estética, tanto a la moral como a la belleza, y, por extensión, también
a la política o a la vida en sociedad.
Siguiendo esta línea de pensamiento, es fácil concluir que el estándar estético
se encuentre en esa estructura innata del hombre –el moral sense o el sense of beau-
ty-, que, debidamente educada, encuentra la concordancia con el orden cósmico.
Lograda esta, los preceptos estéticos y éticos adquieren carácter de infalibilidad,
inevitabilidad y necesidad [Kivy (2003), p. 21].
La síntesis hutchesoniana. Exposición y análisis del

sentido humano de la belleza
Si el papel de Shaftesbury en la historia británica de la estética es teórica o doctri-

nalmente fundamental, el de su discípulo Francis Hutcheson debería ser calificado
de esencial desde un punto de vista pragmático y metodológico. Con ello quiero
decir que lo que en Shaftesbury anda disperso a lo largo de toda su obra y mezclado
con consideraciones de tipo político o moral, en Hutcheson recibe un bien pensado
orden y, con él, mayor rendimiento teórico para el estudioso de la Estética, aunque
a costa de perder originalidad. Hay que añadir a lo anterior que Hutcheson es un
pensador mucho más sistemático que Shaftesbury. No en vano, hay quien ha pensa-
do que su Inquiry Concerning Beauty, Order, Harmony and Desing, que constituye la
primera parte de An Inquiry Into de Origen of our ideas of Beauty and Virtue (1725),
sobre la que vamos a detener la atención, puede entenderse como el primer tratado
moderno de Estética. Sin duda, este ensayo constituye por lo menos la bisagra entre
una estética objetiva o realista, propia del mundo premoderno y aún shaftesburia-
no, y una subjetiva y criticista, más característica de la Ilustración.
Si quisiéramos establecer, de forma general, la posición de Hutcheson en la his-
toria de la estética, podríamos decir, por un lado, que interpreta a Shaftesbury tanto
en lo relacionado con la ética como con la estética, pero que, por otro, sustituye
los planteamientos del intuicionismo de su predecesor por los basados en el análisis
de la experiencia humana. Ese desplazamiento del interés hacia los fundamentos
clásicos del empirismo hace que su estética resulte más sensualista, si bien no por
ello se abandonan las directrices que Shaftesbury estableció en torno al sentido o
facultad humana que capta la belleza. La lectura en clave empirista del plantea-
miento de Shaftesbury conduce a su discípulo a reemplazar la metafísica finalista
500 —
por una descripción del funcionamiento empírico de la naturaleza humana, y, por
lo tanto, por un planteamiento de tipo psicológico [Hutcheson (1992), p. XXXIX].
Así pues, aparte de Shaftesbury, para comprender su planteamiento estético, hemos
de tener en cuenta la filosofía de Locke. Podría definirse su Estética como el fruto
de la unión del empirismo y el neoplatonismo inglés. Como sintetiza Kivy, Shaftes-
bury le da a Hutcheson su materia: la estética como un asunto importante e incluso
central; pero Locke le ofrece el método [Kivy (2003), p. 25]. Ya no será el objetivo
saber qué o cómo es la belleza, sino, ya de forma más que fehaciente, averiguar
cómo se produce su captación o experimentación, el origen -como reza el título
del ensayo de Hutcheson-, de su idea. Por eso Hutcheson puede considerarse, en
efecto, uno de los primeros autores que, planteando una estética ya moderna, hace
hueco a la pregunta sobre la facultad humana que es capaz de aprehender la belleza.
Del escrito de Hutcheson interesa, pues, estudiar su tesis de que existe en el hombre
un sentido específico para la captación de lo bello. Mi interés en lo que queda de
artículo radica justamente en reconstruir su teoría de la sensibilidad, al tiempo que
se sintetiza con ello las aportaciones empiristas e intuicionistas de sus dos grandes
maestros: Locke y Shaftesbury.
En lo que a su filosofía se refiere, las facultades humanas que nos incumben son
dos: el sentido externo, que, en la línea marcada por Locke, capta “sensaciones” o
“ideas simples”, es decir, ideas suscitadas en la mente por la presencia de objetos ex-
teriores [Hutcheson (1992), p. 11]; y el sentido interno, que se ubica entre el ante-
rior y la racionalidad y que, en Hutcheson, ostenta la capacidad de captar la belleza.
En Hutcheson, las ideas que son suscitadas en la mente por la presencia de objetos
externos se llaman sensaciones. En este caso, la mente actúa de forma pasiva, por lo
que no puede impedir la percepción o variarla en su recepción [Hutcheson (1992),
p. 11]. También se denomina sensación a la capacidad de recibir tales percepciones
[Hutcheson (1992), p. 11]. Al lado del sentido externo se encuentra, sin embargo, el
interno, que es presentado en la Inquiry a propósito de una problemática caracterís-
ticamente estética que ningún filósofo de la época se atreve a ignorar: la del acuerdo
o desacuerdo que cabe encontrar en lo referente a las cuestiones del gusto:
En el primer Tratado, el autor ha ido demasiado lejos quizás en algunos casos al suponer
un acuerdo del género humano en el sentido de la belleza mayor que el que quizás confirma
la experiencia, pero toda su preocupación es mostrar que hay algún sentido de la belleza
natural a los hombres, de modo que encontramos un acuerdo de los hombres en sus gustos
por las formas tan completo como en sus sentidos externos, que todos creen naturales, y
de modo que el placer o el dolor, el deleite o la aversión están naturalmente unidos a sus
percepciones [Hutcheson (1992), pp. 6-7].
— 501
Digamos ya que, en lo que respecta a la objetividad de lo bello, Hutcheson,
como Shaftesbury, se inclina por el acuerdo general, convencido de que las discre-
pancias proceden únicamente de factores espurios como los cambios que produce,
por ejemplo, el tiempo en el cuerpo de cada individuo. Para el autor, al margen de
estos, no existe fundamento alguno para creer en una diversidad de parecer sustan-
cial entre los hombres o entre el mismo hombre en distintas épocas u ocasiones de
su vida. Sea como sea, queda claro, en este rodeo, que el sentido interno es el sen-
tido específico de la belleza y que Hutcheson quiere distinguirlo de la mera percep-
ción sensorial, distinción que resulta crucial para entender el devenir de la Estética
y, con ella, de la definición misma del concepto de “sensibilidad”:
“No tiene ninguna consecuencia el que llamemos a estas ideas de belleza y armonía per-
cepciones de los sentidos externos de la vista y el oído. Yo más bien prefiero llamar a nuestra
capacidad de percibir tales ideas un sentido interno, aunque sea sólo por la conveniencia de
distinguirlas de las otras sensaciones de la vista y el oído que los hombres pueden tener sin
ninguna percepción de la belleza y la armonía.” [Hutcheson (1992), pp. 15-16]
Frente a lo que ocurre en muchos otros autores anteriores, en Hutcheson, el sen-

tido interno, que tanto tiene que ver con el externo, ya no se fusiona con él, sino que
ha conseguido un espacio propio. El sentido interno es ya definido como capaz de
experimentar la belleza y esta experimentación ya no tiene por qué ir apegada al sen-
tido externo, al conocimiento de las ideas simples, como todavía insinuaba Locke.
Se está depurando así, creo posible decir, el concepto de sensibilidad entendida como
emoción, gusto o simplemente experimentación estética, del concepto tradicional de
sensibilidad que la entiende como relativa a los sentidos. Se trata de un paso de enor-
me trascendencia histórica que resulta decisivo para que la propia disciplina estética
adquiera legitimidad. El sentido estético produce ideas en la mente en el mismo
sentido que producen otras los sentidos externos de la vista, el gusto o el olfato. Se
corresponden a las ideas de sentido de Locke más que a las ideas de reflexión, y tienen
el mismo carácter de incorregibilidad que las ideas sensoriales [Townsend (1987), p.
299]. Pero ya no suministran meras ideas, sino emociones, sentimientos de carácter
estético. Cabe decir por eso que el sentido externo nos muestra las cualidades físicas
del mundo y el sentido interno, las morales y estéticas [Townsend (1987), p. 292].
En otros aspectos, como su modo de funcionamiento, su grado de efectividad, etc.,
el sentido externo y el interno difieren todavía muy poco.
Aunque la aparición en la Inquiry del sentido interno tiene influencias lockeanas,
existen algunas otras diferencias sustanciales en su formulación. En Locke, ese sen-
tido se limita a proporcionar ideas, mientras que en Hutcheson, su funcionalidad
resulta más extensa, ya que produce las ideas que ostentan, como matiza Townsend,
502 —
“valor humano” [Townsend (1991), p. 72]. No obstante, la deuda que Hutcheson
contrae con Locke es más que evidente. Por ejemplo, Hutcheson considera que la
mente puede, a partir de ideas simples, componer ideas complejas mediante un
proceso de abstracción (tal y como ocurre, según dice, con la idea de “sustancia”)
[Hutcheson (1992), p. 12]. Dicha abstracción permite compartir ideas complejas
con personas que no las hayan elaborado por su cuenta, siempre y cuando estas
personas hayan recibido antes, por separado, las ideas simples que las componen
[Hutcheson (1992), p. 12]. Así, para Hutcheson, tanto como para Locke, hay ideas
simples y complejas, siendo las primeras las dadas en la percepción, y las segundas,
las construidas fuera de lo dado [Kivy (2003), p. 47].
Pero como estamos comentando, el sentido interno es también el responsable
de la aprehensión de la belleza. Especificándolo más, en Hutcheson, se trata de
un sentido de lo bello (sense of beauty) de carácter inmediato, desinteresado, in-
nato y universal, al que factores coyunturales como la costumbre, la educación
o el transcurso temporal apenas afectan [Hutcheson (1992), p. 75]. Un ejem-
plo del propio autor puede resultar ilustrativo de estas cualidades definidas ya
de forma tan precisa. Según dice, todos somos naturalmente capaces de sentir
miedo ante cualquier presencia poderosa, y la costumbre puede asociar las ideas
de horror religioso, por ejemplo, con ciertos edificios; pero ninguna costumbre
puede hacer recibir tales ideas a un ser naturalmente incapaz de sentir miedo
[Hutcheson (1992), pp. 75-76]. La facultad de recibir placer o dolor es previa e
innata. Sin ella, ninguna costumbre o educación consigue provocar sentimiento
alguno.
En Hutcheson, la generación en la mente de la idea de belleza no requiere por
lo demás un conocimiento de principios, proporciones o usos del objeto, sino que
esa cualidad se abalanza sobre el individuo sin que este pueda evitarlo. Su carácter
inmediato es otra herencia de raigambre empirista. Como dice el autor: “Y un
conocimiento más exacto no aumenta el placer de la belleza, aunque puede sobrea-
ñadir un placer racional distinto nacido de la previsión del interés o del aumento
del conocimiento.” [Hutcheson (1992), p. 18]. Sea como sea, esta es una de las
cualidades del sentido de la belleza que más le permite a Hutcheson diferenciar el
placer estético del estudio científico de las características de la belleza, otra diferen-
ciación, que adelanta los planteamientos estéticos kantianos, y que va a ser decisiva
para el discurrir de la Estética:
Considérese aquí cada uno qué diferente podemos suponer que es la percepción con
la que un poeta es extasiado con la visión de algunos de estos objetos de belleza natural,
que nos embelesan incluso sólo con su descripción, de la concepción fría y sin vida que
suponemos que es la de un insípido crítico, o la de un virtuoso sin lo que llamamos buen
— 503
gusto. Esta última clase de hombres puede tener una mayor perfección en el conocimiento
derivado de la sensación externa; pueden decir todas las diferencias específicas de los árbo-
les, hierbas, minerales o metales; conocen la forma de cada hoja, tallo, raíz, flor y semillas
de todas las especies, lo que a menudo es ignorado por el poeta y, sin embargo, el poeta
tendrá una percepción del todo muchísimo más placentera, y no sólo el poeta, sino cual-
quier hombre de buen gusto. [Hutcheson (1992), p. 17].
El placer estético y moral hay también que considerarlos, como creía Shaftes-
bury, desinteresados [Hutcheson (1992), pp. 12-13], característica ésta que, en el
caso de Hutcheson, se relaciona de forma más explícita que en su predecesor con el
ámbito concreto de la belleza.
Conviene explicar a este respecto que Hutcheson establece cuatro tipos de place-
res: sensibles, morales, estéticos y racionales. Una comparación entre los dos últimos
ilustra perfectamente qué significa en su caso desinterés. Para ello es preciso señalar
que Hutcheson hace un uso extremadamente restringido del término “razón”, de
acuerdo con el cual ésta equivale exclusivamente a la facultad de descubrir los medios
adecuados para un fin determinado. En cuanto que la razón es “razón de medios”,
no de fines, en la medida en que es una “razón instrumental”, podríamos decir, el
único placer racional que de ella se sigue es el fundado en la utilidad, es decir, en
la previsión de un placer futuro [Hutcheson (1992), pp. XVII-XVIII]; los placeres
estéticos, en cambio, no pueden descansar en dicho rendimiento, porque son previos
a cualquier argumentación con respecto a asuntos como la utilidad o el interés. Su
inmediatez impide que el placer estético pueda vincularse con el interés, que requiere
una previsión racional, y por tanto, mediación y detenimiento. Es más, para Hut-
cheson, el placer derivado del interés no puede darse si no existe antes la capacidad
de sentir placer:
Esto nos muestra que, aunque podemos perseguir los objetos bellos por amor de noso-
tros mismos, con la finalidad de obtener los placeres de la belleza, como en arquitectura,
jardinería y muchas otras cuestiones, sin embargo debe haber un sentido de la belleza
antecedente incluso a la previsión de este interés, sentido sin el cual tales objetos no serían
provechosos. Incluso cuando el miedo a la muerte o el amor a la vida pueden hacernos
elegir y desear una bebida amarga o abandonar aquellos alimentos que el sentido del gusto
nos recomendaría como placenteros, ninguna previsión del provecho o miedo al mal puede
convertir la bebida en agradable al sentido o el alimento desagradable a él, si no son así an-
tes de tal precisión. Exactamente lo mismo sucede en el sentido de la belleza y la armonía.
[Hutcheson (1992), pp. 19-20].
Para Hutcheson, el conocimiento o el interés sólo pueden sobreañadir después al-

gún placer de tipo ya racional. Es más, Hutcheson recomienda descuidar la conve-
504 —
niencia y la utilidad, lo mismo que el conocimiento, para acrecentar el sentimiento
de la belleza [Hutcheson (1992), pp. 18-20].
Precisamente, en la medida en que la contemplación y el placer estéticos son des-
interesados, pueden ser universales, otro de los rasgos que particularizan el sentido
hutchesoniano de la belleza. El razonamiento resulta obvio: si el placer de la belleza
dependiera de intereses particulares, jamás podría ser universal [Hutcheson (1992),
p. XXI]. Puesto que la belleza se presenta al sentido interno antes de cualquier re-
flexión sobre sus intereses, puede concluirse que ese presentarse al individuo es para
todos semejante.
Anteriormente he referido que la propiedad de las cosas que suscita el pla-
cer de la belleza se corresponde, en Hutcheson, con la unidad en la pluralidad
(uniformity amidst variety), una conclusión a la que el autor reconoce haber lle-
gado de forma empírica. Sus alusiones al respecto indican que, pese a depositar
toda la atención en la parte subjetiva de la experiencia estética, más en concreto,
en la descripción del sentido interno, Hutcheson aún apoya sus argumentos en
cualidades objetivas. Podemos, por eso, decir que el autor intenta reconciliar las
teorías objetivistas de la belleza con el nuevo tratamiento de la belleza como algo
subjetivo, en la línea marcada previamente por Shaftesbury aunque inclinada de-
cididamente hacia planteamientos propios del empirismo. De ahí su papel de
bisagra entre una estética tradicional y clasicista y otra moderna y menos sujeta a
los cánones de la Antigüedad.
El acuerdo que Hutcheson percibe en el gusto por la uniformidad es, justamen-
te, uno de los argumentos utilizados para defender la universalidad del sentido de
la belleza. Hutcheson lo razona comparando su presencia en el hombre con la de
la propia razón:
Y así como concedemos que todos los hombres poseen razón, puesto que todos los
hombres son capaces de comprender los argumentos simples, aunque sólo unos pocos sean
capaces de demostraciones complejas, así en este caso debe ser suficiente para probar este
sentido universal de la belleza el que todos los hombres se complacen más en los casos más
simples con la uniformidad que con su contrario, incluso cuando ningún provecho previs-
to se espere de ello, y asimismo el que todos los hombres según aumente su capacidad para
recibir y comparar ideas más complejas aumenten también su deleite en la uniformidad
y se complazcan en su géneros más complejos, tanto en la original como en la relativa.
[Hutcheson (1992), p. 68]
Desinterés, inmediatez y universalidad, son, en definitiva, los rasgos fundamen-

tales del sentido hutchesoniano de la belleza. Si queremos sintetizar el punto de par-
tida de la que va a ser después, en el mismo ámbito británico (aunque no sólo), la
reflexión estética sobre el sentido de la belleza, podríamos quedarnos con estos tres
— 505
caracteres. Pero podemos ir más allá: dada la importantísima presencia que ostentan
estos tres mismos caracteres en la Crítica del Juicio, obra crucial para el nacimiento
ilustrado de la Estética, no ha de extrañar el que Immanuel Kant reconociera que
inmediatamente después de profundizar en el empirismo filosófico, consiguiera
despertar de su sueño dogmático. Ya están, en efecto, presentes en Hutcheson, pero
ello no hubiera sido posible sin los antecedentes de Locke y Shaftesbury.
506 —
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— 507
Strength of music to the philosophic concept:
an approach to the limit thought
La resistencia de la música al concepto

filosófico: una aproximación al
pensamiento del límite
Omar Martínez Alejos

Universidad de A Coruña / Universidade do Minho (Portugal)
omarlejos@hotmail.com
Resumen Abstract
La propuesta filosófica de Eugenio Eugenio Trías’ philosophical approach

Trías restaura la vocación metafísica y el restores the metaphysical vocation and
afán sistemático de la tradición europea. the systematic effort of European tra-
El resultado es un magno edificio condition. The result is a vast conceptual
ceptual presidido por la noción de lími- building dominated by the notion of li-
te, instancia de separación y enlace entre mit, as an instance of separation and link
el mundo y la trascendencia. En este tra- between the world and the transcenden-
bajo se emprende, desde la filosofía del ce. In this paper undertakes, from the
límite, un breve análisis de la relación philosophy of the limit, a brief analysis of
entre música y filosofía cuya represen- the relationship between music and phi-
tación del límite apunta al concepto de losophy whose representation of the li-
“símbolo”. Se propone justificar la natu- mit points to the concept of “symbol”. It
raleza significativa y cognoscitiva de la aims to justify the significant and cogni-
creación artística como la actividad que tive nature of the artistic creation as the
encarna el ser fronterizo y cuya materia activity that embodies the frontier being,
a menudo ofrece resistencia al trabajo and whose matter often resists categorial
categorial. treatment.
Palabras clave: Límite, símbolo, razón, Keywords: Limit, symbol, reason,

metafísica, ontología, frontera, música. metaphysics, ontology, frontier, music.
510 —
Modernidad
En un manifiesto político-filosófico alemán de 1796 nacido del círculo ju-

venil (Schelling; Hegel; Hölderlin) que engendró el idealismo alemán de la época
romántica, se pregonaba que “el acto más elevado de la razón es un acto estético. 1”
Nada trivial en una época de Ilustración en la que la razón es su singular soberana.
Y es que, al servicio del método de la ciencia moderna, la razón parecía la forma
más apropiada para examinar, cuestionar y trascender una inflexible desconfianza
hacia lo sensible, mantenida desde Parménides y custodiada durante siglos por la fi-
losofía occidental. Pero no ocurrió lo mismo con otros ámbitos de la cultura, como
por ejemplo el de la expresión artística. A finales del siglo XVIII, la importancia
que comienza a dársele al arte sorprende por la dificultad para ser encajable en una
visión o realidad total. Al contrario, el arte hunde sus raíces en una sociedad teoló-
gicamente legitimada, de rotunda base cartesiana, pero su pensamiento autónomo
pronto empezó a atribuir a la música, a la naturaleza y a la belleza, significaciones
filosóficas de primer orden. En el transcurso de esa ambición —eje inaugurador de
la Modernidad—, una serie de pensadores curiosos abandona la justificación de
una divinidad garante e intenta definir esos conceptos a través de significaciones
que no pueda explicar ni Dios. Así es como Baumgarten, que ya había advertido
una incompatibilidad entre el mundo sensible y la posibilidad de un “orden metafí-
sico” del mundo, se aparta del poder político y formal para dar cauce a la “estética”
como una disciplina autónoma y desacralizada. Apenas medio siglo después, los
contenidos de la estética “empiezan a ser vistos con evidencia y en libre presencia
por el espíritu humano” 2 celebrándose una infinita multiplicidad del mundo y un
horizonte de nuestra experiencia del mundo, todavía por descubrir. Sin embargo,
Baumgarten no fue el primer visionario de esta emprendedora etapa de la filosofía.
Aunque las cuestiones primordiales de la disciplina estética no se desarrollan en Eu-
ropa hasta finales de siglo (y más tarde, en Alemania), ya antes habían preocupado a
los griegos, especialmente a Platón, a juzgar por el tipo de realidad que el arte debe
representar. Con él, aunque sin menosprecio de las concepciones preclásicas opor-
1
Anónimo, en: “Primer programa de un sistema del idealismo alemán”. Incluido en Escritos de juventud (trad. de
J. Mª Ripalda), F.C.E., México, Madrid, 1978, pp. 219-220.
2
Cfr.: HEGEL, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Alianza, Madrid, 2004.
— 511
tunas, cabe deducir que la estética, tal y como hoy la concebimos, está íntimamente
ligada a una “Historia de la estética” con más de 25 siglos de antigüedad.
Como decimos, la andadura cognoscitiva del XVIII en seguida dio sus frutos
(categorías filosóficas de lo bello y lo sublime) y rapidamente se emprendió una
búsqueda entusiasta interdisciplinar: ética y estética, lo bello y lo siniestro, el es-
píritu y la razón, el arte y la filosofía, significante y significado, etc. Todos estos
rótulos, de binómica platónica, surten empuje (Drang) a un renovado ser humano
hacia la conquista de un mundo pensado por él mismo 3: a partir de ahora, el arte ya
no se ejecuta por encargo divino ni político, sino que más bien deja de respetar las
normas formales y estructurales que se habían impuesto en el período anterior. Así
es como la música, que abandona paulatinamente la atmósfera clásica abanderada
por Haydn y Mozart, comienza a engendrar un movimiento de “Romanticismo
y Revolución” promovido, en sus inicios, por Mendelssohn y Berlioz, y llevado
a su máxima expresión por Beethoven y Chopin. Y también el pensamiento se
radicaliza, acompañado de una fuerza musical irrefrenable, hasta distanciarse de la
conceptualidad clásica derivada de la interacción sujeto-objeto 4. Así, relativo a la
música, surge entonces un problema que todavía hoy debe ser reflexionado: si se
considera que la música expresa sentimientos o emociones que se revelan extraor-
dinarias e indescriptibles, esto es, cuyo contenido (emotivo y experiencial) parece
o resulta verosímil y expresa “verdad” (wahrscheinliche), ¿de qué manera puede ser
esta definitivamente probada?
A pesar de este conflicto aparente, es obvio que la filosofía no debe renunciar a
arrancar el sentido que emana de la expresión y el pensamiento musicales. De he-
cho, casi todos los pensadores del último tercio del siglo XVIII debieron de intuir
un sentido preliminarmente “verdadero” de la música, previo al permiso de una
razón moderna, y seguramente no por ello habrían renunciado a este nuevo debate.
Sin ir más lejos, fue precisamente esta intuición la que, inducida por una noble
capacidad de asombro, provocó que las ideas estético-musicales de algunos compo-
sitores ochocentistas fuesen depositadas más allá de su explicación lógico-habitual,
allende lo físico y lo racional, aun teniendo en cuenta que ese terreno había sido
declarado inadmisible e impropio de una filosofía moderna. Con ellas, el acceso
a la antigua philosophia proté queda definitivamente clausurado y el pensamiento
estético se mantiene al margen de las grandes discusiones. Pero el paso del tiempo
3
Cuya andadura había sido iniciada por el ego cogito cartesiano, en términos de una idea “clara y distinta”, que
posteriormente Kant llevó al plano teórico-formal de la apercepción.
4
A partir del Romanticismo, y muy especialmente en Wagner, el fenómeno musical es cada vez más capaz de en-
contrar un lenguaje con el que expresar lo que Schopenhauer consideraba la “Historia secreta de la voluntad”, es
decir, todos los aspectos de la vida interior de los seres humanos que no pueden ser representados adecuadamente
a través del lenguaje verbal.
512 —
permite advertir que este desvío de ruta ha sido meramente rutinario, un excursus
que favorece la búsqueda de un limes, una frontera que funciona como bisagra entre
dos ámbitos distintos de la experiencia humana y que permite abordar un espacio
del pensamiento hasta ahora inhabitado. Se trata de un acto de consentimiento y
sim-pathía (en su carácter etimológico: de “sufrir juntos”) entre filosofía y música.
Lo que sí parece seguro es que para nosotros, haya unión o disyunción, someter esa
frontera al discurso filosófico (logos apophantikós) de una vez por todas se convierte,
hoy, en el objetivo más ambicioso de cualquier filosofía del arte.
Límite
Hasta la aparición de aquel manuscrito, lo habitual era considerar que sólo

el lenguaje podía expresar conceptos como el límite. Hoy, todavía es en el inter-
cambio —el diá-logos esencial— donde cultivamos el factum racional que aprue-
ba nuestra consecución de entendimiento. Sin embargo, en favor de la herencia
romántico-filosófica (y también a la musical) llegamos a la conclusión de que las
ideas estéticas no logran ser expresadas adecuadamente a través de conceptos, pues
cualquier uso lógico-lingüístico de palabras que intente determinar totalmente una
estética se vuelve tímido y escaso en su expresión. La música misma, como afirmaba
Harnoncourt, es algo más que palabras, pues llega allí donde estas fallan. También
adquieren sentido citas como la de Schelling: “el arte comienza cuando el saber
desampara a los hombres”, o el aforismo de Debussy: “la música comienza donde
el habla es incapaz de expresar; está hecha para lo inexpresable”. Son vivos índices
de que la música ha pasado a constituir un fenómeno que se resiste a ser concep-
tualizado y de que su belleza oculta algo (splendor veri) que en ocasiones ni siquiera
parece conjugable con la filosofía. De ahí que el propio Kant llegase a tener la plena
convicción de que no se podía captar la verdad de las ideas mediante una serie de
enunciados declarativos y que el lenguaje no tenía por qué ser el mejor medio para
expresarlas. 5 Nuestro propósito no es otro que el de apelar y defender su audiencia
ante el tribunal de la Filosofía.
Ahora bien. Este objetivo parte de un universal de todo lenguaje (si aceptamos
que la música también lo es), y es que tanto la filosofía como la música consisten en
expresar y en comunicar la cultura, compartir intuiciones, ideas, emociones y senti-
mientos, en la medida en que estos esconden conocimiento, de algún modo habrá
5
Kant comprende la música de la misma manera que la tradición de su tiempo, esto es, como un “lenguaje de las
emociones”. Para él, la música representa sentimientos, tal como el lenguaje representa conceptos. Sin embargo,
no consideraba sus “ideas estéticas” como conceptos.
— 513
que justificar este. Por algo, si Kant y Hegel mantenían la poesía en la cumbre de la
jerarquía de las artes —y Schopenhauer, la música—, no era sólo por su capacidad
para expresar emociones e ideas concretas; también era por su poder incógnito de
trascenderlas. Por otra parte, todo intento de clarificación de este “poder” —el
cómo— incurría en una metafísica que acababa de salir de una transitada caverna fi-
deísta, aparentemente inservible para dar cuenta de cualquier espíritu revoluciona-
rio de la época. Pero poco a poco, las cuestiones que resultaban del enfrentamiento
entre un logos empecinado y el carácter singular de una estética más o menos pro-
funda iban quedando sobre la mesa, hasta que la imaginación nos remonta a una
cuestión más preliminar todavía: si la música —o, por extensión, el pensamiento
musical— trasciende la percepción que podemos tener de la realidad mundana y
experienciable, y según el rigor del logos de Occidente no existen experiencias fuera
de ese ámbito, entonces, o bien la filosofía habrá de renunciar a su elucidación, o
por el contrario, habrá que reabrir la senda trascendental clausurada por Occidente
para justificar su ejercicio dentro de la experiencia humana, y por tanto, de la filo-
sofía. Para nosotros, decir que la esencia o el efecto de la música traspasa la mera
apariencia se hace casi visible en el pentagrama (eso que se nos aparece), y que las
sensaciones que la música despierta son proyectadas desde “más allá” de su mera
ejecución al violoncello, no es muy discutido si no se matiza. Así, en la línea de los
defensores del orden metafísico, su abordaje conceptual no podrá llevarse a cabo
desde la férrea posición de un logos estrictamente racional. Desde este pensamiento,
que aquí defendemos, podrá afirmarse que o bien la música trasciende lo mundano
o bien es anterior a la propia experiencia. Se trata de un mensaje improbable pero
que se comprende, pues sin que pueda probarse, algo de verdad advertimos en él.
Esta observación es la que permite al filósofo Eugenio Trías considerar que algunos
elementos que implican el fenómeno musical (a juzgar por su apariencia, al menos
no lo son todos) deben ser buscados precisamente más allá de la experiencia (Witt-
genstein), en ese terreno cuya represión milenaria ha sido rechazado por una con-
cepción limitada de la razón y rebasado por un pensamiento musical que todavía
hoy, tímido pero con pies de plomo, empieza a abrirse.
El proyecto magno de Eugenio Trías (Barcelona, 1942-2013) es conocido como
la filosofía del límite. La mayoría de los filósofos que se ocupan de este concepto,
“límite”, suelen hacerlo al estilo moderno, refiriéndose al “límite de...x”: límite de
la naturaleza, de la belleza, del conocimiento... (filosofías segundas). En general, sus
aportaciones dejan entrever una cierta pretensión ontológica y un enorme deseo de
ser originales, lo cual es lícito en filosofía, pero que, según Trías, no suelen alcanzar
a concebir el mismo ser, el ser como límite. La apuesta de Trías consiste en percibir
el límite como una zona de encuentro en la que participa el ser. Esta zona, en cam-
514 —
bio, implica la aparición de un “enigma” (=x) que es fuente inagotable de sentido
y que, por ello, siempre permanece: algo está por determinar, pero que, en cierta
medida guarda relación con algo del mundo que ya conocemos. Su intención es la
de investigar esta relación lejos de la tradición moderna, con un alegato inicial: el
filósofo contemporáneo se siente capaz de extralimitarse, debe reconocerse capaz de
dar cuenta de la trascendencia de su pensamiento y de justificar el conocimiento
sobre ese misterio, aun si su origen resulta indeterminado (to ápeiron) y aunque el
saldo de su cuenta (su solución) no llegue a ejecutarse en su totalidad.
La noción de límite de Trías es el resultado de introducirse en la atmósfera enig-
mática que encubre la resolución conceptual de la música y de intentar proveerle un
estatuto ontológico, pero ya no como parte de un acontecer estrictamente munda-
no 6 (lo que sería propio de un logos omnipotente) sino concibiendo el límite como
una frontera —limes—, un espacio habitable del pensamiento que actúa como bi-
sagra entre el decir habitual (significativo, el que en la apofansis se constituye) y el
pensamiento todavía no verbalizado. De entrada considera, como capítulo pre-li-
minar de su filosofía, que no es cierto que el pensamiento haya de ceñirse, stricto
sensu, a los cánones obligados de la experiencia empírica:
La dificultad principal de ese supuesto concepto consiste en que promete mucho más
de lo que da: sugiere un ámbito de positivas respuestas superadoras de la modernidad y de
su entorno histórico, sugerencia que las afirmaciones y productos postmodernos no hacen
sino desmentir. (...) La modernidad se caracteriza, en su más alto nivel de consciencia,
como afirmación de esa crisis, como juicio afirmativo y positivo acerca de la crisis que ella
es y encarna. 7
Esta afirmación, subrayada en La razón fronteriza 8 (la filosofía propia del ser
del límite), pretende poner de relieve la crisis que atraviesa la Modernidad, la cual
figura impregnada de una interpretación negativa de la metafísica, mantenida desde
Platón a Wittgenstein y desde Kant a Heidegger. Para él, a pesar de las reticencias
ilustradas, puede (y debe) ser superada. Así, contra la interpretación tradicional de
la metafísica —cuya actitud filosófica acostumbra a ser ilustrada como un “semá-
foro en rojo—, Trías impulsa una estética metafísica que supera los dominios del
logos formal, no solo porque “la verdadera filosofía es metafísica, o, sencillamente, no
es propiamente filosofía” 9, sino también porque la filosofía debe tratar de avanzar más
6
Eso implicaría que todas las partes constituyentes del fenómeno artístico-musical conviviesen en un mundo en
el cual toda acción posible sería experienciable.
7
TRÍAS, E., Los límites del mundo, Destino, Barcelona, 1985, pp. 161 y ss.
8
TRÍAS, E., La razón fronteriza, Destino, Barcelona, 1999, 430 pp.
9
Ibid., p. 247.
— 515
allá de las apariencias hasta percibir el ‘ser’ al puro estilo platónico y no solo como
se aparece a los sentidos o a la conciencia. Por ello, negando la posibilidad de una
razón omnisciente y absoluta, y teniendo a menos los fenómenos siempre relativos
unos a otros y relativos al espíritu de quien los piensa, Trías proyecta una modula-
ción positiva de las filosofías de los grandes y lo hace aspirando a eso que sería su
fundamento, lo incondicionado —para muchos, el carácter poiético e inaugural
de toda creación artística—, retrocediendo hasta lo que en sus obras denomina
un “grado cero” del lenguaje, allí es donde se encuentra el límite mismo, decible e
indecible a la vez y, por tanto, delimitable tanto a través de la experiencia empírica
como desde una metafísica particular.
Ontología y símbolo
El sistema triasiano está constituido por una estética metafísica de raíces muy
antiguas en la historia del pensamiento y quizá por ello sea la más difícil de expo-
ner. Resulta inevitable no recordar algunos de sus antecedentes: Platón 10 (primacía
del mundo inteligible, que engendró el discurso metafísico clásico), o la denominada
“Metafísica del artista”, en cuyo orden ontológico Nietzsche concebía la vida como
un fenómeno estético. En cualquiera de ellas, el dogmatismo insistente de un logos
tradicional pierde sentido, pues toda vez que el filósofo construye el sistema con el
que cree exponer lo que es la realidad profunda, las consecuencias las deduce del
mismo sistema y estas no siempre cuentan con el beneplácito del juicio lógico y con-
sensuado. La poesía, sin menospreciar cualquier texto en prosa, sirve claros ejemplos:
en multitud de ocasiones, el significado de una palabra que se repite en un poema no
es inherente a esa palabra que se repite sino más bien a un tránsito de lo indecible de
lo mismo a lo diferente y otra vez a “lo mismo”, solo que con un significado distinto.
Lo mismo sucede con la denominada “música programática” que, en el recurso a la re-
petición y al cambio de tesituras, viene a perfilar como lo que podría llamarse “banda
sonora” de una idea (programa). Son ejemplos que apuntan a que lo que los sujetos
hacemos en el lenguaje es “indecible” porque el decir de algo depende de aquello que
no aparece en su articulación. Por un lado, la articulación depende de la diferencia
(“Différance”), pero esa diferencia no puede decirse porque ella misma es condición
de posibilidad del lenguaje. Ciertamente, si alguna posibilidad filosófica nos queda de
este espacio recóndito, ha de ser en los márgenes de la filosofía.
10
En la República, Platón caracteriza el mundo sensible bajo los sentidos, es una ilusión: los seres y las cosas que lo
constituyen son infinitamente diversos y constantemente cambiantes. Por encima de este mundo sensible existe
un mundo inteligible, formado por ideas generales metódicamente jerarquizadas, presididas por la idea de Bien.
516 —
En esta línea, el sistema de Trías fomenta una razón fronteriza que viene a someter
al logos tradicional a un diálogo permanente con aquello que la desafía. En su desa-
rrollo dialéctico, llevado a término en su “Estética del límite” 11, sorprende la reivindi-
cación de un logos musical e irreductible, pero previo al logos lingüístico-racional que
caracteriza a nuestra especie, el homo loquens. Sin embargo, sugiere la posibilidad de
una escucha —actividad preeminente del ser fronterizo— con la que reabre el sen-
dero ontológico abandonado desde su fundación pitagórico-platónica. La “escucha”
de este logos, representada por una voz sin presencia física que ordena pero no decide,
viene a significar que si una lengua consiste en diferencias que son indecibles, enton-
ces podrá afirmarse que lo indecible es el fundamento de lo decible. Con esta voz pro-
cedente del cerco hermético abre Trías la escena “moral” (el acto de escucha no puede
justificarse en términos lógico-lingüísticos), identificable con el sonido musical, que
pertenece a un logos pre-lógico y que pretende ser nada menos que su fundamento.
Ese acto pre-mundano de escucha vendrá a propugnar que en la medida en que los
seres humanos somos límite, podremos reflexionar acerca de nuestra propia ética y
condición humana. 12 El límite se convierte así en una zona intermedia que separa
lo hermético de la simple naturaleza. Es gozne y a la vez cesura, más allá del mundo
regido por el conocimiento sujeto-objeto. Es, en definitiva, unión y disyunción, se-
paración y enlace entre el mundo y aquello que está más allá de él:
El límite, por su propia naturaleza, define un dentro y un afuera: lo que en este escrito
llamo cerco y lo extranjero (…) Es línea y frontera que permite el acceso mutuo entre esos
“dos mundos” y que asimismo sanciona su irremediable distancia. (…) Por eso hay en el
fronterizo una doble dimensión (que aparece como orientación e inclinación) de inmanen-
cia y trascendencia. El fronterizo es, en puridad, la juntura y separación de eso que queda
dentro (hogar) y de eso que desborda y trasciende (lo extraño, inhóspito, inquietante). 13
La razón filosófica de Trías, concebida también como “razón limítrofe”, aparece

constituida por el conjunto de usos verbales y de escritura mediante los cuales se pue-
den producir significación y sentido, pero con la particularidad de poseer una “auto-
nomía relativa” y de saber determinar sus propios límites, lo cual implica que dispone
de un recorrido o método propio cuya determinación solo puede caracterizarse fuera
11
TRÍAS, E., Lógica del límite, Destino, Barcelona, 1991. En la primera parte de esta obra, el autor impulsa una
estética de pretensión sistemática en la que separa las artes fronterizas (música y arquitectura) de las artes apo-
fánticas (signos de escritura, escultura, pintura, etc.).
12
Precisamente, en su obra Ética y condición humana, Península, Barcelona, 2000, el autor expone la visión de
una ética como proposición que prescribe la vida y la conducta acorde con la humana conditio. Esta expresión
ética es la expresión lingüística de la razón fronteriza en su uso práctico y se enuncia en forma de prescripción o
mandato: “obra de tal manera que la máxima que determina tu conducta, y tu acción, se ajuste a tu propia condición
de habitante de la frontera”.
13
TRÍAS, E., Los límites del mundo, Destino, Barcelona, 1985, pp. 63 y ss.
— 517
de ella misma, y que, al mismo tiempo, determina su recorrido e hilo argumental: en
la medida en que el límite está en la esencia del ser (ser del límite), el límite del cono-
cimiento lo es también del ser humano, por eso nosotros “somos el límite del mundo”:
El fronterizo es, de hecho, el límite mismo que define y circunscribe dos ámbitos. No
habita plenamente “este mundo”, como por ejemplo el animal o la planta. (...) El fron-
terizo se diferencia también del ángel o del arcángel, es decir, de seres que, a modo de
figuras alegóricas o míticas, supuestamente habitan en “el otro mundo”. (...) Los límites
del mundo somos nosotros, con un pie implantado dentro y otro fuera. Somos los límites
mismos del mundo. 14
Ahora bien, ¿qué privilegios ofrece la posición del ser fronterizo —ser del lími-
te— en la estética de Trías? La ontología del ser fronterizo propone una realidad
formada por tres cercos, que engloban lo que se nos aparece (todo suceso de-y-en
el mundo físico en cual todos sus elementos adquieren sentido y significado), lo
hermético (lo que excede a ese aparecer y se oculta, relativo al misterio y provoca en
nosotros determinadas sensaciones) y la frontera que permite dividir a los dos ante-
riores, diferenciándolos, y en la que se encuentra el ser humano. Con esta trinidad
de cercos, Trías alude al primero de ellos para referirse a lo que ya es (cerco del apa-
recer en el que tiene lugar la experiencia empírica) y al segundo como lo que todavía
no es y puede ser pensado, a la vez que se resiste a ser mostrado (cerco hermético).
Pero la inteligencia del ser fronterizo (o limítrofe), situada entre los dos anteriores,
permite captar y asumir una experiencia 15 misteriosa que le excede y desborda los
límites del mundo, “experiencia” que puede ser pensada pero no estrictamente ver-
balizada (Wittgenstein). Se trata de un misterio lo que caracteriza a lo hermético,
figurado en la metáfora, cuyo sentido es inagotable. La razón mundana (referencia
a su expresión lógico-lingüística), si bien no posee un acceso directo ni inmediato
a ese desbordamiento o misterio, ello no implica que no pueda pensarse 16. Todo lo
contrario, para Trías “solo cabe filosofar desde lo dado en la experiencia” y pocos
han rechazado pensar el fenómeno religioso solo por no ser experienciable desde un
punto de vista práctico o racional.
Desconfiando del ámbito ontológico del logos formal, Trías señala que el logos
fronterizo no solamente atañe al decir, sino que su dominio es más amplio, pues
14
Ibid., pp. 66, 67.
15
Ibid., p. 65. Para Trías, el “vértigo” constituye la emoción más genuina, capaz de registrar la dualidad de mundos
(aparecer y hermético). Se produce de modo espontáneo cuando se habita la línea que es límite del mundo y
cuando se experimenta la doble inclinación hacia fuera de él (“atracción del abismo”) y hacia dentro (“tendencia
a la conservación”).
16
Kant y Wittgenstein pensaron el ámbito de la razón trascendente solo marginalmente, como un muro infran-
queable que profiere sentido pero no referencia.
518 —
apunta más bien al “pensar-decir”. Sensu estricto, el límite se muestra aislado en
este punto, sin aparente posibilidad de manifestación. Sin embargo, la posición del
fronterizo es privilegiada para hacer resplandecer la verdad que se esconde detrás de
ella (splendor veri). El argumento es sencillo: toda vez que la experiencia limítrofe
se efectúa con un pie dentro y otro fuera del mundo, adquiere una dimensión o
encarnadura simbólica. Para el ser fronterizo, eso que se oculta (lo que aún no es,
pero que debe ser encarnado/expresado/manifestado) se encuentra “más acá” de la
constitución lógica que le constituye, allí donde hay “excedentes de significación” y
donde el logos se separa del lenguaje. A Trías le interesa mostrar este ámbito donde
nuestra comunicación habitual se vuelve inepta para expresar ninguna otra signi-
ficación y a la cual somos incapaces de acceder, pues no existe experiencia directa
alguna en el cerco del aparecer que nos lo pueda permitir. Busca constantemente la
base pre-lingüística del lenguaje que constituye el mundo. Para ello, habrá de man-
tener que nuestro conocimiento del mundo “no agota la totalidad de lo que hay,
siempre y cuando se entienda que no todo cuanto hay es de índole mundana. 17”
Trías enfatiza esta cuestión al apuntar a la irrupción del ontologismo musical del
siglo XX que se pregunta por la obra musical. La creación artística sugiere obras de
arte que pueden ser identificadas con objetos físicos, localizables en el espacio y en
el tiempo, pero la música siempre ha generado un aura de conocimiento, a pesar
de que uno de sus elementos determinantes se resiste a él (parte simbolizada). Se
comporta la música, como la poesía, la arquitectura o la pintura, como un claro
ejemplo de resistencia a la autoridad del logos y como un fiel candidato a la repre-
sentación de lo indecible.
Símbolo, música y conocimiento
Como hemos adelantado, la respuesta con la que Trías representa la frontera

entre lo decible y aquello que provoca que tal decir sea no común, no-mundano o
sustraído al decir habitual, llega a su término con la noción de símbolo (sýmbolon).
El símbolo es “la exposición, y expresión, en figuras y formas sensibles, de lo sa-
grado. 18” Tanto lo artístico como lo sagrado comparten una naturaleza enigmática
que solo adquiere sentido a través de su expresión simbólica (imágenes, ceremonias,
17
SUCASAS, A., La música pensada. Sobre Eugenio Trías, Biblioteca Nueva, Madrid, 2013, p. 26. El autor subraya
la distinción entre “mundo” y “cerco” de Trías. El primer concepto solo es aplicable al orden del aparecer, y
de ahí el error de la metafísica tradicional cuando califica lo transmundano como “mundus intelligibilis”; al
introducir la noción de cerco, Trías abre la posibilidad de pensar un ámbito que no por ello ha de ser asimilable
a lo mundano.
18
TRÍAS, E., Ética y condición humana, op.cit., p. 5.
— 519
sacrificios, o en el caso artístico, manchas de color, una determinada curvatura en
un trozo de mármol o cierta línea melódica formada por notas musicales, etc.).
Desde el conocimiento de la ontología del límite, la obra de arte se convierte en la
prueba (simbólica) más veraz de nuestro paso por la frontera, pues es el resultado
de un pensamiento que es, en la caótica imaginación de su creador, y que tiene la
posibilidad de ser dicho (entendiendo “decir” en cualquiera de sus formas y canales,
pero con la particularidad de que ese ejercicio de simbolización, a la hora de “ser
puesto” el mundo, se resiste y se oculta). Sirve como ejemplo el hecho musical,
cuya operación compositiva (“simbolización”), conformando esa materia de suyo
insignificante que el mundo le ofrece, la dota de una significación que trasciende
lo fenoménico-mundano y alude a un horizonte de misterio (en términos de Trías:
“se fuga hacia el cerco hermético”). La tarea característica del fronterizo es asociar al
significante mundano (en nuestro caso, el sonido musical, aislado o articulado) un
significado trasmundano que, una y otra vez, toma partida en esa fuga.
La música, definida en la estética del límite como un arte fronterizo 19, es sím-
bolo de este conocimiento ontológico (trinidad de cercos) aunque, por sí misma,
carece de significado. Esta es una de las cuestiones más antiguas y más persistente-
mente examinada a tenor de la música y de su carácter y ningún otro problema de
la estética de la música ha sido tan debatido con tan poco acuerdo 20. El problema
se hace visible a finales del siglo XVIII cuando la música emerge con una forma
que presume de ser el principal género musical en la filosofía de la música: la ópera.
Desde entonces, la cuestión de si la música representa alguna cosa comienza a pres-
tar una mayor atención a nuestros juicios estéticos: “esta música es alegre”, “aquella
música era triste”…, como si estuviésemos hablando de algo más que de una sim-
ple cualidad. Pero, careciendo de contenido conceptual debe examinarse, pensaba
Kant, si la música puede ser incluida o no en el sistema de las bellas artes. Schopen-
hauer resolvió esta cuestión al ser el primer simpatizante de la música absoluta 21,
considerándola capaz de representar las ideas mediante mímesis. No obstante, la
búsqueda incesante de la mónada musical ha potenciado el sendero analítico desde
Stockhausen hasta nuestros días. Sin embargo, la dialéctica del análisis musical ha
19
Cfr., TRÍAS, E., Lógica del límite, op.cit.
20
Para Platón, el “carácter” era precisamente aquello a lo que apunta el poder de la música para producir o alterar
estados emocionales en el oyente. Aristóteles, posiblemente en un arduo deseo de ser más original que su maes-
tro, sugiere la idea desconcertante de que la música “imita” o representa emociones. Sea como fuere, apenas
tenemos registros de la música de su tiempo para derivar conclusiones musicológicas.
21
Poco después, el formalismo de Hanslick (1825-1904) cultivó la idea de que la música constituye un objeto
artístico puramente formal, sin singnificado emocional alguno. La explicación de Schopenhauer se basó en la
voluntad metafísica, cuya ejecución la música, mejor que ningún otro arte, puede representar. Pero su voluntad
pronto se desplomó con la aparición de los enfoques formalistas, sobre todo con la irrupción de las neovanguar-
dias de la última posguerra (“muerte del arte”).
520 —
ido derivando hacia un olvido del ser, de su fenómeno y efecto patho-lógico, cen-
trándose en conexiones arbitrarias impuestas por la mente caprichosa del oyente
particular. A Trías no le interesa promover una nueva teoría del lenguaje musical
y menos sobre un problema de índole semántica. Además, como señala Morris
Cohen, cualquier cosa adquiere significado si se la asocia o se refiere a algo más
allá de ella misma, de manera que toda su naturaleza se revela en esa asociación. La
naturaleza del ser limítrofe implica ya un darse cuenta de los tres cercos, ya que el
límite hace posible a priori, que haya inteligencia o logos, pues es anterior a este. El
límite es la condición de posibilidad de que haya ser, existencia, además de sentido
y significación. Por tanto:
Es el límite el que permite y posibilita que ese ser sea investido, a partir de esa funda-
mentación protológica, con el carácter del ser del límite. Y es ese ser del límite el que a
su vez hará posible que haya tal cosa como una “razón” declinada y articulada desde ese
carácter de primer principio del límite. Es éste el que funda a la vez el ser del límite y la
razón fronteriza. Porque hay límite hay ser, existencia y vida (…). Y porque hay límite hay
lógos (lingüístico, matemático y musical). 22
En este sentido (limítrofe) puede decirse que si hay conocimiento en el ámbito

lógico-lingüistico, también lo hay en su proceso (artístico) anterior. El carácter sim-
bólico de la música cumple perfectamente con el quehacer del ser fronterizo, que
aprovecha su posición privilegiada confiriendo un sentido extramundano a algo del
mundo que, en principio, no lo tiene. Esa operación, llamémosle “simbolización”,
es conocimiento en tanto ya es (en la mente del artista-creador, la percepción del
público espectador, etc.). Sin recurso alguno a significaciones, la música produce
emociones y pasiones 23. Pero Trías va más allá de la concepción positivista que de-
fiende este carácter emotivista de la música, al considerar que la emoción sonora no
es ajena a la idea. Desde la frontera, la acción del sujeto contribuye intimamente a
la actividad hermenéutica, se vuelve abordable desde un punto de vista cognoscitivo
en general. Por un lado, se mantiene la naturaleza enigmática de la música (pues
el enigma que la encubre es imposible de mostrar, y por ende, también su con-
ceptualización); por el otro, su puesta en práctica es una confesión desde el cerco
hermético, cuya acción llama a ser mostrada u obrada.
22
TRÍAS, E., El canto de las sirenas, Gutenberg, Barcelona, 2007, pp. 866-867.
23
Careciendo de significado, el contenido semántico de ambas disciplinas (esto es, su sentido) permanece abierto
a la interpretación. Sirvan como ejemplo las dos obras magnas del autor en materia de una historia filosófica de
la música: El canto de las sirenas, (Op.cit.), y La imaginación sonora, (Ibid.) 2010, donde desarrolla una Historia
personal de las Ideas desde la música. Dicho recorrido histórico avanza, en el primer caso, desde Monteverdi
hasta las últimas vanguardias musicales, sumando 400 años de historia de la música occidental; en el segundo,
se dan cita compositores como Palestrina, Bach, Mozart, Verdi o Scelsi.
— 521
Ese trasmundo no constituye un error oscurantista, como creía Nietzsche, sino una
referencia trágica imposible de soslayar sin la cual no se constituye la experiencia misma
de la materia de inteligencia y pasión, sin la cual no hay trascendencia. Y sin trascendencia
vacía, como la que aquí defiendo, no hay inmanentismo verdadero. 24
Toda operación simbólica implica un determinado trabajo intelectual, solo que

no es reductible al logos específico del lenguaje verbal. Un ejemplo representativo
de esta irreductibilidad es la embriaguez y lo orgiástico del lenguaje de Tristán. Su
dolor, provocado por la decadence de la cultura, parecía suscitar alegría y la alegría
parecía connotar dolor. La música de Wagner, cuya fuerza había sido advertida por
un joven Nietzsche, sirvió para sostener esta relación entre la música como símbolo
y el ser verdadero de las cosas, ya que “la música es quien nos da todo lo que prece-
de a toda forma, el núcleo íntimo, el corazón de las cosas”. Tampoco Liszt, en sus
poemas sinfónicos, quiere que las palabras sean explicación de la música, porque
la palabra destruiría todo el encanto que tiene la emoción y el sentimiento. Lo que
quiere Liszt, desde la frontera, es que la música sea la explicación de las palabras,
que nos revele la íntima emoción de aquella, haciéndonos sentir todo el poder con-
movedor que puede llevar consigo cada palabra. Esta ambición estética se debe a
que el símbolo musical connota, funcionando como la mediación entre el sonido,
la emoción y el sentido que el ser fronterizo (en este caso, el sujeto compositor)
experimenta, pero además, que en cuanto pone en escena, añade a la emoción, un
conocimiento de los tres cercos. Siguiendo esta dialéctica, se verá que el valor cog-
nitivo del límite se hace patente. Podemos afirmar, desde la frontera, que la música
no solo consiste en una semiología de los afectos, como creía Nietzsche, sino que es
también inteligencia y pensamiento musical con pretensión de conocimiento.
En la obra de arte, el artista realiza maravillosamente su deseo inconsciente de
sugerir sentimientos originales por medio de símbolos que evocan y apuntan al
límite. El suyo es un esfuerzo por crear, desde el mundo real, un mundo ideal 25 de
imágenes y sentimientos con desinterés. Wagner expresa así, en el Preludio del ter-
cer acto de Tristán e Isolda, la indecible desesperación de Tristán en una larga gana
de tríadas uniformemente ascendentes, del más poderoso efecto. Sería inútil que
su música se limitase a imitar la de otros, presentando de aquella Naturaleza, una
realidad nueva cuanto más exactamente fiel. Bergson expresa esta idea simplona
con una singular profundidad: “El arte no es más que una visión más directa de
la realidad. Pero esta pureza de percepción implica una ruptura con la convención
24
TRÍAS, E., Los límites del mundo, op.cit., p. 211.
25
Siempre que se entienda que según el idealismo, el arte no tiene por objeto reproducir la naturaleza, sino
expresar un ideal que trasciende el cerco del aparecer. Bajo su forma platónica, el idealismo está ligado a una
concepción metafísica que Trías rescata y representa en el pensamiento contemporáneo.
522 —
útil”. Significa esto que el arte, unidad de lo simbólico y lo simbolizado, ya no puede
desvelar más realidad, pero sí puede, al decir de Trías, sugerir lo que se encuentra
aquende el mundo y que provoca su misteriosa irresolubilidad. Por eso cabe afirmar
que bajo el influjo de Schopenhauer y de Wagner la música no solo tiene el poder
de cumplir el papel de consuelo metafísico frente a una visión pesimista del mundo,
más bien ella misma (en la medida en que su parte simbolizada no puede obtenerse
desde el cerco del aparecer) es propiamente metafísica. ¿Por qué? Porque el ejercicio
simbólico consiste en anteceder a todo desarrollo de la inteligencia racional un
recorrido por el mundo las pasiones, los afectos y las emociones. Es la imaginación
del fronterizo que, en su auto-reconocimiento como tal, accede al cerco hermético
a través de su emoción y/o admiración, sin ninguna razón para hacerlo, sino por
pasión o conmovido por su capacidad de asombro. La pasión es la que adelanta,
en términos de una afectividad recurrente, a los términos empíricos 26, es decir, a
la experiencia. Ella es la que desencadena, solamente después, el indicio primero
y manifiesto de cualquier actividad racional (el juicio verbalizado, una obra eje-
cutada, una determinada acción, la obra mundana percibida.). Y esta actividad,
sub-liminalmente hermenéutica, no corresponde sino a la filosofía, que convierte
en disposición (reincidente) lo que sucede de manera común, intentando otorgar
siempre cauce expresivo y expositivo a esas emociones que todos hemos sentido
alguna vez. Es así como la palabra adquiere, desde la exposición simbólica, una
virtualidad nueva o abre el ámbito de un uso diferenciado del decir representativo.
Y es como lo indecible puede, al fin, ser obrado y/o verbalizado.
Muchos de los estudios surgidos en el ámbito anglosajón parecen apuntar tími-
damente en esta dirección simbólica, en el sentido de que vinculan la música a un
lenguaje especial, que no dice ni significa, pero que rebosa de sentido. Sin embargo,
todavía no parecen aceptar este sentido fuera del marco que permite la filosofía ana-
lítica y menos aún de un mundo hermético que lo oculta bajo un halo de misterio.
Los estudios analíticos de algunos estetas terminan afirmando que “en música el
significado se presenta de modo inmanente al significante y el contenido a la forma,
hasta el extremo que, rigurosamente hablando, la música no tiene un sentido sino
que es un sentido”. 27 Pero podría decirse ya, en esta línea, que si la música es una
especie de lenguaje formado por símbolos totalmente inhabituales, ella misma es
símbolo (símbolo representativo del límite) y, por tanto, la esencia y finalidad de la
26
TRÍAS, E., Ciudad sobre ciudad, Destino, Barcelona, 2001, p. 32. También en Tratado de la pasión, Debolsillo,
Barcelona, 2006, obra en la que Trías llega a subrayar este concepto con soberana soltura, pasión, con el afán de
clarificar esa zona tenue en la que los opuestos, logos y pasión, se identifican. La pasión no es algo que nubla el
raciocinio e impide el conocimiento, sino una forma más de abarcar el mundo.
27
SCHLOEZER, B. De, Introduction à J.S. Bach. Essai dèsthétique musicale, Galimard, París, 1947, p. 44. El autor
difiere de sus propias ideas con la avenida de la música de vanguardias, que no revelará sentido alguno.
— 523
música como símbolo no puede ser estrictamente un concepto, sino que “rehúye
ser y se pliega sobre sí mismo”. Para nosotros, comprender la música no significa-
ría tanto descubrir un significado más allá de los sonidos o percibir una sucesión
de sonidos más o menos armónica y placentera, sino que consistiría en un modo
(simbólico) de representación del límite. El símbolo del que se sirve el lenguaje
musical es, por tanto, un símbolo sui generis que se autopresenta y que no agota el
enigma (desde la imaginación de su revelador). Se justificaría, entonces, toda vez
que nuestro lenguaje discursivo se agota y se consume en la trascendencia respecto
a los objetos que intentamos designar (objetos que, al decir cartesiano, bien pueden
ser ficticios), teniendo que ceder ante sus símbolos originarios, que por su propia
naturaleza enigmática nunca serán analizables, descomponibles o traducibles. 28
Teoría del Límite en la Música
Trías señala que la música parece estar siempre abocada desde los griegos a
Xenakis, a cierto esoterismo matemático que hunde sus raíces en Pitágoras y que
Platón recoge y formaliza. Hasta el Ochocientos, las estructuras y los códigos pre-
dominantes llegaron a desgastarse con el tiempo (Hegel y la “muerte del arte”). Con
el cambio de siglo, sucedió lo mismo con el sentido, como si los lenguajes, conven-
ciones, gramáticas o estilos hubiesen saturado toda posibilidad de comunicación.
La Modernidad —denuncia Trías en la Lógica del límite— tuvo en el simbolismo
su gran posibilidad, pero no le hizo demasiado caso: su característica principal ha
sido haberlo inhibido como forma de comunicación y de conocimiento. Pero el
conocimiento de la ontología del límite, formado por una asunción de los tres
cercos permite defender la existencia de un logos irreductible a las matemáticas y
conduce a la afirmación definitiva de que la música es símbolo y, por tanto, es tam-
bién gnosis. Es cierto que la historia de la música ha atravesado, desde mediados
del siglo XIX, un período de crisis, de una renovación de emergencia. Pero se trata
de un período que no puede darse por concluido. Hoy sigue habiendo pensadores,
críticos, estéticas e incluso músicos que se encuentran ante una realidad agitada y
exigente, repleta de interrogantes e incertidumbres que esperan una sistematización
nueva en una también nueva concepción de la música que se abra camino a través
de nuevas tentativas. La idea de una música más allá del mundo (se recordará la
famosa Armonía de las esferas) ha ido enmudeciendo lentamente hasta llegar casi a
disolverse con el advenimiento de la Modernidad. Sin embargo, un vago recuerdo
28
LANGER, S., Philosophy in a New Key, Mentor Books, Nueva York, 1942, p. 240.
524 —
ha quedado en el aire, y la reflexión sobre la esencia metafísica de la música no ha
llegado a desaparecer del todo, pudiendo encontrarla bajo ruinas incluso en la cul-
tura contemporánea.
Con la filosofía del límite se abre a la estética musical un fecundo campo de
investigación, que encuentra en la filosofía del siglo XXI su punto de referencia
y reflexión. Con Trías no solo se rescata la reflexión metafísica de la música, sino
que se ofrece una visión ontológica sistemática que acoge tanto a creadores como a
espectadores en el seno del límite, lábil frontera entre “lo que puede decirse y lo que
debe callarse”. Todavía queda mucho por desocultar, pero cada día, la concepción
del límite parece ganar terreno, sobre todo con la originalidad de un logos específico
que palpa de cerca la naturaleza simbólica del ser humano. En el sentido limítrofe,
con todo, no parece exagerado hablar de “verdades estéticas” ni resultará descabella-
do llamar ciencia a la Estética. La estética de Trías puede orientar los pensamientos
hacia la vida interior (San Agustín), allí donde se agazapan las “soluciones” al enig-
ma de la música y a todo decir promovido por la e-moción. Y es que las verdades
estéticas serían proposiciones que, imponiéndose a la conciencia individual, son, al
presente, aceptadas por todos los seres que se asumen de la frontera y todo parece
indicar que algún día deberán ser aceptadas por todos. Con todo, quizá haya que
replantearse, frente al logos tradicional presidido por una tiranía del método, si es
cierto que no existe conocimiento en la música, pues al menos desde el punto de
vista del límite, ligado íntimamente a los sentimientos que con ella experimenta-
mos, nuestras emociones son, filosóficas y sinceras: de verdad.
— 525
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— (2010). La imaginación sonora, Barcelona: Galaxia Gutenberg.
526 —
Filosofía Española
e Iberoamericana
Spanish and Iberoamerican Philosophy
The cultural philosophy of José Manuel Briceño Guerrero.
The difference interculturality and universal brotherhood
La filosofía cultural de José

Manuel Briceño Guerrero.
Interculturalidad de la diferencia
y fraternidad universal
Miguel Ángel López Muñoz

malopez712001@yahoo.es.
Resumen Abstract
Al menos desde finales del siglo XIX, The analysis of cultural identity of La-
el análisis de la identidad cultural de Ibe- tin America has been a constant theme
roamérica ha sido una constante en su in its philosophical thought. The cultural
pensamiento filosófico. En ese contexto, philosophy of the Venezuelan José M.
la filosofía cultural del venezolano José Briceño Guerrero help us to puzzle out
Manuel Briceño Guerrero nos ayuda a the identity keys of this context. They are
desentrañar sus claves identitarias a partir the result of a combination of the three
del mestizaje de los que a su juicio son, great discourses that Briceño believes as
los tres grandes discursos que gobiernan a guide of the Latin American thought.
el pensamiento americano. El resultado, It has resulted in a cultural philosophy
es una filosofía cultural crítica y auto- critical and aware of itself that realices a
consciente, la cual desde Iberoamérica, reading of the colonial –and overall post-
realiza una lectura del pasado colonial, colonial– past from the Latin American
y sobre todo postcolonial, con la mirada approach but in the same time with the
puesta en un futuro universal comparti- look into an universal future wich springs
do desde el mestizaje laberíntico y enri- from the labyrinthine and enriching
quecedor de América crossbreeding from America.
Palabras clave: filosofía, interculturali- Keywords: philosophy, interculturali-

dad, mestizaje. ty, miscegenation.
530 —
I
Desde la perspectiva del análisis de la conformación y evolución histórica de
las ideas e ideologías que se usan para legitimar el poder político, es notoria la re-
cuperación de la filosofía cultural de José Manuel Briceño Guerrero desde la óptica
de la comprensión político-cultural del chavismo y del antichavismo venezolano,
en los últimos años.
Por un lado, la interpretación chavista, extensible en buena medida al auto-aná-
lisis cultural resultado de los triunfos electorales de formaciones izquierdistas en
Argentina, Bolivia, Brasil, Ecuador o Nicaragua de la última década y media, la
encontramos en las aportaciones de Jaime Garvett 1, Eloy Reverón 2 o en noticias
que remiten a la presencia conjunta del expresidente de la República Bolivariana
de Venezuela, Hugo Chávez, el Ministro de Cultura venezolano, Héctor Soto y
Briceño Guerrero en la V Feria Internacional del Libro de Venezuela en 2009, pu-
blicada por varios medios de comunicación progubernamentales 3. Sin duda, lo que
se conoce con el nombre de “chavismo” no sólo encuentra envoltura legitimadora
en un bolivarianismo enmarcado en el Socialismo del siglo XXI 4, aunque sí lo haga
de forma principal.
Por otro lado, la obra de Briceño Guerrero también ha tenido lecturas anti-
chavistas que les han permitido explicar el porqué de la existencia y del éxito del
chavismo en Venezuela por medio de la identificación de lo que Briceño denomina
discurso salvaje con el movimiento que Hugo Chávez encabezó; un buen ejemplo de
ello lo encontramos en los artículos del periodista Francisco Toro 5.
1
Garvett, Jaime “Hay que elevar la mirada” entrevista concedida en octubre de 2008, puede leerse por medio de
la siguiente dirección http://espanol.groups.yahoo.com/group/Movimiento13deabril/message/68441, visitada el
7 de enero de 2013.
2
Reverón, Eloy “La obra de J. M. Briceño Guerrero en la Teoría de la Historia de la Revolución Bolivariana”
en: http://reveroneloy.blogspot.com.es/2009/11/la-obra-de-jm-briceno-guerrero-en-la.html, creada el 23 de no-
viembre de 2009, visitada el 13 de enero de 2013.
3
Véase la publicación de la Agencia Bolivariana de Noticias el 13 de noviembre de 2009 que puede leerse en:
http://www.aporrea.org/actualidad/n145465.html, (consultada el 8 de junio de 2016), o la misma noticia pu-
blicada el 14 de noviembre de 2009 por la Casa de las Américas en: http://laventana.casa.cult.cu/modules.
php?name=News&file=print&sid=5166, página (consultada el 8 de junio de 2016).
4
Original de Heinz Dieterich Steffan (1943).
5
Véase, Toro Ugueto, Francisco “Salvajes, Mantuanos y Racionalistas: hacia una teoría crítica del chavismo” en
VenEconomía, Vol. 22, nº 8, mayo, 2005, en www.veneconomia.com/site/files/articulos/artEsp4404_3091.pdf,
— 531
El pensamiento de Briceño Guerrero se sitúa en línea con una larga tradición
de reflexión postcolonial sobre filosofía e identidad cultural latinoamericana 6 que
puede remontarse a las primeras tomas de posición de ideólogos y pensadores de-
cimonónicos, como los argentinos Domingo Faustino Sarmiento 7 (1811-1888) o
Juan Bautista Alberdi 8 (1810-1884), y reflexiones de principios del siglo XX, como
la del uruguayo José Enrique Rodó 9 (1871-1917), o los mexicanos José Vasconce-
los 10 (1882-1959), Antonio Caso 11 (1883-1946), Alfonso Reyes 12 (1889-1959) y
Samuel Ramos 13 (1897-1959). El momento de la influencia de los exiliados espa-
ñoles y el circunstancialismo de influjo orteguiano, supone un elemento novedoso
respecto a las primeras reflexiones, sin anular nuevas aportaciones desde posiciones
culturalistas o universalistas. Esta segunda etapa se extiende desde bien entrada la
década de los años 40 hasta la década de los 60, y está representada por el chileno
Felix Schwartzmann 14 (1913), el transterrado José Gaos 15 (1900-1969), el mexica-
no Leopoldo Zea 16 (1912-2004), el argentino Risieri Frondizi 17 (1910-1985), el
hispano-mexicano Eduardo Nicol 18 (1907-1990) o el venezolano Ernesto Mayz Va-
llenilla 19 (1925). Por último, a partir de los años sesenta varios autores replantearon
el problema de la identidad filosófica latinoamericana, aunque no en términos de
(consultada el 8 de junio de 2016). El artículo original es de marzo de 2005, “Towards a critical theory of cha-
vismo”: http://caracaschronicles.com/2005/03/22/towards-a-critical-theory-of-chavismo-2/ (consultada el 8 de
junio de 2016).
6
Para una visión panorámica del debate, véase la obra de Gracias, J. J. E. y Jaksic, I. (1983) Filosofía e identidad
cultural en América Latina, Caracas, Monte Ávila.
7
Muestra de su concepción xenófoba y genocida hacia las poblaciones aborígenes es la siguiente cita: “¿Lograremos
exterminar a los indios? Por los salvajes de América siento una invencible repugnancia sin poderlo remediar. Esa cana-
lla no son más que unos indios asquerosos a quienes mandaría colgar ahora si reapareciesen. Lautaro y Caupolicán son
unos indios piojosos, porque así son todos. Incapaces de progreso, su exterminio es providencial y útil, sublime y grande.
Se los debe exterminar sin ni siquiera perdonar al pequeño, que tiene ya el odio instintivo al hombre civilizado”. (El
Progreso, 27/9/1844; El Nacional, 25/11/1876), citado por Beorlegui Rodríguez, C. (2004) Historia del pensa-
miento filosófico latinoamericano, Bilbao, Universidad de Deusto, p. 37.
8
Véase “Ideas” (1842) en Escritos póstumos, Tomo XV, J.B. Alberdi, Buenos Aires, 1900 pp. 603-619.
9
Ariel (1900) en Obras Completas, Aguilar, Madrid, 1967. pp. 206-249.
10
Véase La raza cósmica. Misión de la raza iberoamericana (1925), en Obras Completas, t. II, Libreros Mexicanos,
México, 1958, pp. 903-942.
11
Véanse Discurso a la nación mexicana (1922) en Obras Completas t. IX, pp. 1-62, México y la ideología nacional
(1924) en Obras Completas t. IX, pp. 65-96, Nuevos discurso a la nación mexicana (1934) en Obras Completas t.
IX, pp. 99-155 y México, apuntamientos de cultura patria (1943) en Obras Completas t. IX, pp. 159-217; UNAM
Dirección General de Publicaciones, México, 1976.
12
Véase América en el pensamiento de Alfonso Reyes. Antología (1965), F.C.E., México, 2012.
13
Véase El perfil del hombre y la cultura en México (1934), UNAM, México, 1963, pp. 125-153.
14
Véase El sentimiento de lo humano en América (1950), Universidad de Chile, Santiago, 1950 t, I, pp. 103-120.
15
Véase En torno a la filosofía mexicana, Porrúa, México, 1952.
16
Véase “En torno a una filosofía americana” en Ensayos sobre filosofía en la historia, Stylo, México, 1948. pp. 165-
177; y El pensamiento latinoamericano, 2 Vols. Pormaca, México, 1965.
17
Véase ¿Hay una filosofía iberoamericana? Realidad, 3, 1948, pp. 158-170.
18
Véase “Meditación del propio ser: la hispanidad” en El problema de la filosofía hispánica, Tecnos, Madrid, 1961.
19
Véase El problema de América, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1959.
532 —
la disyunción universalidad-culturalismo, como el chileno Juan Rivano Sandoval 20
(1926-2015), los peruanos Augusto Salazar Bondy 21 (1926-1974) y Francisco Miró
Quesada Cantuarias 22 (1918), los argentinos Arturo Andrés Roig 23 (1922-2012) y
Enrique Dussel 24 (1934) o el mexicano Fernando Salmerón 25 (1925-1997). En esta
última generación se sitúa la obra de Briceño Guerrero.
II
La producción intelectual del venezolano José Manuel Briceño Guerrero 26
(6 de marzo de 1929, Palmarito – 31 de octubre de 2014, Mérida) es muy variada.
Además de filósofo fue filólogo, novelista e infatigable profesor 27. Su primer libro
¿Qué es la filosofía?, no sólo es una obra que inaugura su pensamiento filosófico,
sino que supone todo un programa de investigación diseñado con el fin de respon-
20
Véase El punto de vista de la miseria, Universidad de Chile, Santiago, 1965.
21
Véase ¿Existe una filosofía de nuestra América? Siglo XXI, México, 1968.
22
El problema de la filosofía latinoamericana, FCE., México, 1976.
23
“Función actual de la filosofía en América Latina” (1974) en La filosofía actual en América Latina, Grijalbo,
México, 1976.
24
Filosofía de la liberación, Edicol, México, 1977.
25
“Notas al margen de Sentido y problema del pensamiento filosófico hispano-americano”, University Press, Kansas,
1969, pp. 29-34.
26
Para una semblanza biográfica e intelectual a partir de las respuestas que el autor ofrece en diversas entre-
vistas, véanse por el siguiente orden los siguientes 28 enlaces recogidos en la página venezolana de El Ban-
co de la Memoria: http://www.memoro.org/ve-es/video.php?ID=6746, http://www.memoro.org/ve-es/video.
php?ID=6747, http://www.memoro.org/ve-es/video.php?ID=6748, http://www.memoro.org/ve-es/video.
php?ID=6796, (consultadas todas el 8 de junio de 2016).
27
Para una visión panorámica del autor puede visitarse la página de la Universidad de los Andes, en Mérida (Vene-
zuela): http://www.saber.ula.ve/iconos/jonuelbrigue/. Para una presentación general véase de González Dueñas,
Daniel la siguiente dirección en su blog: http://danielgonzalezduenas.blogspot.com.es/2009/10/80-anos-de-jo-
se-manuel-briceno-guerrero.html (consultado el 8 de junio de 2016). Aunque desigual, es sugerente la obra de
Rodríguez Lorenzo, M. A. (Comp.) Los escondrijos del ser latinoamericano. Ensayos sobre la significación de la obra
y el pensamiento de José Manuel Briceño Guerrero, Universidad de los Andes, Mérida, 1999. Véase también, Ra-
mis, P. “José Manuel Briceño Guerrero” en Veinte Filósofos Venezolanos (1946-1976) Universidad de los Andes,
Mérida, 1978, pp. 75-97.
— 533
der a la pregunta sobre la naturaleza del ser latinoamericano. Así lo aclara él mismo
desde el inicio de la obra:
El estudio de la Filosofía está necesariamente ligado a la totalidad de la problemática
humana; por eso nos conduce tarde o temprano a reflexionar sobre nuestro ser y a buscar el
sentido que el pensamiento filosófico mismo pueda tener entre nosotros 28.
La obra ¿Qué es la filosofía? aparece estructurada en tres partes. En la primera, el

autor describe a grandes rasgos la condición humana y la cultura, como horizonte
necesario del problema que va a tratar. El punto de inicio lo encuentra a la manera
aristotélica, buscando la peculiaridad humana en el conjunto de seres en la Tierra.
Así, considera que la indeterminación de su conducta lo distingue del resto de seres
y, dado que “nadie nace aprendido”, el hombre necesita imperiosamente vivir en
sociedad con el fin de adquirir y compartir la cultura. Su concepto de cultura, en
sentido antropológico, se caracteriza fundamentalmente por elementos ideológicos
como los mitos, la moralidad, el derecho y el arte. Briceño, tan sólo cita como
elemento material de la cultura, la técnica, de la que posee una concepción clara-
mente ajena al etnocentrismo europeo. En cualquier caso, la cultura contribuye
a la necesidad humana de comprensión del ser y del no ser, es decir, la necesidad
humana de búsqueda del sentido de la vida, que orienta la conciencia y se expresa
en el lenguaje.
La cultura, que se perpetúa por tradición, logra períodos más o menos largos de
estabilidad, pero toda cultura, finita y precaria, termina por desaparecer, como re-
flejo de la finitud y precariedad humana. No obstante, la cultura no es homogénea
y existen distintos pueblos con diferentes idiosincrasias. Los distintos lenguajes de
los pueblos o comunidades lingüísticas muestran ya esa concepción peculiar del
mundo y de la vida. En conclusión,
la cultura dentro de la cual se ‘forma’ un individuo determina en alto grado su estilo
de vida, […] da un aire característico a su pensar. […] la acción del individuo se mueve
en un horizonte cultural ya dado. Es como si pudiera hablarse de creación colectiva, de los
pueblos como entidades personoides 29.
En la segunda parte de ¿Qué es la filosofía?, Briceño aborda el concepto de filo-

sofía en el marco del horizonte cultural descrito en el capítulo anterior. La filosofía,
se halla ubicada en el panorama general de la cultura e inscrita en un mundo de
relaciones. Es decir, la filosofía depende de fenómenos que son anteriores al filoso-
28
Briceño Guerrero, J. M. ¿Qué es la filosofía? Mérida, Universidad de los Andes, 1962, p.1.
29
Ibid., p.8.
534 —
far mismo; fenómenos caracterizados por la variabilidad que hacen de la filosofía,
igualmente algo cambiante y finito. Por tanto, la filosofía no es algo unitario y
homogéneo, sino múltiple y heterogéneo; se entiende de diversos modos según las
determinaciones culturales de los pensadores. Pues bien, partiendo de aquí, Briceño
Guerrero distingue tres formas de entender y cultivar la filosofía: como dynamis,
como enérgeia y como ergon. La primera forma es de carácter universalmente huma-
no; las otras dos son sólo características de nuestra cultura occidental.
1. La filosofía como dynamis es la propia de la especie humana, en cuanto que

está radicalmente indeterminada frente al resto de la naturaleza. Como dice
el propio Briceño, “todos los pueblos tienen una visión del mundo, concep-
ción de la vida, ideas o creencias sobre el puesto del hombre en el universo y
el papel que está llamado a desempeñar” 30.
2. La filosofía como enérgeia o filosofar es el quehacer filosófico por antono-
masia. Se produce generalmente en los momentos críticos y cruciales de
las culturas, en forma de llamada a la conciencia de la problematicidad.
Toda cultura, como existente en el tiempo, tiene su momento crítico que
incita a unos pocos a efectuar una reflexión más allá del fenómeno cultural.
Semejante actitud crítica implica una tendencia revisionista que pretende
remontarse a los primeros principios. De este modo, surgen las concepcio-
nes del mundo y del hombre que se formulan dentro de sistemas concep-
tuales cerrados. Si bien dichos sistemas pretenden constituir una unidad
abstracta que abarque la totalidad de la problemática óntico-humana y sus
principios de solución, metodológicamente conviene distinguir aspectos
en ese todo sistemático. Fundándonos en constantes históricas, señala Bri-
ceño, hallamos que tales aspectos del pensar filosófico se resumen en tres:
la reflexión sobre el ser, la reflexión sobre el conocimiento y la reflexión
sobre el valor 31.
3. La filosofía como ergon o filosofías está constituida por las diversas subin-
terpretaciones que del mundo y del hombre han dado las filosofías como
enérgeia. En el ínfimo escalón de esas interpretaciones se hallan las ideologías.
Al ejercitar la filosofía como ergon, el pensador pretende que un determinado
sistema filosófico de los situados en el rango de la enérgeia le sirva de arte-
facto, dice Briceño Guerrero, “para construir un determinado subproducto
actual de refugio contra la intemperie existencial” 32.
30
Ibid. p. 9.
31
Cfr., ibid., pp. 11-14.
32
Ibid., p. 17.
— 535
Existe una relación dialéctica entre filosofía como ergon y la filosofía como enér-
geia. La filosofía como enérgeia surge dentro de la filosofía como ergon. Es decir
–señala Briceño–, un amplio conocimiento de la tradición, sin filosofar, además
de ser necesariamente superficial, no pasa de ser árida erudición; un filosofar que
ignora la tradición es diletantismo. Por tanto, el filosofar (filosofía como enérgeia),
se apoya en la tradición (filosofía como ergon) y se manifiesta como diálogo. Pero en
ese diálogo, el ergon conduce a la primitiva enérgeia que lo produjo. Sin embargo, es
muy difícil, por no decir imposible, “desergonizar” la tradición completamente. He
aquí la finitud del pensador. Ahora bien, continúa el pensador venezolano, tanto la
filosofía como enérgeia, como la filosofía como ergon, son sólo posibilidades huma-
nas realizadas en el ámbito de la cultura occidental y ésta:
…no es el camino necesario de la humanidad. Grandes pueblos han vivido durante
milenios sin filosofía y sin ciencia porque han realizado otras posibilidades humanas… más
cónsonas con su peculiar interpretación del sentido del Ser 33. […] la filosofía como dyna-
mis no conduce necesariamente a la filosofía como enérgeia. La filosofía como dynamis es
también arte como dynamis, religión como dynamis, mito como dynamis y puede conducir
a formas no filosóficas de enérgeia en la reflexión sobre la totalidad. Los mismos motivos
existenciales que conducen a la filosofía, pueden conducir a otras manifestaciones, y ¿quién
sabe que la condición humana no puede abrirse a horizontes hasta ahora desconocidos? 34.
Finalmente, en base a las dos partes precedentes, Briceño aborda el problema
que se plantea al inicio: la reflexión sobre el ser latinoamericano y el sentido de
la filosofía en América Latina. La pregunta de la que parte Briceño es: ¿pertenece
Venezuela (Latinoamérica) a la cultura occidental? La respuesta es que sí, pero por
línea bastarda, pues Latinoamérica es una cultura sincrética, surgida del encuentro
traumático de tres tradiciones: la occidental, la india y la negra. Triunfó la primera
gracias a su técnica; las otras dos fueron desmanteladas, desarticuladas, humilladas.
No obstante, el triunfo es más superficial de lo que pudiera creerse, dice Briceño
Guerrero, pues esas formas culturales no han calado profundamente. Prueba de ello
lo encuentra en el lenguaje, que manifiesta negativamente múltiples maneras de
oposición a las instituciones existentes. Algunos ejemplos son los siguientes: man-
guareo 35, paja 36, caletrazo 37, vivalapepismo 38, mamadera de gallo 39, bochinche 40,
33
Ibid, p. 19.
34
Ibid, p. 21.
35
Escabullirse de la responsabilidad laboral.
36
Discurso vacío y sin sentido.
37
Aprender de memoria algo sin razonarlo.
38
Acción de mostrarse como un cara dura, ser un “viva la Pepa”.
39
Resultado de tomar el pelo a alguien.
40
Fiesta, juerga.
536 —
paterrolismo 41, guabineo 42, pájaro-bravismo 43, rebatiña 44, pava 45. Si esas oscuras
fuerzas creadoras que se expresan en el lenguaje fueran liberadas de la red de es-
tructuras formales que las ocultan y oprimen ¿a qué insospechada cultura darían
nacimiento?
No obstante, señala Briceño, cualquier respuesta a esta pregunta es ociosa, pues
toda actividad consciente de la nación (política, económica, cultural, etc.) está diri-
gida hacia el logro de la plena vigencia de la cultura occidental. Ante este estado de
cosas, la filosofía latinoamericana puede concebirse de varias maneras:
a) Como forma de importar la filosofía como ergon con la esperanza de ejercerla

un día como enérgeia. Ésta es la filosofía académica a la que Briceño reconoce
la aportación de los exiliados españoles.
b) Como forma de enseñar una sola filosofía (ergon) verdadera y adecuada, ya se
entienda como liberadora a través del conocimiento de las leyes que rigen la
historia, como antesala de la salvación del alma, etc.
c) Como algo inútil, pues sólo sirve para complicarse la vida.
d) Por último, y esta es la apuesta de Briceño Guerrero, sin despreciar la tra-
dición filosófica europea, sin menospreciar la estremecedora potencia de las
ideologías como artefacto de combate en las luchas intraculturales, sin agre-
dir ninguna concepción y actitud, considera “que es posible y urgente […]
romper la enajenación involucrada en el hecho de instalarse totalmente en
cualquiera de ellas, buscar nuestros estratos más profundos y, en aceptación
de lo que somos como pueblo, emprender la interpretación de nosotros mis-
mos” 46.
Por tanto, más allá de los conflictos intraculturales, de la tradición europea y del
sincretismo cultural, se encuentra “nuestra libertad” y “nuestra finitud”. Para que
pueda surgir un filosofar latinoamericano, “una reflexión genuinamente nuestra
dirigida a la totalidad del ser y la nada, del conocimiento y del valor, […] para decir
nuestro Ser y ser nuestro Decir tenemos que emprender un largo viaje hacia nosotros
mismos” 47.
41
Excesiva tranquilidad ante una situación que demanda diligencia.
42
No decantarse por una cosa o por otra.
43
Altanería, chulería.
44
Lucha encarnizada por obtener algo.
45
El hecho de dar o traer mala suerte.
46
Ibid., p. 25.
47
Ibid., p. 29, la cursiva es mía.
— 537
III
Ese “largo viaje hacia nosotros mismos” es el que inicia Briceño Guerrero a
partir de ese momento con dos líneas complementarias aunque distintas: por un
lado, la vía artística a través de la novela y el teatro con obras como Dóulos Oukóon
(1965), Amor y Terror de las palabras (1987), El pequeño arquitecto del universo
(1990) Anfisbena culebra ciega (1992), Tres trozos y tres tizas (2001), Los recuerdos,
el sueño y la razón (2004) o El garrote y la máscara (2011) y, por otro lado, la vía
filosófica, producción que culmina en El laberinto de los Tres Minotauros (1994,
última edición de 2007) y con la antología Mi casa de los dioses. Ensayos 1962-2002,
(2004).
Antes de alcanzar la trilogía de los minotauros, cuatro años después de ¿Qué es
la filosofía?, Briceño publica América Latina en el mundo (1966), obra que supone
su reflexión inicial sobre la naturaleza y el sentido de Iberoamérica de carácter fi-
losófico, cultural y lingüístico. En este primer acercamiento, el autor despliega un
exhaustivo análisis donde la analogía entre lenguaje y realidad cultural posee una
presencia central, protagonismo que es abordado monográficamente en su obra El
origen del lenguaje (1970). Su punto de partida es el “descubrimiento” europeo de
otros pueblos y de otros continentes y el relato acerca de cómo el asombro por lo
insólito de las nuevas culturas se transforma rápidamente en necesidad de compren-
sión. En este sentido, con el fin de presentar la actitud occidental con otras entre las
que se encuentra la propia, Briceño se ocupa de analizar los esfuerzos comprensivos
europeos de lo primitivo a través de la lectura crítica de las obras de James George
Frazer, Henri Wallon y Lucien Lévy-Bruhl. La conclusión es clara:
El pensamiento es común a todos los hombres; es uno para toda la especie; pero su
unidad no es formal y estática, sino funcional, dinámica y creadora. Las diferencias entre
el pensamiento del primitivo y el pensamiento científico moderno se refieren a las técnicas
utilizadas para lograr el conocimiento y el dominio de lo real 48.
No obstante, dado que “el acontecimiento más importante de nuestro tiempo

es la occidentalización de nuestro planeta, la difusión, generalización e imposición
sobre todo el globo terráqueo de los patrones culturales occidentales” 49, se hace
imprescindible profundizar en la condición del mestizo que vive un desgarramien-
to cultural, un desgarro resultado de la falta de correspondencia entre el mestizaje
48
Briceño Guerrero, J. M. América Latina en el Mundo. Caracas, Editorial Arte, 1966, p. 22.
49
Ibid., p. 32.
538 —
étnico, “efectuado en gran escala en el vasto territorio de América Latina” 50, y el
mestizaje cultural. De hecho, prácticamente nada ha quedado de las culturas de
los esclavos negros y con las culturas indias ocurre casi igual pues toda ayuda que
reciben contribuye a su desindianización. Es más, apunta Briceño Guerrero, des-
de el inicio de la colonización, incluso “los que salieron en defensa de los indios
nunca propugnaron que se respetara su integridad cultural, se quejaban, dicho en
términos modernos, de que no se les diera una mayor participación en la cultura de
los conquistadores y de que no se les aplicaran, por lo menos en cierto grado, los
criterios axiológicos vigentes entre peninsulares” 51.
Por tanto, el problema queda planteado del siguiente modo: aunque se constata
un progresivo “blanqueamiento” en América Latina, encontrándose la fusión étnica
en un proceso que durará aún siglos, el punto de partida es la “heterogeneidad mes-
tiza sobre la cual se aplican las formas culturales europeas” 52. La cuestión es: ¿Hacia
qué? Y Briceño responde del siguiente modo:
En América Latina nos encontramos ante un fenómeno humano de doble faz, ante
una inquietante dualidad fundamental. Por una parte, las formas de la cultura occidental;
por la otra, un substrato psicosocial, producto del mestizaje, en el cual no han penetrado
plenamente las estructuras culturales europeas y que con mayor o menor fuerzas se opone
a ellas, entorpeciendo su funcionamiento, pero sin tener ni poder crear otras formas, otras
estructuras que erigir en defensa de su idiosincrasia.
Así pues, concluye el autor, el puesto de América Latina en el mundo, sólo pasa,
por las siguientes tres condiciones:
1. En primer lugar, por la falta de confusión entre su problema político-econó-

mico que la conduce a un “subdesarrollo económico con respecto a occiden-
te y la necesidad de liberarse de la opresión imperialista” 53, y su problema
cultural.
…los países de América Latina tienen lenguas e instituciones europeas de modo que
un observador superficial pudiera considerarlos países atrasados de cultura occidental. Una
observación más atenta muestra inmediatamente que por debajo de esas formas culturales
y en ambigua oposición a ella, existen pueblos mestizos cuya idiosincrasia no ha encontra-
do todavía expresión cultural alguna, en el más pleno sentido de las palabras 54.
50
Ibid., p. 75.
51
Id.
52
Ibid., p. 76.
53
Ibid., p. 128.
54
Id.
— 539
2. En segundo lugar, el puesto de Latinoamérica en el mundo es sui generis y
requiere partir de la comprensión de esta singularidad como condición previa
para cualquier intento de autointerpretación 55.
3. En tercer lugar, Briceño Guerrero cree que, frente a lo legítimo que pueda
ser desear la conquista universal por parte de imperios particulares –como
el pangermanismo, el paneslavismo, el panhinduismo, el materialismo so-
viético, el catolicismo o el american way of life- en el futuro tendrá que
haber una ideología de la humanidad que no sea extraña a ningún pueblo,
y que, caso de contener prejuicios, sean los prejuicios de la especie huma-
na 56.
La pregunta final con la que Briceño cierra su obra no puede ser más evocadora,
recogiendo la tradición mexicana encabezada por lo que denomina “la genial intui-
ción de Vasconcelos” 57, la raza cósmica:
¿Estará en Latinoamérica el tipo humano capaz de hablar por todos los hombres, la
avanzada de la humanidad futura? ¿Esa labilidad proteica del mestizo no será el signo de
su capacidad futura para comprender y expresar todo lo humano? ¿Le habrá sido negada la
posibilidad de expresar su propia idiosincrasia a la manera de los pueblos que han creado
sus culturas, porque le está reservado el destino de expresar la idiosincrasia de la tierra?
¿Habrá perdido su voz porque ha de emitir la voz de todos los pueblos? No tiene lengua
propia, ¿acaso ha de inventar el idioma del planeta? 58
IV
El laberinto de los Tres Minotauros, obra integrada por tres estudios publicados
de forma independiente 59, supone toda una teoría crítica sobre la cultura latinoa-
mericana, profundizando así en América Latina en el mundo. El eje formal de dicha
teoría, en torno al cual se sitúan los tres estudios que la componen, es el análisis y
la determinación de lo que el autor denomina los “tres grandes discursos de fondo
55
Cfr., id.
56
Id.
57
Ibid., p. 129.
58
Id.
59
La identificación americana con la Europa segunda, Universidad de los Andes, Mérida, 1977, El discurso salvaje,
Fundarte, Caracas, 1980 y Europa y América en el pensar mantuano, Monte Ávila Editores, Caracas, 1981.
Para una presentación general de la obra integrada por estos tres estudios, véase: Roger, L. “El Laberinto de los
Tres Minotauros (1994). José Manuel Briceño Guerrero (1929)”. Puede leerse a través de: http://polvoraytinta.
bligoo.com.ve/content/view/1447140/El-Laberinto-de-los-Tres-Minotauros-1994-Jose-Manuel-Briceno-Gue-
rrero-1929.html, (consultada el 8 de junio de 2016).
540 —
que gobiernan el pensamiento americano” 60. Dichos discursos son abordados desde
una perspectiva histórica como clave interpretativa de la realidad política, social e
intelectual del presente y del futuro de América Latina. El punto de partida es la
consideración según la cual la heterogeneidad esencial de la cultura latinoamericana
posee una estructura discursiva triple: racional, mantuana y salvaje.
Estos tres discursos de fondo están presentes en todo americano aunque con diferente
intensidad según los estratos sociales, los lugares, los niveles del psiquismo, las edades y los
momentos del día 61. […] Es fácil ver que estos tres discursos se interpretan, se parasitan,
se obstaculizan mutuamente en un combate trágico donde no existe la victoria y produ-
cen para América dos consecuencias lamentables en grado sumo. La primera es de orden
práctico: ninguno de los tres discursos logra gobernar la vida pública hasta el punto de
poder dirigirla hacia formas coherentes y exitosas de organización, pero cada uno es sufi-
cientemente fuerte para frustrar a los otros dos, y los tres son mutuamente inconciliables e
irreconciliables 62. […] La otra consecuencia es de orden teórico: no se logra formar centros
permanentes de pensamiento, de conocimiento y de reflexión 63.
De esos tres discursos se ocupa Briceño entre 1977 y 1981 a través de lo que
denomina, en la Introducción de Europa y América en el pensar mantuano, como
método dramático 64 el cual, a pesar de estar fundado en una larga investigación aca-
démica que el autor conoce a través de sus estudios de Filosofía, Filología y Teología
en las Universidades de La Sorbona, Viena, Lomonosov y Granada, se presenta
con una intención satírica y burlesca poniendo en boca de un relator ficticio el
discurso, por momentos caricaturescos, que en cada caso presenta. Conocidas son
las dificultades de este “método dramático” para algunos lectores tempranos de la
obra de Briceño. El caso más conocido es el del marxólogo Ludovico Silva (1937-
1988), el cual en su obra Reflexiones sobre “La identificación americana con la Europa
segunda” 65, interpreta al filósofo llanero –de origen-, como un autor eurocentrista y
racista. Lástima que la falta de comprensión del método impidiese el encuentro de
Silva como filósofo y poeta y Briceño como filósofo y artista. Insistir en esta lectura
que ignora y/o desprecia la ironía como herramienta al servicio de la descripción
desnuda y directa de una verdad trágica encarnada en los entresijos del ser lati-
noamericano en tanto análisis con proyección compartida de futuro, sin embargo,
60
Ibid., p. 7.
61
Ibid., p. 9.
62
Id. Hermosa y didáctica formulación del Teorema de la incompletud de K. Gödel, planteado en términos
culturalistas.
63
Id.
64
Cfr. Ibid., p. 82 –la cursiva es mía-. Véase, Fernández Colón, Gustavo “La dramatización del pensamiento de
Briceño Guerrero” en Revista de Ciencias de la Educación, nº 24, Valencia, Universidad de Carabobo, pp. 165-
177.
65
Fundación Editorial El Perro y la Rana, Caracas, 2009.
— 541
supone ahondar en una deformación que no sólo pierde el tiempo sino que lo hace
perder, como es el caso de la interpretación que ofrece Saúl Rivas 66.
De los tres discursos que identifica Briceño como claves para entender el pensa-
miento americano, los dos primeros –racional y mantuano- corresponden a lo que
en ¿Qué es la filosofía? había denominado “occidental” y el tercero –salvaje- a lo que
en esa misma obra llamó “indio y negro” 67. Expuestos en el orden en que aparecen
en El Laberinto de los tres Minotauros, el primer discurso es el discurso racional, el
de la Europa Segunda, la de la ciencia, la tecnología y el estado de derecho; el se-
gundo discurso es el discurso mantuano y corresponde a la cultura hispano-cristiana
heredada de las generaciones de conquistadores, colonizadores, evangelizadores y
funcionarios; el tercer discurso, el discurso salvaje, representa la tradición de los
vencidos y los desplazados, tanto de los indígenas, como los negros y los mismos
partícipes de los discursos Mantuano y Europeo Segundo que no han tenido acce-
so, respectivamente, al predominio que reclaman.
Estos tres discursos se interconectan inexorablemente del modo como la moder-
nidad, el progreso y el desarrollo de origen ilustrado se levantan contra la ambigua
pertenencia espiritual de comunicación con lo divino a través de la Santa Madre
Iglesia Católica y Apostólica y Romana, al tiempo que ese mismo discurso Mantua-
no se materializa en privilegios de nobleza y se autolegitima a través del blanquea-
miento racial y la occidentalización cultural, condenando tanto al resentimiento
proyectado de la esclavitud, que se expresa con nostalgia por formas de vida no
occidentales.
Los tres discursos se suceden y se conexionan a pesar de sí mismos. El Discurso
del Europeo Segundo es el de la Ilustración, el que dio paso a la ciencia y la tecno-
logía a través de esa racionalidad que reflexiona sobre la razón, el que se consagró
con la Revolución Industrial y el que adoptó la generación de caudillos militares
y civiles latinoamericanos para hacer mutar los territorios coloniales en repúblicas
libres, soberanas y democráticas. Sobre este discurso se armaron las repúblicas lati-
noamericanas aspirando a ser las potencias europeas, tras el “retraso” que significó
la colonización española. Se superpuso al Discurso Mantuano, único existente du-
rante tres siglos de Colonia, pero sin lograr a suprimirlo ni extirparlo. El Discurso
Mantuano es la cultura de señores y siervos, del registro burocrático de los vivos
y los muertos, del sacerdote que castiga para proteger a los infieles y del sabio que
busca en el conocimiento del otro la vía para conducirlo. Es el que recoge el mo-
delo cultural europeo anterior a la Revolución Industrial y que fue superpuesto a
66
Rivas Rivas, Saúl “Otro Carlos Rangel llamado J. M. Briceño Guerrero”, en http://www.aporrea.org/actualidad/
a105494.html, publicado el 6 de agosto de 2010, (consultada el 8 de junio de 2016).
67
Cfr. BRICEÑO GUERRERO, J. M. ¿Qué es la filosofía? Universidad de los Andes, Mérida, 1962, p. 22.
542 —
las culturas indígenas y africanas. En él se patentiza la Europa Primera y su Razón
Primera. El tercer juego de actitudes y acciones de los latinoamericanos, nos dice
Briceño Guerrero, es el constituido por el Discurso Salvaje, el de los humillados
y ofendidos que no pudieron ser desaparecidos y que sobrevive a la sombra de los
otros discursos, dado que ni vence ni es vencido.
V
¿Qué necesidad posee esta filosofía cultural de ligazón política alguna en el
marco del chavismo y del antichavismo venezolano? Sin duda que ninguna, más
allá de la necesidad de legitimación de las fundamentaciones y/o pretensiones teóri-
cas de las propias políticas particulares. No obstante, aunque se presenten guiños o
coqueteos correspondidos, sólo comprensibles desde la perspectiva de un contexto
vital, el despliegue de todo el potencial heurístico de la filosofía cultural de Briceño
Guerrero no sólo no precisa de maridajes político-electorales si no que, al contrario, lo
distraen, lo perturban y violentan su lectura.
Si nos preguntamos por la posibilidad y el sentido de la identidad iberoamerica-
na, para Briceño Guerrero es claro que su existencia es incuestionable, siempre que
su comprensión no se derive de un peculiar esencialismo distintivo poseedor de un
estatismo iluminado. Dechado de fraternidad universal, la identidad iberoameri-
cana se levanta, en cambio, sobre la aceptación de una diferencia proyectada hacia
el futuro a partir de una naturaleza trilógica que en sus pugnas, sus paradojas y su
respeto mutuo abren las puertas a una interculturalidad de la diferencia entendida
como signo de riqueza de la humanidad.
Aunque la raza cósmica de Vasconcelos suena de fondo sobre todo en sus prime-
ras obras, en tanto expresión de enriquecimiento cultural resultado de la mezcla, al
igual que ocurre con la tarea de deconstrucción derridiana o con la comprensión del
lenguaje como espejo viviente del universo de reminiscencia heideggeniana, la reflexión
de Briceño Guerrero, ajena por completo al optimismo biologista del mejicano o a la
deconstrucción –desergonización- logocéntrica occidental del francés y próxima a la
apertura hacia el arte y a la poesía como recepción de lo inefable en el alemán, aborda
el análisis de la realidad política y cultural en perspectiva histórica con el fin de desen-
trañar las claves identitarias latinoamericanas. Sólo desde estas claves, los tres grandes
discursos que gobiernan el pensamiento americano, se le hace posible presentar una
filosofía cultural crítica y autoconsciente, la cual desde Iberoamérica, realiza una lec-
tura del pasado colonial, y sobre todo postcolonial, con la mirada puesta en un futuro
universal compartido desde el mestizaje laberíntico y enriquecedor de América.
— 543
Abellán, José Luis Historia crítica del pensamiento español. Metodología e intro-
ducción histórica, Vol. I. Madrid, Espasa-Calpe, 1979.
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Una edición digital puede encontrarse en: http://vereda.saber.ula.ve/cgi-win/be_alex.exe?AccesoT500200002801/

68
0&Nombrebd=veredabd&ForReg=http://vereda.saber.ula.ve/&Regini=21
544 —
Theory and Praxis of an Iberian and universal dialectics
Leonardo Coimbra y el
pensamiento español
Teoría y Praxis de una dialéctica Ibérica y universal
Susana Rocha Relvas

Universidade Católica Portuguesa
sssrrelvas@yahoo.com.br
Resumen Abstract
El presente trabajo intenta dar a co- The aim of this paper is to understand
nocer el diálogo ibérico entre Leonardo the Iberian dialogue between Leonardo
Coimbra y la intelectualidad española Coimbra and the Spanish intellectuals of
en la década de los veinte. Esta red de the 1920s. This network of sociability is
sociabilidad se crea en el ámbito de un created within the scope of a cultural and
intercambio científico y cultural, que scientific exchange, which aims at an in-
aspira a un reconocimiento internacio- ternational recognition and for the bene-
nal y a un entendimiento peninsular. fit of a peninsular understanding. Howe-
Sin embargo, este encuentro es síntoma ver, this encounter is an indication of
de otro encuentro de cariz filosófico y another encounter of philosophical and
espiritual de convivencia cósmica entre spiritual nature, a cosmic coexistence be-
distintas pero convergentes razones. tween diverse but convergent reasons.
Palabras clave: Leonardo Coimbra, Keywords: Leonardo Coimbra, Orte-

Ortega y Gasset, García Morente, Pen- ga y Gasset, García Morente, Compa-
samiento Ibérico Comparado. rative Iberian Literature and Thought,
Pedagogy.
546 —
E
l período histórico denominado en España de Edad de Plata (1902-1939) 1
cubre distintas generaciones de la cultura española, 98, 14 e 27, sobresalien-
tes por su excelencia en áreas como el pensamiento, la ciencia, la literatura
y el arte. Esta época representa también para Portugal un momento cumbre, rico
en corrientes y movimientos, del cual resulta una producción literaria y filosófica
centrada en los orígenes e idiosincrasias del ser portugués. Fenómenos nacidos y
madurados en el siglo XIX y que se intensifican en el siglo XX, en el seno de los
nacionalismos peninsulares emergentes y marcados por la bipolaridad de tenden-
cias, entre el espiritualismo metafísico y el racionalismo positivista, sea en destacada
tensión, protagonizada, por Cunha Seixas y Teófilo Braga o Teixeira de Pascoaes
y António Sergio 2, sea en una dialéctica conciliadora, como la ejercida por pen-
sadores heterodoxos como Oliveira Martins, Antero de Quental, Eça de Queirós,
Sampaio Bruno, Guerra Junqueiro o Leonardo Coimbra 3. Corrientes que, como
sucede en la cultura española, se articulan y se funden con los movimientos na-
cionalistas, afiliados en la tradición o en la modernidad, que intentan, a su modo,
superar el decadentismo nacional, inducido por el trauma común del ocaso im-
perialista y del acentuado aislamiento de una Europa moderna y culta. En este
contexto, España y Portugal dan inicio a un acercamiento en los dominios político,
científico y cultural que coincide con la política internacional desarrollada por los
dos países ibéricos en beneficio de una reaproximación a Latinoamérica, rescatando
lazos seculares de cultura en favor de una nueva hegemonía geográfica, cultural y
lingüística, que constituyen los espacios lusófono e hispánico. En este sentido, en
los primeros decenios del siglo XX, el pensamiento cultural luso-hispánico asiste a
una maduración, de la que resultan las teorías poliédricas propuestas por iberistas
1
Seguimos a José Carlos Mainer, La Edad de la Plata (1902-1936), Madrid, Cátedra, 1987.
2
El pensador espiritualista Cunha Seixas (1836-1895) y el profesor positivista y Presidente de la Primera Repúbli-
ca Teófilo Braga (1842-1924) se han enfrentado distintas veces, así como el poeta saudosista Teixeira de Pascoaes
(1877-1952) y el pedagogo racionalista António Sérgio (1883-1969) en torno del problema de la Saudade,
polémicas sintomáticas de una dialéctica centrada en la dicotomía espiritualismo--racionalismo, que prevaleció
en el pensamiento portugués, entre la segunda mitad del siglo XIX e inicios del siglo XX.
3
Miguel Real, en su estudio O Pensamento Português Contemporâneo 1890-2010. O Labirinto da Razão e a Fome
de Deus, Lisboa, INCM, 2011, destaca la presencia de las corrientes espiritualista, providencialista, racionalista
y modernista en el pensamiento portugués, desde 1890 hasta 1930. Al referirse a la ortodoxia de los pensadores
mencionados, Miguel Real destaca su “desvinculación de tradiciones ideológicas y de instituciones, sin embargo,
comprometidos con el destino histórico de Portugal”, op.cit, p.106.
— 547
o hispanistas, defendidas por pensadores como Miguel de Unamuno, Juan Valera,
Ramiro de Maeztu, Rafael Altamira, Rafael María de Labra o el portugués António
Sardinha, que traspasan las fronteras en busca de conocimiento y potenciación de
redes culturales. Esta actividad se mantiene y se intensifica a principios del siglo XX
con la dinamización académica y cultural de la Residencia de Estudiantes, del Ate-
neo y de la Universidad Central de Madrid con relación a la transmisión y discusión
del saber, a través de la participación en congresos y la circulación de libros, que
constituyen un enriquecimiento singular en las relaciones luso-españolas. Leonardo
Coimbra es uno de los representantes más valiosos del pensamiento portugués que,
a semejanza del poeta simbolista Eugenio de Castro y del mentor del Integralismo
Lusitano Antonio Sardinha, se desplaza a Madrid para pronunciarse sobre las mo-
dernas tendencias científicas y filosóficas europeas y sobre la poesía portuguesa 4.
Intentaremos, pues, en las páginas siguientes, acompañar la “embajada cultural” de
Leonardo Coimbra y analizar la convergencia de pensamiento con las altas figuras
de la España culta, como Ortega y Gasset y García Morente y sus afinidades con la
moderna pedagogía española.
1. Leonardo Coimbra: el pensador polifacético
Sin embargo, antes de proseguir con el tema que nos proponemos, prestaremos
atención a los principales datos biográficos y bibliográficos del autor. Nacido en
1883, en un pueblo del Norte de Portugal, (Borba de Godim), Leonardo fue un
político y pensador destacado de la cultura y pedagogía de la Primera República
portuguesa, donde destacó por reformar el sistema educativo y desarrollar una me-
ritoria acción cultural en el ámbito de las actividades múltiples de la Renascença
Portuguesa (1912-1932). Este movimiento cultural quedará para la historia como
el grupo del Saudosismo y del Creacionismo, pautado por los valores republicanos
y democráticos, de cariz poético-filosófico, intuitivo y místico. En cuanto joven,
Leonardo sigue las doctrinas libertarias de Sebastian Faure, Kropotkine y Tolstoi
y el ideario republicano de Sampaio Bruno y Guerra Junqueiro, defendiendo en
comicios y en la prensa la justicia social y el fin del sistema monárquico. En este
contexto, Leonardo tendrá una voz activa en la llamada “Cuestión Universitaria” de
1907, en defensa de la renovación pedagógica, cultural e intelectual de la Universi-
4
Sobre la presencia de autores portugueses en la Residencia de Estudiantes véanse los estudios de Álvaro Ribagor-
da, El Coro de Babel. Las actividades culturales de la Residencia de Estudiantes, Madrid, Residencia de Estudiantes,
2011 y José García-Velasco et al., Redes Internacionales de la Cultura Española 1914-1939, Madrid, Fundación
Residencia de Estudiantes, Acción Cultural Española, 2014.
548 —
dad de Coimbra e interviene activamente en la campaña contra el fusilamiento del
pedagogo catalán Francisco Ferrer i Guàrdia, tema que congregó a un considerable
número de simpatizantes de las clases política, intelectual y obrera portuguesas. Y
es precisamente la conciencia cívica, de índole libertaria y de libre asociación de
Leonardo Coimbra, y de un grupo de jóvenes intelectuales, como Jaime Cortesão 5,
que impulsa la creación, en 1907, de la revista Nova Silva. En el año siguiente, el
mismo grupo crea la colectividad de los Amigos del ABC, inspirado en la asociación
homóloga de la novela de Victor Hugo, con la misión pedagógica de alfabetizar a
la clase obrera.
Llegada la República, en 1910, Leonardo y el poeta Teixeira de Pascoaes crean la
revista literaria A Águia que, a partir de 1912, se convierte en el órgano del movi-
miento cultural de la Renascença Portuguesa, donde colaboran nombres sobresalien-
tes de la literatura portuguesa, como Fernando Pessoa. Este movimiento reclama
una herencia filosófica de la decimonónica Escuela de Oporto, de fuertes raíces
republicanas, representada por nombres cumbres del pensamiento portugués como
Sampaio Bruno y Amorim Viana. A Águia pronto se destaca como revista ecléctica,
atenta y actualizada, de largo alcance temático y geográfico, versando temas cientí-
ficos, filosóficos y literarios, concernientes a los espacios europeo e ibero-america-
no. Durante más de veinte años de existencia la revista presenta una sorprendente
profusión y heterogeneidad de referencias, recensiones, colaboraciones literarias e
intercambio de revistas y libros.
Además de su actividad como publicista, Leonardo afirma su madurez filosófica
con su tesis El Creacionismo (1912), donde defiende una antropagogía 6, o sea, una
antropología filosófica y pedagógica, con raíz en la teodicea, centrada en el hombre
y en su perfeccionamiento, como agente activo de una sociedad solidaria en perma-
nente evolución y ascensión hacia Dios. Quedará célebre su aforismo: El hombre no
es una inutilidad en un mundo hecho, pero un obrero de un mundo por hacer” 7. En ese
sentido, Leonardo va a poner en práctica el socialismo cósmico que defiende en su
tesis, sea a través de su acción pedagógica, participando activamente en proyectos
como las Universidades Populares (1912), sea a través de su labor político con la
afiliación, en 1914, al Partido Republicano, que le permite, como Ministro de la
Instrucción Pública, reformular todo el sistema de enseñanza nacional, crear la Fa-
cultad de Letras de Oporto y un laboratorio de Psicología Experimental.
5
Jaime Zuzarte Cortesão (1884-1960). Médico, político, escritor y periodista, defendió la Primera República
portuguesa y se opuso, más tarde, al régimen del Estado Nuevo de Salazar.
6
Sobre el pensamiento pedagógico de Leonardo Coimbra puede verse la obra fundamental de Manuel Ferreira
Patrício, A Pedagogia de Leonardo Coimbra. Teoria e Prática, Porto, Porto Editora, 1992.
7
Leonardo Coimbra, O Criacionismo, (Esboço de um sistema filosófico), Porto, Renascença Portuguesa, 1912.
— 549
A pesar de que Leonardo Coimbra nunca llegó a declarar su afiliación krausista,
su pensamiento tiene claros puntos de contacto, tanto en términos filosóficos y me-
tafísicos, como desde el punto de vista pedagógico, una vez que este movimiento de
ideas se traduce por una ontología del ser humano, libre e individual como persona,
en su proceso histórico, que se apoya en la transcendencia, conforme con la ley del
amor y de la fraternidad universal. Pensamiento que permanece en los ámbitos ju-
rídico, filosófico y pedagógico portugués, entre 1850 y 1880, en pensadores como
Silvestre Pinheiro Ferreira e Vicente Ferrer Neto de Paiva, Cunha Seixas, Antero
de Quental o Amorim Viana, autores de referencia para Leonardo Coimbra, y que
fueron también decisivos en la propagación del Krausismo en Brasil 8.
Teniendo en cuenta estas breves líneas expositivas sobre la polifacética actividad
del pensador de la Renascença Portuguesa, veremos cómo a partir de 1921, el pensa-
dor portugués pasa a establecer un nexo mental y espiritual con España.
2. Presencia de la cultura española en Leonardo Coimbra:

de la ciencia a los poetas místicos
El acercamiento de Leonardo Coimbra a España se hace muy temprano, desde

su juventud, cuando, como hemos ya mencionado, el pensador se pronuncia en
contra del fusilamiento de Francisco Ferrer i Guàrdia y a lo largo de su vida, será un
lector constante de los científicos, pensadores, pedagogos, escritores y artistas espa-
ñoles, hecho que se consolida con sus viajes a Madrid. Son innumerables las refe-
rencias, en sus ensayos científicos y filosóficos, a autores, temas y motivos españoles.
Desde científicos como Ramón y Cajal y Bosch-Gimpera, pedagogos como Ramón
Turró o Mallart i Cutó, pensadores como Ramón Llull y Miguel de Unamuno y ar-
tistas como Velásquez, El Greco o Zurbarán. También los poetas Rosalía de Castro,
Ramón Cabanillas, José Gabriel y Galán y los místicos Santa Teresa, Sor María de
Ágreda, San Francisco Xavier y San Juan de la Cruz merecen de Leonardo elogiosas
páginas, porque ponen el amor y la caridad al servicio de otras almas y son, en su
entender, “mónadas superiores” que buscan “vivir la propia presencia de Dios” 9.
El pensador portugués venía reflexionando, desde su obra O Criacionismo (1912),
sobre la realidad dialéctica del arte 10 y, en concreto, sobre el valor estético y ético
8
Sobre este tema véase el estudio de António Braz Teixeira, Sentido e Valor do Direito – Introdução à Filosofia
Jurídica, Lisboa, INCM, 2000.
9
Leonardo Coimbra, “O Poeta do mundo invisível”, CCDE - Cartas Conferências, Discursos, Entrevistas e Biblio-
grafia Geral, Lisboa, Fundação Lusíada, 1994, p.299. A partir de ahora se nombrará CCDE.
10
Leonardo Coimbra afirma que “El arte resuelve la vida concreta del drama interior de cada individuo en sus
cósmicas relaciones universales”, en Dispersos I – Poesía Portuguesa, Lisboa, Editorial Verbo, 1984, p.50.
550 —
de la poesía, considerando que este género traduce la “libertad de una conciencia
religiosa que consiente, afirma la presencia de un súper mundo espiritual” 11. Por
influencia de Del Sentimiento Trágico de la Vida de Miguel de Unamuno, Leonardo
hace hermanar el quijotismo y el sentimiento saudoso para la concreción de una
cruzada ética, poética y religiosa de renovación humanista, tan necesaria en tiempos
de crisis, donde urge crear un hombre nuevo. Desde su perspectiva espiritualista,
la poesía mística española constituye una ontología tridimensional - el héroe, el
mártir y el santo en la cual sobresale el protagonismo de Don Quijote, interpretado
a la luz de la psicología de los pueblos 12.
3. En “misión de intercambio intelectual” en Madrid
Si la lectura de los más resonantes nombres de la literatura y del pensamiento

españoles son determinantes para formar el espíritu científico, religioso y estético
de Leonardo Coimbra, su efectiva inmersión en la cultura española se consolida
con sus viajes a Madrid en “misión de intercambio intelectual”, que forman parte
del acercamiento mental intensificado en la década de los veinte, con la organiza-
ción de encuentros científicos, conferencias y embajadas culturales, entre Portugal
y España. El evento decisivo y más resonante de intercambio científico y cultural
sucede, en 1921, con el Congreso Científico Luso-Español para el Progreso de
las Ciencias, realizado en la ciudad de Oporto 13. A éste acuden los dos gobiernos
ibéricos, que reúnen a intelectuales, pensadores y científicos como Luis Simarro,
Rodríguez Carracido, Menéndez Pelayo, Ramón y Cajal, Gascón y Marín, el pen-
sador Leonardo Coimbra, la escritora y crítica literaria Carolina Michäelis de Vas-
concelos, el higienista Ricardo Jorge, el médico Egas Moniz o el matemático Pedro
da Cunha. El suceso de este congreso favorece la internacionalización de Leonardo
Coimbra que, en el año siguiente, es invitado por la Residencia de Estudiantes a
proferir una conferencia que luego se extiende a otras más, en el Ateneo y en la
Universidad de Madrid.
11
Nuestra traducción. Leonardo Coimbra, O Criacionismo [1912], Obras Completas I (1903-1912), tomo
II, Lisboa, INCM, 2004, p.305. En otro momento, Leonardo afirma: “Pero la conciencia excede las sen-
saciones y, si en todas las artes la conciencia acuerda en las líneas de la comprensión del Universo, es en
la religión y en la poesía que estremecen las más lúcidas exigencias de la Eternidad”, en Dispersos I, Poesia
Portuguesa, op. cit, p.57.
12
La influencia Del Sentimiento Trágico de la Vida (1912) de Miguel en Leonardo Coimbra fue determinante,
convirtiendo, sin embargo, en A Alegria, a Dor e a Graça (1916), el Quijote español en Quijote universal.
13
Sobre este tema, véase el estudio de Pelayo García Sierra, “La evolución filosófica e ideológica de la Asociación
Española para el Progreso de las Ciencias (1908-1979)”, El Basilisco. Revista de filosofía, ciencias humanas,
teoría de la ciencia y de la cultura, 2ª época, nº 15, 1993, pp. 49-81.
— 551
En la Residencia, el pensador es recibido y presentado al vasto público por el
director de esta institución, Jiménez Fraud, que trazó “el perfil del ponente, desta-
cando sus primorosos dotes de orador y enalteciendo la tierra portuguesa y su gran
obra civilizadora” 14. Subordinada al tema “Contribución de las Modernas Teorías
Científicas para una nueva concepción espiritualista del Universo”, esta primera con-
ferencia, impartida el día 11 de febrero 15, presenta una síntesis gnoseológica de las
nuevas teorías, problematizando las nociones de Espacio y de Tiempo, en permanen-
te dialéctica con el pensamiento de Kant, Poincaré, Bergson y Einstein, para afirmar
que todo el conocimiento es un “acto de solidaridad” 16. Sus ideas serán complemen-
tadas por las conferencias siguientes, bajo los puntos de vista lógico y metafísico,
constituyendo “un todo con unidad interior” 17. Así, con “El sentido religioso de
las modernas corrientes literarias portuguesas” Leonardo discurre sobre el “esfuerzo
metafísico” de la poesía portuguesa, “a la luz de mis propias doctrinas” 18, texto que
será, unos días más tarde, publicado en la revista España, bajo el título “Sobre la
Moderna Poesía Portuguesa” 19, traducido por Fernando Maristany. Escuchado por
una numerosa asistencia de académicos y literatos, entre los cuales García Morente y
Valle-Inclán 20, Leonardo diserta sobre la especificidad religiosa de la moderna poesía
portuguesa interpretada por Antero de Quental, António Nobre, Guerra Junqueiro
y Teixeira Pascoaes y la prosa poética de Raul Brandão, notando la prensa española la
“conmoción del público que se desdobló en aplausos” ante los trechos por él citados
que, como afirma Leonardo, “a pesar de leídos en portugués, fueron perfectamente
comprendidos” 21. En el discurso de presentación, a cargo del anfitrión Adolfo Bo-
nilla y San Martín, Presidente de la sección de Filosofía del Ateneo, se hace elogio
a la “majestuosa elocuencia” 22 del pensador portugués y, su Presidente el Conde
14
Editorial, “Leonardo Coimbra em Madrid”, A Imprensa da Manhã, Lisboa, ano I, nº 217, 15 de fevereiro de
1922, p. 1.
15
Conferencia publicada en Revista da Faculdade de Letras do Porto, Porto, nº5-6, 1922 y Dispersos II - Filosofia
e Ciência. Compilação, fixação do texto e notas de Pinharanda Gomes e Paulo Samuel, Nota preliminar de
António Braz Teixeira, Col. ‘Presenças’, nº39, Lisboa, Editorial Verbo, 1987, pp.192-210.
16
Leonardo Coimbra, Dispersos II – Filosofia e Ciência, op. cit., p.197.
17
Leonardo Coimbra, Prólogo a A Razão Experimental (1923), Obras Completas V – (1922-1923), tomo II, Lis-
boa, INCM, 2009, pp.14-15.
18
Leonardo Coimbra, prólogo a A Razão Experimental, op. cit., p.13.
19
Leonardo Coimbra, “Sobre la Moderna Poesía Portuguesa”, España. Semanario de la Vida Nacional, Madrid, nº
309, 25 de febrero de 1922, pp.13-14. En Dispersos I - Poesia Portuguesa, op. cit., pp.49-52.
20
Sobre la relación entre Valle-Inclán y los intelectuales portugueses véase nuestro ensayo “‘Valle-Inclán y Por-
tugal”, Anales de la Literatura Española Contemporánea, ALEC vol. 32. nNº3, Anuario del Valle-Inclán, VII,
2007, pp. 107–-129.
21
Editorial, “Entrevista: Portugal em Espanha”, Diário de Lisboa, Lisboa, ano I, nº281, 4 de março de 1922, p.1
en CCDE, op.cit., pp.116-117.
22
Victoriano García Martí, “Memoria leída en el Ateneo de Madrid por el Secretario Primero, D. Victoriano
García Martí con motivo de la inauguración del curso académico de 1922 – 1923”, Madrid, Gráfica ‘Ambos
Mundos’, 1922, p.8.
552 —
de Romanones, destaca su “brillante conferencia” 23. Con efecto, este evento tendrá
repercusiones en España y América Latina, como nota el poeta uruguayo Carlos Sa-
bat Ercasty, que a través de la prensa española toma conocimiento de los modernos
poetas portugueses, sobretodo, Teixeira de Pascoaes con quien Ercasty inicia diálogo
epistolar y establece con el maestro del Saudosismo, profunda afinidad espiritual:
“recordé que, en Madrid, [Leonardo Coimbra] había hecho un gran elogio suyo, del
cual leí algunos párrafos en revistas españolas” 24. Esta aproximación se extiende a la
obra de Leonardo Coimbra La Alegría, el Dolor y la Gracia, que Ercasty encuentra
expuesta en las librerías de Montevideo y que le produce “gran simpatía” 25.
Al día siguiente, Leonardo profiere, en la Universidad Central de Madrid, su
tercera conferencia, titulada “La Lógica de las Ciencias”. El pensador es presentado
ante la vasta audiencia por el Profesor de Filosofía de la Universidad Manuel García
Morente y cuenta con la presencia de su Rector y Profesor José Rodríguez Carracido
y de numerosas personalidades como los pensadores Ortega y Gasset y Zubiri y el
científico Ramón y Cajal 26. Morente pone en relieve la “significación intelectual” 27
de Leonardo como “el creador de una nueva filosofía” 28 y, tras las exitosas conferen-
cias, el pensador español hará resaltar la empatía inmediata con Leonardo: “todos
le recordamos aquí con admiración y cariño” 29. En los “grandes momentos” de su
semana madrileña, marcada por su “perfecta comunicación espiritual” 30, Leonardo
dialoga con otras personalidades de la cultura española e hispanoamericana de los
más diversos cuadrantes de la vida política y cultural, como Valle-Inclán, Américo
Castro o Ramón de la Serna 31, que lo llevan a confirmar que “todos los grandes
23
Editorial, “As conferências do Dr. Leonardo Coimbra em Madrid”, O Primeiro de Janeiro, 16.02.1922. https://
repositorio-tematico.up.pt/bitstream/10405/22611/1/AN1-N10-P14.png
24
Carta nº 2 de Ercasty a Teixeira de Pascoaes, Monteviedo, 6 de febrero de 1923. En Susana Rocha Relvas,
“Teixeira de Pascoaes e Carlos Sabat Ercasty: uma amizade espiritual”. (Estudo e edição de correspondência
inédita). Actas del III Congreso sobre la enseñanza del español en Portugal, Lisboa, Consejería de Educación.
Embajada de España, 2008, pp.174-184.
25
Obra traducida por Valentín de Pedro y editada por Espasa-Calpe en 1921. En Susana Rocha Relvas, “Teixeira
de Pascoaes e Carlos Sabat Ercasty: uma amizade espiritual”, op. cit., pp.182-183.
26
Leonardo acompaña el trabajo del premio Nobel de la Medicina por lo menos desde 1907, cuando el pensador
portugués se refiere a él a propósito de la misión de los profesores y su dedicación exclusiva a la carrera académi-
ca, en detrimento de una carrera política. En “Professores”, Nova Silva, Revista Ilustrada, Porto, ano I, nº5, 10
de abril de 1907 y Obras Completas I (1903-1912), op.cit., p.105.
27
Editorial, “Três conferências em Madrid”, A Tribuna, Porto, ano II, nº554, 17 de fevereiro de 1922, p.1. En
CCDE, op., cit., p.102.
28
Editorial, “Leonardo Coimbra. Os intelectuais do país vizinho prestam ao grande Pensador uma carinhosa
Homenagem”, A Tribuna, Porto, ano II, nº553, 16 de fevereiro 1922, p.1.
29
Carta de García Morente a Leonardo Coimbra, Madrid, 6 de mayo 1922, BMLC - Biblioteca Memorial Leo-
nardo Coimbra, Universidade Católica Portuguesa, Porto.
30
Leonardo Coimbra, A Razão Experimental, op.cit., p.10.
31
En carta a Leonardo Coimbra, el Cónsul portugués, en Madrid, Feliz de Carvalho destaca los intelectuales y
personalidades que conocieron al pensador portugués en Madrid: “Suponho que d’ahi terá já escrito a algumas
das mais significadas pessoas que aqui lhe prestaram especiaes homenagens; se porém ainda o não fez, tomo a
— 553
intelectuales de España tienen un cariñoso interés por nosotros” 32. Las tres confe-
rencias traducen una “síntesis y resumen de los puntos de vista lógico, gnoseológico
y metafísico”, formando “un todo con unidad interior” 33 que permiten a la comuni-
dad académica, que escuchó integralmente a sus predicaciones, tener una idea más
amplia del alcance de su pensamiento.
4. Leonardo Coimbra, Ortega y Gasset y García Morente:

afinidades y divergencias
Cuando se conocen en 1922, Ortega y Leonardo son los más altos representan-
tes del pensamiento de sus países, filósofos renovadores de la cultura nacional por
la acción moral, estética, política, pedagógica y filosófica, en clara oposición a la
mentalidad positivista del siglo XIX. Ortega, el mentor de la Escuela de Madrid, fi-
lósofo de la Circunstancia y de la Razón Vital y Leonardo, el pensador de la Escuela
de Oporto, filósofo del Creacionismo y de la Razón Experimental. El encuentro y
diálogo entre Ortega y Leonardo en Madrid, resulta de otro encuentro, el de sus
sistemas filosóficos convergentes en una visión metafísica del mundo, regulada por
una teoría del amor, considerando el valor de la Ciencia, de la Cultura y de la Ética,
ajustada a una pedagogía al servicio de la acción nacional. Fenómeno que García
Morente justifica, teniendo en cuenta que: “Las distintas filosofías de una misma
época, por muy dispares que al parecer sean, tienen, sin embargo, un fondo y raíz
común. Pertenecen a un mismo tiempo; son meditaciones de un mismo tema; se
basan en un mismo sentido cósmico” 34. Y es precisamente gracias a la circunstancia
de pertenecer a la misma generación y la proximidad en la formación filosófica
adquirida - bajo los mismos maestros del pensamiento universal, de los cuales se
destacan Hegel, Kant o Bergson - que sus caminos intelectuales serán indubitable-
mente marcados por una sincronía real y mental 35.
liberdade de lembrar-lhe que não deve deixar de o fazer, pelo menos às seguintes pessoas: Alberto Jiménez, com
uma saudação, ao mesmo tempo, a toda a Residencia de Estudiantes, González Hontoria, Silvio Carracido,
Morente, Bonilla, Américo Castro, García Martí (Secretario do Ateneo), Álvaro de Albornoz (Redacção de El
Liberal), Diez-Canedo, Luis Araquistaín, Ramón Gómez de la Serna (Redacção de El Liberal) e porventura mais
algum, cuja simpatia especial v. tenha sentido e haja escapado à minha observação ou agora me não acuda à
memória”, en Carta nº1, 25.02. 922, BMLC.
32
Editorial, “Entrevista: a viagem do Dr. Leonardo Coimbra”, en CCDE, op.cit., p.107.
33
Leonardo Coimbra, prólogo a A Razão Experimental, op. cit., pp.13-14.
34
Manuel García Morente, “’El tema de nuestro tiempo’ (Filosofía de la perspectiva)”, Revista de Occidente, Ma-
drid, tomo II, vol V. octubre, noviembre, diciembre 1923, p.209.
35
Para el estudio comparado entre el pensamiento de Ortega y de Leonardo, véase nuestro estudio “Leonardo
Coimbra e Ortega y Gasset – entre a Razão Experimental e a Razão Vital”, Nova Águia, nº10, 2º trimestre,
2012, pp. 52–70.
554 —
Al plantear el problema nacional desde una perspectiva filosófica, Ortega y Leo-
nardo conciben hermenéuticas sensibles a la condición e identidad nacionales en
el contexto de las demás naciones y pueblos. Sin embargo, en el pensamiento de
Ortega pesa la cultura germánica de las “realidades profundas”, por influencia de
Kant 36, al paso que en el pensamiento de Leonardo es dominante la ascendencia de
la evolución creadora de Bergson. En El Creacionismo (1912) y en Meditaciones del
Quijote (1914), Leonardo y Ortega sintetizan las corrientes filosóficas vigentes hasta
el siglo XX y, por influencia o enfrentamiento, formulan originales sistemas filosófi-
cos y pedagógicos, de perfeccionamiento moral. Sus filosofías se centran en el valor
de la vida humana, en el ser personal y auténtico. Leonardo piensa la persona como
conciencia libre, cívica y religiosa, Ortega entiende el ser como realidad primaria y
primordial, centrado en el yo y su circunstancia. Todavía, mientras Ortega la fun-
damenta en la razón narrativa y metafórica (Adán), Leonardo la entiende dentro de
la razón poética y analógica (Prometeo) y se sirven de los mitos como proceso de
mediación entre la naturaleza y la trascendencia.
Partiendo de la filosofía, intuitiva y metafísica, para la interpretación de la vida,
Ortega y Leonardo establecen sistemas humanistas de cultura en sus aspectos gno-
seológico, ontológico y axiológico basado en tres categorías: la voluntad moral, el
pensar y el sentir, como conocimiento estético para Ortega y sentimiento poético
para Leonardo. Creadores de una Teoría de la Cultura, los dos pensadores propo-
nen la educación ética y estética del ser humano, basado, en Ortega, en el princi-
pio laico y, en Leonardo, en el principio religioso. Concibiendo una innovadora
exégesis idealista, inspirada en el modelo quijotesco, movido por la voluntad de
aventura y esfuerzo, Ortega rescata el personaje cervantino de la locura trágica,
convirtiéndolo en una monadología de la imaginación, en una herencia y en un
proyecto futuro para la España vertebrada 37, mientras Leonardo parte del Quijote
de Miguel de Unamuno, confiriéndole, como hemos mencionado anteriormente,
una “conciencia cósmica social” 38.
36
Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, Edición de José de Villacañas Berlanga, Madrid, Editorial Biblioteca
Nueva, 2004, p.211.
37
Véase la carta (no enviada) de Ortega a Unamuno, Marburgo, 10 febrero 1907, en Epistolario Completo Orte-
ga-Unamuno, Edición de Laureano Robles, Orán, S.A., Ediciones El Arquero, 1987, p.162.
38
Leonardo Coimbra, A Alegria, a Dor e a Graça, Porto, Tavares Martins, 1956, p.160.
— 555
Figura 1 Ortega y Gasset, Leonardo Coimbra y García Morente en Madrid,
febrero 1922.
Poniendo en práctica su pedagogía social, Ortega crea, en 1914, la Liga de la

Educación Política con Américo Castro, Salvador Madariaga y Ramón Pérez de
Ayala mientras Leonardo, como Ministro de la Instrucción reforma, en el corto
tiempo que la inestabilidad de la Primera República le permite, todos los niveles de
enseñanza, invierte en la formación de profesores y crea la Facultad de Letras y las
Universidades Populares.
La efervescente actividad de los dos pensadores es difundida en revistas culturales
de primorosa calidad. Ortega crea la revista España (1915), El Sol (1917) y la Revista de
Occidente (1923). Leonardo dirige A Águia (1910), Vida Portuguesa (1916) y la Revista
de la Facultad de Letras de Oporto donde se difunden las nuevas corrientes nacionales y
europeas en todos los cuadrantes del pensamiento y de la creación literaria y artística.
Revistas que se intercambian, reforzando una conexión intelectual que favorece el
encuentro dialéctico del pensamiento peninsular. Así, en la revista A Águia, Leonardo,
556 —
a propósito del intercambio con la Revista de Occidente, hace resaltar la proximidad de
los lectores de la revista de la Renascença Portuguesa al pensador español: “Ortega no
es desconocido de los lectores de A Águia, pues habiendo acompañado con verdadero
interés nuestro pensamiento, varias veces nos mostró su cariño por nuestro esfuerzo” 39.
Sin embargo, a pesar de las numerosas afinidades entre el pensamiento de Ortega y de
Leonardo y de la opinión favorable que el pensador portugués manifiesta con relación
al pensador español, considerándolo “el gran espíritu agudo y creador de la filosofía
española” 40, se verifican perspectivas divergentes sobre la misión del arte y las estéticas
de vanguardia. Mientras Ortega apuesta a favor de una comprensión de la nueva sen-
sibilidad creadora, Leonardo la rechaza y combate, buscando el carácter transcendente
y cósmico de la manifestación artística. Posición que se mantendrá, posteriormente,
cuando en el artículo titulado “La máquina y el alma” (1929), Leonardo se refiere a
La Deshumanización del Arte (1925) de Ortega, aseverando que “La propia tendencia
que Ortega y Gasset cree ver en el arte para la deshumanización, resulta en parte de
la fijación de la retina en el artista por la liberación caótica de energías informadas,
dominadas por leyes” 41.
A pesar de las escasas referencias de Leonardo a la obra de Ortega, y de no haber
constancia de un contacto directo, antes o después de las conferencias de Leonardo
en Madrid, es García Morente quien servirá de mediador entre los dos pensadores
a través de un breve diálogo epistolar con Leonardo Coimbra. Así, la proximidad
del profesor de Ética de la Facultad de Filosofía de Madrid al pensador del Creacio-
nismo se hace, por lo menos desde 1920, fecha en que Morente manifiesta conocer
la obra de Leonardo por intermedio de su alumno portugués Ângelo de Morais 42,
entonces estudiante en la Universidad Central de Madrid. Ahí empiezan los prime-
ros contactos e intercambios de libros 43.
Compartiendo con Morente el discipulado de Bergson, Leonardo manifiesta
aprecio por el ensayo del pensador español dedicado a La Filosofía de Henri Bergson
(1917) 44, tema al que el propio pensador portugués se dedica con su estudio titulado
39
Leonardo Coimbra, “Revista de Ocidente. Dir. José Ortega y Gasset, Madrid”, A Águia, Porto, 3ª série, nº28-
30, outubro-dezembro, 1924, p.172.
40
“Entrevista: a viagem do Dr. Leonardo Coimbra”, CCDE, op.cit., p.107.
41
Leonardo Coimbra, “A Máquina e a Alma”, A Águia, Porto, nº1, XXº ano, jan.-fev., 1932, pp.9-14.
42
Carta de Ângelo de Morais a Leonardo Coimbra, Madrid, 6.6.1920. BMLC.
43
“O professor de filosofia da Universidade de Madrid, García Morente manifestou-me muito interesse pelos
seus livros e o desejo de ter relações pessoais consigo. Mandei-lhe os seus livros. Do demais, V. dirá se quere
mande-me algum livro para ele, e eu lho enviarei”. En Carta de Ângelo de Morais a Leonardo Coimbra, Madrid,
6.6.1920, BMLC.
44
Manuel Ferreira Patrício, estudioso del pensamiento pedagógico de Leonardo, se refiere a la atención que el
pensador portugués habría dado a esta obra de Morente: «Também este foi um texto que Leonardo Coimbra
seguramente conheceu e ponderou na sua análise sistemática e crítica da filosofia de Bergson, ainda que o não
refira». En prólogo a A Filosofia de Henri Bergson, Lisboa, INCM, 1994, p.10.
— 557
A Filosofia de Henri Bergson (1934) 45. Ambos pensadores ibéricos se aproximan a
Bergson en cuanto al intuicionismo y se hermanan con él en la forma como llegan a
la trascendencia, por la vía mística, ilógica o voluntarista. La convergencia religiosa
permite a Leonardo y Morente la conversión al catolicismo, en la última fase de
sus vidas, y que culmina con el matrimonio católico de Leonardo (1935) y con el
sacerdocio de Morente (1940). Esta visión religiosa de la vida, defendida por los dos
pensadores, se articula con sus conceptos de filosofía de la cultura, orientados hacia
la realización personal y perfección moral 46, personificados por los míticos símbolos
de idealidad, como el caballero cristiano, arquetipo de la hispanidad (Morente), y
por Quijote y Prometeo (Leonardo), dado que “un pueblo con un ideal no muere” 47.
5. El modelo pedagógico de la Residencia de Estudiantes
Considerada por el pedagogo y ministro de la Instrucción Pública portugués

como el “Huevo de Colón” 48de la pedagogía moderna, la Residencia de Estudiantes
(1910), merece su mejor atención y análisis. Fundada por la Junta para Ampliación
de Estudios e Investigaciones Científicas (JAE) y heredera ideológica de la Institución
Libre de Enseñanza (ILE), la Residencia se dedica al pensamiento y al diálogo inter-
disciplinar, tanto a nivel nacional como internacional. Producto de la filosofía social
practicada por el institucionismo, de inspiración krausista 49, la Residencia y demás
instituciones pedagógicas adyacentes, intentan seguir sus principios, tratando de po-
tenciar las capacidades intelectuales, éticas y estéticas del ser humano 50. Por ella pa-
saron nombres cumbres del pensamiento mundial como Bergson, Bertrand Russell,
Gabriela Mistral, Rabindranath Tagore, León Tolstoi, John Dewey o Einstein, siendo
palco de debate e intercambio de novedosas ideas científicas y culturales. El pensador
portugués admira los recursos físicos e intelectuales de este “laboratorio pedagógico”,
Ângelo Alves y Manuel Álvaro Madureira, O Sistema Filosófico de Leonardo Coimbra: Idealismo Criacionista,
45
Porto, Livraria Tavares Martins, 1962, p.229.

Véanse, sobretodo, los estudios de García Morente. Idea de Hispanidad, Buenos Aires, Espasa Calpe. S.A., 1938
46
y de Leonardo Coimbra A Alegria, a Dor e a Graça [1916] Porto, Tavares Martins, 1956.
Declaraciones proferidas en homenaje al poeta Camões, en 1924, en el discurso en la Asociación de la Prensa,
47
sobre “Cervantes e Camões”. En Leonardo Coimbra, Dispersos I - Poesia Portuguesa, op.cit, p. 239.
Augusto Martins, “Notas e Comentários. Leonardo Coimbra em Madrid”, A Águia, Porto, nº118-120, agos-
48
to-outubro, 1921, p.52.

El krausismo estuvo presente también en Portugal con extensión a Brasil, sobretodo, en el pensamiento de-
49
cimonónico jurídico-filosófico de Silvestre Pinheiro Ferreira e Vicente Ferrer neto de Paiva. Véase, sobre este
tema, el ensayo de António Braz Teixeira, Sentido e Valor do Direito – Introdução à Filosofia Jurídica, Lisboa,
INCM, 2000.
Sobre el movimiento krausista en España Díaz, Elías, La filosofía social del krausismo español, Madrid, Cuadernos
50
para el Diálogo, 1973.
558 —
que considera obra de la “España moderna”, “que yo ya conocía y estimaba” 51. La
acción educativa de la Residencia se asemeja, según Leonardo, tanto al modelo uni-
versitario inglés 52como a la pedagogía helénica: “Centenares de estudiantes en las dos
casas hacen una vida que ellos llaman espartana y que yo prefiero llamar ateniense
[…] vivienda familiar académica, laboratorio de ideas, es una gran lección” 53. Es,
seguramente, la Academia platónica o el Liceo aristotélico que Leonardo tiene en
mente, al referirse al modelo pedagógico de la Residencia como símbolo de libertad
creadora y de estímulo, en suma, un lugar de polarización científica y cultural.
Nota conclusiva
Perteneciente a la generación de la Primera República, Leonardo Coimbra se

destaca por la creación de un sistema filosófico y de una teoría de la cultura que lo
afirma como pensador portugués, peninsular y universal, y es precisamente debido
a ese grado de excelencia que, en representación de su país, su gobierno y del movi-
miento de la Renascença Portuguesa, Leonardo se desplaza a Madrid para intercam-
biar ideas, firmar amistades y afinidades, contribuyendo para la red transnacional
de conocimiento que las principales instituciones madrileñas de cultura, herederas
del institucionismo krausista, fomentan desde el inicio del siglo, con su filosofía
social 54. Este acercamiento a España, además de su significado intelectual, amplifica
el enriquecimiento personal y filosófico de Leonardo, hacia una convergencia espi-
ritual con sus homólogos españoles, en el sentido de potenciar propuestas viables
para el mejoramiento moral de los seres humanos. Parece significativo tener en
cuenta que, por encima de la pluralidad de sistemas filosóficos creados por Leonar-
do Coimbra, Ortega y Gasset y García Morente, y de propuestas pedagógicas inno-
vadoras que lograron avances significativos en el desarrollo educativo, científico y
social en la Península Ibérica, prevalece la fidelidad a la misión que se han propues-
to y que Leonardo Coimbra define como la misión de los poetas: “la misión de los
poetas alcanza en su unidad un doble fin, la de lanzar hipótesis metafísicas y exaltar
el alma al valor del deber, al ardor de la belleza y al amor de la vida verdadera” 55.
Editorial, “Entrevista: A Viagem do Dr. Leonardo Coimbra”, CCDE, op. cit., p.106.
51
Leonardo Coimbra conocía bien los avances de la ciencia inglesa del siglo XIX, sobre todo en el ámbito de la
52
física y de la química con John Dalton, James Maxwell o Michael Faraday. Confróntese el libro de Leonardo
Coimbra, O Criacionismo, Obras Completas I (1903-1912), tomo II, Lisboa, INCM, 2004.
Editorial, “Entrevista: A Viagem do Dr. Leonardo Coimbra”, CCDE, op. cit., p.106.
53
Estudio de referencia sobre el desarrollo del krausismo como filosofía social en España, véase de Elías Díaz
54
García, La Filosofía Social del Krausismo Español, Madrid, Debate, 1989.

Leonardo Coimbra, «A morte da Águia» (1910). Obras Completas I (1903-1912), tomo I, Lisboa, INCM,
55
2004, p.188.
— 559
Carvalho, F., Correspondência dirigida a Leonardo Coimbra, Carta nº1, 25.2,
Porto, 1922, BMLC. – Biblioteca Memorial Leonardo Coimbra. Universidade
Católica, Porto.
— O Criacionismo, Porto, Renascença Portuguesa, 1912.
— A Razão Experimental. (Lógica e Metafísica), Porto, Renascença Portu-
guesa. 1923.
— “Revista do Ocidente. Dir. José Ortega y Gasset, Madrid”, A Águia, Porto,
3ª série, nº28-30, out.– dez., 1924, p. 172.
— “A Máquina e a Alma”, A Águia, Porto, nº1, XXº ano, Jan.-Fev., 1932,
pp. 9–14.
— A Alegria, a Dor e a Graça. Obras Completas, vol. I, Porto, Livraria Tavares
Martins, 1956.
— Dispersos I – Poesia Portuguesa. Compilação, fixação do texto e notas de
Pinharanda Gomes, Col. ‘Presenças’, nº35, Lisboa: Editorial Verbo, 1984.
— Dispersos II – Filosofia e Ciência. Compilação, fixação do texto e notas de
Pinharanda Gomes e Paulo Samuel. Nota preliminar de António Braz
Teixeira. Col. ‘Presenças’, nº39, Lisboa: Editorial Verbo, 1987.
— Cartas Conferências, Discursos, Entrevistas e Bibliografia Geral, Compilação e
notas de Pinharanda Gomes e Paulo Samuel, Lisboa, Fundação Lusíada, 1994.
— Obras Completas I (1903–1912), tomo I, Lisboa, INCM, 2004.
Editorial, “Leonardo Coimbra em Madrid”, A Imprensa da Manhã, Lisboa, ano
I, nº 217, 15 fev., 1922a, p. 1.
Editorial, “As conferências do Dr. Leonardo Coimbra em Madrid”, O Primeiro
de Janeiro, 16 fev.1922b.
https://repositorio-tematico.up.pt/bitstream/10405/22611/1/AN1-N10-P14.
png consultado a 02-02-2017.
Editorial, “Leonardo Coimbra. Os intelectuais do país vizinho prestam ao gran-
de Pensador uma carinhosa Homenagem”, A Tribuna, Porto, ano II, nº 553, 16
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académico de 1922 – 1923”, Madrid, Gráfica ‘Ambos Mundos’, 1922.
560 —
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García Sierra, P., “La evolución filosófica e ideológica de la Asociación
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la enseñanza del español en Portugal, Lisboa, Consejería de Educación. Embajada
de España, 2008, pp.174-184.
— 561
Estrangement, uncertainty, and possibility. A proposal to think
the condition of foreigner and foreigners in the Spanish
Monarchy of the 18th century.
Extrañamiento, incertidumbre y
posibilidad. Una propuesta para
pensar la extranjería y los extranjeros
en la monarquía española del siglo XVIII
Marcelo Luzzi
CONICET / IH Ravignani-UBA
marceluzzi@hotmail.com
Resumen Abstract
El presente artículo busca ofrecer This article approaches the study of

una aproximación al estudio de las political identities in historical research.
identidades políticas en las investigacio- By drawing on the notion of foreigners
nes históricas. Abordando los procesos —conceptualized as a condition of es-
de construcción e identificación de las trangement, uncertainty and possibili-
identidades desde la noción de extran- ty—, and in order to approach proces-
jería, conceptualizada como una condi- ses of construction and identification of
ción de extrañamiento, incertidumbre identities, this text studies thoroughly
y posibilidad, se persigue adentrarse al the historical and historiographical
análisis histórico e historiográfico cues- analysis questioning constructivists, and
tionando los planteamientos construc- structuralists approaches. Finally, the
tivistas y estructuralistas. En definitiva, aim is to rethink the condition of the
se busca repensar la extranjería desde foreigner by taking into account diffe-
diversos casos de estudio (la grandeza rent study cases (such as the Grandees-
de España y los pares de Francia; el di- hip of Spain and the Pairs of France; dy-
nasticismo; las naturalizaciones y la re- nasticism; naturalizations and religion;
ligión; los comerciantes, la visión de las merchants; the imaginaries on the in-
comunidades indígenas, etc.), para así digenous communities; among others)
reconsiderar las identidades políticas en to reconsider political identities in the
el mundo moderno. modern world..
Palabras clave: Identidad; Extranjeros; Keywords: Identity; Foreigners;

Otredad; Monarquía Española. Otherness; Spanish Monarchy.
564 —
“El extranjero resulta un hombre inquietante para el nativo del territorio (…)
Siempre es el que viene de fuera el que trae esa inquietante extrañeza” 1.
E
n el contexto de la expulsión de los jesuitas de todos los territorios de la
monarquía española, el gobernador de Buenos Aires (o del Río de la Plata),
Francisco Bucareli y Ursúa (1766-1770), hacía suyo el informe del doctor
don Antonio Basilio de Aldao acerca de cómo gobernar las reducciones jesuíticas
de los guaraníes. Una de las principales preocupaciones, al margen de la cuestión
defensiva y de la amenaza fronteriza con el imperio portugués, consistía en buscar
y proponer medios para ‘integrar’ a las comunidades indígenas al conjunto de la
monarquía, dado que se consideraba que en la práctica los jesuitas habían conver-
tido estas comunidades en una especie de protectorado suyo, de quien dependían y
a las que controlaban o mediaban en su posible interacción con el resto del cuerpo
imperial. En este sentido, aparte de conseguir la aceptación por parte de las comu-
nidades indígenas de los nuevos misioneros franciscanos, dominicos y mercedarios,
la instrucción de Bucareli pretendía convertir a los pobladores originarios en per-
fectos súbditos de la monarquía acorde a sus propios parámetros. El propio texto lo
expresaba en los siguientes términos:
Dos son los objetos principales, y que en las presentes circunstancias requieren una
atenta refleccion el primero es radicar a estos Yndios con un verdadero conocimiento de los
adorables Misterios de nuestra Santa Fe es conforme a la Ley 5 título 1º Libro 1º de las de
Yndias, pero ese como asi mismo los medios conducentes a tan virtuoso, e importante fin
se deben librar en la egemplar vigilancia y prudencia del Ylmo Obispo, y de los Ecclesias-
ticos Prelados de las Diocesis a que corresponden estos Pueblos, recomendan únicamente
a V. que de su Parte den todo favor y auxilio para que las determinaciones respectivas a la
direccion de las Almas tengan su debido Cumplimiento, y para que los Yndios traten a sus
Parrocos con aquellas veneraciones y respeto, que exige su caracter y cuidado estando si V.
en la inteligencia de que estos Parrocos no deben ya mesclarse en asunto diverso de su Mi-
nisterio por no haberle quedado otra ocupacion que la concerniente al Bien Espiritual de
las Almas. El Segundo Objeto de la reflexion que encargo a V. debe ser proporcionar a estos
Nota Preliminar: Parte de esta investigación se ha podido desarrollar gracias a la financiación recibida de la
fundación Slicher Van Bath de Jong del Center for Latin American Research and Documentation de Ámsterdam.
Un primera versión del mismo fue presentada y discutida en el Seminario “El Mundo Ibérico en el Largo Siglo
XVIII”, en la UNAM el 14 de febrero de 2017.
1
Hartog, F., “La inquietante extrañeza de la historia”, Historia y Grafía, 37, 2011, p. 182.
— 565
Yndios aquellos beneficios y conveniencias temporales que se adquieren por los medios de
la Civilidad, de la cultura y del Comercio. Para conseguir civilizar perfectamente a estas
gentes y que vivan en aquel concierto y policia que expresa la ley 5º título 3º Libro 6º de la
de estos Reynos, y determina la 19 del título del mismo libro, se dedicaran V. a persuadirles
todo quanto pueda ser oportuno a tan interesante fin y desde luego conceptuo que es las
basas fundamental el introducir en estos pueblos el uso de nuestro Propio Ydioma. Este es
uno de los medios mas eficaces para desterrar la rusticidad como que uniformandonos en el
lenguage seran estos Yndios generalmente comunicables y perciviran con mas proporcion
el civilizado estilo de que usamos, prudente y solido sistema que tambien se ha observado
por otras Naciones Politicas con el conocimiento de que al mismo paso que se introduce
en los subditos el uso del idioma propio de sus Principes se les asegura una mas facilmente
en el afecto veneracion y obediencia debida al soberano 2.
Civilización, civilidad, cultura, comercio (en tanto que discusión también), idio-
ma, lenguaje, estilo y religión eran las categorías que permiten a Bucareli y a los
servidores de la monarquía española hablar de las diferentes ontologías en el seno de
la misma. A partir de estos conceptos se construyeron y clasificaron a los súbditos, a
los buenos y a los malos, a los que formaban, o no, parte de la comunidad política (y
casi de destino) que era el imperio español a los ojos de sus servidores y gobernantes.
Durante la Modernidad, y especialmente durante el siglo XVIII, Europa se pre-
sentó a sí misma como la base de la ‘civilización’. Viéndose a sí misma como la ‘ci-
vilización’, construyó a su antónimo, la barbarie, al mismo tiempo que la construyó
de forma fáctica, con múltiples ejercicios de poder, como pudo verse en la conquis-
ta de América. Por lo tanto, ya fuese dentro de las propias monarquías europeas,
como con respecto a los sujetos de otras monarquías o territorios del mundo, el otro
fue construido como un extraño, que no compartía las bases de esa ‘civilización’,
de la comunidad política en cuestión. Los extranjeros, las poblaciones nativas en
América, los esclavos o, incluso, los enemigos políticos, fueron construidos en base
a contraposiciones conceptuales y ontológicas (los conceptos contrarios asimétricos
que definió Koselleck), que conllevaban una clasificación y jerarquización, negán-
dose muchas veces la propia ontología del otro. Por consiguiente, en el presente
texto se pretende analizar este proceso de construcción de los extranjeros como
los extraños a sus comunidades de referencia, como quienes no comparten esa ‘ci-
vilización’ común. El extranjero devendría, entonces, en la otredad que generaba
extrañamiento y que, en cada contexto, contingencia y coyuntura, debía, o no, ser
combatida de diversas formas.
2
Archivo General de la Nación (en adelante AGN) de Argentina, División Colonia, Sección Gobierno, Misiones,
Ordenanzas de Indios, Sala IX, 17-05-05: “Ynstruccion, Addicion y ordenanzas Establecidas por el Xcmo Señor
Don Francisco Bucarelis y Ursua Gouernador y Capitan General de Las Prouincias del rio de la Plata para el
Gouierno de los Pueblos de Yndios Guaranies del Uruguay y Paraná”.
566 —
Algunas notas sobre las problemáticas ontológicas y
epistémicas de la identidad (y los extranjeros)
La identidad ha surgido como una de las categorías de análisis con mayor auge
en los estudios historiográficos y de las ciencias sociales en la actualidad desde
prácticamente todos los enfoques analíticos. Como sostiene Zulma Palermo, ““la
cuestión del otro” se ha vuelto obsesivamente central en el discurso académico de
Occidente desde la emergencia de los paradigmas posestructuralistas”, debido a la
necesidad de discutir y rebatir “las falacias imperialistas” y a la “autoafirmación de
las periferias como deseo” 3. Esta visión crítica de los estudios sobre la identidad,
de la preocupación por el otro, no quita, sin embargo, el legítimo cuestionamien-
to por la construcción de las identidades y el problema de la subjetividad, así
como los análisis de la subalternidad y los sujetos coloniales. Dependería, en este
sentido, de las formas en que se analicen los procesos de construcción de la iden-
tidad/identificación/diferencia y de la ausencia de esencialización y mistificación
de las identidades.
En sus cursos sobre los planteamientos de Foucault, Deleuze debatía la posi-
bilidad de construcción o identificación de nuevas subjetividades, concluyendo,
a partir de la experiencia vital de Foucualt, que las “maneras de eludir la identi-
ficación eran tanto maneras comunitarias como subjetividades de grupo” 4. Esto
es, las comunidades, los grupos, son, al mismo tiempo, quienes brindan la posi-
bilidad de surgimiento de nuevas formas identitarias y de ruptura con los proce-
sos hegemónicos de identificación, al mismo tiempo que son los encargados de
estos mismos procesos. Así, en palabras del propio Foucault: “se podría escribir
una historia de los límites, de esos gestos oscuros, que uno necesariamente olvi-
da nada más hacerlos y a través de los cuales una cultura rechaza algo que para
ella será lo Exterior; y a lo largo de su historia, ese vacío que ha excavado, ese
espacio en blanco mediante el cual se aísla, designa tanto a esa cultura como sus
valores” 5.
El concepto identidad, desde las múltiples nociones que asume, remite, de una
forma u otra, a su condición de naturaleza y de representación, interconectadas am-
bas ideas por la noción y condición performativa del propio concepto de identidad.
La identidad, por lo tanto, vendría también articulada a partir de los proceses de
3
Palermo, Z., “Una escritura de frontera: Salta en el N.O.A”, Inti: Revista de literatura hispánica, 52, 2000, pp.
477-478. Otras visiones críticas con el concepto de identidad en las ciencias sociales en Remotti, F., Contro
l’identità, Bari, Laterza, 2009 y L’ossessione identitaria, Bari, Laterza, 2010.
4
Deleuze, G., El Poder. Curso sobre Foucault, Buenos Aires, Cactus, 2014, p. 29.
5
Foucault, M., Histoire de la folie à l’âge classique, París, Plon, 1961, p. III (traducción propia).
— 567
identidad/identificación/diferencia, aunque con la necesidad de superar los delimi-
taciones de las interpretaciones constructivistas. Así, tanto “la diferencia requiere
identidad y la identidad requiere diferencia”, sin devenir las identidades colectivas
en una suma de identidades individuales, sino como una propia nueva identidad
común y compartida atravesada por las diferentes contingencias y los distintos con-
textos históricos y políticos 6. Con todo, Homi Bhabha critica lo que denomina
como “soberanía de la identidad” y plantea que el “sujeto de reconocimiento es el
proceso por medio del cual surge la “agencia” a través de las estructuras mediadoras
de la alteridad que constituyen la representación social” 7. En la identidad, entonces,
se vincula el yo con el otro, no necesariamente como una diferencia, aunque sí en
esos procesos de cuestionamiento o, incluso destrucción, de la diversidad y de las
minorías 8.
La comprensión, por ende, de los extranjeros, de quiénes eran, de quiénes
definían dicha condición y, sobre todo, cómo eran vistos y querían ser vistos,
remite para el siglo XVIII a esta doble condición de naturaleza y representación,
articulada y plasmada prácticamente por la conciencia performativa de la iden-
tidad. Los estudios críticos han entendido la idea de representación en la cons-
trucción de las identidades, puesto que estos procesos se basaban en la necesidad
y utilización de la palabra, las ideas y los objetos 9. En este sentido, Bourdieu
insistía que la “representación que los individuos y los grupos exponen inevita-
blemente a través de sus prácticas y de sus propiedades hace parte integrante de
su realidad social” 10. Esencia y apariencia, presentación y representación, serían
para Bourdieu, al igual que para Marin, dos caras de la misma moneda; deven-
drían en dos formas contingentes, paralelas y simultáneas al mismo tiempo, de la
construcción de las identidades, tanto sea por los procesos hegemónicos, como
6
Connolly, W., Identity/Difference. Democratic Negotiations of Political Paradox, Ithaca, Cornell University Press,
1991, pp. X y 64.
7
Bhabha, H., Nuevas minorías, nuevos derechos. Notas sobre cosmopolitismos vernáculos, Buenos Aires, Siglo XXI,
2013, p. 34.
8
Díaz Polanco, H., Elogio de la diversidad. Globalización, multiculturalismo y etnofagia, México, Siglo XXI, 2006
y Appadurai, A., El rechazo de las minorías. Ensayo sobre la geografía de la furia, Barcelona, Tusquets, 2007 y El
futuro como hecho global. Ensayo sobre la condición global, Buenos Aires, FCE, 2015.
9
Los trabajos de Marin resultan determinantes para comprender los procesos de construcción de las representa-
ciones y de cómo las representaciones construían los mismos procesos, articulándose en dispositivos represen-
tativos, Marin, L., La critique du discours. Études sur la Logique de Port-Royal et les Pensées de Pascal, París, Ed.
Minuit, 1975 y Des pouvoirs de l’image. Gloses, París, Seuil, 1993. Acerca de la importancia historiográfica de
la obra de Marin, Chartier, R., “Pouvoirs et limites de la représentation. Sur l’œuvre de Louis Marin”, Annales.
HSS, 49, 1994, pp. 407-418.
10
Bourdieu, P., La Distinction. Critique social du jugement, París, Éd. de Minuit, 1979, p. 563 (traducción
propia), cita que proseguía: “Una clase está definida por su ser percibida tanto como por su ser, por su
consumo –que no necesita ser ostentoso para ser simbólico- igual que por su posición en las relaciones de
producción”.
568 —
por las identificaciones subjetivas. Así, para el siglo XVIII Chartier explica que
la representación es “la demostración de una presencia, la presentación pública
de una cosa o de una persona (…) El referente y su imagen hacen el cuerpo, no
son más que una sola y misma cosa, adherida la una a la otra. “Representación,
se dice de la gente viva”” 11.
Fue Foucault, con todo, uno de los pioneros en diferenciar lo decible, lo enun-
ciable y lo visible y cómo las representaciones siempre aludían a esta triple dife-
renciación 12. Desde las producciones historiográficas, se han preocupado por esta
cuestión, introduciendo los planteamientos foucaultianos, para concluir que la no-
ción propia de la representación se articula como una construcción en el tiempo
que responde a determinados ejercicios del poder, que plasmaban una forma de
saber, y a unas identidades 13. Igualmente, estos estudios críticos de construcción
de la subjetividad deben ser puesto en diálogo y discusión con la construcción del
extranjero como una zona del no ser expuesta por Fanon y retomada y reformulada
por el pensamiento decolonial 14.
La definición de la condición de los extranjeros, en definitiva, ha sido uno de
los debates más interesantes en la historiografía modernista de los últimos años 15.
A grandes rasgos, este debate se puede dividir en dos líneas interpretativas: la defi-
nición jurídica de la condición de extranjería y de los procesos de naturalización de
11
Chartier, R., “Pouvoirs et limites”, op. cit., p. 409 (traducción propia).
12
Una de las primeras aportaciones de Foucault sobre estas cuestiones fue Foucault, M., Las palabras y las cosas.
Una arqueología de las ciencias humanas, México, FCE, 1986, pp. 53-81. A partir de estos planteamientos, otras
aproximaciones historiográficas actualizan los formulaciones de Foucault, Ginzburg, C., “Représentation: le
mot, l’idée, la chose”, Annales ESC, 46/6, 1991, pp. 1219-1234 y Chartier, R., El mundo como representación.
Estudios sobre historia cultural, Barcelona, Gedisa, 2005, pp. 57-58.
13
Véase, como ejemplo, Benigno, F., Las palabras del tiempo. Un ideario para pensar históricamente, Madrid, Cá-
tedra, 2013, pp. 194-198, quien sostiene que las relaciones de poder que se establecen en un orden lingüísti-
co-simbólico (y no político-estatal) están siempre vinculadas con la cuestión del individuo y, por ende, de la
identidad.
14
Fanon, F., Piel negra, máscaras blancas, Madrid, Akal, 2009. Algunos interesantes estudios desde el pensamiento
decolonial que introducen estos planteamientos de Fanon, vid. Hering Torres, M., “Color, pureza, raza: la cali-
dad de los sujetos coloniales”, en La Cuestión Colonial, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2011, pp.
451-470; Castro-Gómez, S., La hyrbis del punto cero: ciencia, raza e ilustración en Nueva Granada (1750-1816),
Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2004; Castro-Gómez, S. y Grosfoguel, R. (eds.), El giro decolonial.
Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá, Siglo del Hombre Editores,
2007; Oto, A. de (ed.), Tiempos de homenajes/tiempos descoloniales: Frantz Fanon América Latina. Buenos Aires,
Ediciones del Signo, 2011 y Oto, A. de, Fanon: política y poética del sujeto posconolonial. México, Colegio de
México, 2003.
15
Véase, para esta cuestión, el interesante debate acerca de la posibilidad de legar sus bienes por parte de los
extranjeros, los procesos de naturalización y cómo influían la monarquía francesa y sus servidores en estos pro-
cesos, llevado a cabo en la revista Annales entre Cerutti, S., “À qui appartiennent les biens qui n’appartiennent
à personne? Citoyenneté et droit d’aubaine à l’époque moderne”, Annales HSS, 62:2, 2007, pp. 355-383 y
Sahlins, P., “Sur la citoyenneté et le droit d’aubaine à l’époque moderne. Réponse à Simona Cerutti”, Annales.
HSS, 63:2, 2008, pp. 385-398.
— 569
extranjeros 16 y, por otra parte, su definición a partir de la práctica social 17. En este
sentido, la condición de extranjero como otro elemento de la construcción de las
identidades (inclusive las políticas), presenta múltiples aristas interpretativas y de
análisis. Norma y práctica, individuos e instituciones, grupos de poder y procesos
de ejercicio poder, se conjuntan, entonces, en la construcción y definición de la
extranjería y de los extranjeros.
Los extranjeros y la extranjería se definían, teóricamente, con respecto a un otro
hegemónico en un espacio político. Este otro era el natural, los españoles, quien
para el caso de la monarquía española según Herzog eran los naturales de los reinos
de España, de cualquiera de los múltiples territorios que la componían 18. Siendo la
definición jurídica una primera fase de la comprensión de la condición de los ex-
tranjeros, Herzog insiste en el carácter ambiguo de la definición de esta categoría y,
por añadidura, de la ambigüedad también de la definición del natural. Un elemento
que permitiría vincular una posible relación entre ambos conceptos, más allá de la
yuxtaposición, es el de vecinos. La vecindad, en opinión de Herzog, establece la
vinculación entre el individuo y la comunidad, al tiempo que concretiza la defini-
ción de extranjero o de natural, en tanto que vecino, acorde al accionar social y no
necesariamente de acuerdo con las definiciones jurídicas 19. Como sostienen otros
autores, la vecindad devendría en la forma de expresión política de las libertades (en
tanto que derechos) de los miembros de la comunidad 20.
Albert Camus publicaba, en 1942, su primera novela, L’Étranger, con la que el
autor francés, nacido en la Argelia ocupada/colonial, comenzaba su “ciclo del ab-
16
Sahlins, P., Rab, S. y Alduy, C. “La nationalité avant la lettre. Les pratiques de naturalisation en France sous
l’Ancien Régime”, Annales. HSS, 55:5 (2000), pp. 1081-1108; Sahlins, P., Unnaturally French. Foreign Citizens
in the Old Regime and after, Ithaca y London, Cornell University Press, 2004; Frontières et identités nationales: La
France et l’Espagne dans les Pyrénées depuis le XVIIe siècle, París, 1996; “De Bodin a Rousseau: Derecho y política
en la ciudadanía en la Francia del Antiguo Régimen”, Pedralbes, 20 (2000), pp. 37-61 y “Fictions of a Catholic
France: The Naturalization of Foreings, 1685-1787”, Representations, 47 (1994), pp. 85-110. Asimismo, véase,
Dubost, J.-F. y Sahlins, P., Et si on faisait payer les étrangers? Louis XIV, les immigrés et quelques autres, París, 1999
y Dubost, J.-F., “Signification de la lettre de naturalité dans la France des XVIe et XVIe siècle”, EUI Working
Papers in History, 90:3, 1990.
17
Cerutti, S., “Nature des choses et qualité des personnes. Le Consulat de commerce de Turin au XVIIIe siècle”,
Annales. HSS, 57:6, 2002, pp. 1491-1520. Herzog, T., Vecinos y extranjeros. Hacerse español en la edad moderna,
Madrid, Alianza, 2006; “Terres et déserts, société et sauvagerie. De la communauté en Amérique et en Castille à
l’époque moderne”, Annales, 62:3, 2007, pp. 507-538 y “Communities Becoming a Nation: Spain and Spanish
America in the Wake of Modernity (and Thereafter)”, Citizenship Studies, 11:2, 2007, pp. 151-172.
18
Herzog, T., Vecinos y extranjeros, op. cit., y “Naturales y extranjeros: sobre la construcción de categorías en el
mundo hispánico”, Cuadernos de Historia Moderna, Anejo X, 2011, pp. 21-31.
19
Herzog, T., “La vecindad. Entre condición formal y negociación continua. Reflexiones en torno de las categorías
sociales y las redes personales”, Anuario IEHS, 15, 2000, pp. 123-131; Vecinos y extranjeros, op. cit., pp. 18-34
y “Vecindad y oficio en Castilla: la actividad económica y la exclusión política en el siglo XVIII”, Cuadernos
Unimetanos, 20, 2009, pp. 12-13.
20
Dubost, J.-F., “Signification de la lettre”, op. cit., pp. 5-25; Carzolio, M. I., “En los orígenes de la ciudadanía
en Castilla: La identidad política del vecino durante los siglos XVI y XVII”, Hispania, 211, 2002, pp. 637-691
570 —
surdo”, esto es, su reflexión acerca de la condición humana y su vinculación con la
propia idea del absurdo. En ella, su protagonista, Meursault, se presentaba como un
personaje que no compartía los mismos valores ni las mismas formas de manifestar
esos valores que su sociedad. Generaba, entonces, un extrañamiento en la misma, a
la vez esta lo rechazaba. Su condena a muerte y sus últimos días en prisión fueron
una manifestación y toma de conciencia por parte de Meursault de esta condición
de extranjero (o de extraño si se prefiere, puesto que la etimología de ambos térmi-
nos es la misma), de persona que no compartía las claves de la comunidad de des-
tino y que, por ende, era excluida producto del extrañamiento que generaba. Esta
toma de conciencia, con todo, significó el comienzo de una posible visión común
de los valores de la sociedad. El extrañamiento de la extranjería, por lo tanto, era
una sutil condición y consecuencia de las personas, su fisionomía, su epidermis, sus
costumbres, sus valores, sus ideologías, etc. 21. La obra de Camus, en último térmi-
no, ejemplifica la condición de extrañamiento del extranjero y de la extranjería; esto
es, de la norma y la práctica, de la institución y del individuo.
La condición del extranjero puede ser definida, igualmente, como una condición
de incertidumbre 22. Si el extranjero y la extranjería generan (y generaban) extraña-
miento en la comunidad que los clasifica, la condición del extranjero en esa comu-
nidad se presenta, entonces, como una incertidumbre de opciones, pero al mismo
tiempo vital. La no pertenencia a la comunidad a la que se genera extrañamiento
ocasionaba una incertidumbre producto de la indefinición de su condición o, si se
prefiere, de la definición como una ontología otra con diferentes privilegios (gene-
ralmente menores). La pertenencia legal a esa comunidad, con todo, no impedía
el extrañamiento, por lo que la incertidumbre podía florecer con mayor ahínco
dependiendo de las diversas contingencias. Estas contingencias, así como los dife-
rentes grupos sociales que podían ser extranjeros, es lo que ayuda explicar el tercer
punto conceptual de este análisis: la condición de posibilidad.
Dependiendo de las contextos, coyunturas y contingencias y de qué extranjeros
estemos hablando en un determinado momento, su condición puede abrir paso
a posibilidades de crecimiento (económico, social, cultural o político), aunque,
y “Vecinos, comunidades de aldea y súbdito del reino. Identidad política en la periferia castellana. Siglos XVI-
XVII”, Anales de Historia antigua, medieval y moderna, 35-36, 2003, pp. 269-292 y Sánchez Mejía, H., “De
arrochelados a vecinos: reformismo borbónico e integración política en las gobernaciones de Santa Marta y
Cartagena, Nuevo Reino de Granada, 1740-1810”, Revista de Indias, 264, 2015, pp. 457-488.
21
Ginzburg, C., “L’estrangement. Préhistoire d’une procédé littéraire”, en A distance. Neuf essais sur le point de vue
en histoire, París, Gallimard, 2001, pp. 31-36 y Sennett, R., El extranjero. Dos ensayos sobre el exilio, Barcelona,
Anagrama, 2014.
22
Cerutti, S., Étrangers. Étude d’une condition d’incertitude dans une société d’Ancien Régime, París, Bayard, 2012.
Igualmente, sobre la cuestión de los extranjeros en el proceso de construcción de la otredad, cfr. Denis, V. y
About, I., Historia de la identificación de las personas, Barcelona, Ariel, 2011.
— 571
al mismo tiempo, estas posibilidades pueden ser negativas, como era el caso de la
mencionada situación de las herencias y el droit d’aubaine, para la monarquía fran-
cesa 23. La situación de estos extranjeros en las ciudades principales de un territorio
(generalmente cortes, cortes virreinales o cabeza de gobernación) del siglo XVIII,
por lo tanto, puede ser leída también como una condición de posibilidad de estas
personas, tanto fuera una posibilidad que limitaba como que generaba nuevas ex-
pectativas, dependiendo de las diferentes coyunturas y contextos. Así, en los textos
que supusieron una cierta codificación del lenguaje, como eran los diccionarios, el
extranjero se conceptualizaba, entonces, como aquel sujeto extraño, lejano, que no
pertenecía a la comunidad en cuestión 24, mientras que la naturaleza venía definida
tanto por el nacimiento, pero también por la asimilación a una comunidad, por lo
que la vecindad desempeñaba un rol determinante en la definición del natural en
tanto que sujeto miembro de una comunidad concreta 25.
Los extranjeros en las ciudades del siglo XVIII, de esta forma, podían ser desde
los ministros de otros reyes (como los embajadores o agentes de las embajadas),
nobles que sirviesen a estos reyes, comerciantes, viajeros, literatos, migrantes, indios
o esclavos, los cuales incluso podían ni siquiera ser considerados como extranjeros
puesto que su propia ontología estaba negada. Así las cosas, los extranjeros eran
múltiples, por lo que los discursos de la extranjería también fueron de diversa ín-
dole, pero encontraron en estas ciudades cortesanas un espacio de re-presentación
y expresión. En este contexto, la corte, y el mundo cortesano (entendidos como
dispositivos y formación política de la Europa Moderna) 26 se presentan como unos
23
Aparte de las obras mencionadas anteriormente, en las que se ofrece una extensa bibliografía sobre este tema y la
Aubaine, para el caso español, véanse las solicitudes que se hacían al monarca para poder legar las herencias, en
Archivo Histórico Nacional (en adelante AHN) de Madrid, Estado, legs. 2893 y 3584, entre otros.
24
El Diccionario de Autoridades (1732), por extranjero, entendía que era la “Cosa de fuera, de otra parte, no natu-
ral y propria del País o tierra donde uno es”. Por su parte, el Dictionnaire de l’Académie Française (1694), definía
el extranjero como “Qui est lointain, d’une autre nation. Coustumes, Loix estrangeres. langue estrangere. plante es-
trangere. climat estranger. il a l’air estranger. Il est quelquefois substantif. Les estrangers sont bien receus en France”.
25
Acorde al Dictionnaire de l’Académie Française, natural era el “Estat de celuy qui est né dans un pays. On appe-
lle, Droit de naturalité, le droit dont joüissent les habitans d’un pays à l’exclusion des Estrangers, &c. Lettres de
naturalité, les lettres par lesquelles le Prince accorde le droit de naturalité aux Estrangers. Le droit de naturalité
s’acquiert par les lettres du Prince. Obtenir des lettres de naturalité”. Asimismo, el Diccionario de Autoridades definía
la naturaleza, en su primera acepción, como “La essencia y próprio ser de cada cosa”, mientras que en la octava,
indicaba que “Se toma assimismo por el origen que alguno tiene en alguna Ciudad o Réino en que ha nacido”.
De igual forma, por natural, este diccionario entendía el “que ha nacido en algún Pueblo o Reino”.
26
Para entender la corte como la forma política moderna, véase, Quondam, A., El discurso cortesano, Madrid,
Polifemo, 2013 y Martínez Millán, J., “La corte de la Monarquía hispánica”, Studia Historica, 28, 2006, pp.
17-61. Acerca de la idea de dispositivo, cfr. Deleuze, G., “¿Qué es un dispositivo?”, en Michel Foucault, filósofo,
Barcelona, Gedisa, 1999, p. 155 y Veyne, P., Foucault. Pensamiento y vida, Barcelona, Paidós, 2014, p. 19,
nota 12. En definitiva, como indica Agamben, la idea de dispositivo conjuga tres cuestiones: 1) «un conjunto
heterogéneo que incluye virtualmente cada cosa, sea discursiva o no: discursos, instituciones, edificios, leyes,
medidas policiacas, proposiciones filosóficas...»; 2) los dispositivos presentan, también, una «función estratégica
572 —
escenarios privilegiados para reflexionar acerca de quiénes eran los extranjeros, pero
sobre todo para analizar la extranjería como condición de incertidumbre y posibili-
dad durante el siglo XVIII. Por consiguiente, lo que se pretende es ofrecer distintas
posibilidades de estudios de caso que permitirán comprender las diferentes aristas
de esta condición y cómo estas definiciones normativas y jurídicas pueden ser mati-
zadas por los casos concretos de las diferentes contingencias y grupos sociales.
Dinasticismo, realeza y extranjería
Al poco tiempo de asumir el trono de la monarquía española Felipe V, en la corte

romana surgió la preocupación por si un francés podía asumir una monarquía de la
que no era natural. Fruto de ello fue el “Discorso che Fliippo 5º non è escluso dai
Regni della Spagna per esser francese” 27. En la corte pontificia se partía de discutir
la idea de que extranjero y enemigo podían ser considerados como términos y con-
ceptos sinónimos, por lo que se debía buscar la forma de cambiar dicha percepción,
dado que esto no implicaba que el rey ‘extranjero’ estuviese en contra del bien
público 28. Como recuerda Hartog en la cita que inicia este texto, el extranjero era
visto como un hombre inquietante que podía traer extrañeza al territorio, a las cos-
tumbres de la patria. Por lo tanto, ese extrañamiento de la condición de extranjería
podía ser interpretado en términos de enemistad y, entonces, generar un conflicto
en el gobierno de la monarquía española. En definitiva, lo que Roma se estaba plan-
teando era cómo comprender que un francés, esto es, un extranjero, un enemigo
tradicional de la monarquía española 29, deviniese en monarca hispano. La respuesta
de la corte romana provenía del dinasticismo o de lo que Bély denominó société des
princes: la condición de las familias reales europeas permitía superar estas trabas
o inconvenientes de la naturaleza (e, incluso en algunos discursos, de la patria)
avalando así la asunción al trono hispano de Felipe V. La condición mayestática,
prácticamente inherente a los miembros de las familias reales, creaba un discurso y
concreta» y 3) «el dispositivo resulta del cruzamiento de relaciones de poder y saber», en Agamben, G., “¿Qué
es un dispositivo?”, Sociológica, 73, 2011, p. 250.
27
Biblioteca Apostolica Vaticana (en adelante BAV), Urb. Lat., 1658, ff. 30r-41v: “Discorso che Filippo 5º non è
escluso dai Regni della Spagna per esser francese”.
28
Ibid., f. 31r.
29
Para las cuestiones de las diversas formas de expresas ceremonial y literariamente el enfrentamiento entre España
y Francia, véase, Bouza Álvarez, F., Papeles y Opinión. Políticas de publicación en el Siglo de Oro, Madrid, CSIC,
2008, pp. 23-24; Hermant, H., Guerres de plumes. Publicité et cultures politiques dans l’Espagne du XVIIe siècle,
Madrid, Casa de Velázquez, 2012 y Visceglia, M.A., “Las ceremonias como competición política entre las
monarquías francesa y española en la Roma del siglo XVII”, en Guerra, Diplomacia y Etiqueta en la Corte de los
Papas (siglos XVI y XVII), Madrid, Polifemo, 2010, pp. 93-132.
— 573
práctica de poder que atravesaba la extranjería permitiendo comprender la sucesión
borbónica en la monarquía de España como una cuestión de familia, en la que, por
ende, la noción de extranjero (en tanto que enemigo y extraño) no tendría cabida.
Unos años más tarde, con el devenir de la guerra de sucesión, fue la nobleza
española la que volvía a remitir al discurso de lo francés como extranjero o, inclu-
so, acerca de todo aquello que no proviniese de Castilla (o de algún otro territorio
peninsular de la monarquía) como extraño a la misma monarquía. En una carta sin
fechar, pero posiblemente escrita entre 1706 y 1707, del duque de Medinaceli a
su hermana, esposa del duque de Albuquerque, virrey de Nueva España por aquel
entonces, el conflictivo duque se quejaba del “infeliz parage” en que se hallaba
la monarquía debido “al arbitrio de ageno Principe y de Potencias extranjeras” 30.
Medinaceli volvía a remitir a la condición francesa de Felipe V para denominarlo
entonces como una príncipe ajeno a España, puesto que además sus resoluciones
no se diferían “a las influencias de sus Nazionales” 31, esto es, de los franceses que lo
podían asesorar en la monarquía española. Por consiguiente, la extranjería devenía
en este caso en una condición de posibilidad ‘negativa’, es decir es, resultaba un
discurso que perseguía criticar, deslegitimar y mermar las capacidades de acción
y actuación de los círculos franceses próximos a Felipe V por el mero hecho de
ser franceses, dado que lo francés (e, incluso, lo extranjero en general) volvía a ser
visto como lo extraño, lo no natural de la monarquía y, por lo tanto, lo que debía
eliminarse. Lo extranjero, a los ojos de Medinaceli, posibilitaba extrañamiento e
incertidumbre al gobierno de la monarquía, el cual debía recuperar sus formas que
podríamos considerar ‘tradicionales’.
Un tiempo más tarde, era el propio duque de Mancera quien ahora expresaba
su queja a lo extranjero en tanto que francés y reivindicaba que Felipe V tomase
en cuenta las potencialidades de lo castellano y abrazase a estos súbditos. El 29
de abril de 1709, en el contexto de la ruptura de las relaciones con Roma debido
al reconocimiento del archiduque Carlos de Austria como rey de España y de la
posible paz unilateral de Francia, el duque de Mancera insistía a Felipe V que
debía olvidar
su Patria, pues tiene tantas experienzias en costosos escarmientos de aquella conducta,
es español solo el Rey de los españoles, que aunque ultrajados le serán los mas fieles vasa-
llos, los que su desgrazia a calumniado con el borron de traidores, todos aman a V.M., to-
dos adoran sus virtudes, y laobles prendas, y todos reverencian sus operaciones, pero todos
abominan el abandono de entregarlos a otro advitrio? Vease V.M. en el espejo de tantos
desengaños, y fidelidad de sus súbditos, y la verdad con que han ablado a V.M. no po-
30
Archivo General de Simancas (en adelante AGS), Gracia y Justicia, leg. 733.
31
Ibid.
574 —
cos Ministros dándole ha entender estos sentimientos en dolorosas expresiones. Desprezie
V.M. a los que adulándole lo que involuntario executa, lisongean el desastrado Gobierno;
Considere V.M. que hallándose oy toda la Europa en la estipulación de las pazes, solo de
V.M. es V.M. quien las ignora, la Francia las executara siempre, sacrificando la victima mas
preziosa, por conservar su simulacro indemne; Contemple V.M. lo que ha perdido, lo que
pierde, considerese Rey aclamado, deseado de sus Vasallos, Rey por tantos justos derechos
de sangre, Rey, Padre de un Prinzipe pupilo que le calumniara en las primeras luzes de su
conocimiento, en fin, rey que si se entregara a sus súbditos, le mantubieran Rey. No está de
V.M. este Mayorazgo, sino de su justicia, y la de su hijo jurado e idolatrado, mire V.M. a su
menor hedad, y atienda también a su spiritu para la prosperidad, ya veo la consctituzion de
España, y considero que su primera nobleza se alla sin estimazion, y sin hazienda, medite
el exterminio de los Pueblos, y de los caudales, y a los grandes peligros, aplique V.M. reme-
dios grandes esta vuestra Monarquia le annela, y nezesita, y si V.M. quiere (como devemos
creer[)] conservarla; ponerlos y confiar en su salud, y dexarlos a los advitrios del Destino,
es hazer evidente el riesgo 32.
En palabras de Mancera, la nueva coyuntura europea y las acciones de Luis XIV

obligaban a Felipe V a abandonar a Francia, su patria, pero también a lo francés,
para así convertirse en rey de los españoles, hecho que automáticamente lo conver-
tía a él en español, rompiendo así su condición de extranjero. La disyuntiva que se
planteaba en la corte romana al inicio del reinado de Felipe V, así como las preocu-
paciones de Medinaceli, eran resueltas por el marqués de Mancera, quien entendía
que el extrañamiento de la extranjería, la equiparación de esta con la enemistad y
la incertidumbre que esto generaba para España, eran superadas en el momento en
que Felipe V decidiese convertirse en rey de los españoles, para lo cual debía romper
con Francia y con los franceses y sus costumbres al mismo tiempo que debía abrazar
a los españoles y las costumbres y formas de gobierno de estos. Estas costumbres,
vistas incluso como una identidad de la propia monarquía, estaban vinculadas tam-
bién a la religión. Así, el marqués de Mancera criticaba la ruptura de las relaciones
con Roma, al tiempo que condenaba la actitud de Luis XIV, quien por “no aventu-
rar 8.000 hombre quiso que el Papa violentado, y oprimido de la fuerza mirase pri-
mero por la universal Yglesia, insultada de extranjeras Armas que la incontrastable
justicia de V.M. en lo que no se aventura punto de religion, esta verdad, no la duda
el mundo, y mas acrisola (a mi entender) la violencia que se ha executado con su
santidad” 33. Mancera reclamaba, en definitiva, que una obligación de la majestad
32
AHN, Estado, leg. 4817, documento del 29 de abril de 1709, escrito por el marqués de Mancera, “de hedad
mui abanzada y como cercano al sepulchro, explica al Rey en fuerza de su Amor, y celo, cuide de su Monar-
quía; dale a entender que la Francia fue instrumento de su ruina, que ella hizo perder los estados de Flandes y
Ytalia…”.
33
Ibid.
— 575
católica era, como recordaban múltiples textos de la época, la defensa de la religión
y, por ende, del papado 34.
Dinastía, realeza, familia real y extranjería informaban de la realidad que le tocó
vivir durante los primeros años de su reinado a Felipe V. Los discursos de la extran-
jería presentaron la propia incertidumbre de esta condición e, incluso, fueron apro-
vechados, en cierto punto, tanto por Mancero como por Medinaceli para reclamar
y reivindicar, en último término (y como se verá en el siguiente apartado acerca del
ceremonial), los privilegios de su condición, la primera nobleza de la monarquía,
que como bien recordaba el propio Mancera se encontraba desatendida.
Ceremonial y extranjería
En el universo áulico, la vida y los discursos políticos estaban mediatizados por la

etiqueta y el ceremonial, el cual puede ser entendido como el lenguaje o dispositivo
político y simbólico que articulaba la vida cortesana, así como las fiestas y espec-
táculos, además de las ceremonias que hoy denominamos como públicas. Estas
amplias dimensiones de la vida en las que intervenía el ceremonial o, si preferimos,
parcelas de la vida que estaban teatralizadas gracias y mediante el ceremonial, son
las que permiten a Leferme-Falguières definir el ceremonial “bajo el doble ángulo
de lo sagrado y de lo profano, como un conjunto de reglas que organizan un rito
religioso o rigen la vida social” 35. El ceremonial, por tanto, informaba de la prima-
cía de los rangos y las dignidades al estar articulado en torno a estas y al espacio. Es
así cómo el mismo ceremonial devino en un lenguaje y dispositivo a partir del que
reivindicar los privilegios y cómo la extranjería también atravesó estos discursos y
prácticas ceremoniales y de los privilegios.
Hacia abril de 1717, en la corte madrileña se generó un nuevo reglamento ce-
remonial en los momentos que en presencia del rey había una dignidad extranjera,
especialmente algún embajador. En este sentido, el nuevo ordenamiento debía velar
34
Entre las múltiples obras que durante el siglo XVII y XVIII abordaron estas cuestiones, véanse a modo de ejem-
plo, Fernández Navarrete, P., Conservación de Monarquías y Discursos Políticos (ed. y estudio preliminar de M.
D. Gordon). Madrid [1623] 1982; Enríquez, F., Conservación de Monarquías, Religiosa y Política, Madrid 1648;
Portocarrero y Guzmán, P., Teatro Monárquico de España (ed. y notas de Carmen Sanz Ayán), Madrid, CEPC,
[1700] 1998; Cabrera, J. de, Crisis política determina el más florido imperio, y la mejor institución de príncipes, y
ministros, Madrid 1719 y Marín, J., Principe Catholico, Madrid, Don Gabriel del Barrio, 1720.
35
Leferme-Falguières, F., Les courtisans. Une société de spectacle sous l’Ancien Régime, París, 2007, p. 7. Igualmente,
véase Bély, L., Espions et ambassadeurs au temps de Louis XIV, París, Fayard, 1990, p. 748 y “Préface: Le cérémo-
nial comme langage politique”, en Le cérémonial de la cour d’Espagne, París, 2009, pp. 7-10 y Visceglia, M.A.,
“Il ceremoniale como linguaggio político. Su alcuni conflitti di precedenza alla Corte di Roma tra Cinquecento
e Seicento”, en Cérémonial et rituel à Rome (XVIe-XVIIe siècle), Roma, École Française de Rome, 1997, pp. 117-
176 y La città rituale. Roma e le sue ceremonie in età moderna, Roma, Viella, 2002.
576 —
por no herir sensibilidades y atender ceremonialmente al extranjero, pero también
al natural; esto es, respetar y hacer valer los privilegios y prerrogativas de cada una
de las dignidades en la corte 36. Este reglamento buscaba, en definitiva, marcar los
espacios de actuación de los extranjeros, de las divinidades extranjeras en la corte
de Madrid, para evitar o, por lo menos, tener una inmediata actuación ante sucesos
como los de mayo de 1712, cuando se le tuvo que ordenar al conductor de emba-
jadores que “intimase”, es decir, obligase o promoviese la salida de la corte y de los
dominios de Felipe V del enviado del Gran Duque de Toscano debido al reconoci-
miento que este había hecho del Archiduque 37.
Existió, con todo, un conflicto ceremonial que marcó las disputas por el rango
y que incluso puede ser leído a través de los discursos de la extranjería: la equipara-
ción de los duques y pares de Francia con la Grandeza de España. La equiparación
de las consideradas, por Luis XIV y Felipe V, como nobleza equivalentes a los dos
lados de los Pirineos puede ser leído, a los ojos de Luis XIV, como la celebración
de una unión dinástica 38, generando así una nobleza común que hiciese frente a la
posible situación bélica en Europa. No obstante, el problema de la extranjería, del
otro, de la disputa por el privilegio, entró fuertemente en los discursos esgrimidos
a ambos lados de la frontera en diferentes momentos de la centuria. Simplemente
señalaré algunos ejemplos.
Cuando la monarquía de España tenía que justificar la decisión adoptada por
Felipe V, recurrió a la aprobación de la misma por parte del Consejo de Estado.
En dicha reunión del 9 de julio de 1701, los miembros que habían defendido la
opción borbónica en la sucesión de la Monarquía y que no pertenecían a la gran-
deza, es decir, el cardenal Portocarrero y Manuel Arias, se mostraron abiertamente
partidarios de defender esta equiparación. A este respecto, el voto de Arias resulta
sumamente ilustrativo
que tiene por muy justo el que su Mgd. conceda a los Duques Pares de Franzia el tra-
tamiento de Grandes porque demás de los motivos de obligación, gratitud, buena corres-
pondencia, y razón de estado, es muy importante afianzar y estrechar la unión que hoy por
la bondad de Dios gozan estas Naciones, con este mutuo vinculo de la primera nobleza de
ambas, que resulta de la igualdad de su tratamiento, y no obsta que las ceremonias del sean
en algo diversas en un Reyno que en otro, porque esto depende del estilo de las naciones, y
lo que en alguna circunstancia puede echarse menos se suple en otras y no puede desearse
36
AHN, Estado, leg. 2.709. Copia del 16 de abril de 1730 del reglamento que se dio al conductor de embajador
el 25 de abril de 1717. Un análisis de este reglamento en Barrios, F., “Práctica diplomática de la corte de España
de principios del siglo XVIII: notas a un reglamento ceremonial de 1717”, Revista de Estudios Políticos, 62,
1988, pp. 163-183.
37
AHN, Estado, leg. 2.869, orden del 13 de mayo de 1712.
38
Desos, C., Les français de Philippe V. Un modèle pour gouverner l’Espagne (1700-1724), Estrasburgo, 2009, p. 64.
— 577
mas despectivamente por los unos y por los otros sino ser tratados con las demostraciones
de mayor honra que cada uno de los Reyes practica en sus dominios 39.
La retórica de la unión dinástica, de la mayor búsqueda de vínculos, se recu-
peraba entonces para celebrar la creación de un ethos nobiliario común a España
y Francia, afianzado en una cosmopolis europea, en una supuesta ética nobiliaria
común que podía ser universal y universalizada. Así, Arias, al mismo tiempo que
abogaba por la defensa de un ejercicio de majestad ‘fuerte’, con un rey que go-
bernase las noblezas, rompía las diferencias naturales y evitaba la consideración
de extranjería de los duques y pares a partir de la vinculación al cosmopolitismo
y en pos a una defensa de la creación de una común identidad política a los dos
lados de los Pirineos.
La muerte de Luis XIV, el primero de septiembre de 1715, modificó esta consi-
deración y equiparación de la grandeza en la corte francesa. El mismo 2 de septiem-
bre de 1715, en el Arrest du Parlement de Paris que reconocía al duque de Orléans
como regente de Francia durante la minoría de edad de Luis XV, los pares de Fran-
cia presentaron al duque de Orléans diversas quejas sobre la equiparación 40. De una
de esta quejas se hacía eco el embajador hispano en París, el príncipe de Cellamare
al abordar los “puntos de ceremonia que se han decidió por el nuevo Gouierno de
Francia”, aludiendo a los problemas que desde entonces iba a tener la grandeza de
España para ejercer cargos en Francia por ser “dignidad forastera”, aunque sí iba a
conservar su valor para todas las cuestiones referentes a la nobleza cortesana 41. Este
hecho expresaba y marcaba una nítida diferencia con respecto a lo que, casi un siglo
antes, era una costumbre habitual en la corte romana: la grandeza de España era
una dignidad deseada por las familias romanas y, por ende, reconocida ceremonial-
mente 42.
Considerar a la grandeza como una dignidad forastera para Francia, se remitía al
extrañamiento de la extranjería, a ese discurso del otro como ajeno a la comunidad
política. En este sentido, en el contexto convulso de la regencia, en la cual se había
producido un fuerte vuelco de los grupos políticos 43, la nobleza francesa, como
39
AHN, Estado, leg. 692. Sobre las reuniones del Consejo de Estado, véase también, AHN, Estado, leg. 709.
40
Archives Nationales de France (en adelante ANF), K/619.
41
AHN, Estado, leg. 1.699, consulta del Consejo de Estado del 28 de diciembre de 1715.
42
BEESS, 27, ff. 276r-304r: “Discorso sopra la Precedenze ne Rango de soli Grandi di Spagna per la Corte di
Roma”. En la Monarquía francesa, inclusive esta cuestión fue retomada en la segunda mitad del siglo XVIII,
como pone en evidencia la correspondencia acerca del problema del rango de la grandeza (ANF, O1/1042, nº
37-39) y las quejas de Aranda acerca del abuso que se hacía del uso de la grandeza en la década de 1770 (AHN,
Estado, leg. 2.846).
43
Le Roy Ladurie, E. (con la colaboración de J.-F. Fitou), Saint-Simon ou le système de la Cour, París, Fayard, 1997,
pp. 385-417 y también Dupilet, A., La régence absolue. Philippe d’Orléans et la polysynodie (1715-1718), Seyssel,
Champ Vallon, 2011.
578 —
recordaba Boulainvilliers, entendía que debía ejemplificar a la nación francesa 44.
Toda vez que se había producido una ruptura entre el saber del rey (y de su estado,
como condición pero también como saber de la Monarquía) y el saber histórico
de la nobleza, era la propia nobleza, de la mano de personalidades como Boulain-
villiers, la que articuló un discurso de la nobleza como nación, como raza incluso,
que, por ende, confrontaba directamente los extrañamientos e incertidumbres de
la extranjería 45.
Naturalezas y religión
La naturaleza, como se ha comentado someramente en la introducción, era la

condición del regnícola o de quien era aceptado por una determinada comunidad.
Las cartas de naturaleza (o lettre de naturalité en Francia) eran privilegios que otor-
gaba un rey, por el cual ordenaba que un extranjero “sea considerado súbdito natu-
ral y regnícola a los efectos de disfrutar los derechos…” 46. Este era un instrumento
legal y normativo por el cual se integraba a un extranjero en la comunidad de los
naturales, de los regnícolas, aunque esto no siempre permitiese anular o tamizar el
extrañamiento y la incertidumbre de la extranjería. Ejemplo de esto se vislumbró
durante el reinado de Luis XIV, cuando se comenzó a cobrar un impuesto por la
concesión de las naturalezas (1697) 47 y estas estuvieron mediatizada por la religión;
esto es, que, en cierto punto, fue un instrumento para garantizar la catolicidad de la
Monarquía. Esta cuestión se constata en las concesiones de las cartas de naturaleza
del momento justo de revocación del edicto de Nantes, en la cual se preguntaba
siempre la profesión, o como en el caso de un danés en 1685, se requería que hu-
biese abjurado de sus creencias luteranas para concedérsele la carta de naturaleza 48.
Asimismo, la importancia de la catolicidad de los nuevos naturales se comprueba
también en caso de Catalina de Taberne (quien había afrancesado su nombre a Ca-
44
Boulainvilliers, H. de, Memoire pour la noblesse de France, contre les ducs et pairs, París, 1717; Essais sur la no-
blesse de France, contenant une dissertation sur son origine & abaissement, Ámsterdam, 1732 y État de la France,
Londres, Chez T Wood, 1737.
45
Foucault, M., Defender la Sociedad. Cursos en el Collège de France (1975-76), Buenos Aires, FCE, 2001, pp.
114-133, clase del 11 de febrero de 1976. Para algunas recientes interpretaciones de Boulianvilliers dentro de
las dinámicas nobiliarias y cortesanas, vid. Benigno, F., “La corte e la foresta. Sulla non coincidenza tra cultura
cortigiana e cultura nobiliare”, en Testi e contesti per Amedeo Quondam, Roma, Bulzoni, 2015, pp. 13-16. Asi-
mismo, Leferme-Falguières, F., “Le fonctionnement de la cour de Versailles. Une modélisation des notions de
centre et périphérie”, Hypothèses, 1:3, 2000, pp. 209-212 y “La noblesse de cour aux XVIIe et XVIIIe siècles.
De la définition à l’autoréprésentation d’une élite”, Hypothèses, 1:4, 2001, pp. 90-92.
46
Dubost, J.-F., “Signification de la lettre”, op. cit., p. 1 (traducción propia).
47
Dubost, J.-F. y Sahlins, P., Et si on faisait payer, op. cit.
48
ANF, O1/219, f. 33.
— 579
therine), nacida en la villa de Madrid y casada con Carlos Rico, también español,
a quien se le requería que profesase la religión católica para otorgársele la carta de
naturaleza en la monarquía francesa 49.
La religión, en monarquías confesionales, era una de las principales cuestiones
por las que debían velar los monarcas. En este sentido, al inicio del siglo XVIII, la
profesión de fe de una determinada religión (el catolicismo en este caso) era presen-
tada como un requisito indispensable para poder obtener las cartas de naturaleza y,
con esto, dejar de ser considerado jurídicamente como extranjero. Por consiguien-
te, la religión, al igual que la consideración de la nobleza como nación o la propia
realeza, también se presentaba como otro elemento articulador de los discursos que
pretendían tamizar la extranjería y/o naturaleza. Discursos similares podían escu-
charse al inicio del reinado de Felipe V en el contexto de la guerra de sucesión y en
referencia a los sujetos alemanes y los problemas que podían ocasionar por ser de
este lugar, donde había surgido la reforma luterana 50.
El devenir de la centuria en España, sin embargo, modificó esta lógica con res-
pecto a la religión. Uno de los primeros ejemplos que se encuentran es en la re-
población de Sierra Morena. Para esta empresa, la monarquía consiguió órdenes
de tránsito por Francia gracias a los contratos que hizo con facilitadores franceses
como M. Jean-Gaspard de Thûrriegel, por el que este se comprometía a introducir
6.000 colonos flamencos y alemanes entre 1767 y 1769 51. Se percibe, entonces, que
para este momento la procedencia o, incluso, la vinculación de una procedencia
con una determinada confesión (como era el caso de los alemanes con el luteranis-
mo en las primeras décadas del siglo) ya no operaba como un impedimento para
poblar un territorio. Por ende, hacia la segunda mitad del siglo XVIII, la religión
comenzaba a dejar de ser un impedimento en la naturalización, en tanto participa-
ción, normativa, en la comunidad. Otra muestra de ello fue el alegato a la libertad
de conciencia que elevó la comunidad francesa de Madrid en 1776 para que la In-
quisición española no tuviese jurisdicción sobre ellos por el hecho de ser franceses 52;
49
Ibid., f. 39.
50
Sobre estas cuestiones, Vicent López, I., “El discurso de la fidelidad durante la Guerra de Sucesión”, Espacio,
Tiempo y Forma, 13, 2000, pp. 61-82 y “La cultura política castellana durante la Guerra de Sucesión: el discurso
de la fidelidad”, en Los Borbones. Dinastía y memoria de nación en la España del siglo XVIII, Madrid, Marcial
Pons, 2002, pp. 217-243. Igualmente, para los discursos en América, véase, Escamilla González, I., “Razones de
lealtad, cláusulas de fineza: poderes, conflictos y consensos en la oratoria sagrada novohispana ante la sucesión
de Felipe V”, en Religión, poder y autoridad en la Nueva España, México, UNAM, 2004, pp. 179-204 y Ramos,
F., “‘Un puñal, un tóxico que quita la vida de toda una monarquía’: ceremonias públicas, sermones panegíricos
y el discurso antiinglés en la víspera de Utrecht”, en Resonancias imperiales. América y el Tratado de Utrecht de
1713, México, UNAM, 2015, pp. 119-145.
51
AGS, Estado, leg. 4558.
52
AHN, Estado, leg. 3114: “Mémoire au sujet du droit que reclament les François de n’être pas soumis au Tribu-
nal de l’Inquisition en Espagne”.
580 —
esto es, que un tribunal religioso, como la Inquisición, no tuviese jurisdicción sobre
ellos como sujetos católicos, dado que eran franceses y allí no operaba este tribunal.
Los discursos de la extranjería informaban en este caso de determinadas condicio-
nes de posibilidad (en positivo) para la comunidad francesa en Madrid, puesto que
su diferente naturaleza les permitía reivindicar determinadas libertades que por su
confesión no tendrían.
El final de la centuria y el inicio de los procesos revolucionarios, con todo, modi-
ficaron nuevamente estas cuestiones. Estos hechos permitieron la vuelta a una ma-
yor vinculación e identificación discursiva de la religión con determinados grupos
que generaban recelos, miedos, extrañamiento o incertidumbre 53. Efectos de estas
cuestiones se percibieron directamente en Buenos Aires. Primeramente, en 1795,
el gobierno de la ciudad temía una conspiración de extranjeros, especialmente de
franceses, la cual contó con la participación de parte de la población esclava de la
ciudad 54. Ante esto, la reacción inmediata fue la orden de expulsión de extranje-
ros 55. El contexto norteamericano de enfrentamiento entre Francia e Inglaterra, no
obstante, conllevaron otra amenaza: el miedo a una posible invasión o ataque inglés
en Buenos Aires en represalia a la paz firmada con Francia 56.
Los efectos del contexto revolucionario también se notaron a principios del si-
glo XIX. Así, el 12 de octubre de 1803, el virrey del Pino indicaba que los últimos
enfrentamientos habían ocasionado cierto descontrol en la entrada de extranjeros
(especialmente “Yngleses, Anglo-Americanos, Portugueses, y otros…”), siendo esto
aprovechado por algunos protestantes para propasarse en “difundir en conversaciones
53
Sobre este particular, resulta sumamente ilustrativa la exposición que Floridablanca confeccionó y leyó al rey
Carlos IV delante el Consejo acerco de lo que acontecía en la Francia de 1792, en AHN, Estado, leg. 4818, exp.
36. Además, vid. Torres Puga, G., Opinión pública y censura en Nueva España. Indicios de un silencio imposible
(1767-1794), México, Colegio de México, 2010, caps. 4 y 5; “Los procesos contra las ‘conspiraciones revolu-
cionarias’ en la América española. Causas sesgadas por el rumor y el miedo (1790-1800)”, en Independencia y
revolución. Reflexiones en torno del Bicentenario y el Centenario, México, El Colegio de Jalisco, 2010, pp. 13-44
y “Los pasquines de Huichapan, el cura Toral y el espacio público (1794-1821)”, Espacio, Tiempo y Forma, 26,
2013, pp. 77-102.
54
Lewin, B., “La ‘conspiración de los franceses’ en Buenos Aires (1795), Anuario del Instituto de Investigaciones
Históricas, 4, 1960, pp. 9-57; Johnson, L. “Juan Barbarin: The 1795 Conspiracy in Buenos Aires”, en The
Human Tradition in Colonial Latin America, Wilmington, Scholary Resources, 2002, pp. 259-277, Los talleres
de la revolución. La Buenos Aires plebeya y el mundo Atlántico, 1776-1810, Buenos Aires, Prometeo, 2013, pp.
203-238; Bernand, C., “Los olvidados de la revolución: el Rio de la Plata y sus negros”, Nuevo Mundo Mundos
Nuevos [on line], http://nuevomundo.revues.org/58416 (consultado el 14 de noviembre de 2016); Di Meglio,
G., ¡Viva el bajo pueblo! La plebe urbana de Buenos Aires y la política entre la revolución de mayo y el rosismo,
Buenos Aires, Prometeo, 2007, pp. 78-79 y Andrews, G., Afro-Latinoamérica. 1800-2000, Vervuert, Iberoame-
ricana, 2007, pp. 70-72.
55
Biersack, M., “Las prácticas de control sobre los extranjeros en el virreinato del Río de la Plata (1730-1809)”,
Revista de Indias, 268, 2016, pp. 673-716 y “Los franceses en el virreinato del Río de la Plata”, Anuario del
Instituto de Historia Argentina, 15, 2015, pp. 1-21.
56
AGN, División Colonia, Sección Gobierno, Sala IX, 21-02-01: carta de Joseph de Jaudenes a Don Luis de las
Casas, Filadelfia, 16 de noviembre de 1795.
— 581
de Estado especies opuestas a nuestra Religion”, por lo que solicitaba una relación ur-
gente de todos “expresados Extrangeros que se hayan introducidos” 57. Resulta suma-
mente ilustrativo que esta orden se conserva, así como que se dice que fue promovida,
por una carta anónima de una persona de 69 años, 3 meses y 13 de edad (según indi-
caba en la misiva), en la que exponía los graves problemas que atravesaba la “Religion
Catholica” en Buenos Aires con la introducción de “estos hombres”, los cuales
han ydo llegando separadamente, he yntroduciendose con estas gentes ynosentes por
razon de bellos mosos, particularmente con las Mugeres, que aporfia, y como se moda, los
lleban a sus casas en donde los agasaxan lo mejor que pueden, y tener el gusto de oir sus
razonamientos, pero ellos quando allan la ocacion bierten el beneno, que los solteros, y
solteras no pecan, que ellos no confiesan solo a Dios para que les perdone, que los hombres
no Pueden perdonar; estar sacrílegas Palabras se yran Prolongando de dia en Día de modo
que dos señoras me han comunicado aberle oydo a uno de ello esto mismo de lo que que-
daron absortas 58.
Mujer como débil, hombre protestante como perverso. Ese es el axioma que
pretende sustentar esta carta y que justificó las órdenes de control de los extranjeros,
al igual que ocurriera dos años más tarde, en 1805 59. Los extranjeros se volvían a
vincular, en este momento, con la religión. Acorde a esta argumentación, el extra-
ñamiento y la incertidumbre lo ocasionaban por su religión y las posibilidades que
estos extranjeros encontraban de asentarse en Buenos Aires pasaban por la debili-
dad de las mujeres. Se constata, entonces, que los discursos contrarios a los extran-
jeros (y la extranjería) recuperaron, para el final del siglo XVIII e inicios del XIX,
su impronta religiosa o confesional, al mismo tiempo que el cuerpo (y la imagen,
en su sentido de re-presentación) de la mujer se acrecentaba como concreción de
las líneas de debilidad, para los planteamientos hegemónicos, del cuerpo político de
la monarquía. Extranjeros y mujeres fueron, en definitiva, ontologías del extraña-
miento y la incertidumbre, caracterizadas, clasificadas y conceptualizadas de forma
diversa, en relación al conjunto de ese cuerpo de la monarquía, visto a sí mimos
como natural y hombre.
Comerciantes: los problemas de un grupo heterogéneo
Voltaire, en sus Cartas Filosóficas, plasmó casi gráficamente cómo el comercio

podía ser entendido como un medio para la tolerancia, dado que se producía entre
57
AGN, Sala IX, 35-03-06.
58
Ibid.
59
AGN, Sala IX, 21-01-04. División Colonia-Sección Gobierno de Buenos Aires. Orden de 20 de junio de 1805.
582 —
ontologías comunes 60. Con todo, aunque los comerciantes buscasen beneficiarse
de esas condiciones de posibilidad de su propio ser, la realidad de su situación fue
una de las cuestiones que mayores contratiempos jurisdiccionales generaba en las
monarquías. En el caso de la hispana, al inicio del siglo XVIII, inclusive se creó
la Junta de Dependencia de Extranjeros, que se encargaba principalmente de los
franceses 61. Estos comerciantes franceses se vieron favorecidos, durante los prime-
ros años de la centuria por la supuesta “unión dinástica” entre Francia y España,
que debía desvirtuar o matizar las diferencias entre naturales y extranjeros, pues
presuponía una comunidad de destino en la familia Borbón. Así, entre 1703 y
1704 se suprimieron determinados impuestos de entrada de productos franceses 62
o se establecieron determinados privilegios jurisdiccionales para los comerciantes
franceses en suelo peninsular, como que los jueces ordinarios no pudiesen entrar
en sus domicilios 63.
Con el pasar de los años, estas lógicas también fueron modificadas, especialmen-
te para el caso de los franceses residentes en Madrid. Primeramente en 1763, pero
reiterada la orden en 1774, desde el gobierno de la monarquía hispana se ordenaba
que se estableciesen nuevos registros o censos de los extranjeros que eran residentes
y de los que no lo eran, para que así cada uno tuviese los privilegios y obligaciones
correspondientes a estas diferentes normativas 64. Como sostiene Herzog, la residen-
cia, en tanto que vecindad, resultó determinante, ya fuese a nivel normativo como
práctico, para superar el extrañamiento de la extranjería y aliviar la incertidumbre 65.
Una vez reconocidos como vecinos, los horizontes de expectativa de los comer-
ciantes extranjeros aumentaban. Por consiguiente, se puede constatar que las co-
munidades de comerciantes vivieron contingencias particulares a lo largo del siglo
XVIII. Su condición de extranjeros estuvo fuertemente reglamentada en las cortes
europeas, lo que no fue óbice para que la incertidumbre de la extranjería pudiese
60
Ya se percataron de esta cuestión Auerbach, E., Mímesis. La representación de la realidad en la literature occidental,
México, FCE, 2011 y Ginzburg, C., El Hilo y las huellas. Lo verdadero, lo falso y lo ficticio, Buenos Aires, FCE,
2010.
61
Entre la múltiple documentación que existe, para su creación y puesta en funcionamiento, ver AHN, Estado,
legs. 2893, 3584 y 4826. La documentación básica sobre su funcionamiento y sesiones, se encuentra en AHN,
Estado, legs. 605-697. Igualmente, véase, Crespo Solano, A. y Montojo Montojo, V., “La Junta de Dependencia
de Extranjeros (1714-1800): Trasfondo socio-político de una historia institucional”, Hispania, 232, 2009, pp.
363-394.
62
Bibliothèque nationale de France (en adelante BnF), Clairambault, 847, ff. 79 y 82.
63
ANF, Série BIII, 325, nº 92: “Memoire qui prouue que les juges ordinaires ne peuuent visiter les maisons, maga-
sins et boutiques de Marchand, artisan et ouuriers François qui sont tablis en Espagne”, de 1709. Acerca de estas
cuestiones, véase Recio Morales, Ó., “Los extranjeros del rey: la nueva posición de los extranjeros en el comercio
y el ejército borbónico de Felipe V (1700-1746)”, Dieciocho: Spanish Enlightenment, 35:1, 2012, pp. 49-74.
64
AHN, Estado, leg. 5045: Junta General de Comercio y dependencia de Extranjeros del 24 de noviembre de
1763 y del Consejo de Estado del 26 de febrero de 1774.
65
Herzog, T. Vecinos y extranjeros, op. cit.
— 583
devenir en condición de posibilidad y abriese o cerrase puertas dependiendo de los
contextos y naturalezas de cada momento de la centuria.
Comunidades extranjerizadas
A lo largo del siglo XVIII existieron algunas comunidades o grupos que sin
ser extranjeros acorde a las definiciones normativas y jurídicas de la época, sí que
vivieron un proceso similar al de los extranjeros: generaron un extrañamiento e in-
certidumbre en las comunidades hegemónicas. Su clasificación como una ontología
otra, generalmente inferior en la jerarquización que asumía la clasificación, implicó
que fuesen tratadas y contempladas acorde a esta lógica. Dos de estos grupos, con
desigual fortuna, fueron los gitanos y las poblaciones originarias en América.
La discriminación y rechazo contra los gitanos cuenta con múltiples ejemplos a
lo largo del siglo XVIII. En 1746, el marqués de Villarías ponía en mano de Fer-
nando VI una nueva impresión de la Restauración Política de España, de Sancho de
Moncada. En ella se plasmaba con claridad lo que se entendían como remedios de
la monarquía española, siendo uno de ellos la contención y/o exterminio de los gi-
tanos 66. El hecho de ser gitano conllevaba, entonces, una posibilidad negativa para
ellos, al mismo tiempo que era identificado por la sociedad como un temor, como
algo dañino y, por ende, de lo que se debía cuidar y combatir.
Este combate contra los gitanos se expuso nítidamente en el artículo 20 de la
Real Pragmática del 19 de septiembre de 1783, por el cual se les prescribía pena de
sello y apercibimiento. Fruto de ello fue la campaña de encarcelar a la comunidad
gitana de los distintos pueblos de España que se emprendió entre 1783 y 1787 67. En
el caso de la comunidad gitana apresada en Granada, la documentación especifica
que “fueron presos por no tener vecindad conocida, y andar de pueblo en pueblo”,
por lo que se los condenaba, acorde a la Real Pragmática a “diez años de Presidio
de Africa y que cumplidos no salgan sin licencia de la Sala” 68. La vecindad volvía a
66
Moncada, S. de, Restauración política de España y deseos públicos que escrivió en ocho discursos el doctor Sancho de
Moncada, Madrid, Juan de Zuñiga, 1746. Se indicaba en la portadilla que había sido entregada al rey Fernando
VI por el marqués de Villarías. Esta cuestión de los gitanos se plasma claramente en la segunda parte del discurso
séptimo, pp. 128-146, cuyo capítulo IV se titulaba: “Los Gitanos se debian condenar à muerte”. Un análisis de
estos tratados de los arbitristas y la cuestión gitana, en Guasti, N., “The Debate on the Expulsion of the Gypsies
in the Castilian Arbitrismo of the Early Seventeenth Century”, en Reforming Early Modern Monarchies. The
Castilian Arbitrista in Comparative European Perspective, Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 2016, pp. 157-175.
67
AGS, Gracia y Justicia, leg. 1004. Véase, igualmente, Herzog, T., “Beyond Race. Exclusion in Early Modern
Spain and Spanish America”, en Race and Blood in the Iberian World, Berlín, Lit Verlag, 2012, pp. 156-157.
68
AGS, Gracia y Justicia, leg. 1004. Ejemplos de estas personas los encontramos en “Antonio Joseph Santiago, na-
tural del Lugar de Zujar de Baza casado con Maria Ygnacia Martin, de edad de 34 años, de dos varas y tres dedos
de alto, cenceño, pelo negro y largo, cerrado de barba, bien moreno, oyoso e viruelas, ojos negros, patilla larga,
584 —
ser un elemento diferenciador entre los extranjeros y los naturales. Sin embargo, en
este caso de los gitanos, hay que añadir o tener presente los presupuestos que con
respecto a ellos ya se tenían y que plasmaba perfectamente en la obra de Sancho de
Moncada. La extranjerización de los gitanos, con todo, se producía por esta doble
vía: el extrañamiento, miedo e incertidumbre que generaban en la comunidad, al
mismo tiempo que este se retroalimentaba en la imposibilidad de vecindad que se
les confería a los gitanos. En definitiva, los gitanos eran vistos y construidos como
una ontología ajena a la comunidad de la monarquía y de la que esta comunidad
debía protegerse.
Como se comentaba al principio de este texto con el caso de Bucareli y las co-
munidades guaraníes, la monarquía española percibía a las poblaciones originarias,
a los indios según su denominación, como gentes que no compartían la civiliza-
ción suya, muchas veces incluso incapaces para ello, como ponía de manifiesto el
limeño Victorino Montero, en su memorial presentado al rey Fernando VI acerca
del Estado Político del Reyno del Perú, donde afirmaba “su conocida inclinación al
ocio” 69. Esta asunción del indio como el sujeto a civilizar, hizo que las poblaciones
originarias generasen en las comunidades españolas un extrañamiento, una incer-
tidumbre y un miedo. Se debía ser contundente ante ellos, al mismo tiempo que
benévolos con quienes eran buenos y domesticables. Se construía, así, el mito del
buen y mal indio, del buen y mal salvaje 70. Esta idea era perfectamente plasmada en
la correspondencia que el gobierno de la ciudad de Salta (norte de la actual Argenti-
na) enviaba a la Audiencia de La Plata (Charcas) a finales del siglo XVII a propósito
de la denominada tercera guerra o revuelta calchaquí. Tras narrar los problemas
defensivos de la ciudad de Salta y, por tanto, solicitar ayuda militar, el gobierno de
la ciudad incidía en la diferenciación de los ‘buenos y los malos indios’, dado que la
aproximación y entrada de los ‘malos indios’ en la ciudad provocaba graves proble-
mas: los ‘buenos indios’ no se sentían obligados a pagar los tributos que pagaban 71.
Se constata, entonces, que el extrañamiento del ‘mal indio’ y su proyección sobre el
‘buen indio’ incidía en el ordenamiento productivo y tributario de la monarquía,
nariz corta y afilada, y cejas negras” y en “Eugenio Lucas natural de Lugar de Vicar, obispado de Almeria, de
estado Soltero, huérfano de Padres, de edad de 39 años, de dos varas y quatro dedos de alto, color mui moreno,
pelo negro y largo, cejas negras, cerrado de barba, tuerto del ojo izquierdo, nariz larga y afilada, algo retrecho”.
69
Montero, V., Estado Político del Reyno del Perú, 1744/1747, en Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia (en
adelante ABNB), Rück, 22, f. 46v. Igualmente, acerca de la ‘naturaleza del indio’, según los términos de la
época, véase ABNB, Rück 72, en donde se encuentra un papel anónimo en el que se afirmaba que eran vagos,
bebedores, no tenían honor y, sobre todo, no profesaban la fe.
70
Sobre esta cuestión, continúa resultando fundamental, a pesar de la cronología del siglo XVI, el ensayo XXX
“De los caníbales” de Montaigne.
71
Libro de Acuerdos de la Real Audiencia de La Plata de los Charcas, 1661-1737, Sucre, Editorial Tupac Katari,
2007, VI, pp. 67-81.
— 585
concretado en la ciudad de Salta. Así, las diferenciaciones ontológicas y la extranje-
rización del otro, de las poblaciones originarias en este caso, implicaba o era parte
de una dominación ontológica, epistemológica y material simultánea.
La falta de civilización, cultura, estilo, lenguaje y religión que aludía Bucareli con
respecto a los guaraníes es una muestra más de esta triple dominación. La necesidad
de civilización plasma las políticas que, en términos actuales, podríamos entender
como de colonialidad del ser, del saber y del poder 72; esto es, el otro extranjerizado
debe ser atravesado por estas políticas para poder comenzar a ser permitido como
parte de la comunidad. Esto es lo que se le escribía desde Buenos Aires al conde de
Aranda el 14 de septiembre de 1767, cuando comentaban las cartas que llegaban
de los nuevos misioneros responsables de las comunidades guaraníes. En ellas se
indicaba, por ejemplo, que
les haré vestir a la Española, asistiendolos, y tratándolos de modo que conozcan la mejor
de su suerte, conservandolos aqui hasta imponerlos como combiene, y tener proporcio-
nados los medios para casar los Curas, y poner otros estableciendo el nuebo Govierno en
cuya obra recelo se me ofrecera vastante que vencer; segun empiezan a explicarse algunos
corregidores sobre la inducion de aquellos Curas a que no crean lo que yo les diga 73.
Si antes se ordenaba enseñarles el lenguaje y la fe de la civilización, ahora se orde-

naba una vestimenta a la española, es decir, se convenían todas formas para alcanzar
una inserción en la comunidad, para poder comenzar a ser considerados ontológica
y epistemológicamente: los pobladores originarios entraban, de esta forma, en la
civilización europea, en tanto que devenían, o se aproximaban por lo menos, en
españoles. La vestimenta, además, remite en un orden simbólico y discursivo a la
identidad del individuo, pero también del imperio español 74. En este sentido, la
72
Quijano, A., “Coloniality of Power, Eurocentrism and Latin America”, Nepantla: Views from South, 3, 2000,
pp. 533-580; Sousa Santos, B. de., “Más allá del pensamiento abismal: de las líneas globales a una ecología
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problema de la ‘invención del otro’”, en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas
latinoamericanas, Buenos Aires, CLACSO, 2000.
73
AGN, División Colonia-Sección Gobierno, Sala IX, 21-01-10.
74
A nivel general, véase, Eagleton, T., La estética como ideología, Madrid, Trotta, 2011. Para el caso concreto de
la monarquía española y la cuestión del estilo como vestimenta, Fernández Albaladejo, P., Materia de España.
Cultura política e identidad en la España moderna, Madrid, Marcial Pons, 2007, pp. 132-127 y “Soldado del Rey,
soldados de Dios. Ethos militar y militarismo en la España del siglo XVIII”, Espacio, Tiempo y Forma, 11, 1998,
p. 311, llegando a afirmar que “la mudanza del traje resultaba así anuncio de declinación de imperio”, visto este
último como una particular forma de gobierno. Igualmente, sobre la relación entre las cuestiones del traje y la
identidad, cfr. Molina, Á. y Vega, J., Vestir la Identidad, construir la apariencia. La cuestión del traje en la España
del siglo XVIII, Madrid, Centro Cultural Conde Duque, 2004, pp. 18-46.
586 —
ausencia de la misma implicaba la no pertenencia al grupo, a la comunidad, al or-
den civilizado del imperio, por lo que, visualmente inclusive, los indios, como eran
llamados, generaban extrañeza en la población española. Los procesos de extranjeri-
zación del otro o de algunos grupos en particular, en resumen, implicaban una con-
ceptualización de esas ontologías otras de manera peyorativa, además de la puesta
en prácticas de ejercicios de contención (como los gitanos) y/o conversión (como
se pretendía con los pobladores originarios) de esos otros dentro de la comunidad.
Conclusiones
Pensar la extranjería y los extranjeros durante el siglo XVIII no se arroja un

trabajo sencillo ni unívoco. Requiere combinar la fundamentación normativa y
jurídica de la época con las múltiples casuísticas que durante este siglo se dieron
en las diferentes espacios imperiales y monárquicos. Como identidades políticas en
construcción que eran los extranjeros, los discursos de la extranjería atravesaron este
proceso de identidad/identificación/diferencia gracias a las re-presentaciones que en
cada momento y en cada sector social se hizo de los extranjeros. En este sentido,
del extrañamiento de la extranjería devenía su propia incertidumbre, la cual atra-
vesaba a todos los sectores sociales, desde el rey hasta la nobleza, pasando por los
migrantes, los viajeros, los literatos, los comerciantes, etc. y afectaba la cotidianidad
de las vidas de estas personas e, incluso, de sus cuerpos 75. Puede resultar lógico
comprender que esta incertidumbre, aunque afectase a todos los extranjeros, no lo
hacía de la misma forma, siendo más beligerante en los sectores no privilegiados y
marginados.
Los discursos de la extranjería y las construcciones del otro marcaron un carácter
continuo y constante de incertidumbre, pero al mismo tiempo, por momentos
podían abrir caminos a nuevas condiciones de posibilidad, los cuales siempre se
intentaron cerrar por las mismas autoridades y sectores sociales que reglaban la
extranjería y su definición. En este sentido, las distintas coyunturas del siglo XVIII
informaron de cómo la extranjería era vista y de cómo los conflictos supusieron la
puesta en práctica de ejercicios de conversión o exclusión mayoritariamente. Asi-
mismo, estos discursos de la extranjería tampoco estuvieron exentos de prácticas xe-
nófobas y/o peyorativas para referirse a determinados extranjeros, como era el caso
del cardenal Giudice al escribir al Grimaldo acerca de un francés y recomendarle
75
Farge, A., Efusión y tormento. El relato de los cuerpos, historia del pueblo en el siglo XVIII, Buenos Aires, Katz,
2007, pp. 77-109.
— 587
que “no descuidara la ignorante malignidad de un gabacho afeando el temperamen-
to de mi natural…” 76. En definitiva, pensar los extranjeros en el siglo XVIII, así
como los discursos acerca de las condiciones de extranjería, es pensar en la incer-
tidumbre de un grupo heterogéneo y con una definición cambiante dependiendo
de las circunstancia sociales y políticas, que puede (y debería) ser pensado desde
múltiples fuentes y aristas de interpretación y comprensión.
76
AGS, Estado, leg. 4316, carta del 28 de mayo de 1714. Incluso el Diccionario de Autoridades (1734) definía
“gabacho” como: “Soez, asqueroso, sucio, puerco y ruin. Es voz de desprecio con que se moteja a los naturales
de los Pueblos que están a las faldas de los Pyrenéos entre el rio llamado Gaba, porque en ciertos tiempos del año
vienen al Reino de Aragón, y otras partes, donde se ocupan y exercitan en los ministerios más baxos y humildes”.
588 —
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The latent Europe of José Ortega y Gasset.
Analysis and assessment of his Idea of Europe
La Europa latente de José Ortega

y Gasset. Análisis y valoración
de su Idea de Europa
Lucio García Fernández

Universidad de Huelva
luciogf@telefonica.net
Resumen Abstract
Analizamos en este trabajo la idea de We analyze in this paper the idea of

Europa de Ortega y Gasset, entendida Europe by Ortega y Gasset, considering
como la concepción de una realidad his- it as a viewpoint about a latent histori-
tórica latente que se proyecta como ideal cal entity that is projected as a political
político de unidad de la convivencia de ideal of unity respect of the coexistence
los pueblos europeos, integrando y su- of European peoples, integrating and
perando los localismos, regionalismos overcoming localism, regionalism and
y nacionalismos, desde el fundamento nationalism from the basis provided by
que presta la cultura común de usos y common cultural and social customs.
costumbres entretejidos por dichos pue- These have been weaved by European
blos a lo largo del tiempo. Valoramos, peoples over time. We also assess the
a su vez, las razones de tal idea desde la reasons of his viewpoint from Ortega’s
circunstancia orteguiana, mostrando su circumstances, showing its applicability
vigencia y sus posibilidades de futuro. and future possibilities.
Palabras clave: Europa, Unión Euro- Keywords: Europe, European Union,

pea, culturalismo, pueblos europeos, culturalism, European peoples, histori-
latencia histórica. cal latency
598 —
E
n el primer apartado de este trabajo intentamos explicar la idea de Europa
de Ortega y Gasset desde su contexto histórico y cultural, con la intención
de descubrir las razones que llevaron al filósofo español a desarrollar una
concepción particular sobre Europa al modo de una perspectiva. Lo cual concuerda
con su doctrina epistemológica del punto de vista, de marcado carácter historicista,
tal como será expuesto en el apartado segundo.
El análisis orteguiano sobre Europa es penetrante y rico, y mantiene plena actua-
lidad y posibilidades de futuro ante la indefinición cultural y política de la propia
realidad europea. Por ello, en las conclusiones confrontamos la propia concepción
con la realidad histórica, para observar el carácter realista o idealista de sus asevera-
ciones, y presentamos la aplicabilidad de sus ideas al fenómeno europeo. De algún
modo, los análisis orteguianos nos permiten comprobar los obstáculos que han im-
pedido progresar a Europa hacia una entidad política y cultural más cohesionada,
pero también nos ofrecen las claves del camino que el continente europeo podría
recorrer para hacer realidad un ideal presente desde antaño. Dicho de otra manera,
Europa nos preocupa y ocupa, y así debe ser, porque ineluctablemente ha formado
parte y compone hoy nuestra circunstancia vital más inmediata. Reflexionar sobre
ella, desde las enseñanzas de Ortega, puede permitirnos comprender la senda reco-
rrida y las posibilidades de futuro de los proyectos de los europeos.
Este análisis es interpretativo y realizado desde la perspectiva que nos ofrece la
circunstancia histórica en la que nos encontramos, pero no se cierne exclusivamente
a lo expuesto por el autor, aunque las obras en las que se expone de un modo más
completo la visión sobre Europa aludida, es decir, La rebelión de las masas y Medita-
ción de Europa constituyen su fuentes primarias, también hemos prestado atención
a otros escritos del autor sobre el fenómeno y, a su vez, comparamos a lo largo del
trabajo nuestra interpretación con la de otros autores que han analizado la obra de
Ortega, argumentando sobre nuestras propuestas para tratar de hacerlas razonables.
1. ¿Qué es la Europa latente?
La preocupación de Ortega y Gasset hacia Europa ha sido constante en toda su

obra, aunque se haya expuesto diáfanamente en unos pocos ensayos. En ellos se
— 599
expresa, en nuestra opinión, una característica que destaca por encima del resto,
la de latencia de Europa en la mentalidad y convivencia de los europeos, aunque
estos pertenezcan a diversos pueblos y naciones. Entendemos por latencia europea
la condición de un estado oculto, larvado y manifestado expresamente solo en unos
pocos momentos a lo largo del tiempo histórico, respecto a la creencia de los euro-
peos relativa a formar parte de una realidad social y cultural y, en menor medida,
política, que denominamos Europa, pero también al estado de ocupación del pen-
samiento del autor sobre dicha realidad a lo largo de su vida. Por lo tanto, la latencia
no se refiere solo a los rasgos que la concepción de Ortega expone sobre la realidad
europea en su dimensión política, cultural y social, sino también a la preocupación
sobre dicha concepción en el propio pensamiento orteguiano. Hablaríamos, en
todo caso, de una doble latencia: como característica atribuida por Ortega a la
realidad de los europeos a través de su idea sobre el fenómeno, y al estado perma-
nente en el pensamiento del filósofo como tema de estudio, aunque no siempre
abiertamente expuesto en muchos de sus escritos. No obstante, una lleva a la otra y
viceversa, de tal modo, que sin la idea de Europa su preocupación por el fenómeno
carecería de contenido y sin el impulso curioso que trata de desvelar qué sea Europa
no habría surgido concepción alguna, la cual nos descubre precisamente el estado
de latencia de Europa en la mentalidad de los europeos a través de su historia.
El punto de vista de Ortega sobre Europa no queda reducido a la enunciación
de lo que aquí denominamos latencia europea, sino, más bien, su concepción nos
permite alcanzar la interpretación de dicho rasgo como definitorio de su percepción
de la realidad histórica de Europa. Así, la concepción de Europa del filósofo madri-
leño remite a una creencia en la mente de los europeos, forjada desde la experiencia
de convivencia que los mismos han desarrollado a lo largo de la historia, al menos
desde el Imperio romano 1. La Europa de Ortega, más que una unidad política o
un espacio geográfico, como dice Raley, “es un repertorio de creencias, conceptos
y vigencias de origen común” 2. En este sentido, Europa se presentaría como una
especie de realidad o mejor dicho, un componente de dicha realidad en forma de
creencia, en la que se vive de un modo casi inconsciente, convertida en idea cuando
se hace consciente a la mente de los europeos e integrada, en este caso, por concep-
tos más específicos como el de continente geográfico europeo, economía europea,
ciencia europea o política europea como ejemplos 3. Pero, en la medida en que la
1
Ortega y Gasset, J., Meditación de Europa y otros ensayos, Madrid, Alianza, 2015, pp. 27-28.
2
Raley, H. C., Ortega y Gasset, filósofo de la unidad europea, Madrid, Revista de Occidente, 1971, p. 87. Véase
también Sevilla Fernández, J. M., “Ortega y Gasset y la idea de Europa”, Revista de Estudios Orteguianos, nº 3,
2001, p. 82.
3
Bueno, G., “La idea de España en Ortega”, El Basilisco, nº 32, 2002, pp. 11-22.
600 —
vida de los europeos se proyecta hacia el futuro, Europa es para Ortega y Gasset un
ideal, el de la unidad europea, que anima la empresa de construcción de un espacio
político, un estado 4. Ahora bien, Ortega no hablaba de ideal en un sentido utópico,
ni tampoco de un principio ético modélico a modo de un “deber-ser”, sino más
bien como una realidad de futuro que puede darse desde lo que existe, es decir,
como un principio moral e histórico que orienta la construcción europea desde las
circunstancias que le rodeaban, una posibilidad, contemplada desde su realismo
con un estilo dramático. 5
A nivel político, Ortega concibe el proyecto de una Europa supraestatal, una fe-
deración de estados, en suma, unos Estados Unidos de Europa, teniendo en cuenta
que siempre ha existido un poder europeo, una forma política europea, entendida
como imperio, “concierto europeo”, “equilibrio europeo” 6, junto a otras formas de
pertenencia política locales, regionales o nacionales, pero nunca como una unión
política de estados europeos. De este modo, su visión se inserta en una tradición
de pensar a Europa políticamente en términos federales, con afán europeísta 7. Sin
embargo, no se trata de un Estado que pudiera tomar a Estados Unidos como mo-
delo, el cual adolece de una tradición cultural como la europea, sino más bien de
una confederación de pueblos europeos unidos por su cultura común, sin renunciar
a sus peculiaridades de lengua y demás especificidades culturales. La comunidad
europea es de origen y solo podemos interpretarla como una comunidad de destino
en el sentido de que se conforme políticamente mediante un proyecto común 8,
un proyecto de acción colectiva que sea aceptado por los miembros de los pueblos
europeos.
A dicho proyecto le es esencial la voluntad y ésta solo puede darse desde la
conciencia de europeidad, o sea, desde la idea que aclara los elementos culturales
que los europeos 9, a pesar de nuestras diferencias, compartimos, y que confía en
el deseo de compartir un proyecto de futuro o, dicho de otro modo, el apoyo de
4
Ortega y Gasset, Meditación de Europa y otros ensayos, op. cit., p. 129.
5
De acuerdo con Raley consideramos que el análisis de Ortega sobre Europa equilibra el realismo con el idealis-
mo, muy al contrario del carácter idealista que le atribuye Lalcona. Véanse Raley, op. cit., p. 138, y Lalcona, F. El
idealismo político de Ortega y Gasset, Madrid, Cuadernos para el Diálogo, 1974.
6
Ortega y Gasset, Meditación de Europa…, op. cit., p. 39.
7
Abellán, J. L., Ortega y Gasset y los orígenes de la transición democrática, Madrid, Espasa-Calpe, 2000, p. 180.
8
Véanse Duque, F., Los buenos europeos: hacia una filosofía de la Europa contemporánea, Oviedo, Nobel, 2003, p.
281; Lemke Duque, C. A., “El concepto de “Europa” en la Revista de Occidente y su recepción en José Ortega
y Gasset”, Política y Sociedad, vol. 52, nº 2, 2015, pp. 561-563; Sebastián Lorente, J. “La idea de Europa en el
pensamiento político de Ortega y Gasset”, Revista de Estudios Políticos, nº 83, 1994, p. 221.
9
Por esto Ortega insiste en la necesidad de definir a Europa, lo cual no se había hecho hasta entonces, véanse sus
obras Meditación de Europa y otros ensayos, op. cit., pp. 177-178, y La Rebelión de las masas, Barcelona, Plane-
ta-Agostini, 1985, p.14.
— 601
la opinión pública, sin el cual es imposible ejercer el poder 10. Lo cierto es que el
proyecto político de los europeos se ha concretado en el nivel local, regional o na-
cional durante la mayor parte de su historia, y ello no significa para Ortega que no
fueran conscientes de pertenecer al Imperio romano, a Occidente o a Europa, sino
que dichas ideas eran abstractas y desvinculadas de la convivencia cultural que se
encuentra en sus raíces.
Pero no menos esencial resultan para él la tarea de las élites y la de las masas, en
tanto que componentes de la sociedad 11, de acuerdo con su teoría de las minorías
selectas. Por élite o minoría selecta entiende Ortega a aquellos que están cualifica-
dos por su autoexigencia y responsabilidad para dirigir y orientar el proyecto vi-
tal de cualquier pueblo. 12 Por masa, aquel conjunto de personas que por no estar
especialmente cualificados para la dirección social, adoptan el papel de dirigidos
dentro de la homogeneidad de la sociedad. Ni las élites ni las masas han tomado
consciencia de sus respectivos papeles en el concierto europeo, porque les falta vo-
luntad. Las primeras tenían y tienen miedo a perder su protagonismo nacional e
incertidumbre ante el traspaso de soberanía, las segundas desarrollan una opinión
pública cambiante en función del desarrollo de los acontecimientos. Las minorías
selectas, llamadas a cumplir la misión de hacer una nación de Europa, han caído en
el funcionalismo económico, favoreciendo los intereses de las élites económicas. No
obstante, cabe establecer una distinción entre élites intelectuales y élites directoras.
Las primeras deben ser las que innoven creando nuevos valores dentro del proyecto
de una nueva Europa, las segundas, las que dirijan a las masas. En todo caso, cada
miembro de la sociedad, una vez asumido el proyecto común, debe participar en
la construcción y mantenimiento del estado. Las masas se han rebelado intentan-
do ocupar el puesto de las élites, como el fascismo y el comunismo han puesto de
manifiesto.
Dicho supraestado no puede ser construido desde cero, porque toda construc-
ción política requiere de una base en la que apoyarse y la misma no puede ser sino
la que presta la cultura compartida por los miembros de dicha sociedad política.
No se trata de cultura docens sino de cultura utens, es decir, a modo de conjunto de
experiencias vividas, entre los que se encuentran una opinión pública, un conjunto
de normas, lenguas diversas, formas de vida, tópicos de pensamiento, etc. 13 Como
todo orden social, también el europeo posee una dimensión constitutiva cultural de
10
Ortega y Gasset, Meditación de Europa y otros ensayos, op. cit., p. 126.
11
Para Ortega la idea de sociedad como comunidad (gemeinschaft) tiene primacía frente a la de asociación (gessel-
schaft), términos derivados de Ferdinand Tönnies.
12
La influencia de Nietzsche sobre Ortega es evidente.
13
Sevilla Fernández, op. cit., p. 85.
602 —
usos y costumbres, es decir, como toda sociedad es de hecho un “sistema de usos y
costumbres”, en los que se basa la creencia, y una dimensión política de organiza-
ción del orden y distribución del poder 14. Sin embargo, los rasgos culturales de la
sociedad europea son la condición para que aflore la voluntad de elaborar un pro-
yecto político común 15, que en la medida en que se trata de un proyecto contiene
elementos racionales. Históricamente el orden social precede al orden político. Así,
lo observamos en el hecho de que la ciudad renacentista haya sido previa a la comu-
ne y a la posterior signoria o la nación al estado-nacional, por ejemplo.
La idea de Europa de Ortega es eminentemente cultural porque se fija en la vida
compartida de los europeos, en su mentalidad y en el marco que permite expre-
sar su vida y construirla, sea conflictiva o cooperativa, y solamente por ello puede
ser política. Estando constituida, a su vez, como toda cultura por una dimensión
racional y otra emocional que se funden en lo vital, de acuerdo con el raciovitalis-
mo orteguiano. El ideal político puede ser una construcción racional imposible de
llevar a la práctica si no existe la práctica de la vivencia común, inordinada en su
circunstancia histórica 16. Dicha circunstancia se ha venido construyendo a lo largo
del tiempo, mediante las interdependencias habidas en el suelo europeo y extra-eu-
ropeo por los pobladores del continente, sin embargo, la conciencia de la unidad
europea ha permanecido latente o inconsciente, debido a la identidad cultural y
política local, primero, y a la nacional, después, hasta su extremo nacionalista, para
los europeos, quienes se ven a sí mismos como alemanes, franceses, italianos antes
que europeos, lo cual el romanticismo decimonónico contribuyó a asentar. 17 Por
eso comienza Ortega su ensayo “Europa y el hombre gótico” del siguiente modo:
Es un estricto error pensar que Europa es una figura utópica que acaso en el futuro se
logre realizar. No, Europa no es solo ni tanto futuro como algo que está ahí ya desde un
remoto pasado; más aún, que existe con anterioridad a las naciones hoy tan claramente
perfiladas. 18
El germen de dicha comunidad europea lo ve Ortega en la fusión no exenta de

tensión entre la prudencia, la ambigüedad, la fraternidad, el cosmopolitismo, la co-
munidad y la contención de los pueblos del sur de Europa, de origen greco-latino,
14
15
Raley, op. cit., p. 70.
16
Llano Alonso, F. H., “El estado y la idea orteguiana de nación: España y Europa como circunstancias”, Revista
digital Facultad de Derecho, Nº 2, 2010, p. 26.
17
Para Ortega, la nación no tiene un carácter negativo en sí, es solo un tipo de sociedad integrada por diversos
pueblos y sus respectivas culturas, pero sí lo tiene la radicalización extremista de la nación, es decir, el nacio-
nalismo. Véase Villacañas, J. L., “Europa hora cero: meditación europea de Ortega”, Agora: Papeles de filosofía,
vol. 24 nº 2, 2005, p. 178.
18
— 603
y el furor, la radicalidad, el personalismo, la individualidad, la libertad y la lealtad
de los pueblos del norte europeo, que ha alumbrado esta realidad cultural europea,
caracterizada por el afán de verdad, la reflexión racional, la ciencia, la invención
técnica y el descubrimiento de la cultura de los derechos, alcanzando su plenitud
en la Edad Moderna. 19
Junto a la realidad europea, cada europeo vive inserto en otra realidad local, re-
gional o nacional, la cual ha alumbrado la idea de su pertenencia a la misma. Ortega
lo explica del siguiente modo:
El hombre europeo ha vivido siempre, a la vez, en dos espacios históricos, en dos socieda-
des, una menos densa, pero más amplia, Europa; otra más densa, pero territorialmente más
reducida, el área de cada nación o de las angostas comarcas y regiones que precedieron, como
formas peculiares de sociedad, a las actuales grandes naciones. 20
La densa red de relaciones del europeo a nivel local o regional ha predominado

históricamente frente al menos tupido sistema de usos europeos. Un mayor forta-
lecimiento de la densidad de Europa es necesaria, pues, para consolidar el proyecto
político europeo. Y ha sido precisamente tal lo ocurrido en Europa, las estrechas
relaciones culturales, sociales y económicas habidas entre algunos europeos se han
convertido en un impulso del proceso político de integración en las últimas décadas.
Estas dos realidades del europeo se corresponden en nuestra opinión con di-
mensiones que expresan su particularismo y su globalismo. Ambas nacen de su
impulso hacia la identificación grupal y la diferenciación individual 21. La historia
de Europa ha estado jalonada por el predominio de una de esas dos sociedades
sobre la otra, Ortega pone el ejemplo del periodo carolingio y la afirmación de la
unidad europea mediante el latín vulgar hablado en buena parte del continente en
dicha época 22. Así, los siglos XVII y XIX son particularistas, el XVIII europeísta 23.
La latencia de la unidad cultural de Europa se ha visto intensificada en la primera
mitad del siglo XX por una radicalización del nacionalismo, que ha juzgado a los
vecinos desde un punto de vista totalmente negativo y desconfiado debido a las
19
Véanse Cerezo, P., “Experimentos de Nueva España”, p. 102; Duque, op. cit., p. 262, y Sebastián Lorente, op.
cit., p. 235. Nótese la omisión de Ortega sobre los europeos del este, puesto que él considera como Europa a la
Europa occidental fundamentalmente.
20
Ortega y Gasset, Meditación de Europa…, op. cit., p. 27. Hay que tener en cuenta que para Ortega la nación es
una creación original europea, como expresa en Meditación de Europa…, op. cit., p. 99.
21
José Lasaga Medina apunta que esa dualidad respecto a la identidad de los europeos está basada en las tendencias
a la libertad y al pluralismo de los seres humanos, en “Europa versus Nacionalismo. Examen de algunas ideas de
Ortega sobre el nacionalismo”, Revista de Estudios orteguianos, nº 5, 2002, p. 126.
22
Ortega y Gasset, Meditación de Europa…, op. cit., p. 30. Véase al respecto García Valdecasas, A., “Ortega y
Europa.”, Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, 43, 1967, p. 11.
23
604 —
experiencias bélicas europeas. Por eso dice Ortega en su época respecto al momen-
to que vive Europa:
En cierto modo, la idea y el sentimiento nacionalistas han sido su invención más ca-
racterística. Y ahora se ve obligada a superarse a sí misma. Este es el esquema del drama
enorme que va a presentarse en los años venideros. 24
En consecuencia, parece razonable señalar que Ortega rescata para Europa la vi-
sión comunitarista, de origen griego, que basa la razón de ser de cualquier proyecto
político en la existencia previa de un pueblo o conjunto de pueblos que al convivir
dan lugar a una sociedad, un demos, cuyos miembros mantienen relaciones entre sí
en base a una cultura compartida, frente al idealismo ilustrado, que formaliza los
elementos culturales más vitales para someterlos a ideas abstractas atribuidas a la
humanidad en general, tratando de borrar el pasado y fundar un comienzo de la
historia originario. Y también contra el contractualismo moderno y contemporá-
neo, que le parece absurdo, al tratar de negar toda espontaneidad de las relaciones
sociales en los seres humanos. Por esto mantiene Ortega:
El hombre en general no existe, que sólo hay hombre producido en la historia de cada
pueblo y que esta historia se origina no en juicios abstractos racionales, sino en azares,
circunstancias y creaciones ocasionales; por tanto, en prejuicios. 25
Y aclarando el prejuicio en el que la vida de los seres humanos se produce dice:
Hoy vemos con toda claridad y suficiente tranquilidad que el hombre es esencialmente
un prejuicio y que siéndolo es lo mejor que puede ser. La cultura, aun en su más alto y ejem-
plar sentido, es el arte de pulimentar todo lo posible el irremediable prejuicio que somos. 26
Pero, al mismo tiempo, su punto de vista destaca la diversidad cultural de los

pueblos europeos sobre el fundamento de una convivencia común, que se erige, a
pesar de los nacionalismos particularistas, en posibilidad del proyecto político para
Europa. Esta siempre será un quehacer, una tarea para los europeos, pero elegir su
futuro de un modo cabal requiere comprender su historia. Con lo cual, Ortega
incorpora el historicismo vitalista de Dilthey a su concepción sobre la comunidad,
a diferencia del estatismo característico del pensamiento griego.
Ya los griegos propusieron una unidad cultural de sus polis, aunque en ellos el
proyecto de orden político quedaba restringido a tales ciudades-estado y a las ligas
militares y comerciales que formaron, hasta su sometimiento a manos del Imperio
24
Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, op. cit., p. 161.
25
26
Ibídem, p. 138.
— 605
macedónico. Sin embargo, en el orden de las ciudades-estado no hubo nunca la
proyección de un ideal político que abarcara a toda Grecia, porque no existió la idea
política de Grecia, a diferencia de lo que sí ocurre hoy respecto a Europa 27.
2. Razones de la idea sobre Europa de Ortega y Gasset
Una vez expuesta la concepción de Europa de Ortega, tratamos en este aparta-

do de descubrir los motivos que llevaron al pensador a formularla, analizando su
método filosófico y los contextos histórico y biográfico en los que se desarrolló el
pensamiento sobre el tema que aquí abordamos.
Desde el punto de vista metodológico, Ortega aplica al análisis de Europa su
habitual método fenomenólogico, consistente en reducir el fenómeno a sus notas
esenciales (imperativo de esencialidad), mediante una serie de aproximaciones en
las que hace uso de las categorías de carácter onto-epistemológico desarrolladas a
partir de sus doctrinas del punto de vista, racio-vitalista e historicista. Es decir, de
ideas que han sido elaborados para dar cuenta de los aspectos fundamentales de
la realidad social en la que los seres humanos nos desenvolvemos al hacer nuestra
vida. Sin embargo, Ortega es perfectamente consciente del carácter simplificador
y esquematizador que toda idea conlleva, o sea, aunque nunca conoceremos del
todo que son los europeos, merece la pena intentar considerar sus vivencias a través
de la historia para desde nuestra circunstancia alcanzar un conocimiento veraz de
la cuestión de qué es “ser europeo”. Poniendo en suspenso las creencias previas
y las verdades impuestas (imperativo de autonomía) a través de las mencionadas
categorías trata de comprender en su globalidad (imperativo de pantonomía) el
fenómeno en que consiste la realidad europea 28. Sin embargo, su análisis no está
exento de cierta contextualización historicista en el sentido de que las categorías
fenoménicas son referidas, por una parte, al marco temporal en el que acontecen,
y, por otra, al contexto histórico desde el que son analizadas, con la intención de
que la comprensión capte el dinamismo histórico del fenómeno. Todo ello provoca
que el resultado del análisis orteguiano constituya una interpretación o un punto
de vista, de acuerdo con su propio perspectivismo, válido, pero relativo a otras
posibles interpretaciones del mismo fenómeno. Lo cual le aproxima al método
hermenéutico de Gadamer, al menos, respecto a los resultados, aunque partan de
presupuestos diferentes. 29
27
Ibídem, p. 100.
28
Sobre la metodología orteguiana, véase Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía?, Madrid, Alianza, 1989, pp. 75-94.
29
Véase Duque, op. cit., p. 218.
606 —
Las obras en las que el filósofo madrileño encara el análisis europeo de un modo
directo son obras de madurez, como “Cosas de Europa”, de 1926, o La Rebelión
de las masas, de 1930, e incluso correspondientes a su última etapa, como “De
Europa meditatio quaedam”, de 1949, “Europa y el hombre gótico”, de 1951, o
“Cultura europea y pueblos europeos”, de 1953, aunque su ocupación del tema de
un modo tangencial esté dada desde 1908, con los dos artículos de “Asamblea para
el progreso de las ciencias”. Ello explicaría el amplio uso de las categorías a las que
antes nos hemos referido. Así, la vida humana como un quehacer que requiere de
un proyecto es aplicado a la vida de los europeos; la contraposición entre creencias
e ideas para mostrar los componentes de la mentalidad europea; la afirmación de
Europa como una comunidad cultural, compuesta por diferentes pueblos, frente a
la asociación política (nación-estado), que constituiría solo una de sus dimensio-
nes; la caracterización de la sociedad europea en base a las ideas de élites y masas;
el carácter histórico de las realidades culturales, desempeñan un papel fundamental
en su análisis del fenómeno, como hemos puesto de manifiesto en el apartado an-
terior. Otras categorías, no menos esenciales, como yo y circunstancia, el carácter
invertebrado de Europa y la idea de generación también juegan un papel destacado
como se observará al analizar el contexto histórico y biográfico que expondremos
a continuación.
Desde el punto de vista histórico y biográfico, podemos decir que la reflexión
sobre Europa de Ortega va ligada a su reflexión sobre España desde un primer mo-
mento. La generación del 14, a la que nuestro pensador pertenece, toma a Europa
como instrumento de regeneración de España y aborda la necesidad de refundación
de los valores europeos para solucionar la crisis que afectaba a la realidad europea
y a Occidente en general. 30 En 1910, Ortega aseveraba: “verdaderamente se vio
claro desde un principio que España era el problema y Europa la solución.” 31 La
tarea de la generación de Ortega era pensar la crisis de España. Recoge esta tarea de
la del 98 32, y, como mantiene Menéndez Alzamora, para la generación de Ortega
“Europa se convierte en el revulsivo emocional para superar el pesimismo de una
generación, la finisecular, ensimismada, llorando un origen nativista de España”. 33
La generación del 14 sintoniza con las posiciones regeneracionistas de Giner de los
Ríos y Joaquín Costa, y se opone a la negativa europeizadora de Miguel de Unamu-
no o Ángel Ganivet, al mismo tiempo que rechaza la política ineficaz y anquilosada
30
Molinuevo, J. L., “La crisis del socialismo ético en Ortega”, p. 138.
31
Ortega y Gasset, Meditación de Europa…, op. cit., pp. 9-10.
32
Camazón Linacero, J. P., “La crisis europea en Revista de Occidente (1923-1936)”. Espacio, tiempo y forma.
Serie V, Historia contemporánea, nº 13, 2000, p. 388. Véase también Baquero Aguilar, J., “Europa invertebrada.
Una conversación con Ortega”, Revista de Occidente, nº 300, 2006, p. 131.
33
Menéndez Alzamora, M., La generación del 14: intelectuales y acción política, Madrid, Catarata, 2014, p. 3.
— 607
de la Restauración. Ortega perfecto conocedor del estilo de vida europeo y de los
avances científicos, técnicos y de pensamiento que se estaban produciendo en Eu-
ropa observaba la necesidad de introducirlos en España, aunque adaptándolos a la
circunstancia del país, es decir, más que como solución definitiva como palanca que
impulsara las soluciones propias, porque, en suma, el país no podía vivir de espaldas
a su inclusión en una realidad social y cultural a la que pertenece. 34 Se trataba de
una reforma social, de un cambio de mentalidad, no de la mera incorporación de
estructuras administrativas y políticas, que modernizaran definitivamente a España
permitiéndole salir de su arcaísmo, lo que es puesto de manifiesto en el carácter
pedagógico de sus primeros escritos políticos: “La pedagogía social como programa
político” o “Vieja y nueva política”.
Las dos guerras mundiales fueron la constatación más evidente de la decadencia
de Europa. A ésta situación se había llegado como consecuencia del imperialismo y
el colonialismo europeos, que habían conducido a sus pueblos a la pérdida de hege-
monía en el mundo ante el surgimiento de las nuevas potencias mundiales: Estados
Unidos y la Unión Soviética, haciendo añicos la idea ilustrada de que Europa tenía
el derecho de hablar y dirigir a la humanidad. 35
En el trasfondo del imperialismo y el colonialismo de las naciones europeas latía,
a su vez, el particularismo nacionalista europeo más crudo, un virus que recorría el
continente para Ortega. El hipernacionalismo que quería hacer alemana, española
o francesa a la humanidad 36, y el internacionalismo comunista. Ambas son, en opi-
nión de Ortega, consecuencias del triunfo del hombre-masa, indiferente, compla-
ciente y sin opinión, apoyado en el materialismo, la tecnocracia y el maquinismo,
y dirigido por el nacionalismo (fascista) o por el internacionalismo (comunista)
beligerantes, que siembran el odio hacia las otras naciones o hacia las élites. El re-
sultado fue la invertebración de Europa, el vivir de cada pueblo en sí mismo, ajeno
y enfrentado a los demás pueblos, y, con ello, la limitación de cada europeo a su
nación. Pero, como ya señalaba en La rebelión de las masas las naciones europeas no
eran independientes y sustantivas unas respecto de otras. 37
El europeísmo liberal democrático de Ortega, expresado en el proyecto de uni-
dad europea, acompaña su concepción de Europa, como la única salida al callejón
de la invertebración en el que se encontraban las naciones europeas. Esta circuns-
tancia requería ser afrontada por el “ser europeo” para salvarse y Ortega lo expresa
del siguiente modo:
34
Raley, op. cit., pp. 74-75.
35
Ibídem, p. 131.
36
37
Ortega y Gasset, La Rebelión de las masas, op. cit., p. 16.
608 —
Las naciones europeas han llegado a un instante en que solo pueden salvarse si logran
superarse a sí mismas como naciones, es decir, si se consigue hacer en ellas vigente la opi-
nión de que la nacionalidad como forma más perfecta de vida colectiva es un anacronismo,
carece de fertilidad hacia el futuro, en suma, es históricamente imposible. 38
Ahora bien, Europa debía refundarse en valores e ideales nuevos, sin renegar de
su pasado, sino, más bien, integrándolo, pero, sobre todo, tenía que ofrecer un pro-
yecto vital a los europeos en sentido realista, con su cultura compartida, su política,
su economía y la intensificación de los lazos sociales, en otras palabras, una vida
europea. Y también a nivel europeo la pedagogía social estaba llamada a desempe-
ñar un papel de vehículo integrador, porque lo que se requería era un cambio de
creencias e ideas. De este modo, la Europa del futuro era para Ortega una Europa
con las naciones, pero, por encima de éstas, no reducidas a la barbarie del naciona-
lismo ni del internacionalismo, porque éstos harían imposible toda convivencia y
aceptación de un proyecto común.
En definitiva, España y Europa constituyen dos problemas relacionados para
nuestro pensador, cuyas soluciones también se hallan vinculadas. Ambas se encuen-
tran en una crisis de valores que amenaza con el nihilismo.
Algunos intérpretes, como Elorza o Bastida, han señalado que Europa no es sino
un problema derivado en el caso de Ortega del verdadero problema que es España,
hasta el punto de mantener que su europeísmo no es más que un prejuicio de su
patriotismo español. 39 Otros como Ardao han considerado que Ortega pasa del
problema de España, en una primera etapa, al de Europa, en una segunda. 40 Esta
última opinión ha podido estar influida por el hecho de que Ortega trata primero
el problema de la crisis de España en España invertebrada (1921) y más tarde el de
la crisis de Europa en La Rebelión de las masas (1930). Ambas tesis responden, en
nuestra opinión, a una lectura superficial o interesada o ambas cosas a la vez de su
obra, quedando totalmente desacreditadas cuanto, en 1908, Ortega afirmaba:
Mi liberalismo lo exige: me importa más Europa que España, y España sólo me importa
si integra espiritualmente Europa. Soy, en cambio, patriota, porque mis nervios españoles,
con toda su herencia sentimental, son el único medio que me ha sido dado para llegar a
europeo. Ni tristeza, ni melancolía me produce ser español; es más, creo que España tiene
una misión europea, de cultura, que cumplir; veo en ella un campo donde hay más faena
por acabar que en otras dentro de esta grande obra del progreso moral. 41
38
39
Llano, op. cit., p. 31.
40
Ardao, A., “Los dos europeísmos de Ortega” ”, Cuadernos Hispanoamericanos, nº 403-405, 1984, pp. 493-494.
41
Ortega y Gasset, J., “La conservación de la cultura”, en Obras Completas, Tomo I (1902-1915), Madrid, Funda-
ción José Ortega y Gasset-Taurus, 2004, p. 152.
— 609
La implicación de Ortega y de los miembros de su generación en el conocimien-
to y difusión de los usos europeos a través de la revista Europa (1910), guiada por las
ideas del propio Ortega y de Joaquín Costa, el aliadófilo semanario España (1915) y
la Revista de Occidente (1923) constituyen la prueba de que la del 14 fue la primera
generación de españoles europeístas con conciencia de serlo, aunque se tratara de
una élite intelectual y política minoritaria.
Europa y España estaban obligadas a encontrarse tras el aislamiento de la segun-
da respecto a la primera, y Ortega trata de fusionarlas en la medida en que repre-
sentan dos planos de pertenencia cultural diferentes, como ha mantenido Fernando
Llano. 42
De acuerdo con su culturalismo vital, no se puede ser humano sino siendo es-
pañol, francés o alemán, etc. Lo cual está de acuerdo, al mismo tiempo, con su
perspectivismo, puesto que la circunstancia nacional condiciona el punto de vista
que obtenemos de la realidad. Es decir, es imposible observar a Europa desde una
perspectiva vacía, solo puede ser percibida desde el punto de vista de cada cual.
Cualquier persona captará Europa desde su experiencia vital, que es eminentemen-
te cultural. No la verá igual un indio que un europeo y tampoco un alemán que un
italiano e, incluso, tampoco un americano impregnado de cultura europea que un
americano que haya vivido alejado de Europa. Como no la entienden del mismo
modo el propio Ortega que un castizo español. El patriotismo español de Ortega
habría que relacionarlo con la perspectiva que España puede aportar a Europa. No
se trata tampoco de anteponer Europa a España, como el texto anterior pudiera
dar a entender, si así fuera, se trataría de una contradicción de Ortega respecto a
su perspectivismo. Para él, se trata de comprender a Europa desde España. Desde
una perspectiva propia, creativa y rejuvenecedora, válida como otras posibles. 43 Sin
embargo, esto no justifica la omisión del filósofo de otras perspectivas relativas a las
regiones españolas.
Para Ortega, Europa estaba afectada por los mismos problemas que España: falta
de una élite dirigente capaz de desarrollar su proyecto político, el triunfo del hom-
bre-masa, los peligros del nacionalismo fascista y del internacionalismo comunista
y, sobre todo, su invertebración. Para algunos autores como Villacañas, Ortega tras-
lada la solución adoptada para España, el modelo nacional, a Europa. 44 Lo cual sería
una contradicción porque Europa no sería indemne al nacionalismo que afectaba a
las naciones europeas. Pero, la idea de nación española no es exactamente igual que
42
Llano, op. cit., p. 4.
43
Herrero, J., “Europa: Punto de vista y razón convivencial según Ortega”, Arbor, vol. 111, nº 436, 1982, p. 87.
44
Villacañas, op. cit. p. 180. Véase también LEMKE DUQUE, op. cit., p. 565, y Camazón Linacero, op. cit., p.
376.
610 —
la idea de Europa como nación. Aunque ambas sean formas de colectividad inte-
gradas en función de unos elementos culturales comunes en su propia diversidad de
pueblos con raíces étnicas, lingüísticas y pasado diferentes, Ortega es consciente de
la complejidad mayor de Europa y, sobre todo, de su perdurabilidad en el tiempo,
por ello la entiende como una colectividad supranacional, un orden evolucionado
capaz de situarse cultural, social y políticamente más allá de las naciones europeas,
que, no olvidemos, evolucionaron, a su vez, a partir de lo local y lo regional en el
seno del ser europeo. Dicha perdurabilidad está referida al trasfondo histórico de
relaciones comunes de los europeos, lazos meramente latentes en muchas épocas de
la historia, pero existentes en un sentido más fundamental o, al menos igual, que
los que puedan haber surgido entre los miembros de cada comunidad nacional.
Por tanto, no es extraño, como el propio Villacañas indica que Ortega, como el
pensador alemán Wilhelm Haas, oponga el tipo europeo al tipo asiático, no de un
modo biológico sino histórico, es decir, fruto de la cultura como sustentadores de
sistemas de usos diferentes. Valga recordar aquí que para Ortega el ser humano no
tiene naturaleza sino historia.
Esto no significa que Europa vaya a resolver por encima de las naciones los pro-
blemas antes señalados que les afectan, no obstante, es cierto que Ortega se muestra
esperanzado en sus escritos respecto al surgimiento de una élite europea capaz de
dirigir a las masas y abordar los peligros del fascismo y el comunismo, así como
el de la invertebración. 45 Los “buenos europeos”, como los ha llamado Félix Du-
que 46, constituirían una élite intelectual cosmopolita llamada a pulsar el momento
de Europa en contra del nacionalismo e internacionalismo del hombre-masa. Sin
embargo, tiene razón Villacañas respecto a que la supranación europea no escapa
al problema del nacionalismo europeísta frente a otras comunidades culturales ni
al de la invertebración, creada en gran medida por los nacionalismos internos, en
este caso, nacionales, regionales o locales, entendidos como una actitud de defensa
etnocéntrica de la cultura propia y menosprecio de las ajenas.
Para Félix Duque, el centralismo español de Ortega tendría su equivalente en el
eurocentrismo que éste defiende 47. Es cierto que veía en Francia, Alemania y Gran
Bretaña como los países que debían impulsar la unión europea. Pero, en nuestra
opinión, ello es fruto de la circunstancia histórica, el poder político y económico de
tales países en los años cincuenta del pasado siglo, más que de la unificación cen-
45
Karagiannis, S., “José Ortega y Gasset-HYPERLINK “http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=3088
47”KonstantinosHYPERLINK “http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=308847” HYPERLINK “http://
dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=308847”TsatsosHYPERLINK “http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?
codigo=308847”. Dos versiones de la idea de Europa”, Diálogo filosófico, nº 55, 2003, p. 64.
46
Duque, op. cit., p. 276.
47
Ibídem, p. 302.
— 611
tralizada de las naciones europeas en una nación única. De hecho Ortega detestaba
tanto el equilibrio inestable como el predominio insostenible entre los que se había
movido Europa a lo largo de su historia. 48
Conclusiones: de la Europa pensada a la Europa realixada. Vigencia de

la concepción de Ortega y posibilidades de Futuro
La propuesta de Ortega se distingue de otras que se han ido dando a lo largo

del siglo XX. Así, su eurocentrismo es coyuntural en nuestra opinión, por lo tanto,
poco tendría que ver con la Mitteleuropa centralizada bajo la hegemonía de Alema-
nia 49, y tampoco con una Europa nacionalista, que niegue la pluralidad cultural de
los pueblos europeos, como ya Carl Schmitt defendió, una Europa unida bajo un
estado-director 50, que, a veces se ha identificado con el eje Alemania-Francia.
Aunque a veces se ha indicado que Ortega defiende la idea federalista de unos
Estados Unidos de Europa, se trata de un federalismo con entidad propia para Eu-
ropa, al margen del modelo americano que sirvió al paneuropeísmo 51 de Couden-
hove-Kalergi, porque, aunque comparte el elitismo de capacidades –no de clases–,
el voluntarismo, el papel de la educación y la defensa de una raza cultural europea
con éste, no se reduce a un proyecto político, sino que constituye un proyecto vital
para los europeos, en el que la paz, la libertad y el bienestar están comprometidos. 52
Por otra parte, su punto de vista se muestra muy alejado de la ordenación multi-
nivel en la que parece ir conformándose a nivel político, jurídico y cultural la Unión
Europa actualmente 53. En parte, porque Ortega simplificaba desde un punto de
vista cultural a Europa mediante la fusión de lo germánico y lo mediterráneo 54,
desconsiderando otros elementos comunes, como el religioso, y las particularidades
culturales, más presentes hoy con la ampliación hacia los países del este europeo.
Y porque reducía dualmente la identidad del ser europeo a la nacionalidad y a la
europeidad. En las identidades locales y regionales siempre hubiera visto el pro-
48
Véase García Valdecasas, op. cit., p. 12.
49
Sobre el sentido y significado de Mitteleuropa, véase García Picazo, P., La idea de Europa: historia, cultura, polí-
tica, Madrid, Tecnos, 2008, pp. 244-247.
50
Pérez Bustamante, R., Historia política y jurídica de la Unión Europea, Madrid, Edisofer, 2008, p. 76.
51
Sobre Paneuropa, véase García Picazo, op. cit., pp. 247-250.
52
Sánchez Cámara, I., La teoría de la minoría selecta en el pensamiento de Ortega y Gasset, Madrid, Tecnos, 1986,
p.41. También Lemke Duque, op. cit., P. 561; Duque, op. cit., p. 281; Sebastián Lorente, op. cit., p.221, consi-
deran un error atribuir una perspectiva paneuropea al pensamiento de Ortega.
53
Sobre la ordenación multinivel, véase Morata, F. Gobernanza multinivel en la Unión Europea, Valencia, Tirant
lo Blanc, 2004.
54
Véanse Raley, op. cit., p. 94; Duque, op. cit., p. 262.
612 —
vincianismo y el consecuente peligro de la desintegración. Tampoco consideraba
otras tipos de identidades raciales, sexuales, religiosas, sociales (pacifistas, ecologis-
tas, etc.) o laborales (trabajadores autóctonos, parados, migrantes económicos, etc.)
desarrolladas intensamente en las últimas décadas del siglo XX.
La Europa que Ortega proyecta es una confederación de estados cosmopolita,
por influencia de Kant, recibida a través de los neokantianos Cohen y Natorp 55.
Una liga confederada de naciones que tiene a diferencia del filósofo alemán sus lí-
mites en la unión cultural de las naciones europeas, pero también posee en la misma
su potencial de integración supranacional, con unas tareas fuertes y centralizadas
económica, de defensa y de relaciones exteriores 56, democrática, liberal y moderada
frente a los extremismos fascista y comunista. Es decir, en la que la cultura europea
viene a llenar de contenido la forma política proyectada por Kant, de un modo bas-
tante cercano las ideas federales de Saint-Simon 57. Por tanto, tampoco constituye
una mera organización internacional al modo de una sociedad de naciones, la cual
para Ortega comete el error de suponer que son las sociedades las que conviven en
lugar de los individuos. 58
En los años cuarenta y cincuenta del siglo pasado, Ortega era consciente de que,
aunque el proyecto político europeo por él defendido era el más adecuado a Europa
para superar el equilibrio de poderes que había presidido la política del continente
durante las edades moderna y contemporánea, las dificultades para su realización
eran enormes, debido a los recelos y veleidades nacionalistas que aún persistían. 59
Sin embargo, acertó al considerar que la internacionalización de la economía ca-
pitalista y las crisis que la misma genera impulsaban a las naciones europeas, en el
horizonte inmediato, a pulsar la cooperación y la unidad económica 60, como efecti-
vamente sucedió con la creación de la Comunidad Europea del Acero y del Carbón
(CECA), en 1951, y el funcionalismo de los padres fundadores de la Comunidades
Europeas. De hecho, la construcción europea ha sido económica fundamentalmen-
te, en menor medida política y jurídica, fruto de las necesidades coyunturales, de-
jando en un segundo plano la unidad cultural. No obstante, Ortega veía la unión
55
Como dice Cirilo Flórez: “Ortega piensa a Europa de acuerdo con el programa neokantiano de federación. El
destino de Europa es la federación de los estados nacionales europeos en la gran nación federal europea articulada
en torno a la idea de democracia liberal”, “Política y Filosofía en Ortega. Teoría orteguiana de la modernidad”,
p. 130.
56
Duque, op. cit., P. 292.
57
Sobre las ideas de Saint-Simon, véase García Picazo, op. cit., pp. 200-201.
58
Ortega Y Gasset, Meditación de Europa…, op. cit., p. 255; Ortega y Gasset, España invertebrada. Bosquejos de
algunos pensamientos históricos, Madrid, Alianza, 2009, p. 157. Véase, además, Villacañas, op. cit., p. 196. Sobre
el carácter de organización internacional de la Unión Europea puede consultarse Mangas Martín, A. y D. J.
Nogueras, Instituciones y Derecho de la Unión Europea, Madrid, Tecnos, 2013, pp. 48-49.
59
Véase Duque, op. cit., p. 277.
60
Véanse Raley, op. cit., p. 188; Abellán, op. cit., p. 180, y Llano, op. cit., p. 38.
— 613
económica como una dimensión del proyecto político y éste como la forma de la
sustancia cultural que es Europa.
Por tanto, el proyecto orteguiano no se ha aplicado, pero, no lo ha hecho, por-
que el error europeo ha sido observar a Europa como dice Ortega como un acuerdo
de voluntades, como un contrato económico, social y político, una Europa de los
ciudadanos, prescindiendo de la historia de convivencia que portaban los europeos,
prescindiendo pues de la unidad cultural, para construir un artificio político-eco-
nómico, que pudiera algún día dar lugar a una cultura europea igualmente artificio-
sa, sin ser conscientes de que la cultura europea, aunque latente, ya existe, sin haber
sido puesta en primer plano, hasta que se han visto las deficiencias del contrato
social y, entonces, se han buscado los elementos comunes a los europeos: origen
greco-romano, cristianismo, etc., omitiendo los rasgos particulares y diversos, sin
entender que éstos son también parte de los europeos y de sus mutuas interdepen-
dencias. Pero, así, seguimos reivindicando, desde el pluralismo cultural, la Europa
de los pueblos, no la unidad de los pueblos de Europa.
No cabe duda de que Ortega estaba haciendo una apuesta de futuro, que tenía
en cuenta el carácter pasajero de la nación como forma de orden social, el cual po-
dría pasar a superarse a sí mismo mediante la unión de naciones. 61 En este sentido,
la perspectiva orteguiana, a pesar de haber sido construida desde una circunstancia
histórica diferente a la nuestra, mantiene su vigencia en la actualidad, porque, aun-
que es solo una de las posibilidades para Europa, tuvo en su momento el acierto de
indicar determinados aspectos que se han mantenido en el tiempo, intensificado
o han vuelto a resurgir. A pesar de los avances integradores, todavía Europa no
ha recuperado el protagonismo histórico perdido con las dos guerras mundiales. 62
Tampoco se ha definido con claridad su sustancia cultural ni su proyecto político.
La opinión pública europea sigue oscilando entre el europeísmo y el particularismo
nacionalista, con un preocupante renacimiento de este último al son de los cam-
bios políticos, que son consecuencia de la carencia de un proyecto preocupado por
la vida de los europeos en lugar de por los intereses nacionales o de los grupos de
interés. La globalización económica impele a las naciones europeas cada vez más
a tomar decisiones para las que no posee el poder de control suficiente. Las élites
dirigentes siguen mostrándose temerosas respecto a la pérdida de soberanía nacio-
nal, cada vez menor de por sí en el contexto de la propia globalización económica
y financiera. Las élites intelectuales aparecen divididas respecto a la integración
y cada vez más alejadas de los centros de decisión política. Y el fascismo y el co-
61
Duque, op. cit., p. 260.
62
Nótese que Ortega está expresando la idea hegeliana del protagonismo de los pueblos en la historia. Véase Or-
tega y Gasset, La Rebelión de las masas, op. cit., p. 148.
614 —
munismo están nuevamente en el horizonte, si es que alguna vez desaparecieron,
como alternativas pujantes, a pesar de que fueron conjurados en el pasado siglo XX
como peligrosos extremismos. Hoy como en la época de Ortega sigue faltando de
modo palmario y evidente la voluntad imprescindible para construir una Europa
integrada.
En conclusión, tan importante es la articulación del proyecto político para los
europeos como la construcción de una opinión pública sustentada en el sistema de
sus usos, en un demos que todavía hoy permanece latente en la conciencia de los
europeos, pero que es necesario para legitimar democráticamente el proceso de in-
tegración. Como han señalado Carpentier y Lebrun, “la lentitud de la construcción
europea se explica por la fortísima impregnación nacional de pueblos que tienen
dificultades para sentirse europeos y son muy reticentes a dar el paso decisivo de
la transformación de una comunidad económica en una comunidad política.” 63 Es
decir, la gran aportación de Ortega y Gasset, consiste en conciliar la necesidad de
pensar y sentir Europa, por tanto, tratar de armonizar los planes racionalistas ilus-
trados y positivistas con la vivencia sentimental romántica respecto a la realidad eu-
ropea. Como mantiene Villacañas sobre la idea de Ortega: “En el momento actual
de Europa, quizás es una propuesta a tener en cuenta. Su valor adicional es que está
muy cerca al momento fundador de Europa, a ese instante de Europa hora cero.” 64
63
Carpentier, J. y F. Lebrun (dirs.), Breve historia de Europa, Madrid, Alianza, 1994, p. 621.
64
Villacañas, op. cit. p. 198.
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618 —
Vitalism, Europeanism and Intellectuality
Vitalismo, Europeísmo
e Intelectualidad
Niklas Schmich
niklas-schmich@t-online.de
Resumen Abstract
En una investigación bibliografica y In a bibliographical and biographical

biográfica de las primeras bases teóricas research of the main theoretical topics
de El tema de nuestro tiempo, nos en- of El tema de nuestro tiempo (The Theme
contramos ya alrededor de 1905, en la of Our Time), we already find around
estancia de José Ortega y Gasset en Ale- 1905, during José Ortega y Gassets stay
mania, con dos referentes fundamenta- in Germany, two main references: Di-
les: Dilthey y Simmel. Pero el libro no they and Simmel. But the book won’t be
se publicó antes de 1923 y será resul- published until 1923 as a result of cul-
tado de un afianzamiento del pensador tural responsibilities in Spain and a con-
como líder cultural en España y filósofo solidation of his person in the european
de talla europea. Bajo el signo de una philosophical panorama. In this context
correlación de un europeísmo español of a correlation of an inherited spanish
heredado y el vitalismo europeo, trata- europeanism and a european vitalism,
remos de someter las primeras obras a we will again discuss the early works of
un relectura para interpretarlas como Ortega to interpret them as a base of a
base de una autojustificación del grupo self-justification of a group of intellec-
de intelectuales que se está formando al- tuals which is forming itself around the
rededor de la figura de Ortega. figure of Ortega.
Palabras clave: Ortega y Gasset, euro- Keywords: Ortega y Gasset, europea-

peísmo, vitalismo, pensamiento español. nism, vitalism, spanish philosophy.
620 —
E
l fenómeno sociocultural del intelectual cobra vigencia entre la crisis de fin
de siglo hasta finales de los años sesenta, tanto en España como en Europa..
Se conoce la intervención de Émile Zola en su artículo J‘Accuse y el Manifeste
d‘intellectuels en el diario L‘Aurore el 13 de enero de 1898, que fue firmado por
una considerable cantidad de escritores, artistas y docentes franceses para pedir la
revisión del caso Dreyfus. Los intelectuales, cuyos nombres se difundieron rapida-
mente en la prensa europea, labrando la realidad social de su país correspondiente,
actuaron de forma parecida entre 1894 y 1898 frente a los abusos del poder con de-
nuncias públicas (el caso Spahn, el proceso de Oscar Wilde y los sucesos de Mont-
jutic). En España en concreto, en el contexto de la Revolución liberal, una fracasada
Revolución burguesa con una débil clase media nacional, escasamente representada
en los centros urbanos, pronto exigía la politización de la figura del intelectual. 1
Aunque los intelectuales tengan una conciencia de sí mismos y, ocasionalmente,
comunes propósitos a partir de finales del siglo XIX no implica que podamos dife-
renciarles como sector social propio. 2 3 Sin embargo, desde este comienzo, se puede
señalar una línea de continuidad intelectual, al hilo del debate del Ser de España
anteriormente vigente. La generación del 14 alrededor de la figura de José Ortega
y Gasset retomaba ideas de grupos como los regeneracionistas que antes contribu-
yeron con sus aportaciones a este discurso en un contexto histórico distinto. En la
nueva generación, la generación de Ortega, se intensificaba la acción política insti-
tucional en un proyecto de progreso educativo-modernizador que culminará en la
publicación del manifiesto fundacional de la Agrupación del Servicio a la República
en Sol el 10 de febrero de 1931. 4
Al menos desde la publicación de El tema de nuestro tiempo en 1923, José Ortega
y Gasset es considerado como el representante español por excelencia del vitalismo
europeo. Aparte de la tarea de encontrar términos comunes, las clasificaciones que
1
Márquez Padorno, M., La Agrupación del Servicio a la República. La acción de los intelectuales en la génesis de un
nuevo Estado, Madrid, Biblioteca Nueva, 2003, pp. 22 y ss.
2
Julía, S. “Literatos sin pueblo: La aparición de los ‘intelectuales’ en España”, Sutia historica. Historia contempo-
ránea, 1998, 16: 107-121.
3
Para una introducción más detallada al fenómeno intelectual en España se recomienda el capítulo ‘La emergen-
cia del intelectual moderno en España’ en el siguiente libro: Roberts, S., Miguel de Unamuno o la creación del
intelectual español moderno, trad. por María José Martínez Jurico, Ediciones Universidad de Salamanca, 2007.
4
Es disponible la versión digital del diario de Nicolás María de Urgoiti en la Hemeroteca Digital de la Biblioteca
Nacional de España: http://hemerotecadigital.bne.es/details.vm?lang=es&q=id:0000182002 (última visualiza-
ción: 27.09.2017).
— 621
se ocupan de la corriente filosófica europea, derivan de las particularidades de la in-
dividualidad del filósofo – es su máximo representante español. Las investigaciones
orteguianas y del pensamiento español en cambio, describen la construcción cultu-
ral e institucional del joven Ortega alrededor de la fecha de 1914 con el concepto de
‘europeización de España’, ligado a la definición de una generación de reformadores
estatales, con acciones políticas e institucionales hasta su culminación en la Agrupa-
ción al Servicio de la República. A su posición en la encrucijada de un movimiento
europeo moderno, que se opone al mero idealismo, se suman una serie de proyectos
políticos después de su incorporación al ámbito institucional español como máxi-
mo referente intelectual. Tal proceso sigue la experiencia intercultural del mismo
Ortega en sus años de formación y afianzamiento filosófico en Alemania, pero con
toda conciencia de las controversias del ‘problema español’. Aunque su postura le
coloca en este mismo discurso español en una tradición aperturista, se afianzan –
gracias a su fidelidad teórica– los lazos con la filosofía occidental. La ‘razón vital’,
como Ortega titula su libro, es: ‘El tema de nuestro tiempo’. La implantación de un
concepto europeo, con lo cual, se justifica en aquel momento para España. Entre
la dicotomía de los tópicos sobre el vitalismo europeo, que con Ortega se aplica al
contexto cultural español y su europeísmo heredado y modificado, tiene que leerse
la base teórica del proyecto intelectual orteguiano.
1. Alemania: Entre la experiencia vital y el problema teórico de la vida
En lo que concierne a las circunstancias de la publicación de esta obra vitalista

más importante de Ortega, hay que añadir lo que el autor señala en su Advertencia
al lector – la primera parte del libro nació en el curso de 1921-1922 en la Univer-
sidad Central de Madrid. Este contenido engloba los primeros seis capítulos, que
se publicaron en El Sol entre el 27 de diciembre de 1922 y el 22 de marzo de 1923
bajo el título El tema de nuestro tiempo (Una lección universitaria). Los capítulos
siete a diez se publicaron en el periódico argentino La Nación entre el 1 de mayo y
el 12 de agosto de 1923, aunque el octavo ya salió en El Sol el día 31 de mayo de
1923. 5 Por lo tanto, más que de un libro cerrado, se trata de una recopilación de ar-
tículos que se publicaron en estos años y que demuestran cierta coherencia temáti-
ca. En los mencionados cursos universitarios y artículos se desarrolla la ‘razón vital’,
probablemente, sin ninguna intención de elaborar este término tan emblemático y
de sacar un libro posteriormente.
5
Ortega y Gasset, J., Obras Completas, Tomo III (1917-1925), Madrid, Taurus, 2005, pp. 931 y s.
622 —
A la hora de considerar el nivel de conciencia de los ‘problemas españoles’ en
el joven escritor, se aprecian las posibles motivaciones de su viaje a Alemania. El
Prólogo para Alemanes, escrito hacia 1931 para una edición alemana de El tema de
nuestro tiempo, pero finalmente publicado en el tomo póstumo de las Obras Com-
pletas, 6 contiene una interpretación de su relación con el país del norte: “El preci-
pitado que los años de estudio en Alemania dejaron en mí fue la fuerte decisión de
aceptar íntegro y sin reservas un destino español. No era un destino cómodo.” 7 A
pesar de estas palabras personales, que reflejan el efecto vocacional de la estancia,
Ortega justifica la necesidad de absorber la cultura alemana a través de una concep-
ción cultural histórica concreta y un esbozo de una teoría general. En primer lugar
proclama la necesidad histórica: “Después de la Contrarreforma España pierde por
completo contacto con Alemania. En cambio, desde 1700 la influencia de la cultu-
ra francesa va aumentando, progresa continuamente todo lo que la resistencia del
alma española a dejarse invadir tolera.” Había, por lo tanto, un influjo de “ciertas
cosas inglesas”, pero de “Alemania poco más que nada.” 8 En segundo lugar, dice el
pensador “que toda cultura necesita periódicamente el enfrentamiento con otra. Y
ese enfronte supone conocimiento, intimidad previa con ésta, en suma; influencia.
Es más, pienso que se trata de uno de los dos hechos radicales en la historia huma-
na. Uno es la aparición de culturas autóctonas, pero el otro es la fertilización de una
por otra.” 9 Aplicando esto al ejemplo de España, los contactos previos y el escaso
conocimiento de sus compatriotas y antecedentes, disponen unas condiciones ade-
cuadas para aquella “fertilización”. 10
Sus experiencias interculturales en Alemania coinciden con el reinado de Guiller-
mo II entre 1888 y 1918 – una política personal de tinte imperialista. No obstante,
tanto la filosofía de Guillermo Dilthey e incluso el neokantismo 11 de Marburgo,
criticaban la sociedad guillerminista. Con sus discípulos alrededor del carismático
6
Para más informaciones sobre la edición: Ortega Spottorno, J., Los Ortega, Madrid, Taurus, 2002, pp. 171 y s.
7
Ortega y Gasset, J., Obras Completas, Tomo IX (1933-1948), Madrid, Taurus, 2009, p. 162.
8
Ibid., pp. 130 y s.
9
Ibid., p. 131.
10
A pesar del peligro de una voluntaria o involuntaria deformación de sus recuerdos desde la perspectiva de 1931,
que las representaciones podían haber sufrido, la toma de conciencia de una circunstancia española se refleja
también en la misma producción intelectual de Ortega durante la estancia en Alemania. Véanse los trabajos
recopilados en: San Martín, J., Ensayos sobre Ortega, Madrid, UNED, 1994. El volumen vislumbra la recepción
de la filosofía teórica, preferentemente el neokantismo y la fenomenología, para interpretar “el conjunto de
textos reales del autor para considerarlos como un conjunto sincrónico que se interpreta mutuamente” (p. 251).
11
En una interpretación histórica-filosófica Ortega y Gasset declara el valor del neokantismo para la filosofía
occidental: “El idealismo transcendental había terminado en una radical catástrofe de la filosofía. Hegel (…)
fue acaso el más imprudente (…) de aquí que las generaciones de 1840 y 1855 tuviesen que volver a la escuela,
es decir, a los clásicos (…) y Cohen (y otros) fueron al aula de Kant. Este es el gran sentido que tuvo el neokan-
tismo, una necesidad escolar europea recaído en puerilidades filosóficas” (Ortega y Gasset, J., Obras Completas,
Tomo IX ..., op. cit., p. 138).
— 623
protagonista Hermann Cohen, el neokantismo que Ortega recibía en el centro de
la Universidad de Marburgo, ejercía finalmente cierta influencia en la modificación
del Partido Socialdemócrata alemán. Su postura frente al Guillerminismo consistía
en un gran respeto hacia el Estado de derecho pero postulaba la necesidad de un
cambio evolutivo de la sociedad desde la izquierda liberal. En cambio, antes de
incorporarse en la Universidad de Marburgo, Ortega intentó vanamente integrarse
en el círculo privado del ya retirado Guillermo Dilthey. 12 Su filosofía de la vida, 13
reacciona casi diametralmente opuesta al intento, según él – deficiente del neokan-
tismo, con sus modos de racionalidad para captar la vida en su totalidad.
Un interés vitalista tiene también Ni vitalismo ni racionalismo de la Revista de
Occidente del año 1924 y la traducción española de Philosophie der Mode (Filo-
sofía de la Moda) del filósofo alemán Georg Simmel, publicado en la editorial de
la Revista de Occidente en el mismo año, con una hoja de anuncio de la salida, 14
posiblemente redactado por Ortega mismo, además de una pequeña semblanza
de Ortega al final del volumen: “El estilo de su pensamiento le sitúa aparte de los
demás filósofos alemanes contemporáneos. No es el constructor de grandes arma-
zones abstractas, sino la mente sutilísima que se acerca a la menudencia de la vida
con fino aparato filosófico (…).” 15 Indudablemente se reconoce el criterio que Or-
tega emplea para alabar la obra de Simmel, que vislumbra de alguna manera una
12
Sieg, U., Aufstieg und Niedergang des Marburger Neukantianismus, Wurzburgo, Königshausen & Neumann,
1994, pp. 228 y s.
13
A modo de digresión, es necesario indicar, que la propia corriente filosófica forma parte de una manifestación
cultural mucho más amplia. Generalmente la filosofía de la vida estaba en el foco del interés filosófico alrededor
del cambio de siglo hasta los años 20. Sobre todo la filosofía existencial retomaba las ideas, para buscar termi-
nologías más radicales que los confiados y optimistas, que se comprobaron como ilusiones infantiles frente
a los miedos que se sufrían a partir de 1914. A partir de este momento se consideraba la filosofía de la vida
más bien como fase previa a la filosofía existencial. Según Bollnow, vida tal y como se entiende en esta rama
de pensamiento, parte de una lucha que se destaca en su vitalidad de las convenciones y todo ser constante, y
por otro lado, de sus fuerzas irracionales y sentimentales frente a la hegemonía de una razón abstracta. En este
sentido el movimiento literario del ‘tormenta e ímpetu’, sobre todo Friedrich Heinrich Jacobi, y a continuación
el romanticismo de un Friedrich Schlegel, que contrapone la filosofía de la vida a la incomprensible ‘filosofía
escolar’. El fenómeno, por lo tanto, trasciende el ámbito filosófico y se trata más bien de un movimiento espiri-
tual general que atraviesa varios ámbitos perimetros vitales de la misma forma. Su relación con la poesía a través
del enlace de unión Friedrich Nietzsche o en la mística vital en la poesía temprana de Hofmannsthal, Rilke y
Hesse. Como reacción a los canales modernos de navegación que llevaban Europa al naufragio de 1914, aparece
la ‘Jugendbewegung’ (‘movimiento de la juventud alemana’) como continuación del movimiento ‘Wandervö-
gel’ y la pedagogía progresista (Bollnow, O. F., Schriften Band IV. Lebensphilosophie und Existenzphilosophie,
Wurzburgo, Königshausen & Neumann, 2009, pp. 9 y ss). Lo que el alcance de este fenómeno implica para un
futuro análisis son, por lo tanto, las cuestiones: ¿hasta qué nivel repercute el ambiente que respiraba Ortega en
la formación de la Generación 14, teniendo en cuenta también la morfología cultural vitalista de la Decadencia
de Occidente, que se redacta como reacción a las experiencias de la Primera Guerra Mundial? ¿Y de qué forma
están los proyectos políticos de Ortega relacionados ? ¿Y cómo enfocarlos- desde una recepción concreta o como
espíritu europeo general?
14
Ortega y Gasset, J., Obras Completas, Tomo III ..., op. cit., p. 1051.
15
Ibid., p. 742.
624 —
identificación propia. Es el cuidado del estilo que define la fisionomía de la obra de
Ortega – recordamos “que la claridad es la cortesía del filósofo.” 16 Además, respec-
to a las temáticas tratadas, también el filósofo español se dedica, a través de unas
herramientas excepcionales debido a su formación, con mucha frecuencia a las me-
nudencias de la vida – a esta forma de trabajo corresponde su oficio de articulista.
El paralelismo no parece ser casual, puesto que a Simmel, que Ortega valora en esta
época suya de auge vitalista, le debe nada menos que la introducción a la filosofía
de la vida en la Universidad de Berlín, en su estancia de 1905. En fin, aunque el
aprecio trasciende el ámbito meramente filosófico hacia una postura intelectual
general de Simmel, llega a ser imprescindible cuestionarse la evolución del mismo
concepto vitalista en este margen de tiempo de más o menos dieciséis años, margen
que separa aquellos años de estudio en los cursos de Berlín y la elaboración de los
propios cursos como profesor en la Universidad Central de Madrid.
Aunque el joven español nunca consiguió formar parte del círculo de Dilthey 17
en Berlín –hacia donde se traslada después de su estancia en Leipzig en 1905– es-
cuchaba a otro filósofo de la vida, que como ya sabemos es Georg Simmel. A este
filósofo y sociólogo, se le puede considerar como punto de enlace clave para la cues-
tión vitalista orteguiana, porque se le clasifica tanto neokantiano como filósofo de
la vida. Como premisa, la filosofía de Simmel parte del ser de la vida humana para
aplicarlo posteriormente a la cultura. La cultura no tiene validez sin el afecto de la
vida humana como regulador entre lo dado para la conciencia y la elección de tal
contenido. 18 La adaptación de este pensamiento se hace más evidente en El tema de
nuestro tiempo (1923), texto que introduce su lema de la ‘razón vital’ y que expresa
la relación bidireccional de cultura y vida o vitalidad y espiritualidad, desde un
término medio como crítica a un posicionamiento único relativista o racionalista.
Dice Ortega en una de sus pocas referencias directas:
Simmel, (…) insiste muy justamente en ese carácter extraño del fenómeno vital huma-
no. La vida del hombre –o conjunto de fenómenos que integran el individuo orgánico– tie-
ne una dimensión trascendente en que, por decirlo así, sale de sí mismo y participa de algo
que no es ella, que está más allá de ella. (…) La vida, decía Simmel, consiste precisamente
en ser más que vida; en ella, lo inmanente es un trascender más allá de sí misma.
16
Ortega y Gasset, J., Obras Completas, Tomo VIII (1926-1932). Obra póstuma, Madrid, Taurus, 2008, p. 238.
17
Dice el mismo Ortega en Guillermo Dilthey y la idea de la vida, texto de centenario del nacimiento del filósofo
alemán (19.11.1833): “Cuando en 1906 estudiaba yo en Berlín, no había en las cátedras de aquella Universidad
ninguna gran figura de la filosofía. Daba la casualidad de que Dilthey desde unos años antes había dejado de
explicar sus lecciones en el edificio universitario y sólo admitía a su enseñanza, que practicaba en su propia casa,
unos cuantos estudiantes especialmente preparados. Esta casualidad hizo que yo no tropezase con su persona.
Sin embargo, yo quise entonces conocer su obra.” (Ortega y Gasset, J., Obras Completas, Tomo XI (1941-1955),
Madrid, Taurus, 2006, p. 227).
18
Orringer, N. R., Ortega y Gasset y sus fuentes germánicas, Madrid, Gredos, 1979, pp. 31 y s.
— 625
Y a partir de ahí concluye: “Ahora podemos dar su exacta significación al vocablo
‘cultura’. Esas funciones vitales – por tanto, hechos subjetivos, intraorgánicos -, que
cumplen leyes objetivas que en sí mismas llevan la condición de amoldarse a un
régimen transvital, son la cultura.” 19 ¿Y en qué se quedó la relación con Dilthey, el
supuesto iniciador de la corriente, tras los intentos fracasados de 1905? Según el
ensayo Guillermo Dilthey y la idea de la vida publicado en los números 125 a 127 de
la Revista Occidente (1933/1934), la curiosidad inicial causada por los mencionados
círculos intelectuales alrededor del retirado Dilthey nunca culminó en un estudio
propio en aquella época:
Una y otra vez quise leerlo (Introducción a las ciencias del espíritu) en la biblioteca de la
Universidad, pero su rareza hacía que casualmente estuviese siempre en otras manos. Puedo
añadir algo más: ahora que lo he leído veo que, para lo esencial, hubiera sido inútil mi
lectura en 1906, por la sencilla razón de que aquella obra es sólo un comienzo y no expresa
tampoco el pensamiento de Dilthey (…). 20
Este aspecto parece ser, según Ortega, un problema del propio pensamiento
de Dilthey: “Lo característico de Dilthey es que no llegó él mismo a pensar del todo, a
plasmar y dominar su propia intuición (…).” 21 Este defecto arrastra las deudas de la
filosofía de finales del siglo XIX, dado que
Dilthey es hijo de su tiempo, que ve todo lo filosófico como una ocupación directa con
las ciencias, con la cultura etcétera, y sólo indirecta y al través de eso, con lo real. Por eso,
sin que lo justifique, la autognosis que debía ser la ciencia de la realidad ‚hombre‘, se le
convierte, desde luego, en teoría de los saberes que el hombre ha ejecutado. Este ‘pliegue
de su tiempo’ es el que hace imposible a Dilthey llegar a la plenitud de sí mismo (…). 22
A pesar de esta lectura crítica del pensador español, se da cuenta de un parale-

lismo que le une desde las Meditaciones del Quijote (1914) hasta La rebelión de las
Masas (1930) a Dilthey – su autodenominado ‘alter ego’. Va sobre seguro con la
imagen de las paralelas, pues el pensamiento, aunque surge de los mismos proble-
mas, no coincide en ningún momento, por su origen independiente. En modestia
orteguiana: “La idea de la ‘razón vital’ representa, en el problema de la vida, un
nivel más elevado que la idea de la ‘razón histórica’, donde Dilthey se quedó (…).” 23
La necesidad de desnivelación con Dilthey, nace probablemente de una toma de
19
Ortega y Gasset, J., Obras Completas, Tomo III ..., op. cit., p. 581.
20
Ortega y Gasset, J., Obras Completas, Tomo XI ..., op. cit., p. 228.
21
Ibid., p. 229.
22
Ibid., p. 264.
23
Ibid., p. 231.
626 —
conciencia de un problema común, que Ortega, dicho de paso, nombra: “el proble-
ma de la vida”. Dado que este problema es una constante también en el pensamien-
to de Ortega, ya en 1910, en un artículo estético, fundamental en el desarrollo de
su neokantismo 24, se declara que el hombre fuera ‘el problema de la vida.’ Y detalla,
en la línea de sus reparos de 1933/1934: “La ciencia parece reducir el significado
de la palabra ‘vida’ a una disciplina particular: la biología. (…) Frente a todo esto,
opongo un concepto de vida más general, pero más metódico.” 25
2. Ortega regresa: institucionalización y europeísmo 26
Tras sus viajes a Leipzig, Berlín y Marburgo entre 1904 y 1907, Ortega ocupó la
cátedra de Metafísica en la Universidad Central de Madrid, aunque volvió a Mar-
burgo por otro año en el bienio de 1910-1911 27 con una beca otorgada por la Junta
para la Ampliación de Estudios. 28 La Junta volvió a restablecerse con el gobierno
liberal de José Canalejas dónde aparecieron también la Asociación de Laboratorios,
el Instituto Nacional de Ciencias Físico-Naturales y la Residencia de Estudiantes en
cuyo proyecto modernizador se publicaron las Meditaciones del Quijote. 29
24
Para el desarrollo del neokantismo de Ortega y Gasset y el texto en este contexto véanse: San Martín, J., Ensayos
sobre..., op. cit..
25
Ortega y Gasset, J., Obras Completas, Tomo I (1902-1915), Madrid, Taurus, 2004, pp. 65 y s.
26
El próximo capítulo contiene conclusiones del segundo capítulo de mi Trabajo Fin de Máster, defendido en el
mes de septiembre 2017 en la Universidad Autónoma de Madrid.
27
En un proyecto digital reciente de la Residencia de Estudiantes se dejan consultar los bienios de la Junta para
la Ampliación de Estudios: Residencia de Estudiantes, Archivo de la JAE, http://archivojae.edaddeplata.org/
jae_app/ (última visualización: 27.09. 2017).
28
La pedagogía progresista como manifestación del espíritu vitalista en Alemania, ya se había conectado con la
mentalidad científica española. Esta logra su plasmación institucional-educativa con la fundación de la Junta
para Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas. A su mismo fundador Giner de los Ríos, se con-
sidera como pedagogo reformista. Es discípulo de Julián Sanz del Río, que llevó las ideas del filósofo alemán
Karl Christian Friedrich Krause a España, tras sus estancias en la Universidad de Heidelberg. Pronto absorbe el
pensamiento modernizador de una filosofía sistemática, con moral laica y la convicción de que los problemas
del momento se podían resolver partiendo desde el ámbito educativo. El encarcelamiento de Giner en la pri-
mavera de 1875 por su oposición con otros académicos a las órdenes del Real Consejo de Instrucción Pública,
que suprimían la libertad de cátedra bajo la política de la Restauración de Alfonso, fue causa determinante para
el futuro de la tradición intelectual aperturista española. (Jiménez García, A., Krausismo y la Institución Libre
de Enseñanza, Madrid, Cincel, 1992, pp. 133 y ss). La reflexión en el Castillo de Santa Catalina de Cádiz le
empujan a la búsqueda de una alternativa, cuya creación es la Institución Libre de Enseñanza, mantenida con
un ímpetu no-doctrinal y donativos voluntarios. Esta piedra de construcción institucional-modernizadora, que
rápidamente amplía su campo de acción desde los estudios universitarios a los medios y primarios, tuvo un
papel básico en la Junta para la Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas (García Camarero, E.,
“La regeneración científica en la España del cambio de siglo”, Revista de Hispanismo Filosófico, 2000, 5: 17-42,
pp. 38 y ss).
29
Ibid., p. 3.
— 627
Con su vuelta a la península la incorporación a los círculos intelectuales espa-
ñoles aparece paulatinamente un respaldo más institucional. Si la beca de la Junta
de Ampliación de Estudios, el cargo de secretario del Congreso Científico, el nom-
bramiento 30 como miembro de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas
y el proyecto de la Liga de Educación Política reflejan su compromiso social hasta
1914, sus labores públicas como editor tienen que reafirmarse. 31 Ortega crea con la
Revista de Occidente en 1923 un espacio de reflexión sobre las corrientes culturales
y científicas europeas y la divulgación de las traducciones de autores destacados 32,
tras haber sufrido ciertos desacuerdos ideológicos con los demás fundadores de la
revista España que se fundó en 1915. La sincronía entre los compromisos en España
y su creciente prestigio internacional es evidentemente llamativo.
En las Meditaciones del Quijote (1914) uno de los temas principales es el distan-
ciamiento de la ‘España que ha sido’ para poner de relieve, finalmente, la ‘España
que pudo ser’. En la época de Cervantes, tal y como indica Ortega en Asamblea
para el progreso de las Ciencias 33 que apareció en julio de 1908 en El Imparcial, Es-
paña había vuelto su mirada a lo extraño para imitar a otros países europeos como
Italia, Francia e Inglaterra. Como confirma Francisco José Martín, aquel primer
libro orteguiano de 1914, resultado de sus años de formación en Alemania y obra
pionera de la generación del 14, es “un espectacular salto del ‘problema de España’
al ‘problema de Europa’.” 34 Centrándose en el problema de la identidad española 35
como mayor preocupación, es necesario, según Ortega, reabsorber la propia ‘cir-
cunstancia’ que tiene que incorporarse a un proyecto propio e iluminar la confusa
realidad con el concepto –en este aspecto Ortega y Gasset apela a una colaboración
con Alemania. 36 Partiendo de la propia circunstancia como problema, entonces, se
manifiesta a favor de una ‘integración’ 37 –en este caso con técnica profundamente
literaria y filosóficamente abstracta– a través del amor como medio de “ampliación
30
Se habla de nombramiento, porque finalmente no se efectuó hasta 1955.
31
Abellán, J. L. y Mallo, T., La Escuela de Madrid. Un Ensayo de Filosofía, Madrid, Asamblea de Madrid, 1991,
pp. 18 y s.
32
Véanse también el trabajo del mismo referente sobre la llamada ‘Escuela de Madrid’ en el trabajo anteriormente
citado. En gran medida se trata de la filosofía rigurosa con la facultad de Filosofía y Letras de la Universidad
Central de Madrid como centro. Según Marías, Ortega realiza primero “esa misión intelectual”, e introduce
“esa forma de filosofar, la más eficaz de todas, que es la escuela” (Marías, J., La escuela de Madrid, Buenos Aires,
Revista de Occidente, 1959, p. 11).
33
Véanse: Ortega y Gasset, J., Obras Completas, Tomo I ..., op. cit., pp. 183 y ss.
34
Martín, F.J., “Hacia el ‘14’: Para una génesis del movimiento intelectual en España”, en Martín, F. J. (ed.),
Intelectuales y Reformistas: La generación de 1914, Madrid, Biblioteca Nueva, 2014: 17-46, p. 32.
35
Las Meditaciones intentan concentrar en el Quijote la pregunta “Dios mío, ¿qué es España?”, esta cuestión está
ligada a su relación con Europa, por eso Ortega sigue: “¿qué es esta España, este promotorio espiritual de Eu-
ropa, esta como proa del alma continental?” (Ortega y Gasset, J., Obras Completas, Tomo I..., op. cit., p. 791).
36
Ibid., pp. 787 y ss.
37
Así mismo, se llama el capítulo: Ibid. pp. 789 y ss.
628 —
de la individualidad que absorbe otras cosas dentro de esta, que las funde con no-
sotros.” 38 Este modelo abstracto del primer libro de Ortega –que se presenta aquí
probablemente en su manera más elocuente– será una constante en otras contri-
buciones significativas del filósofo. Al fijarnos por ejemplo en La Pedagogía social
como programa político, una conferencia impartida en el mes de marzo de 1910 en
Bilbao, podemos deducir que para Ortega el individuo aislado se demuestra como
pura abstracción. La reciprocidad entre lo individual y social en la educación está
vinculado igualmente a la igualdad y la unión, lo cual alude a lo democrático como
modelo europeo, cuyo origen se analiza más extensamente abajo. La fundación de
Liga de Educación Política Española, asociación liberal reformista, 39 entonces, tie-
ne el fin de fomentar en las élites una conciencia de los problemas de España. Desde
la idea educativa anticipa el modelo de una ‘minoría dirigente’:
Para nosotros, por tanto, es lo primero fomentar la organización de una minoría encarga-
da de la educación política de las masas. No cabe empujar a España hacia ninguna mejora
apreciable mientras el obrero en la urbe, el labriego en el campo, la clase media en la villa
y en las capitales no hayan aprendido a imponer la voluntad áspera de sus propios deseos,
por una parte; a desear un porvenir claro, concreto y serio, por otra parte. La verdadera
educación nacional es esta educación política que a la vez cultiva los arranques y los pen-
samientos 40
El ensayo España invertebrada (1922) parte de la premisa sociológica de la deca-

dencia española, que el filósofo deduce de una interpretación histórica en la forma-
ción feudal de España como causa principal del particularismo. En el capítulo “La
magia del ‘Debe ser’” del libro, por lo tanto, se plantea una cuestión fundamental
para el rumbo conceptual de El tema de nuestro tiempo y La rebelión de las masas.
Para Ortega, “desde el punto de vista ‘ético’ o ‘jurídico’ no se puede construir el
ideal de una sociedad. Ésta fue la aberración de los siglos XVIII y XIX. (…) Por
tanto, antes que la ética y el derecho, son sus esquemas de lo que debe ser, tiene que
hablar el buen sentido, con su intuición de lo que es.” 41
En este momento Ortega parte de una nueva premisa teórica, que ya planteó de
manera práctica anteriormente, y que aquí se formula en una construcción teórica.
38
Ibid., p. 748.
39
Esto se plasma también en las Meditaciones del Quijote (1914) el mismo año de la fundación de La Liga. En la
‘Meditación preliminar’ llamada “Restauración y Erudición” retoma las críticas a la Restauración pronunciadas
en el discurso de inauguración de la Liga, llamado Vieja y nueva política, tomando el reconocimiento del Quijote
como barómetro de la sensibilidad social española: “Ha habido una época de la vida española en que no se que-
ría conocer la profundidad del Quijote. Este época queda recogida en la historia con el nombre de Restauración.
Durante ella llegó el corazón de España a dar el menor número de latidos por minuto.” (Ibid., p. 770).
40
Ibid., pp. 739 y s.
41
Ortega y Gasset, J., Obras Completas, Tomo III..., op. cit., pp. 487 y s.
— 629
Con la estrategia de asignar lo ético a los tiempos pasados –recordamos que para
Ortega el pasado inmediato es lo que hay que superar 42– se deduce la pretensión de
validez de una minoría directoria: “Resulta completamente ocioso discutir si una
sociedad debe ser o no debe ser constituida con la intervención de una aristocracia.
La cuestión está resuelta desde el primer día de la historia humana; una sociedad sin
aristocracia, sin minoría egregia, no es una sociedad.” 43 Una vez liberado del criterio
ético, la idea de lo social se basa en El tema de nuestro tiempo igual que en Impera-
tivo de intelectualidad (1922) en una premisa vitalista para teorizar la articulación
dinámica entre el individuo y la masa; su concepción histórica; y por supuesto, para
justificar la función de la ‘minoría selecta’ en este cuerpo social dinámico:
Ahora bien, para que una modificación de los senos históricos llegue a la masa tiene
que haber influido en la minoría selecta. (…) En el puro pensamiento es, por consiguiente,
donde imprime su primera huella sutilísima el tiempo emergente. (…) En suma: la ciencia
que hoy se produce es el vaso mágico donde tenemos que mirar para obtener una vislumbre
del futuro. 44
En la teorización de Ortega la razón se tiene que someter a una concepción

vitalista. Aunque el filósofo no elabora una razón clásica y celestial, aún se habla
de una razón. Por este motivo la figura del intelectual, que debe ejecer la ciencia,
ocupa un lugar priveligiado en la teoría social creada por Ortega. En fin, aunque las
premisas teóricas se modificarán hasta la publicación de El tema de nuestro tiempo,
el fin de justificar una minoría formaba una constante en las obras de Ortega desde
aproximadamente 1914, cuando el pensador lanzaba su primer ‘salto’ entre España
y Europa. Por eso hemos tratado de demostrar que la importancia que cobraba el
pensador en las instituciones españolas tenía que autojustificarse desde su propia
concepción intelectual. Lo que esto implica tal y como ya expresó Ortega años
antes, de forma bastante simplificada, es la fórmula “Europa=Ciencia” 45. Según él,
la cultura sólo pasa donde la ciencia existe. El lema parte de la Liga de Educación
Política Española, autodesignada herencia del europeísmo de Joaquín Costa.
42
Esta tendencia se expresa en El tema de nuestro tiempo, como objeto de análisis, de la siguiente manera: “Hay,
en efecto, épocas en las cuales el pensamiento se considera a sí mismo como desarrollo de ideas germinadas
anteriormente, y épocas que sienten el inmediato pasado como algo que es urgente reformar desde su raíz.
Aquellas son épocas de filosofía pacífica; éstas son épocas de filosofía beligrante, que aspira a destruir el pasado
mediante su radical superación. (…). Cuando el pensamiento se ve forzado a adoptar una actitud beligrante
contra el pasado inmediato, la colectividad intelectual queda escindida en dos grupos. De un lado, la gran masa
mayoritaria de los que insisten en ideología establecida; de otro, una escasa minoría de corazones de vanguardia,
de almas alerta que vislumbran a lo lejos zonas de piel aún intacta.” (Ibid., pp. 561 y s).
43
Ibid., pp. 487 y s.
44
Ibid., p. 570.
45
Ortega y Gasset, J., Obras Completas, Tomo I..., op. cit., p. 186.
630 —
Se institucionaliza la idea de la ‘europeización de España’ desde la herencia
de Costa como espíritu de la generación del 14, 46 ligado a la controversia del
papel español en el relato moderno. Junto a la Introducción a un tratado de po-
lítica textualmente refraneros, romanceros y gestas de la Península (1881), Costa
introduce con Oligarquía y caciquismo como forma actual de gobierno en España:
Urgencia y modo de cambiarla (1901) una gran aportación al debate del ‘Ser de
España’. 47 Con él compartía el joven filósofo el diagnóstico de la patria muerta,
cuando hacia 1904 le vio por primera vez en el Ateneo: “Sencillamente, busca-
ban a alguien en quien poder creer, a quien elevar, como repetía Ortega, al altar
de nuestros respetos. (…) Costa ocupó por unos años ese vacío.” 48 Costa ni era
político o intelectual, pero compartió el mismo dolor para España como estímu-
lo europeizador, y además, fundó una Liga política. En las conclusiones de La
pedagogía social como programa político, Ortega alaba la obra de Joaquín Costa,
visualizando además, de qué manera su proyecto y el regeneracionismo de Costa
están unidos. Resulta que el ideal de la regeneración es todavía el mismo, lo que
se ajusta son las herramientas debido a las nuevas exigencias del contexto tem-
poral de Ortega:
La palabra regeneración no vino sola a la conciencia española: apenas se comienza a
hablar de regeneración se empieza hablar de europeización. Uniendo fuertemente ambas
palabras, D. Joaquín Costa labró para siempre el escudo de aquellas esperanzas peninsu-
lares. Su libro Reconstitución y europeización de España ha orientado durante doce años
nuestra voluntad, a la vez que en él aprendíamos el estilo político, la sensibilidad histórica y
el mejor castellano. (…) Regeneración es inseparable de europeización; (…) Regeneración
es el deseo; europeización es el medio de satisfacerlo. 49
La “doble herencia” del “dolor de España” y la “idea de Europa” es lo que lleva

Ortega a reflexionar sobre el significado de Europa, y esto como ya sabemos, es para
Ortega la ciencia: “Es como si dijera: amigos de mi tiempo, vamos a dejar de llorar,
vamos a ponernos a estudiar. Estudiad.” 50 Y ahí resuena otra herencia orteguiana de
la Institución Libre de Enseñanza y la Junta para la Ampliación de Estudios.
46
Añadimos que el tema viene de los debates en torno al 98 y la generación 14 toma una nueva postura.
47
En este lapso de tiempo apareció Idearium Español (1897) de Ángel Ganivet como otra gran contribución al
debate. Se propone una ruptura con los tópicos heredados como solución a la crisis española. Curioso en cuanto
a las Meditaciones del Quijote (1914) es la utilización de Ganivet de la figura del Quijote, al lado de Segismundo
y el mito de la “España Virgen” como encarnación española de la nación ideal. (Abellán, J. L., Historia Crítica
del Pensamiento Español. Tomo V (II), Madrid, Espasa-Calpe, 1989, p. 223).
48
Juliá, S., “Europeizar España: Ortega y Azaña encuentran a Costa”, en Peiró Martín, I. (ed.), Joaquín Costa: el
fabricante de ideas, Institución ‘Fernando el Católico’, Zaragoza, 2012: 99-108, p. 102.
49
Ortega y Gasset, J., Obras Completas, Tomo II (1916), Madrid, Taurus, 2004, p. 102.
50
Ibid.
— 631
3. A modo de conclusión
José Ortega y Gasset, primero como estudiante, después como becario de una
Junta de Ampliación de Estudios bajo el signo de una política aperturista ya en
marcha, representa la intelectualidad europea del momento. Francisco José Martín
perfila: “Son hijos de su tiempo los intelectuales. (…). Su geografía es transnacional
y europea, y su hábitat natural el fin de siècle.” 51 Si la experiencia alemana le lleva
a Ortega a aumentar su conocimiento, de forma imprescindible también cobra
aquella condición “transnacional” como propia “geografía”, aunque igualmente se
reencuentra con la llamada “circunstancia”, como resuena en las Meditaciones del
Quijote (1914). El respaldo institucional de la Junta provoca aquellos viajes afian-
zando el espíritu aperturista que define a aquella generación de jóvenes intelectuales
reformistas formados en el extranjero. Esta generación protagonizará la futura élite
política desde la intelectualidad. Como se ve en la obra del regeneracionista Joaquín
Costa, el europeísmo no es un concepto importada de otros países a España, sino
una concepción española heredada, que se modifica bajo ciertas circunstancias his-
tóricas. Si nos fiamos de las declaraciones del propio Ortega, nunca entró en con-
tacto directo con una obra de Dilthey antes de haber desarrollado la ‘razón vital’.
Pues, se trata de un movimiento filosófico, que él percibe en su época neokantiana
del filósofo Georg Simmel. Éste se sitúa entre el neokantismo, que pronto se revela
como anticuado, y el espíritu joven europeo del vitalismo.
La dialéctica entre la circunstancia y el europeísmo está operativa en el pensa-
miento de Ortega a partir de su experiencia intercultural y, por tanto también en
su desarrollo vitalista, que será la base teórica que autojustifica su nuevo grupo
intelectual.
51
Martín, F.J., Intelectuales y Reformistas..., op. cit., p. 17.
632 —
Abellán, J. L., Historia Crítica del Pensamiento Español. Tomo V (II), Madrid,
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— 633
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634 —
Reseñas
Books Reviews
Crisis de la modernidad
y filosofías ibéricas
Aporofobia, el rechazo al pobre.
Un desafío para la democracia
Adela Cortina
PAIDÓS Estado y Sociedad,

Barcelona, 2017
Pags: 196
A dela Cortina, preocupada por la ola de migran-

tes que vienen del otro lado del mediterráneo
jugándose la vida por llegar a una supuesta Tierra
Prometida que es la Unión Europea; alarmada por
la llegada de refugiados políticos y de inmigrantes
pobres cuyo éxodo viene de muy lejos en el espacio
y en el tiempo, arrancados de sus hogares a causa
de la guerra, el hambre y la miseria, escribe el libro
Aporofobia, el rechazo al pobre, para explorar si des-
entrañando el problema, poniéndole nombre y re-
flexionando sobre él, se puede ayudar a enfrentar la
gran crisis de refugiados políticos que se vive en Eu-
ropa desde el año 2007. Le importa hacerlo porque
la aporofobia es, en su opinión, un atentado diario,
casi invisible, contra la dignidad, el bienser y el bienestar de las personas concretas
hacia las que se dirige.
Adela Cortina sostiene que junto con el racismo, la xenofobia, la misoginia, la
homofobia y los fundamentalismos religiosos (cristianofobia e islamofobia), existe
una patología social que resulta urgente ponerle nombre para poder diagnosticarla
— 637
con precisión, para intentar descubrir su etiología y proponer tratamientos efecti-
vos. Dicha «lacra sin nombre» es la fobia hacia el pobre.
El libro trata de esa realidad innegable y cotidiana de la aporofobia, de la nece-
sidad de ponerle un nombre para poder reconocerla, así como buscar sus causas y
proponer algunos caminos para superarlas. Intenta ofrecer un antídoto frente a ese
daño, que, en su opinión, requiere del concurso de la educación formal e informal
y la construcción de instituciones que caminen en esa dirección.
En el primer capítulo, la autora narra la historia del término, relatando que en un
artículo publicado en el periódico El País el siete de marzo de 2000, brindaba a la
Real Academia Española el neologismo «aporofobia» para ver si aceptaba incluirlo en
el Diccionario de la Lengua Española. Siguiendo las pautas del diccionario, proponía
que figurara en él con una caracterización –por analogía con otras– como la siguiente:
«Dícese del odio, repugnancia u hostilidad ante el pobre, el sin recursos, el des-
amparado». Y en ese ilustrativo paréntesis que sigue al término diría algo así como:
« (Del gr. á-poros, pobre, y fobéo, espantarse)».
Es ciertamente, sostiene la autora, una expresión que no existe en otras lenguas,
e ignora si es la mejor forma de construirla, pero lo indudable es que la repugnancia
ante el pobre, ante el desamparado, tiene una fuerza en la vida social que todavía es
mayor precisamente porque actúa desde un deleznable anonimato.
En esta sección define la aporofobia como la repugnancia ante el áporos, ante el
sin recursos, ante el que parece que no puede ofrecer nada interesante a cambio. Y,
sin embargo, ése es el que molesta, es la fobia hacia el pobre la que lleva a rechazar
a las personas, razas y etnias habitualmente sin recursos. El problema no es de raza,
de etnia ni tampoco de extranjería, el problema es de pobreza. Por eso hay racistas y
xenófobos, pero aporófobos, son casi todos. La razón es simple, escribe, descubrirla
no precisa grandes especulaciones. En sociedades como las nuestras organizadas en
torno a la idea de contrato en cualquiera de las esferas sociales, el pobre, el verda-
deramente diferente en cada una de ellas, es el que no tiene nada interesante que
ofrecer a cambio y, por lo tanto, no tiene capacidad real de contratar.
«Los delitos del odio al pobre» es el título del segundo capítulo. Cortina caracte-
riza en este apartado los principales delitos de odio. Por medio de diversas historias
la autora revela la abrumadora lista de grupos a los que se dirige el discurso del
odio: la xenofobia, la aversión extremada al extranjero; la homofobia, el odio a las
personas homosexuales; la fobia a musulmanes, cristianos o personas de cualquier
religión; y también la aporofobia, el desprecio al pobre e indigente.
El tercer capítulo lo denomina «El discurso del odio», ahí invita la autora a de-
batir sobre lo que se ha llamado «discurso del odio» para preguntar si ese tipo de
discursos no son un obstáculo para construir una convivencia democrática.
638 —
«Nuestro cerebro es aporófobo» es el nombre del cuarto capítulo del libro, según
ella, nuestra identidad innata, propia de la especie a la que pertenecemos, nos pre-
dispone a desarrollar tendencias evaluativas universales que nos plantean problemas
a lo largo de la vida, y a menudo entran en contradicción entre sí. Nuestra identidad
neuronal nos hace a la vez sociales e individualistas porque las tendencias que entran
en conflicto son el autointerés, la orientación de control, la disociación, la simpatía
selectiva, la empatía y la xenofobia. Explicar qué implica cada una de estas tendencias
es el núcleo de este apartado. Ahora bien, tener una predisposición no implica estar
determinado a actuar en ese sentido, porque el cerebro está dotado de una enorme
plasticidad que nos permite modularlo a lo largo de la vida, y, además, existen en él
otras tendencias evaluativas universales que los humanos podemos reforzar para redu-
cir y eliminar esas fobias, como es el caso de la tendencia a cuidar de otros. Conclu-
yendo que es necesario ir hacia el reconocimiento recíproco de la dignidad y hacia la
compasión, que rompe barreras y se extiende universalmente y que no viene inscrita
en los genes ni instalada en el cerebro, pero que la hemos bebido los humanos en
tradiciones culturales que hacen de ella la experiencia humanizadora por excelencia.
«Conciencia y reputación» en el título del quinto capítulo del libro. Aquí afirma
Cortina que la aporofobia tiene bases cerebrales y sociales que indiscutiblemente
pueden ser modificadas, proponiendo que los caminos más seguros para esa trans-
formación son la educación entendida en sentido amplio, y la construcción de ins-
tituciones económicas, políticas y sociales capaces de fomentar el respeto a la igual
dignidad de cada persona.
El sexto capítulo lo nombra «Biomejora moral». Nuestra autora se muestra con-
vencida de que un factor clave en el proceso de mejora o mejoramiento moral es la
motivación. Puesto que la educación es el mejor instrumento con el que contamos
para motivar en un sentido distinto el olvido de los menos afortunados, aunque
al parecer la educación ha resultado insuficiente, quizá porque la sociedad no ha
participado como debiera a educar en el respeto a la dignidad ni en la compasión.
Porque sin duda la experiencia compartida del sufrimiento y la alegría, la compa-
sión vivida, sigue siendo la mejor escuela.
Cortina titula el capítulo siete «Erradicar la pobreza, reducir la desigualdad», en
él presenta el papel del pobre en la sociedad del intercambio, donde éste provoca
sentimientos de rechazo y desprecio. Propone entender como un deber de justicia
el compromiso de trabajar para erradicar la pobreza extrema, el hambre y reducir las
desigualdades económicas; a su juicio, la sociedad está obligada a empoderar a las
personas pobres para que puedan salir de su pobreza. Entendiendo que erradicar la
pobreza y reducir desigualdades es una meta ineludible del mundo económico para
los siglos XX y XXI, en los que nos ha tocado vivir.
— 639
«Hospitalidad cosmopolita» es el octavo capítulo, donde la filósofa, en sintonía
con Kant, apuesta por educar para un mundo mejor. Y este mundo sería el de una
sociedad en que ningún ser humano se sienta excluido. Cortina apuesta por ir cons-
truyendo una sociedad cosmopolita, en la que todos los seres humanos se sepan y
sientan ciudadanos. Cultivando los valores de la hospitalidad, convivencia, acogida
y solidaridad.
Porque convencida que «lo que es necesario es posible», invita en este libro a
sus conciudadanos europeos a tomarse en serio al menos esas dos claves de nuestra
cultura que son el respeto a la igual dignidad de las personas y la compasión, en-
tendida como la capacidad de percibir el sufrimiento de otros y de comprometerse
a evitarlo.
Teresita Sevilla Zapata
640 —
La nueva lucha de clases.
Los refugiados y el terror.
Slavoj Žižek
Editorial Anagrama,
Barcelona, 2016, 137 pp.
D a la impresión de que cuando se habla de Slavoj

Žižek es necesario hacerlo desde un calificativo.
Muchos son los que lo acusan de histriónico, marxis-
ta desfasado, poco serio, lacaniano anacrónico y adje-
tivos por el estilo, con la intención –explícita o implí-
cita– de mediatizar al que se aproxima a su obra sin
prejuicios. También es cierto que, en la orilla opuesta,
nos encontramos una legión de seguidores del filóso-
fo esloveno que persiguen influir haciendo de él una
suerte de chamán, un santón fuera del alcance de la
crítica, basándose en su proverbial teatralidad.
Por eso es difícil, aunque necesario a nuestro jui-
cio, abstraerse de todo ese ruido que rodea a Žižek
antes de iniciar la lectura de uno de sus textos. Tal es
el caso de La nueva lucha de clases. Los refugiados y el terror, publicado por Anagrama
en abril de 2016. De su lectura entendemos, en primer lugar, que el filósofo eslove-
no se toma en serio la tarea hegeliana de captar nuestra época con el pensamiento.
En efecto, pocos problemas son más actuales y candentes que el del terrorismo
islamista y el de los refugiados, uno y otro, además, estrechamente relacionados.
— 641
Žižek acomete en primer lugar la tarea de derribar los mitos que nos impiden
acercarnos a la cuestión del modo adecuado. El culpable, por acción u omisión,
del auge de los fanatismos islamistas y populistas de corte neofascista es el libera-
lismo de izquierdas, que ha construido toda una serie de relatos que nos impiden
individuar el problema correctamente y, en consecuencia, actuar eficazmente. El
primer tabú es la defensa de la libertad de expresión “llevada al extremo” (página
24), es decir, asumir que cualquier enemigo de esa misma libertad de expresión es
alguien al que no se ha escuchado debidamente. Otro, no menos importante, es el
que equipara cualquier referencia al legado emancipador europeo al imperialismo
cultural y al racismo. El tercero es la asimilación de que la defensa de nuestro modo
de vida es, en sí misma, una idea protofascista. Tampoco es asumible, según el
filósofo esloveno, que toda crítica al islam sea fruto de la islamofobia, tal como se
desprende de ciertas sensibilidades progresistas occidentales. Por tanto, la crítica al
I.S.I.S. no debe ser entendida ni como una crítica al islam en su conjunto, ni como
imperialismo cultural europeo, así como tampoco hay nada profundo que entender
en su barbarie; su violencia es salvaje, sin un fin concreto, es la “violencia divina” de
W. Benjamin, que es un fin en sí misma (página 46). Por todo esto no caben paños
calientes en la condena, ya que el mundo en general y Europa en particular se está
jugando su futuro en esta batalla contra el terror.
La respuesta de Žižek no supone una sorpresa viniendo de un filósofo marxista,
aunque sí resulta curioso que se realice en pleno siglo xxi: reclama la centralidad del
concepto de lucha de clases marxista y el análisis económico y social concreto. Ese
análisis (páginas 51 ss.), se aplica a la situación geopolítica actual, y a su repercusión
en la crisis de los refugiados, donde el terror islamista juega un papel fundamental.
Aunque conviene resaltar que, aunque es cierto que la mayoría de refugiados afga-
nos, sirios e iraquíes huyen de una guerra provocada por los terroristas islamistas,
no es menos cierto que la mayoría de esos conflictos han sido tolerados, apoyados
o fomentados por las fuerzas occidentales que ahora se rasgan las vestiduras por las
barbaries de esos radicales.
Es la geoestrategia del capital la que, en definitiva, hace que el apoyo del imperio
se decante de un lado u otro. Esa es la clave y es donde el filósofo esloveno centra
su argumentación y donde nos muestra su versión de la teoría de la lucha de clases
hodierna. Efectivamente, el capital global dicta sus normas internacionalmente, y
para luchar contra ellas (por una sociedad justa) hay que buscar el enfrentamiento
de clase. Pero no es tan fácil como parece porque, por ejemplo, en el caso de los
refugiados, ¿son todos ellos “clase obrera”? Lógicamente, no. Hay mucho desfavore-
cido, pero también hay muchas personas pertenecientes a élites explotadoras caídas
en desgracia y que buscan recuperar su status en Europa. También encontramos
642 —
entre ellos simpatizantes de ramas radicales del islam. Incluso gente que no tiene
ninguna convicción ni necesidad de aceptar los valores de las sociedades de acogi-
da. Lo cierto es que, teniendo en cuenta que nadie por el hecho de ser refugiado
tiene unos valores morales y políticos determinados, no podemos incluir a todos los
refugiados dentro de la clase trabajadora. Si realmente buscamos una transforma-
ción radical de la sociedad, sostiene Žižek, debemos identificar a nuestros aliados
(los refugiados pertenecientes a nuestra clase) y a nuestros adversarios (los que no
pertenecen a ella).
En ese sentido, la tarea de la izquierda consiste en amalgamar la clase trans-
formadora independientemente de su país de procedencia (página 74). Como el
mismo Marx sentenció en el Manifiesto comunista, “el proletariado no tiene patria”,
lo que, aplicado a esta crisis de refugiados, equivale a sumar adhesiones dentro
de nuestra clase, sin tener en cuenta el origen de cada individuo. Si comparamos
esta propuesta con la del liberalismo de izquierdas, se puede observar lo lejos que
éste se encuentra de una solución práctica a la injusticia del sistema actual, ya que
toma pie en una abstracción sin sentido, a juicio de Žižek: la de considerar un
fondo común a todos los seres humanos, es decir, lo que se entiende por “natura-
leza humana” (página 93). Tal cosa no existe para el esloveno, no hay nada en el
concepto de “humano” que nos determine, y mucho menos desde una perspectiva
ética y política. Somos individuos que pertenecen a una clase social concreta, y
ésta determina nuestra educación, posibilidades de prosperar, nuestros hábitos más
cotidianos, nuestros intereses, etc. Por eso mismo, según las tesis del esloveno, un
burgués es alguien esencialmente distinto a un trabajador. Esa es la justificación
de la lucha de clases, y el principal motivo para superar el multiculturalismo y su
sentimentalismo. Siguiendo las tesis de Žižek, en resumen, la justificación para
ayudar al prójimo (en este caso, los refugiados) no responde al hecho de ser todos
humanos y la empatía que se nos exige para con nuestros congéneres, sino a que es
nuestro deber en tanto que “personas decentes” (página 95). Entendido así, el ser o
no decente viene dado, o al menos así lo hemos entendido nosotros del texto, por
acometer esa praxis ética que se deriva de la postura política de la lucha de clases,
esto es, actuar ética y políticamente con el objetivo de transformar radicalmente la
sociedad. Dicha transformación es la condición sine qua non, porque sólo a través
del derrocamiento del capitalismo globalizado se puede aspirar a solucionar proble-
mas como el terrorismo y los éxodos masivos.
Ahora bien, el camino hacia la revolución que propone Žižek no es un camino
de rosas. La principal arma del capital para debilitar a sus contrincantes es la de
arrebatar al proletariado la conciencia de pertenencia a la clase trabajadora. Mucho
se ha discutido acerca de las tesis que sostienen que, en el siglo xxi, no se puede
— 643
defender la existencia de clases sociales, esto es, todos somos burgueses y el éxito
(léase la riqueza acumulada, la fama, el reconocimiento, etc.) dentro de esa clase
sólo depende del esfuerzo y del talento individual. El uso de la ideología y de la cul-
tura que realiza el imperio para “convencer” a los desfavorecidos es el mayor peligro
con el que se enfrenta la causa obrera. Pero, ¿convencerlos de qué? Pues de que su
sometimiento es “lógico” e incluso “justo”, o lo que es lo mismo, hacerles ver que
la injusticia intrínseca al capitalismo globalizado es el orden normal de las cosas.
Es ahí donde surge el gran problema al que antes nos referíamos, el de que grandes
masas de desfavorecidos se vean atraídos por el populismo de extrema derecha en
occidente (UKIP en el Reino Unido, Frente Nacional en Francia, AfD y PEGIDA
en Alemania, etc.) o por el terrorismo islamista. Ante este problema, Žižek nos
lanza la pregunta leninista de “¿qué hacer?”, y no duda en reproponer la receta de
la lucha por la educación de las clases sometidas, mostrándoles que los enemigos no
son ni los refugiados ni los seguidores del islam en general. El verdadero enemigo es
el capitalismo globalizado, al causar con su violencia inherente todas las injusticias
que generan los conflictos; por todo esto, la unión de la clase trabajadora se impone
como necesaria. Lo que conviene subrayar, para no caer en los triunfalismos del
marxismo-leninismo de antaño, según el cual la historia acabará dando la razón a
la causa proletaria (es decir, la lucha del proletariado acabará imponiéndose por sí
sola), es que todo el camino está por hacer, solo cabe la opción de organizarse a to-
dos los niveles, luchar, debatir y convencer. Esta actitud, en definitiva, es la actitud
de la filosofía, de (casi) toda filosofía, y creemos que representa mejor que cual-
quier adjetivo ad hominem el modo de pensar y de actuar de Slavoj Žižek. Por eso
creemos interesante la lectura de La nueva lucha de clases. Los refugiados y el terror,
porque nos ayuda a captar nuestro presente desde el pensamiento, abriéndonos
perspectivas interesantes sobre temas de máxima actualidad y, además, nos permite
acercarnos al autor sin ser presa de los tópicos.
Álvaro Ramos Colás.

Graduado en Filosofía en la Universidad Nacional de Edu-
cación a Distancia, donde además cursé el Máster de Filosofía
Teórica y Práctica. Actualmente realizo en dicha universidad
el doctorado en Filosofía bajo la supervisión y dirección del
profesor Ramón del Castillo Santos.
644 —
Ejercicios espirituales
para materialistas.
El diálogo (im) posible entre
Pierre Hadot y Michel Foucault.
Roca Jusmet, L.
Barcelona, Terra Ignota, 2017,

154 páginas.
R oca es un gran conocedor tanto de la obra de

Foucault como del pensamiento de Hadot,
como ha mostrado en diversas ocasiones con sus
comentarios rigurosos y tomas de posición a varios
trabajos de estos dos autores. Por eso, de entrada,
contamos con una buena base de confianza para leer
el libro.
Puede haber lectores que sientan cierta extrañeza
al encontrarse con la relación Hadot-Foucault. Qui-
zás éstos sean los más interesados en entrar en la lec-
tura de este trabajo, porque, precisamente, en la ad-
miración está el comienzo de la filosofía, como bien
se sabe. Aquí se encontrarán con una aportación pre-
cisa al estudio de la relación entre Hadot-Foucault.
El objetivo de Roca es claro desde el principio: quiere plantear una alternativa
ante los “tiempos convulsos e inciertos” (página 9) que nos han tocado vivir.
No se trata de los fundamentalismos, ni de neoliberalismo, lo que propone es
adentrarse “en las artes de la existencia tal y como las propusieron los antiguos”
(página 10).
— 645
En el capítulo uno propone a estos dos autores como “dos trayectorias paralelas”
(página 19). Se diferencian en unos pocos años: Hadot nace en 1922 y Foucault
en 1926. Por eso los contextos socio-culturales de ambos pueden ser coincidentes.
Uno es de clase media-baja, el otro pertenece a la burguesía. El primero se hace sa-
cerdote, se forma filosóficamente en el Instituto Católico de París y enseña filosofía
tomista. El segundo estudia filosofía bajo la orientación de Hyppolite, es introdu-
cido en el marxismo por Altusser y milita en el partido comunista francés, aunque
es muy celoso de su libertad individual. Los dos despegan a partir de 1950 (hay que
corregir los puntos 1.2 de las páginas 29 y 30). Hadot deja el sacerdocio en 1952.
Lo hace en parte por el integrismo de la jerarquía de Roma y también porque se
enamora de Iseltrant Martin, con la que se casa, aunque el matrimonio fracasaría
once años después.
Mientras tanto, Foucault se forma como filósofo y psicólogo, trabajando en va-
rias universidades, como Nanterre y Vincennes, además de ser profesor agregado de
la École Normale Supérieure. Los dos confluyen en los años 80. Sus vidas fueron di-
ferentes, pero sus “trayectorias filosóficas paralelas” (página 36), siendo “hijos de una
misma época y de una misma cultura” (página 37). Sin embargo, esto es inevitable,
lo que importa es qué llevó a Foucault a ocuparse de la concepción grecorromana de
la filosofía como modo de vida. Este giro no parece encajar en su pensamiento por
el que era conocido. ¿Fue, acaso, una transformación de su pensamiento de los años
70? No es que lo abandone, pero sí puede haber una cierta transformación filosó-
fica, fruto de su estudio del pensar grecorromano. Al final, como escribe Nietzsche
uno se lleva su propia biografía. Ahora bien, esta evolución sólo puede extraerse de
los cursos del Collège, que publicó Gallimard a partir de las grabaciones, pero que
nunca fueron revisados por el autor, a causa de su muerte temprana.
El capítulo dos lo dedica Roca al análisis de Hadot, quien hizo de la filosofía una
forma de vida y no “un discurso intelectual sistemático” (página 50). El sujeto tiene
que ser transformado por ella. Para que esto suceda hay que aprender a leer (porque
los textos nos hablan, si los dejamos), a lo que Hadot ha dedicado 80 años. La fi-
losofía es una mirada sobre el mundo (“cada alma es lo que mira”), una percepción
diferente y no la construcción de un sistema. Wittgenstein le enseñó mucho acerca
de esto.
Para esto, Sócrates es el maestro indiscutible, no ofrece conocimientos, sino un
modo de vivir basado en hechos y no en palabras. Lo que importa es hacer, no saber,
aprender a ocuparse del alma. A esto lo denomina Hadot ejercicios espirituales, que
consisten en “transformarse interiormente”, llevando una forma de vida, un estilo
que dé sentido a la palabra, según escribe en Exercices spirituels et philosophie antique
(París, 2002, páginas367-8). Para los antiguos la filosofía era habla, oralidad, no
646 —
escritura. Sócrates no escribió nada y hasta Platón se resiste a escribir (“nunca he
escrito nada sobre lo que me preocupa”. Carta VII). Sin embargo, nunca dejaron
de dialogar, porque es el diálogo el que nos cambia, haciéndonos comprender. No
se trata de decir, sino de mostrar, con Wittgenstein. No importa el cómo sea el
mundo, sino que sea. Esto nos lleva también al cielo estrellado de Kant y a la ley
moral. Hay que descender a lo cotidiano, en lugar de estudiar la naturaleza, que
“ama ocultarse”, según Heráclito, y a los seres concretos, al presente. Nadie se en-
gañe, esto es también objetividad, dado que el sujeto se trasciende a sí mismo y se
conecta con el Todo.
El capítulo tres analiza la última etapa de la vida de Foucault, en la que se ocupa
del cuidado de sí, porque “sólo el que se conoce y se cuida a sí mismo es capaz de
gobernar a los otros” (página 75). Para esto es necesario el autoexamen, que nos per-
mite ver desde lo alto y mantener el silencio para construirnos como sujetos éticos.
La filosofía siempre ha pensado el presente desde la tradición cristiana. Ya va
siendo hora de cambiar tal perspectiva. El máximo responsable de esto ha sido
Hegel. La filosofía debe ser transmitida desde la Universidad, porque no es algo
particular como en los antiguos, sino una función del Estado, del que los filósofos
son sus funcionarios y tienen encomendado este oficio. Cuando la filosofía se hace
una forma de vida, las cosas cambian completamente. Hegel estableció la sepa-
ración tajante entre pensamiento y vida y su influencia ha sido total. Foucault se
formó con Hyppolite, que no en vano fue uno de los grandes hegelianos franceses.
Sin embargo, ya en El orden del discurso, de los años 70, señaló Foucault que “toda
nuestra época [...] intenta escapar a Hegel”, aunque no lo logró del todo.
Entre los dos pensadores franceses hay acuerdos y desacuerdos, lo cual es normal.
A esto dedica Roca el capítulo cuatro y hasta se lanza a imaginar la respuesta que
Foucault daría a los argumentos de Hadot. Cuando se conocen, en otoño del 80,
Foucault le propone que presente su candidatura al Collège de Francia, nada me-
nos. Ya tenía que valorarle para proponerle tal cosa. Puede que también estuviera
pensando en dar un enfoque nuevo a sus trabajos en ese año, aunque podría resultar
arriesgado ofrecer una respuesta firme y segura, por más que en el 82 emprende la
investigación del cuidado de sí. ¿Se encuentra, quizás, aquí el último Foucault?
Desde luego, los dos coinciden en que la filosofía tiene un único objetivo:
transformarse a sí mismo e igualmente a todos los demás. Ahora bien, nuestra
última ley de educación no quiere saber nada de semejantes ingenuidades. Sólo
tiene que mirar a lo que se hace en una fábrica y aplicar estos estándares de calidad
a los estudiantes que se están formando. Esto es no tener ni idea de lo que es la
educación y sólo queda despreciar a quienes han concebido esto, porque son unos
verdaderos cafres.
— 647
En el Epílogo Roca responde a la pregunta formulada al principio, de si la fi-
losofía es una forma de vida. Pues lo hace negativamente: “Mi respuesta es no”
(página 138), aunque sí acepta la lectura, escritura, el examen de conciencia, vivir
el presente y la visión global como importantes estrategias. Estas prácticas son fun-
damentales. Sin embargo, hay que sostener con firmeza que “la filosofía no nos hace
más sabios ni tampoco nos vuelve mejores ni más felices. La filosofía nos vuelve
más lúcidos y hace de nuestra vida algo más interesante” (página 145). La empatía
evidente con los dos pensadores franceses no impide a Roca decirnos con claridad
cuál es su propia posición. Hay que agradecer un proceder tan directo.
Roca hace sugerencias muy variadas en este libro, que los lectores tendrán que
valorar. Procede siempre con argumentos de rigor, apoyado en los textos y con la segu-
ridad de quien conoce bien lo que afirma, porque lo ha pensado mucho durante toda
su vida profesional. Hay que leer este libro y posicionarse críticamente ante él. Estoy
seguro de que el autor posee un buen talante para saber agradecerlo.
Julián Arroyo Pomeda
648 —
Del Ápeiron a la alegría
(La subjetividad en Deleuze)
Michele Botto
UAM Ediciones, Madrid, 2014

Pags: 286
S e trata de una versión ampliada y corregida de la

tesis doctoral del joven profesor Michele Botto
en la que hace un estudio muy exhaustivo y pro-
fundo sobre la noción de sujeto en Deleuze: ¿qué
decimos cuando decimos yo? El libro se articula en
10 capítulos y un epílogo titulado “Consideraciones
tempestivas” en la que se extraen las conclusiones.
Además se intercala un pequeño relato literario en
tres partes: al inicio, a la mitad y al final (Pro-lo-
gos, Infra-logos y Post-logos) En él se describe a un
personaje llamado Ismael, que experimenta, tras
su monótona vida de administrativo en Madrid, un
cambio y decide darle un vuelco a su vida condi-
cionada por el devenir de los sucesos. Con el relato
se ejemplifican las ideas de Deleuze sobre el sujeto humano que Michele Botto
desgrana en su tesis. Se trata de un libro original, interesante e imprescindible para
el que quiere profundizar en pensamiento de Gilles Deleuze.
La idea central es que no se puede hablar de un sujeto humano entendido como
una entidad estática, ”pétrea” carente de vida y de evolución. Las circunstancias van
— 649
modificando al sujeto y generan un proceso evolutivo según el cual el sujeto hu-
mano se hace individuo, siguiendo la terminología del autor. Uno de los objetivos
de este estudio es mostrar cómo el individuo hombre no nace sino que se hace. El
relato trata de defender la tesis de que no somos lo que nos gustaría ser (aunque
nadie sabe en el fondo lo que le gustaría ser) que tampoco somos un yo, sino un
conjunto de devenires que confluyen en algo que tratamos de identificar como yo.
Pero en ningún momento está claro qué es el yo, o incluso que haya un yo distinto
al devenir y al ambiente en que mi singularidad se mueve. La filosofía de Deleuze
interpretada por Botto se mueve dentro en un empirismo radical, ya que hasta lo a
priori de la mente es fruto de la experiencia.
Por otra parte, aunque esta tesis radica en centrarse en un aspecto concreto: la
concepción del sujeto humano, no por ello deja de abordar otras cuestiones. Para
ello es imprescindible entender como el autor francés creador de la “filosofía de la
diferencia” va extrayendo conceptos e ideas para componer sus tesis. Se parte de
Hume con su crítica a la idea del alma o yo como sujeto, que pasa a ser un haz de
percepciones unidas por la memoria. Estamos acostumbrados a entender al sujeto
como una especie de armadura o esqueleto que sostiene la vida, y el autor pone de
manifiesto como Deleuze nos hace entender que la identidad es un efecto y no una
causa de la vida, que no hay esa estructura racional sino un caos, un delirio, una
locura. El yo humano es algo mucho más complejo que sustancia pensante, alma,
animal racional, etc. Es precisamente la vida y la sociedad las que van estructuran-
do y creando algo que nunca ha existido ni existirá del todo: la persona. La tesis
de Delueze es que el individuo surge como intento de ordenar las experiencias. La
racionalidad se esfuma: solo hay experiencias y pasiones. La sociedad intentará
imponer (imponernos) un orden y sentido. Aparece también en la filosofía de De-
leuze Gilbert Simondon, sobre quien versará su tesis. De él toma la distinción entre
sujeto e individuo y recupera la noción del “Ápeiron” de Anaximando que aparece
en el título de este libro. Lo indeterminado va pasando de una fase a otra por un
proceso de transducción en la que aparecen elementos ausentes y no previsibles. En
el mismo capítulo se abordan también las aportaciones de Von Uexküll y Lorenz en
el terreno de la biología también sobre el tema del proceso de individuación.
La subjetividad en Delueze es una subjetividad “elástica” relativa al propio es-
pacio-tiempo, potencialmente abierta. En el capítulo tercero, recoge la expresión
de Shakespeare: “El tiempo ha salido de sus goznes” le sirve para abordar como la
noción de tiempo en los estoicos, Kant, Hume, Bergson y Nietszche le ha servido
a Deleuze para explicar el proceso de individuación del sujeto. Desde la distinción
entre “aión” y “kronos” nos enfrentamos al devenir y al fluir que hacen que el
tiempo no sea un marco exterior al proceso sino parte del mismo. Elemento im-
650 —
prescindible en la formación del individuo humano. Se remarca la irracionalidad
de que hace gala Deleuze y el poder de la sociedad en la formación de cualquier
individuo: el “socius”
Para acabar de entender estos planteamientos se incorpora la idea de que en
nuestra indeterminación inicial no somos uno sino una multiplicidad pre-indivi-
dual. En ese sentido el sujeto es potencial: “potencia y proporción” en expresión de
Deleuze.. Para el autor las consideraciones de Riemann relativas al espacio reflejan
esta actitud parecida a Deleuze: otra perspectiva es posible para entender al hombre
y su vida. El sujeto no es identidad sino multiplicidad, multidimensionalidad.
A partir del capítulo cinco entra en el libro Guattari, autor sin el cuál es imposi-
ble explicar a Deleuze. El inconsciente va a formar parte ineludible en la filosofía de
Deleuze, el “cuerpo sin órganos” como le denominan estos dos autores. Aparecen
también en este capítulo las nociones de “socius”(entorno social), “rizoma”(desa-
rrollo de la personalidad del individuo) para explicar el proceso de formación de
la persona humana. Hay que añadir otro concepto fundamental: “lo virtual”. Par-
tiendo del personaje de Stevenson “Doctor Jekyll y Mr. Hyde, como ámbito de lo
pluripotencial del sujeto llega hasta la idea de lo virtual. Lo virtual como algo real
y potencial y no como irreal -capítulo 6- que potencia las posibilidades -multiplici-
dades- en que el yo humano se desarrolla y se hace algo. Esta es la tesis más atrevida
del Deleuze -leído por Botto-: nuestra esquizofrenia constitutiva, la disolución del
individuo en la perspectiva, la transición del psicoanálisis en esquizoanálisis y una
propuesta lanzada a la psicología del futuro.
En esa línea, un estudio sobre lo irracional en Spinoza conduce el paso a la
ética, pero una ética dependiente de la ontología. Delueze la asume entendiéndola
como la potencialidad del ser: lo que soy es un proyecto, una potencialidad, la ética
también será un proyecto; pero de la ontología se pasa a la etología. La ética tal y
como la entiende Deleuze partiendo de Spinoza es la ciencia del comportamiento
humano en desarrollo y evolución constantes; por tanto, no hay una base sobre
la que establecer lo que está bien y lo que está mal. El bien y el mal se escapan en
Spinoza, se diluyen como en Deleuze en el proyecto, sujeto humano en devenir.
Y en esto hay una conexión con la trasnsmutación de valores de la moral de los
señores de Nietzsche. Deleuze interpreta a Nietszche entendiendo la ética como la
ética de la apuesta en sentido lúdico, en el que el azar juega un papel importante. Le
confiere a la vida humana el sentido de la aventura y de abertura a lo que está por
venir. En otras palabras, se trata de la afirmación del caos. El que vuelve a apostar
vuelve a lanzar los dados hacia el cielo, vuelve a poner su destino en duda y, lo que
es lo mismo, vuelve a abrir su destino a infinitas potencialidades. Es el proceso el
eterno retorno nietzscheano, que Delueze interpreta como el reaparecer infinito del
— 651
azar cuando todo parece suspenderse en equilibrio, es este el eterno retorno de la
diferencia. Y en este punto el autor nos sorprende con una afirmación inesperada.
“Cada vez que nos desequilibramos hacia lo iniciático personal nos topamos con la
exposición al ridículo, de un lado, y con el riesgo al fracaso, del otro. Sin embargo,
feliz es el momento de quien desafía los lugares comunes y se arriesga. Feliz, aunque
conduzca a la derrota, será aquel que sabe leer la alegría del cambio”.
Falta ahora una de las piezas más importante del proyecto de Deleuze: “deshacer-
se del organismo” -capítulo 8-: “el CsO” (cuerpo sin órganos). M.Botto analiza la
poesía de Arttaud (inspirador de Deleuze) y el fenómeno de Mayo del 68. Ambos
le sirven a Deleuze para explicar la suprema ruptura: “eliminar los órganos del cuer-
po. ”Bajo esta expresión se describe, a través de un trabajo de destratificación de la
personalidad del individuo, la supresión de las enseñanzas recibidas y se pone en
entredicho todo lo que nos han enseñado como bueno o malo.
El joven profesor Michele Botto, afirma que según Deleuze, nacemos con al-
gunas predisposiciones genéticas, pero libres; sin embargo el “socius” (estado-fa-
milia-entorno) nos obliga a asumir una determinada vida. Nos convertimos en
miembros educados de una sociedad determinada. Esto es lo que significa tener un
cuerpo con órganos: esos órganos, nuestra estructura mental, vienen de los demás,
somos desde el principio lo que otros quisieron. Delueze y Guattari proponen una
liberación que consiste en la desorganización de la organicidad de nuestra vida. El
CsO es la situación de pura subjetividad pre-individual que nunca realmente se
podrá alcanzar. Es el campo de intensidad puro que intentamos describir acerca
del deseo y del subconsciente entendido como fábrica deseante. Si el psicoanáli-
sis de Freud intentó encontrar el verdadero yo, el de Deleuze y Guattari quieren
decostruir el yo, abriéndolo en “rizomas” de nuevas experiencias. “Decostruir” no
significa destruirse sino todo lo contrario, liberarse de lo impuesto para alcanzar la
autenticidad.
Afronta al final la difícil tarea de explicar el significado del devenir, entendido
como transducción: el abandono de lo que nos impide asumir nuevas configura-
ciones del yo. En este sentido, por ejemplo, la palabra “anómalo” carece de sentido
porque el sujeto evoluciona, cambia, se conduce a nuevos estados y vivencias. Hay
que “salirse” del sedentarismo al que nos ha condenado la civilización y cultura
actuales. Por otra parte cuando analiza la situación del hombre contemporáneo que
vive en unos estados dominados por el capitalismo y la sociedad del bienestar, De-
leuze piensa que hay que romper con eso y evitar el falso nomadismo de vivir insta-
lados en la satisfacción de necesidades artificiales. Hay que resistir frente a este falso
nomadismo. El concepto de “nómada” en Delueze está en consonancia con toda su
filosofía: el nómada es el que se adapta a la diferencia. Al no tener un sistema fijo
652 —
y preconcebido, es el modo de entender la vida que propone Deleuze. Aquí Botto
tiene la valentía de saltar al vacío y hacer que su obra no solo sea hermenéutica, sino
una propuesta filosófica original. A partir de Deleuze, pero más allá de lo que dice
el autor francés, Botto opina que no hay valores terminados, sino valores hacién-
dose. Los principios de ese “nomadismo” son: el nomadismo busca una liberación,
para ello hay que partir ligeros de equipaje, no se puede mirar atrás (anclarse en el
pasado), el sujeto además no vive aislado sino con otros y hay que compartir, somos
sociales. Y, por último: no hay dirección pre-establecida.
Ante este panorama caótico, problemático del yo humano, solo cabe una solu-
ción “amarse”, ir en la dirección que más alegría nos proporcione. Hacer el “cuerpo
sin órganos” es deslizarse hacia la belleza y el amor. Acrecentar nuestra personalidad
es dejarse llevar de nuestras pasiones felices. El devenir deleuzeano no es un devenir
ciego sino que desde el punto de vista ético está sometido a la creatividad y a la
energía. La actividad que propone Deleuze no es algo sin freno (fren-ético) sino
todo lo contrario es la ética del placer. Desde Epicuro, Spinoza, y Nietzsche hasta
Deleuze hay un línea que enaltece la vida, la alegría, lo bello y placentero. El
individuo humano se hace “disfrutando” de su vida y no yendo en contra de ella.
Se trata por tanto, de una obra de profunda calidad científica, bien estructurada
y casi imprescindible para comprender al filósofo francés. Es un intento de descri-
bir rizomaticamente esta experiencia única que llamamos vida. El libro es hijo de
una tesis doctoral, pero pretende saltar fuera del género, pretende vivir. Habría que
añadir que la bibliografía de que consta la obra es una de las más completas sobre
el autor francés.
Manuel Sanles
— 653
Filosofía para vivir mejor.
Pedro Ortega Campos
Edit. PPC. Madrid, 2017.
E l libro del profesor Pedro Ortega Campos deja

claro ya desde el título cuál es su finalidad: Fi-
losofía para vivir mejor. En la Introducción desarro-
lla esa misma idea de la necesidad de “pensar” para
poder vivir una “buena vida” con más amplitud.
Se encuentra, pues, el libro en la línea de una gran
tradición que arranca en Grecia y que sostiene que
pensar es imprescindible para llevar una buena vida,
para ser feliz.
Al leer las reflexiones que hace sobre esta afirma-
ción, me parecía estar escuchando a Epicuro en su
Carta a Meneceo cuando dice: Nadie por ser joven
dude en filosofar, ni por ser viejo de filosofar se hastíe.
Pues nadie es joven o viejo para la salud del alma. El
que dice que aún no tiene edad de filosofar o que la edad ya le pasó, es como el que dice
que aún no ha llegado o que ya le pasó el momento oportuno para la felicidad.
Después, en el Preámbulo trata de dejar claro a qué se refiere al hablar de la
necesidad de “pensar” para llevar una vida mejor. “Pensar”, dice, no es lo mismo
que “opinar”. Para pensar se necesita información, se necesitan datos en los que
— 655
apoyarse para poder inferir conclusiones, mientras que la “opinión” carece de fun-
damento, de base. Por eso, precisamente el pensamiento es más costoso que la opi-
nión; pensar supone un esfuerzo, aunque el esfuerzo que requiere tenga después su
recompensa. Lo mismo que en el plano fisiológico sin comer no se puede vivir, en
el intelectual, sin información, sin datos, es imposible pensar. Un pensamiento que
no se apoya en datos es como una mandíbula que se mueve como si masticara, pero
que en realidad no lo hace, porque no hay nada en la boca que masticar.
Y eso es lo que fundamentalmente trata de aportar este libro, y creo que lo consi-
gue: información. Una información sencilla, pero seria y fundamentada, sobre una
gran variedad de temas -treinta y tres en concreto-, que van desde los relacionados
con lo más íntimo de las personas: la alegría, los deseos, las emociones, sentimientos
y pasiones, las ilusiones, el placer... hasta otros, más teóricos, más alejados de las
vivencias personales, pero no de las preocupaciones de las personas: la ciencia, la
cultura, la justicia, la religión... A mi, personalmente, uno de los que más me ha
gustado es el dedicado al “mito” donde creo que se pueden apreciar muy bien la
claridad, la sencillez y la seriedad con la que trata los temas.
La información es además variada. No procede de una sola fuente sino que con-
trapone opiniones diferentes y enfrentadas, puesto que no pretende “adoctrinar”
sino servir de material para que los que lean el libro puedan pensar por su cuenta.
Se puede estar de acuerdo o no con los temas de los que se ocupa, se puede estar
de acuerdo o no con la información que se da de ellos, pero lo que no se puede
cuestionar es que los treinta y tres temas de los que se ocupa los trata con seriedad,
de forma asequible y clara, y con una gran cantidad de citas que permiten al lector,
en caso de que quiera profundizar en algunas de las ideas o puntos de vista que se
exponen, saber a dónde puede recurrir.
Pero el libro no se limita a dar datos. Después de darlos invita al lector a que re-
flexione sobre ellos haciéndole una serie de preguntas, muy acertadas en la mayoría
de los temas. Las preguntas son, para el profesor Ortega Campos, una herramienta
filosófica imprescindible.
Considera las preguntas como el instrumento más adecuado para ayudar a pen-
sar. Y lo son, entre otros motivos -como es lógico al hablar de este tema cita a
Sócrates- porque ayudan a que la reflexión, la filosofía sea transformadora de la
vida de las personas, tarea que muchas veces ha dejado por el camino perdiéndose
en especulaciones y elucubraciones llenas de coherencia, pero huecas, vacías de
humanidad.
Este es el otro pilar fundamental del libro. La convicción de que la filosofía sin
se limita a ser un conjunto de conocimientos sin relación con la vida de la persona
que piensa, si es solo académica, no es verdadera filosofía, es pura elucubración.
656 —
Solo cuando el pensamiento transforma la vida, cuando ayuda a vivir más saluda-
blemente, es pensamiento auténtico.
A mi modo de ver este es el acierto más significativo del libro del profesor Or-
tega Campos: lo que pretende es que el pensamiento sirva para trasformar la vida
de los que piensan, y lo hace no solo hablando de la necesidad de que ocurra, sino
dando al libro una estructura concreta que facilita esa tarea. Si tenemos en cuenta el
comienzo del libro y vemos que lo dedica a sus alumnos, y a las cinco mil doscientas
personas atendidas por mí en treinta y dos años en una ONG de ayuda psicológica, no
nos extraña el esfuerzo que hace el autor por conseguir ese objetivo. Su trayectoria
personal le proporciona una perspectiva inmejorable para descubrir la posibilidad
terapéutica del pensamiento, para descubrir la relación entre la filosofía y una vida
saludable, y también para saber cómo conseguir relacionar a ambas. Por eso, creo
que hay que confiar en la metodología que utiliza en su libro.
Metodología, además, que, siempre con el mismo fin, no solo se queda en las
preguntas que hace al lector después de cada uno de los temas de los que se ocupa,
sino que la complementa con la sugerencia de una serie de obras literarias, musi-
cales, películas, obras de arte... relacionadas con el tema y que pueden ayudar a
pensar sobre el mismo, y, sobre todo, a que ese pensamiento una vez elaborado se
transforme en vida.
También en este aspecto se puede estar de acuerdo o no con las obras elegidas,
pero lo que no se puede poner en cuestión es el que las que se han elegido sirven
adecuadamente para el objetivo que se persigue.
Por todo ello, me parece un libro muy recomendable, y no solo para jóvenes o
para personas que carecen de conocimientos filosóficos sino incluso para los que
poseemos algunos y que, en ocasiones, olvidamos que el pensamiento, si no se
transforma en vida, no es pensamiento auténtico.
José Antonio Baigorri Goñi.
— 657
Problemas en el paraíso.
Del fin de la historia al fin del capitalismo
Slavoj Žižek
M
uchos 1 críticos del capitalismo actual podrían
pensar que el paraíso al que hace referencia el
título del presente volumen es una especie de paraí-
so perdido, una suerte de utopía del neoliberalismo
frustrada por factores ajenos a las leyes de los merca-
dos. Nada más lejos de la intención del autor, puesto
que, en realidad, utiliza el sustantivo de un modo
un tanto irónico. En concreto nos señala que es “el
paraíso del Fin de la Historia (tal como lo elaboró
Francis Fukuyama: el capitalismo democrático y li-
beral como el mejor orden social posible)” (p. 13).
La ironía reside en que el mundo que ha creado el
capitalismo se ha revelado como un paraíso ficticio
que se encuentra únicamente en las cuentas de pér-
didas y ganancias de algunas grandes corporaciones. Ahora bien, dado que en la
base de nuestra cultura occidental se encuentra la necesidad de dar una justificar
1
Querría mostrar mi agradecimiento al profesor Ramón del Castillo (UNED) por la invitación a esta lectura, así
como por las sugerencias al texto.
— 659
racionalmente lo que ella misma es, estas políticas necesitan un soporte ideológico
con el que explicar las contradicciones que generan; eso es precisamente lo que pre-
tende investigar este texto de Slavoj Žižek en cuatro pasos y un epílogo.
En el primero de ellos, denominado diagnosis, se nos presentan las coordenadas
generales del sistema capitalista global. Como no sorprenderá a nadie que conoz-
ca al autor, el enfoque que toma el filósofo esloveno es abiertamente marxista, al
centrarse en los antagonismos que propicia la acumulación de capital. Un ejemplo,
de máxima actualidad en nuestro país, es el análisis de la necesidad del capital de
una tasa alta de desempleo. En efecto, tal como ilustró Steinbeck en Las uvas de la
ira, las grandes masas de obreros desempleados con grandes necesidades materiales,
generan una competencia a la baja en los salarios. A mayor número de desemplea-
dos, mayor gente dispuesta a realizar el trabajo por un salario menor (“mejor esto
que nada”). De este modo, no sólo se encuentran explotados los trabajadores y
trabajadoras que en el proceso de producción engordan los beneficios del capita-
lista gracias a la plusvalía de su trabajo, sino que también están explotados los que
se encuentran fuera del mercado laboral. Visto a escala mundial, ocurre lo mismo
con los países periféricos, obligados por los “mercados internacionales” y por las
exigencias de organismos internacionales como el FMI, el Banco Mundial y la UE,
a políticas económicas de reducción del gasto público, de desmantelamiento del
estado del bienestar, apertura a los mercados exteriores, etc. (p. 41).
La broma de mal gusto se entiende cuando comparamos el sometimiento de
los trabajadores y de los países periféricos con la libertad en la que se supone que
se cimenta el capitalismo globalizado. ¿Qué libertad de elección puede tener un
desempleado de larga duración con familia? ¿Y un país ahogado por la deuda ex-
terna sin posibilidad de financiarse exclusivamente por sí mismo? Dicho esto, hay
que reconocer que a nadie le interesa que un esclavo se le muera, dejarlo morir de
inanición es una decisión irracional, incluso desde un punto de vista económico.
Es mucho más inteligente ligar su existencia al concepto de deuda, así se prolonga
ad infitum la dominación sobre él. Surge así el modo de vida caracterizado por
el ser-para-la-deuda, como una nueva ontología (de ahí el chiste heideggeriano)
donde el trabajador se convierte en individuo endeudado, el consumidor en con-
sumidor endeudado, los ciudadanos en ciudadanos endeudados… No es sólo una
dimensión económica la del ser-para-la-deuda, sino, además, una actitud moral
que se le exige al deudor (p. 55 ss.). No basta con generar una plusvalía para un
tercero, hay que mostrar autocrítica asumiendo que cualquier fracaso (impago,
pérdida de trabajo, etc.) es un fracaso propio, nunca del sistema. Esa es la idea,
culpar al propio esclavo de su situación de indigencia, puesto que cualquiera, te-
niendo en cuenta que todo el mundo goza de “libertad de elección”, puede dejar
660 —
de ser esclavo para convertirse en su propio Amo, es decir, en empresario. Así se
cuadra el círculo.
Hasta aquí Žižek ha expuesto qué ocurre en el capitalismo actual. En el segundo
paso, la cardiognosis, nos ofrece una disección de su corazón, es decir, de su ideo-
logía. Ésta tiene un aspecto legal, es decir, de imposición exterior que coarta nues-
tra capacidad de decidir en libertad. Pero es mucho más complejo que todo esto,
porque, en realidad, esta ley tiene dos caras: la que nos prohíbe algo taxativamente
(“no hagas esto”) y la oscura, que es el envés obsceno de la misma (p. 101 ss.). Este
oscuro reverso de la ley nos impele a transgredir lo que la cara más clara, la de la
orden directa y concreta, nos dicta. Para aclarar esta cara oscura de la ley, Žižek nos
remite a Freud y, en concreto, al concepto de “necesidad de castigo” (Strafbedurf-
nis). Según el psicoanalista austríaco, esta necesidad es la que nos lleva a infringir
las normas dando forma de este modo a la matriz básica de socialización: por un
lado, estamos obligados a cumplir las normas, pero por otro, dada la Strafbedurfnis,
necesitamos transgredirla. Por eso somos, hagamos lo que hagamos, culpables y,
estaremos, de un modo o de otro, sometidos al imperio de la ley. Esto es lo que el
esloveno denomina “matriz básica de socialización” (p. 101). Pero aquí cabe hacer
una puntualización importante respecto a nuestra relación con la ley (también de-
nominada superego, Otro, etc.), y es que, si bien es el pegamento cruel que nos ata
a la sociedad (su matriz básica), también es la que nos define como individuos. Si el
superego constara sólo de la fase taxativa, sería así, pero, al empujarnos a transgredir
sus órdenes, nos da amplio margen de maniobra para definirnos en ese proceso.
Todo este entramado oculta la verdadera violencia de la ley que nos ata por activa o
por pasiva y, y nos hace sentirnos culpables; esta culpabilidad tiene como finalidad
que nos perdamos en interminables exámenes de conciencia, evitando pensar en
cuestiones globales mucho más determinantes (p. 105). Esa es la utilidad y el sen-
tido de la ideología actual según Žižek.
Ante este negro panorama podríamos preguntarnos con Kant, ¿qué podemos es-
perar? La respuesta a esta pregunta es el objeto del tercer paso (prognosis) del estudio
del presente volumen. La respuesta tiene una doble vertiente: si no comenzamos
a estudiar y defender lo verdaderamente importante y seguimos atrapados en las
redes del superego capitalista, correremos el grave riesgo de que todo ese potencial
rebelde se vea arrastrado a las cloacas del neofascismo. Žižek llama la atención acer-
ca de las fuerzas revolucionarias que desde las Primaveras Árabes han sacudido el
mundo: Ucrania, España, Grecia, movimientos Occupy, populismos en el Norte
y Este de Europa, etc. El factor común a todas ellas es la oposición al capitalismo
actual (p. 130); el problema, por su parte, consiste en reconducir esa indignación
por el camino correcto, es decir, el camino de la revolución capaz de instaurar una
— 661
sociedad igualitaria y justa (p. 125). La pregunta que surgirá al lector, llegados a este
punto, es cómo llevar a cabo la canalización de esa indignación. La tarea es difícil,
pero la única salida que ve Žižek al sistema actual es la clarificación escrupulosa
de la Idea de Comunismo, que debe ser ampliada inexorablemente a todos los as-
pectos vitales (económicos, vida privada, cultura, etc.) y no sólo a lo estrictamente
político. Para ello urge al estudio de los antagonismos del capitalismo y su relación
con la lucha de clases, de donde podemos extraer conclusiones aplicables a nuestra
acción revolucionaria. Por ello estudia el filósofo esloveno con tanto ahínco el cine
de Hollywood (en el epílogo), los periódicos, la política internacional (crisis de los
refugiados, Ucrania, etc.). La importancia de estos análisis de los acontecimientos
concretos es doble. Por un lado, nos ayuda a desenmascarar la lógica de la ideología
(que es la del superego) y, de este modo, deslegitimar su propia validez mostrándola
como un tigre de papel. Por otra, es el inicio de la revolución, ya que, del pensa-
miento crítico de la realidad, siempre que nos mantengamos alejados de la lógica
del superego, surgirá una Idea de Comunismo libre de las ataduras de la ideología
de los Amos. Esa es la semilla de la esperanza revolucionaria, a lo que podemos y
debemos aspirar.
En el cuarto apartado, Žižek trata de la epignosis, que no es sino un esbozo de
las formas subjetivas y organizativas de la lucha revolucionaria (p. 13). Aquí vuelve
a retomar la crítica al posmodernismo y al antieurocentrismo (p. 197), comple-
mentarias y claves en su obra. Pero en este texto se incluye un matiz importante
relacionado con la acción revolucionaria. Žižek reconoce que las ideas de liberación
del ser humano pertenecen al acervo del pensamiento ilustrado europeo. Pero no
por ello podemos caer en la tentación posmoderna de “las redes rizómaticas plura-
lizantes” (p. 212), que acarrean la consecuencia del fin del Amo clásico, pero erigen
múltiples Amos para cada espacio de nuestra existencia (en nombre de las distintas
culturas, de los distintos lenguajes, etc.). La estructura de dominación deja de ser de
arriba a abajo, para ser horizontalmente asfixiante. La clave del asunto no es la lucha
contra la cultura europea, sino el fin de la explotación. Es cierto que el eurocentris-
mo ha liquidado culturas casi por completo, pero ya no hay vuelta atrás, y debemos
fijar nuestro punto de mira sobre el verdadero enemigo desde el hoy y el ahora. La
historia tiene algo de azaroso a lo que la acción revolucionaria debe adaptarse, en
lugar de forzarla a sus premisas.
Ahora bien, ¿cuál es entonces la solución? ¿Pasa por la abolición del Amo y así
conquistar una libertad absoluta? No exactamente. En parte, sí que es cierto que
debemos aspirar a crear un orden social en el que el Amo no sea el que decida en
última instancia (aspiración comunista), pero Žižek considera que el psicoanálisis
acierta al defender que la figura del Amo es inevitable, ya que el único camino para
662 —
la liberación es la transferencia psicoanalítica. Efectivamente, la utilidad del amo,
que en nuestra época debería adoptar la forma de una “Thatcher de izquierdas”, se-
ría la de despertarnos del sopor democrático y de la confianza ciega en las institucio-
nes de la democracia representativa (p. 215). En gran medida, la solución reside en
que el Amo sólo lo sea nominalmente, para poder de este modo, soltar las cadenas
reales con los que la ideología del capitalismo globalizado nos anula (p. 221). De-
bemos aspirar a decidir por nosotros mismos, pero necesitamos un referente con el
que disputar. Precisamente, en el espacio que se genera entre la situación actual y la
lucha contra el Amo es donde se debate la posibilidad y los modos de la revolución.
Fiel a su estilo, el filósofo esloveno juega con las ambigüedades de sus tesis y de
sus chistes para señalarnos una vía de escape. Problemas en el paraíso. Del fin de la
historia al fin del capitalismo es un manual para entender a quién y cómo tenemos
como señor de este “paraíso” hodierno. De nosotros depende enfrentarnos a lo
ambiguo, clama proféticamente Slavoj Žižek, para conseguir un mundo justo y
solidario.
Álvaro Ramos Colás.

Graduado en Filosofía en la Universidad Nacional de
Educación a Distancia, donde además cursé el Máster de
Filosofía Teórica y Práctica. Actualmente realizo en dicha
universidad el doctorado en Filosofía bajo la supervisión y
dirección del profesor Ramón del Castillo Santos.
— 663
Religiones en el espacio público
Romerales, Enrique
Zazo Eduardo (Coords.)
.
Barcelona, Gedisa, 2016, pp.287
R eligiones en el espacio público recoge una serie

de análisis y reflexiones sobre el papel de la re-
ligión en nuestra sociedad, fruto de un encuentro
entre filósofos, historiadores y filólogos procedentes
de universidades españolas y francesas celebrado en
el invierno de 2015 en la Universidad Autónoma
de Madrid. El tema, desde luego, resulta de plena
vigencia. Pues si durante algún tiempo pudo pen-
sarse que según fueran extendiéndose los progresos
de la razón, la ciencia y la economía, las religiones
terminarían por, si no desaparecer, sí quedar con-
vertidas en una opción subjetiva más entre otras
tantas ofertas vitales de un mundo globalizado y
multicultural, al menos desde que se iniciara el si-
glo los hechos vienen desmintiendo esta idea con contundencia (terrorismo yi-
hadista, regímenes fundamentalistas, nuevos debates sociales que implican a las
iglesias tradicionales o a los nuevos credos llegados con la inmigración…). Según
las estadísticas el número de creyentes crece y seguirá creciendo en las próximas
— 665
décadas 1. El libro pone sobre la mesa la estrechez y el eurocentrismo de algunas
de esas tesis sobre la secularización, para plantearnos la compleja tarea de repen-
sar el lugar que las religiones han de ocupar en la esfera pública. Se trata pues de
considerarlas, no como reliquias históricas, sino en su radical actualidad, como
algo vivo, ya que en torno a ellas se juega desde la convivencia en nuestros barrios
hasta la alta geopolítica.
Los textos del primer apartado están dedicados al papel de la religión en el con-
texto europeo y a la explicación de los procesos históricos que han dado lugar a la
situación actual. A partir del trauma de las guerras de religión del siglo XVI, esta
fue primero territorializándose y luego confinándose en el ámbito de lo privado,
hasta convertirse también en objeto de estudio. De ahí el desconcierto y ansiedad
con que esta Europa secular y laica, donde la misma creencia en Dios ha llegado
a convertirse en algo opcional, asiste hoy a ciertos fenómenos. Surge entonces la
apuesta por superar la polarización entre política y religión con la conformación de
un nuevo espacio público, denominado “postsecular”. Algo que la misma Unión
Europea parece reivindicar en su artículo 17, invitando a las religiones de su terri-
torio a “un diálogo regular con los poderes públicos”, al entender que “representan
una contribución positiva a la base identitaria de la Unión” 2. No se trata de cuestio-
nar conquistas sociales en torno a la neutralidad confesional o la autonomía de la
conciencia individual, sino de profundizar en la secularización, hacia una “sociedad
radicalmente abierta”, por medio de una reconciliación entre razón crítica y fe (ger-
men mismo del mismo humanismo europeo).
Esta nueva relación entre política y religión requeriría, según Jean-Luc Ferry, de
un cambio de actitud en ambos lados. Así, la razón pública estructurada por el prin-
cipio liberal de derecho precisaría de una ampliación y flexibilización para poder
acoger temas y registros discursivos hasta ahora excluidos. Las religiones, mientras,
tendrían que hacer suyos los principios civilizatorios de la Europa moderna y las
reglas básicas del discurso racional, esforzándose por traducir al lenguaje común
sus convicciones.
Arnauld Leclerc incide en las limitaciones del modelo clásico de razón pública. En el
siglo XXI la solidez de los estados hace que ya no quepa ver en la religión una amenaza
directa para el orden público, además de haberse demostrado que también la política
puede resultar absolutista y dogmática. A través de las propuestas de Rawls, Habermas,
Taylor y Ferry, señala la importancia de no relegar las religiones a mera convicción
privada, que el individuo ha de dejar aparte, desdoblándose, en su salida a lo público.
1
Pueden consultarse las predicciones demográficas para 2050 en los estudios del Pew Research Centre, <http://
www.pewforum.org/2015/04/02/religious-projections-2010-2050/>.
2
Romerales, E; Zazo E. (Coords.) Religiones en el espacio público, Barcelona, Gedisa, 2016, p.25.
666 —
Si bien ante ciertas posturas el diálogo constituye una empresa casi imposible.
Cuestión espinosa abordada por Enrique Romerales a través de una revisión de las
reacciones ante los recientes atentados islamistas en Europa. Su texto, además de
contribuir a la clarificación de términos, muchas veces simplificados y enturbiados
por los medios de comunicación, alerta sobre la falta de una respuesta sólida y
planificada, más allá de las proclamas en defensa de los valores occidentales y los
derechos humanos, tal como correspondería a una postura en verdad coherente con
esa misma tradición europea.
Eduardo Zazo profundiza en los orígenes históricos del papel de la religión y sus
instituciones en las distintas naciones europeas, explicando así las diferencias que se
dan especialmente entre las protestantes y católicas. El análisis histórico le permite
además mostrar cómo el pasado común cristiano sigue constituyendo un elemento
vertebrador en la identidad cultural europea. La situación de neutralidad esconde-
ría, pues, ciertos presupuestos cristianos, lo cual da lugar a sesgos discriminatorios
para con otras religiones y a que incluso sean percibidas como amenazas para el
statu quo.
El segundo bloque está dedicado al análisis de casos más particulares, dando
cuenta de la diversidad histórica y geográfica de las relaciones entre religión y po-
lítica.
Vicente Díaz dedica su artículo al contexto hispanoamericano y a las posiciones
que en él ha asumido la Iglesia católica a partir del II Concilio Vaticano. Analiza
para ello el ideario del grupo “integralista conservador” y de la Nueva Evangeli-
zación de Juan Pablo II: una llamada a renovar la imagen de la Iglesia católica y
a recuperar su papel fuerte como agente político y social, aunque ya sin acudir al
Estado. En el imaginario que se construyó “el espacio público era concebido como
espacio de misión” 3, como se ha visto en la manifestaciones producidas contra de-
terminadas decisiones políticas.
Marcos Reguera indaga en el fuerte arraigo de la religión en la esfera públi-
co-política, que, en contraste con Europa, se da en Estados Unidos. A través de las
hipótesis de cuatro estudiosos repasa ciertos momentos clave de su historia para
explicarnos cómo se habría generado una religiosidad civil. Este “american way of
faith” se caracterizaría por un particular sincretismo entre referentes e imaginarios
políticos y religiosos, que permite una unión de todos los americanos más allá de
sus diferentes credos.
Roberto Navarrete nos conduce a la ciudad por excelencia asociada a la religión:
Jerusalén. Realiza todo un repaso por los pueblos que la han habitado, los imperios
3
Ibíd., p.153.
— 667
y naciones que se la han disputado y las destrucciones y reconstrucciones de sus lu-
gares sagrados, desde sus difusos orígenes hasta la actual situación de tensión entre
el Estado de Israel y los palestinos. El significado teológico-político de la ciudad, se
lamenta, ha servido como motivo y pretexto constante de guerra, terror y violencia.
Waleed Saleh dedica su texto a las escuelas e intelectuales que en el mundo del
islam han defendido el pensamiento libre y crítico, teniendo que enfrentarse, la ma-
yoría, a la represión de grupos de ideologías extremistas. Grupos culpables también
de la violencia actual y que están reapropiándose del espacio público de los países
árabes, para lo que paradójicamente se sirven de medios modernos de comunica-
ción y propaganda.
Finalmente, el tercer bloque incluye textos de carácter más personal, que nos
recuerdan que las religiones poseen una fuerte dimensión simbólica, que las cons-
tituye en depósitos de experiencia humana y en maneras de relacionarse con el
mundo. Si bien se echa en falta un aporte desde el islam, más tras su protagonismo
en los otros apartados.
Esther Bendahan elabora un relato del pensar y sentir judío como marco desde
el cual se podrían abordar debates actuales en torno a los refugiados, la emigración,
etc. De esta manera, nos presenta una idea de humanidad definida por su origen
único y por la intrínseca situación de exilio y expulsión, como principio de su
propia historia, de modo que el espacio público sería “en sí un lugar afuera” 4. En
la escritura y el libro, frente a la tierra siempre prometida, encuentra Bendahan un
lugar y territorio de acogida.
Diego Garrocho profundiza en esta interrelación entre el habitar y el lenguaje,
tomando como eje de su reflexión la ciudad de Jerusalén, no en su encarnación
urbana e histórica, sino en la Jerusalén inmaterial: ciudad-palabra, promesa hecha
por Dios. Inspirándose en esta idea, propone una noción de ciudadanía como co-
munidad de hombres basada en una fraternidad definida, no por la sangre, sino
por la palabra y el lenguaje.
Desde su propia vivencia del cristianismo, Jorge Úbeda, apuesta por el diálogo
entre religiones y su participación en el espacio público, partiendo de la controver-
tida tesis de que el pluralismo sería una preocupación genuina de los cristianos.
La Iglesia, defiende Úbeda, habría de favorecer la apertura del creyente a otros
lenguajes religiosos y celebrar la diversidad de credos como modos diferentes de
acercarse a Dios.
La conclusión principal a la que nos conducen los diferentes discursos es la ne-
cesidad de buscar nuevas posturas favorecedoras al diálogo, la comprensión y el
4
Ibíd., p.236.
668 —
reconocimiento que, de este modo, el mismo libro trata de poner en práctica. Un
equilibrio complejo que, sin renunciar a los derechos y libertades alcanzadas por lai-
cismo, no caiga ni en el lenguaje bélico del choque civilizatorio ni en los multicul-
turalismos desbocados. Porque, como se expone a lo largo de estas páginas, las po-
siciones que niegan de principio a la religión como interlocutora o que la reducen
ante los creyentes a un hecho histórico-cultural solo conducen al atrincheramiento
de cada cual en las propias convicciones y acaban facilitando la aparición de enfren-
tamientos y fanatismos. Ciertamente pueden plantearse objeciones y limitaciones
a las propuestas presentadas, así como se echan en falta ciertos temas casi ineludi-
bles al hablar sobre religiones y espacio público (por ejemplo, la discriminación de
las mujeres). Pero tampoco pueden darse respuestas definitivas a un conflicto que
“forma parte ineludible de la dinámica social y geopolítica” 5 y este tipo de voces,
defensoras de que es posible una convivencia pacífica y no reducida a la mutua ig-
norancia, resultan indispensables ante situaciones tan poco esperanzadoras a las que
asistimos. La lectura de Religiones en el espacio público nos ofrece algo de luz sobre
algunos de los desconcertantes acontecimientos de nuestro presente y consigue,
sobre todo, incitarnos a entrar en el debate, problematizar y cuestionarnos sobre
temas tan complejos y que tanto nos implican.
Alba Baro Vaquero.
5
Ibíd., p.17.
— 669
Dios en el pensamiento
hispano del siglo XX.
José Luis Cabria y
Juana Sánchez-Gey
Ediciones Sígueme.
Colección El Peso de los Días, n.º 34.
Salamanca, 2002. pp. 516.
ISBN: 978-84-301-1466-5.
E n este libro se recogen algunos de los estudios

que se vienen realizando en Filosofía y Teología,
con el propósito de esclarecer qué se entiende por
Dios y Religión, concretamente, cómo ha sido po-
sible el paso de las religiones politeístas a las mono-
teístas en Occidente. En la presentación, “Sobre el
pensar y Dios”, Avelino Luis Ferreras expone que la
verdad no se conquista sino que se aloja en la men-
te, y que la salvación de la Humanidad será posible
llevándola hacia la utopía del “reino de inteligencia”
siendo cada generación la encargada de realizarlo
“en cada precisa hora de la historia” (p. 33).
I. La generación de los maestros:
El Dios personal de Unamuno y su fondo existencial trascendente, por José Luis

Abellán, expone la toma de conciencia de Unamuno, del vínculo histórico que se
da entre España –madre patria– y Dios –inmortalidad personal–, marcado por el
— 671
sentimiento de pérdida hacia lo querido –su madre–, siendo “esta vivencia la que
le transporta a una experiencia de la dimensión trascendental de lo divino, que dio
sentido a su vida” (p. 51).
El problema de Dios en Amor Ruibal, por Andrés Torres, mantiene que “en Espa-
ña él es con mucho el pensador que comprende y vive de verdad el problema real
del Modernismo” (p. 58) recogido en su henoteísmo. Distingue dos niveles en su
estructura cognoscitiva: “noción” e “idea” y, desde ellas, afirma que el ser es noción
y no idea. Con este conocimiento o momento atemático encuentra la unidad en la
diferencia; al decir ser-vivo-animal, ser-vivo-humano, ser-vivo-vegetal se usa “un
valor nocional común”, Dios; su vida-divina hace posible que en la idea se conserve
su unidad fundamental del significado y, a su vez, se confirme “la vida religiosa de la
humanidad” (p. 83).
Dios en José Ortega y Gasset: una síntesis de sus creencias e ideas, por Luis Miguel
Pino, aclara que Ortega habla de Dios “desde la razón humana, la única válida para
él” (p. 91). Aun así, muestra cierto “sentido religioso”, e incluso, llega a decir ¡Dios
nos falta!, cuando aprecia que lo social sustituye a Dios en la cultura.
La fundamentalidad del Dios accesible: el teísmo filosófico de Xavier Zubiri, por José
Luis Cabria, lo presenta como el “buscador de la verdad real y de la realidad verda-
dera” (p. 126) a través de la inteligencia sentiente, donde la “religación” zubiriana se
compone de “un doble nivel: uno histórico-evolutivo o analítico y otro hermenéuti-
co-sistemático o sintético” (p. 130). El hombre es un “relativo ser absoluto” y, desde
la libertad, puede entender el ateísmo, es decir, “encubrir a Dios a quien descubre y
conduce la religación” (p. 136); es una religación individual, histórica y social que
se recoge en religión –en el cristianismo– al ser la deiformidad lo propio de la misma
pues asegura la dignidad humana. Se trata de resolver el “enigma de la deidad” a
través de la “justificación racional”, al ser Dios “pura donación en amor” (p. 143).
Para Zubiri, el cristianismo es una verdad radical y la formal de todas las religiones,
al participar de la suprema deiformidad y, por ello, reverbera en las demás.
II. Los discípulos que serán maestros:
El Dios del horizonte. Estudio sobre el pensamiento teológico de María Zambrano,

por Juan Fernando Ortega, recoge el problema teologal de Zambrano, donde la
“tragicomedia humana” es el resultado del enfrentamiento del ser humano con lo
divino, al depender de ello su existencia en el Futuro, en la Historia y en la Socie-
dad; es más, “la misma idea de progreso, propia de los hombres de la Ilustración es
un camino hacia ese futuro divinizado” (p. 185). Lo que facilita la diferencia entre
672 —
“lo sagrado” y “lo divino” en realidad es “el primitivo sentir” porque “el hombre es
un ser de realidad” (p. 189), y es la filosofía “el puente para pasar del mundo de las
imágenes al mundo de los conceptos” (p. 191); no obstante, en la cultura occiden-
tal, lo divino también se manifiesta en el cristianismo (revelación), al ser el Dios
cristiano, el Dios del amor; la manifestación de lo sagrado lo encuentra en la nada
“como enmascaramiento de lo divino”, por ser el hombre “hombre mendigo de
trascendencia” (p. 195). Ahí, Dios es el exponente de la nulidad de la persona. Para
superar el ateísmo, Zambrano exclama “¡Dios a la vista!” (p. 200).
El tema de Dios en la obra de Pedro Laín Entralgo, por Luis Jiménez, expone que
la antropología de Laín aspira a ser “científico-metafísica”, pues a través del hom-
bre se abren las vías a la trascendencia –amor, creencia, esperanza–; la observación
natural y el proceso cultural dan lugar a la “realidad futura” donde se distingue una
“antropología de la esperanza” y una “antropología de la resurrección”, es decir,
cuerpo y alma como estructura del cuerpo humano, mientras que la muerte humana
se estructura en el Cerebro. Por ello, se mantiene la unidad orgánica –estructura di-
námica del cuerpo del hombre– frente al dualismo de separación –cuerpo y alma–.
Propone un catolicismo integrador que admita convivir con los demás. En la em-
presa de ser hombre, la fe está cerca de la duda, Dios es llamado Padre, el hombre
en cuanto “ser libre” es imagen de Dios y “esclarece su fe, como ser histórico, en
Dios-creador y en Dios-amor” (p. 222). Jiménez deja constancia de que, para Laín,
la fe sincera está en “que Dios es amor” (p. 223).
Hombre y Dios en el pensamiento de José Luis López Aranguren, por Feliciano
Blázquez, lo presenta como “teólogo laico” que escribe para “despertar la concien-
cia del sacerdocio laical” (p. 245). Para Aranguren, la religión es el encuentro de una
Persona. En el Concilio Vaticano I se define que “se puede” conocer racionalmente
la existencia de Dios, pero Aranguren matiza que no es lo mismo “conocer” que
“demostrar” porque “Dios no es una idea, sino una realidad personal” (p. 250), y la
razón lleva a conocer al “Dios de los filósofos” -abstracción– y no al de los cristianos
–fe-presencia–. No obstante, Blázquez expone “que el lenguaje de Aranguren es el
de la creencia” (p. 251); su Ética se instala en el ámbito de la Filosofía, y la reflexión
filosófica recurre a la razón, es un abrirse-a pues “la ética no depende de la teología
(revelada) sino que se abre a la religión” (p. 252). El orden moral se instala en la teo-
logía natural –existencia de Dios– y es importante diferenciar entre el Dios creador
y el Dios legislador. La actitud religiosa se aprecia en la entrega a la gracia de Dios
por dos movimientos: el primero, es de demanda y exigencia –sobre sí mismo– y,
el segundo, de entrega y rendimiento –de sí mismo–. Distingue un movimiento
moral: activo y de ascenso, autoelevación hasta Dios/es –ascensión y endiosamiento–,
y un movimiento religioso: pasivo y de descenso, de Dios al alma, para morar en
— 673
ella y santificarla –asunción y deificación–; la separación de ambos lleva a situacio-
nes desordenadas (fideísmo luterano, eticismo calvinista, existencialismo…). Sin
embargo, Aranguren afirma que “toda existencia bien compuesta y templada tiene
que ser, a la par, religiosa y moral. El esfuerzo ético, rectamente cumplido, se abre
necesariamente a la religiosidad, termina por desembocar en ella. Y, por su parte, la
actitud religiosa eficaz fructifica en acción moral, en buenas obras” (p. 254). Según,
Blázquez, en Aranguren, la trascendencia de Dios se traduce en personalidad halla-
da en el diálogo.
La reflexión sobre Dios en Julián Marías, por Juana Sánchez-Gey, aclara que Ma-
rías se identifica con el pensamiento filosófico de la Escuela de Madrid, y que pre-
senta una “antropología metafísica” donde “el ser humano se relaciona con Dios
constitutivamente” (p. 271). La persona humana está constituida por dos dimen-
siones: instalación –historicidad– y vectorial –trascendencia– por ser imago Dei;
Dios es su creador –religión– y la vida humana consiste en “disponerse a ser desde
la mismidad” (p. 276). Frente al Dios abstracto del pensamiento griego que renun-
cia al misterio, resalta el “amor efusivo” –creador y providente– del Dios cristiano,
aunque “la perfección de Dios no consiste en la identidad… sino en la relación,
relación personal, en el amor” (p. 278). Marías es un “filósofo cristiano” que parte
de la razón creada, al ser el cristianismo una religión basada en una vivencia de fe
en Dios, “admitir el misterio supone reconocer la trascendencia y lo sagrado y, por
tanto, una realidad que es en sí misma” (p. 279). Reconocer a Dios como Padre es
confirmar el carácter personal de Dios. El cristiano pone su confianza en el Dios
trascendente, donde progresar en libertad es lo que constituye lo propiamente hu-
mano. Considera que el cristianismo exalta la realidad como vida de verdad, frente
a la posición laica y religiosa, que menosprecia la vida terrena. Desde el siglo XVII,
el pensamiento cristiano no se ha incorporado a la realidad, ahora es una necesidad,
pues “dar razón de la fe” puede ayudar a “vivir mejor” (p. 282).
III. La generación de la posguerra:
Dios en la filosofía de Gustavo Bueno, por Alfonso Fernández, recuerda que en el

materialismo filosófico de Bueno, las creencias se relacionan entre sí y son llamadas
nebulosas ideológicas dando lugar a la “nematología” (p. 293), y si Dios es el con-
tenido central de la creencia –religiones monoteístas– se presenta como Teología.
“Bueno sostendrá de manera tajante que la Teología no es otra cosa que la Nemato-
logía de las nebulosas de creencias organizadas en torno a la Iglesia Romana, y que
la supuesta racionalización teológica es pura y simple actividad nematológica” (p.
674 —
294). Diferencia entre: Teología positiva (fe y revelación fijan el misterio); Teología
dogmática, escolástica y fundamental (se centra en la lectura del libro de las Sagradas
Escrituras); Teología preambular (se presenta como Ciencia o Filosofía, parte de la
Naturaleza), es decir, Teología natural (estructura y organiza sus contenidos en tor-
no a la idea de Dios de la Ontología, metafísica). A partir del siglo XVIII (Kant),
la Filosofía de la Religión se presenta como disciplina autónoma que pregunta por
Dios, pero será en las Lecciones sobre filosofía de la religión (1824) de Hegel, donde
la respuesta se encuentra en la conciencia del hombre “y de este modo, la Filosofía
de la religión se constituye como un subsistema de la Antropología filosófica” (p.
299). Bueno rechaza el concepto de “religación” de Zubiri, al considerar que es
Teología y no Filosofía, puesto que, para Bueno, la “Religión” es una Idea que se
clasifica “removiendo todo un conjunto de Ideas” y esto es propio de la Filosofía (p.
306). Afirma que las ciencias de la religión son un proyecto “que, no puede confor-
marse a las exigencias de un cierre categorial científico (núcleo, curso, cuerpo)” (p.
309) porque la verdad de la religión compete a la Filosofía de la misma. Propone su
Filosofía materialista de la religión donde la idea de Dios se estudia bajo las razones
del ateísmo radical, por ser en la experiencia donde hay que localizar la génesis de la
religión: religión natural –Caridad, Esperanza y Fe son virtudes del protohombre–;
religión primaria –en el Cuerpo se instala la verdad de la religión–; religión secunda-
ria –misterios, dioses antropomorfos, religión falsa–; religión terciaria –el cristianis-
mo y el islamismo dan lugar al monoteísmo– y a la llegada del “dios de los filósofos”
–deísmo y ateísmo–. Bueno niega la “existencia real” de Dios, pero admite su “exis-
tencia fenoménica” en la historia de las religiones (p. 319). En el horizonte clásico,
la idea de Dios es una idea histórica que da lugar a una dialéctica binaria en torno
a la divinidad mientras que, en el horizonte moderno, las religiones se enmarcan, a
partir de la armonía preestablecida, en una dialéctica evolucionista o transformista.
No obstante, es en la codeterminación diamérica entre Filosofía y Religión donde se
encuentra la clave de la Filosofía de la Religión de Bueno, recogida en dos modu-
laciones: DR1 (“Dios concreto”, religiones politeístas –primarias y secundarias–) y
DR2 (“Dios metafísico”, religiones monoteístas –terciarias–); DF1 (“Dios finito”,
óntico) y DF2 (“Dios infinito”, ontológico), sin embargo, “será el teísmo terciario
el constitutivo de la asebeia, de la irreligiosidad y del nihilismo religioso” (p. 323),
ubicando el Espíritu en el espacio vacío.
Causa del hombre, causa de Dios: la afirmación absoluta del hombre a la luz de
Dios en José Manzana, por Jesús Yusta, lo presenta como “hombre dialogante”
pues conversa con “el hombre contemporáneo fruto de la razón moderna eman-
cipada” (p. 335). Expone un humanismo atea basado en la afirmación positiva de
la vida humana dando lugar a la exclusión positiva de Dios, pues no hay referencia
— 675
a la trascendencia; es un “pre-saber” de Dios al ser un ateísmo de superficialidad
por la “renuncia, a priori, a plantearse cuestiones del fundamento” (p. 347),
mientras que “el ateísmo contemporáneo se presenta como doctrina y praxis de
“honrarez” intelectual” (p. 348). Esta afirmación absoluta comprende dos ver-
tientes: cognoscitiva y ético-práctica. Se acepta al otro por respeto, es decir, por sí
mismo por encima de toda circunstancialidad situacional, al ser lo que garantiza
“la incondicionalidad axiológica del otro” (p. 350); así pues, se me impone la
dignidad absoluta del otro donde el absoluto deber ser es superior al orden del
ser para asegurar “el progreso de la humanización” (p. 351) siendo la libertad, la
facticidad y la trascendencia “lo absoluto en la vida del hombre” (p. 352). En el
diálogo, el Absoluto trascendente se presenta “con” el rostro del otro; es una “tras-
cendencia vertical” que conforma el “humanismo integral” porque el hombre es la
presencia y el rostro, vuelto a nosotros, de Dios, porque el hombre no es un “medio
para nuestro amor a Dios” (p. 361). Se centra en la relación entre cultura y reli-
gión, y afirma que “toda antropología acabará en teología y viceversa” (p. 362) y
que “la religión es, por lo tanto, la profundidad de la cultura, así como la cultura
es la realidad” (p. 364).
IV. Los “filósofos jóvenes”:
Xavier Rubert de Ventós: una mirada distanciada y descreída, por Ángel Casado,
expone la apuesta de Rubert por el diálogo crítico con la modernidad, al comprobar
que la cultura es entendida como mercadería. Ante el hombre-esencia propone un
yo resultante, resonador y residual, más estético que teórico para obtener la “mirada
realmente crítica”, al considerar que la “operación cultural” consiste en interpretar
la relación con nuestro entorno. Se busca la otra orilla, no una alternativa. Observa
en la aptitud filosófica un conocimiento débil y un convencimiento débil, recomienda
respetar el límite constitutivo, “redescubrir lo que de problemático plantea el estadio
de nuestros conocimientos, creaciones e instituciones. Será entonces, y sólo enton-
ces, cuando habremos alcanzado una teoría crítica de la modernidad” (p. 379) y,
aunque Rubert no es un católico “en sentido estricto”, sin embargo, manifiesta “el
potencial liberador del humanismo cristiano en la cultura occidental” (p. 381). Para
él, la fe es ya un acto de fe, “un movimiento de la voluntad antes de que la creamos”
(p. 389), concibe el mensaje cristiano como un universalismo espiritual a diferencia
del universalismo territorial romano, de ahí que afirme Casado que, Rubert prefiere
el “binomio Dios/libertad” frente al “monopolio religión/poder” (p. 391) para que
las cosas y las personas no pierdan su singularidad.
676 —
Del tiempo sin Dios al Dios del tiempo: el problema teológico en el pensamiento de
Eugenio Trías, por José Manuel Martínez, expone la “filosofía del límite” basada en
la modernidad crítica a través de una ontología centrada en la idea de creación –re-
creación a partir de un origen en falta– donde el singular es universal en la cultura y
la verdad –eros platónico–; los conceptos de ser de límite, razón fronteriza y símbolo
conforman un “triángulo ontológico” cuya síntesis es llamada espíritu dando lugar a la
“edad del espíritu” (p. 401). Según Martínez, “ésta va a ser la radical apuesta de Trías,
elaborar una ontología del ser-tiempo que, sin acudir a la hipótesis teológica, dé razón
del ser singular sensible, sin renunciar, por ello, a la trascendencia o al futuro” (p.
402). La mitología es revelación, de ahí, que ninguna religión revelada tenga “mayor
grado de verdad” que las demás, pues constituyen un fragmento del hecho religioso –
experiencia de religación del hombre con lo sagrado– en la religión del espíritu, por ser
ésta el ideal. La revelación de la razón se aprecia en la modernidad con mayor nitidez
por ser el tiempo de la gran ocultación. En el Renacimiento lo sagrado se ubica en la
magia natural, en el Barroco es en la alegoría urbana y escénica, desde el siglo XVIII es
en el arte y la estética, y con el Romanticismo “se inicia una auténtica colonización ló-
gico-lingüística de lo reprimido por la cultura moderna: el mito, la religión” (p. 408).
Ahora, el centro del relato es la cita del hombre con lo sagrado en el symbolon para
ubicarse en la edad del espíritu siendo, en la sexta categoría, donde “se rebasa el límite
del sentido y se accede, por vía negativa, a un núcleo místico agazapado en el misterio”
(p. 411); recorre siete edades, pasando de una a otra, por efecto de la “cesura diabóli-
ca” (p. 412). Se reconoce que “la filosofía es una forma de sabiduría orientada hacia el
ser” –logos– y “la sofiología, en cambio, es una forma de conocimiento orientado hacia
la sabiduría de Dios” –providencia– (p. 415). La síntesis de estas dos culturas recibe el
nombre de Occidente, donde mismidad no equivale a igualdad. Debido al misterio,
Trías “insta a pensar la religión en le horizonte multicultural de nuestro tiempo: se
trata de que cada religión sea capaz de mantener su identidad cultural y doctrinal,
pero también de que reconozca al mismo tiempo su naturaleza simbólica” (p. 416).
Así pues, la condición humana consta de razón fronteriza, razón desacralizada y razón
abierta al simbolismo. Para Trías, el misterio de la Trinidad es lo que “tiene la validez
de pensar a Dios con categorías temporales” (p. 417): Padre –Pasado inmemorial–,
Hijo –Presente eterno– y Espíritu –Futuro escatológico–, cuya cita se lleva a cabo en
el kairós o tiempo oportuno. Propone pensar la idea de una eternidad condicionada
para llegar al misterio de Dios desde la experiencia de nuestra temporalidad.
El discurso religioso de un ateo practicante: Fernando Savater, por Avelino Revilla,
recoge la propuesta de Savater de un humanismo sin trascendencia. Aplica la razón
negativa a los cuatro niveles del pensamiento reconciliado: nivel académico, nivel
religioso, nivel científico, nivel sociológico. Rechaza el sistema hegeliano por lo que
— 677
él llama “la aporía del pensamiento negativo” (p. 426) basada en la acción por el
querer frente al deber. Presenta una ética centrada en la pregunta “¿qué quiero ser?”,
es una ética de la alegría, autónoma y ateológica pues somos sujetos –racionales y
libres–, y no objetos de reconocimiento; se resalta la armonización y jerarquización de
los valores, donde la piedad es el fundamento de la “comunidad respetuosa de los
dioses”, a diferencia de la fe en el “Dios Único del monoteísmo cristiano” logrado
por el proceso de abstracción del espíritu humano (p. 430). La muerte es el rostro de
la necesidad –exterioridad, instrumento, materia– mientras que lo sagrado está “más
allá de la razón instrumental” –intimidad, inutilidad, espiritualidad–. Presenta una
religión como religación de los humanos entre sí, frente a la religación con un espí-
ritu exterior real, de ahí, que el “ateo religioso” no reconoce al Dios de las religiones
por falta de experiencia clara. Savater encuentra en la relación asimétrica, la actitud
religiosa y la raíz de lo sagrado, es más, “esta asimetría es la causante del carácter trá-
gico de la verdadera religión, en el sentido de la imposibilidad de una racionalización
completa de la realidad” (p. 435). La filosofía de Savater se apoya en el azar y en la
inmanencia, dejando al margen la voluntad originaria y el absolutismo, afirmando
que no hay incompatibilidad con la teología. Prefiere a los “filósofos ateológicos”
porque no entiende cómo se explica el “intuicionismo sentimental” sin recurrir a
la trascendencia; no obstante, afirma que la razón física y la razón ética facilitan el
surgir de la figura de Dios frente a las creaciones de la imaginación humana –verdad
religiosa y textos revelados–. Revilla expone que las “afirmaciones de Savater sobre
la religión hay que situarlas en el contexto de la racionalidad científica” (p. 441) y
que “ofrece una imagen distorsionada de la fe por la autosuficiencia de la razón pues
se olvida del papel que ha desempeñado la fe en la historia y en la ciencia” (p. 442).
V. El pensamiento hispanoamericano:
Panorama de la idea de Dios en la filosofía hispanoamericana del siglo XX, por

Alberto Buela, presenta el tema de Dios desde: la teología tradicional (Enrique de
Lima, Octavio N. Derisi…), el espiritualismo y el existencialismo (Waldo Ross,
Alberto Wagner de Reyna…), y la teología de la liberación (Nimio de Anquin…).
VI. Anexo. Otras formas de pensamiento:
Dios en la actual novela española, por Eloy Bueno de la Fuente, resalta que eligen
el drama por considerar que es donde reside la soledad; para salir de ella, desplazan
678 —
a Dios por los dioses/as: Deseo, Destino, Vida –es la “nueva” religiosidad con ten-
dencia pagana–. La novela actual se centra en la “deconstrucción de la mitología
histórica configurada por una Iglesia triunfante y dominadora que convierte a Dios
en instrumento de su propio éxito” (p. 495) y en su repercusión en la educación de
la “España del presente” (Cela, Delibes, Etxebarría, Gala, Matute, Moix, Montero,
Pérez Reverte, Prada, Sanpedro, Villena…).
Al margen del soporte que se elija para exponer lo tan distintamente nombrado,
ese algo seguirá dando que hablar, que pensar, que escribir y que sentir, pues allí re-
posa la atención humana.
Juana García Romero

Prfª Drª Universidad Autónoma de Madrid
— 679
Pensar la Edad Media cristiana: la
querella del Imperio y el pensamiento
político XIV-XV… y otros estudios
Manuel Lázaro Pulido
Francisco León Florido
Isabel Beltrá Villaseñor
Editorial: Madrid-Porto,
Editorial Sindéresis, 2016
Número de páginas: 265
L a querella del Imperio relativa a la cuestión en-

tre las dos potencias que reivindican la soberanía
universal, no solo es signo de la problemática polí-
tica medieval, sino que en la medida en que en el
horizonte ideal político de la respublica christiana se
inscribe una cosmovisión de pensar racionalmente la
revelación. La cuestión sobre el protagonismo de la
forma política –una sociedad regida por una unidad
religiosa y política– es el reflejo de una cuestión sobre
la relación entre fe y razón que está en la base de la
génesis de las formas filosóficas y políticas que cons-
tituyen el mundo occidental. En este sentido el libro
que reseñamos constituye una clara contribución a
entender la herencia cultural europea y la historia de
su pensamiento, especialmente filosófico. A esta temática se dedican los siete estu-
dios de la primera parte de la obra titulada I. La querella del Imperio y el pensamiento
político XIV-XV (pp. 27-204). Pero el libro, como se señala en la Introducción (pp.
9-24) se proyecta como el primero de una serie de libros que bajo el título genérico
de Pensar la Edad Media irán reflejando estudios de filosofía medieval, apoyados en
— 681
los Encuentros Internacionales de Filosofía Medieval que se celebran desde el año
2014 en la universidad Complutense de Madrid, patrocinados por el Seminario
Permanente: El Siglo de la Filosofía (1250-1350) en la Europa Medieval Cristiana
– SIFEMC, que desde el 2016 se ha transformado en el Grupo de Investigación de
la Universidad Complutense de Madrid (UCM nº 970723): Filosofía y teología en la
Europa de la Edad Media: Atenas, Córdoba, París. Por este motivo junto a la parte
temática se presentan trabajos en una segunda parte II. Otros Estudios (pp. 205-
253) de filosofía medieval.
El primero de los siete capítulos de la primera parte es el escrito por uno de los coe-
ditores de la obra, el profesor de Filosofía Medieval de la Universidad Complutense
de Madrid Francisco León Florido. En “1. Notas sobre el origen y la influencia del
formalismo político del siglo XIV” (pp. 27-45) nos introduce de lleno en el funda-
mento metafísico –filosófico– de la cuestión política del siglo XIV, especialmente la
proyección filosófica teórica y práctica respecto de la consideración del entendimien-
to y la voluntad para comprender la naturaleza divina y su derivación ockhamista.
El segundo estudio realizado por el investigador de historia de la Universidad
Complutense de Madrid, Guillermo F. Arquero Caballero, nos sitúa en el marco
histórico a través de una obra penitencial y de un autor que en el libro va a ser el
protagonista de un segundo estudio: san Antonino de Florencia. “2. La configura-
ción de la conciencia moral regia en la Castilla bajomedieval: la literatura peniten-
cial” (pp. 47-83) es un ensayo que como señala en su conclusión el autor “parecen
revelar cómo desde el ámbito de la reflexión moral y del ejercicio de la dirección
de la conciencia del rey por parte de los confesores, éstos pudieron contribuir a la
interiorización de las imágenes del poder real en Castilla por parte de los propios
monarcas” (p. 83). Para ello realiza un lectura de textos confesionales de la época,
especialmente el Confesional de san Antonino de Florencia. Temas como los asuntos
relativos a la legitimidad del poder, las exacciones fiscales, al amparo que brindaban
a la fe y la moral de sus reinos… determinaban el perfil de la conciencia moral del
príncipe cristiano en la baja Edad Media.
El profesor José Maria Silva Rosa de la Universidad de Beira Interior en Covilhã
(Portugal) se centra en la idea de imperio, o más bien contraria al mismo) del maes-
tro de teología en París Jean Quidort, conocido como Juan de París O.P. El capítulo
está escrito en portugués y lleva por título “3. «Non ad unum, sed sub uno». Rejeição
do imperium e elogio das diversae politiae em Jean Quidort de Paris». El artículo
muestra la novedad conceptual de la obra del dominico titulada De regia potestate
et papali, especialmente al separar “de modo riguroso el regnum e el sacerdotium” lo
que supone para el autor “un antes y un después” (p. 93) en la historia de la con-
sideración política. Un antes que mira al Imperio en la gloria dela romanitas, y un
682 —
después que proyecta desde la romanitas la expansión desde los territorios mentales
y geográficos nacionales encarnados por la monarquía.
Los siglos XIV y XV son de extrema dificultad en la configuración naciente del
mundo occidental tal como le entendemos desde la modernidad. Con frecuencia
tildamos a estos siglos bajo el epígrafe de “crisis”. Este topos es el que se cuestiona el
profesor de Filosofía Medieval de la Universidad Pontificia de Comillas en Madrid,
Ignacio Verdú Berganza en su estudio titulado “4. Reflexiones en torno a la figura de
Guillermo de Ockham y la llamada crisis del siglo XIV” (pp. 107-128). Realizando
una mirada por los principales elementos filosóficos que se circunscriben en la lla-
mada “crisis” filosófica del siglo XIV fijándose de forma paradigmática en la lectura
que en esa época realiza Guillermo de Ockham de un aún novedoso Aristóteles, y las
consecuencias derivadas pues de su propuesta reductiva de toda causalidad a la sola
causalidad eficiente y la teología voluntarista que presenta las ideas divinas como el
resultado de la intelección divina rechazando que sean causa formal de tal intelección.
El siguiente capítulo “5. La Ciudad de Dios y la Divina Comedia. Política y
utopía” (pp. 129-152), del mismo autor presenta, siguiendo comparativamente a
san Agustín y a Dante como la sociedad natural humana puede encontrar en la
sociedad sobrenatural y en los elementos espirituales humanos un camino de per-
feccionamiento político.
“6. Uso y dominio en la ‘Summa’ de San Antonino de Florencia” (153-181),
escrito por la profesora de la Universidad de Navarra, Mª Idoya Zorroza Huarte,
retoma al autor florentino protagonista del capítulo segundo. La autora muestra
como San Antonino propone un análisis que es de gran utilidad para leer desde
ella los desarrollos realizados por autores posteriores, como Francisco de Vitoria,
Domingo de Soto y la Escuela de Salamanca, quienes hicieron del tema del domi-
nio una cuestión diferenciada en el tratamiento de la justicia (p. 180). El trabajo
responde a los objetivos que se había propuesto y que recapitula al final “revisar los
textos de San Antonino que permitan exponer su tesis sobre el dominio, advertir
los elementos que utiliza en su descripción, y tener en cuenta sus aportaciones al
sustrato intelectual en que se apoyarán los maestros posteriores”. (p. 181).
Manuel Lázaro Pulido, coeditor del libro que presentamos, profesor de historia
de la filosofía y de la teología en diversos centros (Universidade Católica Portu-
guesa, Universidad Bernardo O’Higgins, CEDEU-URJC e Instituto Teológico de
Cáceres-UPSA), presenta en “7. Del Imperio a la Monarquía: el Nuevo Apocalipsis
del beato Amadeo de Silva” (pp. 183-204), la novedad que supuso el siglo XV en
la configuración de la nueva dimensión política en la que la monarquía será la base
de cualquier proceso universalizante de proyecto político. El salto de la Monarquía
hispana a la constitución de un mundo católico propiciado por los descubrimientos
— 683
de los territorios de ultramar tiene, según intenta mostrar el autor, un paso decisivo
en una obra no muy bien conocida por nosotros – Nova Apocalipsis –, pero que fue
referencia en los religiosos, especialmente franciscanos, y que fue redactada por una
persona, el beato Amadeo da Silva, que mantenía excelentes relaciones con dos de
los personajes más importantes de la época el papa franciscano Sixto IV e Isabel
la Católica. La obra presenta en odres viejos un nuevo lenguaje más acorde con
la realidad del Nuevo Mundo que ha dejado ya definitivamente atrás el sueño del
imperio medieval. Con este estudio concluye la Primera Parte del libro.
La Segunda Parte del volumen incluye dos estudios más sobre filosofía medieval,
tal como hemos señalado con anterioridad. David González Ginocchio, profesor en
la Universidad Internacional de La Rioja y en la Universidad České Budějovice, de
la república Checa, presenta un sólido estudio sobre el Doctor Sutil titulado: “8.
La univocidad del ente como Principio en Duns Escoto”. Ginocchio analiza la uni-
vocidad del ser en la teología de Escoto, señalando su polaridad lógica y práctica,
desde la perspectiva de la posibilidad.
El último estudio, “9. Razón, fe y clasicismo en Santo Tomás de Aquino: la
interpretación de García Morente”, escrito por la profesora-tutora de la UNED e
investigadora de la Universidad Complutense de Madrid, Isabel Beltrá Villaseñor,
que es además una de las coeditoras del volumen, nos presenta la lectura del tomis-
mo propuesta por Manuel García Morente en sendas conferencias pronunciadas
por él en los años 1940 y 1941, señalando la fecundidad del pensamiento medieval
en la configuración de la filosofía española del siglo XX.
Son escasos los proyectos editoriales que apuesten por la filosofía en general y por la
filosofía medieval en particular contando con algunas excepciones como la Colección
de Pensamiento Medieval y Renacentista de Eunsa. Así, pues, es meritorio y digno de
señalar la apuesta realizada por la Editorial Sindéresis por publicar libros de calidad,
bien editados y con un proceso editorial serio como se desprende por la nómina que
constituye el Consejo Académico Asesor de la Colección Biblioteca de Humanidades
Salmanticensis, donde se inserta el volumen que presentamos y que dirige el catedrá-
tico de la Universidad de Salamanca José Luis fuertes Herreros. Un volumen así se
realiza por la sinergia y el esfuerzo compartidos de muchas personas. Se agradece a los
editores y a los colaboradores en esta obra su apuesta entusiasta por contribuir al flo-
recimiento y difusión de los los estudios historiográficos de la filosofía en general y en
particular de la filosofía medieval, época sin la cual no podemos entender cabalmente
la arquitectónica de nuestro pensamiento occidental.
Antonio Sánchez-Bayón
Prof. Titular y Coord. Investigación de CEDEU-URJC
Prof. Investigador Asoc. de Univ. Bernardo OHiggins.
684 —
Utopía y educación
Felipe Aguado
Tomás Moro: Utopía.

Ed. Nueva Utopía.
Madrid. 2016;
287 páginas; 15 euros
E n 1516 se publicó por primera vez Utopía de To-

más Moro. Se cumplen, pues, quinientos años
del acontecimiento. Aunque recordar su centenario
no sea la mejor forma de acercarse a un texto, puede
ayudar a traerlo de nuevo al primer plano del inte-
rés cultural. Sin embargo, la conmemoración de la
publicación de la obra de Moro no está teniendo la
fuerza que, a nuestro juicio, se merece. En parte, la
han oscurecido los fastos en torno a la muerte de
Cervantes y Shakespeare. Pero también por el propio
sentido histórico y social de la obra, cuyo contenido
no está en la agenda de los poderes culturales, proba-
blemente por su propio carácter crítico y alternativo.
Quevedo ya decía, en la introducción a la primera
edición en castellano de la obra: quien dice que se ha de hacer lo que nadie hace, a
todos los reprende. Sin embargo la obra de Moro tiene, a nuestro juicio, una impor-
tancia capital en la historia de las ideas y las prácticas sociales renovadoras:
En primer lugar, porque es un hito fundamental en la historia de las ideas sociales.
Sobre el molde de Utopía se han ido construyendo, en los siglos siguientes, muchos
— 685
modelos de sociedades ideales, que se han intentado llevar a la práctica, con mejor o
peor fortuna. La historia de nuestro ideal de un mundo mejor tiene una de sus más
importantes fuentes en la obrita de Moro. Encontramos fuertes influencias del espíritu
utopiense en muchos humanistas, como es el caso de Erasmo de Rotterdam. En los
siglos siguientes se escribieron decenas de “utopías”, que guardan indudable relación
con la de Moro. Las más conocidas son: La Ciudad del Sol (1623) de T. Campanella
y La Nueva Atlántida (1626) de F. Bacon; de autor anónimo español del S. XVIII es
Sinapia (“Ispania” trastocada -para bien, se supone-). Relacionado con Utopía está uno
de los géneros literarios más antiguos: los libros de viaje-ficción y de ciencia-ficción,
en los que se describen sociedades imaginarias, a menudo con el carácter de “ideales”.
Pero lo que, desde un punto de vista social, ético y político, tiene una mayor
influencia de Utopía y una más notable significación histórica son las “utopías”
de principios del S. XIX, que constituyeron el germen del socialismo contempo-
ráneo. Los propios Marx y Engels les reconocen aquel carácter cuando distinguen
entre “socialismo utópico” y “socialismo científico”. Estos autores denominan “so-
cialismo utópico” al preconizado por los utopistas de principios del S. XIX y los
movimientos sociales que promovieron. Aunque les reconocen muy buenas inten-
ciones, piensan que serían incapaces de superar al capitalismo, porque no tienen
los instrumentos “científicos” adecuados de análisis, de organización y de acción
política. La propuesta marxiana sí estaría construida sobre estos supuestos; por ello
se autocalificará como “socialismo científico”. Aunque hay que decir que el propio
marxismo, así como el anarquismo, contienen fuertes dosis de utopismo. Y por otra
parte algunas de las propuestas de los socialistas utópicos siguen viviendo hoy día,
como el cooperativismo.
La obra de Moro viene precedida, en la edición que comentamos, de un ensayo
titulado Utopía y Educación en el que se aportan varios conceptos en torno a la
utopía del máximo interés, por lo que creemos su acierto analítico y su novedad
teórica:
1. Sobre la base de la enorme influencia y trascendencia de la obra de Moro, se

construye el importante concepto: la Revolución ética y política del Renaci-
miento, que arrancaría con la Utopía de Moro. El Renacimiento supone un
cambio global del paradigma de la sociedad humana. Junto a la revolución
científica y filosófica y la revolución estética y cultural en general, que todos
aceptamos, también se dio la revolución en el plano de la ética y la política. A
partir de Moro se transforma radicalmente el modelo de comprensión de las
relaciones humanas, tanto en el plano del comportamiento personal como en
el de la ordenación de la sociedad.
686 —
La revolución ético-política del Renacimiento, al contrario de la científica,
no tuvo un desarrollo homogéneo. Encontramos desde las bases del estado
absoluto en Hobbes hasta la teorización del liberalismo político en J. Locke.
Moro ofrece una tercera vía, de gran éxito histórico: el socialismo. En utopía
encontramos las bases del comunismo económico, de la democracia parti-
cipativa y del estado de bienestar, junto a avanzadas propuestas que todavía
no hemos conseguido desarrollar del todo en nuestras sociedades: formación
permanente de todos los ciudadanos, eliminación casi total de la pena de
muerte, eliminación de las cárceles, reglamentación del divorcio, regulación
de la eutanasia, eliminación de la caza y la tortura a los animales, apoyo a los
avances tecnológicos y científicos,…También hay zonas menos claras, como
se puede comprender fácilmente: estamos saliendo de la Edad Media, hace
quinientos años.
2. La gran cuestión sobre la utopía es la pregunta sobre su posibilidad: ¿Es rea-
lizable la utopía? En el ensayo introductorio de la edición que comentamos,
Utopía y Educación, se ofrece un análisis sobre esta cuestión. La utopía es
posible porque ya se ha realizado, aunque sea parcialmente: superación de la
esclavitud, educación universal y gratuita, sanidad universal y gratuita, legis-
lación laboral protectora de parados, enfermos y jubilados, ciertos niveles de
democracia, protección de la infancia, progresos en la igualdad de género, el
auge del voluntariado social, la fecundación artificial, somos capaces de volar
o viajar bajo el agua, hemos llegado a la Luna. Todas estas realidades, que
eran pura utopía “imposible” hace pocos años, se han ido haciendo realidad.
Lo que era utopía imposible para el esclavo (su libertad), para el iletrado (su
alfabetización) o para el enfermo (su atención sanitaria), se ha ido realizando.
Hoy hablamos ya de todas aquellas como de utopías parciales realizadas o en
proceso de realización.
La realización de todas las utopías parciales ha ido indisolublemente unida
a los esfuerzos y sacrificios de muchos por conseguirlas. Utopía y compro-
miso por alcanzarla van indisolublemente unidos. Por ello el autor formula
la lucha por la utopía como un imperativo ético: la utopía es el ideal personal
y social que puede y debe realizarse, y establece unos criterios de posibilidad
para esa realización:
• E
s una utopía todo proyecto ideal de persona y sociedad congruente con
los derechos humanos, con las características y capacidades humanas y
con las necesidades de conservación de la naturaleza.
— 687
• L a utopía es posible siempre que se trabaje generosa, voluntaria y organi-
zadamente por conseguirla
• Hay una sobreabundancia de escritos que pueden confundirse con utopías,
particularmente los relatos de ciencia ficción o la descripción de paraísos
idílicos propios de las diversas mitologías. Ante el conjunto tan amplio
como diverso de estos escritos, el autor entiende que se hace absolutamen-
te necesario establecer algunos parámetros que nos permitan deslindar con
claridad las utopías sociopolíticas de lo que es literatura fantástica. En Uto-
pía y Educación se concretan estas formas de delimitación en los siguientes
puntos que constituirían el criterio de demarcación de la utopía:
• Toda utopía arranca de la crítica de la sociedad establecida, intentando
hallar las causas de sus problemas y carencias, generalmente situadas en la
propiedad privada de los medios de producción.
• Toda utopía elabora el diseño de una sociedad ideal, donde los problemas
de la actual estarían superados. Para ello habría que suprimir la propiedad
privada de los medios de producción, sustituida por la propiedad común de
los mismos: el comunismo o comunitarismo; a veces formas cooperativas.
• Toda utopía incluye en el diseño de esa sociedad ideal formas de organización
política basadas en la democracia directa participativa. Por tanto excluye las
formas autoritarias de gobierno. En este punto ha existido históricamente
una línea divergente de esta fórmula que arranca de La República de Platón y
que plantea un estado gobernado por los “mejores” (filósofos, científicos,…).
• Toda utopía establece formas de desarrollo de las personas, basadas en la
educación integral, la convivencia, la solidaridad, la igualdad, el respeto a
la naturaleza y la pluralidad cultural e ideológica.
• Toda utopía va acompañada de medios de organización y actuación para
conseguirla, en los que se debe prefigurar la propia utopía.
4. Por último, el ensayo Utopía y Educación destaca el enorme valor pedagógico

de la utopía, particularmente del librito de Moro, del que nos ofrece un aná-
lisis-resumen y un conjunto de materiales didácticos para su uso en la educa-
ción. Éste aspecto lo tiene bien trabajado el autor (catedrático de Filosofía y
profesor de Ciencia Política durante casi cuarenta años), como lo atestiguan
algunas otras publicaciones suyas: Utopía, ética para jóvenes o La Filosofía en
la educación secundaria.
Mª Paz Molina Martínez.

Profesora de Historia. UAM
688 —
La brújula hacia el sur.
Pablo Badillo O’Farrell,
y José M. Sevilla Fernández,
Estudios sobre filosofía meridional,

Madrid, Biblioteca Nueva, 2016, pp. 230.
C
ien años después de que José Ortega y Gasset pu-
blicase su primer libro, Meditaciones del Quijote,
tuvieron lugar las segundas Jornadas hispanoitalianas
organizadas por la Casa de la Provincia (Diputación
de Sevilla), fruto de las cuales es el presente trabajo. En
él se aborda un tema central de la obra de 1914 arriba
indicada, si bien desde puntos de vista variados: las
diferencias y, sobre todo, las relaciones existentes entre
lo que se ha dado en denominar “filosofía meridional”
y “filosofía septentrional” –que en otros lugares puede
encontrarse como la dualidad entre mediterranismo
y goticismo, etc. Lo que esta obra aborda es, precisa-
mente, esa recepción por parte de la filosofía sureña de
los conceptos y las ideas propias del norte de Europa.
Aunque el libro no aparece propiamente dividido en secciones, resulta claro que
éstas pueden establecerse de forma sencilla. En primer lugar, resulta decisivo el pa-
pel de Ortega en lo relativo a la cuestión. En torno a tal asunto tienen sentido los
textos de Joaquín Abellán (“Sobre la recepción de Max Weber y Friedrich Meinecke
en la obra de Ortega y Gasset”), de Clementina Cantillo (“La dinámica histórica
— 689
entre energía mediterránea y pensamiento del norte: la confrontación de Ortega
con Hegel”) y de uno de los editores del volumen, José M. Sevilla (“Ortega y el pen-
samiento sureño. Acerca del norte y el sur de la filosofía”). Tres análisis diferentes
pero, en cierto modo, complementarios.
Desde luego, aunque haya sido la terminología orteguiana la que ha acabado
por imponerse en estos asuntos, la dualidad norte-sur en la filosofía es tema mucho
más añejo. Así, en la generación previa a la del filósofo madrileño, Miguel de Una-
muno descolló en lo relativo a la recepción productiva de filosofías septentrionales
(Schopenhauer y Kieregaard, además, por supuesto, de Hegel y los “protestantes li-
berales”, como los llamó acertadamente Orringer). En esa línea adquiere relevancia
el texto de Miguel A. Pastor Pérez, “La filosofía del norte en el pensamiento de Una-
muno”. Incluso podemos viajar un poco más hacia atrás en el tiempo para apreciar
estas confluencias entre los dos tipos generales de filosofía en la figura de Fernando
de los Ríos, tal y como se puede leer en el capítulo “Humanismo y socialismo en
Fernando de los Ríos. Confluencia de ideas meridionales y nórdicas”, firmado por
el catedrático de la Universidad de Granada Antonio Robles Egea.
Una tercera sección podría tomar de nuevo al Ortega de 1914 como eje, pero en
este caso dejando a éste atrás y centrándose en sus discípulos. En este sentido, es des-
tacable el papel que asigna a María Zambrano el italiano Giuseppe Cacciatore, cuyo
texto “El pensamiento mediterráneo y la filosofía intercultural” supone una apuesta,
precisamente, por un diálogo intercultural que posibilite llegar a una adecuada com-
prensión de lo que sea Europa. En esta misma sección imaginaria cabría emplazar el
texto de Pablo Badillo O’Farrell, titulado muy descriptivamente “Norte desde el sur.
Recepción de fuentes septentrionales de pensamiento en la filosofía práctica española
en la primera mitad del siglo XX”, y en el cual se recoge la recepción indicada en
distintos ámbitos académicos españoles: ética, filosofía del derecho y filosofía política.
Finalmente, una cuarta sección independiente la conformaría el texto de Fulvio
Tessitore, cuyo título, “Filosofía del sur: Nápoles entre España y Alemania” resulta,
de nuevo, muy ilustrador: el autor se propone mostrar cómo la ciudad napolitana
ha sido el principal eje mediterráneo de difusión del germanismo, llegando hasta la
indudable difusión del hegelianismo en el siglo XIX y sin desdeñar las herramientas
interpretativas que al respecto ofrece Croce.
En definitiva, La brújula hacia el sur resulta un texto que amalgama lo académico
y lo divulgativo, que ha acertado en su título y en su temática a transitar el que ha
de ser un tema central de investigación en los años venideros: qué se ha hecho (y
qué se puede hacer) con los términos y el pensamiento de Ortega cien años después
de su aparición.
Rodolfo Gutiérrez Simón
690 —
¿Ocaso estatal y de sus relaciones
institucionales y protocolarias?
Antonio Sánchez-Bayón
Gloria Campos
Carlos Fuente
Apparatus criticus
pp. 260
Sindéresis, 2017
ISBN: 978-84-16262-35-9.
A nte la evidente crisis del Estado, al menos bajo

su forma decimonónica del Estado-nación, se
presenta esta obra, pensada para mover a la reflexión
y al manejo de fuentes primarias que dotaran de
sustento científico-académico al Estado y su ciencia
aparejada (que es como nació la ciencia política, allá
por el siglo XVI).
Se trata de una obra resultado de un proyecto de
investigación e innovación docente: “Lecturas fun-
damentales para los operadores de la globalización”
(PIID-LFOG 2016-17), realizado por el Grupo de
Investigación de Derecho y Estudios Comparados y
Globales-GiDECoG, sufragado por International
School of Events Management & Communication
(ISEMCO-URJC). Los investigadores (Sánchez-Bayón, doctor en Derecho y en
Humanidades, más Campos y Fuente, doctores en Comunicación), han indagado
sobre cuáles eran las lecturas fundacionales más relevantes en cada época, según el
número de citas de dichos textos por la doctrina al tratar la materia en los manuales
de Derecho Político y Constitucional, Teoría del Derecho y del Estado, Historia del
— 691
Derecho y de las Instituciones e Historia de las ideas políticas. Posteriormente, se
buscaron las fuentes originales, traduciéndose e interpretándose por asignación de
textos, para completar el trabajo con una puesta en común.
La lógica y contenidos editados y compilados es la siguiente (tal como aclaran los
investigadores en la presentación de su obra):
a)
Textos antiguos: antecedentes. Se indaga en los orígenes estatales, que se remon-
tan a la polis o ciudad-Estado (como semilla de la organización política y or-
denación jurídica técnico-racional occidental), y su discusión sobre el mejor
régimen político-jurídico de gobierno y sus relaciones institucionales: ¿qué
hace grande a un pueblo: sus dirigentes o sus instituciones y el sistema de rela-
ciones con las mismas? Antes de la escuela socrática, con los textos platónicos y
artistotélicos, cabe destacar la Oración o discurso fúnebre de Pericles. Se trata de
un fragmento de la Ιστορία του Πελοποννησιακού Πολέμου o Historia de la
Guerra del Peloponeso (ocho libros escritos por Θουκυδίδης o Tucídides, entre
el 430 y 411 aC). Si La Iliada de Homero (sobre la Guerra de Troya), junto con
la Historia de Heródoto (sobre las Guerras médicas –contra los persas-), fueron
dos obras clave para comprender la emergencia de los griegos (uniéndose con-
tra pueblos extranjeros, y dando origen a la tradición profana occidental), en
cambio, el texto seleccionado permite vislumbrar la tensión que permanecerá
sobre la búsqueda de la mejor organización política y su régimen político-ju-
rídico (basándose en el orgullo de un pueblo por sus instituciones, al hacerlo
próspero y respetado, donde sus ciudadanos pueden llevar una buena vida).
En la Guerra del Peloponeso se enfrentó la Liga del Peloponeso (liderada por
Esparta: representante del modelo oligárquico y militar –con el que se iden-
tificó la URSS durante la Guerra fría) y la Liga de Delos (liderada por Atenas:
representante del modelo democrático y comerciante –con el que se identificó
EE.UU. y Europa occidental). La obra fue escrita por Tucídides, un general
ateniense que sirvió en la guerra, y que se convertiría en uno de los padres de
la historiografía y la política. El presente fragmento retrata la arenga definitoria
del sustrato de la organización política ateniense (con su orden jurídico y sus
relaciones institucionales), base de lo que será la democracia y el Estado que
requerirá –pero se insiste en que una cosa son los antecedentes de los Antiguos,
y otra distinta es la Ciencia del Estado o Ciencia Política que generan al respecto
los Modernos (y cuyas claves aquí se han sintentizado)-. Se completa esta época
con un glosario básico para comprender mejor a los clásicos antiguos (todas
estas nociones se han transformado desde el S. XIX y sus revoluciones sociales
-nacionalistas y socialistas-, v.g. bien común y felicidad, república, Estado).
692 —
b) Textos modernos: origen y desarrollo. Se presenta una genealogía intelectual
del Estado: desde la consagración del neologismo lo Stato (propiamente la
voz Estado) por Maquiavelo, pasando por otras fórmulas complementarias
de su conceptualización, como el poder estatal y su ciencia (Statecraft), más
su metáfora de Leviathan (Hobbes), hasta su positivización jurídica como
State (framers o constituyentes estadounidenses), y su consagración con el
protocolo oficial (la solemnificación del Estado-nación y sus relaciones ins-
titucionales). Se arranca esta parte de la obra, ofreciéndose una síntesis de
fundamentos, mediante un capítulo rotulado Estado y teoría del Estado (de
Sánchez-Bayón, escrito en el curso 2002-03 en Harvard University, y poste-
riormente publicado en La Modernidad sin prejuicios en 2008). Se trata de un
texto que recoge la comparativa entre la tradición europea-continental (más
formalista, técnico-profesional y relativa a la Administración: Bureaucratie), y
la estadounidense (más realista, interdisciplinaria y preocupada por el poder:
Government). Evidentemente, la visión del autor ha variado -y mucho- du-
rante la última década, pero se ha preferido ser fiel a la edición original, que
se enmarcaba en el debate de entonces (sobre la continuidad estatal) entre
la recuperación del Espíritu de San Francisco (v.g. el desarrollo de la Unión
Europea) y la Geopolítica de Potencias neocon (v.g. las alianzas estratégicas y de
seguridad nacional).
Entre los textos clave de la historiografía iuspolítica moderna incorporados a
esta parte del estudio, destacan El Príncipe, El Leviatán, más los preámbulos
constitucionales estadounidenses y españoles. Del primer texto, se ha considera-
do oportuno reproducirlo íntegramente, dada su relevancia y valor formativo
-amén de la dificultad para encontrar una edición en castellano grata-. De El
Leviatán, sólo se recogen los fragmentos más relevantes para el estudio sobre
el Estado, y su consagración con organización política moderna. Y en cuanto
a los preámbulos, también se recogen íntegramente los mismos, por idéntica
razón que se ha realizado con El Príncipe. Ahora bien, para facilitar la com-
prensión del tránsito del Estado moderno (de monarquía y normalización) al
contemporáneo (de diversidad y complejidad institucional), se proporcionan
algunos fragmentos de la obra de otro de los editores de esta publicación,
el Prof. Fuente y su Protocolo oficial. Dichos fragmentos permiten entender
la simbiosis entre Derecho y Política (sobre todo en el marco del Derecho
Político y Constitucional), mediados por la Etiqueta o protocolo de enton-
ces, impulsándose desde los estudios de Derecho Público, en especial desde la
disciplina de Camerología (de la que se emancipará académicamente en el s.
XIX la Ciencia Política y la Economía y Hacienda Pública). A la postre, el
— 693
Protocolo estatal ha procurado el fortalecimiento y solemnización de las ins-
tituciones públicas, sus actos y sus relaciones entre sí y con otros actores so-
ciales –como se aclarará, no se trata de vestigio alguno del Absolutisimo (con
su ornamento superfluo ni su plasticidad del poder), sino que es la metáfora
finisecular de la consagración del Estado-nación conforme a un régimen de
derecho, democrático y social).
c) Textos contemporáneos: principio formal-legalista, de crítica y de desviación. Se

rinde cuenta de dos ejemplos de tradiciones constitucionales de corte for-
mal-legalista (positivizándose vía Derecho estatutario el Estado-nación –si-
guiente estadio al Estado-dinástico-, sus poderes y su Ordenamiento). Pese a
tratarse de tradiciones enmarcadas en la misma corriente político-jurídica (de
codificación estatutaria de Derecho Público, para la consolidación del Nuevo
Régimen, con sus garantías ciudadanas y efectividad de los derechos huma-
nos, su separación de poderes y sistemas de frenos y contrapesos, etc.), sin
embargo, resultan bien distintas entre sí (tanto en su inspiración ideológica y
su cultura político-jurídica, sus procedimientos e instituciones, etc.). De un
lado, se compilan los textos liberales diciochescos estadounidenses (desde su
Declaración de independencia hasta su Constitución vigente), y de otro lado,
la disruptiva tradición constitucional española (de constitucionalismo nacio-
nal decimonónico al social de finales del s. XX).
Con respecto al principio de crítica y de desviación, se advierte de las primeras
llamadas de atención sobre los riesgos del proteccionismo estatal y su cre-
cimiento desmesurado (ultra vires). Cierto es que con el boom demográfico
decimonónico (tras las segunda revolución industrial), o el Estado se volvía
intervencionista (prestando servicios a las masas), o un gran número de ciu-
dadanos quedaría sin acceso al progreso (volviéndose marginados –luego,
un foco latente de conflicto social-). Ahora bien, no por ello el Estado debía
intervenir en todas las esferas ni todo el tiempo: ni es realista ni sostenible un
Estado taumatúrgico y tautológico, pues se desnaturaliza el contrato social, al
desdibujarse la sociedad civil, que deja de ser un contrapoder, pasando a una
posición de dependencia, e incapaz de mantener las prestaciones de aquel.
Para presentar las primeras críticas a la identificación y confusión del Estado
con sus poderes públicos (más allá de la visión de aparato represor legítimo
o Leviatán de Hobbes, pues los mismos irán desarrollándose y adoptando
nuevas formas: desde Administración pública, Instituciones públicas, hasta el
vigente Sector público), cabe recurrir a la generación decimonónica de libe-
rales. Son demasiados los autores que se podrían citar aquí –tal como los
694 —
investigadores ponen de manifiesto-, pues la mayoría de aquella generación
reflexionó a fondo sobre el Estado, sus atributos, formas, funciones, etc.
Ahora bien, se ha elegido el caso de Frédéric Bastiat (1801-1850), además
de por su fama de entonces como reputado político y economista francés, de
vida breve pero intensa e influyente –no tanto en su tierra, pero sí el mundo
anglosajón-, también destaca su estilo propio, como son sus tan didácticos
sofismas y armonías. De entre su rica producción se ha seleccionado para esta
obra un sintético texto titulado L´État (El Estado), publicado en Journal des
Débats (1848) –coincidiendo con la divulgación del Manifiesto comunista,
vid. supra-. En cuanto a la otra parte de este bloque, el enfoque socialista:
instrumentalización estatal, igualmente serían demasiados los trabajos a estu-
diar, por lo que se ha seleccionado uno clave, tanto por sus autores, como por
su significado fundacional: el Manifiesto comunista (Manifest der Kommu-
nistischen Partei o Das Kommunistische Manifest) de Marx y Engels (1848),
elaborado para alentar las revoluciones previstas para esa fecha y sirviendo
de presentación de la I Internacional socialista y sus socialismo científico. En
dicho texto, se extiendienden los primeros velos de confusión sobre la rea-
lidad estatal, desdibujándose todas las certezas ontológicas, epistemológicas
y axiológicas alcanzadas sobre el Estado, pues vuelve a confundirse con la
condición político-jurídica, mezclándose con la ideología: la misma voz se
usa para distinguir entre el estado de naturaleza y el civilizado (con sus es-
tadios previos, como son el estado de salvajismo y el de barbarie), además de
referir al tercer estado (o burguesía), que para poner fin al feudalismo, crea
su Estado-burgués –a veces conectándolo con el Estado Absoluto-, y que ha
de ser asaltado por el proletariado, instaurando su dictadura; sin embargo, a
la postre, en vez de desaparecer tal instrumento de dominio y represión, el
partido decidirá dar continuidad al Estado-socialista, llamado a desarrollarse
planetariamente.
Se completa esta obra con un epílogo, en el que se recapitula sobre las claves y
herramientas vistas para el estudio del Estado, evitándose así caer hoy en anacronis-
mos, relativismos, y demás amenazas imposibilitadoras del buen juicio requerido
para afrontar el reto de repensar el Estado tras la globalización: ¿cuál será la organi-
zación política, su ordenación jurídica y sus relaciones institucionales en la posglo-
balización? Con dicha pregunta dejan al lector los editores, tras su selecto y debido
homenaje a un tipo de organización política y ordenación jurídica sobresaliente en
Occidente (del moderno Estado-dinástico de finales del S. XV al contemporáneo
Estado-nación decimonónico y su variante de Estado-social de finales del S. XX).
— 695
Igualmente, con esta obra se ha aportado el mínimo bagaje cultural político-jurídi-
co y protocolario que ha de disponer un iurisprudente y/o iurisperito de las relacio-
nes institucionales en la globalización, lo cual es de agradecer, especialmente dados
los confusos tiempos actuales.
Daniel García
Prof. Protocolo y Organización de Eventos
Dir. Estudios de ISEMCO-URJC.
696 —
Filosofía Lógica
Miguel de Unamuno
Madrid, Tecnos, 2016, 140 pgs.

Edición de Ignacio García Peña
y Pablo García Castillo
Suele coincidir en la intención de los profesores de

historia de la filosofía el tratar de vincular períodos
de los autores quebrando así el intento pedagógico
de separar en fases el pensamiento de los grandes. En
realidad, se trata de poner a las distintas filosofías en
el cauce lógico por el que unos pensamientos se suce-
den a otros sin que se pueda hablar de grandes ruptu-
ras sino, más bien, de resultados consecuentes de los
planteamientos primeros. Este es también el objetivo
logrado por los profesores García Peña y García Cas-
tillo con la edición de Filosofía Lógica de Unamuno.
Aunque, como aclaran vehementemente, no sólo una
biografía está hecha de coherencias sino de contra-
dicciones y de evidentes superaciones. Un texto que,
por ni siquiera ser apuntes más o menos ordenados de ciertas Vorlesungen carece
de sistematicidad haciendo imprescindible la introducción y notas de los editores.
Las múltiples facetas del rector que le hacen pasar a gusto por literato, político,
filólogo y filósofo se vinculan probablemente en una personalidad ávida por saber e
inquieta por el porvenir. Sólo así se explican estos breves manuscritos que exponen
— 697
la filiación unamuniana con el positivismo reinante en la filosofía europea en el s.
XIX. En este texto, como muy bien queda explicado, se concentran las influencias
de Hegel y su obsesión por la búsqueda del sistema de la realidad, con las notables
aportaciones de Spencer y sus presupuestos sobre la isomorfía entre el mundo re-
presentado y el mundo de los hechos descritos por la ciencia. Este fenomenismo
de corte humeano por el cual no puede hablarse de existencia si no lo es de hechos
sensiblemente perceptibles (“no existen más que los hechos sensibles, y estos son como
son y ni pueden ni deben ser de otro modo que como son” p. 90) , y aquel idealismo
hegeliano en cuya dialéctica se haya el método para conceptualizar una realidad
intrínsecamente dinámica en constante contradicción, explican las dos fuentes que
dan originalidad a su concepción de Filosofía Lógica. Y con otra particularidad,
la más sobresaliente desde mi punto de vista: esta doble influencia hace recalar al
joven Unamuno en el lenguaje como tema filosófico avanzando ya lo que sería el
tan emblemático paradigma lingüístico. La mayoría de los problemas filosóficos no
lo son tales, sino más bien problemas lingüísticos. ¿No es esta la misma motivación
que late tras los neopositivistas filósofos del lenguaje y sus críticas a toda la metafísi-
ca vacua que siempre puede superarse por el análisis lógico, al decir de Carnap? Sólo
con esta reflexión queda también definida la orientación de la filosofía en términos
de aclaración del lenguaje.
Estamos en 1886 y su Filosofía Lógica tiene como referente la Ciencia de la Ló-
gica de Hegel porque, efectivamente, la filosofía tiene como misión la explicación
de la evolución de las categorías de la lógica que no son otra cosa que el lenguaje.
El descubrimiento de este racionalismo humanista le lleva a un abandono necesario
de la fe correspondiente a su período más precrítico. Advierten los editores muy
oportunamente la sorpresa que algunos lectores pueden tener al encontrar aquí
a un Unamuno racionalista acostumbrados como están a un hombre que escribe
contra los excesos de una razón anuladora de otras ricas perspectivas de lo humano
como la emoción o el sentimiento. Pero, no podemos olvidar que estamos ante un
Unamuno doctor, sí, pero inmaduro y sorprendido acríticamente por las nuevas
corrientes filosóficas. Es de destacar, en este momento, el fragor de la psicología
empírica naciente. La influencia de esta psicología (frente a la psicología escolásti-
ca) va a ser decisiva también en otros autores, como es el caso de Edmund Husserl.
El mismo Stuart Mill ya había confiado en la psicología como fundamento de la
aritmética en la crisis de la matemática acontecida por el desmoronamiento de la
teoría de conjuntos. Que la lógica pueda resultar fundada en las operaciones del
entendimiento que estudia la psicología y, así, por ejemplo explicar el concepto de
número es la tesis del fundador de la fenomenología en su trabajo doctoral Uber
der Begriff der Zahl. La psicología es la expresión más prolija del positivismo, como
698 —
podrá comprobarse en los Prolegómenos de las Investigaciones Lógicas Husserl.
Sin embargo, lo que hace interesante por extraño la lectura de este opúsculo es
la unión de dos influencias casi dispares como son el positivismo y el idealismo,
la filosofía de las islas y la del continente. De hecho, el concepto de lógica que
Unamuno utiliza aquí no es el de la ciencia formal de los razonamientos tipo aris-
totélicos, ni el concepto de lógica de la filosofía analítica sino más bien el concepto
sistemático y metafísico de Hegel. Y es en este momento en el que los editores, am-
bos especialistas en filosofía griega, retrotraen la originalidad del planteamiento a la
consideración de Heráclito para quien el lógos no es solo una facultad humana de
conocimiento sino un principio activo de la realidad que penetra la materia como
principio activo. Desde Heráclito, aunque apoteósicamente desde Hegel, y también
desde el filósofo español Jaime Balmes, la lógica refiere tanto al conocimiento como
a la estructura de lo real. Así pues, la admiración por el positivismo de Spencer atrae
a Unamuno el gusto por los hechos, por la sensibilidad, por los sentidos como los
garantes y testigos de la única realidad que existe, la realidad empírica. La atracción
del hegelianismo, por su parte, seduce a Unamuno por la sistematicidad, por la
tarea de ordenación y configuración de los datos. Si lo pensamos bien, el hombre de
carne y hueso es este hombre, el que siente, el que piensa, el que conoce… y este es
el punto arquimediano sobre el que puede apoyarse la filosofía y que constituye, a
su vez, el sentido común de todo hombre: el realismo.
Los hechos y las ideas son, respectivamente, materia y forma del conocimiento.
Y, de esta manera, está situándose bajo el concepto filosófico fundamental de la
modernidad, de la fenomenología husserliana y de la filosofía de Schopenhauer:
la representación. “Llamo representación al hecho tal como se nos manifiesta espontá-
neamente antes que el análisis descubra en él determinaciones no conocidas espontánea-
mente” (p. 113). Sólo partiendo de esta categoría fundamental de representación se
diluyen los grandes problemas filosóficos lastrados por partir de uno de los polos
del proceso epistémico, o bien del sujeto o del objeto. Y, con ello, avanza ya el
diagnóstico de Husserl para el positivismo: los hechos solos no bastan. O lo que es
igual, para que haya filosofía debemos salirnos de los hechos, debemos buscar fun-
damentación de los hechos más allá de ellos. Por eso, el positivismo podrá avanzar
y acertar en la disposición de un método, pero nunca en el diseño de una filosofía.
Y es que, en realidad, el positivismo (avanzando ya, otra vez, la célebre sentencia
husserliana de La crisis de las ciencias europeas) deja como está el problema del
sentido de la vida humana. Por tanto, los hechos deben ser siempre el punto de
partida del conocimiento aunque sea evidente, máxime en la filosofía postkantiana,
que un conocimiento reducido solo al ámbito de los hechos sea exiguo e incapaz
de encontrar fundamento alguno. Y es que la filosofía es explicación de los hechos
— 699
por medio de ideas puras que sobresalen el estricto ámbito de la facticidad. Y esta
miríada de ideas puras es lo que aporta la sistematicidad filosófica a la empiría. En
definitiva, la filosofía lleva a sus últimas consecuencias el ideal de la ciencia una y
en ese otorgamiento de idealidad al mostrenco conglomerado de los hechos le dota
de valor absoluto. Como en casi todos los escritos de Unamuno, nos enfrentamos
de nuevo ante un autor que dice más por lo que apunta y sugiere que por lo que
explícitamente escribe. Este será siempre su mérito.
José Manuel Chillón

Universidad de Valladolid
700 —
Entre la veneración y el olvido.
La recepción de Ortega y Gasset
en España I (1908-1936)
Tzvi Medin
Madrid: Biblioteca Nueva.

Fundación José Ortega y Gasset
Gregorio Marañón, 2014,
296 pp.
E l afamado estudioso de la obra orteguiana Tzvi

Medin (profesor emérito de la U. Tel Aviv) da
comienzo con este libro a una serie de cuatro volú-
menes dedicados a analizar la recepción de la filoso-
fía de José Ortega y Gasset en España entre el año
1908 y el año 2005, quincuagésimo aniversario de
su fallecimiento. Así, este primer tomo comprende
el estudio de dicha recepción entre los años 1908 y
1936, conteniendo por lo tanto un análisis de lo que
se dijo, pensó y discutió a propósito de esta filosofía
desde sus inicios hasta el arranque de la Guerra Civil.
Ya en la “Introducción discursiva”, Medin nos
aporta una serie de claves decisivas para comprender
el abordaje que realiza sobre la cuestión. Destacará
ahí un tópico que se mantiene en cierto grado a día de hoy: para analizar la recep-
ción de Ortega no hay que indagar sólo en los papeles de aquellos que han leído sus
textos, pues su mero nombre suele bastar para un posicionamiento a favor o en con-
tra de su doctrina. Así, encontraremos referencias claras de autores que criticarán o
aplaudirán (sobre todo, lo primero) escritos y dictámenes orteguianos por el mero
— 701
hecho de ser escritos o sostenidos por Ortega, en la medida en que éste era equiva-
lente, o así lo pensaban ellos, a un cierto liberalismo, a una actitud intelectual, etc.
Asimismo, otra serie de advertencias son hechas en la introducción. Por ejemplo,
señala el profesor israelí, mientras algunos autores cambiarán su opinión a lo largo
del tiempo (Araquistáin o, muy especialmente, Giménez Caballero, casos en los
que se produce lo que Medin denomina “vuelta de tuerca de la espiral hermenéu-
tica”), otros se mantendrán en su postura inicial independientemente de lo que fue
ocurriendo en el mundo. Otro punto esencial, en este caso de cara a comprender la
totalidad de la serie (esto es, los cuatro volúmenes), es el relativo a la periodización,
ya que no ha de estudiarse igual la recepción de la obra de Ortega estando éste vivo
que tras producirse su defunción. Finalmente, el autor distingue cuatro ámbitos de
recepción de la obra de Ortega que, pese a entrelazarse de diversas maneras, tendrán
mayor o menor peso a lo largo del tiempo: el estrictamente académico, el más am-
plio de los círculos culturales, el del esnobismo (es decir, el que considera a Ortega
en tanto en cuanto está de moda y supone cierto prestigio social relacionarse de
algún modo con él, aunque sea en el contexto de una crítica) y el ideológico-polí-
tico. Para quien esto escribe, es el cuarto ámbito el más ricamente desarrollado por
Medin, en la medida en que difícilmente puede considerarse ausente en los otros,
a los cuales subyace.
El desarrollo de este primer volumen no es estrictamente cronológico, aunque
intenta seguir un cierto orden. Así, se avanzará y retrocederá levemente en el texto
en aras de agrupar ciertos aspectos temáticos bajo un mismo nudo. Lo que queda
claro en todo caso es que la recepción de Ortega nunca fue pacífica o poco signi-
ficativa: sus textos y su persona dieron lugar a las más variadas polémicas y a un
sinnúmero de ataques (filosóficos y, por supuesto, de índole personal y política).
Así, tras tres capítulos dedicados en cierto modo a contextualizar a la obra, al autor
y a su circunstancia (“Volviendo de Alemania: el contexto histórico”, “Sobre el
maestro: el núcleo intelectual (1908-1929)” y “La Generación del 98: ¿‘Papanata’ o
‘Gloria de la nueva España’? (1908-1923)”), encontramos propiamente recepciones
que acentúan el cariz ideológico, político y social de las mismas.
Sería de todo punto absurdo tratar de resumir aquí los pormenores de la exce-
lente obra de Medin, y tampoco es necesario. Sólo se ha de destacar el minucioso
trabajo de archivo realizado por el profesor de Tel Aviv, que tiene suficiente am-
plitud de miras como para buscar esta recepción en toda clase de publicaciones,
conferencias y cualquier otro ámbito imaginable. Asimismo, y pese a la escasa me-
dida que ha de adoptar una reseña, me permito destacar los capítulos finales y, en
particular, el penúltimo, llamado “La República III. Ideología: Ortega bajo fuego
cruzado”. En él se aprecia muy claramente que cierta lectura del filósofo madrileño
702 —
resulta equivocada, a saber: la que hace de él, especialmente a partir de La rebelión
de las masas, un escritor filofascista. La prueba de ello no la encontramos sólo en las
mismas obras de Ortega (baste acudir al “Prólogo para franceses” a La rebelión de
las masas, del año 1937, para ver lo que consideraba del fascismo y del bolchevis-
mo: que eran movimientos de masas, con lo que para él tenía eso de peyorativo),
sino en la recepción que por parte de esta ideología se le dispensó. Como muestra,
un ejemplo: el texto que Medin atribuye a Giménez Caballero (p. 256) y que lleva
por título “Antifascistas en España. Don José Ortega y Gasset” (aparecido en la
sección “Autos de F. E.” del primer número de la revista F. E., datado en diciembre
de 1933).
Cabe finalizar señalando, como advierte el propio Tzvi Medin, que lo que en-
contramos en su libro (y es de esperar que lo encontraremos en los restantes) no
es tanto una serie de definiciones y descripciones de la obra de Ortega, como una
serie de posicionamientos, definiciones y descripciones de los propios receptores;
es decir, las críticas y los halagos a la obra orteguiana, los aplausos y los silbidos, lo
que hacen es poner en su lugar a quienes los profieren, identificándose consciente o
inconscientemente ellos mismos.
Sólo queda esperar con avidez el resto de volúmenes del proyecto de Tzvi Medin,
celebrando la calidad del primero y tratando de profundizar en las vías de investi-
gación que ha abierto sobre el particular.
Rodolfo Gutiérrez Simón
— 703
El marxismo crítico de
Adolfo Sánchez Vázquez.
Ariarán Samuel
México, Ítaca, 2015,

pp: 198
E ste libro es un testimonio de que la obra de Sán-

chez Vázquez ha adquirido reconocimiento en
el ámbito filosófico en español. El que haya obteni-
do menos resonancia en otras áreas lingüísticas es lo
normal, dada la poca audiencia de autores de lengua
española en ese ámbito. ¿Estamos quizá en un cam-
bio de tendencia?
El autor es un buen conocedor de la obra de Sán-
chez Vázquez, con el que colaboró en la UNAM de
México. (Véase la interesante nota de la p. 16) Desde
el principio destaca el tipo de marxismo del filósofo
hispano-mexicano, como le llaman en México. Este
marxismo se distingue por su acento en lo práctico.
Para Sánchez Vázquez Marx es el filósofo de la pra-
xis, lo es por haber concebido la filosofía como herramienta para transformar el
mundo. De ahí el título de su obra fundamental: Filosofía de la praxis, 1ª ed. 1967,
2ª 1980, 3ª 2003.
Arriarán señala muy oportunamente que las corrientes del marxismo que lle-
garon a América a principios del siglo XX estaban impregnadas de positivismo,
— 705
debido a lo cual ese marxismo sustentaba una concepción histórica determinista,
objetivista y cientificista. Dentro de ella, la praxis no desempeñaba ningún papel,
o a lo más un papel enteramente subordinado a “las leyes de la historia”. El mar-
xismo con el que operaba el joven Sánchez Vázquez, el militante de las Juventudes
Comunistas en España y el de los primeros años del destierro en México, era un
marxismo de cuño soviético y, más exactamente, de cuño estalinista, el Diamat
(materialismo dialéctico).
La praxis, la práctica, ésta es la categoría que define al Sánchez Vázquez conver-
tido en teórico del marxismo, conversión que ocurre en México y que hace de él
una voz original en la UNAM, la más importante universidad de lengua española.
Arriarán muestra la trayectoria que lleva a Sánchez Vázquez a apartarse del estali-
nismo y a definir la filosofía de la praxis. La ruptura con el estalinismo no significó
para él romper con el marxismo, sino que fue fruto del estudio del propio Marx,
de un Marx que el estalinismo había deformado. Estudiando los Manuscritos eco-
nómico-filosóficos de 1844 y otros textos del joven Marx y leyendo a marxistas como
Lukacs, Korsch, Gramsci, descubre un socialismo que no es el cientificista propa-
gado por la segunda Internacional y codificado por el estalinismo, sino que es una
propuesta humanista elaborada con vistas a construir una sociedad emancipada.
De esta forma el marxismo de Sánchez Vázquez consigue dos objetivos al mismo
tiempo: criticar al estalinismo y reinterpretar a Marx para destacar en éste el sentido
de la praxis.
Esta reinterpretación le sirve también para rebatir lecturas teoricistas como la de
Althusser, a cuya crítica dedica el libro Ciencia y revolución. El marxismo de Althusser
(1978). La crítica a Althusser es esencial en el planteamiento de Sánchez Vázquez,
ya que el filósofo francés, con su distinción de un Marx joven (sumido en la ideolo-
gía) y un Marx maduro (científico), convertía el paso de lo ideológico a lo científico
en un logro meramente teórico, sin intervención de la praxis. Si Sánchez Vázquez
quería defender su filosofía de la praxis, tenía que confrontarse con la posición de
Alhusser, y así lo hizo.
Arriarán pretende en este libro mostrar el proceso que lleva a Sánchez Vázquez
de la literatura a la filosofía, no en el sentido de que el autor español deje de inte-
resarse por la literatura, sino en el sentido de que la consideración del arte le lleva
a rechazar el realismo socialista como marco exclusivo. De manera que su defensa
del arte como creación (no como copia) tiene su traducción política en la filosofía
como filosofía de la praxis.
El autor no pretende presentar en términos cronológicos la evolución del pen-
samiento de Sánchez Vázquez, sino que se atiene a criterios temáticos y al método
hermenéutico, el cual “facilita la libre confrontación de ideas y de experiencias
706 —
diferentes”. (p. 32) En este sentido habla de la estética del desterrado español, tema
tan central en su pensamiento, y señala que el núcleo del que surge la estética es la
consideración del ser humano como activo y creador. Este aspecto creador lo enlaza
Sánchez Vázquez con el trabajo no enajenado, con lo que los Manuscritos económi-
co-filosóficos, en los que Marx examina el trabajo enajenado, se convierten en análisis
del capitalismo como causa de la enajenación, por una parte, y, por otra, en análisis
de la creación estética como propia del hombre libre. El arte cumple una función
social, pero no como reflejo, sino como disfrute desligado de toda utilidad. De ahí
que Sánchez Vázquez se abra al arte no sólo en su expresión realista, según las estre-
chas directrices estalinistas, sino en todas sus formas: abstracto, vanguardista, etc. El
trabajo del autor hispano-mexicano en esta área se contiene en Las ideas estéticas de
Marx (1965), en la antología Estética y marxismo (1970), en Invitación a la estética
(1992) y en otras varias obras, además de escritos que no llegaron a publicarse.
En sus últimos años no se ocupó ya tanto del realismo socialista, sino del arte
como mercancía y de la enajenación del artista debido a la servidumbre a que le
somete el mercado capitalista. Además, Sánchez Vázquez, sin abandonar las cate-
gorías marxistas, busca una teoría estética general: “Los artistas ya no se definen en
relación a las clases, sino a las culturas y los contextos diversos.” (p. 89)
El segundo de los “recorridos” del libro se refiere a la teoría política de Sánchez
Vázquez. Aquí arranca el autor del derrumbe del “socialismo real”. Sánchez Vázquez
admite que tal derrumbe ha afectado enormemente a la vigencia del marxismo, pero
Arriarán sostiene que el desterrado español, con una coherencia ejemplar, desvela
los manejos de los medios para desacreditar el socialismo como un error del pasado,
como una doctrina social derrotada por la realidad actual. Además de poner en evi-
dencia tales manejos, Sánchez Vázquez critica con el ímpetu de siempre a los ideó-
logos del capitalismo y propone como alternativa el humanismo socialista. Títulos
como “Más allá del derrumbe” (1995), “La utopía del ‘fin de la utopía’” (1995),
“¿Vale la pena el socialismo?” (1997), “Una utopía para el siglo XXI” (1998), dan
testimonio de su intenso tratamiento del fracaso del “socialismo real” y de la nece-
sidad de deslindar lo que ha fracasado en los países de ese socialismo de lo que es el
proyecto de Marx. El estalinismo, aunque se llame marxismo, no es algo derivado
del pensamiento de Marx, sino una deformación de él. Frente a Robin Blackburn
sostiene Sánchez Vázquez que el socialismo no es incompatible con la democracia
ni con el mercado, sino que la auténtica democracia es lo propio del socialismo, y
el mercado no es eliminado, sino regulado por él. (pp. 97 ss)
Arriarán dedica atención igualmente a la actitud adoptada por Sánchez Vázquez
respecto del movimiento zapatista, del movimiento estudiantil y de la revolución
cubana. Y aquí repasa el surgimiento de su obra principal, Filosofía de la praxis y la
— 707
crítica de Althusser, así como las revisiones que este libro experimenta en la edición
de 1980.
El autor se refiere a las vicisitudes del marxismo en América Latina y cuenta en
primera persona el impacto que le produjo la intervención de Carlos Pereyra en el
IV Congreso Nacional de Filosofía en Toluca, 1987. Pereyra dijo ahí que el marxis-
mo “sólo era doctrina oficial de los Estados despóticos viendo pensamiento burgués
en todo lo que está fuera de él”. En consecuencia, “nadie debería ser marxista”.
Ante esto, Arriarán expresa su “desorientación”: “Yo entonces pensaba que el mar-
xismo era el horizonte insuperable de nuestra época, pero que no todos debíamos
ser marxistas.” (p, 166) En 1988 murió Pereyra, con el que Sánchez Vázquez había
seguido dialogando.
En este contexto alude el autor al marxismo en América Latina. Sánchez Vázquez
publicó en 1999 De Marx al marxismo en América Latina, libro en el que reconoce
que el “marxismo europeo estaba plagado de eurocentrismo”. Mariátegui rompió
con este eurocentrismo al proyectar el marxismo sobre la realidad peruana, esto
es, sobre un país con escasa población obrera y con poco desarrollo industrial.
Tampoco la Revolución mexicana de 1910 coincidía, sino que más bien chocaba,
con el esquema de revolución proletaria pensada en Europa, y por ello era desau-
torizada como revolución por el marxismo ortodoxo. Sánchez Vázquez entendió la
peculiaridad de Latinoamérica. Arriarán lo muestra muy bien con el estudio que el
exiliado español dedicó a Rousseau, Rousseau en México (1970), donde relativiza la
razón ilustrada y se muestra el trasfondo ideológico de los enemigos de la indepen-
dencia de México cuando acusaban a Hidalgo de roussoniano, es decir, de defender
la vuelta a la naturaleza, a la barbarie animal. Así se enlaza el estudio de América
Latina con los problemas de la modernidad. ¿No puede haber acaso una moderni-
dad distinta de la productivista? Este y otros aspectos del libro ayudarán sin duda a
mantener vivo el pensamiento de Sánchez Vázquez y a mostrar la actualidad de su
filosofía, centrada en un pensamiento capaz de renovarse constantemente y de dia-
logar con todo tipo de posiciones. La actitud crítica de Arriarán, nada hagiográfica,
es muy bienvenida. Quizá la bibliografía, tras la estupenda información que ofrecía
Gandler en su obra de 2007, se queda algo corta, sin duda por el carácter de ensayo
no erudito que Arriarán ha acentuado en este libro.
Pedro Ribas
708 —
Liberalismo y socialismo.
Cultura y pensamiento político
del exilio español de 1939.
Antolín Sánchez Cuervo (ed.)
Madrid, CSIC, 2017.
F ruto del proyecto de investigación El pensamiento

del exilio español de 1939 y la construcción de una
racionalidad política (FFI2012-30822) nos llega esta
compilación de textos de la mano de Antolín Sán-
chez Cuervo. El propósito nos lo explica este último
en una introducción, perfectamente coherente con
lo que el lector se va a encontrar; objetivo no sen-
cillo de alcanzar, como sabrá quien se haya encon-
trado alguna vez ante el desafío de la coordinación.
En este caso, la invitación del compilador se dirigía
a recuperar las reflexiones que algunos pensadores
españoles en el exilio realizaran respecto a sus ideales
políticos, liberales o socialistas, que confluyeron en
la causa republicana. Ideales con un significado his-
tórico cambiante, se nos recuerda, que urgen a ser revisados por quienes padecieron
la guerra en sus propias carnes y temen que puedan ser invocados nuevamente para
tratar de justificar la violencia política.
Las reflexiones del pensamiento exiliado se insertan aquí en un contexto de crisis
civilizatoria, de revisión del proyecto moderno y sus promesas de consecución his-
— 709
tórica. El exilio es la plasmación del fracaso de dichas aspiraciones, testimonio de
los efectos indeseables que traen consigo las narrativas políticas totalizantes. España
será el primer campo de batalla de este choque de ideologías, que ensombrece a
la Europa de la época, y los exiliados españoles los primeros en dar cuenta de este
naufragio, del que no habrá de hacerse cargo Occidente hasta finalizada la II Guerra
Mundial. Cabe congratularse en este sentido —afirma el impulsor del proyecto—
de algo muchas veces lamentado por nuestra inteligencia oficial, de nuestra “inspi-
ración en una obra filosófica como la de Krause en lugar de la de Hegel” (pg. 11); lo
que nos habrá de proporcionar una base humanista con que tomar distancia crítica
respecto a los mandatos de la dialéctica, que había dotado a los ideales políticos en
la primera mitad de siglo de una determinación histórica deshumanizada, insensi-
ble al rastro de víctimas que deja por el camino.
Al estudio del pensamiento liberal español y su reflexión histórica están dedi-
cados aquí los cuatro primeros textos (sobre Ortega, Ferrater, el institucionismo y
Medina Echeverría), mientras los cinco últimos se interesan por la autocrítica reali-
zadas desde el pensamiento socialista en sus diferentes perspectivas (Marín Civera,
Prieto, Araquistáin, Sánchez Vázquez y García Bacca).
Jorge Novella (‘Ortega en su laberinto: liberal y expatriado’) será el encargado de
romper el hielo con un texto dedicado a la cuestión del liberalismo de Ortega y co-
mienza —es de agradecer— tomando distancia respecto de enfoques ya manidos de la
misma cuestión. Y es que ha abundado en el debate español la pregunta sobre en qué
medida es liberal Ortega, tomando como referencia para ello parámetros del presente.
Novella empieza por advertir que para hablar del liberalismo español de los últimos
dos siglos es preciso siempre “poner un adjetivo (doceañista, doctrinario, exaltado,
conservador, armónico, radical, democrático, socialista, etc.)” (pg. 17); advertencia
que debiera parecer ociosa si no hubiera sido tantas veces solapada por una concep-
ción lineal y homogeneizante de la historia del liberalismo español. La biografía inte-
lectual del propio Ortega representa una síntesis de estas transformaciones del sentido
de lo liberal: concebido como justicia social en su juventud, conjugado en una crítica
a la Restauración; formulado luego como una salvaguarda de la sociedad occidental,
frente a la deriva particularista que supone la emergencia de las masas; y que más tarde
se tornará en un retorno a un liberalismo de viejo cuño, restringido, aristocrático.
Ortega no siempre ha sido considerado un exiliado, al menos en sentido estricto,
sobre todo una vez se ha consumado su retorno. Pero su apartamiento de la vida pú-
blica, su condición de pensador “errabundo” en una España entregada al nacional-
catolicismo, lo dotarían de esa condición singular, de esa extrañeza inasimilable por
el contexto político-social, reconocida como tal por los estudiantes antifranquistas
en los homenajes que le profesan llegada la hora de su muerte.
710 —
Carlos Nieto (‘Ferrater Mora un liberalismo de raíz ética’) nos invita a recuperar
el pensamiento político del pensador catalán, más allá de su conocida faceta como
filósofo analítico y autor del más célebre diccionario de la disciplina. Para ello nos
remite tanto a sus trabajos ensayísticos y colaboraciones en prensa, como a su obra
narrativa, donde se plasmarían las preocupaciones éticas del autor, atravesando la
vida de sus personajes. El género del ensayo haría de puente entre sus trabajos filo-
sóficos y de novela—según el autor del texto—, tres registros discursivos diferentes
pero comunes inquietudes de fondo, manteniendo en todo momento el rigor y la
creatividad como rasgos característicos de su pensamiento.
A diferencia del texto anterior, donde se trataba de precisar los sentidos que
el término liberal adquiría en cada momento, en este caso la caracterización que
se nos ofrece es la de un liberal en sentido “amplio”, “libre”, un liberalismo de
sentido ético. Lo cual no impide realizar oportunas advertencias, que permiten
contextualizar tanto histórica como políticamente dicha adhesión liberal por parte
de Ferrater Mora. Un liberal concernido por las querellas políticas del exilio y ali-
neado nítidamente con la posición anticomunista. Como tantos otros intelectuales
europeos, serán los métodos de la URSS los que generen este rechazo, en su caso un
rechazo ético, hacia ciertos sacrificios exigidos por el socialismo real. Las virtudes
del liberalismo —para Ferrater—están asociadas precisamente a las garantías de
protección que suponen para grupos minoritarios, como es el caso de las mujeres,
hacia quienes profesa una solidaridad feminista en ensayos y novelas. El liberalismo
de Ferrater estaría inspirado en las políticas del New Deal —sostiene Nieto—, aun-
que sean las tesituras de la Guerra Fría las que emplazan al filósofo más reputado de
nuestro exilio a tomar posición, responsabilidad que no elude.
Jorge de Hoyos (‘La cultura institucionista en el exilio: la quiebra de un proyecto
liberal’) nos ofrece una visión novedosa de la cultura institucionista, en tanto no
aparece tan estrechamente ligada a la causa republicana, que es la visión que se
ha venido manteniendo desde el franquismo, como a un tipo singular de cultura
liberal y humanista, que habrá de ser denostada por ambos bandos a partir de la
Guerra Civil. Aunque muchos de los inspiradores de la causa republicana habían
sido educados bajo dicha cultura o directamente en apéndices de la ILE, y aun
compartiendo la crítica a la Restauración y al papel público de la Iglesia, muchos
de los miembros de la Institución se sentirán inhibidos de la participación en la
contienda. Resalta aquí por encima de todo el carácter pacifista y reformista de su
proyecto, que no encuentra cabida en la deriva belicista de los tiempos y será moti-
vo del apartamiento de muchos institucionistas, quienes optarán por refugiarse en
el culto a sus iconos morales antes de dejarse arrastrar por la ola de radicalización
política.
— 711
La guerra española es percibida por Joaquín Xirau como manifestación de una
crisis de ámbito occidental, anticipando así las llamadas de postguerra en favor de
la recuperación del humanismo. En sentido similar están dirigidas las críticas de
Fernando de los Ríos hacia la cientifización y tecnologización del pensamiento,
advirtiendo en la coyuntura una crisis moral. Sus iniciativas moralizantes encon-
trarán la oportunidad de reengancharse al curso de la historia al vislumbrarse la
victoria aliada en la II Guerra Mundial y la posibilidad de instaurar en España una
democracia liberal homologable a la de los países vencedores. Bajo este escenario
tendrá lugar un encuentro de intelectuales españoles, que más allá de la tutela de
los partidos, sumidos en sus propias querellas, buscará favorecer dicha posibilidad
de reinstauración democrática. Sin embargo, como hoy sabemos, terminarán en
expectativas frustradas, al chocar con la realidad de postguerra, cuando se imponen
otros intereses geopolíticos, que permiten dar continuidad al régimen español y
significan la derrota definitiva para los viejos anhelos institucionistas.
Juan Jesús Morales (‘Democracia y liberalismo en el pensamiento de José Me-
dina Echavarría’) completa el escenario del exilio liberal con la recuperación de un
autor no tan conocido como los anteriores. Medina Echavarría es un sociólogo de
profesión, que encontrará en el exilio latinoamericano, primero en México, luego
Puerto Rico y finalmente en Chile, el espacio para desarrollar su trabajo científico,
fuertemente unido en su caso a un sólido compromiso con la democracia. Al igual
que sucede con otros compañeros de viaje, como Ayala, para Medina el individuo
debe ser considerado el centro de la vida en sociedad y la base moral de la demo-
cracia: “no existen fines del Estado superiores a los fines individuales” (pg. 100). El
reto para la construcción de la democracia, y del que se hace cargo como científico
social, es crear las condiciones económicas y culturales que involucren a los ciuda-
danos en el proyecto, conseguir “movilizar las energías vitales del individuo” (pg.
108).
Desde el momento que queda de manifiesto la imposibilidad de retornar, el
estudio de la democracia se convierte en la tarea a la que consagra sus esfuerzos. En
este sentido, las sociedades latinoamericanas ofrecen un desafío para la sociología
clásica, “weberiana”, por cuanto no presentan las condiciones de desarrollo econó-
mico que debían anticipar la llegada de las libertades políticas. Precisamente al final
de su carrera habrá de enfrentarse a quienes tratan de imponer esta lógica por vía
del autoritarismo, es decir, priorizar la tecnocracia económica a la representatividad
democrática. Habrá de vivir dramáticamente la emergencia de las dictaduras en los
’70, en particular la de Pinochet y en primera persona, pues suponen la asunción
de una derrota para la democracia latinoamericana y la priorización en definitiva de
intereses contrarios a la salvaguarda de las libertades de las personas.
712 —
Ricardo Tejada (‘El posibilismo anarquista de Marín Civera o la búsqueda de
una economía política para el hombre real’) nos ofrece el valioso testimonio de otra
figura poco conocida del exilio español y con la que se abre la serie sobre pensado-
res socialistas en sus diferentes sensibilidades y corrientes. La biografía de Marín
Civera describe un tránsito intelectual y político desde el anarquismo a la opción
por un modelo de democracia social. Simpatizante de las corrientes más posibilis-
tas del partido, el “treintismo” de Ángel Pestaña, apostará por una labor sindical e
intelectual integrada en el régimen republicano, abandonando la estrategia de la
confrontación directa. “Somos revolucionarios, sí; pero no cultivadores del mito de
la revolución. Queremos que el Capitalismo y el Estado, sea rojo, blanco o negro,
desaparezca; pero no para suplantarlo por otro, sino para que hecha la revolución
económica por la clase obrera pueda ésta impedir la restauración de todo poder”
(pg. 125).
Entregado en su caso a la labor intelectual y editorial, Marín Civera colabora
en revistas como Cuadernos de Cultura, Orto o El Pueblo. Nos deja testimonio del
amargo poso del exilio y la derrota en su libro Presencia del hombre, haciendo ex-
tensiva su denuncia hacia “el mundo de la técnica”, germen de una civilización in-
dustrial que supone una devastación de libertades y la integridad humana. No hay
demasiado que esperar de las llamadas democracias representativas occidentales,
como se pondrá en evidencia en las sucesivas deslealtades a la República. “No ha
existido democracia hasta la fecha”, pues ésta habrá de ser una democracia social,
la democracia soñada una vez en España, que se había desviado virtuosamente del
rumbo tomado por las sociedades modernas, pero reconducida a su cauce por me-
dio de la violencia.
Antonio García Santesmases (‘El socialismo español en el exilio: derrota, espe-
ranza, frustración’) toma como protagonista de su texto a Indalecio Prieto, en torno
al cual gira la historia del partido socialista en el exilio; historia que va a dividir en
tres momentos: derrota, esperanza y frustración. El primero de ellos viene marcado
por los acontecimientos del final de la guerra y la herida suscitada a raíz del golpe de
Casado, que fracciona el partido en leales y opositores al presidente Negrín. Prieto
inicia aquí una reconstrucción del programa socialista, asumiendo de partida la
debilidad del proyecto republicano y la necesidad de ampliar la base democrática
por la derecha. La iniciativa de un referéndum sobre el modelo de estado responde
a esta alianza con la monarquía, que da como resultado el Manifiesto de Lausana.
Estas esperanzas habrán de verse finalmente truncadas no sólo por la rectificación
de los monárquicos, sino por el abandono de las democracias occidentales, que
dotan de reconocimiento a la dictadura. La Transición vendrá a dar voz de nuevo
a la estrategia del “prietismo”, pero olvidando que para Prieto la asunción de la
— 713
monárquica pasaba indefectiblemente por la celebración de un referéndum y que
la Alianza atlántica había truncado su compromiso democrático al reconocer a la
dictadura de Franco.
Paz Balibrea (‘Desde “la madriguera siempre cómoda de la revisión marxista”:
reivindicación de El pensamiento español contemporáneo (1962) de Luis Araquis-
táin’) viene a reivindicar un texto de Araquistáin que habría sido injustamente tra-
tado por el canon filosófico; algo extensible a buena parte de la literatura ensayística
española, dicho sea de paso (una explicación plausible nos la ofrece Moreno Pestaña
en La norma de la filosofía). Araquistáin abogaría expresamente por una filosofía
alejada de lo especulativo y abstracto, interesada en “discutir no sobre verdades pu-
ras, sino sobre verdades históricas” (pg. 153). Este tipo de problematización histó-
rica había interesado no sólo a la inteligencia española de comienzos de siglo, desde
Unamuno a Ortega, sino a buena parte de la inteligencia europea, concernida por
la crisis de modernidad y la deriva histórica de Occidente.
Las reflexiones históricas de Araquistáin deben ser también contextualizadas a
propósito del devenir de este debate en la segunda parte del siglo y la experiencia,
para él decisiva como exiliado, de la reconstrucción europea de postguerra. La cul-
tura anglosajona representa en este sentido la modernidad, la reconducción por el
sendero recto de la historia, como lo fue para otros exiliados del nazismo, caso de
Popper y Arendt, quienes también denuncian conexiones del totalitarismo con la
cultura política alemana. La empresa del socialismo español debería ser, como for-
mulara el joven Ortega, hacer de Europa de nuevo el horizonte, conectar de nuevo
con esa “corriente positiva de la historia” (pg. 162).
Pedro Ribas (‘Adolfo Sánchez Vázquez: filosofía y praxis’) nos retrata a un Sán-
chez Vázquez combatiente de la pluma y la inteligencia desde el exilio. Como tantos
otros jóvenes se ven empujados no tanto por la teoría (“se leía poco a Marx” —dirá
Claudín—), sino que es la experiencia real lo que inspira sus ideales y empuja su re-
flexión socialista. Así queda marcado en un marxismo no dogmático, no inspirado
por la doctrina, sino por sucesivos episodios, como el “XX Congreso del PCUS, la
revolución cubana y la invasión de Checoslovaquia” (pg. 171), que llevan a tomar
distancia con el estalinismo y con los dirigentes del PCE en el exilio europeo. La
función de la filosofía marxista para Sánchez Vázquez no es ponerse al servicio de
una verdad absoluta y mucho menos de un aparato de partido, sino insertarse en la
praxis y hacer aflorar los intereses, desplazar la ideología. El marxismo por tanto no
es una empresa teórica, polemiza con Althusser, sino práctica, de contribución a la
emancipación humana.
Sergio Sevilla (‘La presencia de Marx en la obra de García Bacca’) cierra esta
magnífica compilación de textos con un análisis original y punzante sobre la obra
714 —
de García Bacca. Nos presenta una filosofía con vocación renovadora al hilo, en
primer lugar, del pensamiento científico emergente. La nueva física, erigida sobre
el principio de incertidumbre, requiere de una nueva metafísica que la acompañe,
erigida sobre el principio de “creatividad”. Y esto habrá de tener también conse-
cuencias para la filosofía práctica. En un mundo concebido como proyecto, en que
lo existente no está determinado por la esencia sino expuesto a la transformación,
cobra nueva importancia la filosofía de la historia —el marxismo para el autor—;
“ordenar la emergencia de lo nuevo en planes, proyectos empresas, requeriría, a mi
juicio, introducir una lógica de lo histórico que conectase las categorías de la física
y la metafísica con las de la acción política” (pg. 184). Frente a otra clase de pro-
puestas filosóficas de gran pujanza en ese momento, que sitúan en el ser humano
una reserva contra cualquier tentativa de afirmación histórica, García Bacca nos
recordaría la necesidad de un humanismo práctico, que se haga cargo del devenir
temporal, de las condiciones de actuación de los individuos, y devuelva la posibili-
dad de formular una política, sin que esta signifique mero voluntarismo.
Múltiples y valiosos intentos, los que nos ofrece este libro, de reflexión sobre los
ideales que movieron la historia del pasado siglo, liberalismo y socialismo. Sobre los
valores que acompañaron en su viaje a los exiliados españoles y cómo su biografía
contribuyó a forjarlos, a repensar los acontecimientos vividos y las expectativas de
modernización frustradas con la guerra. Sólo cabe esperar que esta obra se vea com-
pletada con la recuperación de otros trabajos, otros autores (¿y por qué no?) de otras
corrientes, lo que contribuiría no sólo a dignificar nuestra biblioteca filosófica, sino
a enriquecer nuestra memoria democrática, algo que resulta de toda urgencia a la
vista de lo que estamos hoy viviendo.
Guadalupe Zavala
— 715
Obras Completas II.
Libros (1940 – 1950). Isla de Puerto Rico. Nostalgia y
esperanza de un mundo mejor, La confesión: género
literario y método, El pensamiento vivo de Séneca,
La agonía de Europa, Hacía un saber sobre el alma.
María Zambrano
Madrid: Galaxia Gutenberg, 2016.

880 páginas
D espués de ochenta años de las primeras publi-

caciones de la filósofa española María Zam-
brano, a casi dos décadas de su fallecimiento, el
entonces presidente del patronato de la Fundación
María Zambrano, Juan Fernando Ortega Muñoz y
los patronos natos, se dieron a la tarea de organizar
un equipo de trabajo para editar y publicar el legado
de la filósofa bajo el título de Obras Completas, con
la novedad de incluir artículos, diarios de trabajo y
memorias de la autora inéditos.
La estructura de las Obras Completas comprende
dos momentos paralelos desde aquel 2009; el prime-
ro cuando se tomó la decisión de publicar las Obras
Completas de la autora y se conformó el Comité Eje-
cutivo y Comité Asesor que llevaría a cabo las tareas de búsqueda, recopilación y
clasificación de los artículos publicados por María Zambrano que no constaban en
los archivos de la Fundación María Zambrano, un segundo momento que permitió
concretizar el proyecto fue la clasificación y organización del Archivo de la autora
resguardado en la Fundación María Zambrano, en Vélez-Málaga, España.
— 717
La Obras Completas son dirigidas por Jesús Moreno Saenz, comprenden ocho
tomos y están organizadas de la siguiente manera: Tomo I, libros publicados entre
1930 – 1939; Tomo II, libros publicados entre 1940 – 1950; Tomo III, libros pu-
blicados entre 1955 – 1973; Tomo IV, libros publicados entre 1977 – 1990; tomo
V, artículos inéditos entre 1928 – 1950; Tomo VI, escritos autobiográficos ubicados
entre 1928 y 1990; Tomo VII, artículos e inéditos entre 1951 – 1973; y el Tomo
VIII, artículos e inéditos ubicados en 1974 – 1990 que están siendo publicados
por la editorial Galaxia Gutenberg. Las Obras Completas reúnen aquellos libros,
ensayos, artículos, diarios, cuadernos, poemas y escritos publicados e inéditos; están
dirigidas no sólo al investigador y al lector especializado en la literatura de la filóso-
fa, también cumplen con su función introductoria a un pensamiento complejo y de
escritura bella para el lector interesado en los avatares de la autora. Para los interesa-
dos en profundizar el quehacer filosófico de María Zambrano son una oportunidad
única, no sólo reúnen todas sus obras publicadas e inéditas con una presentación
crítica de cada libro o periodo, también incluyen los anejos y notas, divididos en
descripción del libro, ediciones, genealogía, relaciones temáticas, criterios de edi-
ción y notas, así como los índices onomástico y toponímico.
La publicación de las Obras Completas de María Zambrano se inauguró con el
Tomo III en noviembre de 2011, reuniendo siete de los libros más conocidos de la
filósofa, aquellos que en vida de María Zambrano fueron publicados entre 1955 y
1973: El hombre y lo divino (1955 y 1973), Persona y democracia (1958), La España
de Galdós (1959), España, sueño y verdad (1956), Los sueños y el tiempo (1965), El
sueño creador (1965), La tumba de Antígona (1967). El segundo tomo publicado de
las Obras Completas fue el Tomo VI, correspondiente a los Escritos autobiográficos,
Delirios, Poemas (1928 – 1990) y Delirio y destino (1952). El tercer tomo publicado
correspondió al Tomo I, englobando los libros Horizontes del liberalismo (publicado
en 1930), Los intelectuales en el drama de España (1939), Pensamiento y poesía en la
vida española (1939) y Filosofía y poesía (1939). Y el último tomo publicado corres-
ponde al Tomo II en el que se reúnen los ensayos recogidos en libros bajo los si-
guientes títulos: Isla de Puerto Rico. Nostalgia y esperanza de un mundo mejor (1940),
La Confesión: género literario y método (1943), El pensamiento vivo de Séneca, La
agonía de Europa (1945), Hacía un saber sobre el alma (1950); lamentablemente, no
nos podemos detener en ellos.
En orden de publicación, el segundo tomo de Obras Completas de María Zam-
brano aparece en enero de 2014 y corresponde al Tomo VI. Un libro interesante
y apasionante para los investigadores de la autora. En éste volumen se reúnen:
Escritos autobiográficos, Delirios. Poemas (1928-1990) y Delirio y destino (1952). El
volumen se integra de mil seiscientas siete páginas, precisamente en este Tomo VI
718 —
encontramos las huellas y los indicios, así como ciertos detalles que nos permitieron
comprender la gestación y el nacimiento de sus principales obras publicadas en vida
de la autora.
El volumen VI recupera algunos borradores de Diotima de Mantinea, texto re-
unido en Hacía un saber sobre el alma y que recogido en el Tomo II de estas Obras
Completas. El Tomo VI nos permite observar la genealogía de las obras de María
Zambrano, y de su propia constitución filosófica; sus intereses filosóficos, sus lec-
turas y sus interrogantes que guían sus proyectos; están ahí la carne, el amor, las
religiones, las figuras femeninas (Antígona, Diótima, Eloísa, Isolda, Nina, Ana de
Carabantes, Dulcinea, Catalina de Siena, Cordelia, Tristana, Juana de Arco y santa
Lucía) y un innegable universo filosófico para quien decida profundizar con rigor
las Obras Completas de la pensadora, en este volumen VI también están sus monó-
logos y la gestación de una de sus obras más emblemáticas, escrita en su madurez:
Claros del bosque (1977), todo con la única intención, nos parece, de rehabilitar el
amor para equilibrar la razón instrumental.
El tercer tomo publicado de las Obras Completas en abril de 2015 fue el Tomo
I, en él se congregan cuatro de los libros acontecidos en una época de militancia
política republicana; un tiempo de mucho dolor, de angustia, de sentirse en vilo la
filósofa, se reúnen los libros publicados entre 1930 y 1939: Horizontes del liberalis-
mo (1930), Los intelectuales en el drama de España (1937), Pensamiento y poesía en la
vida española (1939) y Filosofía y Poesía (1939).
El libro Pensamiento y poesía en la vida española publicado por primera vez en
1939, marca el inicio de la búsqueda incesante de María Zambrano por compren-
der qué fue lo que aconteció en España para devastarse entre sí; en éste libro se pro-
pone meditar a la manera de los pensadores de 1898, quiere comprender y entender
lo más íntimo de España, la cultura y la tradición, la identidad y el sentir español.
Aquí nuestra filósofa, ahora en el exilio, puede ver con otra mirada lo español, la
nación a través de su historia, de ahí que pretenda ir hasta el propio origen, y sin
embargo, no es únicamente un deseo personal, sino un sentir generalizado, son mu-
chos los intelectuales que se preguntan sobre su patria, sobre la identidad nacional,
españoles o mexicanos, es un tiempo de meditación resultado de la violencia de las
guerras; Europa se encuentra en guerra, el mundo se encuentra en guerra producto
de los nacionalismos y del egoísmo de unos cuantos por acceder a todo el poder.
De este libro surge la historia de las entrañas y las entrañas de la historia, un tema
que será desarrollado en profundidad en Persona y democracia perfilado desde Los
intelectuales en el drama de España.
En su deseo de comprender el mundo occidental escribirá Filosofía y poesía en
1939, libro con el que se identificará siempre María Zambrano, un libro de pocas
— 719
páginas, pero con trascendencia en su obra, un libro que nació del amor a la filoso-
fía, una obra en la que se sumergió en el mundo griego clásico, de la que germinará
El hombre y lo divino, en particular su bello ensayo La condenación aristotélica de
los pitagóricos. Poesía y filosofía, narra la propia autora, nació en un otoño de 1939
en la primera ciudad que le acogió en su interminable exilio: Morelia, Michoacán,
México; aunque, se señalé en la presentación que, fue un exilio “duro e ingrato de
muchas maneras”, todo exilio es duro e ingrato, sin embargo, ocurrió al contrario,
en el aspecto económico y laboral que siempre preocuparía a María Zambrano,
su contrato laboral fue definitivo aunque ella lo ignorará, fue autorizado por el
Consejo Universitario y consta en su Actas, de ahí que se haya emplazado a volver
y cumplir el contrato, luego de ausentarse dos meses sin permiso laboral; también
recibió todo el apoyo para publicaciones, se le enviaron libros en préstamo desde
La Casa de España, publicó dos libros y varios artículos, dictó conferencias, además
fue incluida a los homenajes de aniversario que antes hemos señalado, un evento
único en la historia de la universidad nicolita, al que no acudió por encontrarse
en Puerto Rico buscando un posible colocación en alguna de sus universidades.
Filosofía y poesía es la propia constancia de su estabilidad laboral, un libro nacido
de lo más profundo, un libro nacido de la derrota política, un libro muy conocido,
donde podemos observar la génesis del nacimiento de la filósofa de la mediación.
El prólogo que escribió María Zambrano en 1987 donde nos confiesa sus razones
para viajar a las islas de Cuba y Puerto Rico, en particular las invitaciones a dar un
ciclo de conferencias en el Lyceum Club Femenino de La Habana, en 1937 cuando
se dirigía a Santiago de Chile, como esposa de uno de los diplomáticos republicanos
españoles en Chile, el historiador Alfonso Rodríguez Aldave. En ese viaje de 1937,
en su parada en La Habana, también conocido a José Lezama Lima, fundador del
grupo literario Orígenes.
El reciente Tomo II, publicado en el mes de febrero del presente año, reúne los
ensayos publicados entre 1940 y 1950 estando entre Cuba y Puerto Rico: Isla de
Puerto Rico. Nostalgia y esperanza de un mundo mejor (1940), La confesión: género
literario y método (1943), El pensamiento vivo de Séneca (1944), La agonía de Europa
(1945) y Hacía un saber sobre el alma (1950).
Son las preocupaciones europeas las que van determinando sus obras en las islas
de Cuba y Puerto Rico. María Zambrano residía en América desde marzo de 1939,
gracias a las gestiones de Daniel Cosió Villegas y de Alfonso Reyes había sido aco-
gida por La Casa de España y destinada a laborar, como lo hemos señalado arriba, a
ocupar una plaza vacante de filosofía en la Universidad Michoacana de San Nicolás
de Hidalgo, ella decidió partir a las islas de Cuba y de Puerto Rico en busca de un
ambiente intelectual y cultural más acorde a sus intereses, en busca de sus amigos
720 —
como se lo recriminará años más tarde su propio marido en una de las cartas que está
resguardada en el archivo de la Fundación María Zambrano, había sido invitada y
alentada por algunos de sus amigos a visitar las islas, abandonará el Colegio de San
Nicolás de Hidalgo sin aviso un 31 de diciembre, y con ello, emprenderá un nue-
vo y difícil camino de creación, genuino y autónomo, le costará lágrimas y pasará
hambre, pero le gratificará con su obra. Y la encontraremos en la Universidad de La
Habana y en el Instituto de Altos Estudios e Investigaciones Científicas gracias a la
mediación de Lezama Lima, dictará conferencias sobre “El estoicismo ante el punto
de vista filosófico”, “La mujer y sus formas de expresión en Occidente”, “La mujer
en la cultura medioeval”, “La mujer en el Renacimiento”, “La mujer en el Roman-
ticismo”; después le veremos en el Ateneo de La Habana dictando un curso sobre
“Los orígenes de la ética”, “El nacimiento de Filosofía y Poesía, Filosofía y Religión”,
“El problema del hombre: orígenes de la ética. El orfismo y la idea del alma”, “El
sabio griego y sus especies. Pitágoras. Heráclito. Anaxágoras. Significación teórica y
social”, Razón y virtud. Sócrates, figura de la vida griega. Su universalidad”, “Moral
platónica: el problema del alma y de la moral. La teoría de las ideas. El idealismo.
Ética y mítica. Razón y racionalismo.” Como podemos observar estas conferencias
nos permiten comprender cómo fue organizando y dando forma a los distintos artí-
culos y libros escritos en las islas; El pensamiento vivo de Séneca va gestándose en sus
diversas conferencias y cursillos, después sólo le dará forma. Y es parte de ese tiempo
de tanto dolor por la guerra europea y la angustia de no saber nada de su madre y de
su hermana que escribirá La agonía de Europa. En este libro veremos con claridad que
vida y pensamiento son una sola cosa indisoluble en María Zambrano, no se puede
ser de un modo en la vida política y de otro en la vida intelectual nos dirá. Su obra
se compone de cuatro partes: La agonía de Europa, La violencia europea, La esperanza
europea y La destrucción de las formas. Su reflexión será entorno al Dios europeo, la
historia europea de dominación y conquista, la violencia de existir, la imposición de
una religión europea, pero no todo es devastación, se plantea un advenimiento de un
mundo mejor, de ahí que isla de Puerto Rico vaya de la mano con La esperanza anti-
gua y la esperanza cristiana de María Zambrano, la revelación de un nuevo hombre,
de la persona, del saber escuchar la interioridad, el corazón y las vísceras.
María Zambrano residió intermitente entre las islas de Cuba y Puerto, las islas le
posibilitaron un tiempo de apertura filosófica y de nuevos conocimientos, nuevas
experiencias. También se harán patentes en su obra las amistades con José Lezama
Lima y el grupo orígenes, así como con Lydia Cabrera, Josefina Tarafa, Jaime Be-
nítez, Nilita Vientós, Elsa Fano y Muñoz Marín serán pieza clave para comprender
su viaje a los ínferos del alma, a los orígenes, en busca de un mundo nuevo ante su
desilusión americana y europea del ser humano.
— 721
Puerto Rico representará una oportunidad, de ahí su participación y compro-
miso con la obra de Muñoz Marín que dará pauta no sólo a Isla de Puerto Rico.
Nostalgia y esperanza de un mundo mejor, también tuvo presencia en la redacción
de la propia Constitución de Puerto Rico de acuerdo a la presentación del texto,
no hemos podido constatar este dato. Los escritos de las islas, como sucede con los
escritos políticos, son poco conocidos, muchos de los artículos que integran el libro
Isla de Puerto Rico. Nostalgia y esperanza de un mundo mejor fueron publicados en
periódicos y revistas, reunidos como libro años más tarde, y lo mismo sucedería con
toda su producción cubana, en este periodo podemos ubicar el nacimiento de Antí-
gona, de sus delirios, de su proyecto de una historia de la Piedad y del Amor, tam-
bién de su compromiso político feminista con las mujeres de Lyceo Club Femenino
y con la Asociación de Mujeres Graduadas de Puerto Rico, desde donde emergerá
“La mujer en la España de Galdós”, sus reflexiones sobre Tristán e Iseo, Eloísa, Dul-
cinea y sobre todo, sus fragmentos sobre el amor en santa Catalina de Siena, santa
Lucia, las santas de Zurbarán que no se recogen en este Tomo II, desgraciadamente.
Una aventura de horizontes nuevos nos ofrece María Zambrano con su Tomo
II de las Obras Completas, un mundo nuevo de reflexiones, aunque lo mejor será
aventurarse a la totalidad de los volúmenes publicados. Una filósofa que supo hacer
de su exilio un lugar habitable y creativo, una filósofa única por su sensibilidad a la
multiplicidad de los tiempos y de las culturas, de las religiones y de los sueños, nos
invita un viaje a los ínferos donde salir avante es la apuesta.
Guadalupe Zavala
722 —
Problemas y Retos para alcanzar la
sociedad del conocimiento: El
déficit ético-moral y los cambios
económico-sociales
Propuesta humanista iberoamericana
post-globalización
Antonio Sánchez Bayón
Edit. PPC. Madrid, 2017.
C on la cantidad de libros que se han publica-

do este año, ¿por qué leer este? Personalmente,
porque se trata de un texto breve que ayuda a re-
flexionar acerca del mundo acelerado y cambiante
en el que vivimos. En esta obra se llama la atención
sobre los riesgos de avanzar hacia una sociedad masa
global de consumo, donde prime el tener al ser (el
bienestar a la felicidad, el negocio al oficio, etc.).
Se ofrecen así las claves para intentar rehumanizar
y resocializar la globalización, de modo que quepa
desembarcar en un mundo posglobalizado en el que
la civilización tipo I sea realidad: aquella en la que
la humanidad, siendo consciente de sus intercone-
xiones e interdependencias, pueda colaborar entre
sí, ganando todos (incluido el medio natural). En esta crítica, de corte humanista,
se aprovecha la ocasión para reflexionar sobre el problema identitario abierto con
la globalización y, sobre todo, se invita al tan urgente y necesario dialogo inter-
generacional (para que los traspasos de poder sean lo más pacíficos posibles y
beneficiosos para todos).
— 723
El autor, el Dr. D. Antonio Sánchez-Bayón es Prof. Titular de CC. Sociales y
Jurídicas (ANECA) y Autoridad Internacional (VIAF). Actualmente, es Profesor
de ISEMCO-URJC, además de colaborador en EAE Business School y UNIR (Es-
paña), Univ. Bernardo OHiggins (Chile), más LAS-Baylor Univ. y ELLSP-DePaul
Univ. (EE.UU.). Posee una amplia y premiada producción científico-académica:
más de treinta libros y medio centenar de artículos en revistas indexadas. Relacio-
nados con esta obra cabe señalar: Humanismo Iberoamericano (Guatemala: Cara
Parens, 2012) y Renovación de la Filosofía Social Iberoamericana (Valencia: Tirant
lo Blanch, 2013).
Los contenidos de esta obra son: seis capítulos, siendo el más innovador el terce-
ro. En el primer capítulo se presenta el escenario postglobalizatorio, cambio para-
digmático y velos de confusión. El capítulo dos aborda la búsqueda del humanismo
hispánico, como ayuda ante el malestar y alienación de la globalización, además de
tratar la cuestión generacional y las relaciones intergeneracionales. El capítulo terce-
ro recoge un manifiesto generacional, como vía poiética de abordar lo planteado en
los capítulos previos. Los capítulos cuarto y quinto ofrecen unas conclusiones y un
corolario para seguir reflexionando, en especial sobre la nueva economía posgloba-
lizada y la revisión requerida de su ciencia. El capítulo sexto compila las principales
fuentes de consulta, así como aquellas otras en las que poder seguir profundizando.
La obra reseñada forma parte de la biblioteca universitaria CEDEU (BUCE-
DEU), en su Serie Estudios (existiendo dos series más: Serie Innovación Docente y
TIC o Serie IDT, y Serie Papers). Dicha serie busca dar cabida a novedosas propues-
tas que permitan comprender y gestionar mejor la realidad en la que vivimos. De
ahí que se comprendan tanto estudios panorámicos como monográficos, ensayos
u opúsculos, etc., siempre y cuando ofrezcan bien una revisión crítica, bien una
reformulación y/o previsión de escenarios, y todo ello para facilitar acercamientos
diversos al mundo posglobalizado y su paradigma científico-académico, aportándo-
se así una mejor percepción y gestión de la realidad social, además de contribuirse
al avance hacia la anhelada sociedad del conocimiento (tal como reza el rótulo de
este primer número de la serie).
Se recomienda por tanto la lectura de la presente obra. Eso sí, que no engañen
sus setenta folios (aproximadamente), pues están cargados de reflexión crítica y
participativa, por lo que el lector ha de tomarse su tiempo para hacer experiencia
propia de todo aquello que se le plantea.
Gloria Campos García de Quevedo

Prof. Organización de Eventos
Dir. Gral. ISEMCO-URJC.
724 —
Azúcar negra. El negro mexicano
blanqueado o borrado
Carmen Boullosa
Fondo de Cultura Económica,

México DF, Cenzontle, 2013
Pag: 98
E l libro de Carmen Boullosa Azúcar negra. El

negro mexicano blanqueado o borrado está com-
puesto por cuatro ensayos cuyo objetivo es reflexio-
nar sobre el componente negro en el mestizaje mexi-
cano. La obra breve, de apenas 98 páginas, no posee
rasgos de un libro de investigación, a pesar de una
rica información literaria y cultural ofrecida al lector.
La autora cita a algunos cronistas, investigadores,
aporta datos de las hemerotecas sin la rigurosidad
propia de una investigación académica. No obstan-
te, resulta ser una aportación novedosa, además de
una reflexión que pretende fracturar el monolito de
la identidad mestiza mexicana como únicamente la
combinación del elemento europeo con el indígena.
El punto de partida, y el pretexto para la creación del volumen es el dato sobre
la presencia de negros en la Ciudad de México en el siglo XVII y en especial la in-
formación sobre las esclavas africanas de Sor Juana Inés de la Cruz. A partir de allí,
Boullosa lleva a cabo una reivindicación del componente olvidado de la identidad
mexicana, en cuyo seno ël mestizaje no admite parcelaciones¨ (pág. 7). Cabe des-
— 725
tacar que no es la única obra en la que Carmen Boullosa traslada a los lectores al
periodo colonial, teniendo en cuenta sus novelas de piratas como Son vacas, somos
puercos: filibusteros del mar Caribe (Era, 1991) o El médico de los piratas: bucaneros
y filibusteros en el Caribe (Siruela, 1992). También en la novela El complot de los
románticos (Siruela, 2009) la escritora introduce una esclava africana de Juana de
Asbaje, convirtiéndola en un personaje de gran peso. A su vez, los ensayos giran en
torno a los personajes afromexicanos borrados de la memoria colectiva, sus trans-
formaciones a lo largo de los siglos.
El primer, y el más largo, ensayo titulado Ël negrito blanqueado¨ polemiza a
modo reseña con la obra de Eduardo Matos Moctezuma El negrito poeta mexica-
no y el dominicano (Porrúa, 1980), tratando destacar los fallos de interpretación
del personaje poético por parte de Matos Moctezuma. Según la interpretación del
arqueólogo mexicano, debemos cuestionar la presencia, existencia y veracidad del
poeta afromexciano. En efecto, se desconoce una gran cantidad de datos sobre la
vida y obra de esta efímera figura, lo cual se convierte en una oportunidad para
Boullosa para retomar al Negrito Poeta como paradigma del afromexicano colonial,
de cuya existencia hoy en día se duda, pero que formó parte inseparable de la socie-
dad del virreinato. Para Boullosa ¨no es menos importante que un hecho histórico,
la creación imaginaria colectiva -la leyenda, el mito- es la huella más honda, más
presente, de algo real. Es el caso del Negrito Poeta¨ (pág. 15). A continuación, la
escritora construye un marco que apoya la importancia legendaria del poeta afro-
mexicano recurriendo a los villancicos negros de Sor Juana, El Periquillo Sarniento
de Lizardi y su crítica de la esclavitud, censurada en vida del escritor, así como bus-
cando referencias al principio del siglo XX (por Rubén M. Campos y Artemio del
Valle Arizpe). Estas menciones sirven a Boullosa para elaborar un perfil de Negrito
Poeta y situarlo en la sociedad colonial (en el ¨biombo del Virreinato¨) a base de
las anécdotas y el contexto histórico posible, con sus lagunas y contradicciones y la
notable falta de la crítica social o las referencias a la experiencia transatlántica en la
supuesta obra del Negrito Poeta. La figura aquí recuperada sirve como ejemplo de
lo que la autora denomina como ël negro blanqueado¨, pero a su vez, presente en
la memoria colectiva como un recuerdo del olvido.
El segundo ensayo que compone el volumen ¨La goma de borrar de Bernal Díaz
del Castillo¨ se discute la problemática de las diferentes crónicas novohispanas, sus
versiones, desapariciones y circulación en el siglo XVI y XVII, siendo el eje central
la figura de Bernal Díaz del Castillo y su deseo de censurar o ¨borrar¨, en palabras
de la autora, a otros historiadores de la época como Francisco López de Gómara
nunca presente en América. Se discuten brevemente las peripecias de las obras de
Bernal, Colón, Vespucio, Sahagún, Guamán Poma y Fray Antonio de Guevara.
726 —
Dice Boullosa (pág. 66) que ¨los cronistas de Indias, los primeros autores de las
letras hispanoamericanas, reunidos, forman parte de la composición de una pintura
o un fresco monumental, si bien fragmentado. Los presentes en el lienzo o en el
fresco de nuestros cronistas de Indias contarán sus versiones y también reelabora-
rán los universos fantásticos colectivos¨. Estos relatos que componen el amplio y
diverso lienzo de la Colonia cambian en el tiempo, y son inevitablemente incom-
pletos. Se trata de la poca información respecto a las figuras africanas presentes en
la conquista de México como Juan Garrido, Francisco de Eguía, Juan Bardales,
Sebastian Toral entre otros, navegantes, gaiteros, esclavos, campesinos o piratas. La
falta de la mirada negra sobre la Conquista, la escasez de documentos y la ausencia
de los testimonios africanos de primera mano, a pesar de la presencia de las figuras
negras durante la Conquista, de nuevo confirma, según Boullosa, el afán de borrar
y ningunear al negro en la historia de Hispanoamérica. Si bien el ensayo ¨La raza
blanquita¨ constituye más bien una reflexión puramente personal y anecdótica so-
bre el racismo y machismo en México, la última pieza titulada Ël sueño mexicano¨
recupera un hecho histórico olvidado sobre los esclavos estadounidenses que cru-
zaban la frontera con México a mediados del siglo XIX, antes de la abolición de la
esclavitud, obteniendo amparo legal. La protección extendida tanto a los africanos,
como grupos indígenas seminolas, es para Boullosa la esencia del Sueño Mexicano,
irrepetible y olvidado.
La obra de Carmen Boullosa puede ser calificada como caleidoscópica, inten-
sa y versátil. Puede constituir un buen comienzo para el estudio de la identidad
afromexicana, debido a su forma de compendio por un lado, y reflexión literaria
y cultural por otra. La falsa asimilación, ¨blanqueamiento¨ o invisibilización del
componente negro en la cultura mexicana deberían ser estudiadas, reivindicando la
raíz negra como parte identitaria.
Weselina Gacińska
— 727
La utopía de los sóviets en la
Revolución Rusa.
Felipe Aguado
Editorial Popular,
Colección Cero a la Izquierda.
Madrid. 2017; 149 páginas; 11 euros
E
n 2017 se conmemora el centenario de la Re-
volución Rusa. Es una buena ocasión para re-
flexionar sobre aquel acontecimiento que cambió
el mundo, porque los cien años ofrecen una buena
perspectiva. Hay un aluvión de estudios y actos en
torno a ella. En ese contexto, el texto que reseñamos
hace una aportación singular que probablemente no
se aborde en la gran mayoría de esos trabajos. La
obra muestra la Revolución Rusa desde el prisma
de sus raíces, los soviets, pero no entendidos como
una mera revuelta popular que el Partido Bolche-
vique aprovecha para construir un nuevo estado,
sino como entidades que se generan desde el pueblo
autónomamente y se desarrollan según parámetros
propios de una utopía social y política.En este libro se analiza precisamente el
proceso por el que dicha utopía termina fracasando como tal, conforme el Partido
Bolchevique va controlando a los Sóviets: estudia cómo se produce ese fracaso y
sus causas.
— 729
En el libro no se hace un mero panegírico de la Revolución Rusa pero tampoco
una crítica absoluta de ella. Se intenta un análisis crítico “interno”, es decir, desde
una perspectiva transformadora de la sociedad, no uno “externo”, realizado desde
los intereses de los poderes económicos y culturales dominantes en el capitalismo
occidental, como, por otra parte, ha ocurrido históricamente en la gran mayoría
de las “críticas” a la Revolución Rusa. Es indudable que éste fue un momento cla-
ve y decisivo en la historia de los movimientos sociales y políticos del siglo XX y
quehizo grandes aportaciones a la causa del progreso de la humanidad y del pueblo
ruso. No obstante, también es cierto que pronto tomó un determinado sesgo que
condujo a una sociedad autoritaria y de explotación. En ese proceso, los sóviets
originarios fueron devorados. El libro no hace un juego de historia-ficción sobre
qué habría pasado si la revolución hubiese progresado articulada desde unos soviets
en democracia directa. Sí, en cambio,intenta sacar algunas conclusiones de aquella
experiencia que puedan valer para nuestra preocupación actual por movernos hacia
una sociedad nueva, regida por los intereses generales, la solidaridad y la participa-
ción ciudadana; en suma, hacia una sociedad utópica.
La tesis principal expuesta en el libro plantea que La Revolución Rusa del 17
empezó siendo un proceso utopista, que posteriormente fue controlado y dirigi-
do por el Partido Bolchevique, el cual sustituyó los impulsos utopistas por una
dirección vertical, orientando sus estructuras hacia un estado que, aunque mejoró
notablemente las condiciones de vida del pueblo, terminó convirtiéndose en una
dictadura y reproduciendo formas de alienación económica e ideológica propias del
capitalismo.
El trabajo se articula en cuatro momentos. En el Capítulo Primero, en el con-
texto de un término polisémico como el de “utopía”, se delimita qué y cómo se
concibe en el texto la “utopía”, sus posibilidades y el “criterio de demarcación” de
la misma respecto a formas literarias de relatos de viajes fantásticos o de paraísos
figurados. La intención es aplicar esta concepción, una vez formulada claramente y
libre de aditamentos fantasiosos, a la revolución de los sóviets en 1917, para refren-
dar la idea de que fueron efectivamente una utopía social y política.
En el Segundo Capítulo, se formula de forma resumida el planteamiento marxis-
ta-leninista, particularmente en lo que hace referencia a las cuestiones organizativas,
estratégicas y tácticas del Partido Bolchevique. Lo cree necesario el autor para com-
prender y evaluar las posiciones y acciones del partido en la Revolución y por qué
la hizo derivar hacia formas dictatoriales y alienantes.
El Capítulo Tercero lo dedica al desarrollo de la Revolución del 17. No hace un
estudio histórico muy detallado, pues el planteamiento central no es hacer historia
en sentido estricto, sino reflexionar sobre un momento de ella. Por eso, se limita a
730 —
recordar con rigor los momentos principales, acompañados de las posiciones estra-
tégicas y tácticas de los partidos intervinientes, especialmente del Partido Bolche-
vique. Ello permite al autor corroborar su tesis, tanto en su primera parte, sobre la
utopía en los sóviets, como en la segunda, sobre el control de la Revolución por el
Partido Bolchevique y que supuso de facto su crisis y muerte.
En el Capítulo Cuarto y último, se plantean las reflexiones que puede suscitar
este análisis del proceso de la Revolución e intenta extraer algunas conclusiones
enriquecedoras para las prácticas que desarrollan los movimientos contemporáneos
implicados en la mejora y transformación de la sociedad y las personas.

María Aguado Molina
Profesora de Didáctica Específica de las Ciencias Sociales
en la Facultad de Formación de profesorado de la UAM
— 731
732 —
Filósofos-poetas, poetas filósofos.
Luis Miguel Pino Campos, José Segura Munera,
Antonio Pérez Quintana, Juana Sánchez-Gey Ve-
negas, Rafael Fernández Hernández, Juan Manuel
Díaz Torres, Ángel Casado Marcos de León, Joaquín
Benito de Lucas, Nilo Palenzuela, Goretti Ramírez;
Fundación Fernando Rielo

Madrid; 2011,
ISBN: 84-86942-74-8
L a relación entre filosofía y poesía siempre ha sido

cercana: desde los versos presocráticos de Par-
ménides hasta las reflexiones heideggerianas sobre
Hölderling o la razón poética de Zambrano. Este
estudio viene a mostrar-demostrar la íntima vincula-
ción entre ambas actividades del espíritu. Para ello,
se recogen las aportaciones de un nutrido grupo de
expertos que se reunieron en La Laguna, en el 2006.
La fundación Fernando Rielo, junto con la Univer-
sidad de la Laguna, lleva a cabo en este sentido una
labor impagable de promoción de la poesía filosófica
o filosofía poética, tan necesaria en nuestros días.
El primer artículo, de Luis Miguel Pino, experto
en griego, nos propone reflexionar sobre Píndaro y
Parménides: el primero es un poeta con tremenda hondura filosófica (quién no
recuerda las frases pindáricas de “el hombre sueño de una sombra”, o “llega a ser el
que eres”); el segundo es un filósofo con tremenda hondura poética. El extenso tra-
bajo del profesor Luis Miguel Pino es una guía excelente para quien quiera sumirse
en las reflexiones poéticos-filosóficas de estos dos autores, porque en los apéndices
— 733
Pino nos presenta los textos directos de ambos. Si como dice Píndaro “en cada
acción existe una medida: captarla es propio del momento óptimo” (pg. 56), este
artículo capta la medida de poesía y filosofía que deben mezclarse para dar a la luz
obras inmortales.
José Luis Segura estudia la relación entre la actualidad mística y San Juan de
la Cruz. El autor justifica la actualidad de lo místico afirmando que “tal vez se
pueda vivir sin Dios ni religión pero, parece más evidente, no sin realidad ni refe-
rencias” (pg. 84). A partir de ahí nos propone un ejercicio de introspección sobre
las propias emociones partiendo de los textos de San Juan. A continuación hace
una presentación extensa del fenómeno místico tal como actualmente se estudia;
presentación quizá demasiado larga porque intenta abarcarlo todo: desde la historia
de la espiritualidad a la neuroteología. Al final siempre se corre el riesgo de aunar
en un concepto genérico experiencias muy distintas (la oración mental teresiana
con la Meditación Trascendental); sin embargo, siempre es útil el intento. Muy
interesante la referencia a Zubiri (pp. 115-116) quien en su reflexión sobre Dios se
cuidaba mucho de presentar un Dios lejos de la cosificación aristotélica, poco apta
para místicos. La última parte del trabajo presenta las obras poéticas de San Juan,
con un conocimiento profundo sobre la crítica textual de las mismas.
Antonio Pérez nos recuerda el intento heideggeriano de alcanzar un nuevo co-
mienzo mediante el pensar poético. En una época de indigencia ontológica, de
entificación del ser, necesitamos poetas que llamen nuevamente a las cosas por su
nombre, y por ello recurre Heidegger a la poesía griega y alemana (Hölderling). La
poesía nos libera del hechizo del pensar objetivable y nos abre al pensar meditati-
vo. La poesía y la filosofía desocultan la realidad y la hacen venir a presencia (pg.
158). En definitiva, tanto el filósofo como el poeta se ponen a la escucha de lo que
la realidad dice. Volver a los poetas (griegos, alemanes, o de cualquier tradición)
permite volver al comienzo del pensar mismo, y se abre la posibilidad de un nuevo
comienzo que no derive en el ocultamiento del ser por el ente.
Juan Sánchez-Gey presenta la figura de Fernando Rielo, poeta y filósofo, cuya
fundación posibilitó la aparición del presente volumen. Este profundo creyente,
fundador de un instituto religioso, concibe a la persona como misterio, lo que le
permite abordarlo desde las dos orillas de la poesía y la filosofía. La filosofía de Rielo
gira en torno a los conceptos de Absoluto (Dios) y su concepción genética de la
persona (una persona se define por otra persona), con una tendencia hacia el éxtasis
y la unión con el Absoluto. La poesía de Rielo intenta plasmar en verso libre esta
suprema aspiración de la criatura, dentro de la mejor tradición mística.
Rafael Fernández estudia la figura de Unamuno, que no podía faltar en un vo-
lumen dedicado a la filosofía y la poesía, aunque aquí se nos ofrecen más bien unas
734 —
reflexiones en torno al teatro unamuniano. Este teatro es calificado por Fernández
como pre-existencialista (pg. 192), aunque nosotros preferiríamos evitar el “pre-”,
debido a la grandísima afinidad de fondo y de forma con Sartre. Tras analizar las
circunstancias históricas del teatro de Unamuno el escrito finaliza con cierto ex
abrupto, que nos confirma el post-scriptum añadido al final.
Juan Manuel Díaz nos habla de las imágenes poéticas de Sciacca, autor tan co-
nocido en su tiempo cuanto injustamente desconocido en el nuestro. Este pensador
italiano critica la funcionalización de la razón, en la línea de Heidegger. Se hace
necesaria una nueva concepción de la razón que no sólo se preocupe de los medios,
sino también de los fines. Por ello, le atrae tanto la figura del Quijote, el quijotismo
como forma de vida, más allá de la parodia original de Cervantes, y en consonancia
con las interpretaciones unamunianas del hidalgo manchego. Los tres textos de
Sciacca, espiritualista cristiano, que se reproducen al final (tradición, modernidad,
postmodernidad) son un lúcido análisis-testamento del filósofo italiano: agradece-
mos al autor del artículo el habernos facilitado su acceso.
Ángel Casado se fija en la figura de José Martí, poeta de hondura filosófica, como
todo auténtico poeta, de profunda coherencia entre su pensamiento y su acción.
Tras presentarnos una breve semblanza biográfica se estudia su pensamiento filosó-
fico: la originalidad individual y colectiva ligada a su circunstancia hispanoameri-
cana. Lo mismo cabe decir de sus reflexiones sobre la libertad: “Yo sé de un pensar
profundo/ entre las penas sin nombre: ¡La esclavitud de los hombres es la gran
pena del mundo!” (p. 241). Por último, pasa revista a sus poemarios y su profunda
vinculación con el pueblo, que es lo que en definitiva le ha consagrado como poeta
popular en el más hondo sentido del término.
También tenemos en este volumen la transcripción de la mesa redonda que
tuvo lugar en dichas jornadas. Ángel Casado abunda en la vinculación entre poe-
sía y pensamiento en Martí; Juan Manuel Díaz pone el punto de encuentro entre
estos dos mundos en las idénticas preocupaciones; Joaquin Benito concreta más
este punto común de partida: el asombro; Luis Miguel Pino ahonda en la tradi-
ción griega que tan bien supo unir y dio nombre a la filosofía y a la poesía; Rafael
Hernández presenta de nuevo la concepción unamuniana del teatro, fuera de lo
comercial pero que intenta llegar a la entraña de lo humano. La mesa redonda se
va poniendo interesante según avanza, como cuando Joaquín Benito aboga por la
sabia mezcla de San Juan de la Cruz entre el mundo divino y el profano (que ejem-
plifica discutiblemente con la identificación de las ninfas de Judea con las prostitu-
tas de Salamanca). Manuel Galiana apunta que lo interesante de los griegos es que
dieron con el método de comunicación adecuado de las eternas preocupaciones
de los hombres.
— 735
Joaquín de Benito, en su trabajo sobre Juan Ramón Jiménez, nos habla de la
íntima conexión de la poesía con la existencia del autor: la poesía sería como el
comentario a la vida del autor, sin cuya referencia el texto queda indescifrable.
Pero esto, tan personal, es lo que permite que los temas sean universales: tiempo,
espacio, naturaleza, religión, muerte, etc. (pg. 280). Así, Benito nos presenta el íter
vital de Juan Ramón Jiménez como clave de comprensión de sus poemas. A pesar
del cuño vivencial de su poesía, acuden a su pluma reflexiones profundamente fi-
losóficas: “Que la palabra sea la cosa misma, creada por mi alma nuevamente” (pg.
289). Se nos ocurre que el progresivo desnudamiento de su poesía, de su forma de
expresión, buscando cada vez mayores grados de pureza, tienen su evidente analo-
gía con la fenomenología husserliana, que avanza en un continuo despojarse de las
teorías en busca de las cosas mismas.
Nilo Palenzuela habla de la energía poética y la seducción filosófica, a propósito
de las relecturas que se han ido haciendo de San Juan de la Cruz, sobre todo en el
S. XX. El caso concreto da pie para hablar de la liberación de energía que propor-
cionan los poetas una vez han sido desencapsulados de su tiempo y circunstancia
histórica. Comenta a propósito de esto la propuesta que Elizondo hace en un texto
titulado Anapoyesis, a propósito de Mallarmé. El texto de Palenzuela, de indudable
valor literario, requeriría una serie de matizaciones desde la filosofía para las que
nos faltaría espacio.
Goretti Ramírez, en el último texto que conforma este volumen, nos presenta a
María Zambrano, que tampoco podía estar ausente en este coro de filósofos poetas.
En efecto, Zambrano, con su elaborada búsqueda de una razón poética, supo en-
contrar un ámbito de aplicación inesperado a la teoría de la razón vital de Ortega.
La poesía y la filosofía para ella son una misma cosa, y ambas tienen que ver con
la revelación de la realidad (pg. 318). El descubrimiento más interesante que nos
presenta Goretti son unos breves poemas de Zambrano, sorprendentemente inédi-
tos para la filósofa que se pasó la vida hablando de la profunda confluencia entre
filosofía y poesía: “Agua ensimismada”, “Merci bien”, “Delirio del incrédulo”, “A mi
Ángel” o “Habla una piedra”.
Invitamos a la lectura de este volumen en primer lugar a todos aquellos que se
sientan pensadores (filósofos) y creadores (poetas). Pero como los temas tratados
aquí son tan viejos como el hombre mismo (pensador y creador desde al alba misma
de la humanidad), el libro no es ajeno a nadie que se considere hombre. Ojalá esta
obra y otras similares nos permitan seguir pensando (filosofía) y cantando (poesía)
los eternos problemas del humano vivir.
Jaime Vilarroig Martín
736 —
Diálogo sobre el gobierno
de Florencia
Francesco Guicciardini,
Edición, traducción y notas de

Antonio Hermosa Andújar
Madrid, Akal, 2017.
S
ale por fin a la luz la primera edición en cas-
tellano del ensayo del historiador, jurista y po-
lítico italiano Francesco Guicciardini Diálogo sobre
el gobierno de Florencia, pequeña obra maestra del
republicanismo cívico renacentista. Dividida en dos
libros a los que precede un proemio y concebida a la
manera de los diálogos platónicos, en Guicciardini
se observa no obstante el inicio de aquello sobre lo
que Leo Strauss llamó la atención hace algún tiem-
po, a saber: el desplazamiento de la filosofía política
por la historia de la filosofía política. Sin embargo,
es sólo el inicio porque el objetivo del diálogo es
claro: cómo erigir en Florencia un gobierno recto,
bien instituido y libre. Por tanto, las reflexiones de
Guicciardini no constituyen simplemente una visión de los errores y aciertos más
o menos destacados de las distintas formas de gobierno que se ensayaron en el
pasado o que pueden encontrarse en el siglo XVI, sino una verdadera doctrina
política que afirma ser verdadera en virtud de la experiencia y de un conocimiento
profundo de la historia.
— 737
El elemento central de la ciencia política de Guicciardini radica en la experiencia
y la acción, il modo vero dello imparare. Sin embargo, la experiencia desborda el
reducido ámbito personal desde el momento en que es auxiliada por la historia.
La experiencia permite constatar que lo que ha sucedido en el pasado sucederá en
el presente y, con casi total seguridad, en el futuro. Los acontecimientos políticos
se producen y reproducen en la correa de transmisión de la historia y es tarea del
buen político identificarlos, señalarlos, obtener de ellos lo que sea de provecho y
rechazar como espurio lo que ha dado lugar a anomalías en la estructura interna de
la polis. La experiencia, atenuante o contrapartida del saber filosófico, es episteme
en Guicciardini. La episteme es aquello que se pone sobre algo y que, por lo tanto,
lleva en sí mismo la fuerza para hacerse valer sobre cualquier otro discurso. A dife-
rencia de la ambigüedad que circunda a la doxa (en donde la verdad, o es silenciada
o rotundamente negada), la verdad de la experiencia se coloca en Guicciardini por
encima de cualquier otro discurso. Obrar rectamente en términos políticos equivale
a “discernir con su juicio quien considere en detalle cada situación” (p. 139). Y es
que la experiencia, como la intuición en Kant, debe ir siempre de la mano de la
razón. De lo contrario, ni tiene alcance ni validez universal. En todo caso la tesis
epistemológica de Guicciardini es clara: el conocimiento político empieza con la
experiencia y se funda en ella.
El diálogo, ágil y dinámico, gira en torno a cuatro personajes –Bernardo del
Nero, alter ego de un Guicciardini que oscila entre la defensa de la política medicea
del primer libro y la erudición republicana del segundo, Pagolantonio Solderini,
único confaloniero vitalicio en la historia de Florencia, Piero Guicciardini, que pre-
sentará, con matices y sin referirse a él explícitamente, algunas tesis de Maquiavelo,
y Piero Capponi, paladín de un republicanismo de corte aristocrático–, y se sitúa
no por casualidad en 1494: este es el año en el Piero II de Médici sella su alianza
con Carlos VIII, decisión que promoverá la animadversión hacia el príncipe, pro-
vocará su huida a Bolonia y terminará por reinstaurar el régimen republicano bajo
la influencia del líder de los popolari, el dominico Girolamo Savonarola.
La pregunta que Guicciardini trata de responder a lo largo del diálogo es la si-
guiente: ¿cuál es el Estado que mejor conviene a Florencia? Si escuchamos a los filó-
sofos y, en concreto, a Marsilio Ficino (de quien del Nero dice con ironía corrosiva
que “en alguna ocasión aprendí algo [de él]” p. 124), Guicciardini explica que de las
tres formas de gobierno que conocemos –de uno, de pocos y de muchos– el mejor
de todos es el de uno, el intermedio el de pocos y el menos bueno el de muchos.
Ahora bien, al dejar de lado las disquisiciones filosóficas y tomar como guía a la ex-
periencia, Guicciardini extrae una serie de conclusiones de corte consecuencialista:
el buen gobierno se mide por los efectos que provoca, i.e., por sus resultados, no
738 —
tanto por sus máximas. “Así pues, sólo queda el gobierno popular, el cual, siendo
propio y natural, cabe esperar que se ordene en modo recto, máxime cuando con
todas las oligarquías y tiranías que ha tenido en el pasado esta ciudad, nunca se ex-
tinguió el que suele ser el fundamento de la libertad, más aún, se conservó tal cual
si hubiera permanecido siempre libre: y eso es la igualdad de los ciudadanos, que es
el suelo en verdad apropiado para recibir la libertad” (p. 177). No obstante, Guic-
ciardini es de la opinión de que no es suficiente con haber instituido un gobierno
libre: ha de asegurarse que el gobierno esté ordenado correctamente, para lo que se
hace necesario un Gran Consejo, fundamento y alma del gobierno popular. Como
señala en el prólogo Antonio Hermosa, la clave estriba en “estructurar la ingeniería
institucional de un orden que debe contar con una Señoría, un confaloniero, un
consejo mayoritario junto a otros consejos menores, etc., es decir, en fijar el número
de órganos, su composición, organización y procedimientos de selección y decisión;
y en determinar las relaciones entre ellos, tanto como la duración del mandato de
quienes los ejercen” (p. 20). Parece, por tanto, que lo que Guicciardini tiene en
mente es la construcción ideal de una república cimentada sobre una jerarquía
racional en la que el mérito de los notables debe quedar no sólo reconocido, sino y
sobre todo asegurado. Ahora bien, el mejor gobierno para Guicciardini no tiene a
la oligarquía hereditaria de los optimates como arquetipo y espejo: es una suerte de
elite republicana la que debe velar por la igualdad y la libertad, auténtico eje cen-
tral de todo buen gobierno. “Que sean elegidos los de mayores méritos” (p. 204),
afirma Guicciardini. Ahora bien, no puede haber igualdad y libertad si el pueblo
no gestiona los asuntos públicos, pero tampoco si gobierna de forma inapropiada.
El pensador florentino considera que, así como no hay que poner la salud del en-
fermo en manos del médico inexperto, no cabe dejar la deliberación de los asuntos
importantes al pueblo. Porque al igual que el ochlós o la turba de los antiguos, el
pueblo está constituido por una masa informe y desordenada incapaz, sino cuenta
con sólidos contrapesos, de articular un gobierno razonable, eficiente y duradero.
La proyectada república ideal que Guicciardini desarrolla fundamentalmente en
el libro segundo choca, de algún modo, con la defensa del régimen tiránico de los
Médicis del libro primero. En todo caso, hay vasos comunicantes entre uno y otro.
Quizá la defensa de la política exterior del libro segundo sea la mejor prueba de
ello. “Todos los Estados, observados en su origen, son violentos” (p. 256). Por ello,
si las circunstancias son propicias y el momento lo requiere, se debe aumentar el
dominio sobre tierras y gentes. Y es que Guicciardini destruye prácticamente la base
moral del poder político al afirmar que por cuestiones estratégicas el Estado puede
valerse de la crueldad y la poca conciencia, llegando a recomendar ferro e veleno
si la situación lo requiere. Ello, sin embargo, no resta alcance a su análisis, si no
— 739
que muestra, por una parte, el pesimismo ético y el escepticismo antropológico de
Guicciardini; por otra, su agudo instinto psicológico en la medida en que es capaz
de sacar a la luz la tendencia expansiva y las pulsiones instintivas que palpitan en
toda forma de gobierno.
La edición castellana de la obra de Guicciardini, docta, rigurosa y precisa, re-
sulta de sumo interés para quien trata de orientarse en la arena (movediza) polí-
tica hodierna. Del mismo modo que la música antigua vive en la actualidad un
momento de esplendor gracias al esfuerzo de Jordi Savall, John Eliot Gardiner o
Ramón Andrés, pero sobre todo al interés que ha despertado entre el alumnado de
los conservatorios nacionales e internacionales, cabe esperar que clásicos del pen-
samiento político como el Diálogo de Guicciardini gocen de parecida repercusión
impulsados, si no por las distintas cátedras de Pensamiento Político a uno y otro
lado del Atlántico, sí al menos por estudiantes y alumnos que cada vez más exigen
recursos bibliográficos diferentes para abordar los problemas políticos de siempre.
Vicente Ordóñez Roig

Univesitat Jaume I
740 —
Ética del Desorden.
Pánico y sentido en el curso del siglo
Ignacio Castro Rey
Pre-Textos, 2017.
Un “desorden” urgente para advertir de los riesgos

que entraña nuestro presente
E n Ética del Desorden. Pánico y sentido en el cur-

so del siglo, de Ignacio Castro Rey, encontra-
rá el lector un selvático desorden de citas expresas
y soterradas, confesiones, cavilaciones, desahogos,
augurios, metáforas, ejemplos, anécdotas, repeticio-
nes, palabras españolas ignotas u olvidadas, símiles y
fragmentos de ensayo, que expresan con destreza el
sentido deseado por el autor: adentrarse en un des-
orden de vivencias, sensaciones e ideas, entablando
una relación ética con el propio desorden; es decir,
ajustando todo lo posible el estilo y la disposición
anímica del autor al objeto de su escrito. Hay así en el libro una postura ética ha-
cia el desorden, entendida como la adecuación laboriosa del texto y la entrega de
su autor al sentido que trata de ser expresado. Como corresponde a una relación
verdaderamente ética con este desorden, el autor emprende su viaje en solitario, sin
contar de entrada con la compañía de un posible lector futuro, o al menos sin dar
— 741
esta compañía por supuesta o garantizada. No intenta, por tanto, congraciarse con
el lector de antemano, encontrar en él a un testigo silencioso que admire su ajuste
de cuentas con el desorden, que apruebe o censure su trato con el mismo. No apela
al lector en calidad de confesor, ni de juez, ni de cómplice a quien seducir con su
escrito, tampoco en calidad de huérfano mudo necesitado de alguien, un represen-
tante, que ponga voz a sus peticiones. El autor escribe literalmente a solas, como si
el lector no existiera y nunca fuera a existir. Este libro no es un pretexto del autor
para conquistar la atención de un lector desprevenido.
El intrépido lector, ya sea cultivado o silvestre, que se adentre en sus páginas se
verá por momentos abrumado y tendrá dificultades para mantener la concentración
en su lectura de manera continuada; es posible que trate por todos los medios de
buscar un hilo para orientarse y acaso se consuele con el índice separado en cinco
capítulos, una introducción y un epílogo. El consuelo será momentáneo porque,
manteniendo su atención despierta, se percatará fácilmente de los efectos alboro-
tadores del desorden, ya que cualquier capítulo podría reemplazar indistintamente
a la introducción o al epílogo y viceversa, incluso el epílogo a la introducción y a
la inversa. No encontrará el lector, parece, otra explicación a la distribución de los
contenidos conforme a un orden en el índice, más allá de la mayor brevedad en la
extensión de la introducción y el estilo aforístico del epílogo; pero se encontrará
desconcertado si intenta buscar una razón de por qué esto es así y no de otra forma,
ya que ni la extensión ni la enumeración sucesiva actúan en el libro como criterios
para construir un orden. No hay orden. El lector entonces tendrá que entregarse a
ciegas al título de la obra y dejarse llevar por la propuesta ética hacia el desorden,
manteniéndose solo a la escucha.
Urge hacerse cargo de los síntomas de los que advierte el autor dejando hablar al
desorden, ya que acaso sean síntomas que atañen a cualquiera. Explicaremos ahora
en qué sentido el libro muestra los riesgos que para la vida humana supone nuestro
presente inmediato, como habitantes que somos de lugares en los que este libro
puede llegar a nuestro conocimiento o a nuestras manos. Para llamar la atención
sobre esta urgencia esta reseña es ahora, sin embargo, algo desobediente, puesto que
enumera y sintetiza dos tesis íntimamente relacionadas que aparecen e insisten en
medio del texto: 1/ El desorden en general es inexorable y tiene un carácter esencial,
ligado a la constitución del propio tiempo que a traviesa a todo ente y no solamente
a la existencia humana; 2/ El lenguaje no es un acto humano cuyos productos estén
reflejados en las distintas lenguas naturales, sino una forma de expresión del ser en
su hacerse efectivo como aparecer y apertura de mundo. Si el libro es una adverten-
cia acerca del carácter problemático de nuestro mundo circundante, que hace de su
lectura detenida una necesidad, es porque hay síntomas en sus páginas que impelen
742 —
a situar un lugar que motiva la expresión de ambas tesis, a riesgo de amenazar el
pretendido sentido ontológico y no social o antropológico de las mismas en esta
obra en particular.
A riesgo, entonces, de caer en el sociologismo, parece que hay motivos de peso
para señalar que determinadas formas de sociedad y de relaciones humanas pue-
den conducir a que las tesis anteriores se imploren casi como una forma de ruego.
Pudiera pensarse que el carácter precario que caracteriza a la época de transitorie-
dad generalizada en que vivimos, donde prácticamente cualquier cosa y cualquier
vínculo o relación humana, cuya consistencia es acaso más frágil o invisible que la
de las cosas y sin embargo constituye, generalmente, un mayor objeto de deseo y
preocupación 1, muestra una condición más cercana a la aparición intermitente aza-
rosa que a la caducidad, ya que para esta última hay al menos un factor de previsión
y anticipo a tener en cuenta. La caracterización de la vida como pasajera, fugaz o
caduca pudiera corresponder, por ejemplo, al retrato de la vida en una gran ciudad
por parte de quien creció en contacto con otras formas de vida no tan urbanas, pero
más sólidas, estables y previsibles. Un mundo rural de piedra o barbecho frente a
un mundo líquido urbano. No parece, sin embargo, que se trate de una cuestión de
duración más o menos breve de los vínculos humanos y de las tareas y obras huma-
nas en general. Sería una caricatura sugerir que en Ética del Desorden hallamos poco
menos que el testimonio de una víctima urbana del rural idyll, que simplemente
añora la aldea porque la ha idealizado engrandeciendo las virtudes que observa en
ella por oposición a las desventajas – entre ellas irremediablemente el cruel anoni-
mato - que ofrece la vida en una gran ciudad.
Creo que la crítica de Castro Rey es mucho más radical y se sitúa en una etapa
posterior a la ya conocida antítesis entre el campo y la ciudad. El grado de fugaci-
dad e incertidumbre que caracteriza a esta nueva era de transitoriedad que vivimos
y que afecta por igual, al menos potencialmente, a los habitantes del campo y de
la ciudad, hace que la existencia continuada de los vínculos humanos y de la situa-
ción de la vida individual y colectiva en el presente, esto es, su persistencia, la cual
le permita a estas relaciones y situaciones al menos ser nombradas o deletreadas si
no ya narradas por extenso y de forma detallada, se convierta en una contingencia
completamente azarosa. El acontecimiento o el evento presentados de este modo
no son ya meramente momentos de liberación de una maraña burocratizada y gris
que produzca el hastío de la vida en la gran ciudad y motive el regreso a costumbres
atávicas en busca de algún sentido. Son más bien síntomas de que la imprevisibili-
1
Hasta la fecha parece haber un acuerdo generalizado en que es posible necesitar ayuda terapéutica, por ejemplo,
para lograr superar la pérdida, deterioro o peligro de una relación humana; pero por el momento, sería conside-
rado excéntrico solicitar una ayuda semejante para lograr superar el extravío de cualquier cosa.
— 743
dad y precariedad de nuestra condición ha llegado a ser tal, que ni siquiera se puede
proponer en serio como remedio la escapada o huida de la gran ciudad licuadora,
porque no hay ningún afuera donde vayamos a recuperar lo extraviado en el pre-
sente. Castro Rey sitúa en la infancia, esto es, en un pasado deslocalizado que solo
existe en la memoria y que de ningún modo va a regresar (siendo lo único “sólido” a
lo que podemos aferrarnos en el imperio de la transitoriedad) el horizonte de senti-
do que acompaña como una sombra a toda nuestra vida presente, ofreciéndole una
consistencia y pegamento que de otra forma le serán siempre sustraídos.
En este punto puede resultar enigmático e incluso peligrosamente atrevido el
diagnóstico del autor sobre una sociedad que ha olvidado ese afuera, queriendo
escapar de la muerte, sin percatarse de que irremediablemente esa sociedad lleva
siempre consigo ese afuera que la va destruyendo lentamente, muriendo poco a
poco. A partir de lo anterior podrá el lector preguntarse si ese olvido es un acto
voluntario, lo cual nos convertiría a todos en suicidas y víctimas de una circunstan-
cia que no tiene arreglo y no podemos solucionar y que incluso nosotros mismos
pareciéramos haber causado; o bien si ese olvido no es más bien el resultado de una
amnesia colectiva producida por una coyuntura vital concreta que urge ser escucha-
da y remediada.
Teresa Álvarez
Becaria FPU en la Facultad de
Filosofía de la Universidad Complutense.
744 —
Tierra de nadie. Cómo pensar
(en) la sociedad global
Antonio Campillo
Barcelona, Herder, 2015

Pags: 110
A nadie se le escapa ya -y en el ámbito de la fi-

losofía tampoco- que vivimos en una socie-
dad global. Este libro propone reflexionar sobre la
manera en que los procesos de globalización han
afectado al pensamiento occidental, pero también
sugiere cómo podríamos pensar (en) esa sociedad
global y revisar el papel que le cabe desempeñar la
filosofía. Con un espíritu pedagógico a la vez que
crítico, la obra teje la argumentación sirviéndose
del concepto jurídico de tierra de nadie. Antonio
Campillo ha elegido este concepto no solo porque
es tremendamente útil para entender los diferentes
procesos de la globalización que han tenido lugar en
la historia de la población mundial, sino también
porque nos sirve para pensar en el futuro de la vida humana sobre la Tierra y en el
de la filosofía que ha de acompañarla. Por un lado, el autor no reduce su estudio al
ámbito de la Filosofía del Derecho, y por otro, amplía la mirada más allá de lo que
lo hacen algunos de los alegatos que se han publicado durante la última década en
defensa de la filosofía.
— 745
Una vez que los dioses dejaron de gobernar la vida humana en Occidente, enca-
denar una crisis tras otra se ha convertido en una de las características más notables
que constituyen al sujeto. Desde la modernidad, “la humanidad no está dada y
definida de una vez por todas, sino que nuestro destino es repensarla y reinven-
tarla siempre de nuevo” (p. 13). Sin el concepto de crisis no podemos entender la
historia contemporánea occidental, pero solo con él tampoco conseguimos encajar
todas las piezas del puzle global en el que nuestras vidas se interconectan con las
de los demás, unos demás que ni siquiera conocemos pero cuyas acciones sabemos
que inciden y provocan crisis en nuestras sociedades -y lo mismo ocurre a la inver-
sa, nuestras acciones contribuyen a generar fuertes desajustes en otras sociedades-.
En el trasfondo de la actual crisis económica, ecológica y civilizatoria -una crisis
silenciosa según Nussbaum- late el problema esencial que a todos nos atañe, y es
que “vivimos una globalización de facto, pero no de iure” (p. 20). Precisamente la
filosofía ha de convertirse en una actriz esencial para afrontar la crisis occidental del
pensamiento, y su tarea principal debe ser la de ayudar a reconstruir la razón común
de una sola sociedad planetaria que se enfrente al porvenir con una actitud reflexiva
y cooperativa.
Para rescatar el concepto de tierra de nadie, el autor esboza la etimología y su
evolución histórica que ha desembocado en la adquisición de su moderna signifi-
cación. Si en la Roma antigua la designación de un territorio como terra nullius
otorgaba automáticamente al descubridor la potestad de apropiárselo, actualmente
se le han atribuido dos significaciones harto diferentes. Son considerados tierra de
nadie tanto el terreno fronterizo y amurallado entre dos estados vecinos que evita
el libre tránsito de personas, como el territorio declarado patrimonio común de la
humanidad, que consecuentemente excluye cualquier reclamación territorial por
parte de nadie. Si habitamos en una sociedad global, cabe esperar que la política
garantice los derechos de ciudadanía a todas las personas independientemente de
su nacionalidad, y no que la globalización avance por la senda de la fronterización.
La Antártida es un caso paradigmático de los acuerdos internacionales que la han
considerado tierra de nadie, excluyendo del continente todo aquello que no con-
cuerde con la preservación del medio, la investigación científica y la cooperación
internacional. ¿Por qué no reivindicar también la Tierra en su conjunto como tierra
de nadie que estamos obligados a preservar, y de la que somos meros usufructarios
temporales?
En la consideración de patrimonio común de la humanidad no solamente en-
cajan el medio natural y los bienes materiales sino también el patrimonio cultural
intangible. Cuando el derecho los reconoce como tal y por tanto los preserva de
manera deliberada y permanente, pueden resistir mejor al sometimiento de los in-
746 —
tereses económicos y políticos que los zarandean. “En el fondo del concepto de pa-
trimonio común de la humanidad está la necesidad de proteger a las personas y a las
comunidades frente al crecimiento acelerado del capitalismo globalizado y frente a
los riesgos provocados por sus enormes poderes de transformación de las condicio-
nes naturales y culturales de la existencia humana” (p. 75). Campillo considera que
dentro del derecho a beneficiarse del patrimonio común de la humanidad se debería
incluir el derecho a la filosofía, que no es sino un valiosísimo legado inmaterial de la
humanidad cuya preservación y continuidad debemos reivindicar todos los ciuda-
danos y ciudadanas de los Estados democráticos.
El capítulo en el que el autor reflexiona y discute sobre el papel de la filosofía
es probablemente el más relevante y sugerente, no solo porque lo redacta quien ha
sido hasta 2017 el presidente de la Red Española de Filosofía, sino también porque
propone una peculiar forma de enfocar el encaje de la disciplina en la sociedad
global. Llegados a este punto, al avanzar en la lectura del libro uno va percatándose
de que el formato del ensayo estrecha el contenido del mismo, puesto que se lanzan
ideas muy valiosas que podrían redundar en proyectos de considerable alcance, y
en cambio aquí permanecen en el aire, probablemente esperando que alguien las
atrape y construya un edificio teórico sólido a partir de ellas. La filosofía occidental
ha mantenido tradicionalmente un carácter epistemocéntrico representado por el
epíteto de “la ciencia de las ciencias”, elemento que saltó por los aires cuando en el
siglo XIX las diferentes ciencias iniciaron sus procesos de autonomía. Hoy, la disci-
plina “debe emprender el camino de su propia renovación, debe retomar y reelabo-
rar su milenaria vocación cosmopoliética para hacer frente a los grandes retos que le
plantea la sociedad global del siglo XXI” (p. 111). Bajo el término cosmopoliético el
autor hace alusión a las tres condiciones básicas de la vida humana que entrelaza de
múltiples maneras la filosofía: el mundo (kósmos), el nosotros (pólis) y el yo (éthos).
A juicio de Antonio Campillo, la misión de la filosofía en el siglo XXI consiste
precisamente en atravesar toda clase de fronteras y conectar todo tipo de territo-
rios, actuando como traductora entre idiomas diversos -no como guardiana de la
racionalidad trascendental-, como constructora de puentes y mediadora entre ad-
versarios. Cabría preguntarle al autor si bajo esta concepción de la filosofía como
pegamento de los múltiples fragmentos de la existencia humana hay cabida para
la teoría crítica, una de las más preciadas formas de pensamiento que ha adoptado
en su historia. La filosofía, expulsada de muchos ámbitos por la crisis silenciosa,
sobrevive en tierra de nadie, lo que hace que “esta labor de mediación no contará ya
con ningún método seguro, con ninguna autoridad reconocida de antemano, y con
ninguna garantía de éxito” (p. 115). No se trata solamente del fin de la insularidad
disciplinar, es decir, del aislacionismo de una disciplina que no toma en conside-
— 747
ración a las demás -precepto que Peter Burke indicaba para la Nueva Historia en
los años 90-. En realidad, la racionalidad universal ya no está dada de antemano
en la sociedad global y por ello debe ser tejida con “razones” heterogéneas e incluso
antagónicas entre sí. En definitiva, la filosofía deberá ejercerse en los próximos años
como una labor migrante, fronteriza, mestiza, interdisciplinar e intercultural, como
un lugar de transición y transacción entre las esferas que componen la vida y el
pensamiento humanos.
Carlos Rivas Mangas
748 —
Crónicas de Congresos
Conference Reports
Heidegger, lector de la tradición
Recensión del Congreso Internacional
Facultad de Filosofía y Letras de la UAM

2, 3 y 4 de Noviembre de 2016
Coordinación: Alba Jiménez Rodríguez (UAM)
L
os días 2, 3 y 4 de Noviembre de 2016 tuvo lugar
en la Facultad de Filosofía y Letras de la Uni-
versidad Autónoma de Madrid el Congreso Inter-
nacional “Heidegger, lector de la tradición”, coordi-
nado por la profesora Alba Jiménez Rodríguez. Un
congreso que, desde su mismo nombre, interpelaba
al espectador a formularse diversas cuestiones: ¿qué
significado adquiere el término “fenomenológico”
cuando Heidegger formula sus interpretaciones fe-
nomenológicas sobre diversos autores de la historia
de la filosofía?; ¿qué dirección toma la fenomenolo-
gía o la hermenéutica después de Heidegger?; ¿cuáles
son las claves secretas y las tradiciones desde y contra
las que piensa Heidegger?; ¿cómo se hace presente
la filosofía heideggeriana en tradiciones posteriores como el pensamiento francés
contemporáneo?; ¿por qué “lector” y no “filósofo”, “pensador” o “intérprete”?; ¿cuál
es la tradición que de forma predominante está leyendo Heidegger?; y, quizá una de
las más relevantes, ¿de qué modo la leyó? Todas estas preguntas, amén de muchas
otras, articularon las intervenciones presentadas a lo largo de estos tres días en un
congreso que destacó por la erudición y la profundidad de sus ponentes. Desde
jóvenes y prometedores investigadores hasta reconocidos expertos, tanto en el ám-
bito nacional como internacional, todos ellos mostraron un nivel excepcional en
la materia, demostrando la buena salud de la que actualmente gozan los estudios
heideggerianos en España.
A lo largo de las doce sesiones del congreso se fue configurando una visión de
la historia de la filosofía, problematizando la propia noción de “tradición” bajo la
particular óptica e interpretación de Martin Heidegger, que recorrió prácticamen-
te todas las etapas del decurso del pensamiento occidental, desde su origen en la
antigua Grecia hasta nuestra contemporaneidad, llevando al público a reflexionar
acerca del inicio —que no comienzo— de la filosofía. Así, la perspectiva y opinión
del pensador de Messkirch acerca de cómo se había desarrollado el pensar filosófico
de Occidente permeó las exposiciones que tuvieron lugar, bien para defenderlo,
bien para criticar algunas de sus tesis, y fue transversal a estas intensas jornadas de
reflexión.
Por lo que atañe a la lectura de Heidegger sobre la tradición antigua, José María
Zamora abrió el congreso con la conferencia “Epékeina tês ousías: Heidegger ante la
tradición platónica”, en la que abordaba el regreso de Heidegger a Platón y a la tra-
dición neoplatónica en su proyecto de superación de la metafísica. Con una cierta
impronta estoica, y atendiendo en especial a diálogos como la República, el Sofista
o el Parménides, Heidegger inauguraría una nueva lectura de Platón respecto de lo
Uno y lo Múltiple, heredando una tradición que el filósofo ateniense había plan-
teado bajo una nueva ordenación de la problemática. Interpreta el Ser, no como la
multiplicidad de las ideas, sino como principio último y fundador de todas las co-
sas. Tanto la perspectiva neoplatónica como la heideggeriana llevan a la revisión del
Uno como potencia, desembocando en la conclusión de que el Uno como infinitud
no se termina y supera toda dualidad. Por otra parte, el Aristóteles de Heidegger
fue el epicentro de dos intervenciones. De un lado, en “Heidegger: lectura, críti-
ca y apropiación de Aristóteles”, Carmen Segura se propuso situar las reflexiones
sobre el estagirita en el pensamiento heideggeriano, especialmente en su etapa de
juventud, pero teniendo también en cuenta su continuación en la trayectoria del
pensador de Friburgo. Centrándose en conceptos como aletheia, kínesis y phrónesis,
expuso no sólo cómo Heidegger resituaba a Aristóteles dentro de la filosofía griega,
sino también cómo lo revivió para nosotros, cómo ofreció una interpretación dife-
rente a la tradicional al intentar hallar respuestas a las preguntas que ambos filósofos
se hicieron a la hora de entender el pensamiento, el lenguaje, la acción humana o
el modo de estar en el mundo. De otro lado, con “Algunas reglas hermenéuticas
que explican el Aristóteles de Heidegger” François Jaran presentaba al discípulo de
752 —
Platón como un modelo para el autor de Ser y Tiempo, al tiempo que exponía los
problemas esenciales que plantea la lectura de Aristóteles —realmente no sabemos
qué significa tener un acceso directo a sus obras— y la legitimidad de las reflexiones
acerca de la cuestión realizadas por Heidegger en los años veinte. En esta época,
partiendo de un Aristóteles modélico, el que fuera profesor en Friburgo trataba de
reanimar las preguntas clásicas por el Ser, planteamiento que cambia a partir de los
años treinta, en los que pretenderá ir más allá de la tradición. De este modo, Heide-
gger descubre que Aristóteles no es propiamente el filósofo legado por la tradición,
sino que muchas de sus afirmaciones se han malinterpretado, que otros aspectos de
su pensamiento han quedado sin atender y que aún tenemos mucho que aprender
de él en temas de metafísica. Así, en su lucha contra la tradición, Heidegger con-
sidera que tras la muerte del estagirita aquélla no supo estar a la altura. Conectado
parcialmente con esta temática, y con una clara influencia de Hans Blumenberg
apreciada desde el mismo título, la ponencia “Hedoné, phóbos, thlipsis. Heidegger,
Aristóteles y San Pablo sobre la inquietud que atraviesa el río”, a cargo de Nuria
Sánchez Madrid, buscó aproximarse al “laboratorio de la Sorge” vinculándolo a la
lectura realizada a partir de fuentes aristotélicas y neotestamentarias de los términos
antes mencionados. Partiendo de los cursos universitarios impartidos por Heideg-
ger, especialmente en Friburgo y Marburgo, el objetivo fue dibujar un mapa de tales
conceptos para el lector y los espectadores, así como arrojar luz sobre la compleja
relación que el pensador alemán tuvo con sus fuentes. Finalmente, y fiel a su tradi-
ción romanitas, Valerio Rocco, en su intervención “Roma en Heidegger: tradición y
deformación”, abordó la problemática de la recepción de Roma y la romanidad en
Heidegger —relación que aún no ha sido tratada en profundidad—, estableciendo
una comparativa con, como no podía ser de otra forma, G.W.F. Hegel. Partiendo
especialmente de los estudios realizados por Franco Volpi y Franco Chiereghin, se
atendió a cómo Heidegger entendió la romanitas fundamentalmente a partir de la
categoría de “deformación”, tanto en el ámbito axiológico —Roma como decaden-
cia—, como en el lingüístico —traducción del latín— y el temporal —Roma como
un “ya no”—. Así como Hegel se separó de la concepción de Roma como imitadora
de Grecia, para Heidegger Roma había sido la negación e inversión de la filosofía
helena, es decir, habría supuesto una inversión radical del Ser; para ambos filósofos
alemanes, Roma era la inversión de una Grecia a la que es imposible retornar.
Sumergiéndonos ya en la tradición moderna, en “M. Heidegger y G.W. Leib-
niz. Hacia una ontología general en base a la noción de fuerza” Miguel Escribano
vinculó los cursos de Heidegger de 1928 acerca de Leibniz con su obra magna Ser
y Tiempo. Asimismo analizó la lectura que hizo acerca del autor de la Monadología.
Haciendo hincapié en los conceptos de “impulso” y “resistencia” y relacionándolos
— 753
con el Dasein, trató de mostrar cómo el Ser podía entenderse, no desde el ente,
sino desde la fuerza. En este sentido, Heidegger centra la propuesta ontológica
de Leibniz en su idea de mónada e interpreta que la fuerza queda expuesta en las
formas sustanciales, reconduciendo aquélla hacia el ámbito de la fenomenología
hermenéutica. Por su parte, Manuel Sánchez en su exposición “Reflexiones sobre
la consideración heideggeriana de Kant como «pensador esencial»” estudió la inter-
pretación realizada por Heidegger acerca del pensamiento kantiano, atendiendo en
especial a aquellos textos en los que aquél no hizo tanto énfasis. La propia posición
de Heidegger no se sostendría de un modo coherente a partir de los textos que
eligió para hacer su lectura del filósofo de Königsberg, sino que realizó una lectura
interesada de ciertas obras —como de la Crítica de la Razón Pura, atendiendo sólo
a la primera edición, donde hay una mayor primacía de la subjetividad— y soslayó
otras como la Crítica del Juicio —donde destaca la importancia de la imaginación
productiva—. Esto no significa que Heidegger se equivocase al leer a Kant, sino
que no eligió adecuadamente el mejor marco de textos para apoyar la posición que
quiere defender.
Entrando progresivamente en una época más cercana a la de nuestro autor, José
Emilio Esteban Enguita abordó en “A propósito del nihilismo: Heidegger intér-
prete de Nietzsche” las tres caras que presenta el término Auseinandersetzung —re-
misión al Ser bajo el modo de la historia del Ser; crítica de la filosofía moderna;
interpretación de Nietzsche como último capítulo de la metafísica—, enfatizando
la interpretación que realiza Heidegger, en su contienda contra la tradición filo-
sófica occidental, del autor de La genealogía de la moral y que se nos revela como
nihilismo. Dejando a un lado el punto de vista genealógico, el pensamiento niet-
zscheano representará un doble final: el acabamiento de la modernidad y de la
metafísica de la subjetividad en que se fundamenta; y, lo que es más, este final
radical que asumen las obras de Nietzsche hacen de éste el último metafísico de
Occidente, consumando el proceso histórico-filosófico que había comenzado en
Grecia. Desde esta historia será donde Heidegger interpreta su pensamiento. Por
otro lado, en su exposición “¿Por qué los estudiantes de Heidegger tendrían que leer
a Paul Natorp?” Stefano Cazzanelli mostró la influencia del filósofo neokantiano
en la trayectoria de Heidegger, especialmente en su paso de la fenomenología a la
hermenéutica. Curiosamente, para el discípulo de Husserl, Natorp no era tanto un
neokantiano puro como un neohegeliano o, a lo sumo, un kantiano camino de la
fenomenología. Tratando de salvar las críticas que aquél había realizado al plantea-
miento de su maestro, Heidegger habría buscado una alternativa para acceder a la
vida fáctica, adoptando una “actitud fenomenológica”, como él la denomina, que
finalmente desembocaría en su conversión a la hermenéutica. Vinculada también a
754 —
la temática, la ponencia de Sara Fumagalli “Ludwig Landgrebe y el método de los
hilos conductores: reflexiones críticas sobre la fenomenología husserliana a través
de Heidegger” expuso la praxis particular que supone el método de Landgrebe de
los “hilos conductores” —el proceso gradual de autocomprensión del hombre—,
que aísla el corazón de la fenomenología a través de una reducción fenomenológi-
ca. Partiendo de los escritos comprendidos entre 1938 y 1960, Landgrebe pone en
duda la pretensión última del método husserliano acerca de la verdad y el mundo,
viendo el análisis de Heidegger como la solución al problema; así, la tarea para
el futuro de la filosofía consistiría en una unión entre el método husserliano y
las intuiciones heideggerianas. Situándonos en una época cercana a la del joven
Heidegger, en “Desmantelar la historia. Martin Heidegger: modernismo, filosofía
y destrucción” David Sánchez Usanos rastreó en él los rasgos característicos de las
vanguardias, basándose fundamentalmente en sus interpretaciones fenomenológi-
cas sobre Aristóteles en Ser y Tiempo. Desde esta base, por un lado se atendió a
cuatro aspectos fundamentales: el replanteamiento del canon o la reinvención de la
tradición; la reconsideración metodológica del pasado y la tradición; la atención a la
forma, la presentación y sus límites; y el cuestionamiento de la forma disciplinaria.
Y, por otro lado, también se destacaron los rasgos más “vanguardistas” de la escritu-
ra heideggeriana: énfasis en el método, difuminación del autor —por una tarea que
le excede— y disolución de la propia disciplina.
Acercándonos ya a nuestra contemporaneidad, la conferencia “Heidegger e la
psichiatria” de Francesca Brencio se situó en una tierra fronteriza entre la filosofía y
la psiquiatría, profundizando en la crítica de Heidegger a la psicología tradicional
y al psicoanálisis freudiano. En este sentido, el objetivo que se perseguía puede
sintetizarse en cuatro apartados: delinear algunas estructuras básicas para la com-
prensión del Dasein; reconstruir el diálogo que Heidegger ha tejido con la medicina
—en especial con la psiquiatría— en términos de una crítica y una revisión del
método aplicado a la ciencia médica, proponiendo un nuevo enfoque conocido
como Daseinsanalyse; comprobar los méritos de la propuesta heideggeriana en el
campo de las ciencias médicas; y, por último, proporcionar ejemplos concretos de
aplicación de la perspectiva del Daseinsanalyse en el contexto de su relación con la
enfermería. Por otro lado, Paloma Martínez, en su intervención “El tiempo vacío
de la Modernidad: sobre los dioses griegos y su pérdida” reflexionó acerca de la pro-
blemática de los dioses y su pasado en Heidegger desde una perspectiva ontológica,
no religiosa, señalando la ausencia de aclaraciones precisas sobre la cuestión del
Ser, así como algunas contradicciones de su planteamiento. Así, aunque Heidegger
insiste en el ateísmo que debe caracterizar la condición filosófica y su pensamiento
se enmarca en principio fuera del ámbito de la teología, sigue estando presente la
— 755
sospecha de una influencia religiosa en su obra y sus alusiones al concepto de lo
divino delinean un nuevo concepto de Dios. Asimismo, se repasó su análisis de
Hölderlin, cuyo decir poético acerca de la desaparición de los dioses supondría una
nueva relación con ellos: al igual que el mythos griego, este decir poético, alejado del
ordinario, ayuda a “sacar a la luz”, nombrar el Ser y poner de manifiesto la belleza
de las cosas. Conectado este decir poético con la tradición clásica, Teresa Oñate
ofreció en “Palimpsestos de henología y modalidad helenas para leer «Poéticamente
habita el hombre» de Martin Heidegger en sus Vorträge und Aufsätze” unas claves
que no sustituyen la lecturas del citado texto, sino que permiten entender cómo
el filósofo alemán, además de releer, reescribe a Aristóteles, proponiendo con ello
una nueva interpretación. Atendiendo a la contextualización de la conferencia de
Heidegger y tomando como necesaria la lectura previa de determinados textos de
Aristóteles para su comprensión —Ética a Nicómaco, Libros I, IX y X de la Me-
tafísica—, el propósito fue mostrar que en la alternativa propuesta por Heidegger
volvía a estar presente el estagirita, cuya filosofía no es reductible al humanismo o a
las interpretaciones seculares, sino que se vincula de un modo esencial a una teoría
de la acción inmanente.
Dentro de una perspectiva más general, Pavel Veraza, en “El problema del origen
en la lectura fenomenológica de la tradición”, abordó el problema que concierne a
la lectura del origen en Heidegger, concretamente sobre el sentido histórico de la
fenomenología como proyecto filosófico; en otras palabras, aproximarnos al pro-
blema de qué significa la fenomenología como tradición ella misma, cuestión dis-
cutida tanto en Husserl como en Heidegger. Este último, ignorando la vía genética
de su maestro para plantear una fenomenología trascendental del sentido, propone
remitirse al origen, no entendido como mero pasado, sino siendo ya un origen; es
decir, plantea una búsqueda de lo originario que sea innovadora. Una propuesta,
tanto la de Husserl como la de Heidegger, que levantará la crítica de pensadores
como Levinás, Derridá, Bernhard Waldenfels o George Reisch. Alejando Vigo, en
su ponencia “Trascendencia, verdad y fundamento. La reformulación heideggeria-
na del problema de la libertad” planteó el modo en que Heidegger se apropia de la
problemática de la libertad, la cual adquiere progresivamente mayor protagonismo
en los años posteriores a Ser y Tiempo para volverse luego dominante. Desde este
punto de vista, se entiende mejor cómo Heidegger llega a este posicionamiento si
se parte del perfil metódico que quiso conferir a su filosofía, la cual debía dar unas
condiciones de posibilidad de apertura del ente a la comprensión. El problema de la
libertad sería relevante porque Heidegger detecta que en los enfoques principales —
los arqueológicos— dicho tema se encuentra incrustado allí donde la problemática
causal es dominante. Por su parte, con su intervención “Interpretación fenomeno-
756 —
lógica e historia del Ser” Ramón Rodríguez presentó las dos formas sustanciales con
las que Heidegger se acerca o interpreta la tradición: la interpretación fenomenoló-
gica y la historia de la idea del Ser. Destacando la capacidad de Heidegger de revivir
los textos y autores del pasado, el propósito principal de la ponencia fue abordar
una pregunta nada baladí: ¿qué quiere decir la interpretación fenomenológica de
un texto o tradición, como muchas veces realizaba nuestro pensador? La hipótesis
planteada es que cuando Heidegger dice que los grandes conceptos de la tradición
filosófica son “obvios”, tenemos ya una comprensión de dichos términos, lo cual
es asimilable a lo que Husserl denominaba el “puro significar algo” y que espera ser
acreditado en alguna evidencia que lo verifique. Asimismo, Miguel García-Baró,
en “¿Cabe alguna forma de filosofía primera?”, partió de dos temas aparentemente
distintos: de un lado, la imposibilidad de no tener una filosofía primera acerca del
conjunto de lo real, pues resulta imprescindible tener una concepción general del
mundo a la base de todo lo que somos, hacemos y pensamos; de otro lado, de qué
tradición y en qué sentido es lector Martin Heidegger, pues parece haber exceptua-
do autores como Platón —y, por extensión, Sócrates— y Epicuro, es decir, habría
recortado ciertos momentos. Así, en una ponencia que tuvo el misterio de la muer-
te y el amor como leitmotiv, se realizó una crítica general de Ser y Tiempo de la mano
de autores como Levinás, en la que yacieron también cuestiones como la prelación
óntica en la citada obra de Heidegger o acerca del cómo se debe vivir.
Finalmente, y retornando heideggerianamente al inicio, Jorge Pérez de Tudela y
Gabriel Aranzueque clausuraron el congreso con el “Seminario de lectura: el curso
de Heidegger del semestre de invierno de 1942/43 sobre Parménides”. Después
de su contextualización, Gabriel Aranzueque expuso esta filosofía que, volviendo
al inicio —a Parménides—, pretende adueñarse del inicio mismo. Heidegger, que
ya no creía en la posibilidad de un nuevo inicio en un sentido fuerte, sociopolítico
—perspectiva que se había abierto en 1933—, pero tampoco en la caída de Alema-
nia, contemplaba un ocaso que se encuentra escondido en cada inicio. Su actitud
es la de la quietud y el desasimiento, en un silencioso poetizar. La clave para él es
volver a decir lo griego de los griegos, no por ellos, sino por la penuria acontecida
del instante presente, para propiciar el acontecimiento de otro inicio; es necesario
volver al inicio para poner en juego otras posibilidades, y dado que la cuestión del
Ser es una cuestión histórica, se hace también forzoso volver a Grecia. Jorge Pérez
de Tudela, por su lado, se ocupó de la “parte metodológica”, esto es no tanto lo que
se dice acerca de Parménides como el camino que toma Heidegger para acercarse al
“decir o pensar esencial”, a la casa de la diosa Aletheia. El curso de Heidegger, que
originalmente debía versar sobre Heráclito y Parménides, tampoco trata la totalidad
del poema del filósofo de Elea; es más, ni siquiera un verso entero, sino que se de-
— 757
tiene en el inicio del verso 22: “Y la diosa…”. Lo que hace así Heidegger es hablar
y pensar constantemente acerca de lo inicial; no quiere centrarse en los comienzo
de la filosofía, sino en el “inicio” en sí mismo, cómo trabajar en un texto que debe
ser el inicio, con toda la carga epocal que conlleva. No resulta, por tanto, extraño
que para el mago de Messkirch el texto que abre todo el pensamiento filosófico de
Occidente sea uno donde se entremezclan el pensar y el poetizar y que provenga de
un pueblo de pensadores y poetas; rasgo que sólo compartirían el pueblo griego y
el alemán.
Concluyeron así tres intensos días de reflexión e indagación filosófica, en los que
el pensamiento de Heidegger demostró estar plenamente vigente y gozando de una
gran vitalidad. Un congreso marcado, además de por la presencia de investigadores
de diversas instituciones españolas y de países como Francia, Italia, Alemania o
distintos puntos de Latinoamérica, por la gran afluencia de público interesado en
las diversas y motivadoras cuestiones que se plantearon. Unas jornadas que, por
suerte para aquellos investigadores del ámbito heideggeriano, servirán de impulso
para la elaboración de próximos proyectos editoriales, colaboraciones y actividades
de investigación. Dicho esto, nada mejor que servirnos de Heidegger para volver al
inicio. Y la diosa…
Javier Leiva Bustos
758 —
Intervenciones y ponencias:
José María Zamora: «Epékeina tês ousías: Heidegger ante la tradición platónica»
Manuel Sánchez: «Reflexiones sobre la consideración heideggeriana de Kant
como “pensador esencial”»
Nuria Sánchez Madrid: «Hedoné, phóbos, thlipsis. Heidegger, Aristóteles y San
Pablo sobre la inquietud que atraviesa el río»
David Sánchez Usanos: «Desmantelar la historia. Martin Heidegger: modernis-
mo, filosofía y destrucción»
Valerio Rocco Lozano: «Roma en Heidegger: tradición y deformación»
Francesca Brencio: «Heidegger e la psichiatria»
José Emilio Esteban Enguita: «A propósito del nihilismo: Heidegger intérprete
de Nietzsche»
Paloma Martínez: «El tiempo vacío de la Modernidad: sobre los dioses griegos
y su pérdida»
Stefano Cazzanelli: «¿Por qué los estudiantes de Heidegger tendrían que leer a
Paul Natorp?»
Sara Fumagalli: «Ludwig Landgrebe y el método de los hilos conductores: re-
flexiones críticas sobre la fenomenología husserliana a través de Heidegger»
Carmen Segura: «Heidegger: lectura, crítica y apropiación de Aristóteles»
Miguel Escribano: «M. Heidegger y G.W. Leibniz. Hacia una ontología general
en base a la noción de fuerza»
Pavel Veraza: «El problema del origen en la lectura fenomenológica de la tradi-
ción»
Teresa Oñate: «Palimpsestos de henología y modalidad helenas para leer “Poé-
ticamente habita el hombre” de Martin Heidegger en sus Vorträge und Aufsätze»
François Jaran: «Algunas reglas hermenéuticas que explican el Aristóteles de
Heidegger»
Alejandro Vigo: «Trascendencia, verdad y fundamento. La reformulación hei-
deggeriana del problema de la libertad»
Ramón Rodríguez: «Interpretación fenomenológica e historia del Ser»
Miguel García-Baró: «¿Cabe alguna forma de filosofía primera?»
Jorge Pérez de Tudela y Gabriel Aranzueque: «Seminario de lectura: el curso
de Heidegger del semestre de invierno de 1942/43 sobre Parménides»
— 759
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J., Meditaciones del Quijote, op. cit., p. 106.
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do este ejemplo: Ibid., p. 15.
6.4. Si se repite no sólo la obra sino también la página citada inmediatamen-
te, se escribirá en la nota: Ídem.
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— 763
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Goethe un capitán”, Meditaciones del Quijote, Madrid, Revista de Occi-
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title, op. cit., and page number. For example: Ortega y Gasset, J., Medi-
taciones del Quijote, op. cit., p. 106.
6.3. When the repetition is immediate, only de page number has to be spe-
cified as follow: Ibid., p. 15.
6.4. When not only the work’s title is repeated but referred page number is
repeated too, the footnote should say “Idem.”.
6.5. Brackets [] should be used when personal additions are included within
a quote. They should also be used for suspension points to express omis-
sions within a quote […].
7. Bibliography: The consulted bibliography –comprising only the references

which are actually used in the article’s text– must be appended at the end
of the article, arranged in alphabetical order by surname and name of the
author. If several works of the same author are quoted, the author’s surname
and name must appear repeatedly at each one of this author’s entries.
8. DOI and Crossref: All references quoted in the article must include their
corresponding DOI (Digital Object Identifier) - together with a valid, active
access link, in case they have it - at the end of the other bibliographic data of
the item in the bibliography. Example: Author, “Title of the article”, Title of
the magazine, volume (number), year, pp-pp. doi: xx:xxxxxxxxxx.
To check if a bibliographical reference has a DOI or not, the website of cross-
ref.org offers a “Simple Text Query” tool (http://www.crossref.org/simpleTex-
766 —
tQuery), which allows searching both for single items and for whole blocks
of bibliographic items by simply entering the whole bibliography. This tool
is entirely free of charge; however, it is necessary to register on crossref.org in
order to get access to DOI information. The usage of this tool is very simple
and instructions for it are given on the crossref.org website itself. In order to
search DOI information for the whole bibliography of an article, we suggest
to copy the bibliography as a block and paste it into the text field of crossref ’s
“Simple Text Query” tool; in most cases, the tool will return the bibliography
completed with the additional DOI information for all the items included
on it. After this, the only remaining step to perform is to select those search
results, copy them to the clipboard, and update the article’s bibliography by
just pasting the search results over it.
Originals should be sent by email to:

revista.bajopalabra@uam.es
Authors can also register in our Web site in

order to receive instructions by e-mail:
www.bajopalabra.es
Evaluation Process and Originals’ Selection:
Originals should be sent to the above-mentioned e-mail address before the 30th
of March of each year.
The journal will acknowledge the reception of papers to the authors, but will not
correspond again with them until the final decision.
The coordination team will send originals to editorial and scientific board anon-
ymously to proceed for its evaluation. Two external experts will be involved in the
evaluation process of each original, and will evaluate its originality, relevance, and
quality. After the evaluation, a confidential report is produced to assess the suitabi-
lity of the publication. This report contains comments, and in some cases, they will
be transmitted to the authors in order to make corrections.
The journal’s secretary will transmit the reasoned decision of the editorial and
scientific board, thus ensuring the anonymity of the process. The journal’s secretary
will also communicate the foreseeable date of publication. When necessary, the
secretary will contact the authors with suggestions and comments in order to meet
the journal’s requirements.
— 767
Warnings
The scientific board will take into consideration all the originals that it will re-
ceive, but doesn’t promise to give them back neither to correspond with authors,
unless under requirement.
The editorial board of Bajo Palabra is not responsible for the opinions expressed
in the journal by its collaborators.
Submitted originals should not have already been published nor be in the process
of being published. After their publication in Bajo Palabra, authors will have the
right to reproduce them but indicating always the place of its original appearance.
768 —
Petición de Intercambio
*También pueden cumplimentar este formulario en el sitio web:
http://www.bajopalabra.es/
Institución:
Dirección Postal:
País:
Teléfono:
Correo electrónico:
Estamos interesados en recibir su revista Bajo Palabra, números:
En intercambio por nuestra Revista – Serie (*Por favor, adjunte su ISSN así como otra informa-
ción sobre su/s Revista/s o Serie/s: periodicidad, contenido, página web…):
Dirección de intercambio:
Dirección de Canje
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Hemeroteca C/ Freud, 3
Campus de Cantoblanco
28049 Madrid (ESPAÑA)
Tel. 00- 34- 91-497 55 57 Fax 91-497 50 64
Email: revistas.biblioteca.humanidades@uam.es
Exchange Request
This form can also be filled online
http://www.bajopalabra.es/
Institution:
Address:
Country:
Telephone:
Email:
We would like to receive your journal Bajo Palabra, numbers:
In Exchange of our Adacemic Journal - Serie (*Please, enclose its ISSN as well as other infor-
mation about your journal/s or serie/s : periodicity, content, website…):
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