Resumen del libro

Capitulo 1

Los principios ontológicos

Se llama ente todo aquello que “es”. A lo que hace que los entes sean, se lo llama ser; los entes,
por tanto, son porque participan del ser.
La disciplina que se ocupa de estudiar los entes se llama ontología. Esta disciplina enuncia una
serie de principios, válidos para todos los entes, que se denominan principios ontológicos.
a) El principio de identidad afirma que “todo ente es idéntico a sí mismo”. no es lo mismo
la identidad que la igualdad
Por tanto, si entre dos entes no se encuentra diferencia ninguna, no se tratará de dos
entes, sino de uno solo; es éste el llamado principio de la identidad de los indiscernibles
b) El principio de contradicción sostiene que “ningún ente puede ser al mismo tiempo „P‟
y „no-P. El principio señala entonces que ningún ente puede ser al mismo tiempo
c) c) El principio de tercero excluido dice que "todo ente tiene que ser necesariamente 'P' o
'no-P' "
d) El principio de razón suficiente, o simplemente principio de razón, conocido también
como principio de Leibniz, porque este filósofo lo enunció por primera vez, afirma que
"todo tiene su razón o fundamento; que no hay nada porque sí. El principio sostiene que
no puede haber nada absolutamente que no tenga su respectivo fundamento; no
sostiene, ni mucho menos, que se conozca ese fundamento.

La diversidad de los entes

Por lo menos según la experiencia corriente, puede decirse que no hay una sola especie de entes.
Se distinguirá tres géneros de entes: los sensibles, los ideales y los valores.
a) Los entes sensibles (que algunos autores llaman "reales") son los que se captan por
medio de los sentidos. subdividen en físicos y psíquicos.
Los entes psíquicos, en cambio, son inespaciales; no tiene sentido, en efecto, hablar del
espacio que ocupa un acto de voluntad o un sentimiento de avaricia. Los entes
sensibles, sean físicos o psíquicos, son todos ellos temporales, esto es, están en el
tiempo, tienen cierta duración, un origen y un fin. Además, los entes sensibles están
ligados entre sí por un especial tipo de relación que se llama relación de causalidad:
todo ente físico es causa de PRINCIPIOS DE FILOSOFIA LOS PROBLEMAS DE LA
FILOSOFIA otro posterior, y a su vez es efecto de otro anterior. La relación de
causalidad está ligada al tiempo, es un tipo de relación temporal, porque la causa es
siempre anterior al efecto y el efecto es posterior a la causa.

b) Entes ideales, se caracterizan por su intemporalidad.

Una segunda característica de los entes ideales es la relación de principio a
consecuencia, o relación de implicación, con la que se alude al especial tipo de
vinculación que enlaza unos entes ideales con otros. Esta relación se diferencia de la
relación causal, entre otras cosas, porque mientras esta última está enlazada con el
tiempo, tal enlace no se da entre los entes ideales
En rigor, todos los teoremas son verdaderos a la vez, sin ninguna relación con el
tiempo; y el orden según el cual se los dispone no es sino el orden que corresponde a la
relación de principio a consecuencia, a que unos se fundan o están implicados por los
 anteriores -o también, si se quiere, se trata del orden que va de lo más simple a lo más
complejo.
c) Eñ tercer género de entes lo constituyen los valores, y la característica que los separa de
ellos reside en que los valores valen: esto significa que frente a ellos no podemos
permanecer indiferentes, porque ante un valor siempre se despierta en nosotros una
reacción, una respuesta.
A los objetos sensibles en los cuales se dan los valores, o en los cuales éstos encarnan,
se los llama bienes. Diferencia: el valor, de una lado, y la cosa valiosa, el bien, por el
otro.
Una segunda característica de los valores es la polaridad: que los valores poseen
polaridad significa que frente a todo valor hay siempre un contravalor o disvalor o valor
negativo.
En tercer lugar, los valores tienen jerarquía. Esto quiere decir que no valen todos
uniformemente. Según tal jerarquía los valores se ordenan en una serie o tabla de
valores, desde los que valen menos o son menos importantes, hasta los que valen en
grado máximo

Una primera definición de la filosofía

Aristóteles dice que la filosofía es un saber que se ocupa teoréticamente del ente en tanto ente y
de las propiedades que como tal le son propias.
Como este giro: "en tanto ente"; es lo más difícil de comprender en la definición aristotélica,
conviene fijar la atención en la diferencia que hay entre la filosofía y las llamadas "ciencias
particulares".
Entes matemáticos tienen de entes, y no en lo que tienen de matemáticos -porque esto último es
lo que constituye la labor propia de la ciencia llamada matemática. La filosofía se ocupa del
ente, pero no en lo que tiene de distintivo o de propio en cada caso -como esta hoja de papel, o
el número 8, o la batalla de San Lorenzo-, sino fijándose en lo que el ente tiene de ente, y en las
propiedades que como tal, es decir, en cuanto ente, le corresponden; atendiendo a sus
características más generales.
La filosofía se ocupa con la totalidad de los entes. La filosofía es el saber más amplio de todos -
ya que, según la definición aristotélica, no hay nada que no esté a su alcance, pues todo, de una
manera u otra, cae bajo su consideración, nada le escapa, ni siquiera la "nada" misma.
El fundamento. Primer origen de la filosofía: el asombro
¿Por qué la realidad está ordenada, y lo está tal como lo está y no según pautas diferentes? ¿Por
qué está constituida conforme a leyes, y no de modo enteramente desordenado, caótico? ¿Es
ello casualidad, un capricho, o responde a algún designio inteligente? La parte de la filosofía
que se ocupa de este problema del fundamento, con todas las inflexiones propias del mismo, se
llama metafísica.
¿cuál es el fundamento de los entes en totalidad, vale decir, qué es lo que hace que los entes
sean, en qué consiste el ser de los entes, de cada uno de ellos y de la totalidad? Los entes son, en
efecto; pero, ¿qué quiere decir "ser"?
Todas estas preguntas nacen del asombro del hombre frente a la totalidad del ente, surgen del
asombro ante el hecho de que haya entes cuando bien pudo no haber habido nada5 . Por ello se
dice, desde Platón6 y Aristóteles7 , que el asombro o sorpresa ( [thaüma]) es el origen de la
filosofía, lo que impulsa al hombre a filosofa
Pero cuando se lo refiere a la filosofía, está claro que no se trata del asombro más o menos
inteligente o tonto de la vida diaria, del asombro ante cosas o circunstancias particulares, sino
que el asombro filosófico es el asombro ante la totalidad del ente, ante el mundo. Cuando el
hombre, libre de las exigencias vitales más urgentes -comida, habitación, organización social,
etc.-, y también libre de las supersticiones que estrechan su consideración de las cosas, se pone
en condiciones de elevar la mirada, mucho más allá de sus necesidades y contorno más
inmediatos, para contemplar la totalidad y formularse estas preguntas: ¿qué es esto, el mundo?
Pues bien, en el momento en que el hombre fue capaz de formularse estas preguntas de manera
conceptual, con independencia de toda concepción mítica, religiosa o tradicional-, en ese
momento había nacido la filosofía.
Otra manifestación de la vida humana, distinta de la filosofía: la religión.
Toda religión y toda mitología, pues, dan una respuesta a aquellas preguntas. La diferencia está
en que la filosofía da una respuesta puramente conceptual. Ello parece haber sido la obra de
Tales. s. Y contesta con una respuesta que puede parecer extraña: el agua; todo procede del
agua, el principio o fundamento ( [arjé]) (cf. Cap. II,§ 3) de todas las cosas es el agua.
Conjetura Aristóteles; los fenómenos fundamentales de la vida -la digestión y la reproducción-
se realizan en un medio húmedo; por tanto, según una inferencia analógica, Tales habría sacado
la conclusión de que es de la humedad, es decir, del agua, de donde se han generado todas las
cosas.

Filosofía e historia de la filosofía

Porque si Tales dijo que el principio de todas las cosas está en el agua, Anaximandro afirmará
que se lo encuentra en lo indefinido o indeterminado, Anaxímenes en el aire y Pitágoras en los
números; los materialistas sostienen que el fundamento de todas las cosas es la materia. Platón,
que el verdadero fundamento de las cosas son las "ideas", y también habrá quien diga que ese
fundamento se halla en el Espíritu, tal como sostendrá Hegel.
Segundo origen de la filosofía: la duda
Tomar clara conciencia de que los sentidos con frecuencia nos engañan.
Ahora bien, la duda filosófica puede asumir dos formas diferentes: la duda por la duda misma,
la duda sistemática o pirroniana, y la duda metódica o cartesiana.
a) Pirrón era un escéptico absoluto, es decir, negaba la posibilidad de cualquier
conocimiento, fuera de lo que fuese; y por lo mismo negaba que pudiera siquiera
afirmarse esto, que "el conocimiento es imposible", puesto que ello implicaría ya cierto
conocimiento -el de que no se sabe nada
b) Pero interesa más (y luego se lo verá con mayor detalle, cf. Cap. VIII, §§ 4-6) la duda
metódica, la duda de Descartes. Esta duda no se la practica por la duda misma, sino
como medio para buscar un conocimiento que sea absolutamente cierto.
Se plantea entonces el problema acerca de qué es el conocimiento, cuál es su alcance o
valor, cuáles son las fuentes del conocimiento y a cuál de las dos -los sentidos o la
razón- debe dársele la primacía. De todas estas cuestiones se ocupa la parte de la
filosofía que se conoce con el nombre de teoría del conocimiento o gnoseología.
 Capitulo 2

Heráclito: el fuego
Heráclito expresó del modo más vigoroso, y con gran riqueza de metáforas, la idea de que la
realidad no es sino devenir, incesante transformación: "todo fluye", "todo pasa y nada
permanece", son frases que Platón atribuye a los heraclitianos.2 Heráclito se vale de numerosas
imágenes, la más famosa de las cuales compara la realidad con el curso de un río: "no podemos
bañarnos dos veces en el mismo río". El río de Heráclito simboliza entonces el cambio perpetuo
de todas las cosas. Por tanto lo substancial, lo que tiene cierta consistencia fija, no la puede
tener sino en apariencia; todo lo que se ofrece como permanente es nada más que una ilusión
que encubre un cambio tan lento que resulta difícil de percibir.
Heráclito sostiene que el cosmos no es obra de los dioses, ni mucho menos, naturalmente, de los
hombres; por el contrario, el mundo "siempre fue, es y será", es decir, es eterno, de duración
infinita. -El cosmos es además único: "el mismo para todos", y con esta idea de su unicidad
niega Heráclito la pluralidad de los mundos.
Respecto del significado que le diera el filósofo al fuego, caben dos interpretaciones diferentes,
que en el fondo no son incompatibles. -En primer lugar se puede pensar que "fuego" designa el
principio o fundamento ( ) de todas las cosas, como especie de "material" primordial del que
todo está hecho.
En segundo lugar, puede pensarse que "fuego" sea una metáfora, una imagen del cambio
incesante que domina toda la realidad, elegido como símbolo porque, entre todas las cosas y
procesos que se nos ofrecen a la percepción, no hay ninguno donde el cambio se manifieste de
manera tan patente como en el fuego. Sin embargo, que ambas interpretaciones del "fuego" no
son necesariamente excluyentes. En cuanto al calificativo de "siempre vivo" , significa también
que esa "substancia" quizás aun de índole psíquica; el fuego es un principio generador,
autoformador y autoordenador, inmanente a todas las cosas.

Heráclito: el logos
El cambio no es cambio puro, por así decirlo, sin orden ni concierto -lo cual sería por lo demás
impensable-, sino un cambio que sigue ciertas pautas. Con lo cual aparece por primera vez -si
no con entera claridad, al menos prefigurado- el concepto de lo que luego se llamará ley
científica, y que Heráclito denomina Dike (Justicia) y logos.
"Guerra", pólemos ( ) no es sino un nuevo nombre para el cambio. Heráclito la llama "padre" y
"rey"8 vale decir, la considera aquello que genera, aquello de donde las cosas se originan, y a la
vez lo que manda, gobierna o domina sobre ellas. Éstos son, precisamente, los dos sentidos
principales de la palabra , arjé, que suele traducirse por "fundamento" o "principio". , Heráclito
concibió lo absoluto como proceso dialéctico, según observaba Hegel:9 "dialéctico", porque en
ese proceso se realiza la unidad de los opuestos, la coincidentia oppositorum [coincidencia de
los opuestos], según se dirá mucho después. Porque toda cosa, en su incesante cambio, reúne en
sí determinaciones opuestas, es y no es, es hecha y deshecha, destruida y rehecha.
Que la guerra es "común" a todas las cosas, significa una vez más que constituye el principio
universal que todo lo domina, pues "todas las cosas ocurren o se generan según la discordia"; y
ello acontece inexorablemente ("según necesidad"). La unidad de los contrarios la insinúa la
frase de acuerdo con la cual "la justicia es discordia”.
De la identidad de los contrarios aduce Heráclito numerosos ejemplos, entre ellos los siguientes,
que no requieren mayor comentario:
Enseñan que los opuestos, sin dejar de serlo, no son nada separado de modo absoluto, sino más
bien momentos alternos y complementarios de un solo dinamismo.
La "guerra" no significa entonces -se lo ve ahora con más claridad-desorden, sino, por el
contrario, una armonía: la que de una pluralidad de cosas y acontecimientos discordantes hace el
cosmos único, bello y ordenado, y que no es sino el mundo mismo como armonía que
incesantemente se construye a sí mismo.
Dijimos más arriba que a esta especie de ley que todo lo domina le da Heráclito, entre otros
nombres, el de logos, Es éste un término fundamental, muy rico en significados, que los
diccionarios suelen reducir a tres principales: a) palabra, dicho, discurso; b) relación,
proporción; y c) razón, inteligencia, concepto. Y de todo ello hay resonancias en Heráclito: el
logos dice (a) cuál es la relación entre las cosas (b), su comportamiento, que expresa un cierto
orden inteligible (c) inmanente al mundo.
El logos, pues, entendido como el ser en tanto dador de unidad, es el fundamento de todo, que
todo traspasa y domina.

Parménides: el ente y sus caracteres

Su teoría, según se adelantó (§ 1), representa la antítesis de la de Heráclito.

Parménides es el primer filósofo que procede con total rigor racional, convencido de que
únicamente con el pensamiento -no con los sentidos- puede alcanzarse la verdad y de que todo
lo que se aparte de aquél no puede ser sino error; sólo lo (racionalmente) pensado "es", y, a la
inversa, lo que es, responde rigurosamente al pensamiento:
Pues lo mismo es pensar y ser
El pensar no puede ser sino pensar del ente: no hay posibilidad de alcanzar el ser sino mediante
la razón. "La posibilidad de concebir algo es criterio y prueba de la realidad de lo que es
concebido porque solamente lo real puede concebirse y lo irreal no puede concebirse. n lo cual
Parménides llega a expresar, no sólo que pensar una cosa equivale a pensarla existente, sino
también que la pensabilidad de una cosa prueba su existencia; porque si sólo lo real es pensable,
lo pensado resulta necesariamente real"

Es evidente que no puede haber posibilidad de más alcance que la que se plantea en esta
disyuntiva: la más amplia porque dentro de ella cae todo absolutamente (la filosofía se ocupa de
la totalidad), inclusive la nada, que aparece en el segundo miembro de la alternativa. De manera
que
 La decisión consiste en esto: o es o no es.
O lo uno o lo otro; pero sin que quepa una tercera posibilidad.
Ahora bien, es asimismo evidente que la segunda posibilidad enunciada -que no sea nada- es un
absurdo; porque decir "no hay nada" es como afirmar que "lo que hay es la nada", que "la nada
es", o, en otras palabras, que "el no-ente es": esto es claramente contradictorio, y por tanto debe
rechazarse (principio de contradicción):
Pero si hay algo, si algo "es", a ese algo se lo llamará ente (cf. Cap. I, § 1). Entonces el ente es
necesario.
porque afirmar que "el ente no es" es una evidente contradicción.

El ente es único. Si hubiese dos entes, tendría que haber una diferencia entre ambos, puesto que
si no se diferenciasen en nada no serían dos, sino uno solo.
El ente es inmutable, es decir, no está sometido al cambio, en ninguna de sus formas, porque
cualquier tipo de cambio supondría que el ente se transformase en algo diferente; pero como lo
diferente del ente es el no-ente, y el no-ente es la nada, y la nada no es nada, el ente no puede
cambiar..
Para moverse, el ente necesitaría un espacio donde desplazarse. Este espacio o lugar debiera ser
diferente del ente; pero como lo diferente del ente es el no-ente, la nada, no puede haber espacio
ninguno donde el ente se mueva. El ente, pues, es inmóvil.25 De la inmutabilidad resulta
también que el ente carece de origen, que es inengendrado.
Pero como lo diferente del ente es el no-ente, la nada, no hay nada que pueda haberlo originado;
por consiguiente, es ingenerado
Es preciso sostener que el ente nunca puede dejar de ser, que el ente es imperecedero: "así como
es ingenerado es también imperecedero" (frag. 8, vers. 3). Porque si el ente se destruyese, si
dejase de ser, entonces sería el no-ente, la nada; y como esto, según ya se sabe, es absurdo.
El ente es además intemporal. , Parménides piensa la eternidad del ente como eternidad
supratemporal, como constante presencia, como eterno presente,28 o, quizás más exactamente,
como in-temporalidad.
Carece de significado hablar de pasado o de futuro respecto del ente; decir "fue" o "será"
implica duración a través del tiempo. Decir "fue" o "será", y, en general, hablar del tiempo,
supone un proceso de devenir a través del cual el ente dura; pero el ente es pleno y completo, y
por tanto no tiene sentido aplicarle determinaciones temporales: simplemente "es", como
constante presencia más allá o independientemente de todo tiempo posible, en una especie de
presente sin duración ninguna.
El ente, por último, es indivisible.
En el ente, en efecto, no hay "diferencias" -porque lo diferente del ente, repitamos, es el no-
ente-, sino que es todo y simplemente ente, de modo perfectamente "continuo", sin
"interrupciones" entre algo que fuera menos y algo que fuera más. Y si no hay diferencias, no es
posible dividirlo, puesto que toda división se la hace según partes diferentes.

Parménides: impugnación del mundo sensible

Todas las cosas sensibles y sus propiedades todas -movimiento, nacimiento, color, etc.- no son
más que ilusión, vana apariencia, nada verdaderamente real, sino fantasmas verbales en los que
sólo pueden creer quienes, en lugar de marchar por el camino de la verdad, andan perdidos por
el camino de la mera "opinión" ( ), vericueto.
Los hombres en general -los hombres corrientes tanto como los filósofos-, apoyándose, no en el
"pensar" ( , sino en la mera "opinión" ( ), en lo que les "parece", coinciden en creer en la
realidad del mundo sensible, mundo de diversidad en que todo es y no es.
A esos hombres Parménides los llama "bicéfalos" justamente porque unen ser y no ser, que son
inconciliables.
Parménides enseña que el conocimiento sensible es falaz, que no es más que pura "opinión"
engañosa, ilusión, ignorancia en suma. No debe escucharse más que la enseñanza del
pensamiento, que demuestra -no simplemente afirma, sino demuestra-.

El descubrimiento de la razón
Con Parménides comenzó el filosofar propiamente dicho,38 y con ello se echa de ver la
elevación al reino de lo ideal. Un hombre se libera de todas las representaciones y opiniones, les
niega toda verdad, y dice que sólo la necesidad, el ser, es lo verdadero. Este comienzo por cierto
es todavía borroso e indeterminado; no puede aclararse más lo que allí yace; pero precisamente
esta aclaración es el desarrollo de la filosofía misma, el cual aquí no existe todavía.

Segunda caracterización de la filosofía: la filosofía como el saber más profundo

Una de las tareas de la filosofía, y según muchos pensadores la tarea central suya, es la que
corresponde a la metafísica: buscar el fundamento último de todos los entes, lo que a veces
también se llama ente supremo.
Puede por tanto intentarse una segunda caracterización de la filosofía (cf. la primera, Cap. I, §
3) diciendo que la filosofía es el saber más profundo, porque se dirige al "fondo" o fundamento
del ente en totalidad, aquello sobre lo cual éste se apoya y de lo que depende.
Capitulo 3

El saber vulgar
La palabra "saber" tiene sentido muy amplio; equivale a toda forma de conocimiento y se
opone, por tanto, a "ignorancia". Pero hay diversos tipos o especies de saber, que
fundamentalmente se reducen a dos: el ingenuo o vulgar, y el crítico.
El saber vulgar o ingenuo es espontáneo: Se trata entonces del saber que proviene de nuestro
contacto cotidiano y corriente con las cosas y con las personas, el que nos trasmite el medio
natural. Lo que se nos dice oralmente, o mediante los periódicos, la radio o la televisión. La
primera característica del saber ingenuo, pues. es su espontaneidad.
En segundo lugar, se trata de un saber socialmente determinado; se lo comparte en tanto se
forma parte de una comunidad dada y por el solo hecho de pertenecer a ella. Por lo mismo que
es espontáneo, está dominado por la sociedad respectiva y por las pautas que en ella rigen. En la
medida en que en cada circunstancia social ese saber tiene cierta estructura y contenidos
comunes, suele hablarse de "sentido común": el común denominador de los conocimientos,
valoraciones y costumbres propios de una sociedad determinada.
El saber ingenuo, pues, es subjetivo, porque no está determinado esencialmente por lo que las
cosas u objetos son en sí mismos, sino por la vida emocional del sujeto. Por ello este saber
difiere de un individuo a otro, de un grupo social a otro, de país a país, de época a época, sin
posibilidad de acuerdo, a no ser por azar
Cuarta característica: su asistematicidad. Y es tal desorden lo que hace que suela estar lleno de
contradicciones, que sin embargo no lo vulneran ni afectan como tal saber, justo porque lo que
en él predomina no es la lógica, el aspecto racional, sino los factores emocionales.

El saber crítico
El saber crítico, entonces, exige disciplina, y un cambio fundamental de nuestra anterior actitud
ante el mundo (la espontánea). En este sentido es característica esencial del saber crítico estar
presidido por un método, vale decir, por un procedimiento, convenientemente elaborado, para
llegar al conocimiento, un conjunto de reglas que establecen la manera legítima de lograrlo.
El saber crítico, en cambio, sólo puede admitir algo cuando está fundamentado, esto es, exige
que se aduzcan los fundamentos o razones de cada afirmación (principio de razón). No basta
con que lo diga, sino que deberá mostrar en qué se apoya para afirmarlo, tendrá que dar pruebas.
La organización lógica hace que el saber crítico no pueda soportar las contradicciones; y si éstas
surgen, son indicio seguro de algún error y obligan de inmediato a la revisión para tratar de
eliminarlas; será preciso entonces rehacer el tema en cuestión, porque la contradicción implica
que el sabe.
En el saber crítico domina la exigencia simplemente teorética, el puro saber y su
fundamentación, y aspira a ser universalmente válido: pretende lograr la más rigurosa
objetividad, porque lo que busca es saber cómo son realmente las cosas, que se revelen tal como
son en sí mismas, y no meramente como nos parece que son.
El saber crítico sólo se da en ciertos momentos de nuestra vida: cuando deliberadamente se
asume la posición teorética, tal como ocurre en la ciencia y en la filosofía.
Tampoco es un saber compartido por todos los miembros de una sociedad o época
determinadas, sino sólo por aquellos miembros del grupo que se dedican a la actividad crítica,
porque en la vida diaria se comportan tan espontáneamente como los demás.
Se adelantó (cf. § 1) que ambos tipos de saber, el vulgar y el crítico, marchan frecuentemente
enlazados el uno con el otro. Y, en efecto, sufren diversos tipos de influencias recíprocas.
De manera que la característica que permite separar el saber vulgar del crítico no está tanto en el
contenido de los conocimientos -en lo que éstos afirman-, cuanto más bien en el modo cómo lo
afirman -en que estén convenientemente fundados-, en nuestra actitud frente a los mismos.

La ciencia, saber con supuestos

La expresión "saber crítico", entonces, abarca tanto la ciencia cuanto la filosofía; ambas se
mueven en la crítica como en su "medio" natural.

La pregunta de Leibniz
El principio de razón: lo que se exige es no aceptar nada porque sí, sino pedir en cada caso la
razón, el fundamento, y el fundamento de todo en general, porque la filosofía es búsqueda del
fundamento último de todo absolutamente.

La filosofía como análisis de lo obvio

Lo que interesa ahora es señalar que la filosofía consiste en el análisis de lo obvio.

El movimiento. Las aporias de Zenón

En efecto, contra los adversarios de Parménides, para quienes parecía desatino negar la realidad
del movimiento, un discípulo suyo, Zenón de Elea escribió hacia 470 ó 465 una obra polémica
destinada a mostrar que era la tesis opuesta a la de Parménides la que necesariamente conducía
al absurdo, es decir, que la tesis según la cual el ente es múltiple, engendrado, perecedero,
móvil, etc., es lógicamente insostenible, y que por tanto el movimiento, en especial, no es sino
una apariencia y no conviene al ente, es decir, a lo que (realmente) es. Lo demuestra Zenón
mediante una serie de célebres argumentos, llamados aportas (dificultades); nos limitaremos a
continuación a tres de ellas .
Por tanto, "todo movimiento, aun el menor arranque inicial, es imposible por el hecho de que
presupone la superación de infinitos puntos [o, mejor, segmentos] intermedios; en otras
palabras, que todo inicio de movimiento es absurdo.10 Formulándolo de otra manera: el
segmento AX, como todo segmento (según enseña la geometría), está constituido por un
número infinito de segmentos; de ello resulta que, como no puede recorrerse un espacio si no se
recorren todas sus partes, siendo éstas infinitas (aun en el segmento más pequeño), será
imposible recorrerlas en un tiempo determinado; el infinito no puede recorrerse en ningún
tiempo dado, y como para recorrer un segmento se necesita un cierto tiempo, para recorrer un
número infinito de segmentos hará falta un tiempo también infinito; y puesto que no se dispone
por cierto de ello, resultará imposible aun el movimiento más pequeño.
Si algo se mueve, tiene que estar en el lugar en que está, o en el lugar en que no está; lo último
es imposible (es contradictorio estar donde no se está); y si está en el lugar en que está, tiene
que estar en reposo, porque eso es lo que quiere decir "reposo": estar en un lugar. Y de una
suma de inmovilidades no puede resultar un movimiento.

Significado de las aporías

Lo que Zenón sostenía era que el movimiento no se lo puede comprender racionalmente, que el
movimiento es irracional -puesto que lleva al absurdo de que no se puede recorrer el segmento
más pequeño, y que el más rápido corredor no alcanza al más lento, y que una flecha que vuela
está en reposo.

San Agustín y el tiempo

Comencemos por el título. Éste nos dice lo que todos ya sabemos, que el tiempo se articula de
modo triple, que tiene tres "dimensiones" -que Agustín llama "diferencias"-: presente, pasado y
futuro.
Y el pasado, el presente y el futuro constituyen lo que se llama tiempo, sus tres dimensiones. El
tiempo, en una palabra, se insinúa por todos los costados de la existencia humana, nos
plasmamos con el tiempo, nos hacemos cargo de él constantemente, y, por ende, de cierta
manera comprendemos qué es el tiempo; de otro modo no podríamos vivir la vid« humana que
vivimos.
Dentro de la comprensión preontológica, el tiempo no es problema, sino algo "natural" que
"todos" comprenden, algo comprensible-de-suyo.
El presente, "para que sea tiempo, es preciso que deje de ser presente y se convierta en pasado",
su esencia es estar siempre en trance de volverse pretérito.
La filosofía como crítica universal y saber sin supuestos
La filosofía, pues, intenta ser un saber sin supuestos.

Capitulo 4

El momento histórico
umiría frecuentemente las formas de la demagogia. Las diversas contingencias sociales y
políticas de la época pueden sintetizarse diciendo que, en primer lugar, y gracias a Pericles, se
produce el ascenso de todos los ciudadanos al poder, es decir, el desarrollo de todas las
posibilidades del régimen democrático. Debe recordarse que se trataba de una democracia
directa, donde eran los propios ciudadanos quienes intervenían en el manejo de la cosa pública.
En segundo lugar, esa democracia deriva hacia la demagogia en algunos casos, o hacia la
tiranía, en otros. Tales circunstancias corren paralelas con el cambio que entonces se registra en
los intereses filosóficos.

Los sofistas
Al hablar de los primeros filósofos griegos -Tales, Heráclito, Parménides, Zenónpudo
observarse que estos pensadores se ocupaban en lo fundamental con el problema de determinar
cuál es la realidad de las cosas, que se ocupaban sobre todo por los problemas relativos a la
"naturaleza" o al "mundo", y no propiamente por el hombre como tal; por ello suele
denominarse cosmológico ese primer período de la filosofía griega durante el cual predominan
los problemas relativos al "cosmos" ( ) -siglo VI y primera mitad del V.
Según se dijo, la participación de los ciudadanos en el gobierno llega en esta época a su máximo
desarrollo. Pero ahora el número de intervinientes crece cada vez más, y estos recién llegados a
la política, por así decirlo, sienten la necesidad de prepararse, para la nueva tarea que se les
ofrece. Por tanto, buscan, por una parte, información. Por otra parte, necesitan también un
instrumento con el que persuadir a quienes los escuchen. Pues bien, los encargados de satisfacer
estos requerimientos de la época son unos personajes que se conocen con el nombre de sofistas.
Si queremos traducir "sofista" por un término que exprese la función social correspondiente a
nuestros días, quizá lómenos alejado sería traducirlo por "profesor", "disertante",
"conferencista". En efecto, los sofistas eran maestros ambulantes que iban de ciudad en ciudad
enseñando, y que -cosa entonces insólita y que a muchos (entre ellos Platón) pareció
escandalosa- cobraban por sus lecciones. No se ocuparon de la investigación, fuese ésta
científica o filosófica. En tal sentido, su finalidad era bien limitada: responder a las
"necesidades" educativas de la época. En general, los sofistas se consideraban a sí mismos
maestros de "virtud" ( [arete]), es decir, lo que hoy llamaríamos el desarrollo de las capacidades
de cada cual, de su "cultura"; y se proponían enseñar "cómo manejar los asuntos privados lo
mismo que los de la ciudad".
La mayor parte de los sofistas no fueron más que simples preceptores o profesores; hubo
algunos, sin embargo, que alcanzaron verdadera jerarquía de filósofos: sobre todo dos,
Protagoras y Gorgias.
Protágoras: "el hombre es la medida de todas las cosas".4 Con este principio (llamado homo
mensura, "el hombre como medida"), quedaba eliminada toda validez objetiva, sea en la esfera
del conocimiento, sea en la de la conducta; todo es relativo al sujeto: una cosa será verdadera,
justa, buena o bella para quien le parezca serlo, y será falsa, injusta, mala o fea para quien no le
parezca.
Protagoras enseñaba el arte mediante el cual podían volverse buenas las malas razones , el arte
de discutir con habilidad tanto a favor como en contra de cualquier tesis , y él enseñaba cómo
podía lograrse que el más débil resultase el más fuerte, r, que lo venciese independientemente de
su verdad o falsedad.
Gorgias (483-375 a.C.) fue otro sofista de auténtico nivel filosófico. Su pensamiento lo resumió
en tres principios concatenados entre sí: "1. Nada existe; 2. Si algo existiese, el hombre no lo
podría conocer; 3. Si se lo pudiese conocer, ese conocimiento sería inexplicable e
incomunicable a los demás."
Los sofistas eran profesionales en la enseñanza de la retórica, no les interesaba tanto la verdad
de lo demostrado o afirmado, cuanto más bien la manera de embellecer los discursos y hacer
triunfar una tesis cualquiera, independientemente de su valor intrínseco. La crisis que
caracteriza la segunda mitad del siglo V, una crisis de las convicciones básicas sobre las que el
griego había vivido hasta entonces: se trata de la conmoción de todo su sistema de creencias, de
los fundamentos mismos de su existencia histórica, o, como también puede decirse, de la
"moralidad" hasta entonces vigente. "Crisis" significa que una determinada tabla de valores deja
de tener vigencia, y que una sociedad o época histórica permanecen indecisas o fluctuantes sin
prestar adhesión a la vieja tabla y sin encontrar tampoco otra que la reemplace.
En el siglo V todo cambia radicalmente, y hacia fines del mismo ya nadie sabía orientarse
mentalmente; el inteligente subvertía las concepciones y creencias conocidas, y el simple sentía
que todo eso estaba ya pasado de moda

La figura de Sócrates
Sócrates representa la reacción contra el relativismo y subjetivismo sofísticos. Singular ejemplo
de unidad entre teoría y conducta, entre pensamiento y acción, fue a la vez capaz de llevar tal
unidad al plano del conocimiento, al sostener que la virtud es conocimiento y el vicio
ignorancia.
Al final de esta larga pesquisa comprende por fin Sócrates la verdad profunda de la declaración
del dios: los demás creen saber, cuando en realidad no saben ni tienen conciencia de esa
ignorancia, mientras que él, Sócrates, posee esta conciencia de su ignorada que a los demás les
falta. "Sólo sé que no sé nada", y en esto consiste toda su sabiduría y su única superioridad
sobre los demás.
De esta forma Sócrates descubre los límites de todo conocimiento humano, piensa a fondo esta
radical situación de finitud que caracteriza al hombre (cf. Cap. I, § 7); éste sólo llega a la
conciencia adecuada de su humanidad, de aquello en que reside su esencia, cuando toma
conciencia de lo poco que sabe. En este sentido Sócrates es sabio: porque no pretende,
ingenuamente, como los demás, saber lo que no sabe.

La misión de Sócrates
Su misión será la de recordarles a los hombres el carácter precario de todo saber humano y
librarlos de la ilusión de ese falso saber, la de llevarlos a tomar conciencia de los límites de la
naturaleza humana.
Sócrates insiste una y mil veces en que él no sabe nada, y que lo único que pretende es poner a
prueba el saber que los demás dicen tener. Su función es la de exhortar o excitar a sus
conciudadanos atenienses, pues a su juicio el dios lo ha destinado
Sócrates, pues, no comunicaba ninguna doctrina a los que interrogaba. Su objeto fue
completamente diferente: consistió en el continuo examen que los demás y de sí mismo, en la
permanente incitación y requerimiento a problematizarlo todo, considerando que lo más valioso
del hombre, lo que lo define, está justo en su capacidad de preguntar, de plantearse problemas,
que es lo que mejor le recuerda la condición humana, a diferencia del Dios. Su "enseñanza" no
consistía en transmitir conocimientos, sino en tratar de que sus interlocutores tomaran
conciencia de los problemas, que se percatasen de este hecho sorprendente y primordial de que
hay problemas, y sobre todo problemas éticos, problemas referidos a la conducta, o, si se quiere,
problemas existenciales, esto es, referentes a la existencia de cada uno de nosotros.
Se trata, en defintiva, de la forma cómo debemos vivir nuestra vida, del sentido que ha de
imprimírsele.

Primer momento del método socrático: la refutación

Sócrates filosofa conversando con los demás, mediante el diálogo como especial organización
de preguntas y respuestas convenientemente orientadas, y en el que consiste el método
socrático.
Rasgo distintivo de la personalidad de Sócrates: la ironía. En sentido corriente, el vocablo
"ironía" se refiere a la actitud de quien dice lo contrario de lo que en efecto piensa, pero de
manera tal que se echa de ver que en realidad piensa justamente lo opuesto de lo que dice. En
Sócrates se trata de su especial actitud frente al interrogado. Para terminar, según se verá,
obligándolo intelectualmente a que reconozca su propia ignorancia. De manera que la ironía
califica la actitud de Sócrates frente a la presunción del falso saber, y resulta del contraste entre
el alto ideal que Sócrates tiene del conocimiento, y la orgullosa ignorancia o jactancia del
interrogado.
Ahora bien, el método propiamente dicho tiene dos momentos: el primero, que es un momento
negativo, se llama refutación; y el segundo, positivo, que es la mayéutica.
La refutación ( [élenjos]) consiste en mostrar al interrogado, mediante una serie de hábiles
preguntas, que las opiniones que cree verdaderas son, en realidad, falsas, contradictorias,
incapaces de resistir el examen de la razón.

La refutación como catarsis

Estas palabras reflejan bien lo que hemos llamado el carácter problematicista del filosofar
socrático, cuyo objeto era sembrar dudas, hacer que los demás pensasen, en lugar de estar
convencidos y contentos de saber lo que en realidad no sabían.
Para Sócrates la ignorancia y el error equivalen al vicio, a la maldad; sólo se puede ser malo por
ignorancia, porque quien conoce el bien no puede sino obrar bien.
La refutación hace, pues, que el refutado se llene de vergüenza por su falso saber y reconozca
los límites de sí mismo.

Segundo momento del método socrático: la mayéutica

Del segundo momento del método socrático, el momento positivo, se hablará sólo brevemente,
porque su desarrollo corresponde más bien a la filosofía platónica.
Lo llama mayéutica ( [maieutiké]), que significa el arte de partear, de ayudar a dar a luz.
Insiste Sócrates de continuo en que toda su labor consiste sólo en ayudar o guiar al discípulo, y
no en transmitirle información. Por eso el procedimiento que utiliza no es el de la disertación, el
de la conferencia, el del manual, sino sencillamente el diálogo.
La mayéutica trata de que el propio interrogado, guiado por Sócrates, encuentre la respuesta.
Lo que interesa notar es que sus preguntas o incitaciones ponen en marcha la actividad del
pensamiento del discípulo, de tal manera que el interrogado emprende efectivamente la tarea de
conocer, de usar la razón; y esto es lo primordial.

La anamnesis; pasaje a Platón

¿cómo se explica que el espíritu, simplemente guiado por el maestro, pueda alcanzar por sí solo
la verdad? Sócrates sostiene que el interrogado no hace sino encontrar en sí mismo, en las
profundidades de su espíritu, conocimientos que ya poseía sin saberlo.
Capitulo 5

Planteo del problema

Platón está persuadido de que el verdadero saber no puede referirse a lo que cambia, sino a algo
permanente; no a lo múltiple, sino a lo uno. Pero -y aquí comienza la crítica de Platón- Sócrates,
por una parte, no se preocupó por aclarar convenientemente la naturaleza del concepto, su status
ontológíco; y, por otra parte, limitó su examen al campo de los conceptos morales -piedad,
justicia, virtud, valentía, etc.-, de modo que no llegó a encarar el problema en toda su
universalidad. Platón se propondrá completar estas dos lagunas: precisar, de un lado, la índole o
modo de ser de los conceptos -que llamará "ideas"-, e investigar, de otro lado, todo su dominio:
no sólo' los conceptos éticos, sino también los matemáticos, los metafísicos, etc.
Hay un saber que lleva impropiamente este nombre, y es el que se alcanza por medio de los
sentidos, el llamado conocimiento sensible. Este tipo de "conocimiento" es vacilante y
contradictorio porque su objeto mismo es vacilante y contradictorio. Si nuestro saber se
edificase sobre las cosas sensibles, la consecuencia entonces sería el relativismo, consecuencia
que justamente sacó Protágoras: "el hombre es la medida de todas las cosas”
Ahora bien. el verdadero conocimiento deberá ser de especie totalmente diferente del que
proporcionan los sentidos; no vacilante y contradictorio, como el que la percepción suministra,
sino constante, riguroso y permanente. La ciencia, pues, el verdadero conocimiento, habrá de
referirse a lo que realmente es (según había sostenido Parménides respecto del ente, cf. Cap. II,
§ 4, y Sócrates respecto de los conceptos). Precisamente, Sócrates lo convenció de que hay
conocimiento objetivo, válido para todos: el conocimiento que nos dan los conceptos, las
definiciones, las esencias. Frente al cambio y a lo relativo, tras de lo cambiante y aparente,
Platón busca lo inmutable y absoluto, lo verdaderamente real, única manera, a su juicio, de
hacer posible la ciencia y la moral.

El modo de ser de lo sensible, y el de las ideas. Los dos mundos.

Como lo permanente e inmutable no se encuentra en el mundo de lo sensible, Platón postula
otro mundo, el mundo de las "ideas" o mundo inteligible, o lugar "supraceleste", del que el
mundo sensible no es más que copia o imitación.
La palabra "idea" (en griego [eidos], [idea]) proviene del verbo (eido), que significa "ver";
literalmente, "idea" sería lo "visto", el "aspecto" que algo ofrece a la mirada , la "figura" de
algo, su "semblante", por ejemplo, el aspecto o figura que presenta esto que está aquí, esta silla.
En Platón, la palabra alude, no al aspecto sensible, sino al "aspecto" intelectual o conceptual con
que algo se presenta.
El conocimiento a priori
Mas fuera de ello lo que fuese, lo que primordialmente interesa es la afirmación de tal tipo de
conocimiento independiente del conocimiento sensible, lo que se llama conocimiento a priori.
Conocimiento a priori quiere decir conocimiento -no "anterior" temporalmente, sino
independiente de la experiencia-; no que se lo haya obtenido sin experiencia ninguna, sino un
conocimiento tal que, cuando se lo piensa con claridad, nos damos cuenta de que la experiencia
no puede jamás cambiarlo, ni tampoco fundamentarlo, porque lo que afirma vale con
independencia de lo que la experiencia diga.
Todo conocimiento empírico es particular y contingente, es decir, se limita a un número dado de
casos, y siempre dice meramente que algo es así. El conocimiento a priori no se refiere a los
hechos, no es un conocimiento de hecho (de facto), contingente, sino de derecho (de jure),
necesario. La diferencia entre conocimiento empírico y conocimiento a priori es una diferencia,
entonces, que se refiere al valor del conocimiento.

Los dos mundos; doxa y episteme

Según Platón, entonces, resulta haber dos mundos o dos órdenes del ser: el mundo sensible, de
un lado, el mundo de las ideas o mundo inteligible, del otro; y consiguientemente hay dos
modos principales de conocimiento, la doxa u opinión, y la episteme. Sin embargo, para
Parménides se trataba, en el fondo, de la diferencia entre el ente y el no-ente. En efecto, el
mundo sensible no es para él pura nada, sino que tiene un ser intermedio, imperfecto; pero, de
todos modos, algo de ser. Sino que se trata de una mezcla de ser y no-ser, y por eso todo allí es
imperfecto y está sometido al devenir; y lo que tiene de" ser, lo tiene en la medida en que copia
o imita -siempre imperfectamente- a las ideas. De manera que entre el ser pleno -las ideas- y el
no-ser absoluto, se intercala el mundo del devenir, el de las cosas sensibles, que son y no son,
que participan, copian, dependen de las ideas.

Grados del ser y del conocer

Lo que se acaba de decir es todavía demasiado sucinto y general; en efecto, es necesario
precisar las subdivisiones de ambos mundos y sus respectivos modos de conocimiento.
Se traza un segmento AE y se lo divide en dos porciones desiguales, AC y CE, siendo CE
mayor que AC para simbolizar el mayor grado de ser (o realidad) y de verdad que tiene el
mundo inteligible respecto del sensible (o "visible", según dice Platón). Cada uno de estos dos
segmentos se vuelve a dividir, conservando la misma proporción anterior, de tal manera que
resulte AB:BC::CD:DE::AC:CE. Por cada uno de estos puntos se trazan perpendiculares,
procurando destacar la horizontal que pasa por C, que señala la separación entre los dos
mundos. A la izquierda del segmento AE se indicarán los distintos grados de la realidad; a la
derecha, los grados del saber. Por debajo del punto A se encontrará, de un lado, la nada, el no-
ente, y del otro, la ignorancia más absoluta. Por encima de E se colocará aquella idea que, según
Platón, es la idea suprema, la Idea del Bien, a la que también llama la "Idea de las ideas". (El
no-ente, su opuesto absoluto, representará entonces el mal; cf. Cap. IV, § 6) .

Los dos segmentos principales, AC y CE, corresponden, según se ha dicho, a los dos mundos:
AC representa el dominio de lo que Platón llama "lo visible", y también "lo opinable", el mundo
del devenir o mundo de la opinión (dóxa), porque se lo conoce precisamente merced a esta
forma de saber. Es el mundo en que se mueve todo saber vulgar y el único mundo que conocen
los que Platón llama "amantes de las apariencias" (filodóxos). En cambio CE representa el
mundo inteligible, la verdadera realidad, los entes que son sin devenir ni cambio ninguno; se lo
conoce mediante la epistéme, "ciencia" o conocimiento propiamente dicho. Es el mundo que
reconocen los verdaderos "amantes de la sabiduría", es decir, los filósofos (de [filos], "amante",
y [sofía], "sabiduría").
El mundo de la dóxa
El segmento AB corresponde a los entes cuyo ser es el más débil posible por así decirlo: entes
como las sombra, los sueños. El estado de espíritu correspondiente lo llama Platón eikasía,
{imaginación o conjetura).
En la medida en que en estos casos tomásemos la sombra, la imagen o el sueño por la realidad,
nos encontraríamos en un estado de eikasía. Un notable ejemplo - que Platón, lo encuentra en el
cine; porque lo que allí se nos ofrece no son sino sombras proyectadas sobre la pantalla, pero
sombras que, en la medida en que la película nos interesa, nos hacen reír o llorar como si se
tratase de la vida real.
Tomando ahora un caso referente al campo moral,6 podría decirse lo siguiente. La justicia es
una idea que, como tal, estaría colocada en el segmento DE de nuestro esquema. Todo sistema
jurídico o sistema de gobierno efectivamente existente en alguna parte, sería un tipo de cosa
sensible (segmento BC), que, como toda cosa sensible, no podría realizar, sino de manera
imperfecta, la idea de justicia,7 porque lo perfecto es siempre sólo la idea, y sus manifestaciones
o copias sensibles suponen necesariamente una degradación o deformación de la misma; así las
leyes de Atenas.
El segmento BC se refiere a las cosas sensibles propiamente dichas, como las casas, los
caballos, las montañas; el estado del espíritu mediante el cual las captamos se llama pístis ( ),
"creencia" (quizá, muy libremente, podría traducirse por "sentido común", en la medida en que
el sentido común considera que estos objetos sensibles representan la verdadera realidad). En el
campo ético, la pístis consiste en creencias morales correctas acerca de lo que debe hacerse,
pero que no están acompañadas de conocimiento (epistéme) y, en tal sentido, son "ciegas",10
aunque suficientes para la acción.

El mundo inteligible
Con esto pasamos por encima de la horizontal trazada en C y penetramos en el mundo
inteligible -paso que representa, en la alegoría de la caverna, cf. § 14, la salida del prisionero
fuera de este antro, es decir, la salida del mundo de las apariencias, para penetrar en la zona del
verdadero ser.
El segmento CD se refiere a las ideas matemáticas. El modo típico de conocer estos entes, se
llama diánoia, , (entendimiento).
La primera característica de la diánoia consiste en que se vale de diagramas o dibujos como
representaciones imperfectas de los entes a que se refiere, que son objetos del pensamiento
puro; tales ilustraciones sirven, entonces, a modo de puente para pasar de lo sensible a lo
inteligible. Este paso de lo sensible a lo inteligible se da en todas las ciencias, no sólo en las
matemáticas: el estudio de las ciencias nos obliga a abandonar el puro testimonio de los sentidos
y a confiar más bien en el pensamiento.
En la medida en que las matemáticas ofrecen tal puente que lleva de lo sensible a lo inteligible,
se comprende la importancia que Platón les concede como estudio propedéutico respecto de la
"dialéctica" o filosofía: sirven como preparación, para que el espíritu del estudiante se vaya
habituando a pensar abstractamente, sin ayuda de las cosas sensibles.
La segunda característica de la diánoia -y, puede decirse, del conocimiento científico en general
(cf. Cap. III, §§ 3 y 9)- es la de ser un conocimiento hipotético, un conocimiento que parte de
"hipótesis".
Se trata, entonces, de los supuestos propios de toda ciencia: la aritmética, por ejemplo, parte de
la afirmación (o supuesto) del número, la geometría de la del espacio, etc., pero ese supuesto o
punto de partida mismo no lo discuten; simplemente proceden a partir de él.
El término diánoia se refiere a este tipo de pensar que va de algo que se da por supuesto a las
conclusiones que de ello se desprenden. La diánoia reside entonces en que admite su punto de
partida como si fuese algo independiente o autosuficiente, puesto que no da razón de él; pero la
verdad es que la hipótesis no es nada que se baste a sí mismo, y por eso necesita que se la
fundamente.
Con lo cual se pasa al segmento DE. En efecto, el conocimiento filosófico es aquel en el cual se
da razón de cada idea hasta llegar a un principio que sea efectivamente autosuficiente,
anhipotético.
Este modo de conocimiento, que Platón llama nóesis ( ), "inteligencia", se caracteriza en primer
lugar por ser puramente intelectual. En segundo lugar, es un conocimiento absoluto, no-
hipotético. De manera que conocimiento y ente son la contraparte el uno del otro, de tal modo
que al ser más pleno corresponde el conocimiento más completo o perfecto: "lo absolutamente
ente es absolutamente cognoscible".13 "La unidad final en que se encuentran ambos,
Conocimiento y Ente, es la Idea del Bien, que por lo tanto es la causa suprema y última del
universo."

La dialéctica
El método de la nóesis es la dialéctica
La dialéctica significa en la República el arte de la conversación que tiene por meta dar razón de
alguna idea, buscando el principio de que depende. Según que el orden seguido en el proceso
vaya de una idea hacia las que le están subordinadas, o bien hacia las ideas superiores (o,
simplemente, de los casos sensibles a la idea), en la dialéctica resaltará el momento de la
división ( [diáiresis]), o bien el de la combinación ( ) o sinopsis, la dialéctica descendente o la
ascendente.
Del procedimiento de división se encuentra un famoso ejemplo en el Sofista, que sirve a la vez
para comprender claramente la organización del mundo inteligible. El diálogo se propone
definir ese personaje que es el sofista; pero como se reconoce la dificultad de la empresa, se
resuelve comenzar con algo más fácil, como tarea preparatoria: se propone definir la pesca con
caña.
En resumen, el esquema resultante puede representarse de la siguiente manera:
Como en cada caso se ha hecho la división en dos, se tratará de una división "dicotómica".

Ahora bien, este esquema proporciona una imagen de las relaciones entre las ideas: éstas se
encuentran orgánicamente ordenadas, subordinadas las más particulares a las más generales,
formando de esta manera una especie de pirámide, cuyo vértice está ocupado por la idea
suprema, la "Idea de las ideas", la Idea del Bien; ésta entonces fundamenta todas las demás y les
da sentido
Como tal tipo de conocimiento depende en definitiva de que se llegue a la idea del Bien como
principio absolutamente incondicionado (anhipotético), la dialéctica propiamente dicha es la
dialéctica ascendente, que va de lo sensible hacia las ideas, y en último término hasta el Bien.
Puede decirse también que la dialéctica representa un tránsito desde lo fragmentario hacia esa
totalidad orgánica articulada que es el mundo de las ideas presidido por el Bien. Y tal "viaje" es
el que realiza el amor ( [éros]) en tanto impulso o aspiración hacia lo ideal y lo perfecto a partir
de lo parcial.

La Idea del Bien

Hemos dicho que la Idea del Bien es la idea suprema, la "Idea de las ideas"; Platón se refiere a
ella en la República (502 c - 509 c), y comienza por advertir que, justo por tratarse de la idea
suprema, es muy difícil alcanzarla y hablar de ella tal como es en sí misma. De modo semejante,
no basta con el "ojo" del alma y las cosas inteligibles o ideas, sino que es preciso además un
principio que a las ideas las haga aptas para ser captadas, que las haga cognoscibles; esto es
justamente lo que hace el Bien: es lo que otorga inteligibilidad a las ideas. El Bien es
fundamento gnoseológico, hace ser a las ideas, es fundamento ontológico, está más allá del ser
mismo.
La idea del Bien, en una palabra, constituye lo absoluto (anhypótheton).
Es preciso en este punto llamar la atención sobre la expresión - (idea toü agathoü)- que se ha
traducido por "Idea del Bien", según es corriente hacerlo.

La relación entre los dos mundos

Las ideas, según sabemos, tienen carácter metafísico, porque representan la realidad perfecta,
verdadera, auténtica, el puro ser y valor. En segundo lugar, son esencias, es decir, lo que hace
que los entes sean lo que son, aquello que hace ser a los entes, la cosa misma en su ser más
propio. En tercer lugar, son la causa, el fundamento ( ) de las cosas sensibles. En último lugar,
representan su término, su fin (télos), la meta de todo lo que es.
La lectura más inmediata de Platón sugiere que ideas y cosas sensibles constituyen dos mundos
aislado. Pero que estén separados no significa, en modo alguno, que no haya relaciones entre
uno y otro; hemos dicho, precisamente, que las cosas sensibles tienen su sentido, su explicación,
su razón de ser y existir, en la idea; entre ambos mundos se da, pues, cierta correspondencia. El
mundo inteligible representa el modelo (paradigma) del sensible

La alegoría de la caverna
(Fijate en internet)
Capitulo 6

Críticas a la teoría de las ideas

Por lo demás, Aristóteles mismo se encargó de fijar su propia posición filosófica mediante una
serie de críticas a su maestro. Aristóteles también afirma la "idea" -para emplear el término
platónico-, lo universal; afirma lo racional y sostiene que el único objeto posible del
conocimiento verdadero es la esencia, el ente inmutable que sólo nuestra razón capta. Pero lo
que no comparte con Platón es la supuesta necesidad de establecer dos mundos separados:
segregar las ideas o esencias ("formas", las va a llamar Aristóteles) de las cosas sensibles,
convertirlas en realidades independientes, es lo que no admite del platonismo. De allí sus
críticas, que, por lo que aquí interesa, pueden resumirse en cuatro puntos.
a) La filosofía platónica representa una innecesaria duplicación de las cosas. lo complica.
Pues hay un principio de "economía" del pensamiento, que Aristóteles no formuló
explícitamente; el principio dice que "el número de los entes no ha de multiplicarse sin
necesidad". Esto significa que si se puede resolver un problema o explicar un fenómeno
con ayuda de un solo principio, no hay por qué hacerlo con dos o tres.
b) ) La segunda crítica se refiere a la manera cómo Platón intenta explicar la relación entre
los dos mundos dice que las cosas sensibles -por ejemplo, este caballo individual que
vemos- participan o son copias de una idea, que es como su modelo.
c) En tercer lugar, Aristóteles observa que no se ve cómo ni por qué, dadas las ideas tenga
que haber cosas sensibles. ¿Cómo y por qué la idea de casa produce esta casa concreta y
singular en que nos encontramos? Supuesta la naturaleza inmutable, autosuficiente, de
las ideas, no se comprende de manera ninguna cómo puedan ser "causa" (tal como
tienen que serlo, según Platón) de las cosas sensibles; lo permanentemente estático y
siempre idéntico a sí mismo no puede ser causa del devenir.
d) "argumento del tercer hombre". De acuerdo con Platón, la semejanza entre dos cosas se
explica porque ambas participan de la misma idea. Pero como también hay semejanza
entre Juan y la idea de hombre, será preciso suponer una nueva idea -el "tercer
hombre"- de la cual Juan y la idea de hombre participen y que explique su semejanza; y
entre esta nueva idea, la anterior y Juan, habrá también semejanza..., lo cual claramente
nos embarca en una serie infinita (regressus in infinitum) con la que nada se explica,
puesto que con tal procedimiento no se hace más que postergar la explicación, de tal
modo que el problema queda siempre abierto.

Las categorías
Tales maneras se reducen a dos fundamentales: el modo de ser "en sí" (in se) y el modo de
ser "en otro" (in alio). El ser de esta mesa es in se, es decir, en sí o por sí mismo; se trata de
un ser independiente.
Este ser "en sí" lo llama Aristóteles (pronunciar "usía", término que suele traducirse por
"substancia");* con más exactitud, se trata de la ousía primera ( [prote ousía]), esto es, el
individuo, o, tal como también lo expresa Aristóteles, el "esto (que está) aquí" ( [tóde ti]).
Este ente individual y concreto - como Sócrates, Platón, esta mesa- constituye el sujeto
último de toda posible predicación, pues sólo puede ser sujeto y nunca predicado de un
enunciado. Todos los demás modos de ser -es decir, las diversas maneras de ser "en otro"-
se los denomina accidentes.

La substancia o ousía, pues, es primordialmente el ente individual y concreto, la cosa

sensible -por oposición a las ideas platónicas, que eran universales, abstractas e inteligibles
(no sensibles).

Estructura de la substancia. Forma y materia, acto y potencia.

Desde el punto de vista de su estructura, la ousía sensible es un compuesto o concreto
( [synolon]), es decir, no algo simple, sino constituido por dos factores o principios, que
Aristóteles llama materia ( ) [hyle]) y forma ( [morphé]). Éstos no se dan nunca aislados,
sino sólo constituyendo el individuo.
La materia es aquello "de qué", dice Aristóteles; esto es, aquello de lo cual algo está hecho,
su "material". Para saber cuál es la materia de una cosa, entonces, hay que preguntar: ¿de
qué está hecha? La materia es lo indeterminado, lo pasivo, el contenido o material de algo,
aquello "de que" este algo está constituido; y su determinación no la tiene de por sí, sino
que la recibe de la forma. Porque la forma es el "qué" de la cosa, y por ello, para saber cuál
es la forma de algo, hay que preguntar: ¿qué es esto?
De lo anterior se desprende que lo que Aristóteles llama "materia" no tiene nada que ver con
la "materia" del materialismo. Podría decirse, entonces, que el término aristotélico de
"materia" equivale, hasta cierto punto, al de "contenido", que no tiene por qué ser nada
"material" en el sentido del materialismo. “La 'materia' no es para Aristóteles una cierta
especie de cosa, como cuando hablamos de materia por oposición al espíritu. Es un término
puramente relativo a la forma.
Aristóteles señala que lo determinante, en definitiva, lo que la cosa es, lo real (según luego
se verá aun más claramente, §§ 6 y 7), reside en la forma; y es ésta, no la materia, lo
propiamente cognoscible en la cosa: se conoce algo cuando se capta su forma, operación
que no realizan los sentidos, sino el intelecto ( [nus]). Pero en tanto que Platón colocaba las
ideas en un mundo suprasensible, trascendente, para Aristóteles las formas son inmanentes a
las cosas sensibles; materia y forma coexisten en este mundo sensible como dos aspectos
inseparables de una sola realidad.
Pues bien, para pensar este dinamismo o desarrollo, Aristóteles introduce dos nuevos
conceptos: potencia y acto. La potencia ( [dynamis]) es la materia considerada
dinámicamente, esto es, en sus posibilidades; en este sentido puede decirse. Por el otro lado,
el acto ( [enérgueia]) es la forma dinámicamente considerada, es decir, la forma realizada,
consumada, y, en el caso extremo, en su perfección.

El cambio y las cuatro causas

Aristóteles, en cambio, logra pensar conceptualmente el movimiento gracias a los conceptos
de acto y potencia, y de esta manera resuelve el problema, dentro del horizonte y las
posibilidades del pensamiento griego.
Conviene notar que el término "movimiento" tiene en Aristóteles sentido más amplio que en
nuestro lenguaje y es sinónimo de cambio en general. Así distingue en particular cuatro
tipos de cambio.
De manera que hay, en primer lugar, 1) cambio o movimiento substancial, por el cual una
substancia viene al ser, aparece, nace; o, por el contrario, se destruye, corrompe o muere:
generación y corrupción; por ejemplo, el nacimiento de un niño, o la muerte del anciano; o
la fabricación de una estatua, o su destrucción. Los otros tres tipos lo son de cambio
accidental: 2) El cambio cuantitativo: aumento o disminución, como por ejemplo el
crecimiento de una planta. 3) El cambio cualitativo, o alteración, como, v. gr., el cambio de
color de los cabellos. 4) El cambio local o de lugar (lo que corrientemente llamamos
"movimiento")
La teoría de las cuatro causas. Todo cambio tiene una causa; de otro modo sería
ininteligible. 6 Aristóteles distingue cuatro causas: la formal, la material, la eficiente y la
final, tal como lo establece en el siguiente pasaje de la Metafísica:
A) La causa formal es la forma. La forma es causa de algo. La causa formal, entonces, es la
forma específica (es decir, la propia de la especie) del ente de que se trate y que estará
 más o menos realizada en la cosa; en el caso de un ser vivo, su realización plena
corresponde a la madurez
B) La forma es causa final, puesto que constituye el "fin" (télos), aquello hacia lo que el
individuo se orienta, o, como dice Aristóteles, "aquello para lo cual [algo es], es decir,
el bien";18 el bien, porque aquello que se busca, se lo busca justamente porque
representa un bien.
C) La causa eficiente es el motor o estímulo que desencadena el proceso de desarrollo.
D) La causa material es la materia, condición pasiva, según sabemos, pero de todos modos
necesaria como substrato que recibe la forma y se mantiene a través del cambio.

La escala de la naturaleza
Para Aristóteles el universo como una jerarquía de entes, que va desde aquellos que "menos
son", o en los que predomina la materia, la potencia, hasta aquellos que son de manera más
plena, o en los que predomina la forma, el acto. Aristóteles, pues, va a disponer los entes en una
serie de grados o escalones entre los extremos de la pura materia y del acto puro.
De manera entonces que el primer peldaño de la realidad no puede estar constituido por la
materia pura, sino ya por un cierto grado de actualidad -el menor posible, pero algo. Y aquí se
encuentran los cuatro elementos sublunares22 -en orden de lo inferior a lo superior: tierra, agua,
aire y fuego.
El segundo grado está constituido por las substancias homeoméricas, es decir, aquellas cuyas
partes son homogéneas, como los minerales o los tejidos.
El tercer grado lo constituyen los cuerpos anomeoméricos, a saber, los órganos, como, por
ejemplo, el corazón
En cuarto lugar se encuentran las plantas, el reino vegetal.
El quinto estadio lo constituye el reino animal
Por último, el sexto grado está constituido por el hombre. Su materia próxima es la vida
sensitiva, y su forma es el alma racional, la razón.
Capitulo 7
Importancia del tomismo en la filosofía actual
La filosofía de Santo Tomás es la aristotélica, pero en él el interés filosófico no es autónomo,
sino que está al servicio del tema religioso, que es lo que fundamentalmente le preocupa: la
filosofía no es sino el "medio que le sirve para elaborar y fundamentar el material y el sistema
didáctico de la teología"; su filosofía fue "la filosofía de un gran teólogo".3 Por ello no es
inoportuno comenzar fijando algunos de los rasgos propios de la religión cristiana y el problema
fundamental que ella propone a la filosofía: el de las relaciones entre fe y razón, o entre la
revelación y el conocimiento natural.

La religión griega y el cristianismo

Debemos tratar de mostrar cómo se presentaba el cristianismo a la mentalidad griega, y ante
todo por oposición con su propia religiosidad.
Por lo pronto, la religión griega careció de texto sagrado. Fueron sus artistas y poetas, y ante
todo Homero y Hesíodo, los encargados de forjar las imágenes de lo divino; pero con la
espontaneidad propia del artista y sin que se convirtieran en dogma ninguno.
Sus dioses, por lo demás, no expresan nada propiamente trascendente, sino que le están dados
de modo inmediato, por así decir, en su más directa experiencia cotidiana; porque no son, bien
mirados, sino "figuras" o "aspectos" del ser.
El cristianismo, por el contrario, es una religión revelada: la Biblia no es para el creyente obra
humana, sino la Palabra divina. Esto supone para el creyente, como es natural, que las Sagradas
Escrituras no pueden contener sino la Verdad. En segundo lugar, ese Dios que así habla para
revelarse a los hombres, es absolutamente trascendente respecto del mundo: es absolutamente
heterogéneo respecto de todo lo finito, inconmensurable con todo lo creado. Justamente es Él
quien ha creado todos los entes de la nada (ex nihilo fit ens creatum); de la nada, que entonces
inficiona, lastra de no-ser, a todo ente finito, lo tiñe de una contingencia radical y así lo separa
del puro ser sin mancha, de Dios.
Lo característico del cristianismo estriba en que, sin romper o anular aquella trascendencia,
instaura un momento de mediación8 un puente, digamos, entre Dios (Padre) y el hombre: ese
puente es Jesús, el Hijo de Dios hecho hombre, mediante el cual Dios, en su infinito amor y
misericordia, redime al hombre del pecado. En efecto, a diferencia de lo que ocurre en el
paganismo y aun en el judaísmo, el Dios cristiano es un Dios de amor; no meramente un Dios al
que se ama -pues esto ya se encuentra en Platón y Aristóteles-, sino un Dios que ama a sus
criaturas, y que por ello las salva por Su amor, que incluso se sacrifica mediante su Hijo, quien
asume en sí el pecado de la humanidad.
Lo dicho es suficiente para esbozar el problema con que deberemos enfrentarnos: la Revelación
enseña cosas que -para decir lo menos- son extrañas al pensamiento racional.
Todo esto muestra hasta la evidencia que los Evangelios están plenos de contenidos "no
racionales", no naturales. Ello se hace tanto más claro cuando se reflexiona en que para el
cristianismo lo que salva al hombre es la fe en Cristo: no el conocimiento racional o empírico en
cualquiera de sus formas, sino la fe, que es una gracia que Dios otorga al creyente, por tanto, un
don sobrenatural

La filosofía cristiana
El cristianismo es religión; no filosofía. Pero encierra una concepción susceptible, por lo menos
en parte, de integrar un sistema de pensamiento. Tal sistema, tal "racionalización" o
conceptualización, tenía que darse en la medida en que el creyente no se limitase sólo a asumir
en la fe las verdades que la religión le comunicaba, sino intentase además penetrar
intelectualmente en su sentido, aunque sólo fuese para comprobar la imposibilidad de
traducirlas en fórmulas conceptuales; es decir, en la medida en que no renunciase por completo
a su capacidad de pensar. El cristianismo tuvo que enfrentarse Con el paganismo; y por otra,
dentro del propio cristianismo, con los herejes. Consecuentemente, en la medida en que los
paganos se adjudicaban la razón a sí mismos, debía nacer entre los cristianos un cierto
sentimiento de desconfianza frente a ella -, y a la vez la necesidad de defenderse racionalmente.
Si se agrega todavía que también dentro del cristianismo surge un peligro, el de las herejías, esto
es, las desviaciones respecto de la ortodoxia o recta doctrina, se comprenderá que pronto se
haya visto forzado a formular de la manera más explícita y determinada posible las doctrinas
(dogmas) que constituían la base de su vida religiosa, buscando fijarlas con precisión, aclararlas,
ordenarlas, sistematizarlas y fundamentarlas, en la medida de lo posible. Tal doble proceso de
enfrentamiento dio origen a lo que suele denominarse "filosofía cristiana".
Para tal empresa, los cristianos no podían recurrir sino a la filosofía griega, porque sólo en ésta
podían encontrar los conceptos, la terminología, los procedimientos intelectuales de que
necesitaban. Pero la tarea no era nada fácil, porque si la religiosidad cristiana era muy diferente
de la helénica, parecía ser más extraña aun con respecto a los supuestos y concepciones del
pensamiento filosófico griego. En efecto, la filosofía griega expresa un ideal puramente
teorético, según el cual la vida humana más perfecta, y por tanto más feliz, es aquella que se
dedica a la pura contemplación de la verdad por la verdad misma, y para la cual el mundo se
ofrece como puro espectáculo. En relación con esto puede decirse que el pensamiento griego
expresa una metafísica de las cosas, impersonalista, porque dentro de su horizonte el hombre no
es en definitiva sino una cosa entre las otras, por más prerrogativas que se le atribuyan. El
cristianismo, en cambio, es esencialmente personalista, porque en su doctrina el hombre asume
una jerarquía y un carácter que lo separan radicalmente de todas las demás criaturas. En efecto,
el mundo, la vida humana, no es un espectáculo más o menos ocioso, sino un drama del que el
hombre es el protagonista y donde lo que se dirime es su propio y definitivo destino: el supremo
interés estriba en su salvación o, respectivamente, en su condena eterna. Por ello el saber sólo
puede tener valor para el cristiano en función de la salvación; según lo cual a las virtudes
dianoéticas antepone las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad). La historia comienza con
la caída, con el pecado original, y gira toda ella en su torno: el pecado, el mal, que es entonces
para el cristiano una realidad, una terrible realidad, producto del querer humano.
El Dios que el cristianismo anuncia es ante todo, según se dijo, Amor, infinita misericordia, que
ha enviado a Su propio Hijo para salvar a los hombres
La razón y la fe
En vista de tal heterogeneidad y discrepancias, no es difícil entrever cuál haya sido el problema
que hubo de planteársele al pensamiento cristiano en cuanto pensamiento: su problema
fundamental consiste en preguntarse si es posible incorporar a su mundo espiritual la filosofía
griega y, en general, la racionalidad, y, en caso de contestarse afirmativamente, cómo ello sea
posible.
Pues bien, frente a este problema de las relaciones entre razón y fe cabe pensar cinco soluciones
posibles, a) eliminar la razón; b) eliminar la fe; c) separar radical y antitéticamente la fe de la
razón, como dos dominios por completo heterogéneos e incomunicables; d) considerar la fe
como supuesto de la razón; y e) distinguirlas y armonizarlas.
a) Lo primero que el cristiano podía hacer, y lo que en efecto se hizo ante todo, era rechazar la
razón, declararla totalmente inadecuada para captar los contenidos de la fe; ésta representa
entonces la antirrazón. La razón humana no puede penetrar en el sentido de la Revelación; y en
su fondo es la razón algo demoníaco, que lo llena al hombre de soberbia, de presunción, y no de
la humildad con que debe rendirse a la fe.
b) Si aquellos autores ponían de relieve o en primer plano el misterio, este elemento desaparece
por completo según la segunda posibilidad, que invierte a la primera al eliminar la fe y no dejar
subsistir más que la razón; si la Revelación se opone a la razón, no puede ser verdadera. Lo cual
significaba, concretamente, rechazar el cristianismo, o, al menos, no aceptar de él sino lo que
pudiera demostrarse racionalmente o interpretarse como símbolo de verdades racionales.
c) La tercera posibilidad consiste en separar por completo fe y razón y considerar que se trata de
dos zonas incomunicables entre sí y heterogéneas, hasta el punto de que algo puede ser
verdadero en materia religiosa y falso para la filosofía, o viceversa; que se puede entonces ser
cristiano en tanto creyente, y no serlo en tanto filósofo. Es la doctrina de la doble verdad.
) La cuarta posibilidad se la encuentra en uno de los personajes más interesantes y apasionantes
de la Iglesia, en San Agustín. Para San Agustín la fe es el presupuesto de la razón, la ayuda o
base firme con cuyo concurso tan sólo, y a partir de la cual únicamente, puede llegarse a alguna
comprensión de las verdades últimas, si bien dentro de los límites de la finitud humana.

Santo Tomás de Aquino

Santo Tomás de Aquino, su extraordinario genio reside más bien en su notabilísima capacidad
constructiva, sistemática, para lograr una síntesis cabal sirviéndose de todo el saber precedente
por él conocido. A ello se agrega la perfecta claridad y concisión con que expone, la objetividad
y respeto con que procede.
Santo Tomás fue, según su propia intención, teólogo y no filósofo; o, por mejor decir, fue
filósofo tan sólo "en vista de los servicios" que la fe "aporta a la sabiduría cristiana".20 En
segundo lugar, porque, en lo que a su filosofía toca, exponerla en conjunto significaría en buena
parte repetir conceptos y teorías que ya se han visto en Aristóteles. Aun a riesgo, sin duda, de
omitir doctrinas, para limitarnos a sólo tres cuestiones: a) Su solución al problema de las
relaciones entre razón y fe, solución que representa un "modelo" de equilibrio y es la actitud
dominante en la filosofía cristiana, y, en general, en toda filosofía que pretenda marchar de la
mano con las preocupaciones religiosas, b) Las demostraciones o vías merced a las cuales puede
llegarse, mediante la razón, a conocer la existencia de Dios, y que son dechado de rigor en la
argumentación filosófica, c) Y en tercer lugar, la naturaleza o los atributos de Dios y su modo
de conocerlos -cosa que ya en parte, al menos, se descubre en la "vías". Por tanto, el primer
problema es el más importante de todo su pensamiento; en él reside "el valor propiamente
filosófico del sistema tomista y lo que hace de él un momento decisivo en la historia del
pensamiento humano”.

La armonía entre la razón y la fe

efecto, "todo el secreto del tomismo reposa en este inmenso esfuerzo de honestidad intelectual
por reconstruir la filosofía sobre un plano tal que su acuerdo de hecho con la teología aparezca
como la consecuencia necesaria de las exigencias de la razón misma y no como el resultado
accidental de un simple deseo de conciliación."
La doble verdad. Tomás reconoce que la fe y el conocimiento racional son diferentes, no admite
que sean opuestos, sino perfectamente armónicos. Es imposible que razón y revelación se
contradigan porque ambas proceden de Dios, que es la Verdad misma. Filosofía y teología
tienen un mismo objeto: Dios; allá considerado como causa primera de todo ente y estudiado
mediante la luz natural (la razón); acá como fin hacia el que se orienta la salvación del hombre y
conocido mediante la luz sobrenatural de la revelación. O, dicho de otra manera, allá se trata de
verdades naturales, aquí de las sobrenaturales. Y la prueba de que se trata de dos dominios
armoniosamente relacionados entre sí la encuentra Santo Tomás en el hecho de que la filosofía -
Aristóteles, un filósofo pagano, a quien Santo Tomás llama siempre "el" filósofo, por
antonomasia- haya podido alcanzar verdades coincidentes con las de la fe, como, por ejemplo,
la existencia de Dios; ello es muestra evidente del indiscutible poder de la razón sin ayuda de la
fe (contra la tesis agustiniana, cf. § 4, d). Razón y fe, pues, contra lo que sostenían los
averroístas, no son dos campos incomunicados ni opuestos. La metafísica y la física aristotélicas
proporcionan los principios racionales con cuya ayuda puede construirse una explicación de la
realidad coherente y, a la vez, abierta a la fe.
Aquellas verdades que la fe enseña y que pueden alcanzarse también mediante la sola razón, las
llama Santo Tomás praeambula fidei, "preámbulos o pórticos de la fe": que Dios existe, que es
uno, incorpóreo, etc.
Pero la razón no puede alcanzar totalmente a Dios, ni mucho menos. Y sin embargo para la
salvación son precisas también verdades que superan todo el poder de la razón y sólo pueden
conocerse mediante la revelación; se trata de los misterios o verdades sobrenaturales, como la
Trinidad, la Encarnación, la resurrección de la carne, que no son demostrables en modo alguno,
y se llaman articuli fidei, "artículos de la fe”.
Sin duda, el conocimiento racional es más claro que el de la fe, y por ello, hasta donde aquél
llegue, ha de preferírselo. Pero si por su modo de conocimiento la razón es superior, la fe la
excede por su objeto: la infinitud de Dios supera cuanto la razón pueda alcanzar, porque lo
finito no puede comprender adecuadamente lo infinito. Por tanto, la filosofía -la razón- no debe
negar la revelación; al contrario, puede cumplir respecto de los misterios una función propia,
haciendo ver justamente que lo suprarracional no es antirracional. En efecto, por una parte
defiende los contenidos de la fe, rechazando las objeciones que le dirijan sus adversarios,
mostrando que esos contenidos no son contradictorios, sino posibles;27 y de otra parte, busca
analogías entre lo natural y lo sobrenatural, y así esclarece la fe. Las supuestas contradicciones
entre razón y fe no son más que aparentes, de nodo análogo en la Sabiduría infinita desaparecen
las incompatibilidades entre razón y fe: "las cosas que la fe conoce por revelación divina, pues,
no pueden ser contrarias al conocimiento natural".
Sin embargo, si a pesar de todo se produjese un verdadero conflicto entre el saber natural y el
sobrenatural, ello no podría significar sino una sola cosa: que la razón es víctima del error, que
ha sido mal empleada y debe por tanto corregirse: "en efecto, sea lo que fuere lo que se
encontrase en las otras ciencias de contrario a la verdad de esta ciencia [la teología], todo ello se
lo condena como falso".

Las cinco vías

Ahora bien, respecto de Dios mismo se le plantean a la razón dos problemas: el primero se
refiere a su existencia; el segundo, a su naturaleza o esencia
Por lo que se refiere a la existencia de Dios, Santo Tomás propone cinco demostraciones o vías:
1) Un punto de partida en el mundo sensible, un hecho de experiencia, "porque una existencia
no podría inducirse sino a partir de otra existencia",32 y porque el hombre, espíritu en la
materia, no puede comprender sino mediante abstracción de las imágenes que recibe del mundo
sensible (cf. Cap. VI). 2) Ese punto de partida se lo considera como un efecto, que en cuanto tal
debe tener una causa, porque la existencia del efecto requiere la existencia de la causa; así lo
que se mueve supone un motor, todo efecto una causa eficiente, etc. 3) Pero a su vez esa causa
supone una causa primera, porque la serie de las causas no puede seguirse al infinito.33 4)
Ahora bien, esa causa primera es Dios, como causa del mundo sensible, y en general de todo lo
creado.- Para comprender estas argumentaciones es preciso tener en cuenta que Santo Tomás se
vale de los conceptos de "causa" (material, formal, eficiente y final) y "movimiento" (pasaje de
la potencia al acto) en el sentido aristotélico de los mismos.
a) Primera vía. El punto de partida es aquí el movimiento; así se la llama prueba por el
movimiento (ex motu).
1) En efecto, todos tenemos experiencia del movimiento, es decir (en el sentido que Aristóteles
le da al término), del cambio; no de que todo cambie, porque de "todo" no puede tenerse
experiencia, sino simplemente de que algunas cosas cambian: Lo que se mueve, lo llamamos
"móvil".
2) a) El movimiento es el pasaje del ser-en-potencia al ser-en-acto. Para que algo se mueva,
pues, es preciso que esté "en potencia respecto de aquello hacia lo que se mueve". B)
Llamamos "motor" a lo que mueve; y es claro que para que algo se mueva, para que pase de la
potencia al acto, se necesita un motor que lo lleve a efectuar tal pasaje, que le comunique
aquello que actualmente no tiene en acto pero posee en potencia. Y el motor, para lograr tal
cosa, tiene él mismo que estar en acto, es decir, tener en acto lo que transmitirá al móvil que lo
reciba; porque para dar acto, hay que poseerlo. Y) Y no es posible que nada se mueva a sí
mismo, porque entonces estaría "a la vez en acto y en potencia respecto de lo mismo". Por tanto,
"todo lo que se mueve es preciso que sea movido por otro".
3) Entonces, si lo que mueve -el motor- a su vez es movido, "es preciso que él mismo sea
movido por otro; y éste, por otro". Pero si esta serie siguiese al infinito, cada miembro requeriría
otra condición, y ésta otra, y otra, sin término ninguno, y entonces la serie quedaría
indeterminada, es decir que de tal modo no se explicaría nada; porque cada uno de esos
miembros, en tanto motor, no mueve de por sí, sino en tanto es movido.35 Sin embargo, si no
hubiese un primer motor, tampoco podría haber segundo, ni tercero, etc.; no podría haber
motores intermedios. En consecuencia es preciso afirmar un primer motor inmóvil, es decir,
algo que mueve sin ser él mismo movido por nada.
4) Un "primer motor que no sea movido por nada", es "lo que todos entienden por Dios" -puesto
que, siendo todo en acto y nada en potencia (cf. Cap. VI, § 7, y en este Capítulo, § 8), es un ente
perfecto. Por tanto, Dios existe.
b) Segunda vía. Su punto de partida es la causa eficiente; se la llama, entonces, prueba por la
causa eficiente (ex causa efficienti).
1) "Descubrimos que en las cosas sensibles hay una ordenación de las causas eficientes." En
cada caso se trata de una serie de efectos convenientemente subordinados a sus causas.
2) Ahora bien, todo efecto depende de la causa eficiente que lo produce. Si no fuera así, ese
hecho sería causa eficiente de sí mismo; y como la causa es necesariamente anterior al efecto,
en tal caso "sería anterior a sí misma", lo cual evidentemente es absurdo y equivaldría a decir
que es algo antes de serlo.
3) "Mas tampoco es posible que en las causas eficientes se proceda al infinito", porque en tal
caso la serie indefinida de las causas equivaldría a admitir un efecto sin causa: "si se procediese
al infinito en las causas eficientes, no habría causa eficiente primera; y así no habría ni efecto
último ni causas eficientes intermedias, lo que es evidentemente absurdo." Por tanto, hay que
admitir una causa eficiente primera.
4) Esa causa eficiente primera es "lo que todos llaman Dios". Por tanto, Dios existe.
c) Tercera vía. Es la prueba por la contingencia, o por lo posible y necesario
1) Encontramos, sin duda, cosas contingentes, porque un árbol, por ejemplo, hubo un tiempo en
que no fue; luego, quiere decir que fue generado; y llegará un momento en que dejará de ser; el
árbol es algo "posible que sea y que no sea", algo contingente.
2) Ahora bien, "todo lo que puede no ser, alguna vez no fue"; porque de otra manera, si hubiese
sido siempre, no sería contingente, sino necesario, ) Y si todas las cosas fuesen contingentes, si
el universo entero, pues, fuese contingente, "hubo un tiempo en que nada era", un momento de
nada absoluta, ( ) Sin embargo, esto no es posible. Porque si hubiese habido un tiempo en que
nada era, nada hubiese podido comenzar a ser: porque de la nada, nada sale, es decir, que para
que algo comience a ser se precisa un ente, ya existente, que lo haga ser mas como, por
hipótesis, nada era, "fue imposible que algo comenzará a ser", y, por ende, ahora no habría nada,
) Pero es evidente que ahora hay cosas, que existen entes. Por tanto, es falso que todo sea
contingente, y es preciso admitir algo necesario para explicar el hecho de la existencia de los
entes contingentes que nos ofrece la experiencia.
3) "Ahora bien, todo [ente] necesario, o bien tiene la causa de su necesidad fuera de sí mismo, o
bien no." Si la tiene fuera de sí mismo, es decir, si la causa es extrínseca, será preciso otro ente
necesario que lo cause. Mas como " no es posible que se proceda al infinito en las cosas
necesarias que tienen una causa [extrínseca] de su necesidad, así como no lo es en el caso de las
causas eficientes", será "forzoso establecer algo que sea por sí [es decir, intrínsecamente]
necesario, y que no tenga la causa de su necesidad fuera de sí".
4) Pues bien, tal ente necesario, que existe por virtud de su propia naturaleza, es aquello "a lo
cual todos llaman Dios".
d) Cuarta vía: por los grados de perfección
1) "Se encuentra en las cosas algo más o menos bueno, y verdadero, y noble", es decir, cosas
mejores o peores que otras, un más y un menos; y, en conjunto, la realidad se nos ofrece como
sistema de grados de perfección (cf. Cap. V. § 6, y Cap. VI, § 6), como jerarquía.
2) Ahora bien, toda jerarquía supone un grado o término supremo, un arquetipo de perfección:
"'más' y 'menos' se dicen de diferentes cosas según que se aproximen de diferente modo a algo
que es lo máximo, así como lo más caliente es lo que más se aproxima a lo máximamente
caliente", al fuego; y lo más bueno será lo que más se aproxime a lo máximamente bueno (cf.
Platón), etc. Tiene, pues, que haber un ente absolutamente perfecto, "algo que es verísimo, y
óptimo, y nobilísimo, y en consecuencia [es] lo máximamente ente (máxime ens)” porque
también el ente tiene grados, según participe más o menos del ser.
3) Además,36 "aquello que se dice máximamente tal en cualquier género, es causa" o
fundamento "de todo lo que pertenece a dicho género; así como el fuego, que es máximamente
caliente, es la causa de todas las cosas calientes".
4) Pero justamente "a esto lo llamamos Dios". Luego, Dios existe.
e) Quinta vía: por el orden o gobierno del mundo
1) Observamos en la naturaleza orden y finalidad. En efecto, "vemos que algunas cosas que
carecen de conciencia o conocimiento (cognitio), como los cuerpos naturales, obran por causa
de un fin". Y esto no ocurre por casualidad o por azar sino que ocurre siempre "de la misma
manera para conseguir lo que les sea óptimo", teniendo a éste por meta o fin.
2) Pero cuando algo carente de conocimiento se orienta hacia un fin -como la flecha al blanco-,
se trata de algo dirigido (pasivo); por tanto lo debe dirigir (acto) hacia ese fin "algo consciente e
inteligente, tal como a la flecha el arquero". Dicho de otra manera, todo orden supone un
ordenador; el orden no puede ser fruto del azar, porque ello equivaldría a suponer un efecto -el
orden que se observa en la naturaleza- sin causa. El orden debe tener, pues, una causa final.
3) Por tanto, "hay algo inteligente que ordena las cosas naturales hacia su fin". Y no se puede
argüir que esa inteligencia esté a su vez ordenada a su fin por otra inteligencia superior, y ésta
por otra, porque entonces se caería en un regreso al infinito, que ya se ha rechazado. Hay, pues,
una Inteligencia suprema.
4) "Y a esto llamamos Dios". Por tanto, Dios existe.

La naturaleza de Dios
Una vez que se sabe que Dios es o existe, corresponde preguntarse qué es; a la pregunta por su
existencia sigue la pregunta por su naturaleza o esencia. De las cinco vías se desprenden los
atributos principales de Dios y los elementos con los cuales puede determinarse su naturaleza:
Dios es primer motor inmóvil, causa primera, ente absolutamente necesario, ente perfecto, e
inteligencia suprema ordenadora del mundo. El examen y demostración detallados de la
naturaleza de Dios se realiza según dos procedimientos o modos de conocer: por vía de
negación y por vía de eminencia. A continuación se resume lo esencial del tema

Capítulo 8
La nueva época y la crítica al pensamiento medieval
En efecto, el Renacimiento indica el momento en que el hombre occidental se ha
desembarazado de la confianza en las creencias fundamentales sobre las que había vivido el
mundo medieval. Para señalar un único aspecto de la cuestión, de por sí solo suficientemente
revelador, baste indicar que lo característico de la concepción medieval del mundo residía en su
constante referencia al más allá, en su interés dominante por la salvación de! hombre (cf. Cap.
VII, § 3), lo cual llevaba consigo un cierto desprecio, o, por lo menos, descuido, hacia este
mundo terreno; se trata, diríamos de una concepción religiosa del mundo y de la vida, centrada
o dirigida, pues, hacia la divinidad (teocentrismo). El Renacimiento, en cambio, vuelve su
mirada hacia este mundo, hacia la naturaleza (naturalismo).
El Renacimiento es casi estéril desde el punto de vista filosófico; el mismo carácter arrebatado,
febril, agitado, de la vida renacentista lo explica; es una época de crisis (cf. Cap. IV, § 2), no
sólo de crítica al pasado inmediato.

El problema del método

El Renacimiento, y luego el siglo XVII, sintieron el problema fundamentalmente como cuestión
concerniente al método de la filosofía y de la ciencia. Por ello su crítica al saber medieval la
centran en este tema: el método de conocimiento dominante en la Edad Media - es un método
inútil, ineficaz, que impide cualquier progreso científico.
Siempre simplificando mucho las cosas, puede decirse que el modo de proceder escolástico se
caracteriza por el criterio de autoridad, el verbalismo y la silogística.
a) El pensamiento medieval reconocía como valedero y decisivo el llamado criterio de
autoridad, es decir, se admitía que lo dicho por ciertas autoridades -la Biblia, la Iglesia,
Aristóteles- era verdad por el solo hecho de que tales autoridades lo afirmasen; que ciertos
libros, o ciertos autores o instituciones no podían equivocarse, de manera que bastaría citarlos
para enunciar la verdad, eximiéndose de cualquier explicación o crítica ulterior.
b) Al calificar de verbalista al método escolástico, quiere decirse que frecuentemente se
enredaba en meras discusiones de palabras, en vez de ir a las cosas mismas, o que con solo
vocablos o distinciones verbales pretendía resolver problemas que, o eran falsos problemas
carentes de importancia, o en realidad sólo pueden solucionarse mediante la observación o
cualquier otro procedimiento objetivo.
c) La ciencia y la filosofía escolásticas se valieron en gran medida del silogismo. Es éste un
razonamiento deductivo constituido por tres proposiciones o juicios tales que, dados los dos
primeros -llamados premisas-, el tercero -llamado conclusión- resulta necesariamente de
aquellos dos. -Todo silogismo consta de tres términos o palabras principales -en el ejemplo:
hombre, mortal y Sócrates. Se llama término mayor el que aparece como predicado de la
conclusión (aquí, "mortal"); menor, el que se desempeña como sujeto de la conclusión
("Sócrates"); y el que aparece en ambas premisas pero no en la conclusión ("hombre"), se lo
denomina término medio, justamente porque su función consiste en establecer el enlace entre
los dos términos extremos.
El silogismo, pues, no permite determinar la verdad de los conocimientos; puede tener valor
como método de exposición, es decir, para presentar ordenadamente verdades ya sabidas, y en
tal sentido tenía su legitimidad para la Edad Media en cuanto que para ésta las verdades ya le
estaban dadas -por las Escrituras o por Aristóteles. Pero no puede servir como fuente para
obtener nuevos conocimientos, que es lo que los tiempos modernos exigen; no es un método
para el descubrimiento de nuevas verdades, no es ars inveniendi (arte de descubrimiento), como
entonces se decía.

La filosofía de la desconfianza
Como filósofo, interesa ante todo caracterizar el "radicalismo" que singulariza su pensamiento.
En efecto, Descartes vive, con una intensidad desconocida antes de él, aun en pleno
Renacimiento, el hecho de la pluralidad y diversidad de los sistemas filosóficos, el hecho de que
los filósofos no se han puesto jamás de acuerdo, la circunstancia de que la filosofía, a pesar de
haberse empeñado en ella los más grandes espíritus de la humanidad, no ha conseguido
solucionar ninguno de sus problemas:
Y es esto lo que Descartes no puede soportar: lo dudoso, lo simplemente verosímil. El
conocimiento, o ha de ser absolutamente seguro, o ha de ser abandonado como teóricamente
insuficiente. Desde este punto de vista, entonces, en un primer momento, su pensamiento puede
caracterizarse como filosofía de la desconfianza, dada la posición que asume frente a todo aquel
esfuerzo secular de la filosofía que parece no haber conducido a nada, y por las precauciones
que tomará para evitar la repetición de tales "fracasos". Porque hasta ahora la filosofía no ha
hecho sino fracasar -viene a decir el pensador francés. Y como nuevo hombre que se dispone a
filosofar, tiene que comenzar a filosofar, vale decir, iniciar radicalmente el filosofar como si
antes de él nadie hubiera filosofado. Es esta actitud lo que confiere al pensamiento cartesiano su
imperecedera grandeza. Hegel dijo que Descartes es un héroe porque tomó las cosas por el
comienzo.

La duda metódica
Ahora bien, esta actitud crítica frente al pasado no significa que Descartes haga tabla rasa de él.
Por el contrario, ese pasado encierra al menos una enseñanza, implícita en sus fracasos: la de
que debemos cuidarnos de no caer en el error, la de que debemos también ser críticos respecto
de nosotros mismos, y no sólo del pasado. De este modo, el radicalismo cartesiano se manifiesta
ante todo -por lo que ahora interesa- como preocupación por evitar el error.
La duda metódica no significa dudar simplemente, como mero ejercicio más o menos cómodo,
elegante o ingenioso. Por el contrario, para Descartes se trata es de hacer de la duda un método,
convertir la duda en el método.
En efecto, para evitar los errores, o, en términos aun más generales, las incertidumbres en que
hasta ahora se ha incurrido, el radicalismo quiere alcanzar un saber absolutamente cierto, cuya
verdad sea tan firme que esté más allá de toda posible duda; no que Descartes meramente
busque el conocimiento verdadero, porque es obvio que nadie busca el falso, sino que busca un
conocimiento absolutamente cierto. Por lo cual, y con apariencia de paradoja, emprende
Descartes el camino de la duda. ¿cuál es, en efecto, la manera más segura de encontrar algo
absolutamente seguro, si es que lo hay? Pues ello no puede consistir sino en dudar de todo, para
ver si dudando de todo, y aun forzando la duda hasta sus mismos límites, queda algo que se
resista a ella.
El método cartesiano consiste entonces, inicialmente, en emplear la duda para ver si hay algo
capaz de resistirla -aun a la duda más exagerada- y que sea, entonces, absolutamente cierto. La
duda es, pues, metódica, es decir, que se la emplea como instrumento o camino para llegar a la
verdad,10 y no para quedarse en ella, a la manera de los escépticos. Es, en segundo lugar,
universal, porque habrá de aplicarse a todo sin excepción, porque nada deberá excluirse de ella,
hasta no llegar al caso justamente de que resulte imposible la duda. Y en tercer lugar la duda es,
por lo mismo, hiperbólica, si así puede decirse, porque será llevada hasta su último extremo,
hasta su última exageración, forzada al máximo posible, según veremos.

Crítica del saber sensible

Acerca del conocimiento sensible, Descartes apunta dos argumentos para probar que debe ser
puesto en duda: el primero se funda en las ilusiones de los sentidos; el segundo, en los sueños.
a) Debemos dudar del conocimiento sensible
Por lo tanto, las "cosas sensibles" resultan dudosas, no podemos saber si los sentidos no nos
engañan también en todos los casos; por lo menos, no es seguro que no nos engañen, y, en
consecuencia, según el plan que el método ha impuesto, de dar por falso todo lo dudoso, se
deberá desechar el saber que los sentidos proporcionan.
b) Sin embargo, cabe argumentar que si bien puede admitirse que los sentidos nos engañan
acerca de cosas muy distantes
de las que no puede razonablemente dudarse, aunque las conozcamos por medio de ellos [los
sentidos]; como son, por ejemplo, que estoy aquí
Parece que si quisiera dudar de algo tan patente como de que estoy ahora escribiendo, correría el
riesgo de que se me confundiera con esos locos que, por ejemplo, creen ser reyes o generales.
Descartes, con todo, replica:
Sin embargo, he de considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre
de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas y aun a veces menos verosímiles que
esos insensatos [los dementes] cuando velan.
Y así sucede que alguna vez, en sueños, me he imaginado estar como ahora despierto y
escribiendo, cuando en realidad estaba dormido y acostado:
si pienso en ello con atención, me acuerdo de que, muchas veces, ilusiones semejantes me han
burlado mientras dormía; y, al detenerme en este pensamiento, veo tan claramente que no hay
indicios ciertos para distinguir el sueño de la vigilia, que me quedo atónito, y es tal mi
extrañeza, que casi es bastante a persuadirme de que estoy durmiendo

Crítica del conocimiento racional

Con respecto al conocimiento racional, Descartes enuncia también dos argumentos:
1) El primero no tiene quizá gran valor teórico, no es quizá decisivo, pero sirve ya, al menos,
para insinuar el segundo:
En la matemática, la más "racional" de las ciencias, al parecer, hay sin embargo la posibilidad
de equivocarse; aun respecto de una operación relativamente sencilla, como una suma, cabe la
posibilidad del error. Por tanto, cabe también la posibilidad, por más remota que ésta sea, de que
todos los argumentos racionales sean falaces, de que todo conocimiento racional sea falso.
2) Puede efectivamente imaginarse que exista un genio o especie de dios, muy poderoso a la vez
que muy perverso, que nos haya hecho de forma tal que siempre nos equivoquemos.
Descartes no dice, como es natural, que haya efectivamente tal genio maligno. Pero lo que
importa notar es que por ahora no tenemos ninguna razón para suponer que no lo haya; es, por
consiguiente, una posibilidad, por más remota o descabellada que parezca ser. Y puesto que la
duda, según nuestro plan, debe llevársela hasta su límite mismo, resulta entonces que la
hipótesis del genio maligno debe ser tomada en cuenta, justamente porque representa el punto
máximo de la duda, el último extremo a que la duda puede llegar.
Sucede entonces que también el saber racional se vuelve dudoso.

El cogito
Sin embargo, en el preciso momento en que la duda llega al extremo, se convierte en su
opuesto.
En efecto, aunque suponga que el genio maligno existe y ejerce su maléfico poder sobre mí, yo
mismo tengo que existir o ser, porque de otro modo no podría siquiera ser engañado:
De manera que esta afirmación famosa: cogito, ergo sum (pienso, luego soy), no puede ya ser
puesta en duda, por más que a ésta la forcemos. Por ende, nos encontramos aquí con una verdad
absoluta. El cogito, pues, constituye el "primer principio" de la filosofía: primer/ desde el punto
de vista gnoseológico y metodológico, en la medida en que constituye el primer conocimiento
seguro, y primero también desde el punto de vista ontológico, porque me pone en presencia del
primer ente indudablemente existente -que soy yo mismo en tanto pienso.
La manera cómo Descartes enuncia a veces su principio -"pienso, luego soy"- podría hacer
pensar que se tratase aquí de un conocimiento discursivo. Sin embargo, esto sería un error, y el
mismo Descartes previno contra tal interpretación: porque, en efecto, si se tratase de un
silogismo, tendríamos que conocer primero la premisa mayor, es decir, tendría que saberse que
hay otros entes existentes aparte de mí. El cogito es, en cambio, un conocimiento intuitivo, esto
es, se lo conoce de modo inmediato, directo, y no merced a una premisa mayor de la que se lo
deduzca: no tenemos más que reflexionar sobre el cogito para darnos cuenta, en el mismo, de su
verdad.
El criterio de verdad
Una afirmación es verdadera cuando lo que ella afirma coincide con el objeto a que se refiere.
El "criterio" de verdad es la nota, rasgo o carácter mediante el cual se reconoce que una
afirmación es verdadera, o que nos permite distinguir un conocimiento verdadero de uno falso.
Ahora bien, como con el cogito hemos hallado un conocimiento indudablemente verdadero,
Descartes nos dice que en él se hallará también el criterio de la verdad, la característica merced
a la cual se lo reconoce como verdadero sin duda ninguna.
Una proposición (afirmación o negación), entonces, sabremos que es verdadera cuando sea clara
y distinta o, en una palabra, evidente. Para comprender mejor lo que se acaba de decir, es
preciso referirnos a las reglas o preceptos del método.
Las reglas del método
La Regla IV de esta última obra explica qué entiende Descartes por método:
Por método entiendo [un conjunto de] reglas ciertas y fáciles, observando exactamente las
cuales nadie tomará jamás lo falso por verdadero y llegará, sin fatigarse con inútiles esfuerzos
del espíritu, sino aumentando progresivamente su saber, al conocimiento verdadero de todo
aquello de que sea capaz.
En la segunda parte del Discurso enuncia Descartes cuatro reglas o preceptos, que condensan
todo su pensamiento metodológico. El primero de estos preceptos, el de la evidencia, exige:
Según esto, se debe admitir como verdadero un conocimiento sólo en caso de que sea evidente,
esto es, cuando no se pueda dudar de él, cuando no haya "ninguna ocasión de ponerlo en duda".
La evidencia tiene dos caracteres: la claridad y la distinción. Un conocimiento es claro cuando
"está presente y manifiesto a un espíritu atento",29 es decir, cuando la idea misma a que me
refiero se muestra directamente al espíritu, está inmediatamente presente ante éste. Si además en
este conocimiento de algo no hay nada que no le pertenezca a ese algo, el conocimiento será
distinto. s. De manera que "claro" se opone a "oscuro", y "distinto" a "confuso". Y se ve
también que todo conocimiento distinto tiene que ser a la vez claro, pero que un conocimiento
claro tanto puede ser distinto cuanto confuso.
Además, el precepto ordena guardarnos de dos fuertes propensiones de nuestro espíritu: la
precipitación y la prevención. La precipitación consiste en afirmar o negar algo antes de haber
llegado a la evidencia. La prevención equivale a los prejuicios, pero nada que no hayamos
examinado con nuestra propia razón, nada que nos venga de fuera de ella, puede ser válido, sino
sólo aquello que hayamos conquistado mediante nuestro propio esfuerzo y según los principios
del método.
Esta regla de la evidencia encuentra su confirmación, y a la vez su fuente, en el cogito; porque,
justamente, el que éste sea un conocimiento indubitable se lo reconoce en la circunstancia de
que es evidente.
Pero si la evidencia es rasgo o criterio de la verdad, no sabemos aún cómo hacer para encontrar
conocimientos evidentes; ello lo va a enseñar la segunda regla.
La regla del análisis, pues, nos dice que, cuando nos ocupamos de cualquier problema o
dificultad o cuestión compleja, se lo debe dividir, analizar, y seguir con la división hasta el
momento, justamente, en que se llegue a algo evidente; de modo que la división es a la vez el
procedimiento para alcanzar la evidencia.
Pero si nos quedásemos aquí, en el puro momento analítico, divisorio, no se alcanzaría un
auténtico conocimiento
Esto es ¡o que prescribe la regla de la síntesis, o del orden.
Esto significa que en todo conocimiento se debe partir siempre de lo más sencillo, y de allí
proceder hacia lo más complicado, siempre según un orden. Descartes dice además que hay que
suponer "un orden [aun] entre los [conocimientos] que no se preceden naturalmente": en
anatomía se estudia primero el sistema óseo, luego el muscular, etc., sin que esto signifique que
en la naturaleza se haya constituido primero el esqueleto, después los músculos, etc.
Este precepto, que puede llamarse regla de la enumeración, exige examinar con cuidado la
cuestión estudiada para ver si no hay algún tema o aspecto que se haya pasado por alto, sea en el
momento analítico (segunda regla) o en el sintético (tercera). Puede ocurrir, por ejemplo, que en
un razonamiento matemático se haya saltado un paso, por inadvertencia o precipitación; o que al
analizar un organismo vivo se haya olvidado el examen de un órgano suyo: en cualquiera de
estos casos habríamos omitido algo, y por tanto el conjunto del conocimiento presentaría una
falla.
La "cosa" pensante. Las ideas innatas
Hemos dicho que podemos dudar de todo, menos de que, en tanto pienso, soy. Pero, ¿qué soy
yo?
Según Descartes, entonces, yo soy una substancia o cosa pensante (res cogitans). Pero es preciso
observar que Descartes emplea los términos "pensar" y "pensamiento" en un sentido mucho más
amplio que aquel en que los empleamos usualmente; "pensar" es para él prácticamente sinónimo
de toda actividad psíquica consciente:
Además afirma Descartes que este yo o cosa pensante, o alma, es independiente del cuerpo, y
más fácil de conocer que éste, pues, en efecto, no sé aún si tengo cuerpo o no, pero en cambio la
existencia de mi alma o yo (el cogito) es absolutamente indubitable.
Entre los pensamientos hay algunos que tienen singular importancia, y que Descartes llama
"ideas":
Descartes los llama ideas, y afirma que éstas son como imágenes de las cosas, es decir, especie
de cuadros o "fotografías" (si se nos permite el anacronismo), representantes (representaciones)
mentales de las cosas.
Las ideas se subdividen en innatas, adventicias y facticias. Las adventicias son aquellas que
parecen venirnos del exterior, mediante los sentidos, como las ideas de rojo, amargo, etc. Las
facticias son las que nosotros mismos elaboramos mediante la imaginación, como la idea de
centauro o la de quimera. Por último, las ideas innatas son aquellas que el alma trae consigo,
como constituyendo su patrimonio original, con total independencia de la experiencia. De éstas,
unas representan cosas o propiedades de cosas y otras las llama Descartes axiomas o verdades
eternas. Con ideas innatas trabaja propiamente la razón.
Sin embargo, surge una dificultad. Porque si bien es cierto que el genio maligno no puede
burlarnos acerca del cogito, puede en cambio muy bien engañarnos acerca de cualquier otro
conocimiento por más evidente que parezca. Para no quedarnos detenidos en este punto,
entonces, si queremos llevar nuestro conocimiento más allá de la sola afirmación del cogito y
salir de la inmanencia de la conciencia, es preciso buscar la forma de eliminar por completo la
hipótesis del genio maligno. Esto lo va a lograr Descartes mediante la demostración de la
existencia de Dios.

Existencia y veracidad de Dios

Vamos a referirnos sólo a dos de las tres pruebas mediante las cuales Descartes pretende
demostrar la existencia de Dios. Ambas pruebas tienen el mismo punto de partida: la idea de
Dios, es decir, la idea de un ente perfecto.
Pues bien, la primera prueba-, esa idea de Dios que yo tengo ha de haber sido producida por
algo o alguien, necesita una causa, porque de la nada, nada sale. Esa causa, además, no puedo
serla yo, porque yo soy imperfecto (la prueba está en que dudo), y lo imperfecto no puede ser
causa de lo perfecto. Es preciso entonces que esa idea me la haya puesto alguien más perfecto
que yo, a saber. Dios. Por tanto, Dios existe.
La segunda es la prueba a la que Kant dio el nombre de argumento mitológico. Tengo la idea de
un ente perfecto. Ahora bien, siendo este ente perfecto, no le puede faltar nada, porque si le
faltase algo no sería perfecto. En la esencia o concepto de Dios se encuentra, como una nota
suya que no le puede faltar, la de existir.
O bien, como dice sintéticamente en otro lugar, "la existencia necesaria y eterna está
comprendida en la idea de un ser enteramente perfecto".
Ahora bien. Dios, que es una substancia pensante infinita, y que es perfecto, no puede ser
engañador, no puede ser mentiroso, sino eminentemente veraz. De manera que la veracidad de
Dios es la garantía y fundamento de la verdad del conocimiento evidente, claro y distinto.
Se ve, entonces, que Dios no ocupa un lugar accesorio en el sistema cartesiano, sino que
representa un gozne fundamentalísimo del mismo: porque significa el único camino posible
para soslayar la hipótesis del genio maligno.

La substancia extensa
Por último se plantea el problema de saber si, además de la substancia pensante infinita (Dios),
y de las substancias pensantes finitas (los diferentes yoes), existe algo más. La Meditación
sexta.
Encuentro en mí la facultad de cambiar de lugar, de colocarme en diversas posiciones, etc. El
movimiento supone algo que se mueve, y sólo es concebible si hay una substancia espacial a la
cual se halle unido. Por ende, los movimientos "deben pertener a una substancia corpórea o
extensa, y no a una substancia inteligente, puesto que en su concepto claro y distinto hay
contenida cierta suerte de extensión, mas no de inteligencia".
Por otra parte, es imposible dudar de que tengo sensaciones, dicho con otras palabras, entre mis
ideas encuentro las llamadas adventicias (§ 10), las referentes a mi cuerpo y al mundo exterior:
ideas de color, sabor, dureza, calor, etc. La cuestión consiste en saber si son sólo puras ideas, o
si corresponden a algo realmente existente.
Esas ideas han de tener una causa, algo que las produzca.
Siento además en mí fuerte inclinación a creer que las ideas adventicias parten de las cosas
corporales",43 es decir, a considerar que los cuerpos son sus causas. Esta inclinación natural ha
sido puesta en mí por Dios. Y como Éste no es engañador, sino eminentemente veraz (§ 11),
"hay que concluir que existen cosas corporales".
Sin embargo, esto no significa que las percepciones sensibles sean fiel reflejo de las cosas
corporales, pues en muchos casos la percepción es oscura y confusa.
Sólo las propiedades geométricas, las llamadas cualidades primarias.- 46 son con seguridad
propias de la res extensa, con lo cual Descartes se convierte en uno de los fundadores de la
física moderna.
De este modo encontramos una nueva substancia junto a la pensante: la res extensa, que así se la
llama porque su carácter esencial es la extensión, el ocupar lugar. La extensión -que es el único
aspecto del mundo exterior que se me ofrece con claridad y distinción- equivale a la
corporeidad, a la materia, de modo que para Descartes coinciden materia y extensión (en otros
términos. no hay para él espacio vacío).

El racionalismo
(falta leer)

Supuestos del racionalismo

(falta leer)

Capítulo 9
El empirismo y Hume
El empirismo sostiene la tesis contraria. Todo conocimiento deriva en última instancia de la
experiencia sensible; ésta es la única fuente de conocimiento, y sin ella no se lograría saber
ninguno. -Por último, mientras que el racionalismo expresaba una tendencia filosófica
declaradamente metafísica, porque afirmaba la posibilidad del conocimiento de una realidad que
trasciende los límites de la experiencia (ideas platónicas, substancias. Dios), el empirismo
propende, en general, a negar la posibilidad de la metafísica y a confinar el conocimiento a los
fenómenos, a las fronteras de la experiencia: no hay más conocimiento de las cosas y procesos
que el que se logra mediante la sensibilidad; la "razón" no podría tener otra función, según esto,
como no fuera la de ordenar lógicamente los materiales que los sentidos ofrecen.
J. Locke (1632-1704) fue el primero en desarrollar sistemáticamente la teoría gnoseológica
empirista, sosteniendo que todo conocimiento en general deriva de la experiencia. Con quien el
empirismo llega a su culminación, fue el escocés David Hume (1711-1776), porque llevó esta
teoría casi hasta sus últimas consecuencias con una hondura y sutileza que convierten sus
análisis en piezas maestras de la argumentación filosófica.

Impresiones e ideas
Hume sostiene que todo conocimiento en última instancia procede de la experiencia; vale decir,
la que proviene de los sentidos. Hume se propone emprender consistirá en el análisis de los
hechos de la propia experiencia, llama percepciones del espíritu. A las percepciones que se
reciben de modo directo las denomina Hume impresiones, y las divide en impresiones de la
sensación, e impresiones de la reflexión, vale decir, las de nuestra propia interioridad.
Estas impresiones, o representaciones originarias, se diferencian de las percepciones derivadas,
que Hume llama ideas, como v. gr. los fenómenos de la memoria o de la fantasía.
El recuerdo no es un estado originario, sino derivado de una impresión. Y lo mismo ocurre con
la fantasía.
No es lo mismo, en efecto, estar encolerizado que recordar la cólera del día anterior, o imaginar
cómo me puedo encolerizar por algún hecho futuro. Hay entonces una diferencia fundamental
entre "impresiones" e "ideas". Y esta diferencia, según Hume, es una diferencia de intensidad o
vivacidad.
Con el término impresión significo, pues, todas nuestras percepciones más vivaces cuando
oímos o vemos o palpamos o amamos u odiamos o deseamos o queremos. Y las impresiones se
distinguen de las ideas -que son las percepciones menos vivaces de que somos conscientes
cuando reflexionamos sobre cualesquiera de esas sensaciones o movimientos antes
mencionados
Tanto las ideas cuanto las impresiones pueden ser a su vez complejas o simples.
Todos nuestros conocimientos derivan directa o indirectamente de impresiones. Por ejemplo,
me puedo hacer la idea de una montaña de oro, es simplemente el resultado de una combinación
operada por mi espíritu, que ha unido la idea de oro, de un lado, con la de montaña, por el otro,
ideas que yo poseía ya de antes y que derivan de impresiones.
Según esto, entonces, el espíritu humano no tiene otra posibilidad como no sea la de mezclar o
componer, dividir o unir los materiales que las impresiones suministran. Y en esta actividad el
espíritu no responde a otra legalidad que a la de las leyes de asociación de las ideas (cf. Cap. VI,
§ 6). Según Hume, son tres: asociación por semejanza, asociación por contigüidad en el tiempo
y en el espacio, y asociación por causa y efecto:
En efecto, toda la multiplicidad y variedad de los estados anímicos se reduce a percepciones
simples, y a la postre a impresiones simples; y aquella variedad nace meramente de la
combinación de tales elementos mediante las leyes de asociación. En el empleo de este
principio, que hace paralelo con la ley de Newton,7 es donde Hume mismo considera que habría
de ponerse su título de gloria.

El principio fundamental del empirismo

todas nuestras ideas, o percepciones más débiles, son copia de nuestras impresiones o
percepciones más vivaces.
Hume cree poder probar el principio empirista mediante dos argumentos.
De manera que si nos ponemos a analizar nuestras ideas, por más complicadas o sublimes que
sean, por más alejadas de la sensibilidad que parezcan, se verá que en última instancia se
reducen siempre a impresiones.
La idea de Dios. Hume se pregunta de dónde procede tal idea, y observa que ella no es más que
la reunión y multiplicación al infinito de ideas de cualidades características de nuestro propio
espíritu. Enlazo por último estas tres ideas -omnisciencia, omnipotencia y bondad suma- en una
sola idea compleja, y entonces tendré formada la idea de Dios.
Y mientras que el filósofo francés se sentía forzado a sostener que a esa idea correspondía en la
realidad un ente efectivamente existente (cf. Cap. VIII, §11), Hume se limita tan sólo a
comprobar que de hecho tenemos tal idea, pero que, por el momento al menos, no es sino una
idea más.
El segundo argumento dice:
De esta manera Hume se encuentra en condiciones de formular el criterio con que determinar la
validez de una idea. Toda idea deriva en definitiva de alguna impresión, según se ha visto; pero
para que la idea tenga valor objetivo, es preciso que copie o represente exactamente una
impresión, es decir, que le corresponda una impresión con el mismo significado que posee la
idea. Una idea es válida en cuanto concuerda con las impresiones.

Conocimiento demostrativo y conocimiento fáctico

Hume distingue dos tipos fundamentales de objetos de conocimiento y, respectivamente, de
ciencias. Por una parte, posible objeto de conocimiento lo constituyen las relaciones entre las
ideas: éste es el tema de las matemáticas ciencia demostrativa -es decir, que se vale tan sólo de
la razón-, cuyas verdades son necesarias (a priori), no dependen para nada de la realidad, sino
que se fundan exclusivamente en el pensamiento
El otro género de conocimientos es el que se refiere a los hechos (matters of fact), a las cosas
existentes (existences), y es evidente que se trata de un tipo de saber muy diferente al anterior,
desde el momento en que sus afirmaciones son siempre contingentes, no necesarias (a
posteriori).

Crítica de la idea de causalidad

Ahora bien, se trata de una idea compleja, en la que el análisis revela cuatro elementos o
componentes, a) Ante todo un primer hecho, lo que llamamos "causa", que inicia el proceso, b)
En segundo lugar, otro hecho, como término del proceso causal, y que es lo que se llama
"efecto", c) En tercer lugar, una cierta relación temporal entre a) y b), a saber, una sucesión:
primero aparece la causa, más tarde el efecto, d) Por último, para que pueda hablarse de relación
causal, el primer hecho tiene que producir el segundo, o, dicho con otros términos, el primer
hecho posee una cierta fuerza o energía que hace que aparezca el segundo, y ello de tal manera
que, dado el primer hecho, el otro necesariamente tiene que darse; la relación de causalidad,
pues, y esto es lo esencial, es una relación de conexión necesaria.
La experiencia nos muestra sólo sucesiones.
No nos dice, en modo alguno, que entre los hechos haya una relación necesaria tal que, dado el
primer hecho, forzosamente tenga que ocurrir el segundo.
Dicho de otro modo: con la razón solamente -esto es, sin recordar lo que ya sabemos y sin
ningún otro recurso a la experiencia-, simplemente pensando sobre un hecho, nunca se llegará a
saber qué efecto podrá producir, porque racionalmente son pensables sin contradicción las más
diversas posibilidades. La idea de conexión necesaria, pues, tampoco procede de la razón.

Origen de la idea de causalidad

El genio de Hume reside en su extraordinaria capacidad para analizar lo más sencillo, lo más
obvio, y que justo por serlo es lo que menos observamos (cf. Cap. III. § 5). La costumbre, el
hábito, tiene fuerza tal sobre nosotros, que nos resulta muy difícil regresar a los datos sensibles
tal como éstos se presentan y Hume nos pide, libres de todo lo que no sean las puras
impresiones. Pero si se hace el esfuerzo, y se lo logra, se verá que Hume está en lo cierto.
En resumen, entonces, esa noción de fuerza o conexión necesaria, que constituye el núcleo de la
idea de causalidad, no nos la proporciona la razón ni hay tampoco impresión ninguna de ella.
No es nada más que resultado del hábito.
Se ve ahora, por fin, cuál es la impresión de la que proviene la idea de conexión necesaria: es la
impresión o sentimiento, que el espíritu experimenta, del tránsito usual de una idea a otra
asociada con ella. En efecto, la impresión se refiere a la forzosidad del hábito, de manera que es
el sentimiento de una necesidad subjetiva.

Crítica de la idea de substancia

La idea de substancia, según tuvo oportunidad de señalarse (Cap. VIII, § 14), significa lo que-
está-debajo.
Pues bien, es preciso preguntarse si hay impresión de substancia o cosa. , ¿tenemos impresión
de esta mesa? Fijémonos bien en la pregunta: ésta no inquiere por las impresiones de los
accidentes de la mesa, sino por la impresión de la mesa misma. Y es preciso confesar que no,
que no hay tal impresión.
Aunque parezca paradójico, es necesario afirmar que no vemos esta mesa, ni la tocamos, ni la
olemos, etc.; lo único que vemos, tocamos, olemos, etc., son sus accidentes, no la mesa misma.
De manera que lo que llamamos "esta mesa" no es propiamente una cosa o substancia, sino
solamente un conjunto relativamente constante de ideas simples contiguas -idea de rojo, de
dureza, etc.- que designamos con un nombre -"esta mesa", o bien "la mesa de mi escritorio"-
con el propósito de facilitar el recuerdo o la mención, para saber, en una palabra, a qué
particular conjunto de impresiones nos referimos.

Crítica de la idea de alma

La idea de alma es paralela a la de substancia material: este pensamiento que ahora pienso, este
dolor o este deseo particulares que en este momento experimento, serían estados pasajeros,
manifestaciones o accidentes del alma misma, de la substancia pensante que soy yo. Ahora bien,
¿tengo impresión de mi alma o yo?
Pero en cambio no parece en modo alguno que tenga impresión del alma, de la cual este acto de
pensar, este recuerdo, este deseo, serían las expresiones o estados pasajeros. En efecto.
Lo que yo percibo en mí mismo es siempre algún estado particular –este recuerdo, este placer,
etc.; sobre ello no hay duda ninguna. Pero en cambio no encuentro ninguna impresión de mi
alma o yo.
De mí mismo no puedo observar sino mis diversas percepciones particulares, pero no lo que
sería yo mismo, mi yo substancial, independientemente de aquellas manifestaciones. Mi yo o
alma, conforme a la teoría substancialista, debiera ser algo diferente de mis estados particulares.
En el sueño profundo no hay ninguna percepción; pero entonces tampoco tengo conciencia de
mí mismo, no sé si existo o no, y más bien podría decirse que no existo, puesto que no tengo
entonces impresión ni conocimiento ninguno.
En conclusión, entonces, lo que llamamos "alma" o "yo" no es nada más que el conjunto o la
serie de mis percepciones o estados anímicos.
El alma no es la base o soporte misterioso del cual mis diversos estados psíquicos particulares
fuesen manifestaciones, como había sostenido Descartes. Para Hume no se trata más que de una
serie de percepciones que se suceden muy rápidamente en continuo flujo: esta corriente,
considera como totalidad, es lo que se llama "yo"; y éste no es nada más.

Balance de la filosofía de Hume. Escepticismo y naturalismo

La filosofía de Hume, por lo que hemos visto termina por disolver todo conocimiento y toda
realidad en meras impresiones. Sin embargo esto no significa ir a parar al escepticismo absoluto
o pirrónico, que para Hume no sería más que una "diversión" (amusement)38 del pensar ocioso.
El escepticismo absoluto llevaría a eliminar toda acción y todo pensamiento. Pero en verdad tal
escepticismo es imposible; la naturaleza, el instinto, lo superan de hecho. A pesar de todas las
dificultades que se han revelado en los análisis de la causalidad y de la substancia, a cada
momento de la vida diaria razonamos suponiendo cosas y nexos casuales, "y no podríamos
subsistir de ningún modo sin emplear esta clase de argumento."41 La praxis refuta al
escepticismo.
El escepticismo, entonces, se contrapesa con el naturalismo. Es incuestionable que la duda tiene
su utilidad. Y Hume se declara partidario de un escepticismo moderado o académico,46 que
confía en el instinto natural y valora las ciencias en la medida en que concentren sus
investigaciones en aquellos temas susceptibles de ser verdaderamente conocidos y que estén al
servicio de la vida humana. Así se entienden las palabras con que Hume cierra su Investigación
sobre el entendimiento humano.

Sección II
Positivismo y empirismo en la filosofía actual
Entonces, en resumen, ¿no sería conveniente abandonar la filosofía y limitarse al saber que
proporcionan las ciencias?
Hay filósofos que piensan, precisamente, que la empresa de la filosofía, y sobre todo la de la
metafísica, es empresa inútil, y que es preciso dejarla definitivamente de lado para consagrar el
esfuerzo del entendimiento humano a las ciencias, únicas capaces de proporcionar un saber
efectivamente válido. Estos filósofos son los positivistas.
El empirismo lógico surgió hacia la tercer década del presente siglo, como consecuencia de la
aparición del Tratado lógico-filosófico (1921) de Ludwig Wittgenstein. El movimiento puede
caracterizarse de la siguiente manera: a) En su análisis del lenguaje, estos filósofos tienden a
postergar el lenguaje corriente u ordinario en beneficio de los lenguajes artificiales, vale decir,
los de las ciencias formalizadas con otras palabras, ven en los lenguajes formalizados el modelo
al que intentan aproximarse, de modo que, en última instancia, se trataría de reconstruir las
formulaciones del lenguaje ordinario en un lenguaje artificial exacto, b) Conceden gran
importancia a la moderna lógica matemática. Para estos filósofos se trata de un análisis tónico
del lenguaje, donde la lógica matemática se utiliza constantemente. c) Rechazan decididamente
la metafísica -y de allí que se los llame "positivistas". La filosofía no puede decir nada acerca de
la realidad, porque esta tarea compete sólo a las ciencias. Pero como las ciencias (excluyendo
matemáticas y lógica) se refieren a la experiencia, el único conocimiento legítimo es el
empírico- de ahí la denominación de "empirismo", d) Por último, estos filósofos sostienen la
teoría de la verificación como sentido de las proposiciones o palabras.
a) Estos filósofos no dan excesiva importancia a los lenguajes formalizados, sino que
consideran que éstos suelen simplificar las cosas de tal manera que se elimina gran parte de la
riqueza y pluralidad de matices propios del lenguaje ordinario. b) Sus análisis, por lo tanto, se
dirigen sobre todo al lenguaje ordinario, del cual se valen, aunque tratando de darle mayor
precisión, c) Si bien básicamente empiristas, terminan por reconocer la posibilidad de la
metafísica, d) Les interesa principalmente -no el problema de la verificación, sino- la noción de
"uso" de una palabra o de una sentencia.
Por razones de espacio, nos limitaremos casi exclusivamente al empirismo lógico.

El lenguaje
En el signo se diferencian tres dimensiones o aspectos: mantiene relaciones con otros signos,
con los objetos, y con los sujetos que lo emplean. Por ello se distinguen tres disciplinas dentro
de la semiótica o ciencia general de los signos- sintaxis, semántica y pragmática. La sintaxis se
ocupa del estudio de las relaciones de los signos entre sí. Lo que luego se diga sobre lógica (§ 3)
puede servir también como ejemplo de sintaxis. La semántica estudia la relación de los signos
con los objetos a que se refieren. La teoría empirista de la verificación se refiere a una cuestión
semántica. La pragmática se ocupa de las relaciones entre los signos y quienes los emplean; por
ejemplo, para determinar sus usos.
En efecto, el lenguaje tiene varias funciones fundamentales, a) En primer lugar, la función
informativa, b) La función expresiva consiste en transmitir estados de ánimo, c) La función
imperativa consiste en transmitir órdenes, d) la función ceremonial tiene por finalidad facilitar
el trato con los demás, c) Cabe hablar, por último, de un uso mágico del lenguaje, que consiste
en atribuir poder sobrenatural a las palabras.
Lógica matemática
Todas las proposiciones de la lógica y de la matemática son, según lo; empiristas lógicos (y gran
cantidad de lógicos modernos), proposiciones analíticas, y, por ende, tautológicas. Las
proposiciones fácticas se fundan en la experiencia, en las sensaciones. Si las leyes de la lógica
son independientes de la experiencia, es decir, a priori, ello es así porque no son más que
tautologías; la lógica, en rigor, no se refiere más que a la forma cómo funciona el lenguaje, o,
dicho de otra manera, no es más que el conjunto de reglas sintácticas de un determinado
lenguaje.
Los términos que enlazan unas proposiciones con otras se llaman conectivas.
La lógica, entonces, mediante estos mecanismos (y muchos otros que aquí no pueden indicarse),
permite establecer la verdad de las proposiciones complejas conociendo la de las simples. Pero
la verdad de las proposiciones atómicas -como, por ejemplo, la verdad o falsedad de "Juan es un
campesino"-, no puede determinarse por medios lógicos, sino que sólo puede resolverse
mediante la observación empírica.

La teoría de la verificación
Las proposiciones protocolares, pues, son las que nos dan contacto con la realidad.
Las proposiciones sólo tienen sentido si son verificables, y que una proposición es verificable
significa que esa proposición puede ser comprobada mediante los sentidos- de modo tal,
además, que esa comprobación la pueda realizar, no un solo observador, sino también cualquier
otro.
Suelen distinguirse dos tipos de verificación: la verificación técnica, o real, que consiste en la
efectiva posibilidad de llevar a cabo la observación y la verificación "en principio", o potencial,
que significa que no tenemos las posibilidad técnica de efectuarla, pero que, de todas maneras,
sabemos qué operaciones empíricas tendríamos que realizar para llevarla a cabo
Así pueden decir los empiristas que "el sentido de una proposición reside en el método de su
verificación"; esto es, que una proposición tendrá sentido cuando se sea capaz de decir qué
operaciones empíricas hay que hacer para comprobarla. Debe observarse bien que "sentido" no
significa "verdad": una proposición con sentido tanto puede ser verdadera cuanto falsa.

Critica de la metafísica
En tanto que el empirismo clásico (Hume) había sostenido que de las afirmaciones de la
metafísica no puede determinarse ni su verdad ni su falsedad, porque sobrepasan los límites de
la experiencia, los empiristas lógicos van más lejos aun, pues sostienen que no son propiamente
ni verdaderas ni falsas, sino absolutamente carentes de sentido.

Apunte critico
Los empiristas, que pretendieron eliminar la metafísica, han tropezado con serias dificultades al
tratar de ponerse en claro acerca del significado de la verificación. Sólo otorgaban sentido a una
proposición cuando de hecho se la verifica. Pero entonces había que afirmar que todas las
proposiciones falsas carecían de sentido, puesto que, por ser falsas, no pueden verificarse. Pero
ocurre que gran parte de las proposiciones científicas son de este tipo, porque las leyes, v. gr.,
representan afirmaciones, no sólo sobre hechos pasados y presentes, sino también futuros. Este
género de dificultades obligó a los empiristas a introducir modificaciones en su criterio
fundamental, y dio lugar también a posiciones divergentes dentro de la historia de la propia
escuela. Uno de esos cambios fue el que introdujo la distinción entre verificación real y
verificación en principio (cf. § 14); pero ello no fue suficiente, y más tarde hubo que diferenciar
entre verificación en sentido fuerte y verificación en sentido débil.
Han sido filósofos empiristas como G. J. Warnock (n. 1923) los que han señalado que los
partidarios del principio de verificabilidad parten de una idea demasiado estrecha del lenguaje y
de sus funciones.

Capitulo 10
Sección I
Racionalismo y empirismo. El realismo
El racionalismo (cf. Cap. VIH, § 13) sostiene que puede conocerse con ayuda de la sola razón.
Estos son juicios que se caracterizan por ser necesarios y universales. Un saber, pues, que
realmente merezca el nombre de conocimiento -dice el racionalismo- tiene que ser necesario y
universal.
Pero ocurre que la experiencia no proporciona ningún conocimiento de este tipo. Lo que la
experiencia enseña -lo que vemos, lo que tocamos- nunca es necesario y universal, sino
contingente y particular. Para el racionalismo, entonces, el conocimiento empírico no es
verdadero conocimiento. El único conocimiento propiamente dicho es el que proporciona la
razón por sí sola.
Por tanto, es una facultad mediante la cual puede saberse -entre otras cosas- si existe Dios o si
no existe, si el alma es inmortal o no lo es, si el mundo es finito o infinite, si el hombre es libre
o está determinado necesariamente en todos sus actos.
El empirismo (cf. Cap. IX, § 1), en cambio, sostiene la tesis contraria: el único conocimiento
legítimo, y el fundamento en general de todo conocimiento, es la experiencia, vale decir, los
datos que proporcionan los sentidos. Hume admite, hasta cierto punto, el valor de la razón, pero
enseña que los conocimientos que ella suministra son simplemente análisis de nuestras ideas (cf.
Cap. IX, § 4), se refieren a las relaciones entre ideas que nosotros mismos hemos formado de
manera relativamente arbitraria, ignorando si en el mundo empírico hay algo que les
corresponda. Que efectivamente haya cosas sensibles rectangulares. Y la razón, entonces, carece
de competencia más allá de estas ideas creadas por ella. Según el empirismo, no puede
conocerse absolutamente nada acerca de las cosas en sí, sino sólo los fenómenos que se dan en
la experiencia.
Por tanto Hume es, desde el punto de vista metafísico, un escéptico. No puede saberse si existe
Dios ni si no existe, no conocemos substancia ninguna, ni material ni espiritual, etc.; y no puede
sabérselo porque cuando se habla de Dios o de cualquier otro objeto metafísico, no pretendemos
hablar de meras ideas, de imágenes formadas por nosotros, sino que queremos referirnos a cosas
realmente existentes; pero como de tales objetos metafísicos no se tienen impresiones, y como
la única manera de conocer "realidades" o hechos es mediante la experiencia, la conclusión de
Hume es que de ellos no puede haber conocimiento ninguno.
En efecto, racionalismo y empirismo coinciden en ser formas del realismo. Aquí se lo va a
emplear para designar la teoría que sostiene que en el acto de conocer lo determinante es el
objeto: que cuando se conoce, quien tiene la primera y última palabra no es el sujeto, sino la
cosa misma.
Según el realismo, pues, el conocer es una actitud puramente contemplativa, teorética: el sujeto
cognoscente no hace más que contemplar el espectáculo que la realidad le ofrece. Por ello tanto
el racionalismo cuanto el empirismo definen la noción de verdad diciendo que un conocimiento
es verdadero cuando coincide con el objeto conocido, con la cosa a que se refiere. En el caso del
empirismo, la cuestión está clara: la percepción tiene que coincidir con las cosas sensibles para
ser verdadera. El caso de Descartes puede parecer más complicado, pero en el fondo se trata de
lo mismo, porque sólo se tiene conocimiento verdadero cuando se enlaza las ideas innatas de
manera evidente.

La revolución copernicana
Kant, quien sostiene que conocer no es, en su fundamento, reflejar los objetos, sino que es ante
todo trazar el horizonte dentro del cual los objetos son objetos, vale decir, construir el ámbito de
la objetividad.
Pero con Kant, repetimos, el conocimiento, en su último fundamento, no es ya teoría, sino una
cierta operación transformadora que el sujeto cumple: conocer quiere decir elaborar el objeto. Y
los discípulos de Kant -Hegel entre otros- van a terminar sosteniendo que conocer significa
directamente crear el objeto del conocimiento, más aun, la realidad. De este modo, el núcleo
definitorio de la vida humana no se lo encontrará ya en la actitud teorética, sino en esta especial
forma de "actividad", de praxis, que es el conocimiento tal como Kant lo entiende.
Marx (cf. Cap. XII, § 3) define al hombre, no como animal teorético, sino en función del
trabajo; y ello depende, a la postre, de la manera cómo Kant enfoca el conocimiento: como
elaboración, es decir "fabricación", del objeto.-También podría señalarse la relación que tiene
esta cuestión de la primacía de la acción sobre la contemplación, con un tema de la literatura de
la época.
Volviendo a Kant, decíamos que el sujeto cognoscente podría compararse con un individuo que
naciese con lentes coloreadas. Para que esta persona pueda ver -es decir, conocer- se precisan
dos elementos: de un lado, los anteojos, y del otro las cosas visibles; si falta cualquiera de los
dos, el conocimiento se hace imposible. Traducido a términos de Kant, esto significa que el
conocimiento envuelve dos factores: 1) la estructura de nuestra "razón", que es independiente de
la experiencia; pero la razón, para poder funcionar en este especial tipo de conocimiento que
consiste en "modelar" los objetos, requiere 2) un "material" modelable, las impresiones.
La "razón"9 está constituida, de un lado, por el espacio y el tiempo, que Kant llama formas
puras de la sensibilidad o intuiciones puras; y del otro, por las categorías, o conceptos puros del
entendimiento, tales como substancia, causalidad, unidad, pluralidad, etc. Resulta entonces que
el espacio, el tiempo y las categorías no son independientes del sujeto, no son cosas ni
propiedades de las cosas en sí mismas, sino "instrumentos" o "moldes" mediante los cuales el
sujeto elabora el mundo de los objetos; y el "material" a que se aplican esos moldes son las
impresiones o sensaciones.
Si se intentase conocer valiéndose solamente de la "razón", es decir, de las formas a priori del
sujeto, no se tendría sino formas enteramente vacías, y por tanto no se conocería ningún objeto,
nada absolutamente. Es preciso, pues, que esas formas o moldes tengan un material al cual
aplicarse. Pero ocurre que ese material no puede provenir sino sólo de la experiencia, de las
sensaciones, y Kant dirá entonces que no es posible ningún conocimiento si no es dentro de las
fronteras de la experiencia. En este sentido se aproxima al empirismo, y declarará la
imposibilidad del conocimiento metafísico, entendido como conocimiento de las cosas en sí,
porque para que éste fuese posible tendrían que sernos dados los objetos metafísicos (Dios, el
alma, etc.), cosa que evidentemente no ocurre. Lo único que nos es dado son las impresiones, y
solamente sobre la base de éstas podrá elaborarse el conocimiento. "Pensamientos" -es decir,
aquí: formas del sujeto- "sin contenido son vacíos".
Pero a la vez Kant enseña, contra la tesis empirista, que con puras impresiones tampoco puede
haber conocimiento, no serían sino un caos, un material en bruto. Para que haya conocimiento
es preciso que esas impresiones estén de alguna manera ordenadas, jerarquizadas, conformadas,
"racionalizadas". "Sin conceptos son ciegas". Y en este sentido Kant se aproxima al
racionalismo.
Kant entonces rescata la porción de verdad que encierran empirismo y racionalismo, y puede
hacerlo porque se coloca en una zona más fundamental, en cuanto muestra que el conocer no es
mera recepción, sino también elaboración del objeto. Para Kant la actividad del conocimiento
consiste, en su fundamento, en constituir, en construir, los objetos. De manera que para Kant lo
determinante en el acto de conocer no es tanto el objeto, cuanto más bien el sujeto. Esta teoría
se denomina "idealismo".
Pero que los objetos se rijan "por nuestro conocimiento", no significa que éstos se conviertan
ahora en algo subjetivo, en puras representaciones.

Comienzo empírico y fundamento a priori

En efecto, nuestra capacidad de conocer no puede ponerse en funciones sin objetos que
estimulen nuestros sentidos y así proporcionen impresiones, que luego el entendimiento unirá o
separará, comparará, discriminará, etc., de todo lo cual resulta ese saber que se llama
conocimiento empírico. No hay, pues, ninguna duda de que, en el orden del tiempo, la
experiencia es el primer conocimiento que tenemos.
Las impresiones son la ocasión, el estímulo, para que la facultad de conocer se ponga en
actividad; pero ésta no se limita a recibir las impresiones, sino que aporta un conjunto de formas
a priori con las que el sujeto "moldea" el objeto. Por tanto, el conocimiento no se origina en su
totalidad de la experiencia, sino que ésta proporciona solamente la "materia"; las "formas", en
cambio, provienen del sujeto. Y si esto es así nuestro análisis tendrá que aplicarse a distinguir
dos componentes de la experiencia: el elemento a posteriori, la "materia" como mera
multiplicidad de datos empíricos; y el elemento a priori, la "forma", o, mejor, las formas, como
condiciones de la posibilidad de la experiencia.
Se puede aprender a contar, por ejemplo, con la ayuda de los dedos, o con bolitas de vidrio, o
con lo que fuere; y el psicólogo puede investigar los detalles de este proceso, las sucesivas
etapas que envuelve, las diferencias individuales que allí intervienen, etc. Pero una vez que se
ha aprendido a contar y a sumar, se llega a saber que "dos más dos es igual a cuatro", y este
conocimiento no depende de que se lo haya aprendido valiéndonos de los dedos, o de un ábaco,
etc., ni depende, en lo que a su valor respecta, de ninguna otra circunstancia empírica. Sin duda,
sin los dedos o el ábaco no hubiésemos aprendido a sumar; pero una vez que hemos aprendido,
entonces nos damos perfecta cuenta de que la afirmación "dos más dos es igual a cuatro" es un
conocimiento que vale independientemente de cualquier experiencia, que es a priori, y que
ninguna experiencia podrá jamás desmentir. Desde el punto de vista del valor del conocimiento,
pues, carece absolutamente de importancia saber cómo -a través de qué experiencias- se ha
llegado de hecho a saber que "dos más dos es igual a cuatro" (ello en todo caso será tema de la
psicología); sino que lo que interesa es determinar en qué se funda tal validez a priori.

Significado de la palabra "objeto"

Y Kant sostiene que para conocer siempre tiene que haber algo que nos sea dado, algo que, de
alguna manera, nos venga al encuentro -las sensaciones o impresiones.
Este fue el error de Hume: creer que con puras impresiones, y nada más que con ellas, puede
explicarse el conocimiento. Porque una mera sensación, un puro color, una pura dureza, nada de
eso es por sí solo un objeto.
Ahora aparece entonces el elemento a que alude el segundo componente de la palabra "ob-jeto":
porque lo que antes era pura sensación, es ahora algo "iectum", algo que está ahí plantado,
colocado con una cierta "figura" o aspecto determinado (cf. el significado de "idea" en griego.
Cap. V, § 3). La función del concepto consiste para Kant justamente en dar carácter, sentido,
"forma", a lo que un instante antes no era más que un caos, algo indeterminado. Lo que nos sale
al encuentro ("ob-") resulta ahora determinado como algo que está con cierto aspecto fijo, y que
por tener fijeza es constante, mientras que las sensaciones son fluctuantes y cambiantes.

Estructura de la Crítica de la razón pura

La Estética trascendental no tiene nada que ver con la estética en el sentido corriente del
término. . Kant emplea la palabra en su sentido etimológico, y como en griego [áisthesis]
significa "sensación" o "percepción", la estética será entonces el estudio de la sensibilidad. Pero
Kant agregad adjetivo "trascendental”.
Es decir, independientemente de la experiencia. "Trascendental", por tanto, significa todo lo
referente a las condiciones a priori que hacen posible el conocimiento óntico o, con otras
palabras, lo referente a las condiciones de posibilidad de los objetos. Por tanto, la Estética
trascendental se ocupará del estudio de las condiciones de posibilidad de la sensibilidad, de las
formas a priori de la sensibilidad.
La Lógica trascendental, por ser lógica, se ocupará del pensar; y por ser trascendental, se
encarará con las condiciones de posibilidad del pensar, con el pensar a priori.
El término más amplio posible para cualquier tipo de conocimiento, el género máximo, es en la
terminología kantiana el concepto de representación. Se dividen en dos especies principales:
intuiciones, que son aquellas que dan un conocimiento inmediato y que se refieren a un objeto
único, individual; y conceptos, representaciones que proporcionan un conocimiento mediato,
indirecto, y que se refieren a lo que es común a diferentes objetos.
Intuiciones y conceptos, a su vez, pueden ser empíricos o puros. Intuiciones empíricas son las
sensaciones o impresiones. Conceptos empíricos son, por ejemplo, los de "papel", "silla",
"perro", etc. Hay además intuiciones que no son empíricas, sino puras y son dos: espacio y
tiempo. Por último, hay conceptos puros, que a su vez se dividen en conceptos puros del
entendimiento, o categorías, en número de doce y conceptos puros de la razón o Ideas, de las
que aquí se consideran tres: alma, mundo y Dios.
Si se relaciona este cuadro con las divisiones de la Crítica de la razón pura, resulta que la
Estética trascendental se ocupa de las intuiciones puras de espacio y de tiempo. En cuanto a la
Lógica trascendental, estudia el pensar puro, y se divide en Analítica trascendental y Dialéctica
trascendental, según se trate del entendimiento o de la razón, con sus correspondientes
subdivisiones.

Juicios analíticos, y juicios sintéticos a posteriori

Dicho de otra manera, los juicios o proposiciones son estructuras lógicas caracterizadas por el
hecho de que pueden ser verdaderas o falsas. Un concepto de por sí solo no es ni verdadero ni
falso; en cambio, si se afirma, entonces sí se dará verdad o falsedad. Puede distinguirse varios
tipos de juicios. En primer lugar, hay juicios analíticos. En estos juicios el predicado está
contenido ya, implícitamente, en el concepto del sujeto; por tanto, no tenemos que hacer más
que desplegar -analizar o descomponer- el concepto sujeto (triángulo) para encontrar en él el
predicado (figura).
En otras palabras, los analíticos son juicios de cuya verdad se puede estar seguro con toda
certeza sin más que recurrir a aquellos dos principios lógicos; no necesitamos ir más allá de
nuestro pensamiento y buscar su confirmación en la experiencia: dado un juicio analítico, se
aplica el principio de identidad, o el de contradicción, y con esto basta para saber si el juicio es
verdadero o falso.
"A priori" no quiere decir anterior, en el tiempo, a la experiencia; porque (cf. § 4) ningún
conocimiento precede a la experiencia. A priori significa lo "anterior lo independiente de la
experiencia.
Lo a priori tiene, según Kant, dos notas que lo caracterizan: necesidad y universalidad. Estas
dos notas van siempre juntas, y basta con que se presente la una para saber que la otra la
acompaña. Necesario quiere decir que lo afirmado es de tal manera que no puede ser de ninguna
otra. Universal significa que el juicio vale para todos los casos, que no tiene excepciones.
Los juicios analíticos no amplían nuestro saber, observa Kant, sino que son meramente
aclaratorios (tautologías).
Los juicios sintéticos, pues, amplían el conocimiento, porque dicen algo que antes, con el solo
concepto del sujeto, ignorábamos. Pero el inconveniente, si así puede decirse, de estos juicios
reside en que no son a priori, sino a posteriori. A posteriori- significa lo que depende de la
experiencia, y las notas que lo caracterizan son la contingencia y la particularidad. Los juicios
sintéticos, entonces, son contingentes y particulares.

El problema de la Crítica de la razón pura: la posibilidad de los juicios sintéticos a priori

Ahora bien, Kant sostiene que, además de los juicios analíticos y de los sintéticos a posteriori,
hay otros, cuya existencia escapó a todos los filósofos anteriores y que él llama juicios sintéticos
a priori. Pues el ideal de la ciencia es ampliar nuestros conocimientos, busca juicios sintéticos,
pero que al mismo tiempo sean necesarios y universales.
Kant plantea entonces el problema de la Crítica de la razón pura preguntándose cómo son
posibles los juicios sintéticos a priori. En el caso de los juicios analíticos, según se vio, la
solución del problema de su posibilidad era muy sencilla: estos juicios se fundan simplemente
en los principios lógicos de identidad y contradicción. En el caso de los juicios sintéticos a
posteriori, también la solución era fácil, porque el fundamento de estos juicios se encuentra en
la percepción.

La Estética trascendental.
Exposición metafísica del espacio y del tiempo Kant comienza la Estética trascendental30
señalando que todo conocimiento busca en definitiva tomar contacto directo con su objeto,
busca una relación inmediata con él se da en la intuición (cf. § 6). Mas para que ello ocurra,
según también se ha dicho (cf. § 5), es preciso que el objeto nos sea dado. El sujeto humano es
un ente finito, y su finitud (en el campo del conocimiento) se muestra justamente en la
circunstancia de que para intuir el objeto, éste tiene que serle dado.
Quizá la mejor manera de comprender la esencia de la intuición humana, o sea la esencia de la
sensibilidad, consista en contraponerla a la intuición divina. Además, esta intuición divina tiene
que ser tal, que no dependa del objeto intuido, porque Dios, por ser absoluto, no depende de
nada, sino que, al revés, todo depende de Él. Por tanto, la intuición divina no depende de que el
objeto le sea dado; al contrario, es una intuición que, en tanto se ejecuta, otorga el ser a lo
intuido, lo crea; será, pues, una intuición originaria (intuitus originarius). Pero en cambio la
intuición humana no es originaria, sino derivada, es decir, una intuición que depende, primero,
de que el ente, antes de ser intuido, ya exista de por sí; y segundo, de que efectivamente el
sujeto se encuentre con el objeto, de que el objeto le sea dado. Si el hombre fuese infinito,
entonces podría, en el mismo acto de intuición, crear, dar el ser al objeto.
Por tanto, el hombre debe estar constituido de manera de permitir que algo le sea dado, tiene
que ser receptivo; tal receptividad es la sensibilidad. "La capacidad (receptividad) de recibir
representaciones por el modo cómo somos afectados por objetos, llámase sensibilidad.
Ahora bien, Kant sostiene que la receptividad humana (sensibilidad) tiene condiciones, ciertas
formas según las cuales intuye, formas que hasta cierto punto conforman el objeto intuido; estas
formas de la sensibilidad, que no dependen de la experiencia, se llaman formas a priori de la
sensibilidad, o intuiciones puras, y son dos: el espacio y el tiempo. De estas intuiciones puras se
ocupa justamente la Estética trascendental.
El espacio es "la forma de todos los fenómenos del sentido externo". Todos los objetos del
mundo exterior son espaciales, pero no porque lo sean en sí mismos, sino porque ése es el modo
cómo funciona la receptividad humana, que al intuirlos los somete a esa forma o manera suya de
intuirlos que es el espacio. Por otra parte, el tiempo es "la forma del sentido interno, es decir, de
la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interno",34 la forma del sentido mediante el
cual tomamos conciencia de nosotros mismos. Pero como todos los fenómenos del mundo
exterior se nos dan solamente a través de percepciones, y las percepciones son fenómenos del
sentido interno, resulta que el tiempo es también forma de todos los fenómenos del sentido
exterior. Por tanto, "el tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos en
general",35 la forma universal de toda intuición humana.
Kant, sostener que el tiempo y el espacio no son cosas en sí (Newton), ni relaciones o
propiedades de las cosas en sí (Leibniz), sino solamente formas de nuestra sensibilidad, maneras
nuestras de intuir las cosas. Y lo demuestra en las que llama "exposición metafísica del espacio"
y "exposición metafísica del tiempo".
La exposición metafísica del espacio consta de cuatro argumentos; los dos primeros demuestran
el carácter a priori del espacio; los dos últimos, su carácter intuitivo.
a) No hay más que dos posibilidades: o el espacio es algo derivado de la experiencia, o es
independiente de ella. En consecuencia, el espacio no es nada derivado de la experiencia, no es
nada que resulte por abstracción de relaciones dadas, sino al revés: el espacio no supone la
experiencia, sino que la experiencia supone el espacio como condición suya; es decir, el espacio
es a priori.
b) Podemos pensar un espacio sin objetos, un espacio vacío (como el de la geometría); pero, en
cambio, si de los fenómenos se elimina el espacio, no nos queda nada, es decir, no nos podemos
representar objetos sino en el espacio. El espacio es condición de los objetos, y no los objetos
condición del espacio; por tanto, que el espacio es a priori, condición de posibilidad de los
fenómenos.
c) Hay un solo espacio, no muchos; porque cuando se habla de diversos espacios , en realidad lo
que se está haciendo es nada más que dividir, de manera más o menos arbitraria, el espacio
único; distinguiendo partes, entonces, que sólo pueden pensarse en él. Pues bien, cuando una
representación se refiere a un objeto único, la llamamos intuición (cf. § 6); por tanto, el espacio
es una intuición.
d) Ningún concepto contiene sus ejemplares en sí, sino bajo sí. Pero el espacio contiene en sí,
como limitaciones suyas, los diversos espacios, según se dijo (cf. c). Por tanto, será una
intuición.
En consecuencia, el espacio es una intuición a priori. Esto significa que el espacio es forma o
condición de la intuición, de manera tal que no se puede percibir ningún fenómeno del mundo
exterior si no es en el espacio.
La exposición metafísica del tiempo se vale de una argumentación semejante, para llegar al
mismo resultado, a) El tiempo no supone la experiencia, sino que, al revés, la experiencia
supone el tiempo como condición de la misma; porque la representación del tiempo no se la
forma por abstracción de las relaciones temporales -simultaneidad, o sucesión-, sino que éstas
tienen sentido solamente si ya se supone el tiempo. Por tanto, éste es a priori. b) Puede pensarse
un tiempo vacío, en el cual no haya ningún objeto; pero no es posible representarse ningún
fenómeno si no es en el tiempo. El tiempo es pues dado a priori", 38 es condición de todo
conocimiento de los fenómenos, c) El tiempo es único, porque los diversos tiempos de que
pueda hablarse no son sino partes, más o menos arbitrarias, del tiempo único; por consiguiente,
la representación del tiempo es una intuición. d) El tiempo único contiene en sí todos los
tiempos posibles; es, pues, intuición, no concepto. De todo lo cual resulta, en resumen, que el
tiempo es intuición pura, una forma de la intuición a la que tiene que someterse necesariamente
toda intuición empírica, vale decir, cualquier contacto que el hombre pueda tener con la
realidad.

Exposición trascendental. Realidad empírica e idealidad trascendental del espacio y del

tiempo.
La exposición trascendental del espacio muestra como, siendo el espacio una intuición a priori,
se explica que los conocimientos geométricos estén constituidos por juicios sintéticos a priori.
La concepción del espacio como intuición a priori no sólo explica la geometría pura, sino que
permite también entender la posibilidad de la geometría aplicada, la circunstancia de que todos
los fenómenos del sentido externo se conformen o adecúen a las propiedades del espacio.
En conclusión, pues, sostiene Kant que el espacio y el tiempo no son cosas en sí, ni relaciones
de las cosas en sí mismas, sino especie de "moldes" que el sujeto impone a las cosas cuando
intuye, formas o condiciones de la sensibilidad.
Kant afirma entonces que el espacio y el tiempo tienen realidad empírica e idealidad
trascendental. "Realidad empírica" significa que el espacio y el tiempo son válidos para todos
los objetos que intuimos en la experiencia, que espacio y tiempo contribuyen a constituir la
objetividad de las cosas, en cuanto por cosas se entienden los fenómenos del mundo empírico.
Pero realidad empírica no equivale a realidad absoluta,43 sino que espacio y tiempo tienen
además "idealidad trascendental", porque si se hace abstracción de las condiciones de nuestra
sensibilidad, el espacio y el tiempo no son nada.
Todo conocimiento, pues, es necesariamente conocimiento de fenómenos, y las cosas en sí son
incognoscibles.
Tal es el resultado general de la Estética trascendental; pero es ésta una porción muy breve de la
Crítica de la razón pura; es preciso pasar ahora a la Lógica trascendental.

El problema del pensar puro. La Lógica trascendental

En efecto, sólo intuir no es todavía conocer; lo que la sensibilidad nos da, es multiplicidad, mera
diversidad caótica, abigarrada, heterogénea. Sólo "conocemos" lo que aquí vemos -este conjunto
abigarrado de impresiones visuales, táctiles, etc.- en la medida en que no nos limitamos a recibir
meras sensaciones, sino además pensamos que esto es una "mesa", es decir, le damos sentido a
la multiplicidad sensible en función del concepto "mesa". Por tanto, habiendo estudiado la
sensibilidad en la Estética, habrá que estudiar ahora el pensar.
Del pensar se ocupa la lógica. La Lógica trascendental, pues, no se ocupa del pensar en genera!,
ni del pensar empírico en particular, sino de averiguar si hay, y cómo es posible, un pensar puro,
es decir, no el pensar que forma conceptos empíricos, sino un pensar que sea condición de todo
pensar y por ende también del empírico; esto es, de un pensar que se ocupe "con nuestros
conceptos a priori de objetos en general"45 de "la forma del pensar un objeto en general"
No hay duda de que poseemos conceptos empíricos, como los de árbol, mesa, clavel, etc., los
cuales se forman abstrayendo las notas o caracteres comunes que percibimos en los árboles,
mesas, etc. Pero así como junto a las intuiciones empíricas hallamos intuiciones puras, de
manera análoga Kant sostiene que hay conceptos puros o a priori, a los que llama conceptos
puros del entendimiento o categorías, como, por ejemplo, pluralidad, totalidad, substancia,
causalidad, etc.
Preguntar si hay conceptos puros, o si hay pensar puro, no empírico, quiere decir investigar la
posibilidad de si hay conceptos que se refieran a objetos, pero que, sin embargo, sean
independientes de la experiencia conceptos; entonces, que no surjan de la experiencia, sino que
sean condición de la experiencia, conceptos que el sujeto introduce para construir lo que se
llama experiencia. Dicho así, esto puede parecer sorprendente o paradójico; y sin embargo Kant
muestra que se trata de un hecho y de una necesidad. Porque, según se dijo, el material que la
sensibilidad proporciona sólo puede presentarse como conjunto de objetos si esa multiplicidad
es enlazada, convertida en objetos.
El estudio de las categorías plantea dos problemas, por lo que se distinguen dos "deducciones"
(o procedimientos de legitimación) de las mismas: de un lado, la deducción metafísica, que
enseña qué, cuántas y cuáles son las categorías; y por otro lado, la deducción trascendental, que
se ocupa del problema acerca de cómo, si las categorías son formas del pensar y en tal sentido
subjetivas, tienen sin embargo validez objetiva, es decir, valen para todo conocimiento de
objetos.

Deducción metafísica de las categorías

1) El entendimiento es una facultad de conocer mediante conceptos.
2) Conocer mediante conceptos quiere decir juzgar, realizar juicios; por tanto, todos los actos
del entendimiento se reducen a juzgar.
3) El juzgar consiste en enlazar representaciones; en todo juicio hay un enlace entre una
representación, que aparece en el sujeto, con otra, que aparece en el predicado. Pensar,
entonces, es un acto de síntesis o enlace de representaciones.
4) Los diferentes modos en que el juicio enlaza las representaciones (independientemente de la
naturaleza de estas mismas) constituyen las formas del juicio, tal como las establece la lógica
formal.
La lógica formal - divide los juicios en cuatro grupos, según la cantidad, la cualidad, la relación
y la modalidad. Según la cantidad, a su vez, se dividen en universales, particulares y singulares,
los primeros, pues, se refieren a todo un grupo; los segundos a una parte, los últimos a un solo
individuo. Según la cualidad los juicios son afirmativos, negativos e infinitos, en los cuales el
predicado contiene una negación. Según la relación, son categóricos, cuando se enuncia algo
simplemente, sin someterlo a ninguna condición hipotéticos, cuando lo que se afirma está
sometido a una condición y disyuntivos, donde también hay una condición, pero dentro del
predicado, de tal manera que allí se encuentran dos o más determinaciones que se excluyen
mutuamente, de modo que sólo una de ellas puede ser verdadera. ). Según la modalidad, los
juicios son problemáticos cuando enuncian una posibilidad asertóricos, cuando enuncian un
hecho, algo efectivamente existente y apodícticos, cuando enuncian una necesidad.
Esta tabla presenta las distintas formas en que el juicio enlaza las representaciones,
independientemente de la naturaleza. Por ello es totalmente indiferente para la lógica formal qué
contenido o representación se ponga en cada caso. Está claro, entonces, que estas formas del
juicio son a priori, puesto que no dependen de las representaciones mismas que allí se enlazan.
5) Cada una de estas formas de juicio es posible porque cada una enlaza el sujeto con el
predicado según una determinada unidad de (acuerdo con la cual se efectúa el) enlace; es decir,
que en cada caso, para cada tipo de juicio, hay una distinta unidad que permite realizar cada tipo
especial de enlace. Esas unidades de enlace son precisamente las categorías.
6) Por lo tanto, la lista completa de las formas del juicio proporciona la clave para hallar la lista
completa de las funciones de unidad en los juicios, esto es, de las categorías. Kant escribe:49
"La misma función [la actividad de enlace del entendimiento] que da unidad a las diferentes
representaciones en un juicio, da también unidad a la mera síntesis de diferentes
representaciones en una intuición, y esa unidad se llama, con expresión general, el concepto
puro del entendimiento".

Aclaraciones y complementos
Lo esencial en toda esta cuestión es que el respecto o perspectiva (la categoría) representa un
acto del sujeto frente a lo intuido.

La deducción trascendental de las categorías. La apercepción trascendental

Queda por examinar la deducción trascendental. La tarea de ésta consiste en explicar y justificar
cómo, a pesar de ser las categorías formas de nuestro pensamiento y, en tal sentido, algo
subjetivo, no obstante valen para todo nuestro conocimiento de objetos, es decir, tienen valor
objetivo. Los conceptos empíricos -como "perro", "árbol", etc.- no requieren "deducción"
ninguna, pues los respalda la experiencia: ésta nos da el perro y el árbol. Mas las categorías, que
son conceptos puros, a priori, reclaman justificación, esto es, que se ponga de manifiesto el
derecho que garantice su empleo. Esta deducción representa la parte más difícil de la Crítica, y
el propio Kant señala que fue la que más trabajo le diera.
Según se sabe (cf. § 3), para que haya objeto de conocimiento se requieren dos factores,
intuición y pensamiento, que proporcionan el contenido y la forma, respectivamente, del objeto.
Ahora bien, es imposible pensar sin las categorías, pues éstas constituyen las formas necesarias
de todo pensar, sus condiciones. Es imposible pensar ningún objeto si no se lo piensa como
unidad, multiplicidad o totalidad. En la medida entonces en que conocer implica pensar, y el
pensar exige el empleo de las categorías, resulta que éstas, en tanto que son conceptos de un
objeto en general, han de ser necesariamente válidas para los objetos del conocimiento.
Las intuiciones no nos proporcionan objetos, sino una mera multiplicidad. Para hacer de ésta un
conocimiento es preciso enlazarla y constituir una unidad o serie (unitaria) de unidades y así
hacer de ella un objeto. El enlace, en cualquiera de sus formas, "es una acción del
entendimiento, que vamos a designar con la denominación general de síntesis". 61 bis Por
medio de ella, de la multiplicidad dada resulta un saber de objetos, i.e., objetivo. El
entendimiento, entonces, enlaza -no produce- representaciones, y sus enlaces no son sino los
doce que conocemos, las doce categorías.
Mas para tal tarea de enlace que el entendimiento cumple mediante las categorías se requiere
una unidad más alta. Este último y fundamental enlace de todas las representaciones reside en
que todas ellas pueden ser referidas a una conciencia única o yo único, pues si alguna
representación no estuviese referida al yo como actividad pensante, si alguna representación no
fuese "yo pienso..." tal o cual representación, la representación no sería absolutamente nada.
Para que haya conocimiento, hay que enlazar la diversidad, operar una especie de combinación
entre diversidad y unidad. Tal síntesis la llama Kant apercepción trascendental.
La suprema y última condición de todo conocimiento, pues, estriba en la capacidad originaria
del entendimiento para reducir toda multiplicidad a unidad. Entonces puede decirse que las
categorías, y por ende los distintos actos de pensar, son como los diversos actos de la
apercepción trascendental, el despliegue o especificación del originario acto de unificación en
que consiste la conciencia trascendental.
En efecto, los fenómenos que se conocen en física no son fenómenos en el sentido de lo que se
le aparece a cada uno en tanto individuo diferente de los demás, sino fenómenos perfectamente
objetivos en cuanto son válidos para todo sujeto humano en general. Porque esa conciencia
trascendental no es la individualidad empírica, por eso el conocimiento que de ella brota es
objetivo.
Resulta entonces que para que haya conocimiento tienen que establecerse enlaces entre las
impresiones. Estos enlaces, si han de significar un conocimiento objetivo, no pueden ser enlaces
basados en la costumbre, porque éstos son subjetivos, contingentes; deberá tratarse de enlaces
necesarios, que no dependan del sujeto empírico individualmente considerado, sino de enlaces
(las categorías) que valgan objetivamente para cualquier sujeto humano que pueda ponerse a
pensar. Que esto es posible, lo muestra -insiste Kant- el hecho de la ciencia físico-matemática,
puesto que esta ciencia se nos presenta con la exigencia de ser un conocimiento necesario,
sintético y a priori.

La Crítica de la razón pura como ontología. La física moderna

Precisando más aun, esta ontología se ocupa propiamente, no del ente -el objeto empírico-, cuya
investigación concierne a la ciencia (la ciencia de la naturaleza), sino de lo que hace ser a tales
objetos, es decir, del ser de los entes empíricos -o, dicho en el lenguaje de Kant, de las
condiciones de posibilidad de los objetos. Estas condiciones -intuiciones puras y categorías-
dependen del sujeto, de tal modo que, a diferencia de la ontología racionalista y realista, que
pensaba conocer las cosas en sí mismas mediante la sola razón, la "ontología'' kantiana es una
ontología de los objetos empíricos (fenómenos) tal como (no los refleja, sino) los construye el
sujeto con el entendimiento y mediante las intuiciones puras.
El hombre, se ha dicho (cf. § 9), es un ente finito, y esa finitud se denuncia en que no puede
crear. o. Pero lo único que le es dado no son todavía propiamente objetos. Por tanto el hombre
tiene que proyectar sobre ese material sensible de las impresiones una figura, un aspecto (eidos)
más o menos fijo que unifique ese material y así le dé sentido. Tal proyecto acontece en tanto
que lo empíricamente dado e intuido bajo las formas puras del espacio y el tiempo, lo piensa el
sujeto merced a las categorías; y de esta manera las categorías, a través de las intuiciones puras,
trazan la fisonomía, la "figura" que todo objeto posible debe tener para poder ser objeto para el
hombre. Por ello dice Kant. - que "las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general
son a la vez condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia".
Entonces, para que efectivamente haya objetos, el sujeto, mediante su actividad sintética
unificadora, debe establecer las condiciones de la objetividad de los objetos, es deci, que el ser
de los objetos. Sólo dentro de tal proyecto del ser de los entes podemos lograr un conocimiento
objetivo de éstos.
De esta manera se comprende cómo puede haber un conocimiento sintético a priori de objetos,
una construcción (síntesis) de objetos; construcción que es independiente de la experiencia y
condición de la misma. Esta construcción es obra de la apercepción trascendental. Por ello,
entonces, el entendimiento es el "creador de la experiencia"
Kant señala entonces que los físicos que fundaron la ciencia moderna se dieron cuenta de que
"la razón no comprende sino lo que ella misma produce según su proyecto"; que la razón, para
conocer, debe trazar un proyecto de la naturaleza, del "ser" de los objetos de la experiencia,
porque con puros datos sensibles, con observaciones aisladas, no hay conocimiento científico
ninguno.
La Primera Analogía: permanencia de la substancia
La categoría pura (inherencia y subsistencia) temporalizada, i.e., esquematizada, da lugar a lo
que permanece en el tiempo. Así el Principio de la permanencia de la substancia establece: "La
substancia permanece (subsiste] en todo el cambio de los fenómenos, y su cantidad ni aumenta
ni disminuye en la naturaleza".
En el fondo se trata de comprender, aunque en primera instancia resulte paradójico que sólo
cambia lo inmutable. Se sabe que todos los fenómenos se dan en el tiempo; en él "como
substrato (como forma permanente de la intuición interna) solamente pueden ser representadas
tanto la simultaneidad como la sucesión".
De este modo queda probada la objetividad del concepto de substancia. Pero decir qué sea lo
permanente, si materia o energía u otra cosa, no lo dice la Crítica porque ello no le concierne,
sino que es tema de la investigación empírica, de la ciencia física.

La Idea de Dios
Dios es, por definición (independientemente de que exista o no), la condición de todas las
condiciones. En tal sentido, el de Dios es concepto legítimo. Pero si ese Ideal se lo considera
como algo real, si se lo substancializa y personifica, y se intenta buscar pruebas para demostrar
su existencia, entonces se está empleando esta idea ilegítimamente (en el campo teórico).
Según Kant, todas las posibles demostraciones de la existencia de Dios van a parar, en última
instancia, al argumento ontológico. El argumento de Descartes quería ser -dicho en la
terminología de Kant- un juicio analítico, pues afirmaba que la existencia está contenida en el
concepto de Dios; Kant, por el contrario, muestra que se trata -como ocurre con todo juicio de
existencia- de un juicio sintético.
Dicho con otras palabras: la existencia no puede ser un predicado conceptual, porque el
concepto sujeto, como concepto, no varía absolutamente nada en su significado por el hecho de
que se afirme o niegue la existencia del objeto a que ese concepto se refiere.
El argumento ontológico dice: "Dios es un ser perfecto; si es perfecto tiene que existir, porque si
fuese inexistente sería imperfecto". Es decir que, según Descartes, el juicio "Dios existe" sería
un juicio analítico, porque el predicado "existe" tendría que estar contenido en el sujeto "Dios" o
"Ser perfecto". Kant lo niega por la sencilla razón de que la existencia, según se acaba de ver,
no es nada conceptual, y si no es nada conceptual no puede estar contenida en un concepto y por
ende no se la puede extraer analíticamente de él.
La existencia no designa una nota conceptual, nada que se encuentre dentro del concepto de
algo, sino que señala la posición entre los fenómenos de la cosa a que nos referimos, con todas
las notas contenidas en su concepto. La existencia indica, no una relación conceptual, sino la
relación de la cosa con nuestro conocimiento; en una palabra, la existencia señala el hecho de
que el objeto se me da, la presencia de algo dentro del mundo fenoménico. Decir que algo existe
significa que algo está dado dentro del ámbito de la experiencia.
Todos los juicios de existencia, pues, son sintéticos, no analíticos. Por tanto, para Descartes el
juicio "Dios no existe" sería un juicio contradictorio, porque equivaldría a decir: "Dios, que es
un ente necesariamente existente, no existe". Kant muestra, al revés, que el juicio "Dios no
existe" no es contradictorio en modo alguno, porque la existencia no es un "predicado real", vale
decir, no es una nota conceptual, y por lo tanto no puede contradecir a ningún concepto.
Lo que Kant enseña es que no se puede demostrar la existencia de Dios, ni tampoco se puede
demostrar su inexistencia.
Resumiendo, entonces, la Dialéctica trascendental enseña que los temas de que se ocupaba la
metafísica tradicional en su parte especial son temas que escapan al conocimiento; pero ello no
nos impide sin embargo pensar en un mundo nouménico, sino más bien nos induce a hacerlo en
la medida en que el hecho de la conciencia moral exige la libertad. Debemos, pues, ocuparnos
ahora de la ética de Kant, aunque tengamos que hacerlo de manera rápida y por tanto muy
simplificada.