Filosofía
Filosofía
Filosofía
FILOSOFÍA
FILOSOFÍA
UN ESPACIO
ESPACIO DE PENSAM IENTO
Ivana Costa
Marisa Divenosa
6º año Secundaria
ISBN: 978-987-9493-91-5
Costa, Ivana
Filosofía : un espacio de pensamiento / Ivana Costa y Marisa G. Divenosa. -
1a ed. - Ituzaingó : Maipue, 2013.
240 p. ; 27x19 cm.
ISBN 978-987-9493-91-5
ÍNDICE
Módulo 1: ¿Qué
1: ¿Qué es la filosofía
¿En qué sentido la losofía
losofía puede ser considerada un pensamiento problematizador? ......................................9
La losofía en el territorio de la ciencia, de la ideología y del sentido común. La relación
de la losofía con el conjunto de los saberes ............................................................................................................
...........................................................................................................12
12
¿Filosofía o losofar? La losofía y los lósofos. La historia de la losofía ...........................................................
..........................................................19
19
Filosofía Antigua ...............................................................
...............................................................................................................................
............................................................................................21
............................21
Período arcaico y presocrátic
presocrático o .....................................
..............................................................................
....................................................................................................21
...........................................................
Época clásica .....................................
..............................................................................
...................................................................................
....................................................................................... 21
.............................................
Periodo helenístico..........................................
...................................................................................
..................................................................................................................23
.........................................................................
Época imperial..........................................
...................................................................................
.........................................................................................................................24
................................................................................
Filosofía Medieval.........................................................................................................................................................24
Filosofía Moderna .............................................................
............................................................................................................................
............................................................................................26
.............................26
Humanismo renacentista.......................................
................................................................................
...................................................................................
..................................................................
........................27
Iluminismo .........................................
..................................................................................
...................................................................................
....................................................................................... 28
.............................................
Modernidad tardía....................................
.............................................................................
.........................................................................................................................29
................................................................................
Filosofía Contemporán
Contemporánea
ea ...........................................................................................................................................32
¿Quéé es un problema losóco? Clasicación de preguntas y conguración de las disciplinas losócas ......37
¿Qu
¿En qué piensan los lósofos? Pensar por uno mismo y la relación con lo otro ot ro ....................................................
...................................................41 41
¿Qué es el pensamiento crítico? ..........................................
...................................................................................
.............................................................................................42
....................................................
Módulo 2: El
2: El problema gnoseológico
¿Qué es lo que se conoce? ¿Qué garantiza nuestro conocimiento? .........................................................................
........................................................................45
45
El conocimiento como creencia verdadera y justifcada ......................................
conocimiento ................................................................................
...........................................................45
.................45
E l conocimiento y su fundamentación ......................................................................................................................
.....................................................................................................................48
48
¿En qué medida conocemos? .......................................
................................................................................
...................................................................................
...........................................................
.................49
E l conocimiento como copia y el sujeto moderno ...................................................................................................51
De Descartes a Kant ........................................
.................................................................................
..................................................................................................................52
.........................................................................
La crítica de Nietzsche.....................................
..............................................................................
..................................................................................................................61
.........................................................................
El conocimiento como acción: Dewey y la Escuela de Frankfurt .............................................................................
............................................................................64 64
La teoría crítica .........................................
..................................................................................
.........................................................................................................................65
................................................................................
¿Quién
¿Quién dijo que la ciencia busca la verdad? .......................................................................................................
..............................................................................................................
.......69
69
La investigación y el problema de nanciar
nanciar la investigación ..................................................................................
.................................................................................73
73
Apéndice: lenguaje,
lenguaje, argumentación
argumentación y razonamiento
razonamiento ...............................................................................................
..............................................................................................74 74
Lenguaje y argumentación ....................................
.............................................................................
...........................................................................................................75
..................................................................
Argumento y razonamiento
razonamiento ......................................................
......................................................................................................................
..................................................................................77
..................77
Las estructuras básicas del razonamient
razonamiento o .......................................
.......................................................................................................................79
................................................................................
El concepto de validez formal ......................................
...............................................................................
...................................................................................
...........................................................
.................84
Tipos de falacia y práctica de la argumentación ......................................................................................................... ... 85
............................................................................................................
3: Ética
Módulo 3: Ética
¿Con
¿Con qué criterios
cr iterios se juzgan las acciones humanas? ................................................................................................
...............................................................................................89
89
Ética y moral ..........................................................
..........................................................................................................................
.......................................................................................................89
.......................................89
El carácter histórico social de las normas morales ...................................................................................................
..................................................................................................92
92
Módulo 4: Filosofía
4: Filosofía política
La política como una cuestión que nos compete a todos ..................................................................................
......................................................................................
....139
139
Sujeto político y orden político ............................................................
.............................................................................................................................
.....................................................................
....140
140
La política en la Antigüedad: aristocracia y democracia......................................
...............................................................................................141
.........................................................
La
La pólis
pólis sana
sana de Platón: entre lo ideal y lo posible ............................................................. ............................................143
.......................................................................................................
..............................................................................................................147
Aristóteles: “el hombre es un animal político” ..............................................................................................................
La concepc ión moderna de la política como artifcio ...................................
concepción ...................................................................................................149
................................................................
El realismo político de Nicolás Maquiavelo......................................
....................................................................................................................150
..............................................................................
Las teorías del contrato social de Hobbes y Locke ........................................
........................................................................................................153
................................................................
Efectos políticos de la desigualdad: Moro y Rousseau .........................................
..................................................................................................158
.........................................................
.....................................................................................160
El principio de la representación y la división de los poderes .....................................................................................
Consensos y conictos al fn de la Modernidad .....................................
............................................................................................................163
.......................................................................
Globalización
Globalización y losofía política ..........................................................
..........................................................................................................................
.....................................................................
.....164
164
Módulo 5: Estética
5: Estética
Arte, teoría del arte y estética: un complejo entramado
entramado .......................................................................................171
La autonomía de la obra de arte y la reexión estética. La divisoria de aguas de Kant .....................................172
El arte: ¿es una copia, una inspiración, una expresión? .........................................................................................
........................................................................................175 175
“Arte
“Arte”” en la Antigüedad griega......................................
...............................................................................
..................................................................................................176
.........................................................
“Arte”
“Arte” en la Edad Media .........................................
..................................................................................
.........................................................................................................177
................................................................
“Arte”
“Arte” en el Renacimiento .....................................
..............................................................................
.........................................................................................................179
................................................................
Hacia la clasifcación Moderna de “bellas artes” ....................................
...........................................................................................................180
180
.......................................................................
Mímesis y catarsis en la losofía griega antigua: Platón y Aristóteles ..................................................................
.................................................................183
183
Arte y belleza.
belleza. El descubrimiento de “la facultad
facultad de juzgar lo bello” en la Modernidad ....................................186
El problema de la demarcación entre lo que es arte y que no es arte ..................................................................187
Cubismo ......................................
................................................................................
...................................................................................
...........................................................................................193
..................................................
Futurismo....................................
..............................................................................
...................................................................................
...........................................................................................194
..................................................
Dadá .....................................
...............................................................................
...................................................................................
..................................................................................................195
.........................................................
Surrealismo........................................
.................................................................................
...............................................................................................................................195
....................................................................................
Bauhaus ......................................
................................................................................
...................................................................................
...........................................................................................196
..................................................
La experiencia de Marcel Duchamp y la de Andy Warhol ..................................................................................
.......................................................................................
.....198
198
Módulo 6: Metafísica
6: Metafísica y filosofía de la historia
La trascendencia y la pregunta por lo absoluto ......................................................................................................
.....................................................................................................211
211
Aristóteles y la estructura
estructura última de la
la realidad .....................................................................................................
....................................................................................................214
214
Hegel y el despliegue del Espíritu ............................................................................................................................217
Dios ha muerto: la crítica de Nietzsche ....................................................................................................................
...................................................................................................................219
219
Nietzsche y el “giro lingüístico” ....................................
.............................................................................
..................................................................................................221
.........................................................
El estructuralismo ............................................................
...........................................................................................................................
..........................................................................................224
...........................224
Las dos “losofías de la historia” ........................................................
........................................................................................................................
.....................................................................
.....225
225
Historia y progreso en Kant, Hegel y Marx. ..............................................................................................................
..............................................................................................................226
226
La crítica al modelo moderno en Nietzsche y Foucault ..........................................................................................
.........................................................................................227
227
La historia y el lenguaje según Hayden White .........................................................................................................
........................................................................................................230
230
Bibliografía
Bibliografía primaria (fuentes) citada y consultada ......................................
......................................................................................................239
................................................................
Bibliografía secundaria citada y consultada....................................
..................................................................................................................240
..............................................................................
MÓDULO
1
¿Qué es la losofía?
A pesar de que la filosofía existe desde hace muchos siglos, quizás desde el comienzo mismo de
la humanidad, es una disciplina que resulta difícil de definir. El filósofo inglés Anthony Kenny
(1931) escribe, en el Prefacio a su Breve historia de la filosofía occidental : “No es posible explicar
por adelantado de qué trata la filosofía. La mejor manera de aprender filosofía es leyendo las
obras de los grandes filósofos”. Sin embargo, todos tenemos, en general, alguna información
sobre ella. ¿Quién no ha escuchado, alguna vez, llamar ‘filósofo’ a alguien muy distraído o que
está como ausente en sus pensamientos? ¿Quién no tiene presente la imagen de un hombre pro-
fundamente preocupado
preocupado por cosas que se escapan a la experiencia cotidiana y que se complica
la vida con preguntas difíciles? Más todavía, ¿quién no ha presenciado la escena en que, frente
a alguna idea un tanto abstracta y relativa
relativa a la vida misma, aparece el comentario “ya te pusiste
filosófico, vos”? Sin embargo, y contrariamente
contrariamente a lo que estas ideas podrían sugerirnos, la filosofía
filos ofía
está mucho más cerca de nuestro quehacer corriente y diario, y somos mucho más filósofos de
lo que generalmente pensamos. Veámoslo.
Un breve
trata viaje
de una a la fundación
actividad de la
que, como filosofíayque
disciplina nos recuerde
formalmente su estirpe
constituida, puede
tiene ser de ayuda.
su comienz
comienzo Se
o formal
en Grecia, alrededor del siglo VI a.C. Esto no quiere decir que antes los seres humanos no filoso-
faran, sino que es solamente a partir de ese momento que la filosofía empieza a ser una actividad
especializada y reconocida por sus cultores como una disciplina diferente de otras ramas de la
cultura
cultur a o del saber. Como su nacimiento se dio en Grecia, es natural que el término que la denomina
provenga del griego: filosofía es un término compuesto por otras dos palabras griegas: philos ,
que significa ‘amor’, ‘afección a’ (también ‘amistad’), y sophía , que quiere decir ‘saber’, ‘conoci-
miento’. Alguien que ama el saber –se supone– llegaría a su mejor momento sabiendo muchas
cosas. Pues bien, esto no es lo que le pasa a un filósofo, sino a un sabio, porque en realidad quien
ama la sabiduría está enamorado del saber, ávido de conocer, y siente necesidad de aprender
siempre más; pero la definición no dice nada sobre el darse por satisfecho con lo que ya se sabe.
El filósofo no es un sabio –alguien que, de algún modo, ya posee la sabiduría– ni un erudito, es
decir alguien
que posee, que intenta incrementar
o especializarse en todas lasconstantemente la cantidad Un
ciencias y conocimientos. de datos o de
filósofo es información
alguien que
está siempre en actitud de aspirar a la sabiduría, que hace de la reflexión la actividad central de
1
¿Qué es la losofía?
SÓCRATES: —Para que yo, a mi vez, te haga una representación. Pues sobre los bellos yo sé que
se alegran de que los representen –pues les conviene. En efecto, las imágenes de los bellos
son bellas–, pero no haré una representación de ti. Y yo, si el pez torpedo se entorpece a sí
mismo en la circunstancia en que hace entorpecer a los demás, creo que soy igual a él; pero
si no lo hace, no. Pues no confundo a los demás estando yo mismo en una buena situación,
sino que, como yo mismo estoy absolutamente confundido, también hago confundir a los
demás. Efectivamente, ahora
ahora yo, acerca de la virtud, no sé qué
qu é es, y sin duda tú efectivam
efectivamente
ente
lo sabías antes de tener contacto conmigo,
conmigo, pero sin embargo ahora indudablemente eres se-
mejante a quien no sabe. Pues igualmente quiero analizar e investigar contigo precisamente
precisamente
qué es.” (Platón, Menón
Menón).).
El personaje Menón compara aquí a Sócrates con un “pez torpedo”, un pez que, levantando el pol-
vo del fondo del mar, oscurece el agua en que nada y no permite ver nada. En un paralelo con la
visión física y la visión intelectual –el ‘darse cuenta’ es ver con la inteligencia– queda claro que en
10
MÓDULO 1
1
no nos hacemos preguntas filosóficas –sobre
la vida, la muerte, la naturaleza de la buena
acción, el sentido de la historia– tenemos la
impresión de que sabemos cómo son esas
cosas; pero siempre que intentamos dar una
explicación racional, argumentar sobre estas
mismas cosas, ya no resulta tan claro ni tan
sencillo, parece que nos quedamos sin saber
qué decir. Y en segundo lugar, porque esa fal-
ta de respuesta nos obliga a volver a pensar,
reflexionar y buscar una explicación, tal como
le pasa a Menón respecto de la pregunta que
le hace Sócrates: “¿qué es ‘virtud’?”. Es en este
sentido que debe entenderse entonces a la
filosofía, como una actividad problematiza- Sócrates
dora, que pone en crisis nuestras creencias
heredadas.
especial
cadena deprevia: todo aquelpuede
razonamientos que esté dispuesto
hacer a pensar
filosofía. Pero laa fondo y seguir
filosofía coherentemente
es también una
decepcionante
porque, a diferencia de las disciplinas científicas o históricas, no aporta ninguna información
nueva sobre la naturaleza ni sobre la sociedad. La filosofía no trata de proporcionar cono-
cimiento, sino sabiduría, y su historia demuestra lo difícil que ha sido, aun para las mentes
más poderosas, desarrollar una visión completa y coherente. Puede Puede decirse sin exagerar que
ningún ser humano ha logrado todavía una comprensión completa y coherente ni siquiera
del lenguaje que empleamos para pensar nuestras ideas más simples. No es casualidad que
el hombre al que muchos consideran el fundador de la filosofía como disciplina explícita,
Sócrates, asegurara que la única sabiduría que poseía era el conocimiento de su propia ig-
norancia”.
noranc ia”. (A. Kenny, Breve historia de la filosofía occidental)
11
1
¿Qué es la filosofía?
Actividad
La esencia de la filosofía
Expliquen qué es filosofía para M. Heidegger. ¿Qué
¿Qué aspectos toma en cuenta para diferenciarla
de otros tipos de saber?
“La filosofía, considerada desde el punto de vista de la sana razón humana, es según
Hegel, el ‘mundo al revés’. Por esto, la particularidad de nuestra empresa requiere una
caracterización
caracteriz ación previa.
Surge esta de una doble característica del preguntar metafísico.
metafísico. En primer
pr imer lugar,
lugar, toda
pregunta metafísica abarca íntegro el problematismo de la metafísica. Es siempre el todo
de la metafísica. En segundo lugar, ninguna puede ser formulada
formulad a sin que el interrogador,
en cuanto tal, se encuentre dentro de ella, es decir
decir,, sin que vaya él mismo envuelto en
ella. De aquí desprendemos, por de pronto, esta indicación: el preguntar metafísico
tiene que ser en totalidad y debe plantearse siempre desde la situación esencial en
que se halla colocada la existencia interrogante. Nos preguntamos, aquí y ahora, para
nosotros. Nuestra existencia –en la comunidad de investigadores, maestros y discípu-
los– está determinada por la ciencia. ¿Qué esencial cosa nos acontece en el fondo de la
existencia cuando la ciencia se ha convertido en nuestra pasión?
Los dominios de las ciencias están muy distantes entre sí. El modo de tratar sus objetos
es radicalmente diverso. Esta dispersa multiplicidad de disciplinas se mantiene, todavía,
unida gracias tan solo a la organización técnica de las Universidades, y Facultades, y
conserva una significación por la finalidad práctica de las especialidades. En cambio, el
enraizamiento de las ciencias en su fundamento esencial se ha perdido por completo.
Y sin embargo, en todas las ciencias, siguiendo su propósito más auténtico, nos las
habemos con ‘el ente mismo’.” (M. Heidegger, ¿Qué es Metafísica?
Metafísica? ).
).
12
MÓDULO 1
que las ciencias se formulen, porque el filósofo encuadra su pregunta en una universalidad que
no es propia del científico, que tiene un ámbito acotado de búsqueda: la medicina, la sociedad, la
física, etc. Con esto queremos decir que las preguntas filosóficas son más generales que las que
interesan a cada ciencia particular.
particular.
Veamos un ejemplo: un filósofo se pregunta cuál es el valor de la vida humana; un científico va a
dar por supuesta una cierta respuesta a esta pregunta y se va a conc
concentrar
entrar en cambio en investigar
1
cómo salvar la vida curando tal o cual enfermedad, pero sin cuestionarse en última instancia qué
significa “vida”.
“vida”. El médico de nuestro ejemplo –o en general cualquier científico relacionado con la
vida, cualquiera sea su especialidad– da por sentado que la vida vale y que hay que preservarla, y
se compromete con con eso en su actividad. El filósofo va un paso más y no da por supuesto ese valor
de la vida, sino que reflexiona sobre esto mismo: qué es, por qué es o no es valiosa. Cuando un
médico decide interrumpir un embarazo, o lo hace continuar aun con riesgo de vida para la madre
que porta el bebé, está tomando sus decisiones sobre la base de una decisión previa, filosófica,
acerca de cómo concebimos
concebimos la vida humana. Pero esa decisión previa no forma parte de los estu-
dios e investigaciones del médico. Es la filosofía la que reflexiona sobre la naturaleza última de esa
vida humana, de concconcebir
ebir su definición y argumentar a favor de unos valores o de otros, tratando
de proveer argumentos consistentes –es decir, sin contradicciones–
contradicciones– sobre lo que es el ser humano
y cómo evaluar su vida. Por otro lado, el filósofo no se ocupa de cómo debe salvarse
salvarse la vida de un
sujeto determinado en ciertas circunstancias particulares; es tarea de la ciencia –de la medicina,
en este caso– ver los medios concre
concretos
tos para esta preservación.
En los ejemplos recién esbozados asoman otras diferencias entre la filosofía y la ciencia. Cada ciencia,
que es particular y que tiene un objeto de estudio (o un conjunto de objetos de estudio) diferente
de las demás, cuenta con métodos particulares y teorías particulares que se refieren a las cuestio-
nes particulares y concretas que esa ciencia estudia. La filosofía, en cambio, cuestiona las diversas
teorías y los diversos métodos (incluso la ciencia
como actividad es objeto de la filosofía), pregunta,
exige argumentaciones… y vuelve a cuestionar.
cuestiona r. La
filosofía no se conforma con las teorías o métodos
ya probados y busca sus propias razones.
Tomemos este caso policial, tal como informaron
los diarios en noviembre de 2012:
Sonia Molina, una mujer de 33 años fue privada
de su libertad, sometida a vejaciones y despojada
de sus bienes por Jesús Olivera, de 28 años, líder
de un grupo religioso, y su mujer, Estefanía Heit,
conocida periodista local, de 29 años. La víctima
logró escapar de la vivienda de la pareja, en Coro-
nel Suárez, al cabo de 3 meses de cautiverio. Estaba
lastimada y desnutrida: pesaba casi 20 kilos menos
de su peso habitual. Ninguno de los vecinos de
Coronel Suárez sospechó siquiera lo que ocurría
en esa casa.
13
1
¿Qué es la losofía?
“Por lo pronto, concebimos al filósofo principalmente como conocedor del conjunto de las
cosas, en cuanto es posible, pero sin tener la ciencia de cada una de ellas en particular. En
seguida, el que puede llegar al conocimiento de las cosas arduas, aquellas a las que no se llega
sino venciendo graves dificultades, ¿no lo llamaremos filósofo? En efecto, conocer por los
sentidos es una facultad común a todos, y un conocimiento que se adquiere sin esfuerzos no
tiene nada de filosófico. Por
Por último, el que tiene las nociones más rigurosas de las causas, y
que mejor
aquella queenseña estas
se busca pornociones,
sí misma,essolo
máspor
filósofo que
el ansia detodos
saber,los
esdemás en todasque
más filosófica las ciencias;
la que se
estudia por sus resultados; así como la que domina a las demás es más filosófica que la que
14
MÓDULO 1
está subordinada a cualquier otra. (...) De todo lo que acabamos de decir sobre la ciencia
misma, resulta la definición de filosofía que buscamos. Es imprescindible que sea la ciencia
cienci a
teórica de los primeros principios y de las primeras causas, porque una de las causas es el
( Metafísica I)
bien, la razón final.” ( Metafísica I)
Para Aristóteles
Aristóteles la filosofía es, entonces, un saber que se ocupa de las causas de generales, universales
1
de lo que existe y sucede; por eso Aristóteles afirma que su objetivo es el estudio de las causas prime-
ras –las principales, las fundamentales– y de las causas últimas, porque serán las menos evidentes
(menos evidentes a la percepción) y con las que iremos a dar al cabo de arduas investigaciones.
Ahora bien, no es menos cierto que, en mayor o menor grado, todos tenemos algún pensamiento
de tipo filosófico alguna vez; en algún momento de nuestra vida, frente a experiencias traumáticas,
por ejemplo, como la muerte o una enfermedad terminal, es habitual que los seres humanos nos
preguntemos acerca
acerca del valor de la vida, de la muerte, del compromiso con los demás. Desde este
punto de vista, parecería que la filosofía puede confundirse con el saber vulgar, es decir, con un
tipo de saber que todos tenemos y que no requiere ninguna profesionalidad. El saber vulgar es
el que nos permite movernos en la vida cotidiana, saber cómo conducirnos cuando conocemos a
alguien, dónde comprar un libro, cómo lavarnos los dientes, cómo hablar por teléfono, a dónde
dirigirnos
no hemos para peticionar
adquirido a las autoridades,
de manera sistemática,etcétera.
sino queEs decir, espor
decir,
tenemos todo
el ese conjunto
hecho d e vivirdeensaberes
de que
una deter-
minada sociedad y por la necesidad de tener que subsistir y crecer en ella. Por cierto, la filosofía
es un tipo de saber diferente, debido al rigor, a la fundamentación y al grado de teorización que
demanda en quienes la practican ‘profesionalmente’. Mientras que el saber vulgar es útil para la
vida cotidiana y no puede profesionalizarse, la filosofía, en la medida en que puede ser practicada
espontáneamente, no tiene como primer objetivo contribuir a nuestros pasos y en las pequeñas
cosas de todos los días, aunque sí puede también convertirse en una profesión.
Resumiendo: la filosofía y la ciencia se diferencian por sus objetos de estudio, sus métodos, sus
perspectivas, y finalmente, por sus propósitos.
Mientras que las ciencias tienen siempre un objeto de estudio determinado y acotado, la filosofía
no tiene un solo ámbito de estudio, sino que sus cuestiones son universales, relativas al hombre y
al
el universo.
rumbo que Sedebe
propone
llevarcomo
dichaobjetos
acción,de
lasu estudiodel
relación el hombre
sentido de
conlasus
vida, la necesidad
pares, de laocupa
el lugar que acción,
el
cuerpo en la totalidad del ser humano. La ciencia lo es siempre de un objeto (o conjunto de objetos)
particular,, ya sean las ciencias formales (se ocupan de objetos abstractos: lógicos o matemáticos)
particular
o las ciencias fácticas (se ocupan de los hechos). Y avanza en busca de conocimiento objetivo, con
métodos adecuados a su propiop ropio campo de estudio y de acción.
La filosofía y la ciencia difieren también por los métodos que emplean cada una. Para que un
cierto tipo de saber
s aber sea considerado “científico”
“científico” este debe cumplir con las exigencias del método
científico: debe ser objetivo, confiable, verificable y capaz de ser compartido. El método científico
procede reuniendo pruebas empíricas, calculando y midiendo a través de la observación y la expe-
rimentación y formulando, a partir de lo anterior, hipótesis y teorías más generales, cuya eficacia
pueda ser comprobada experimentalmente. Se espera, además, que estas teorías racionales sean
consistentes,
consistente s, sistemáticas y –en la medida de lo posible– complet
completas.
as.
El estudio de la filosofía también exige método,
método, pero los métodos que emplea la filosofía no están
de hecho restringidos al método científico. La filosofía no basa sus conclusiones en la investigación
15
1
¿Qué es la losofía?
16
MÓDULO 1
Por Quino
Como ocurre con todas las ramas del saber, en la historia de la filosofía también esta fue cambiando,
17
1
¿Qué es la filosofía?
profundamente clavada en mí, la interrumpí cuando se disponía a añadir algo a lgo más y exclamé:
‘¡Oh
‘¡Oh tú, que precedes y guías a la verdadera luz! Todas
Todas las conclusiones que hasta ahora tu dis-
curso ha probado no solo me han parecido divinas al examinar su contenido sino irrefutables
por la validez de tus argumentos.’”
argumentos.’” (Boecio, Consolación de la filosofía, 520 aprox.).
6. “Del informe que acabamos de suministrar
suministrar resulta claro que todos los pensadores parecen
parecen
buscar las causas ya mencionadas en la Física y, fuera de ellas, no podríamos
pod ríamos señalar ninguna
otra. Pero lo hicieron de un modo confuso. Y aunque en cierto sentido se las mencionó antes
a todas [las causas], en otro sentido todavía no se lo hizo. Pareciera que en sus comienzos la
filosofía balbuceaba acerca
acerca de todas las cosas, pues era todavía joven y se encontraba en estado
naciente.” (Aristóteles, Metafísica, siglo IV a.C.)
Podemos sintetizar
sintetizar algunas de las notas que, según estos autores, definen a la filosofía:
es un saber intelectual y de naturalez
naturaleza
a teórica;
es una disciplina que cuestiona todo, hasta
h asta las cosas que parecen más básicas y obvias;
en la argumentación filosófica son fundamentales la claridad de las palabras y la manera de
expresar los razonamientos, para que la comunicación sea precisa;
su indagación debe estar abierta a la diversidad de respuestas, a la diferencia de perspectivas,
al intercambio de opiniones que pueden construir una verdad más sólida;
la condición para aceptar una idea es que esta pueda ser fundamentada mediante un razona-
miento válido y que no entre en contradicciones con otras ideas ya aceptadas;
la realidad (en un sentido amplio, no circunscripto) es el material de la filosofía: y al reflexionar
sobre ella, la filosofía lleva a cabo una suerte de desciframiento del mundo;
es una actitud crítica general;
la consecuencia de esta actividad puede ser un sistema de pensamiento, capaz de explicar una
vasta serie de cuestiones relativas a los seres humanos y sus modos de relacionarse.
Actividades
Ciencia y filosofía
Presenten ejemplos de discurso científicos y filosóficos extraídos de diarios y revistas de actuali-
dad. Argumenten mostrando en qué consiste la especificidad de cada tipo de saber.
¿Ideólogos o filósofos?
Lean el siguiente texto y expliquen qué valor se da aquí a la ideología. De acuerdo con lo es-
es -
tudiado, ¿qué diferencias pueden marcarse entre la ideología y la filosofía?
18
MÓDULO 1
“Por tanto, hay que distinguir entre ideologías históricamente orgánicas, que son necesarias
para una cierta
ci erta estructura, e ideologías arbitrarias, racionalistas, ‘queridas’
‘queridas’.. En cuanto his-
tóricamente necesarias, tienen una validez que es validez ‘psicológica’: organizan las masas
humanas, forman el terreno en el cual los hombres se mueven, adquieren conciencia de su
posición, luchan, etc. En cuanto ‘arbitrarias’,
‘arbitrarias’, no crean más que ‘movimientos’ individuales,
polémicas, etc. (tampoco
(tampoco éstas son completamente inútiles, porque son como el error que se
contrapone a la verdad y la consolida).” (A. Gramsci, Cuadernos de la cárcel XVIII.)
Debate
a
Actividad
¿ FILOSOF ÍA O FI LOSOFAR
LOSOFAR?? LA FILOSOF ÍA Y LOS F ILÓSOFOS.
LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
19
1
¿Qué es la losofía?
algún modo. Sin embargo, no podemos decir que todos somos filósofos en un sentido profesional
p rofesional
del término. De hecho, desde hace ya ya muchos siglos la filosof
filosofía
ía comenzó
comenzó a ‘profesionalizarse’:
primero tuvo que volverse una disciplina singular, diferente de la poesía, de la oratoria forense y
política, y de otras formas de circulación de los saberes, ejercitada de manera sistemática como
investigación y como forma de vida.
Estos primeros filósofos no solo han pensado en problemas filosóficos, sino que –a diferencia de no-
sotros– han propuesto sistemas de explicación del mundo y de la vida del ser humano en él. Es a ellos
a quienes llamamos propiamente “filósofos”.
“filósofos”. Según Aristóteles, que fue por veinte años discípulo de
Platón, los primeros que filosofaron fueron los que hoy llamamos “presocráticos”,
“presocráticos”, es decir los sabios
que se preguntaron y trataron de hallar respuesta
respue sta a preguntas como “¿el “¿el mundo siempre existió?”
exis tió?”,, o
“¿de qué está hecho nuestro universo?” “¿qué es ‘la realidad’?”, o también “¿existen el bien y el mal?”.
Paraa Aristóteles, el primer auténtico filósofo fue Tales, nacido en Mileto,
Par M ileto, cuya fecha de nacimiento es
controvertida, pero se conjetura
conjetura que fue hacia mediados del siglo VII a.C. A Tales se atribuye el haber
sabido pronosticar un eclipse ocurrido en el 585 a.C. Tales se ocupaba de temas que hoy diríamos
pertenecen a la física, a la matemática, a la astronomía y a la química. En aquel entonces, todas estas
disciplinas se
s e consideraban parte de una sola, más amplia:
ampli a: la “filosofía de la naturaleza”.
naturaleza”. ¿Pero por qué
Aristóteles afirma que Tales fue el primer filósofo? Porque TalesTales fue el primero que ofreció razones y
argumentos para explicar los fenómenos y se apartó de las más antiguas respuestas que descansaban
en la mitología; respuestas del tipo: “Llueve porque así lo quiere el dios de la lluvia”, o “El barco se
aleja porque el dios del viento quiere ayudarlo a navegar”,
navegar”, etc. Aunque hoy en día entendemos que las
“mitologías” pueden comportar igualmente elementos filosóficos (en forma alegórica o simbólica) de
todos modos Aristóteles, con el ejemplo de Tal Tales,
es, señaló algo importante que sigue formando parte
de nuestra concepción actual: la filosofía argumenta, ofrece razones. Así lo entendieron también
presocráticos
presocrátic os como Parménides (siglo V a.C.), Heráclito (siglo V a.C.) y otros.
Pero si bien Tales
Tales pudo haber sido en este sentido el primer filósofo, también es cierto que no exis-
tía en el siglo VII a.C. una disciplina llamada “filosofía” que identificara singularmente a quienes
ejercían tal actividad. Fue recién a comienzos del siglo IV a.C., cuando Isócrates (436 a.C.-338 a.C.)
y Platón fundaron en Atenas, Grecia, sus respectivas escuelas, las dos primeras escuelas de filo-
sofía, que comenzó a delinearse la especificidad de esta disciplina. En la Academia, la escuela que
había fundado Platón hacia el 387 a.C., se cree que dos años después
desp ués de que surgiera la escuela de
Isócrates,
Isócrate s, y que funcionó originalmente en un pequeño jardín, la enseñanz
enseñanzaa no estaba disociada de
la discusión permanente de las ideas del maestro fundador. Platón escribió 27 diálogos filosóficos
en los cuales, sin embargo, no se puede hallar un dogma sino más bien una enorme cantidad de
problemas y sugerencias para el debate, y una permanente exhortación a profundizar y mejorar
nuestros métodos de investigación en conjunto. Los discípulos de la Academia vivían allí mismo: la
suya no era solo una ejercitación en geometría, lógica y demás, era una enseñanza
ense ñanza de vida. El talento
y la enorme potencia creadora de esa institución hizo que, tras la muerte de Platón, el platonismo
p latonismo
siguiera adelante durante
durante muchos siglos –la Academia, de hecho, se mudó, cambió y renació hasta
que fue clausurada definitivamente
definitivamente por el emperador cristiano Justiniano, en el año 529 d.C.–
d. C.– y se
convirtieraa en símbolo que identifica a la filosofía occident
convirtier occidental.
al.
Tradicionalmente, la historia de la filosofía ha quedado dividida, tal como ocurre con la historia, en
Tradicionalmente,
cuatro periodos o épocas principales, correspondientes a la Filosofía Antigua, Filosofía Medieval,
Filosofía Moderna y Filosofía Contemporánea.
Contemporánea. Por supuesto que los límites entre unos y otros pe-
ríodos son convencion
convencionales
ales y, como tales, flexibles: diferentes criterios determinan diferentes hitos
para identificar el comienzo o el fin de
d e una época. Sin embargo
embargo,, como todas las clasificacion
clasificaciones,
es, es
útil para comenzar nuestra búsqueda. Proponemos a continuación una descripción genera generall sobre
20
MÓDULO 1
los rasgos principales de la filosofía en cada época, y un cuadro que incluye algunos de los filósofos
más célebres de la historia de las ideas.
Nuestro conocimiento
conocimiento de la historia de este periodo encuentra algunas dificultades: una enorme
1
porción de los textos que escribieron los filósofos antiguos no llegaron a nosotros. La mayoría
se perdieron en los primeros siglos de la era cristiana. Y los que llegaron a nosotros están escri-
tos en lenguas que ya no se hablan: el antiguo griego y el latín. En ese entonces tampoco había
historiadores profesionales, de manera que las informaciones sobre esta valiosísima época pro-
viene de otros filósofos: discípulos o rivales. La Filosofía Antigua alberga en su interior diversos
sub-periodos:
Época clásica
La época clásica abarca los siglos V a.C. y IV a.C. Son los más fértiles para la filosofía antigua, pues
incluye a los tres pensadores más influyentes de toda la Antigüedad. Sócrates, Platón y Aristóte-
les. Este último señala en la Metafísica que, a diferencia de los “físicos”, Sócrates comenzó a poner
al hombre en el centro de sus preguntas, del tipo: ¿Qué es la virtud? ¿a
¿a qué llamamos justicia? ¿es
¿es
mejor para el hombre recibir un castigo cuando ha sido injusto, o es mejor tratar de eludir la pena?
Para Sócrates, lo más importante era la actitud de introspección, es decir, la observación y per-
manente evaluación de uno mismo. El método que aplicaba se llamó mayéutica, que en griego
significa “dar a luz”, porque se dice que así como la madre de Sócrates era partera y ayudaba a dar
a luz a las mujeres de Atenas, su hijo ayudaba a dar a luz o hacer nacer las ideas en la gente con la
que conversaba. Como método, la mayéutica tiene dos momentos: el primero sirve para revisar
y discutir las opiniones del interlocutor,
interlocutor, objetando sus puntos débiles; el segundo es el momento
positivo, pues el interlocutor piensa nuevamente el problema que es objeto de investigación e
intenta construir una posición más sólida. Por ejemplo, Sócrates podía preguntar cuestiones del
tipo: “¿Qué
“¿Qué es la sabiduría?” La respuesta de su interlocutor podía ser: “Sabiduría consiste en saber
muchas cosas”.
cosas”. Entonces, Sócrates volvía a formular la pregunta, poniendo de manifiesto que esa
respuesta había sido imprecisa; podía volver a preguntar, pongamos: “Entonces, ¿la sabiduría es
saber muchas cosas sobre mis vecinos, sobre mis amigos y parientes?”.
parientes?”. Así, el interlocutor se veía
obligado a repensar y a tratar de dar una respuesta más sólida.
21
1
¿Qué es la losofía?
Contemporáneos a Sócrates fueron los llamados sofistas: los principales sofistas, Gorgias (485
Contemporáneos
a.C. - 380 a.C. aprox.) y Protágoras (485 a.C. - 411 a.C. aprox.), no eran atenienses, eran grandes
oradores que llegaban a Atenas ofreciendo vender sus lecciones y enseñanzas a los hijos de la
gente adinerada.
adinerada. Una de las razones de la mala fama de los sofistas se debe, justamente,
justamente, a que
vendían su saber y lo adaptaban a aquello que el “cliente” quisiera comprar. Es decir, si alguien
necesitaba un discurso –para pronunciar ante los tribunales o ante la asamblea– que demos-
trara que la esclavitud es algo bueno, el sofista elaboraba el discurso y lo vendía (e igualmente,
si se lo pedían, podía argumentar que la esclavitud es algo malo). Es por eso que a los sofistas
se los consider
consideraa relativistas. Para un relativista, todo depende de las circunstancias: no existe
una verdad absoluta sobre nada. Se dice que Protágoras
Protágoras afirmaba que no es posible contradecir
ningún discurso, porque todos son verdaderos. Este tipo de actitud llevó a filósofos
filósofos como Platón
y Aristóteles –que consideraban
consideraban que existe una verdad que no es relativa, y que garantiza la co-
rrección
rrecció n o incorrección de los discursos– a afirmar que los sofistas no son pensadores serios. Es
en el campo de los discursos y en el de la retórica, el arte de la elocuencia persuasiva, en el que
los sofistas hicieron sus mayores aportes. Para ellos la palabra, los argumentos y, en general, los
discursos son capaces de modificar la realidad, como parece haber sostenido Gorgias.
Entre los discípulos de Sócrates, sobresalió Platón, quien se enfrentó al relativismo en lo que hace
a la ética y a la política, mientras que en cuanto a la filosofía natural, rechazó el pensamiento
mecanicista
mecanicist a y materialista de algunos presocráticos. Es una de las figuras más importantes de la
historia del pensamiento; el matemático y filósofo Alfred Whitehead
Whi tehead (1861-1947), afirmó: “toda
la historia de la filosofía no es más que una nota al pie de página de las obras de Platón”.
Platón”. El más
célebre de los discípulos de Platón fue Aristóteles, un pensador enorme (en la Edad Media, de
hecho, se lo llamaba el Filósofo, así en mayúsculas), quien desarrolló prácticamente todas las
ramas del saber –de la retórica a la astronomía, de la biología a la poética– y quien aun adoptando
a doptando
perspectivas originales, conceptualmente más sistemáticas que las de su maestro, profundizó
en lo central el legado del platonismo. Aristóteles llegó a ser maestro durante algunos años del
rey Alejandro Magno, quien conquistó las ciudades griegas formando el Imperio Macedónico: el
primer gran imperio de la Antigüedad. El final de la pólis griega como experiencia histórica traería
también transformaciones
transformaciones en la filosofía.
22
MÓDULO 1
Periodo helenístico
Se extiende de siglo III a.C. al I a.C. Históricamente, se suele iniciar este periodo con la muerte de
Alejandro Magno (en el 323 a.C.). Si bien el platonismo y el aristotelismo siguen activos, las princi-
pales corrientes o escuelas filosóficas de este periodo son:
• el estoicismo
(300 a.C. - 232, a.C.,
cuyosaprox.)
primeros representantes
(281 a.C. -fueron Zenón de Citio (335 a.C. - 263 a.C.), Cleantes
1
y Crisipo 208 a.C., aprox.);
• el escepticismo, cuyos mayores exponentes fueron Pirrón (360 a.C. - 270 a.C., aprox.) y Enesi-
demo (80 a.C. -10 a.C., aprox.).
23
1
¿Qué es la filosofía?
Época imperial
Coincide con el Imperio Romano: del siglo I d.C.
d.C . hasta el V d.C., cuando las tribus
tr ibus germánicas avanzaron
sobre el imperio romano de Occidente y deshicieron su unidad. En esta etapa se conservan algunas
de las escuelas filosóficas griegas, que sobreviven transformándose: el platonismo asume la forma
de neoplatonismo con Plotino (205 d.C. - 270 d.C.); los filósofos peripatéticos mantienen el legado
aristotélico comentando sus obras; se desarrolla el estoicismo romano, con Séneca (3 a.C. - 65 d.C.).
Sin embargo, el acontecimiento
acontecimiento más decisivo de este periodo es el nacimiento de Jesús de Nazareth
y el surgimiento, tras su muerte, del cristianismo , destinado a influir poderosamente, aunque no de
manera inmediata, en toda la historia de la filosofía posterior. Uno de los máximos exponentes de
la primera filosofía cristiana fue, ya en los límites de la Antigüedad tardía, Agustín de Hipona (354
d.C. - 430 d.C.), cuyo pensamiento determinó gran parte de los desarrollos de la filosofía medieval.
Actividad
De la Antigüedad
a Elaborar una síntesis o un cuadro
cuadro sinóptico que muestre
muestre las principales caracte-
caracte-
rísticas de la filosofía de este periodo.
b Elegir un filósofo que pertenezca a lala época antigua; buscar un texto que le per-
tenezca, y señalar en él cuáles son las notas por las cuales te parece que repre-
senta al pensamiento antiguo.
Pueden buscar textos en el blog del libro: www.maipue.com/filosofia.
F ILOSOFÍA MEDIEVAL
A la Edad Media se la conoce habitual –e injustamente—como un tiempo de oscurantismo, como
un periodo oscuro e infértil en la historia de las ideas. Esta denominación, que debemos quizás al
optimismo un tanto auto-celebratorio de la Modernidad, no describe de manera auténtica la vitali-
dad, la curiosidad y la multiplicación de la vida filosófica medieval. Lo que sí es evidente, al menos
en los desarrollos del pensamiento occidental, es que la omnipresencia del cristianismo –que reúne
el poder político y religioso en gran parte de Europa y alrededores—determina en gran medida los
temas, las preocupaciones y, hasta cierto punto, los límites especulativos de los pensadores, pues
se ven obligados a adaptar sus argumentaciones a la letra de las Sagradas Escrituras.
Escrituras. Allí donde no
impera el cristianismo, se presenta, como en paralelo, el poder religioso del Islam, que se mostró no
tan ceñido como los dogmas cristianos a las temáticas teológicas, pero sí igualmente tenaz en su
manera de imponer su sello –y el valor de su Libro Sagrado– a toda su filosofía.
Si bien en la Edad Media no se leen los diálogos platónicos (no están traducidos del griego original
al latín, que es la lengua de todo Occidente), sí se retoman algunos elementos del neoplatonismo,
asimilado al cristianismo, a través del tamiz de San Agustín. Esta línea es la de San Anselmo (1033 -
24
MÓDULO 1
1109), por ejemplo. Algo análogo ocurre con Aristóteles: hasta el siglo XIII, en el Occidente medieval
de él solo se conocen sus tratados de lógica, mientras que los pensadores árabes –como Al Farabi Farabi
(872 - 950), Avicena (980 - 1037) y Aver
Avicena roes (1126 - 1198)– sí traducen y comentan muchas de las obras
Averroes
aristotélicas. Pero a partir del siglo XIII, con la traducción latina de una parte importante del legado
de Aristóteles, este pasa a ser reinterpretado en clave cristiana, especialmente por Santo Tomás de
Aquino (1228 - 1274), principal representante de la escolástica medieval.
1
El tema central de la filosofía en este periodo es la teología, o sea, el estudio de Dios. Uno de los
problemas que preocupa a los medievales es cómo puede ser que siendo Dios omnipotente (todo-
poderoso) y omnisciente (lo conoce todo), permita y de algún modo avale que los seres humanos
obremos mal y hagamos daño.
La necesidad de una constant
constantee referencia a las Sagradas Escrituras,
llevó a todos los pensadores medievales a cuestionar también
qué relación existe entre la razón (la pura fuerza de nuestro pen-
samiento) y la fe religiosa.
En este periodo se desarrollaron
de sarrollaron ampliamente la lógica, la lingüística
y la semiótica. Se despliegan, además, una cantidad de técnicas que
habían sido desatendidas en la Antigüedad griega y romana. Como
señala William
una cultura de Ivins, “la grany tarea
las técnicas de la Edad(…)
las tecnologías. Media
Losfue construir
medievales,
que llegaron a producir la imprenta de rodillo y la imprenta de tipos
Santo Tomás de Aquino móviles, crearon las herramientas básicas para la Edad Moderna”
Otro fundamental aporte medieval fue en física, astronomía y mate-
mática, disciplinas que algunos filósofos investigaron profundamente
pero “como jugando”, para no contradecir el texto de la Biblia. Juan Buridán (1300 - 1358), rector de
la Universidad de París, reintrodujo la antigua teoría del ímpetu, que permitía explicar el movimiento
de proyectiles; y Nicolás Oresme (1323 - 1382), maestro del colegio de Navarra, exploró, aunque sin
suscribirla, la hipótesis de que la Tierra daba cada día una vuelta completa en torno a su eje: dos ideas
que serían fundamentales para la revolución científica que se iba a llevar a cabo en el Renacimiento.
25
1
¿Qué es la filosofía?
Actividad
Del medioevo
a Elaborar una síntesis o un cuadro sinóptico que muestre las principales caracte-
rísticas de la filosofía de este periodo.
b Elegir un filósofo que pertenezca a la época medieval; buscar un texto que le per-
tenezca, y señalar en él cuáles son las notas por las cuales te parece que repre-
senta al pensamiento medieval.
Se pueden buscar textos en el blog del libro: www.maipue.com/filosofia.
F ILOSOFÍA MODERNA
La tendencia general de la Filosofía Moderna es a dirigir su mirada nuevamente hacia el hombre
pero considerado ahora como el centro de las reflexiones, e incluso como el que hace posible toda
reflexión: hay que tener en cuenta que en la Edad Media, el conocimiento se consideraba una
“gracia divina” que reciben los seres humanos, mientras que los modernos destacan la autonomía
cognoscitiva
cognoscitiv a del hombre: su ser racional, libre y artífice de su propia existencia.
Los hitos históricos que marcan a la filosofía de la Edad Moderna son los siguientes:
• la caída de Bizancio
Bizancio en manos
manos de los turcos y el consiguiente ingreso a Europa de una cantidad
de exiliados cultos, que hablan
ha blan el griego y que contribuyen a rescatar el legado de los Antiguos
traduciendo sus textos fundamentales al latín;
• el descubrimiento de América por Cristóbal Colón en 1492, y el reconocimiento posterior,
posterior, gracias
a Américo Vespucio, de que se trata de un “Nuevo Continente”: un “Nuevo Mundo”,
Mundo”, hecho que
inspira a las mentes filosóficas en todo sentido;
• la revolución
revolución científica
científica que
que se produce en la disciplinas físicas
físicas y astronómicas, sobre todo
todo por
la obra de Nicolás Copérnico (1473-1543) y Galileo Galilei (1564-1642);
• el surgimiento
surgimiento de los Estados Nacionales
Nacionales –erigidos sobre las ruinas del mundo feudal
feudal y de los
reinos aislados de Europa–; entrelazado con una vasta reflexión política destinada a dar sostén
teórico a la idea de “nación”.
En este marco, se pueden distinguir al interior de la Modernidad etapas bien diversas (aunque de
límites siempre flexibles), todas ellas de singular riqueza filosófica.
26
MÓDULO 1
1
Sobre el movimiento de las esferas celestiales : obra principal del astrónomo Nicolás Copérnico, que impulsó la Revolución científca
de la Modernidad.
Humanismo renacentista
Generalmente se identifica al Renacimiento con un revivir de las artes y las letras clásicas, y al Hu-
manismo con su lineamiento cultural y filosófico. “Humanismo” no significa “estudio del hombre”
sino, en todo caso, el estudio de las humanae litterae (en latín: “letras humanas”,
humanas”, por lo tanto, no son
Escrituras Sagradas) o la stud
studia
ia humanitatis (“estudios acerca de la Humanidad”). Así entendido, el
humanitatis
Humanismo es un vasto movimiento que se inicia a fines del siglo XIV y comienzos del XV, XV, sobre todo
en Italia, y a través del redescubrimiento de los antiguos pensadores griegos y latinos. Al situar a la
humanidad en el centro de la reflexión, se busca poner distancia con el mundo medieval y su visión,
que ubica en el centro de la reflexión a Dios, y subordina a los seres humanos al poder espiritual y
27
1
¿Qué es la losofía?
Iluminismo
Galileo Galilei, según el ilustrador David El Iluminismo, también llamado “Siglo de las Luces” abar-
Levine
ca los siglos XVII y XVIII. En esta etapa son fundamentales
fundamentales
los cuestionamientos
cuestionamien tos filosóficos acerca de la capacidad y
los límites del conocimient
conocimiento o humano. Figuras centrales de
esta fase del pensamiento moderno son René Descartes
(1596 - 1650), quien buscaba un método para avanzar en
el conocimiento de manera infalible, John Locke (1632
- 1704) y David Hume (1711 - 1776), quienes de diversa
manera se orientaron hacia el empirismo, es decir, el
método que privilegia, por encima de la pura actividad
mental, los conocimientos que se obtienen mediante la
percepción y la experiencia.
En este periodo
desarrollos de latambién
filosofíatiene enorme
política: importancia
se busca explicar los
–a
partir de una experiencia histórica diversa de la de los
antiguos– el surgimiento de la sociedad política.
p olítica. Los filó-
sofos se preguntan ¿por qué es necesario ser gobernado
por un rey? ¿o es mejor a través de un representante?
representante? ¿y
qué legitimidad tendría tal representación? En esta etapa
resurge la idea de que debe existir un “contrato social”,
imaginario contrato celebrado
celebrado entre los miembros
miemb ros de una
comunidad, mediante el cual se acepta el gobierno de uno
(o de un grupo) a cambio de la tranquilidad, la estabilidad
social. Mediante este “contrato”, todos los miembros de
una sociedad delegan el uso de la fuerza estatal en el go-
28
MÓDULO 1
El Estado, a través del gobierno, por su parte, necesariamente debe vigilar que todos respetemos el
contrato,
contr ato, y será el encargado de castigar a quien no lo haga. Aunque la idea tiene sus antecedentes,
la formulación más completa fue la que dio Jean-Jacques Rousseau (1712 - 1778).
El Iluminismo se funda en una poderosa confianza en las posibilidades humanas: el hombre se
concibe ahora como “mayor de edad”, porque puede valerse de su propia razón. Ese es el desa-
1
se conoce a este movimiento. Kant - 1804), breve ensayo “¿Qué es la
Ilustración?”, escribió que la clave está en la fórmula latina sapere aude,
a ude, que según él significa,
precisamente, “ten el valor de servirte de tu propia razón”. Esa es la tarea del hombre moderno.
Kant, una de las mentes filosóficas más sobresalientes
sob resalientes de todos los tiempos, trabajó sobre
sob re cuatro
cuestiones fundamentales: el mecanismo y los límites del conocimien
conocimiento to humano, la ética (que
abarca la moral y la religión), el sentimiento
sent imiento estético (es decir, el que expresamos cuando algoal go nos
parece bello) y el sentido de la evolución biológica. Por el modo de plantear los problemas, que
reniega
renieg a tanto del idealismo dogmático como del reduccionismo empirista, la filosofía kantiana
se denomina “filosofía crítica”.
En Francia, por otra parte, la confianza en el poder de la racionalidad humana llevó a pensadores
como Denis Diderot (1713 - 1784) a plantearse objetivos de producción intelectual gigantescos.
Este pensador, junto con Jean D’Alembert (1717 - 1783), pensó en elaborar una Enciclopedia, que
contuviera todo el conocimiento humano. La obra se fue llevando a cabo entre 1751 y 1772, con
aportes de grandes intelectuales, como Rousseau, Voltaire, etc., y llevó por nombre Enciclopiedia.
O Diccionario Razonado de las Ciencias, las Artes y los Oficios .
Modernidad
Modernidad tardía
t ardía
La última etapa de la Filosofía Moderna abarca desde fines del siglo XVIII hasta entrado el siglo XIX.
La Revolución francesa (1789), las primeras independencias americanas, así como la experiencia
de las revoluciones burguesas, nacionalistas y obreras en Europa (1820, 1830 y 1848) pusieron una
cuota de escepticismo en el modo más bien optimista de ver las cosas que es propia del Huma-
nismo y del Iluminismo. Los filósofos del siglo XIX parecen enfatizar
enfatizar que la racionalidad humana
es una gran herramienta, pero también entienden, a la luz de la experiencia histórica, que ella ha
producido guerras de inusitada crueldad, la explotación del hombre por el hombre, la esclavitud,
la degradación de los semejantes en beneficio individual. Un artista, el pintor español Francisco
de Goya (1746-1828), parece haber sintetizado este clima espiritual en su conjunto de grabados
titulado “El sueño de la razón produce monstruos”.
monstruos”. En el crepúsculo de la Modernidad, los filósofos
procuran o bien hallar un sistema que explique estos conflictos poderosos, como procura Georg
Hegel (1770 - 1831), o encontrar herramientas conceptuales que permitan enfocar y resolver alguno
a spectos particulares, como Augusto Comte (1798 - 1857), creador del positivismo, y John
de los aspectos
Stuart Mill (1806 - 1873), creador del utilitarismo.
29
1
¿Qué es la losofía?
30
MÓDULO 1
1
Giovanni Pico della
1463
1463 - 149
1494
4 Discu
Discurs
rso
o sob
sobre
re la di
dign
gnid
idad
ad de
dell hom
hombr
bre
e
Mirandola
Nicolás Maquiavelo 1469 - 1527 El Príncipe, Del arte de la guerra
Tomás Moro 1478 - 1535 Utopía
Michel de Montaigne 1533 - 1592 Ensayos
XVI
Thomas Hobbes 1588 - 1679 Leviatán
Discurso del Método,
Método, Meditaciones Metafísicas,
Metafísicas, Tra-
René Descartes 1596 - 1650
tado de las pasiones
David
David Hum
Hume
e 1711
1711 - 177
1776
6 Invest
Investig
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humano
ano
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e 1798
1798 - 18
1857
57 Curs
Curso
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filo
loso
sofí
fía
a po
posi
siti
tiva
va
XIX El Utilitarismo, Sistema de lógica inductiva y
John Stuart Mill 1806 - 1873
deductiva
Sören
Sören Kie
Kierk
rkeg
egaar
aard
d 1813
1813 - 185
1855
5 Diario
Diario de un sed
seduct
uctor
or,, El co
conce
ncepto
pto de la ang
angust
ustia
ia
El Capital, La ideología alemana, Manifiesto del
Karl Marx 1818 - 1883
partido comunista
31
1
¿Qué es la filosofía?
Actividad
La Modernidad
a Elaboren una síntesis o un cuadro sinóptico que muestre las principales característi-
cas de la filosofía de este periodo.
b Elijan un filósofo que pertenezca a la Modernidad; busquen un texto que le perte-
nezca, y señalen en él cuáles son las notas por las cuales les parece que representa
representa al
pensamiento moderno.
Se pueden buscar textos en el blog del libro: www.maipue.com/filosofía.
www.maipue.com/filosofía.
F ILOSOFÍA CONTEMPORÁ
CONTEMPORÁ NEA
La filosofía contemporánea parece más
difícil
ma a de sintetizar,
nosotros porqueen
y porque está muy
gran próxi-
medida
sigue construyéndose (y transformándose)
a medida que la analizamos. Algunos de
los fenómenos que aparecen como temas
ineludibles de la filosofía de nuestro tiempo
(siglos XX y XXI) son:
el desarrollo científico y los vertiginosos
avances tecnológicos, que nos sitúan
en un lugar privilegiado respecto de
los seres humanos de otras épocas,
también promueven el individualismo
e instalan en nosotros un sentimiento
profundo de precariedad, vulnerabili-
dad y fugacidad;
los principios, los valores (morales,
estéticos, incluso políticos), que anti-
guamente parecían estar firmemente
establecidos y acordados, se han des-
dibujado, o ya no confiamos en ellos
como antes, o han perdido su fuerza,
tanto a nivel individual como a nivel
colectivo;
los grandes sistemas de ideas, las
ideologías políticas, las religiones
tradicionales ya no parecen invulnera-
invulnera- “El sueño de la razón produce monstruos”, grabado
bles: ya nadie cree que exista, en algún de la serie Caprichos, de Francisco de Goya (1746 -1828)
32
MÓDULO 1
1
no son más que el desarrollo natural y, en cierta forma,
previsible del legado
legado Moderno. Entre los filósofos con-
temporáneos, algunos han puesto el acento
a cento en el rumbo
posible de las cuestiones éticas y políticas en los tiempos
que vienen. Otros han reflexionado acerca del lugar al
que ha quedado reducida la libertad humana, y con ella,
la responsabilidad tanto social como política. Otros se
ocupan de la influencia de la sociedad de la información
y de las tecnologías en la vida de los individuos y de las
comunidades. Otros centran su reflexión en los juegos
de poder establecidos entre partes de una sociedad o
entre sociedades. No es sencillo señalar cuáles son o
han sido los filósofos más importantes de este periodo
que transitamos, ni cuáles los aportes más decisivos. En
gran medida, eso lo dirá el tiempo, con su vara inflexible, Martin Heiddegger, por Levine
cuando se manifieste cuáles han perdurado y cuáles
quedaron como huellas en la nieve, como hits de verano
en la radio. Sin embargo, podemos señalar algunas co-
rrientes que, actualmente, se estudian con énfasis en las
Facultades de Filosofía.
Fenomenología: iniciada por Edmund Husserl (1859 -
1938), y continuada por Maurice Merleau-Ponty (1908
- 1961), entre otros, se propone como metodología para
abordar a la filosofía como “ciencia estricta”, y lo hace a
partir de la crítica
leyes lógicas del psicologismo
son meras expresiones–la
deidea
una de que las
psicología
individual– pero también a través del estudio de la ex-
periencia subjetiva de la conciencia. “Experiencia” es, no
obstante, un concepto complejo que no se corresponde
con el uso coloquial del término sino un fenómeno-en-
relación, comprendido por su carácter intencional, es
decir, por la dirección que necesariamente una subjeti-
vidad le imprime.
Existencialismo: no solo es una corriente filosófica sino
una línea de pensamiento que se difundió en la literatu-
ra, en el cine y en general en la cultura de la primera y la
segunda posguerras europeas. Como línea filosófica hace
hincapié en el valor de la existencia individual humana y
en su vulnerabilidad, oponiéndose al idealismo y racio- Charles Sanders Peirce, por Levine
nalismo modernos. Algunos de sus exponentes, como
33
1
¿Qué es la losofía?
Martín Heidegger (1889 - 1976), han insistido en el carácter religioso de la condición humana; otros,
como Jean-Paul Sartre (1905 - 1980), en su alineamiento marxista y ateo.
Pragmatismo: línea filosófica surgida en los Estados Unidos entre los siglos XIX y XX, para la cual
la validez y la verdad de una teoría están determinadas por su eficacia práctica. En este marco, la
función primordial del intelecto es permitir un conocimient
conocimiento
o objetivo de la realidad, y permitir una
acción eficaz. Un
su resolución pragmatist
pragmatista
lo lleve a seprovechosa
a actuar interesará por cuestiones metodológicas
y eficazmente, solo en lay medida
remitiendo a premisas en que
circunstancias
concretas, y sin acudir a las sutilezas verbales o artificios metafísicos. Inspirada por Charles Sanders
Peirce (1839 - 1914), William James (1842 - 1910) y John Dewey (1859-1952), su principal referentereferente
en el siglo XX ha sido Richard Rorty (1931 - 2007).
Mart
Martin
in He
Heid
ideg
egge
gerr 1889
1889 - 19
1976
76 El Se
Serr y el Ti
Tiem
empo
po,, Ca
Cart
rtaa sob
sobre
re el hu
huma
mani
nismo
smo
Emmanuel
XX 1905 - 1995 Ética e infinito
Levinas
La naturaleza del totalitarismo, La crisis de la
Hannah Arendt 1906 - 1975
cultura, La condición del hombre moderno
MÓDULO 1
Actividad
1
a Elaboren por escrito
escrito una síntesis de él.
b Expliquen qué significan los términos y expresiones marcados
marcados en negrita.
c ¿Qué particularidad
particularidad del proceso
proceso de paso a la posmodernidad en Argentina y en América
América
Latina señala el autor?
d Expliquen, dentro del marco
marco del artículo y de la posición
posición del autor respecto
respecto de la particu-
laridad de América Latina y Argentina, el significado de la frase subrayada.
e ¿Qué puntos de acuerdo
acuerdo y desacuerdo con la posición
posición del autor pueden
pueden presentar?
de comprender
micos losdesde
y sociales procesos econó-
la idea del
intercambio a la distancia de bienes
y de cultura; y determinaron para
siempre el desarrollo y la influencia Autor: Estanislao Giménez Corte
de algunas culturas sobre otras, dife-
renciadas éstas por el fenómeno de
la industrialización, la manufactur
manufactura a
y la expropiación de materia prima.
El dominio de aquellos que primeramente obtuvieron los beneficios de los adelantos –recordemos
el auge de la idea de progreso (primero en lo espiritual, segundo en lo material, tercero en lo
intelectual y en lo científico) y el surgimiento de las potencias económicas– sobre las naciones,
e incluso los continent
continentes,
es, muchos de los cuales serán meros recept
receptores
ores de aquellas
a quellas influencias (el
caso de los Estados Unidos sería en cierta medida la excepción) se potenciará por el fenómeno de
la industria cultural (quizás como ningún otro factor, productor de dependencias y de influencias,
así como de interrelación de las naciones, razas y culturas). Así, se observará,
obser vará, progresivamente,
progresivamente, el
35
1
¿Qué es la losofía?
En la Argentina, como en otras tantas regiones del mundo, la discusión acerca de la modernidad
tardía (o la modernidad no completada, y la utilización
utilización o no de la denominación “posmodernidad”
“posmodern idad”
en lo referido a nuestras culturas), en muchos casos es básicamente una polémica que se plantea
a partir de un problema de definición semántica y no de un análisis social o político
político.. La pregunta
es menos compleja de lo que aparenta: ¿los argentinos, y/o los Latinoamericanos, vivimos en la
posmodernidad? ¿es este un término que se ha impuesto como identificatorio de los países del pri-
mer mundo? ¿o dado el “híbrido” desarrollo, o el incompleto avance sociocultural, educativo, etc.
no hemos logrado superar y ni siquiera adentrarnos profundamente en lo que es la modernidad? Y
más aún ¿en qué cosas o qué cosas, preguntémonos, auspician la utilización de esa nomenclatura,
nome nclatura,
y qué cosas no? Las posiciones frente a estos interrogantes no serán consensuadas, y la toma de
posición en muchos casos ha tenido que ver más con elementos de la crítica política al régimen
de gobierno imperante que con un concept
concepto
o o un enfoque menos subjetivo. (…)
Más que la idea política, lo que importa considerar es que en Argentina y en gran parte de América
Latina, se produce una fusión de procesos que complejiza la llegada a una conclusión.
conclusió n. Por un lado,
los
queprocesos deladesarrollo
producen llegada dey las
exportación de tecnología
grandes tecnologías por parte
a todo de loslapaíses
el mundo, primermundistas,
interconexión mundial,
y las comunicaciones como gran elemento globalizador del mundo.
36
MÓDULO 1
Por otro, las grandes falencias de las economías y de las democracias de nuestro continente
para cumplir con sus funciones básicas de alimentación, educación, salud, etc. (en parte debido
a la retracción del Estado); y los procesos de desigualdad social creciente, la concentr
concentración
ación de
riqueza en grupos que forman monopolios y oligopolios poderosos –a veces más que los mismos
Estados–, la inestabilidad de las economías en sus primeros desarrollos,
desar rollos, y consiguientemente
consiguientemente la
inestabilidad de las democracias emergentes. Entre tantos otros factores, éstos hacen inviable
los fundamentos que postulan la creciente unificación cultural
cultural y homogénea o que, al menos, se
1
señale este como un fenómeno paradojal.
Un razonamiento al que puede suscribirse es aquel que entiende que el mundo está constante
y crecientemente conectado (según uno de los postulados de “lo posmoderno”), aunque no
unificado económica ni socialmente. Según este, las características del fenómeno “global” del
mundo posmoderno se daría más bien en el hemisferio norte, en donde tanto las economías -en
cuanto a su desarrollo-, como los sistemas democráticos –en cuanto a su longevidad–, pueden
competir e intercambiar,
intercambiar, en el mismo nivel, sus productos, sus tecnologías, y sus modos cultura-
les en general. Es decir, donde el crecimiento tecnológico implica unos desarrollos previos que
acompañan y completan la inserción de ciertos adelantos y no se ven estos, consecuentemente,
como sucede en el país, como la exigua inserción de ciertos aspectos relativos a la posmodernidad
posmoder nidad
de formas aleatorias, no orgánicas, a destiempo o innecesariamente.
¿ QUÉ ES UN PROBLEM
PROBLEM A FIL OSÓFICO
OSÓFICO?? CL ASIF ICACIÓN
DE PREGUNTAS Y CONFIGUR ACIÓN DE LAS DISCIPLI NAS
FILOSÓFICAS
Ya dijimos que la filoso
Ya filosofía
fía es una actividad
actividad problematizador
problematizadora,
a, porque se form
formula
ula preguntas
preguntas y con-
sidera que estas son más fundamentales que las parciales respuestas que los filósofos les den a lo
largo de la historia. Ahora llegó el momento de pensar un poco más detalladamente si cualquier
pregunta es una pregunta filosófica, o si hay ciertos requisitos que tal cuestión deba cumplir. Si al
levantarme a la mañana me pregunto si debo ponerme un abrigo
ab rigo o es mejor que me vista de manera
liviana, o si es mejor que coma una fruta o una porción de torta, sin duda estoy cuestionándome
sobre mi acción. Sin embargo, estas preguntas, por sí mismas, no constituyen ningún problema
filosófico, ya que se refieren a cuestiones particulares y concretas que solo me atañen a mí, en
este particular instante. Y además porque, en general, no tienen ninguna relevancia para el saber.
Una pregunta filosófica no debe solo inquirir, sino inquirir de manera universal sobre cuestiones
que competen –o pueden involucrar– a todos los seres humanos. De hecho, cuanto más universal
sea la formulación de la pregunta, tanto mejor nos permitirá pensar filosóficamente un problema.
Estas preguntas, que en el fondo no son nuevas en cada época, sino que se han retomado y siguen
retomándose desde la Antigüedad, y a partir de perspectivas diferentes, pueden clasificarse y ordenarse
y, a lo largo del tiempo, han configurado diferentes ramas o sub-áreas de la filosofía. Evidentemente,
37
1
¿Qué es la losofía?
no es lo mismo preguntarse ¿es
preguntarse ¿es posible
posible llegar
llegar a conoc
conocer
er la verdad?
verdad? ¿qué
¿qué es el conoc
conocimient
imientoo objetivo?
objetivo?
o ¿per
¿percibim
cibimos
os los
los objet
objetos
os tal
tal como
como ellos
ellos son? , que formularse la pregunta ¿qu
pregunta ¿quéé es un hombre
hombre? ? ¿a
¿a parti
partirr
de qué momento podemos considerar que hay vida en una gestación? , o ¿qué o ¿qué lugar
lugar ocupa la muerte
muerte
en la existencia humana? Y Y si vemos claramente que las seis preguntas formuladas no se refieren
a lo mismo, sino que pueden diferenciarse dos áreas diferentes de la realidad, es porque estamos
empezando a ver que las primeras tres se refieren al conocimiento, mientras que las últimas aluden
a nuestra concepción sobre el ser humano. Veamos cómo ha organizado sus preguntas la filosofía.
Gnoseología: este término provienen del griego:
griego: gnoseo
gnoseo,, que significa
s ignifica “conocimiento”
“conocimi ento”,, y logía
logía,, que
proviene de lógos y que significa “discurso” o “argumento”. Se trata, entonces, de la rama que hace
preguntas acerca de cosas relativas a nuestro conocimiento: ¿es
conocimiento: ¿es posible el conocimiento?
conocimiento? ¿cuál es el
límite del conocimiento humano? ¿de dónde obtenemos nuestro saber (de los sentidos, del pensar)?
Estética: el término proviene del término griego aísthesis
aísthesis,, que hace referencia a lo que se percibe
con los cinco sentidos. Con el tiempo, lo “estético”
“estético” fue adquiriendo un significado más abstract
abstracto,
o,
y comenzó a designar lo relativo a la naturaleza de lo bello, ya que a través de nuestras percepcio-
nes sensibles se generan afirmaciones sobre la belleza, en las cuales ponemos en juego nuestros
valores. Trata de dar cuenta de preguntas como ¿qué
como ¿qué es la belleza? ¿cómo
¿cómo determin
determinamos
amos los valores
estéticos? o ¿cuándo
o ¿cuándo decimos
decimos que un objeto
objeto es una obra de arte?
Filosofía política: cuando observamos que los seres humanos, hasta donde sabemos, hemos vivido
siempre en comunidades, siempre hemos
h emos debido organiz
organizarnos
arnos políticamente de alguna manera;
por ello nos preguntamos por la naturaleza política que nos constituye. Esta rama de la filosofía
38
MÓDULO 1
se pregunta ¿qué es un sujeto político? ¿quiénes son considerados legítimos sujetos políticos en la
sociedad? ¿por qué el ser humano tiene necesidad de d e organizaciones políticas? ¿cómo deben estar
conformadas tales organizaciones para garantizar la justicia? Es importante tener en cuenta
cuenta que estas
preguntas, que son propiamente del campo de la filosofía
filos ofía política, suponen
supo nen siempre un concepto de
hombre, es decir que en su base encontraremos una antropología filosófica más o menos explícita
por quien piensa sobre la política. Por ejemplo, a la pregunta de por qué es necesario vivir bajo un
orden político, un filósofo podría responder “porque el hombre es malo por naturaleza, es egoísta
1
y produce constantemente estados de guerra; por lo tanto necesita leyes y una organización civil
para vivir en paz”; pero otro podría responder, en cambio, “porque solo mediante mejores orga-
nizaciones manifestamos nuestra naturaleza esencialmente racional”.
racional”. Como se ve, una respuesta
supone que lo propio del ser humano es comportarse como bestias besti as feroces; la otra, contrariamente,
que su carácter distintivo es la racionalidad y el diálogo.
Filosofía de la historia: para los filósofos que han planteado cuestiones de filosofía política, ha
resultado difícil no observar y reflexionar sobre la historia. En este sentido es que esta rama de la
filosofía se ha vuelto importante para analizar cómo el ser humano se ha visto a sí mismo en una
dimensión diacrónica, es decir a través del paso deld el tiempo. La concepción de la historia como un
encadenamiento necesario y dialéctico de procesos, típicamente
típicamente Moderna, ha dado lugar a desa-
rrollos esenciales en esta área de la filosofía. Preguntas tales como ¿existe una relación necesaria
entre los hechos históricos? ¿qué lugar ocupa el hombre en el desenvolvimiento de tales hechos? , son
nodales a esta rama.
Metafísica: es la rama de la filosofía relativa a lo que trasciende lo manifiesto a los sentidos. Etimo-
lógicamente, también proveniente del griego, significa “lo que está más allá de la física”, es decir
lo que se escapa a nuestra percepción sensible y a lo propio de la naturaleza. Es por eso que las
preguntas de la metafísica son sumamente abstractas y generales; por ejemplo ¿qué es la existe existencia?,
ncia?,
¿qué es el ser?, ¿existe Dios?, ¿existe la “realidad”? En cierto sentido, la metafísica coincide con la
ontología , que significa literalmente disciplina que se ocupa de lo que es (o de los entes); sin embargo
el campo de la metafísica (que significa literalmente lo que está más allá de la naturaleza) es más
amplio, ya que toda metafísica supone una cierta ontología (una cierta decisión sobre qué es o qué
no es real; qué existe y qué no existe), pero no viceversa: si una ontología supone que solo existen
los seres naturales, y que nada fuera de ese límite tiene existencia, la metafísic
metafísica a no tiene allí cabida.
Para la gran mayoría de los filósofos, la lógica es también una rama sumamente importante de la
filosofía. En rigor, la lógica es un instrumento fundamental –de hecho, los escritos aristotélicos sobre
lógica están reunidos bajo el nombre de Organon, que quiere decir “herramienta”, “instrumento” o
“útil”– que utiliza la filosofía para argumentar correctamente.
correctamente. Como la única forma de comunicar
comunicar en
filosofía –en general, en casi todas las áreas del saber– es la palabra y la reflexión ordenada, la lógica,
que estudia las formas
forma s correctas e incorrectas de inferencia y deducción, y también la legitimidad
legitimida d de un
valor de verdad o de falsedad, es una aliada fundamental de todas las disciplinas
d isciplinas filosóficas y científicas.
Estas son las sub-áreas centrales de la filosofía. No han quedado
quedad o enunciadas aquí todas las ramas en
que puede dividirse el saber filosófico: la filosofía del lenguaje, la filosofía de las ciencias, la filosofía
de la educación, entre otras, estudian cuestiones particulares pero enfocadas desde des de una perspectiva
universal. La filosofía del lenguaje no estudia los distintos idiomas que hablamos sino que estudia
las relaciones entre lenguaje y pensamiento,
pensamiento, o entre lenguaje y mundo externo, externo, etc. Baste con lo
dicho para mostrar por qué caminos avanzaremos en este libro. Hay que decir que no es siempre
fácil determinar a cuál sub-área pertenece una cierta elaboración filosófica, ya que un filósofo no
decide antes de reflexionar a qué tipo de filosofía se va a dedicar,
dedicar, sino que toma un problema y lo
aborda desde las perspectivas que considera necesarios. Al responder ¿qué es el hombre? , lo más
39
1
¿Qué es la filosofía?
Actividad
a La estrecha relación
relación que existe entre el pensamiento y el lenguaje ha originado la ad-
misión de las ideas generales como ciertas, ya que nos valemos de palabras generales
para comunicarnos. No obstante, es una ilusión. Es necesario sustraer los principios
del conocimiento a la confusión creada por las palabras,
palabras, porque, de no hacerlo así,
caeremos en el más lamentable error (G. Berkeley).
b En toda acción y decisión [el bien] es el fin, pues es con vistas al fin como todos hacen
las demás cosas. De suerte que, si hay algún fin de todos los actos, este será el bien
realizable, y si hay varios, serán éstos. (...) Por consiguiente
consiguiente,, si hay solo un bien per-
fecto, ése será el que buscamos, y si hay varios, el más perfecto de ellos (Aristóteles).
c El hombre es el único que no solo es tal como él ses e concibe, sino tal como él se
quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este
impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Este es el
primer principio del existencialismo. (…) Pues queremos decir que el hombre empie-
za por existir,
existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que
es consciente de proyectarse hacia el porvenir (J.-P.
(J.-P. Sartre).
40
MÓDULO 1
1
“De forma general, nadie puede llamarse filósofo si no puede filosofar. Pero no se aprende a fi-
losofar más que por el ejercicio y el uso que hace uno mismo de la propia razón. ¿Cómo podría,
propiamente hablando, aprenderse la filosofía? En filosofía, cada pensador hace latir su corazón
–por decirlo así– sobre las ruinas de otra; pero nunca ninguna llega a volverse inquebrantable en
todas sus partes. De ahí, que no pueda aprenderse a fondo la filosofía, porque ella todavía no existe.
Pero si suponemos que existe una efectivamente, ninguno de los hombres que la aprendiera podría
decirse ‘filósofo’, pues el conocimiento que tendría permanecería siendo subjetivamente histórico.
Es diferente en matemáticas. Esta ciencia puede, en cierta medida, ser aprendida; pues aquí las
pruebas son tan evidentes que cada uno puede convencerse;
convencerse; y además, en razón de su evidencia,
puede ser considerada como una doctrina cierta y estable.” (I. Kant, Lógica).
Como afirma Kant, la filosofía es una actividad, un hacer. Pero hacer filosofía no es solo leer lo que
otros dijeron y considerarlo verdadero. No se trata de aprender teorías y explicaciones; se trata en
realidad de pensar, de usar nuestra propia razón para ser críticos frente a los fenómenos
fenómeno s y los hechos
con los que nos enfrentamos. No hay una filosofía
filos ofía pre-fabricada
pre-fabricad a que podamos comprar en un super-
mercado y emplear según nuestra conveniencia. Es por esto que podemos diferenciar claramente
entre hacer filosofía, filosofar,
filosofar, y aprender Historia de la filosofía. De ahí
a hí que Kant diga que la filosofía
todavía no existe, porque es una tarea actual, de este momento y de esta circunstancia. La misma
idea estaba en Sócrates, que se dice que no escribió
escrib ió ningún texto que mostrara su sistema filosófico,
filosóf ico,
porque consideraba que no tenía sentido transmitir una serie de proposiciones de un contenido
determinado. La Filosofía es aquí y ahora, es reflexión con los otros, es intercambio de opiniones
y discusión. Por eso para muchos autores no es posible filosofar en soledad absoluta, porque es
una actividad eminentemente social, comunitaria, conjunta y, sobre todo, viviente y cambiante.
Las otras ciencias, nos dice Kant, no son iguales, porque poseen un contenido fijo, cuya verdad se
conserva, y no se espera que se ponga en discusión una y otra vez. Sin embargo, la filosofía tiene
una dimensión histórica ineludible. OtroOtro filósofo, alemán al igual de Kant, Karl Jaspers (1883 - 1969)
completa
complet a la idea que acabamos de leer y explica la filosofía desde otro punto de vista:
“¿Qué es, pues, la filosofía, que se manifiesta tan universalmente bajo tan
t an singulares formas? La
palabra griega filósofo (philósophos) se formó en oposición a sophós. Se trata del amante del cono-
cimiento (del saber) a diferencia de aquel que estando en posesión del conocimiento se llamaba
sapiente o sabio. Este sentido de la palabra ha persistido hasta hoy: la búsqueda de la verdad,
no la posesión de ella, es la esencia de la filosofía, por frecuentemente que se la traicione en el
dogmatismo, esto es, en un saber enunciado en proposiciones, definitivo, perfecto y enseñable.
Filosofía quiere decir ir de camino. Sus preguntas son más esenciales que sus respuestas, y toda
respuesta se convierte en una nueva pregunta. Pero este ir de camino –el destino del hombre en
el tiempo– alberga en su seno la posibilidad de una honda satisfacción, más aún, de la plenitud
en algunos elevados momentos. Esa plenitud no estriba nunca en una certeza enunciable, ni
en proposiciones ni confesiones, sino en la realización histórica del ser del hombre, al que se le
abre el ser mismo. Lograr esta realidad dentro de las situaciones en que se halla en cada caso un
hombre es el sentido del filosofar.
filosofar.”” (K. Jaspers, La filoso
filosofía
fía desd
desdee el pun
punto
to de vist
vista
a de la exis
existencia. )
tencia.
41
1
¿Qué es la losofía?
MÓDULO 1
necesita de nuestra actitud crítica, para considerar el hombre actual, sumido en una realidad que
está atravesada por redes sociales, sobre-información, nuevos conceptos de la comunicación y del
contacto humano, situaciones planetarias inéditas… En cada cada realidad y cada momento histórico
una nueva reflexión se impone.
“Cada época histórica tiene emergentes característicos que van conformándose de manera sin-
1
gular. La filosofía, que pretende reflexionar sobre ellos, no puede substraerse a los problemas,
las fascinaciones y las obsesiones de su tiempo. La problemática filosófica actual es múltiple
y variada. No obstante,
obstante, parece
parecería
ría que existen
existen algunos
algunos denominadore
denominadoress comunes
comunes alrededor
alrededor de
los cuales gira el pensamiento actual.
act ual. Ellos son: el lenguaje, la ciencia y la ética...
ética.. . El tema que
ahora da que pensar es el de la libertad con respecto a la información. He aquí la cuestión para
nuestra reflexión. La filosofía hace 2500 años, en Grecia, comenzó a plantearse el problema de
la libertad. Muchos fueron los interrogantes y muchas las respuestas que a través del tiempo
se han dado respecto de la libertad... Es decir que, en última instancia, y a pesar de los cambios
espectaculares,
espectacular es, nos seguimos replanteando las mismas preguntas. Es como si, después de tantos
adelantos tecnológicos, de tanta ciencia y de tantas situaciones superadas, volviéramos la mi-
rada a Grecia
Greci a con nostalgia...
nostalgia.. . total, 2500 años no es nada.” (Esther Díaz, Para segu
seguirir pensando.)
pensando.
Los temas cambian, las situaciones se actualizan y presentan siempre lados nuevos y muchas veces
insospechados de las cosas. En una actualidad como la nuestra, donde el concepto de lo real y de
lo virtual se desdibujan, donde la naturaleza de lo humano también cambia de estatus, donde la
manera de pensar las relaciones entre los hombres se renueva profundamente, la actitud crítica se
hace cada vez más urgente. La filosofía
filo sofía está aquí para comprometernos con nuestra realidad, con los
hombres con que vivimos, con los valores que nos sostienen en la red conformada con los demás.
Pero la filosofía está aquí sobre todo para ayudarnos a pensar en la validez de comprometernos con
nuestra realidad, en la pregunta por la naturaleza de la vida misma, y de nuestra relación con los
demás y con el mundo. Y esta reflexión es una aventura que la filosofía está dispuesta a compartir
con nosotros en las páginas que siguen.
Actividad
En la actualidad, los temas de ecología se han vuelto una prioridad para la reflexión de
todos. Videos como el que puede verse en el siguiente link son cada vez más frecuentes, y
nos colocan en situación de cuestionarnos nuestras acciones: http://www.youtube.com/
watch?v=CUg944Aj1PE
a ¿En qué sentido lo que generan este tipo de campañas fomenta nuestro pensamiento
filosófico?
filosófico?
b ¿Cómo puede relacionarse esta preocupación actual con lo que Esther Díaz nos dice
en su texto del apartado “¿Qué es el pensamiento crítico”?
43
MÓDULO
2
El problema gnoseológico
gnoseológico
2
gnoseológico
El problema gnoseológico
Las proposiciones son declaraciones –en general descriptivas de un estado de cosas o de un hecho– que
pueden ser calificadas de verdaderas o falsas, de acuerdo con su concordancia o no con el estado de
cosas o el hecho que describen. Efectivamente, desde Aristó teles (384 a.C. - 322 a.C.), la verdad está
Aristóteles
definida como la correspondencia del discurso –o del pensamiento– con la cosa, con aquello a lo que
refiere. Entonces, los tres tipos de conocimient
conocimiento
o son diversos pero, sin embargo, nadie dudaría de que
son efectivamente conocimiento. Y esto porque todas estas formas tienen un núcleo de referencia
común: que el sujeto cognoscente incorporó al objeto cognoscible a su esfera, de modo que después
de un proceso y como resultado de su desarrollo, obtuvo una imagen o un concepto.
Gnoseología
y epistemología
A lo dicho, debe agregarse que no cualquier vínculo de captación de un objeto por parte de un sujeto
produce como resultado un conocimiento, ya que hay al menos dos condiciones adicionales que
tienen que darse, además de la existencia y la relación entre sujeto y objeto. En primer lugar, para
para
que haya conocimiento, tiene que haber creencia. En líneas generales, la creencia es la suposición
de que un determinado contenido de conciencia es verdadero. Y, Y, al determinar diferentes tipos de
creencias, pueden sostenerse: creencias en el sentido de conjeturas (creer que esta materia va a ser
fácil de aprobar), en el sentido de sospechas (creer que el profesor le tiene simpatía a algún alumno),
en el sentido de probabilidades (creer que River va salir campeón), o en el sentido de cosas de las
que estamos absolutamente seguros (creer en Dios).
Pero aunque la convicción de alguien en una determinada creencia sea muy fuerte, eso solo no
alcanza para afirmar que posee un conocimiento. La razón de esto es que creencia es un estado
psicológico
psicológico y, como tal, puede depender en buena medida de la opinión personal o del estado de
ánimo de quien cree –cualquiera puede sostener firmemente la creencia de que le irá bien en el
examen y el profesor puede tener la creencia contraria–, pero el conocimiento tiene la pretensión
de ser general y válido para todos, más allá de las condiciones particulares en las que se dé. En
46
MÓDULO 2
otras palabras, la segunda condición que se le exige a un conocimiento es que debe ser verdade-
ro. Es aquí donde aparece una diferencia sustancial entre una creencia cualquiera, una opinión
cualquiera, y el conocimiento. A diferencia de la mera creencia, que no precisa una justificación
objetiva, el conocimiento exige la garantía de una fundamentación que no dependa de criterios
tan poco seguros como la opinión personal, el parecer o el estado de ánimo de uno o varios. El
conocimiento
conocimient o debe expresar una verdad que se corresponda con la verdad del hecho o del estado
de cosas que describe.
Como quedó establecido anteriormente, en el sentido más general del término, hablar de cono-
cimiento verdadero es pensar en un conocimiento que puede expresarse a través de una propo-
sición descriptiva que afirma algo verdadero. Y expresa algo verdadero cuando su descripción de
lo que pasa coincide con lo que realmente pasa. En términos de Aristóteles: decir verdad es decir
de lo que es, que es, y de lo que no es, que no es. En esta definición la verdad es la correspondencia
o coincidencia entre lo que se dice y el hecho o estado de cosas descripto en el discurso. Es por
esto que el epistemólogo polaco Alfred Tarski (1902-1983) llamó a esta definición la concepción
semántica de la verdad.
Ahora bien, en el marco de las matemáticas y de las ciencias exactas esta definición –o mejor, la
crítica a esta definición– dio lugar a la concepción de verdad como verificabilidad. En la medida en
que la verdad depende de la realidad, es lógicamente anterior o independiente del conocimiento,
puesto que algo puede ser verdadero
verdad ero mucho antes de que alguien compruebe efectivamente
efectivamen te que lo
es. Las comprobacion
comprobaciones es científicas son verificaciones que, traducidas a una proposición, permitirá
hablar de proposiciones verificadas: según este criterio, establecer la verdad de una proposición
consiste en verificarla, es decir, comprobar que coincide con lo que la cosa es.
Esta definición de verdad no es la única que han propuesto los filósofos en la historia de las ideas.
Otra de ellas es la que caracteriza
caracteriza la verdad como coherencia, es decir que considerará algo como
verdadero en la medida en que se inserte en la realidad como en un sistema coherente; una propo-
sición queda caracterizada como verdadera, si no contradice ninguna otra que integra el sistema.
Cada una de las proposiciones que se integran al sistema se suma a las demás proposiciones que
ya lo componen, y contribuye a volver más sólido el sistema en su conjunto. Esta es en general la
definición que rige en el seno de las diferentes ciencias particulares: una nueva afirmación sobre el
movimiento de los planetas o sobre la existencia de una galaxia será aceptada si no contr
contradice
adice lo
2
gnoseológico
El problema gnoseológico
pasar de unasque,
especialistas verdades
cuandoa el
otras, y el razonamiento
invierno dará
fue muy frío, las así frutos de
plantaciones valiosos. Por ejemplo,
mandarinas del año dicen los
siguiente
son más dulces. A este procedimiento de fundamentación se lo llama conocimiento empírico indi-
recto: no tiene la inmediatez
inm ediatez de la experiencia sensible directa, pero utiliza como base experiencia
y las sistematiza mediante procedimientos metódicos.
En un tipo de fundamentación bien diferente, pues deja de lado la experiencia sensible, está el
ento formal. Se trata de un razonamiento de base no empírica, del tipo que constituyen
razonamiento
razonami
los juicios aritméticos: “un triángulo es una figura de tres lados”, por ejemplo, y “la suma de sus
ángulos internos es igual a 180 grados”.
grados”. Este conocimiento no se fundamenta en la experiencia de
haber visto muchos triángulos, sino que se demuestra mediante cálculo y es verdadero dentro de
un sistema en el cual las verdades se prueban por procedimientos formales.
Otro es el fundamento que apela al llamado criterio de autoridad. En general, cuando habla un
especialista
esta personaen un tema, la
autorizada. Si gente tiende
bien hoy a fundar
en día la verdad
no podemos denuestro
aislar su conocimiento en ladel
conocimiento palabra de
de otras
personas, se corre el peligro de confiar excesivamente en la autoridad de otro sin tener en cuenta
si esa persona es realmente confiable. El gran riesgo de confiar en un criterio
c riterio de autoridad aparece
cuando falta sentido crítico frente a lo que el especialista dice.
Se puede también fundamentar la verdad a partir de una intuición, es decir de una certidumbre
de carácter subjetivo, como una “chispa” que ilumina determinado problema o cuestión. Suele ser
un interesante motor de la investigación y sobre todo de la creación artística, pero se considera
un criterio poco confiable para fundamentar conocimientos, sobre todo los de la ciencia. Como
veremos más adelante, los conocimientos científicos pretenden ser válidos para todos y no solo
para el portador de la intuición.
Por último, queda la posibilidad de fundamentar determinadas afirmaciones –como
– como “Creo que Jesús
es el hijo
ciones pordepropia
Dios”–fuerza
en la de
fe. convicción
La fe consiste
, sinen creer determinada
necesidad de apoyar afirmación o conjunto
ese conocimiento de afirma-
en métodos de
prueba empírica. El mejor ejemplo es el de las verdades de la religión. Ellas están fundadas en la
48
MÓDULO 2
fe y el mérito del fiel es precisamente sostenerlas con la mayor firmeza, sin sentir la necesidad de
probarlas por otros medios racionales.
racionale s. Como en el caso anterior, no es un modo de fundamentación
que la ciencia considere confiable para sus fines.
2
gnoseológico
El problema gnoseológico
escepticismo fue diferente en distintos pensadores; es decir, no todos los escépticos han sostenido
que no es posible conocer en absoluto. Algunos piensan que no existen entidades metafísicas,
metafísicas,
como Dios o el alma, por ejemplo; a estos se los denomina escépticos metafísicos. Quienes
argumenten que los valores morales no existen, serán escépticos éticos. Pero esto no significa
que consideren que ningún conocimiento es posible. Existe otra forma de escepticismo que el
filósofo moderno René Descartes (1596-1650) ha hecho célebre: el escepticismo metodológic
metodológico o.
Este consiste en utilizar la duda como un método, una herramienta para llegar a una evidencia;
vale decir que propuso descreer de todo aquello de lo que no pudiera estar completamente
seguro; pero su duda es metódica precisamente
precisamente porque, a partir del momento en que encontró
una verdad evidente, como la que buscaba, abandonó el escepticismo.
El relativismo. Es la posición que afirma que nuestro conocimiento
conocimiento
es relativo. ¿Relativo a qué? A una circunsta
circunstancia
ncia histórica, social o
cultural,l, a los principios particulares de un momento histórico o de
cultura
una sociedad particular. En consecuencia, todo relativista se opone
a la convicción de que es posible el conocimiento absoluto. Para él,
el conocimiento es posible, pero con restricciones. Una posición que
suele confundirse con esta es la subjetivista, que también sostiene
que el conocimiento es relativo, pero en este caso, que es relativo
atrema
un sujeto particulara elaindividual.
el relativismo En verdad,
esfera particular de unelsujeto.
subjetivismo ex-
Esto tiene
sus riesgos, porque si lo que cada uno conoce depende de uno y es
Por Jim Dandy verdadero para cada uno, ¿cómo podremos tener un criteriocriteri o real de
verdad? Todo aquello que yo tenga por evidente será una verdad
para mí, subjetiva.
El agnosticismo. Un agnóstico, como su nombre lo indica (a, prefijo de negación; gnosis, es decir,
“conocimiento”)
“conocimiento ”) considera que no es posible llegar a un conocimiento absoluto. Íntimamente re-
lacionado con el escepticismo, la diferencia entre ellos e
s que el agnóstico argumenta que, como nuestro conocimiento es siempre conocimiento de lo
particular y cercano, nuestras limitaciones humanas nunca nos permitirán tener conocimiento de
los infinitos hechos del mundo. Muchas veces reciben el nombre de agnósticos quienes niegan la
posibilidad de conocer
dente al hombre. a Dios –que,
A diferencia de un en este
ateo, caso,
para sería
quien lo Absoluto–
Dios no existe, oelcualquier
agnósticoinstancia
instanci
no llegaa tan
trascen-
tan lejos
y solo afirma que los hombres no pueden conocerlo; por lo tanto, no pueden decir si existe o no.
El dogmatismo. En el extremo opuesto al escepticismo, los dogmáticos ni siquiera cuestionan la
posibilidad de conocer o no, o las limitaciones que tenemos los hombres en el conocimiento. Un
dogmático (dogma, es decir doctrina, pensamiento dado y fijo) muestra una posición acrítica, es
decir, considera que no es necesario analizar la cuestión. Todos los hombres son un poco dogmá-
ticos, y la vida práctica así lo demanda; si no pensara que es posible conocer cierta regularidad en
los movimientos del Sol y de la Tierra, por ejemplo, todas las noches lo atemorizaría la oscuridad,
ante la posibilidad de no volver a encontrar la jornada luminosa. Acríticamente confía en que esa
regularidad existe y que puede conocerla, y sabe que mañana amanecerá nuevamente.
El criticismo. Sin llegar a adoptar una posición escéptica, los críticos o criticistas piden una actitud
analítica
frente a loy que
cautelosa
se les frente a los
presenta fenómenos.
como Ni del
contenido descreer de la verdad
conocimiento. ni ser totalmente
El conocimiento ingenuos
verdadero es
posible si está atento y toma una actitud crítica frente a lo que la realidad le ofrece.
50
MÓDULO 2
Actividad
c Cuando yo era
era chica, los hijos de mujeres que no trabajaban
trabajaban se quedaban en su casa hasta
que la escolaridad era obligatoria, a los cinco años. Ahora las cosas son diferentes, pero
no me parece que estemos peor ni mejor…
Como quedó dicho, la manera de concebir la verdad como adecuación del discurso a la realidad
corresponde a la definición tradicional de la verdad. De esta definición se desprende que el conoci-
miento es concebido como una copia de lo que es. Ahora bien, si para Aristóteles esta definición no
cuestiona la función del sujeto en el conocimiento, y todo hombre puede aprehender a su manera
51
2
gnoseológico
El problema gnoseológico
humana la realidad, en la Modernidad, incluso cuando tenemos la misma definición de verdad, ella
se inserta en un concepto de sujeto diferente, y marcado por un rasgo epocal.
En el primer módulo ya se ha caracterizado la época moderna como aquella en que se pasa de un
teocentrismo a un antropocentrismo: ahora es el hombre el centro de las consideraciones y las es-
peculaciones se desarrollan en torno a sus capacidades. Entre ellas, aparece la razón como lo más
fundante de su naturaleza, pero ahora –a diferencia de lo que sucedía con Aristót
Aristóteles
eles– la razón es el
motor que llevará al hombre a la libertad creciente, símbolo de progreso. Los desarrollos tecnológicos
y los descubrimientos científicos hicieron confiar al hombre en que, mediante el uso de su propia
razón, podría llegar a un estadio libre de enfermedades, de pobreza, de sojuzgamiento del hombre
por el hombre. En pleno auge de estas ideas y con la razón al mando de la vida humana, el problema
del conocimiento y el rol que la razón tiene en él se volvieron problemas filosóficos fundamentales.
Es entonces que aparece la idea de una racionalidad como única garantía del conocimiento; solo
gracias a la razón es posible el conocimiento que tenemos. Y este concepto descansa en la convicción
de que, por un lado, la realidad tiene estructura racional y que, por otro, la mente puede aprehenderla
de manera directa, cuyo resultado es una copia de la realidad en una idea o concepto. Esta posición,
en la cual no hay conflicto entre la relación realidad-idea, se llama realismo. Se conocen las cosas,
y la realidad en general, sin problemas, porque nuestra capacidad así lo permite. Los pensadores
realistas mantienen un cierto dogmatismo en este sentido, porque no cuestionan la relación que se
establece entre el objeto cognoscible y el sujeto cognoscente. El objeto es, en consecuencia, com-
pletamente pasible de ser conocido y el sujeto, completamente
completamente capaz de aprehenderlo tal cual es.
Para otros filósofos, en cambio, no es posible afirmar nada sobre la realidad, sino solo sobre la manera
Para
en que los hombres la perciben. Dicho de otro modo, lo único que puede contarse como algo cierto
es nuestro contenido de conciencia. Para esta posición, que se llama idealista, nada puede decirse
sobre lo que existe fuera de nosotros, ni siquiera que exista algo. Se produce así una limitación de lo
que hay al ámbito de las ideas –o en el de las disposiciones subjetivas– que posee el ser humano; las
ideas no tienen entidad independiente ni sustento en algo diferente que el propio ser humano; son
autoexistentes. Las versiones más extremas del idealismo niegan toda posibilidad de comunicación
de la mente humana con el exterior, con algo diferente del hombre mismo. Pero también ha habido
versiones más moderadas del idealismo.
ideali smo. Lo que estas niegan
es la posibilidad de fundamentar una correspondencia en-
tre las ideas y la realidad, pero asumen que hay elementos
externos al hombre en la percepción, a partir de los cuales
se producen los conceptos. Para decirlo en otros términos,
lo que el idealismo moderado pone en duda es la relación
de correspondencia, de copia de la idea respecto de la cosa,
pero no duda de la existencia de una relación entre estas
dos instancias.
De Descartes a Kant
Ka nt
En la perspectiva de posiciones realistas e idealistas, que
se expiden sobre la esencia del conocimiento, aparece la
cuestión sobre el origen del conocimiento que ha sido, en la
época moderna, una de las principales preocupaciones de los
filósofos. La pregunta clave fue ¿de dónde proviene el conoci- Kant, por Ant
miento en que el hombre confía y por qué medios lo obtuvo?
52
MÓDULO 2
El conocimiento en Atenas
Evidentemente, ni las preguntas ni las respuestas sobre el origen del conocimiento comen-
zaron en la Modernidad. En la Grecia arcaica y clásica aparece la pregunta, en gran medida
circunscripta al conocimiento de valores morales, especialmente el del bien y a la justicia. En
el siglo V a.C. Sócrates (470 a.C. - 399 a.C.) decía que el conocimiento
conoci miento de la verdad proviene
p roviene de
una búsqueda interna, de una introspección; pero él no estaba refiriéndose al conocimiento
que tenemos de un objeto o de una persona, sino de la Verdad, con mayúsculas, la verdad
sobre el bien, sobre cómo debe llevarse adelante una vida, etc. Poco después, Platón (428
a.C.-- 347 a.C.) dijo que llegamos a la verdad cuando somos guiados por un maestro que nos
a.C.
ayuda a recordar, porque en realidad ya sabemos la verdad sobre el mundo, la realidad, la
vida, etc., pero al nacer lo hemos olvidado. Para él nuestra alma ya estuvo en contacto con
la realidad más perfecta y divina antes de estar presente en un cuerpo; y en el momento de
nuestro nacimiento olvidamos todo aquello que habíamos conocido antes. Veremos esto
con mayor detalle en los Módulos 3 y 6, pero podemos adelantar que esta gnoseología se
asienta en un planteo ontológico dual: existe un ámbito sensible, que es la realidad en que
vivimos, y un ámbito inteligible, constituido por Ideas o modelos perfectos e inmutables.
Así, si sabemos qué es lo justo o si podemos reconocer una actitud piadosa, es porque, antes
de nacer, conocimos
conocimos el modelo perfecto de justicia, la Justicia en sí y la Piedad en sí. El plan-
pl an-
teo de Aristóteles, contrariamente al platónico, intenta ubicar el análisis gnoseológico en
primer lugar en el plano sensible y concreto de nuestra experiencia. Tal vez el gran aporte
aristotélico ha sido el de proveer de sistematizaciones y establecer de instrumentos para el
pensamiento correcto,
correc to, que ayuden a llegar a la verdad. Un grupo de obras del filósofo, llamado
Órganon (en griego, “herramienta”,
“herramienta ”, compuesto por Categorías, Primer
Primeros
os y Segundos Analíticos,
Sobre la Interpretación, Tópicos y Refutaciones Sofísticas
Sofísticas), contiene las bases fundamentales
para el buen razonamiento y la argumentación. Es allí donde se formalizan los principios
lógicos que rigen la argumentación filosófica hasta el día de hoy. Volveremos sobre esto y
sobre los razonamientos silogísticos hacia el final de este módulo.
Hacia el siglo XVII aparecen algunas respuestas modernas a la pregunta por el conocimiento. De
hecho, suele tomarse a la filosofía del francés René Descartes como paradigmática
paradigmática en este tema. A
Descartes se lo presenta como el padre del racionalismo, la posición filosófica que afirma que la
razón humana o el entendimiento es el fundamento último de todo nuestro conocimiento. Además
de filósofo, Descartes fue matemático –los famosos ejes cartesianos llevan su nombre–, y una de
sus preocupaciones principales fue encontr ar un método seguro para llegar a conocimiento verda-
encontrar
dero y no confundi
confundirlo
rlo con lo falso. En su obra Meditaciones metafísicas describe paso a paso todo
el camino que recorrió buscando deshacerse del conocimiento falso en el que hasta el momento
había confiado, y cómo llegó a otro que resulta claro –esclarecido en sí mismo– y distinto –fácil-
mente diferenciable de lo demás, del conocimient
conocimientoo falso, etc.–. Uno de los principios que guiaron
su búsqueda fue no tomar como verdadero nada que no le resultara evidente; pero Descartes era
consciente de que, entre las cosas que había aprendido a través de los sentidos, había muchas que
a veces lo engañaban. Decidió entonces dudar de todo conocimiento proveniente
proveniente de los sentidos;
si la sensibilidad falla y los sentidos engañan a veces –pensó Descartes– ¿por qué pensar que no
van a hacerlo siempre? Además, muchas veces, estando dormidos, creemos estar despiertos; por
lo tanto, ¿cómo llegar a un conocimiento evidente, absolutamente verdadero?
53
2
gnoseológico
El problema gnoseológico
Cuando Descartes se hizo estas preguntas se dio cuenta de que las verdades matemáticas son las
únicas seguras y confiables.
confiables. Aunque los sentidos engañen, y alguien esté dormido o despierto –se dijo–,
2+2 = 4 es una verdad que no puede cambiar. Como se ve, Descartes aparece como un escéptico; pone
en práctica lo que se llama duda metódica, ya que duda y descree del conocimiento que posee, pero lo
hace solo con un fin: encontrar al menos una verdad a partir de la cual pueda construir un conocimiento
verdadero. De ahí lo de metódica: porque, como todo método, es solo un camino llegar a otra cosa.
En esta instancia Descartes se preguntó si no era posible poner en crisis también este tipo de
conocimiento,
conocimient o, el racional, y pensó una posibilidad extrema, que lo hacía dudar incluso de las ver-
dades matemáticas: ¿no podría pasar –dijo– que existiera un genio maligno y muy poderoso que
estuviera engañándolo todo el tiempo, incluso en las verdades matemáticas, y que él no pudiera
darse cuenta de este engaño? Es decir
decir,, Descartes se cuestiona acerca de la posibilidad de que algo
tan evidente, como que la suma de dos más dos es cuatro, sea falso y dé cinco. Y que esto se deba
a que el genio maligno esté engañándolo siempre, y por lo tanto, no sea capaz de darse cuenta del
error. Esta hipótesis desbarata absolutamente todas las posibilidades de encontrar una verdad.
Pero precisamente en este punto el filósofo se da cuenta de que mientras duda, piensa, y si pien-
sa, él mismo es algo. Esto queda expresado en su famosa frase de su Discurso del método, que se
ha popularizado en latín: cogito, ergo sum (“pienso, luego existo”). A partir de esto, ha encontrado
una primera verdad evidentísima, de la que no puede dudar. Aunque el genio sea muy malo y muy
poderoso, nadie puede quitarle la certeza de que él mismo es algo; necesariamente es algo, si el
genio puede engañarlo. Aunque no sepa qué es, sabe que es una cosa que existe. En este punto
Descartes deja de ser escéptico y pasa a ser un solipsista: solo confía en que es una mente y que
ella tiene un contenido. Si quedara en esta situación, su realidad quedaría encerrada y limitada en
sí mismo, pero Descartes pretende avanzar
avanzar y, desde este primer punto de certeza y en su perspec-
tiva, ver si puede validar algo del resto del conocimient
conocimientoo que tenía cuando comenzó su reflexión.
Observando los tipos de ideas que hay en su mente, ve que son de diferentes tipos: algunas son
ideas innatas, es decir, que posee en su mente desde el nacimiento; otras ideas son adventicias,
es decir que provienen del exterior; y encuentra un tercer grupo que llama facticias, y que derivan
de la actividad de la imaginación. Entre las ideas innatas encuentra la idea de un Dios que es bueno
por naturaleza y que, como tal, no va a querer engañarlo siempre; así que, aunque con cautela y
sosteniendo que lo más fácil de conocer es el alma, vuelve a confiar en lo que los sentidos le brindan.
Descartes
54
MÓDULO 2
René Descartes
“¿Soy yo tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no pueda ser? Pero ya
estoy persuadido de que no hay nada en el mundo; ni cielos, ni tierra, ni espíritu, ni cuer-
pos; ¿estaré, pues, persuadido también de que yo no soy? Ni mucho menos; si he llegado
a persuadirme de algo o solamente si he pensado alguna cosa, es sin duda porque yo era.
Pero hay cierto burlador muy poderoso y astuto que dedica su industria toda a engañarme
siempre. No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaña; y, por mucho
que me engañe, nunca conseguiré hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que
soy algo. De suerte que, habiéndolo pensado bien y habiendo examinado cuidadosamente
todo, hay que concluir por último y tener por constante que la proposición siguiente: ‘yo ‘yo
soy, yo existo’,
existo’, es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando
pronunc iando o concibiendo
conci biendo
en mi espíritu.
Pero yo, que estoy cierto de que soy, no conozco aún con bastante claridad quién soy; de
suerte que en adelante debo tener mucho cuidado de no confundir, por imprudencia, al-
guna otra cosa conmigo, y de no equivocarme en este conocimiento, que sostengo es más
cierto y evidente que todos los que he tenido anteriormente.” (R. Descartes, Meditaci
Meditaciones
ones
Metafísicas
Metafís icas .)
En el siglo XVIII, salió al encuentro de este planteo cartesiano un filósofo inglés llamado David
Hume (1711-1776). Este pensador perteneció a una corriente llamada empirismo, cuyo nombre
alude a la experiencia –en griego, empeiría o “experiencia”–. Es en ella donde el empirismo coloca
el fundamento de todo conocimiento que se precie. p recie. Para Hume, todo hombre tiene percepciones de
dos tipos: las que son directas y captamos con fuerza (las denomina “impresiones”), y otras más
débiles y menos vivaces, que dependen de las primeras (las llama “ ideas”). Ejemplos de impresio-
nes son colores, olores, sonidos, es decir
decir,, cosas que provienen del exterior, del medio en el que nos
encontramos;
encontr amos; son las impresiones de la sensación. Otras de ellas corresponden a sentimientos de
alegría, tristeza, etc., es decir, provienen de nuestro mundo interno y las designa “impresiones de
la reflexión”. Las ideas son representaciones mentales derivadas de las impresiones; esto quiere
decir que, después de haber tenido experiencia del color verde, tendré una idea del color verde,
y después de haber experimentado un sentimiento de alegría, podré tener una idea de la alegría.
Las ideas dependen, como se ve, de nuestra memoria o de nuestra fantasía. Por eso es que en este
caso, como derivan de las impresiones, también tendremos de dos tipos: ideas de la sensación e
ideas de la reflexión. Pasando todo esto en limpio:
De la sensación
Impresiones
De la reflexión
Percepciones
De la sensación
Ideas
De la reflexión
55
2
gnoseológico
El problema gnoseológico
A su vez, Hume explica que existen tanto impresiones como ideas simples y complejas. Las impre-
siones simples son aquellas que no pueden dividirse ni descomponerse en partes constitutivas;
constitutivas; si
pudiera verse un color, y solo un color,
color, haciendo abstracción
ab stracción de forma o dimensión de
d e un objeto en el
que se dé, tendremos una impresión pura de la sensación. Por otra parte, las impresiones complejas
son aquellas que efectivamente pueden disolverse o descomponerse en partes; si se piensa en una
manzana, por ejemplo, percibimos el color color,, pero este es fácilmente distinguible de su tamaño, de
su forma y de su aroma. Es decir que pueden diferenciarse partes constitutivas
constitutivas de la manzana. Lo
mismo rige para las ideas. Las ideas simples son indisolubles, en tanto de las complejas podemos
señalar partes constitutivas. Ahora bien, estas ideas complejas introducen un elemento importante
para cualquier planteo empirista que se precie.
Consideremos el caso de un centauro, o un cerdo que vuela. Nadie tiene impresiones que los hayan
generado, porque nunca nos encontramos con centauroscentauros ni con cerdos voladores, pero sí tenemos
ideas de ellos. Alguien podría decir que tenemos esas ideas, porque vimos dibujos de estos perso-
najes; pero –desde el punto de un empirista– esta justificación no tendría sentido porque debería
mostrar por qué, si ellos no existen y por lo tanto nadie pudo tener impresiones de centauros o cerdos
voladores, alguna vez alguien pudo imaginar estas formas que hoy vemos reproducirse en dibujos.
La explicación empirista dice que es nuestra mente la que, a partir de ideas simples derivadas de
impresiones complejas –de las que indudablemente debemos tener experiencia sensible– produce
nuevas ideas complejas. Hume observa que si alguien habla de una montaña de oro, seguramente
otros hombres, que nunca vieron
vie ron una verdadera montaña de oro van a comprenderlo. ¿Qué sucedió?
El hombre que tiene una idea de montaña –porque tuvo la impresión proveniente de percibir una
montaña– y que conoce el oro –porque también tuvo una impresión de sensible de él– compuso
una nueva idea, combinando la montaña con el oro. La mente compone ideas, dice Hume, a partir
de material proveniente de las impresiones, tanto externas como internas.
Lo que nuestra mente puede hacer entonces es guardar recuerdos o componer ideas en base al
material que recibe de las impresiones; nada puede inventar sin ellas. Y, como para Hume la mente
no compone de manera aleatoria, sino siguiendo ciertos principios, formula tres Leyes de asocia-
ción de ideas:
1. Ley de Asociaci
Asociación
ón por semejanza: está presente cuando alguien
alguie n ve una cosa que ya ha visto y de
la que ha guardado una idea, y la nueva percepción lo remite inmediatamente
inmediatamente a la idea guardada.
Si ve la foto de alguien que conoce, la asocia inmediatamente con la persona que representa.
espacial y temporal: cuando hay dos objetos que apare-
2. Ley de Asociación por contigüidad espacial
cen y se perciben generalmente juntos en el espacio o seguidos en el tiempo, y aparece uno solo
de ellos, la mente lo asocia a la idea del otro elemento con el que generalmente aparece. Si dos
alumnos se sientan sistemáticamente juntos, y los profesores los ven siempre uno junto al otro,
si uno de sus profesores encuentra a uno de ellos en la calle, seguramente
seguramente le remitirá a la idea del
otro compañero,
compañero, que no está presente en la situación, pero que suele compartir el tiempo con él.
por causa y efecto: si hay siempre dos hechos que se dan de manera conse-
3. Ley de Asociación por
cutiva, uno después que el otro, la mente suele asociarlos no solamente en su contigüidad temporal,
sino como portadores de una relación necesaria de dependencia. El que sucede primero genera de
manera inevitable al segundo. Para la mente, el fósforo que toca un papel produce necesariamente
necesariamente
un fuego que lo destruye. Alguien objetará que es evidente e innegable que el fósforo es la causa
del efecto destructivo del papel. Sin embargo
embargo,, Hume respondería a esta crítica diciendo que, si bien
podemos tener impresiones del primer y del segundo hecho, y de la prioridad temporal de uno sobre
el otro, no hay ninguna impresión –es decir que no hay ninguna experiencia directa– de la relación
56
MÓDULO 2
necesaria entre el primer hecho y el segundo. La causalidad responde entonces simplemente a una
manera de operar de la mente humana.
Esta crítica a la idea de causalidad no es la única que Hume realiza a conceptos que los filósofos en
su mayoría utilizan acríticamente. La idea de Dios, un ser perfecto, sumamente bueno y mayor que
el cual nada puede existir
existir,, es para Hume otra de esas ideas facticias del hombre. En este sentido, el
planteo empirista se aleja sustancialmente del racionalismo cartesiano.
Como es de esperar
esperar,, el pensamiento empirista generó nuevas críticas y promovió reflexiones alter-
nativas sobre el origen del conocimiento. Entre ellas, uno de los planteos revolucionarios desarro-
llados en la historia de las ideas, sin salir del periodo moderno, fue Immanuel Kant (1724-1804).
Kant fue un filósofo alemán, que en el siglo XVIII esclareció muchas de las ideas de la Ilustración o
del Iluminismo.. Volveremos a Kant a propósito de la ética (en el módulo 3) y de la estética (en el
módulo 5). Veamos ahora su punto de vista gnoseológico. Kant percibe la razón humana en el cen-
tro absoluto de la autonomía del hombre y de su capacidad de relacionarse con el universo. Para
analizar esta capacidad de conocer, toma los aportes tanto del racionalismo de Descartes, como
del empirismo de Hume. En una especie de síntesis superadora de estas dos posiciones, formula
los lineamientos fundamentales de la posición fenomenológica. En su esencia, estamos frente a
un pensamiento idealista moderado: Kant dice que hay una instancia existente fuera fuera de nosotros
e incluso con independencia de todo sujeto. A esto lo llama noúmeno o “cosa en sí”. Pero de esto
no es posible decir sino
s ino que el hombre tiene una cierta percepción de su existencia y que, en cierta
forma, lo afecta. Contrariamente, sobre lo que sí está autorizado a hablar el sujeto, es sobre los
fenómenos, es decir sobre cómo las cosas se le presentan, se le muestran –el término “fenómeno”
“fenómeno”
viene del griego phainómenon, es decir, “lo que aparece”, “lo que se muestra”–. En el proceso del
conocimiento
conocimient o tal como lo concibe Kant, hay algo que proviene de los sentidos, de las impresiones
que el sujeto tiene; pero hay otra parte que el sujeto mismo pone: son estructuras o “moldes” de
acuerdo con los cuales se organiza todo lo que proviene de esas impresiones.
2
gnoseológico
El problema gnoseológico
Es decir que las impresiones, por sí solas, son caóticas y desordenadas. Constituyen solo la materia
del conocimiento, que debe ser organizada por nuestras formas. De modo que con Kant aparece
un gran cambio respecto de las posiciones gnoseológicas anteriores: mientras que las argumenta-
ciones desarrolladas hasta el momento son realistas, la de Kant –lo– lo dijimos– es idealista, y en este
sentido ya no se piensa que el objeto determina al sujeto, sino que el objeto es una construcción
que resulta de la aplicación de estructuras propias del sujeto a un cúmulo de impresiones caóticas:
una “rapsodia de impresiones”,
impresiones”, como escribe el filósofo. De modo que, si bien todo conocimiento
comienza por los sentidos, lejos de agotarse en ellos, su contenido perceptivo
p erceptivo debe ser organizado
por estructuras del sujeto. De este modo Kant sintetiza la importancia de la experiencia –aporte
hecho por Hume que “lo despertó de sueño dogmático”– y la fundamental presencia de la razón
–que le debe a Descartes– en todo el proceso de conocimiento.
Kant describe entonces el proceso de conocimiento como constituido por dos momentos. El
primero consiste en la organización de las impresiones de la sensación en las estructuras a priori
de la sensibilidad, que son el espacio y el tiempo. La información desordenada que proveen
los sentidos recibe un ordenamiento y se vuelve espacial y temporal. Esto significa que todo lo
percibido va a quedar
qued ar referido a un antes/durante/después y a un delante/en/detr
delan te/en/detrás/etc.
ás/etc. Estará
ubicado en coordenadas espaciales y temporales o solo temporales, ya que algunas percep-
ciones son referidas al sentido externo, es decir el espacio, pero otras solo tienen existencia
en el sentido interno, y es este el que participa necesariamente de un antes/durante/después.
Un sentimiento, por ejemplo, no está ubicado en un espacio, pero no puede prescindir de ser
inserto en una red de relaciones temporales. Y estas estructuras son a priori porque
porque para que se
den y se desarrollen no dependen de la experiencia que el hombre ha tenido: son constitutivas
de todo ser humano.
A modo de ejemplo, puede pensarse en la copa de Rubin: los sentidos nos dan colores y formas,
pero nuestro entendimiento organiza
organiza dichos colores y formas, y vemos una copa o dos perfiles. Con
esta imagen es fácil ver hasta qué punto es nuestra mente la que da forma a lo que los sentidos nos
proveen como materia de percepción. Al final de la aplicación de las categorías de la sensibilidad
58
MÓDULO 2
{
impresiones formas a priori
I de la de la sensibilidad = FENÓMENO
sensación espacio y tiempo
II
{ fenómenos + formas a priori
del entendimiento:
categorías
= JUICIO
2
gnoseológico
El problema gnoseológico
Actividades
Meditaciones de Descartes
Busquen la obra de René Descartes Meditaciones Metafísicas (pueden consultar el texto en
el blog del libro: www.maipue.com/filosofia) y respondan, en base a la Primera y Segunda
meditación:
a ¿Qué tipo
tipo de saber parece el más confiable para
para Descartes? ¿Por
¿Por qué? ¿Es absolutamente
fiable o también puede dudarse de él?
b ¿A qué
qué posición, que responde al problema
problema de la posibilidad y límites
límites del conocimiento,
conocimiento,
se acerca el filósofo cuando afirma que “en mi mano está el suspender el juicio”?
c ¿Por qué se compara
compara con Arquímedes
Arquímedes y cuál llega
llega a ser su “punto de apoyo”?
apoyo”?
d ¿Qué lugar
lugar ocupa el cuerpo
cuerpo en esta argumentación?
argumentación? ¿Por qué?
e ¿Por qué la naturaleza
naturaleza del alma es más fácil de conocer que
que la del cuerpo? Den un
ejemplo.
f ¿Qué significa que el conocimiento
conocimiento que se busca es “claro
“claro y distinto”?
distinto”?
g ¿Se encuentra
encuentra relacionado directamente
directamente con la evidencia o con
con la certeza?
certeza? ¿Por qué?
La gnoseología de Hume
A partir del desarrollo gnoseológico propuesto
propuesto por David Hume:
desde el punto de vista del empirismo:
a Analicen el siguiente caso desde
“Usted está sentado frente a un enorme ventanal en un piso 20 con vista al Río de la Plata. Está espe-
rando a una persona y, mientras espera, se deleita con el panorama. De pronto ve que algo extraño
se desliza por el vidrio de la ventana, del lado de afuera. Pasado el desconcierto inicial, se acerca al
vidrio nunca
Usted tratando de comprender
había de qué
visto algo similar. Porselatrata.
maneraEvidentemente,
de adherirse alnovidrio,
es algo
porvivo, sino un artefacto.
los chorritos de vidrio
que desprende, y por las esponjas que limpias prolijamente lo mojado, usted concluye que eso es
una limpiadora de vidrios. Ahora descubre que desde otra ventana una persona está, aparentemente,
dirigiendo la maquinita con un pulsador manual. Se va develando el misterio: debe de tratarse de
una limpiadora de vidrios teledirigida. Es decir que usted, que hasta el día de hoy no había visto un
limpiavidrios electrónico, en este momento adquirió un cierto conocimiento de él.
Se abre la puerta y entra la persona esperada. Usted disimula su admiración por la maquinita. Y aunque
trata de no mirarla, ya tiene una cierta imagen de cómo es el simpático aparatito.
Pasan unos días y usted está en el mismo edificio, o en otro similar, con un amigo. En la ventana
aparece un artefacto como el descripto anteriormente. Su amigo manifiesta desconcierto y usted,
casi con suficiencia, le dice: ¿Cómo? ¿No sabes que q ue es una limpiadora
lim piadora de vidrios teledirigid
tel edirigida?
a? ” (E. Díaz,
Para seguir pensando).
MÓDULO 2
Actividad
Imágenes kantianas
Explicar cómo analizaría Kant lo que sucede con la
posibilidad de organizar la imagen siguiente. ¿Qué
incidencia tienen las categorías y las impresiones en
nuestra conformación del fenómeno y del objeto?
La crítica
cr ítica de Nietzsche
referiremos a Nietzsche como
En el módulo 3, donde desarrollaremos los temas propios de la ética, referiremos
“el filósofo del martillo”.
martillo”. Solo adelantaremos
adelantaremo s aquí algunas líneas generales de su pensamiento,
pensam iento, para
hacer notar que el filósofo considera que toda la historia de las ideas en Occidente, sustentadas en
es decir, que los conceptos llegaron a designar algo que existe más allá de las interpretaciones y
particularidades humanas. Por eso las verdades históricas para Nietzsche son mentiras que, si
utilizamos, debe ser por su utilidad, y mientras sean útiles.
61
2
gnoseológico
El problema gnoseológico
En este sentido, para Nietzsche, la gnoseología, tal como los filósofos la han comprendido en la his-
toria de las ideas, es el resultado del ocultamiento
o cultamiento de la verdadera naturaleza de la realidad humana.
El concepto de perspectiva es fundamental para comprender la crítica que Nietzsche está realizando.
Se trata de los puntos de vista individuales, múltiples, absolutamente particulares –y, por tanto,
siempre nuevos y cambiantes– que constituy
constituyen
en la percepción humana. Y como todo es perspectiva
en la realidad humana, porque solo tenemos un punto desde el cual percibimos, la universalidad
conceptual
conce ptual es imposible.
La filósofa argentina Esther Díaz (1939) sistematiza los conceptos sobre los cuales abre el fuego
Nietzsche, en este aspecto de su filosofía. Se trata de supuestos racionalistas respecto del conoci-
miento, y el primero de ellos es la existencia de un sujeto objetivo. Este supuesto concibe que existe
un sujeto, y que es él quien organiza y construye la realidad. La crítica de Nietzsche a este supuesto es
que solo existen sujetos históricos, y que estos interpretan la realidad, erigiendo sobre sus interpreta-
ciones conceptualizaciones
conceptualizaciones dogmáticas. Cuando este filósofo habla de “interpretar” entiende que en
la interpretación hay ya una cierta manipulación, un deseo de poseer, porque ninguna interpretación
es desinteresada y objetiva. Su propuesta es que se conciba al filósofo como un artista, que asuma que
la realidad no es más que su interpret
interpretación,
ación, y que en ella los parámetros fundamentales son estéticos.
El segundo supuesto es el del lenguaje unívoco, es decir que el discurso enlaza de manera univer-
sal el pensamiento con la realidad. El lenguaje se corresponde con la realidad, y la realidad con el
pensamiento, de modo que cuando alguien piensa en una mesa y articula la palabra, refiere a un
objeto de la realidad que, inequívoca y unívocamente le corresponde. A este supuesto Nietzsche
responde que los conceptos ignoran las diferencias propias de cada cosa. Como ya se dijo, tanto las
cosas como las experiencias son singulares, particulares y dependientes de la perspectiva de cada
hombre; por lo tanto, los conceptos solo pueden
puede n ser –siempre– falsos. La estructura
es tructura del lenguaje y la
estructura de la realidad son diferentes: no es posible un lenguaje que objetivament
objetivamente e represente la
realidad. En la medida en que las interpret
interpretaciones
aciones de la realidad para este filósofo son inagotables,
los conceptos pueden ser de utilidad limitada, sumamente relativa.
Ahora bien: el tercero de los supuestos de la concepción racionalista del mundo es que Dios (o el
Absoluto)) es el fundament
Absoluto fundamento o último
último de la realidad y, por lo tanto, ello respalda la validez de nuestro
conocimiento,
conocimient o, porque garantiza la correspondencia entre nuestras percepciones y el mundo. Si se
recuerda el planteo gnoseológico de Descartes, se encuentra allí claramente expresado el argumento
de que, siendo completamente bueno y perfecto, Dios no puede querer que el hombre se equivoque
siempre respecto de lo que ve o siente. De modo que la conclusión necesaria de esto es que lo per-
cibido coincide con la realidad, y que esto es lo que define la verdad. Nietzsche objeta a esta visión
que, como la verdad es solo una ficción, un concepto que dogmatiza la realidad interpret
interpretada
ada y en
perspectiva, no hay ninguna necesidad de postular la existencia de Dios, como garantía de nada,
es decir, ni como garantía de conocimiento, ni como garantía de los valores morales.
Por último, el cuarto supuesto, que Esther Díaz denomina razón absoluta, es que la razón puede
comprender la realidad de manera perfecta. Pero este filósofo responde que, en la medida en que
la realidad no es más que una interpretación, es decir que no tiene una organización que el hom-
bre pueda aprehender
ap rehender,, sino que es siempre una interpret
interpretación
ación y una perspectiva, no hay tal razón.
Cada hombre debe inventar formas de vida, y para esto lo que necesita no son estructuras fijas,
sino utilizar su creatividad y su imaginación.
En un libro que Nietzsche publicó en 1872, titulado El origen de la tragedia, explica que para él,
la razón es un principio que está en tensión con la Voluntad de poder. Y, en el desarrollo de esta
idea, hace referencia a dos dioses griegos que representan, a partir de sus características, los dos
62
MÓDULO 2
principios: Apolo y Dioniso. Para el primero, la verdad y la falsedad se diferencian de manera obje-
tiva, pues representa la razón, la claridad conceptual, la medida y la justeza. Dioniso, en cambio,
representa lo que no tiene verdad ni falsedad, porque está más allá de estas categorías impuestas
por la razón. Representa el principio de lo instintivo –de ahí su tensión con la razón– y se identifica
con lo más vital del hombre. No tiene ideales ni objetivo, sino solo fuerza de autoafirmación. Pero
Pero
la debilidad de la Voluntad, es decir el decaimiento del principio dionisíaco en el hombre, en sus
múltiples máscaras, genera dos tipos de enfermedad: en el ámbito moral, el hombre asceta; y en
el ámbito gnoseológico, el hombre sabio. En esto se ve una vez más que la filosofía del martillo
pretende desenmascarar,
desenmascarar, destruir la mentira de la sabiduría tal como la historia de las ideas la ha
concebido
conc ebido desde la época de Sócrates. Este pretendido orgullo que genera en un hombre el saberse
sabio es para este filósofo un signo más de su decadencia, de su nihilismo, de su incapacidad para
integrarse
integr arse a la realidad tal como ella es. En este ámbito del conocimiento también, para Nietzsche,
el niño debe sobrevenir con su ingenuidad y su ausencia de estructuras dogmáticas, para vivir una
realidad rica en matices, una realidad de perspectivas.
A modo de conclusión, digamos que, en esta propuesta, la verdad debe ser pensada como una
metáfora, desenmascarando claramente la verdad como “representación” –que se revela como
una máscara– y situándola en la particularidad de la que participa el hombre.
Actividad
Nietzsche y el conocimien
conocimiento
to
Para seguir investigando: el texto completo de Nietzsche se puede consultar en el blog del libro:
www.maipue.com/filosofia.
63
2
gnoseológico
El problema gnoseológico
puede asumir–es
instrumental la multiplicidad que
decir, lo que se
decir, la caracteriza
vuelve desde
útil para la vida un punto de vista limitado a lo empírico e
humana.
64
MÓDULO 2
El sujeto y la realidad. “Dewe
“Deweyy parte del reconocimiento de que el hombre se siente inse-
guro en el mundo y busca algo permanente y estable. Semejante permanencia le es dada en
el curso de la historia de múltiples formas: por ritos mediante los cuales cree propiciarse
las fuerzas de la Naturaleza, por las artes por las que domina a esta misma Naturaleza. Mas
también por los objetos tradicionales del saber y de la filosofía, por esa actividad filosófica
que busca lo inmóvil tras la contingencia y el cambio. Pero la filosofía ha olvidado que el
pensamiento no funciona meramente con vistas a un saber, sino con vistas a un “dominio”.
Pues, en general, todo conocimiento es un instrumento
instrumen to forjado por la vida para su adaptación
al medio, y por eso el pensar no comienza, como creía el racionalismo clásico,
cl ásico, con premisas,
sino con dificultades.” (J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía ).
La teoría crítica
En otra geografía y en otra línea de pensamiento, en las primeras décadas del siglo XX surge la lla-
mada Escuela de Frankfurt: tendencia filosófica –y sobre todo sociológica– marxista, nacida en
1923 en la Alemania empobrecida y arrasada luego de la Primera Guerra Mundial. Sus principales
miembros fueron Max Horkheimer (1895-1973) y Theodor Adorno (1903-1969), considerados sus
fundadores. Pero también fueron centrales en ella Walter Benjamin (1892-1940), Erich Fromm
(1900-1980) y Herbert Marcuse (1898-1979). Hay que aclarar que el nombre “Escuela de d e Frankfurt”
se usa para referir a una serie de pensadores afines a las ideas de Karl Marx (1818 - 1883), pero no
alude a una institución fija. Si bien el núcleo originario frecuentaba el Instituto para la Investigación
Social de la Universidad Goethe de Frankfurt, luego este grupo se amplió, reunió a pensadores de
diferentes procedencias que no tenían una sede en común, ni una línea doctrinaria homogénea.
El primer periodo de actividad de la Escuela se ubica en la primera posguerra, entre los años 20 y
65
2
gnoseológico
El problema gnoseológico
30 del siglo XX. Luego, con la llegada del nazismo al poder en Alemania, sus miembros, de raíces
judías, abandonaron el país y se radicaron en Ginebra
Ginebra (Suiza),
(Suiza), en París
París y finalmente
finalmente en Nueva York,
York,
donde continuaron sus actividades. Terminada la Segunda Guerra, algunos regresaron a Alemania,
donde formaron una segunda generación de estudiosos que todavía hoy mantiene viva la llama
de esta corriente.
MÓDULO 2
2
gnoseológico
El problema gnoseológico
Actividad
“El iluminismo, en el sentido más amplio de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido siem-
pre el objetivo de quitar el miedo a los hombres y de convertirlos en amos. Pero la tierra enteramente
iluminada resplandece bajo el signo de una triunfal desventura. El programa del iluminismo consistía
en liberar al mundo de la magia. Se proponía, mediante la ciencia, disolver los mitos y confutar la
imaginación: Bacon, ‘el padre de la filosofía experimental’, recoge ya los diversos temas. Desprecia a
los partidarios de la tradición, quienes ‘primero creen que otros saben lo que ellos no saben; luego
suponen saber ellos mismos lo que ellos no saben. La credulidad, la aversión respecto a la duda,
la precipitación en las respuestas, la pedantería cultural, el temor a contradecir, la indolencia en
las investigaciones personales, el fetichismo verbal, la tendencia a detenerse en los conocimientos
parciales: todo esto y otras cosas más han impedido las felices bodas del intelecto humano con la
naturaleza de las cosas, para hacer que se ayuntase en cambio con conceptos vanos y experimentos
desordenados . Es fácil imaginar los frutos y la descendencia de una unión tan gloriosa. La imprenta,
invención grosera; el cañón, que estaba ya en el aire; la brújula, conocida ya en cierta medida antes:
¡qué cambios no han aportado, la una al estado de la ciencia,
cienc ia, el otro al de la guerra, la tercera al de las
finanzas, el comercio y la navegación! Y hemos dado con estas invenciones, repito, casi por casualidad.
La superioridad del hombre reside en el saber , no hay ninguna duda respecto a ello. En el saber se
hallan reunidas muchas cosas que losl os reyes con todos sus tesoros no pueden comprar, sobre las cuales
su autoridad no pesa, de las que sus informantes no pueden darles noticias y hacia cuyas tierras de
origen sus navegantes y descubridores no pueden enderezar el curso. Hoy dominamos la naturaleza
solo en nuestra opinión, y nos hallamos sometidos a su necesidad; pero si nos dejásemos guiar por
ella en la invención, podríamos ser sus amos en la práctica’.”
68
MÓDULO 2
Estos últimos planteos que reconstruimos hacen pie en la idea de que la ciencia –y toda construcción
de verdad y de conocimiento– es una más de las dimensiones de la sociedad. Lo que cada hombre
investiga, descubre e inventa, no solo se suma a lo que hicieron otros que lo precedieron
precedieron,, confor-
mando así un cuerpo sólido y sistemático de conocimientos, sino que está fuertemente marcado por
intereses, problemas y conceptos que la sociedad denuncia y apoya. El conocimiento acumulativo
y que parece avanzar y hacer avanz
a vanzar
ar al hombre hacia la verdad, es decir el conocimiento científico,
científico,
está lejos de ser objetivo y absoluto.
En fin, como el conocimiento científico se pretende falible, cada nueva experiencia a la que se
someta este saber puede resultar en una refutación de lo que se intenta mostrar (es decir
decir,, su nega-
ción, descubrir que era definitivamente falso), o en su provisoria confirmación, pero nunca en su
69
2
gnoseológico
El problema gnoseológico
demostración de que se trata definitivamente de algo verdadero porque la ciencia no está hecha
de verdades, sino de hipótesis provisorias.
En la década del 60 del siglo XX, Thomas Kuhn (1922-1996) realizó un aporte a esta línea que lee la
ciencia como un producto social y derivado de sus influencias e intereses. En La estructura de las
revoluciones científicas, planteó que existen paradigmas dentro de los cuales las ciencias se desa-
rrollan: es decir “realizac
“realizaciones
iones científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo,
proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica”.
científica”. El paradigma está
pensado como un trasfondo teórico general de cada época, que abarca toda la comunidad cientí-
fica, y que señala lo que puede o no volverse problema en el marco del saber, de la investigación y
de la atención de dicha comunidad, al tiempo que establece cómo buscar las soluciones a lo que
se establece como problema. El paradigma no es consciente, sino que opera de manera tácita en
la comunidad. Qué cosas son relevantes, qué métodos deben utilizarse y cómo debe organizarse
la información disponible, la manera de interpretar resultados de pruebas o de inferencias, etc.
quedan determinadas precisamente por el paradigma que rige en cada momento histórico.
Kuhn habla de la ciencia normal, es decir aquella que, regida por un paradigma estable, avanza en
la creación de conocimiento y constituye la ciencia que cotidianamente produce conocimiento en los
laboratorios, por ejemplo; y de revolución científica, es decir de un cambio radical de paradigma
que implica también cambios en los supuestos generales del conocimiento en su conjuntoconjunto.. Entre
una y otra instancia se produce una crisis científica, en la que el paradigma existente comienza
comienza a
resultar insuficiente para dar respuesta a los problemas que enfrenta el científico. La crisis precede
a la revolución científica y comienza el proceso de remoción del viejo paradigma que da lugar a uno
nuevo. Pero para que el nuevo se instale pasará un tiempo, y mientras tanto existirán varios para-
digmas operando paralelamente, sin que la comunidad científica pueda decidir cuál se impondrá.
El secreto es el consenso, es decir que el establecimiento de un paradigma depende exclusivamente
exclusivamen te
de la decisión de la comunidad de científicos, que responde a su vez a una sociedad determinada,
que está atravesada por visiones propias
propia s de un momento histórico. Vale decir que no puede hablarse
de un paradigma objetiva y absolutamente mejor que otro: todo se reduce, en última instancia,
a perspectivas epocales. Es por esto que Kuhn dice que cada paradigma es inconmensurable, es
decir no puede establecerse una relación comparativa
comparativa que dé como resultado –objetiva, matemá-
ticamente– la decisión del mejor modelo a seguir
seguir..
Como herencia de todo el debate filosófico que se dio entre el siglo XIX y XX, la ciencia aparece hoy,
después de los aportes de estos filósofos, como resultado de una lectura social de los problemas
del conocimiento y de los caminos habilitados en cada época para buscar sus soluciones. La in-
tención de estos pensadores fue desenmascarar la pretendida objetividad científica, y hoy en día
es fácil comprender que el conocimiento científico
científi co es, ni más ni menos, el resultado provisorio de
discusiones, tensiones, puntos de vista dependientes de factores sociales, políticos, culturales.
culturales.
70
MÓDULO 2
Michel Foucault (1926-1984) considera que la ciencia y todo el saber son instrumentos del poder,
por eso se ocupó de los discursos que él llama hegemónicos o dominantes en la visión de la rea-
lidad de la que participa todo hombre. El poder no es solamente lo que ostenta un gobernante o
un individuo, ni se describe de manera únicamente vertical y jerárquica. El poder está inserto en
todas las relaciones humanas. Por ejemplo, en la visión tradicional de la estructura de una institu-
ción como la escuela, hay un director
director,, profesores que están subordinados a él, alumnos que están
subordinados, a su vez, a los profesores, etc. Para Foucault, cada hombre que forma parte de la
institución es depositario de una cuota de poder. Si el profesor plantea algo que no tiene el apoyo
de los alumnos, pronto se verá que estos, en apariencia subordinados, pueden hacer valer su lugar
decisorio. Saben boicotear la clase, quejarse frente a las autoridades, ir a un medio público para
expresar su disconformidad, etc. Es decir que los alumnos –como cualquier otro agente social–
portan también una carga de poder.
Ahora bien, las relaciones de poder se dan en el interior de toda institución, y estas van diseñando
lo que puede y no puede hacerse, lo que está permitido y lo prohibido, lo que importa y lo que es
secundario. En una estructura binaria, se determina lo normal y anormal, lo incluido y excluido,
lo verdadero y lo falso. El poder dibuja una microfísica, entra en los cuerpos de los hombres y,
al hacerlo, se convierte en elemento de dominación y sometimiento. El poder establece redes
a cción. La normalización es el efecto del
minúsculas, imperceptibles, pero fuertes a la hora de la acción.
poder que iguala y deja
d eja dentro o fuera del sistema social a los diferentes agentes, según se adapten
o no a lo que él necesita. Evidentemente, el saber no queda fuera de este planteo y en su libro La
arqueología del saber , por ejemplo, Foucault reflexiona sobre los discursos y sobre la fuerte marca
que deja el momento en que fue producido. El discurso científico y gnoseológico están entonces
igualmente marcados por los factores sociales que son siempre sesgados, interesados, parciales;
la verdad que ellos definen no podrá entonces quedar fuera de estos rasgos.
Actividad
Saber y poder
¿Qué relación puede establecerse entre la siguiente afirmación de M. Foucault y el planteo
de J. Dewey y la Escuela de Frankfurt? Contextualicen en el marco del concepto de poder
formulado por Foucault.
“Lo que hace que el poder se sostenga, que sea aceptado, es sencillamente que
no pesa solo como potencia que dice ‘no’, sino que cala de hecho, produce cosas,
induce placer,
placer, forma saber, produce discursos; hay que considerarlo como una red
productiva que pasa a través de todo el cuerpo social en lugar de como una instancia
ins tancia
negativa que tiene por función reprimir.” (M. Foucault, Un diálogo sobre el poder )
2
gnoseológico
El problema gnoseológico
Actividad
Momento de experimentación:
Hipatia según el film Agora , de Alejandro Amenábar
72
MÓDULO 2
la
nodecisión
dependedel
delcurso queque
avance tendrá
estela historia
ámbito de la
haya investigación
tenido en uno u otro
hasta el momento, sinoámbito de conocimiento
de cuestiones políticas,
marcadas por intereses que
qu e se ponen en juego en las relaciones de poder. El curso que tomará la inves-
tigación se condiciona entonces a factores extracientíficos. Depende de factores macropolíticos
macrop olíticos que se
imponen en las discusiones y objetivos de los diferentes países que participan de la comunid
comunidad
ad científica.
Ahora no resultará extraño que los recursos financieros empleados para la investigación dependan de
presupuestos establecidos por cada país y que privilegie los intereses que, a nivel global, los represen-
tan. En algunos países, seguramente los estudios tendientes a la explotación de la energía atómica,
por ejemplo, y al desarrollo de armas nucleares,
nucleares , se volverán temas muy promovidos en los organismos
patrocinadores de la investigación. Serán mucho más fomentados, probablemente, que los temas
relativos al desarrollo teórico de la filosofía del lenguaje Es decir que los proyectos relacionados con
medios de dominación y de afianzamiento de los mecanismos de opresión por parte de los poderes
hegemónicos serán prioridad para los países que detentan el lugar de dominadores. Y tal prioridad se
va a reflejar necesariamente en el presupuesto destinado a los proyectos de investigación de cada país.
En la Argentina y en América Latina, por ejemplo, hay una serie de instituciones nacionales y re-
gionales (el Consejo
C onsejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas –CONICET–,
–CONICET–, en la Argentina,
el Consejo Interame
Interamericano
ricano para el desarrollo Integral, Instituto Interamericano
Interamericano de Cooperación
para la Agricultura, etc.) preocupadas por el desarrollo de investigaciones científicas. Con una
frecuencia periódica estas instituciones realizan
realizan llamados públicos a grupos de investigación o
a investigadores y científicos para que presenten proyectos de trabajo (y estas instituciones se
ocuparán de financiarlos). Lo primero que hay que decir es que, en cada área de conocimiento,
hay ayudas, becas y subsidios diferentes. La distribución de los fondos, sean públicos o privados,
se realiza de acuerdo con criterios establecidos por cada institución. Allí donde existen políticas
públicas de fomento a una determinada disciplina,
disciplina , por ejemplo, a la medicina infantil, quienes se
dediquen a la medicina tendrán seguramente más oportunidades de consegui conseguirr apoyo financiero
que quienes se dediquen a la investigación histórica o a la musicología. En nuestro medio, en
general,, no hay tanto interés en promover el desarrollo de las ciencias sociales como en promo-
general
ver el de las ciencias fácticas (física, biología, medicina, etc.). Por otro lado, existen instituciones
instituciones
internacionales (como el Banco Interamericano de Desarrollo o BID), que tiene como objetivo
declarado el desarrollo económico y social y la integración de América Latina y el Caribe. En
consecuencia,
consecuen cia, también proponen financiamiento a las universidades de cada región, alentando
y desalentando diferentes áreas del conocimiento,
conocimiento, según criterios dictados por los intereses po-
líticos y económicos en que se integran tales instituciones. Finalmente, las universidades tienen
sus propios Departamentos e Institutos de Investigación que, como no pueden estar divorciados
de los lineamient
lineamientos
os políticos generales en los que se insertan, financian ciertas áreas de traba-
jo científico en detrimento de otras. Universid
Universidades
ades localizada
localizadass en provincia
provinciass con manifies
manifiestas
tas
necesidades en el desarrollo agrícola, por ejemplo, tendrán una serie de becas y subsidios que
fomenten la investigación en esa área y las que están con ella relacionadas.
2
gnoseológico
El problema gnoseológico
marcada por los intereses políticos que guían el desarrollo científico. Cada comunidad científica
establece los criterios de fomento e inversión tecnológica en los campos que le convienen. Si la
política institucional no está interesada en el desarrollo de investigación en el área de salud mental,
por ejemplo, tanto la tecnología que ponga a su disposición como el financiamiento de recursos,
humanos y materiales, que proponga a sus científicos será más limitado.
Actividad
Los primeros años de la serie reflejan un marcado estancamiento que comenzó a revertirse de manera
continua y sostenida a partir del 2004. Esta creciente incorporación de recursos humanos permitió en
poco más de 5 años duplicar el número de investigadores y cuadruplicar el de becarios, todo ello en el
marco de una marcada mejora de los estipendios de las becas y los niveles salariales de su pe rsonal
científico técnico, en sus diferentes categorías.
La política del Consejo permitió en estos años incrementar el número de investiga
investigadores,
dores, fortalecien-
do los grupos de investigación existentes
existentes y per mitiendo la creación de otros nuevos en temáticas y
disciplinas de escaso o incipiente desarrollo en el país, contribuy
contribuyendo
endo activamente al fortalecimiento
de las actividades científicas y tecnológicas, al desarrollo de la economía nacional y al mejoramiento
de la calidad de vida.
En este marco se incrementó en un 65%, desde 2004 hasta 2010, el estrato inicial de la Carrera, corres-
pondiente a la categoría o clase asistente, pasando a representar del 13% al 25% de los miembros que
la componen. Esta categoría, conformada por jóvenes investigadores cuyas edades oscilan entre los
30 y 35 años cuyo ingreso se produce luego de un riguroso proceso de evaluación, impulsó y revitalizó
la carrera del Investigador.”
En este Apéndice proponemos una reflexión sobre las principales herramientas que utilizamos para
producir filosofía: el lenguaje argumentativo y el razonamiento. Resulta interesante detenernos en
ellas, porque atraviesan todas las áreas de la filosofía y son las que dan las condiciones de posibi-
lidad para que los análisis filosóficos sean sustanciales.
74
MÓDULO 2
Lenguaje y arg
argumentac
umentación
ión
Aprendemos a hablar poco después de nacer y desde entonces no dejamos de comunicarnos a
través del lenguaje. Estamos
Es tamos tan acostumbrados a utilizarlo que creemos que
qu e no tiene secretos para
nosotros o por nuestra familiaridad no somos conscientes de las trampas que encierra su uso. Para
aclarar en qué consisten algunas de ellas, debemos empezar hablando de los signos, que son los
elementos básicos, el primer elemento de todo lenguaje. Los signos remiten siempre a otra cosa:
el humo es signo de que hay o hubo fuego; la fiebre es signo de enfermedad; las ojeras pueden ser
signo de cansancio. En estos ejemplos se establece una relación natural entre el signo y aquello a
lo que remite. Pero hay otros signos cuya relación con aquello a lo que remiten no es natural sino
convencional, es decir que ha sido establecida por el hombre para un cierto uso comunitario. A
esos signos los llamamos símbolos.
Volvamos entonces al lenguaje. Todo
Volvamos Todo lenguaje es un conjunto
conjunto de símbolos organizado
organizado convencio-
nalmente de acuerdo a un sistema que también es convencional. Por ejemplo: los símbolos que
componen el lenguaje que hablamos cotidianamente son las palabras. Ellas se organizan según
un sistema, una gramática que establece, por ejemplo, que para que una frase tenga sentido debe
constar de sujeto y predicado (o que al menos alguno
a lguno de ellos puede inferirse del
de l contexto de nuestro
discurso). Los lenguajes como este que se acaba de mencionar,
mencionar, es decir idiomas como el castellano,
el inglés, el francés, se llaman naturales aunque sus símbolos, las palabras, son convencionales.
Se los llama naturales porque se han formado sin deliberación, paulatinamente, por el uso de una
comunidad a lo largo de su historia.
Los lenguajes naturales pueden ser analizados desde tres puntos de vista: sintáctico, semántico y
pragmático. La sintaxis especifica la organización interna de los símbolos. Por ejemplo, la sintaxis
del castellano establece que en toda oración el artículo debe estar coordinado con el sustantivo y el
verbo. En ese sentido podemos afirmar que, sintácticamente, es correcta la oración “Los dinosau-
rios van a desaparecer”
desaparecer”,, si bien no pareciera ser tan correct
correcta
a desde el punto de vista semántico. La
disciplina que se ocupa de este segundo aspecto del lenguaje es la semántica: a ella corresponde
el estudio del significado de los símbolos (las palabras) y por eso puede decir, en este caso, que
los dinosaurios –una especie animal extinguida hace miles de años– no “van a desaparecer” sino
que ya desaparecieron.
desa parecieron.
Sin embargo, quien escribió “Los dinosaurios van a desaparecer” no quiso decir algo sin sentido
sino que probablemente rescató otro uso de la palabra “dinosaurio”
“dinosaurio”. Un uso equivalente a ser bes-
tial y feroz, o también a persona anquilosada, detenida en el tiempo, que vive fuera de la realidad.
Por cierto, ese uso no está especificado en el diccionario del español, pero sí puede ser entendido
correctamente
correct amente por un grupo de hablantes que comparten ese código de uso. Este tipo de cuestio-
nes, es decir, los distintos usos que puede adquirir el lenguaje en la práctica, es lo que estudia la
pragmática.
En ciertos casos es muy difícil deslindar el significado de una palabra de su uso, es decir que no
siempre la distinción entre semántica y pragmática es tan clara y evidente, pero la clasificación
señalada, además de ser una distinción clásica de la semiótica, sirve para los fines modestos que
aquí nos proponemos. Nos queda plantear dos dificultades que conllev conllevan
an los lenguajes naturales.
Decimos “El fin de este curso es en diciembre” y también “El fin de este curso es aprender nociones
básicas de lógica”.
lógica”. Pero ¿nos referimos al mismo fin en los dos casos? Parece que no: en el primer
caso nos referimos al final del curso y en el segundo, a la meta del curso en cuestión. Pero si alguien
viene y pregunta ¿Cuál
¿Cuál es el fin de este curso?, uno no tiene por qué saber de antemano a cuál de los
dos significados de la palabra “fin” se refiere. Esto se debe a la ambigüedad del lenguaje natural.
75
2
gnoseológico
El problema gnoseológico
La otra dificultad es la que aparece cuando el significado de una palabra es vago y no nos permite
señalar con toda precisión a qué se refiere. “Usar pelo largo es muestra de suciedad”, decía una
abuela a su nieto. Pero ¿a qué altura el pelo se considera largo? ¿Al hombro? ¿Al cuello? ¿Y a qué
se llama aquí “suciedad”? ¿No es un tanto impreciso su significado en este contexto? Este tipo de
malentendidos se deben a la vaguedad del lenguaje.
MÓDULO 2
A RGUMENTO Y RAZONAMIENTO
2
gnoseológico
El problema gnoseológico
coincide con lo que llamamos razonamiento formal. En contraposición a este, la argumentación sería
un tipo de razonamiento informal puesto que ni su lenguaje es formal –a lo sumo puede ser técnico,
como en el caso de una argumentación jurídica– ni su operatoria lo es: si bien puede ser regulada de
alguna manera, no tiene el rigor ni la precisión de las reglas lógicas.
En una perspectiva histórica, podríamos retrotraer esta distinción de argumento y razonamient
razonamiento
oa
la que formuló Aristóteles entre razonamiento dialéctico y demostrativo . En los Tópicos, textos
que forman parte de los escritos aristotélicos sobre lógica, él diferenció entre los razonamientos
demostrativos, que parten de cosas evidentes y arriban a conclusiones universales
universales y necesarias, y
los razonamientos dialécticos, que no parten de premisas evidentes sino de “cosas que pertenecen
a la opinión”, es decir, “las que parecen bien a todos o a la mayoría, o a los sabios, y entre estos
últimos, a todos, o a la mayoría o a los más conocidos y famosos”.
famosos”. Aristóteles diferenció a estos dos
tipos de razonamientos del razonamiento erístico (propio de la sofística, o al menos de aquellos
sofistas cuyo único objetivo es discutir solo con el fin de vencer: eris, en griego significa “guerra”):
el que pretende partir de cosas que pertenecen a la opinión pero que no lo son en realidad y el que
parece ser un razonamiento pero, por su estructura
est ructura fallida, tampoco lo es. Para Aristóteles, la ciencia
debe estar constituida por razonamientos demostrativos. Sin embargo, destaca la utilidad de la
dialéctica –o teoría de la discusión– para la filosofía, para la ciencia y, dada la naturaleza crítica de
la dialéctica, también para “abrir el camino a los principios de todos los métodos”.
métodos”.
Entre los muchos abordajes que ha tenido la argumentación en el pensamiento contemporáneo
–como función del lenguaje, como tipo de discurso, como práctica– puede resultar interesante, a fin
de entender mejor la diferencia entre razonamiento y argumentación, la caracterización
caracterización que de esta
última hicieron Chaim Perelman (1912-1984) y Louis Olbrechts-Tyt eca (1899-1987) en su libro Tratado
Olbrechts-Tyteca
de la argumentación (1989). En ese texto, que parte de las reflexiones de Perelman sobre las formas
de argumentar en cuestiones jurídicas, se contrapone la argumentación a la demostración propia
de la lógica formal, que se desentiende de los casos particulares. Veamos lo que dicen estos autores:
“Para exponer bien los caracteres particulares de la argumentación y los problemas inherentes
a su estudio, nada mejor que oponerla a la concepción clásica de la demostración y, más con-
cretamente,
cretament e, a la lógica formal que se limita al examen de los medios de prueba demostrativos.
En la lógica moderna, la cual tuvo su origen en una reflexión sobre el razonamiento, ya no se
establece una relación entre los sistemas formales y cualquier evidencia racional. El lógico
es libre de elaborar como le parezca el lenguaje artificial del sistema que está construyendo;
es libre de determinar los signos y las combinaciones de signos que podría utilizarse. (...) La
única obligación que se impone el constructor de sistemas axiomáticos formalizados es la
de elegir los signos y las reglas
r eglas de modo que se eviten las dudas y ambigüedades. (...)(...) La bús-
queda de la univocidad indiscutible
i ndiscutible ha llevado, incluso, a los lógicos formalistas a construir
sistemas en los que ya no se preocupan por el sentido de las expresiones: están satisfechos
con que los signos introducidos y las transformaciones que les conciernen estén fuera de
toda discusión. (...) Pero cuando se trata de argumentar o de influir, por medio del discurso,
en la intensidad de la adhesión de un auditorio a ciertas tesis, ya no es posible ignorar por
completo, por irrelevantes, las condiciones psíquicas y sociales sin las cuales
c uales la argumentación
no tendría objeto ni efecto. Pues toda argumentación pretende la adhesión de los individuos
y, por tanto, supone la existencia
existencia de un contacto intelectual. Para que haya argumentación
argumentación
es necesario que, en un momento dado, se produzca una comunidad efectiva de personas. Es
preciso que se esté de acuerdo, ante todo y en principio, en la formación de esa comunidad
intelectual y, después, en el hecho de debatir juntos una cuestión determinada. Ahora bien,
78
MÓDULO 2
cualquiera, igual
que el querer que no se
convencer batí an asiempre
batían
a alguien duelo enimplica
el pasado conmodestia
cierta cualquiera. Además,
por parte decabe señalar
la persona
que argumenta: lo que dice
di ce no constituye un ‘dogma de fe’,
fe’, no dispone de la autoridad que
hace que lo que se dice sea indiscutible y lleve inmediatamente a la convicción. El orador
admite que debe persuadir al interlocutor,
i nterlocutor, pensar
pensar en los argumentos que pueden influir
in fluir en
él, preocuparse por él, interesarse por su estado de ánimo”.
ánimo”.
2
El problema gnoseológico
gnoseológico
de tales premisas se pueda obtener una tal conclusión de carácter necesario. Los razonamientos
no deductivos son los que ofrecen un fundamento parcial para apoyar la conclusión, pero este
fundamento no es absolutamente necesario (de tales premisas puede obtenerse tal conclusión,
pero no en forma necesaria).
Veamos algunos
algunos ejemplos:
Aquí tenemos solo un ejemplo de razonamiento deductivo; es el segundo caso, en el que se dice
que el único mes caluroso es enero, por lo tanto, si hoy es un día caluroso no puede sino ser un día
del mes de enero. Aquí la conclusión se extrae necesariamente de las premisas dadas. Atención,
cuando analizamos el tipo de razonamiento utilizado no nos detenemos en la verdad o falsedad
de las premisas o de la conclusión.
Los otros dos ejemplos corresponden a razonamientos no deductivos: el primero
prime ro es un razonamien-
to inductivo: después de haber
ha ber visto una gran cantidad de chicos que son golosos se concluye que
todos los niños lo son, pero las premisas no agotan todas las posibilidades y por lo tanto, si bien es
probable que todos lo sean, no hay fundamento en esas premisas, que exploran solo un número
de chicos, para asegurar con absoluta necesidad
necesidad que todos los casos serán iguales.
El último ejemplo es el de un razonamiento analógico: existe un cierto individuo que posee de-
terminadas notas a, b, c y n; hay otro individuo que posee las características a, b, c, y por analogía
concluyo que también posee la característica n. Como en el caso de los razonamient
razonamientos os inductivos,
aquí también hay un cierto margen de probabilidad más o menos amplio, pero nunca la certeza
absoluta de que esa conclusión de hecho se siga necesariamente. Una diferencia importante entre
los razonamientos inductivos
inductivos y los analógicos es que los primeros pasan de premisas singulares a
una conclusión universal, mientras que los segundos pasan de premisas singulares a una conclusión
también singular. Por ejemplo:
El auto de Diego tiene buena dirección, buen arranque pero poca velocidad.
El auto de Ernesto tiene buena dirección y buen arranque.
Conclusión Entonces el auto de Ernesto tiene poca velocidad.
80
MÓDULO 2
En este razonamiento por analogía, las premisas son singulares porque nos hablan del auto de
Diego o el auto de Ernesto, y la conclusión es igualmente singular o particular. Veamos
Veamos otro caso:
En este ejemplo de razonamiento inductivo tenemos dos premisas singulares o particulares, pues-
to que no abarcan la totalidad del universo de alumnos, sino a un grupo particularizado: los de
Caballito y los de Ezeiza. En cambio su conclusión se considera universal, porque abarca a todos
los miembros del grupo al que se refieren las premisas, en este caso: todos los alumnos.
La lógica es capaz de determinar la corrección o incorrección de un razonamiento atendiendo
solamente a su forma y desligándose del contenido de las proposiciones que lo componen. Pero
¿en qué consiste la forma? Y ¿de qué manera podemos llegar a ver la forma de un razonamiento?
En primer lugar, la forma de un razonamiento es su estructura más esquemática, la que muestra
los pilares sobre los que se asienta el razonamiento mismo. En segundo lugar, como anticipamos
cuando hablamos de los lenguajes formales, para dar con la forma de un razonamiento, la lógica
opera abstrayendo esa estructura de las proposiciones –premisas y conclusión– que lo componen.
Veamos algunos ejemplos. De las siguientes
siguientes proposiciones:
Ningún S es P
Todo S es P
Algún S es P
2
El problema gnoseológico
gnoseológico
los términos
letras que sonnoindiferentes
lógicos por
respecto del contenido de
la proposición en cuestión.
Generalmente llamamos S al
sujeto de la proposición y P al
predicado, pero a la hora de
formalizar un razonamiento
completo, formado por premi-
sas y conclusión
conclusión,, S y P suelen
identificar, respectivamente,
al sujeto y al predicado de
la conclusión, mientras que
para reemplazar
más sujetos a los que
o predicados de-
eventualmente aparezcan en
las premisas suelen utilizarse
Por Quino
otras letras (M, R, T, etc.).
Los términos “libro”, “elemento cultural” y “ser aburrido” quedan así distribuidos en las tres
proposiciones; y estas, distribuidas en dos premisas y una conclusión, forman un silogismo
tradicional.
82
MÓDULO 2
Actividad
Tipos de argumentación
Determinen qué tipo de argumento (deductivo, analógico o inductivo) utiliza el personaje
Sócrates en el siguiente texto. Fundamenten la respuesta.
“SÓCRATES: Así es, es ciertamente necesario, si contestamos por nosotros mismos lo que se nos pregunte. Por lo menos
a mí me parece que es así: de ninguna manera, según creo, toda firmeza te parece valentía. Lo conjeturo de aquí:
pues prácticamente sé, Laques, que tú crees que la valentía está entre las cosas nobles.
LAQUES: Sabe bien que está ciertamente entre las cosas más nobles.
SÓCRATES: ¿Acaso la firmeza con sensatez no es noble y buena?
LAQUES: Absolutamente.
SÓCRATES: ¿Y cómo es la firmeza con insensatez? ¿No es, contrariamente a aquella, nociva y perjudicial?
LAQUES: Sí.
SÓCRATES: ¿Entonces dirás que es noble una cosa tal, que es nociva y perjudicial?
LAQUES: Seguramente no es justo, Sócrates.
SÓCRATES: Y no vas a conceder que una firmeza de este tipo es valentía, cuando no es noble; pues la valentía lo es.
LAQUES: Tienes razón.
SÓCRATES: De acuerdo con tu razonamiento, en consecuencia la firmeza sensata sería valentía.
LAQUES: Parece.
SÓCRATES: Entonces, veamos ¿respecto de qué es sensata? ¿Acaso lo es respecto de todo, tanto de lo grande como de lo
pequeño? Tomemos, por ejemplo, si alguien se conduce con firmeza al gastar sensatamente su dinero, pensando
que al gastarlo va a adquirir cosas en exceso. ¿Lo llamarías valiente?
LAQUES: ¡Por Zeus! Al menos yo, para nada.
SÓCRATES: Y,
Y, por ejemplo, si alguien que
qu e es médico, cuando tiene un hijo u algún
al gún otro enfermo con pulmonía que le pide
que le dé de beber o de comer, ¿sería valentía que no cediera, sino que se condujera con firmeza?
LAQUES: Tampoco es así, de ningún modo.
SÓCRATES: Pero en la guerra el varón que se conduce con firmeza y que quiere luchar, que calcula sensatamente, sabiendo
que otros vendrán a ayudarlo, lucha contra una cantidad menor de hombres y más débiles que los que están con
él, y además tiene un lugar mejor, ¿podrías decir que este, que tiene firmeza con tal sensatez y preparación, es más
valiente que quien, en el ejército contrario, quiere permanecer en su puesto y conducirse con firmeza?
LAQUES: El que está en el ejército contrario, me lo parece, al menos a mí, Sócrates.
SÓCRATES: Pero ciertamente, su firmeza es más insensata que la del otro.
LAQUES: Tienes razón.
SÓCRATES: Y dirás, por lo tanto, que quien se conduce con firmeza
firme za en la lucha hípica con un conocimiento hípico es menos
me nos
valiente que quien carece de tal conocimiento.
LAQUES: Al menos a mí me lo parece.
SÓCRATES: También el que se conduce con firmeza con la técnica de la honda, del arquero o con alguna otra.
LAQUES: Absolutamente.
SÓCRATES: Y cuantos al bajar y sumergirse en un pozo de agua, sin ser hábiles, quieren conducirse con firmeza en esta
acción o en alguna otra de esa clase, dirás que son más valientes que los hábiles en eso.
LAQUES: Pues ¿uno qué otra cosa podría decir, Sócrates?
SÓCRATES: Nada, si así lo creyera.
LAQUES: Pues yo efectivamente lo creo.
SÓCRATES: Sin embargo, Laques, éstos afrontan el peligro y se conducen con firmeza más insensatamente que los que
lo hacen con una técnica.
LAQUES: Parece.
SÓCRATES: ¿Acaso el atrevimiento y la firmeza insensatos no nos parecieron vergonzosos y nocivos en lo anterior?
LAQUES: Absolutamente.
SÓCRATES: Pero acordábamos que la valentía es algo noble.
LAQUES: Lo acordábamos, así es.
Sócrates: Y ahora decimos, en cambio, que aquello vergonzoso, la firmeza insensata, es valentía.
LAQUES: Eso parece que hemos dicho.
Sócrates: ¿Pero te parece que tenemos razón?
LAQUES: ¡Por Zeus!, Sócrates, pues a mí no. ” (Platón, Laques)
83
2
El problema gnoseológico
gnoseológico
MÓDULO 2
verdadera. Es imposible que la conclusión de un razonamiento válido sea falsa si sus premisas
son verdaderas.
Todo razonamiento deductivo es válido o inválido. Puede ocurrir que de premisas verdaderas se
obtenga una conclusión falsa, como
como ocurre en el caso de este silogismo:
O puede ocurrir que de premisas falsas obtenga una conclusión verdadera, y esto es posible tanto
mediante inferencia válida como mediante inferencia inválida. Como ejemplo puede darse el si-
guiente razonamiento, cuya inferencia es válida:
inferencia
detalles delválida
tema–y que
conclusión falsa.
existe una Digamos
serie para
de reglas finalizar
que, –aunque
si se siguen node
al pie entraremos ya en otros
la letra, garantizan la
construcción
construc ción de razonamientos correctos. Como puede verse, todo se juega en el ámbito formal.
2
El problema gnoseológico
gnoseológico
que es más comprehensiva también: “una falacia es una maniobra verbal destinada a conseguir
que alguien acepte una afirmación u obedezca una orden por motivos que no son buenas razones”.
razones”.
Agrega Comesaña
pero incluye que “esta
también muchascaracterización
otras manerasincluye gran cantidad
no legítimas de razonamient
de tratarrazonamientos
os como
de que alguien hagafalaces;
algo o
acepte alguna afirmación”.
La importancia del estudio de las falacias se comprueba ilustrándolas con unos pocos ejemplos.
Estos ejemplos nos van a mostrar con cuánta frecuencia los argumentos falaces aparecen en el habla
cotidiana y, por consiguiente, con qué frecuencia nos vemos expuestos a sus efectos devastadores
si no estamos suficientemente advertidos.
Veamos algunos casos paradigmátic
paradigmáticos
os (solo algunos de
d e los muchos que existen) de falacias no
formales:
Apelación a la autoridad: aquí no se defiende con razones el propio argumento sino que se
fundamenta su verdad en la autoridad de otro u otros que lo sostienen. Por ejemplo, alguien
podría intentar persuadir a otro de la verdad de la proposición “Dios existe” diciendo que tiene
que ser así porque Albert Einstein creía que Dios existe. En realidad, el famoso físico que formuló
la teoría de la relatividad es una autoridad en física, pero si no se citan sus argumentos a favor de
la existencia de Dios, su sola autoridad en materia científica no basta para afirmar la existencia
de Dios.
Apelación a la fuerza: en este caso no se defiende el argumento con razones
razones sino apelando al
despliegue de fuerza con el cual el hablante se propone sostenerlo ante posibles ataques. Un
dirigente de fútbol dijo recientemente al candidato de la lista opositora: “Los números del club
están todos pasados en limpio. Se los pueden explicar mejor los muchachos de la barra brava...”
brava...”
Argumento ad hominem: ad hominem significa “contra el hombre”. En este caso, en lugar de
presentar elementos de juicio en favor o en contra del argumento de interlocutor,
interlocutor, se objeta la
fuente de la que proviene ese argumento poniendo en tela de juicio los intereses de la persona
o las personas consideradas. Dijo el Ministro de Caza y Pesca con Mosca: “No tengo nada que
ver con las denuncias de corrupción que fueron publicadas en la revista Primer Plano. Además,
ese periodista no me puede acusar porque él trabaja para una revista que sacó en la tapa a
Maradona, que es bostero”. Si el Ministro tiene que defenderse de acusaciones de corrupción,
86
MÓDULO 2
debe ofrecer pruebas de que no la hubo, o, en todo caso, no tiene sentido para ese fin atacara
quien lo acusa y mucho menos la de un entrevistado por la revista que publica la acusación.
Apelación al pueblo: se intenta defender una verdad despertando en el interlocutor cierta
sensación de confraternidad o persuadiéndolo de que se trata de la opinión de “todos”. “To-
dos sabemos –dijo la directora de la escuela– que el guardapolvo blanco es la vestimenta más
apropiada para un ámbito educativo. Así lo han entendido, porque desde que ingresamos al
colegios todos usamos guardapolvo blanco”.
blanco”. En verdad, que todos lleven guardapolvo blanco
desde primer grado no es un argumento a favor de que esa sea la vestimenta más apropiada
sino que las reglas así lo indican. Y el hecho de que todos compartan esa costumbre no significa
que compartan la opinión de la directora ni los fundamentos de la regla en cuestión.
Falacia de causa falsa : se pone como causa de un efecto un factor que no es tal o que solo lo
es en forma parcial. Dice la publicidad de un servicio de medicina prepaga: “Nosotros sabemos
cuidar de los suyos. La salud de
d e su familia depende de usted. Llámenos. Tenemos presupuestos
a su medida”. En verdad, el argumento intenta hacer sentir responsable a un padre de familia
por la buena salud de todos los suyos, cuando en realidad, el padre de familia puede velar por
la salud de los otros pero está lejos de ser la entidad de la cual “depende” semejante responsa-
bilidad superior a las fuerzas de un hombre.
Veamos ahora
Veamos ahora algunos casos de falacias formales, es decir, falacias que pueden ser detectadas por
algunos casos
un análisis lógico-formal del razonamiento.
Falacia de afirmar el consecuente: se comete esta falacia cuando se intenta hacer creer que la
afirmación del consecuente de una proposición condicional implica la verdad del antecedente
de la misma. El razonamient
razonamiento
o tiene la siguiente forma:
p entonces q
q
p
Podremos entenderlo mejor con un ejemplo. Alguien dice: “Si el gobierno aumenta desmedida-
mente los impuestos, la carne sube de precio. Y de hecho, la carne sube de precio. Por lo tanto,
el gobierno aumentó desmedidamente
des medidamente los impuestos”
imp uestos”.. En realidad, no hay
ha y razones para suponer
que el gobierno
de precio aumentó lospor
–el consecuente– impuestos –el antecedente–
otros factores porque,
que no sean de hecho,
h echo,por
el mencionado la carne puede subir
el hablante.
Falacia de negar el antecedente: se intenta hacer creer que la negación del
d el antecedente implica
la negación del consecuente. El razonamiento tiene esta forma:
p entonces q
no p
no q
Veamos el siguiente ejemplo. Dice la publicidad
Veamos publicidad de zapatillas: “Si usás
usás calzado
calzado deportivo vas a
conquistar
conquist ar a la chica que te gusta. Pero hay uno que no lo usa. Ese no va a conquistar a la chica
que le gusta”.
gusta”. Más allá de la dudosa relación entre la conquista amorosa y la marca de zapatilla
del conquistador, lo que interesa ver en este razonamiento es que el consecuente –la conquista–
conquista –
puede ocurrir independientemente de que ocurra o no el antecedente –el uso de tal zapatilla–.
Le guste o no al publicitario.
p ublicitario.
Petición de principio o razonamiento circular: se toma como premisa del razonamiento
una parte de la proposición que se pretende deducir en la conclusión. Por ejemplo: “Somos
87
2
El problema gnoseológico
gnoseológico
la alternativa que se necesita para sacar al país de la crisis –dijo un político en el marco de la
campaña electoral–. Porque tenemos un programa económico que puede p uede reactivar la industria
y reducir el desempleo, y porque somos la alternativa”
alternativa”..
La clasificación que acabamos de dar está lejos de ser completa y exhaustiva. La adoptamos, sin
embargo, siguiendo una sugerencia del lógico Irving Copi, que nos dice en su libro Introducción a
la lógica:
Aunque la mayoría de los textos de lógica contienen un examen de las falacias, su manera
de tratarlas no es en todos la misma. No hay ninguna clasificación de las falacias que sea
universalmente aceptada. Pero
Pero no debemos sorprendernos ante esta situación, pues, como
dijo acertadamente De Morgan, uno de los primeros lógicos modernos: ‘No hay nada similar
a una clasificación de las maneras en que los hombres pueden llegar a un error, y cabe dudar
de que alguna vez pueda existir alguna’.
Actividad
Falacia y argumentación
A partir de la lectura del apartado “Los tipos de falacia y la práctica de la argumentación”
respondan lo siguiente:
a ¿Qué tipo
tipo de falacias aparecen
aparecen más frecuentemente en
en nuestra realidad cotidiana?
cotidiana?
MÓDULO
3
Ética
É TICA Y MORA
MORA L
Es habitual que, cuando hablamos de la conducta de alguien y juzgamos si lo que hace está bien o
mal, mezclemos los términos “ética” “moral”. Decimos, por ejemplo, que alguien es inmoral porque
“ética” y “moral”.
su comportamiento ético es incorrecto. En verdad, aunque muchas veces se usan como sinónimos
hay una diferencia entre ética y moral. Y para la filosofía es relevante. Mientras que la palabra “ética”
proviene del término griego êthos, que significa “costumbre”, el término “moral” deriva del latino
mos, que significa también “costumbre”, “modo habitual de obrar”. Es precisamente este último el
Ética
3
que la tradición conservó para designar el comportamiento que se tiene habitualmente, en lo que
hace a sus principios, normas y valores. Estos principios, normas y valores no son solo suyos, sino
que los adquirió por pertenecer a una sociedad y por participar de una cultura determinada. La mo-
ral es, precisamente, ese conjunto de normas, que implican la existencia de valores (esto es bueno,
esto es malo, esto es obligatorio, etc.), que compartimos con los demás seres humanos con los que
convivimos
individual y en una sociedad.
subjetiva, En no
y además este
essentido,
algo quelatomemos
moral no es algo que nos
críticamente: pertenezca
solo solo
nos rige, de de manera
manera más
o menos consciente.
Hablamos entonces de moral cuando nos referimos a todos los comportamientos, los valores, los
principios, las acciones que se ponen en juego cuando un ser humano actúa en una determinada
sociedad; es decir que los problemas morales son los que comprenden la acción intersubjetiva,
intersubjetiva, acción
que involucra directa o indirectamente a más de un sujeto, y a todo lo que un grupo o una sociedad
han establecido para regir la convivencia, sin necesidad de escribirlo en un código o conjunto de leyes
escritas. La ética, en cambio, considerada como una disciplina filosófica, es una actividad crítica, una
escritas.
reflexión y argumentación sobre la moral. Por ejemplo, en nuestra vida corriente aceptamos, de ma-
nera más o menos explícita, el principio moral de que no se debe mentir
mentir.. También juzgamos a quienes
mienten deliberadamente como personas inmorales
inmorales:: es decir, consideramos
consideramos que su comportamiento
compo rtamiento
va en contra de una norma moral. En cambio, cuando reflexionamos y evaluamos el sentido que
tienen la verdad y la mentira como valores estamos dentro de la esfera de la ética. “Está mal mentir”
es una norma moral de algunas sociedades. “¿Por qué está mal mentir?” es una pregunta filosófica,
una pregunta que se formula la ética.
También se pueden distinguir ambas esferas diciendo que la moral se aplica al ámbito de las
acciones concretas,
concretas, realizadas en un marco social o grupal, siguiendo o no determinadas normas
y costumbres respetadas en ese marco; mientras que la ética –sin desentenderse de las acciones
humanas– tiene el propósito de argumentar y reflexionar sobre esas normas y valores: por ejemplo,
preguntándose por qué aplicamos ciertos valores (como ‘bueno’ y ‘malo’), analizando qué es un
valor o un principio moral, reflexionando sobre por qué cumplimos o no con lo que sabemos
sa bemos que
se debe hacer. Otros ejemplos de preguntas que se formula la ética: ¿por qué está bien ayudar al
prójimo? ¿Siempr
¿Siempre e está mal mentir? ¿A quién debe considerarse virtuoso? La ética se propone
formar un criterio crítico y reflexivo, y en ese sentido también contribuye a tomar decisiones de
Por Quino
90
MÓDULO 3
inmoral cuando no cumple con esa
norma o altera los usos y costum- Diferencia entre ética y moral
bres. Pero acciones típicamente hu-
manas como lavarse los dientes a la
mañana o acostarse temprano no Moral: como sustantivo, es el conjunto de las nor-
son
Hay moralmente
acciones que buenas
no son ninimorales
malas. mas surgidas de las costumbres y usos de una cierta
tradición cultural o grupo social; habitualmente ca-
ni inmorales; de hecho, una gran lificamos como “moral” (entendido como adjetivo) a
porción de nuestras decisiones y quienes cumplen adecuadamente con esas normas.
acciones cotidianas están fuera del Ética: es el estudio filosófico de lo moral: se ocupa
ámbito moral y para la filosofía son, de argumentar y justificar racionalmente las normas
en este sentido, amorales. o conjunto de normas morales; también analiza el
estatuto de los valores (lo bueno y lo malo en rela-
ción con las acciones humanas) que esas normas
reivindican. En este sentido, la ética es universal y
más amplia que la moral, la cual pertenece siempre
a una situación social e histórica dada
Actividad
Morales y amorales
Determinen cuáles de las siguientes situaciones corresponden a planteos relativos a la moral
Ética
3
E L CAR ÁCTER HISTÓRICO
HISTÓRICO SOCIAL DE LAS NORMAS MORALES
Las normas y principios morales que nos rigen no forman parte de un “tratado de la buena conducta”;
ni están establecidas en códigos escritos a los que podamos
poda mos apelar cuando tenemos que decidir
de cidir qué
hacer, cómo actuar. Sin embargo, todos conocemos y recurrimos frecuentemente a frases del tipo
incumplimiento o violación
pena formal. En algunos de una
casos solonorma moral
involucra no se juzga
la mirada en los tribunales,
y el reproche ni tiene
de los otros, queun
encastigo
algunoso
casos puede llegar al aislamiento y a la condena social.
Las leyes escritas, establecidas en ámbito legislativo, y por cuyo cumplimiento vela el poder judicial,
no son completamente independientes
independientes de la moral. Las normas jurídicas también tienen algo que
decir frente a los daños morales, a las injurias, a los daños y perjuicios (casi siempre de carácter
moral); los tribunales pueden decretar que una persona es inimputable –eximida de responsabilidad
penal– porque no tiene la capacidad de comprender sus propias acciones, o atenuar un castigo si
los jueces entienden
entiende n que se encontraba en “estado de emoción violenta” cuando cometió un delito.
Pero todos los sistemas jurídicos se asientan sobre los principios morales básicos de una sociedad.
No obstante, la instancia jurídica es diferente de la moral: mientras que las acciones que van en
contra
contr a de la primera son castigadas, ya sea con multas, trabajos comunitarios
comunitarios o reclusión carcela-
ria, las acciones que van contra los principios y normas morales no comportan una intervención
estatal o institucional.
92
MÓDULO 3
Actividad
Ética de la responsabilidad
El texto siguiente presenta un clásico debate sobre la responsabilidad del agente moral,
que ya estaba presente en la cultura griega
griega del siglo V a.C. Debatan en grupo quién es el real
responsable de la muerte del caballo. ¿Qué incidencia tiene la voluntad del agente en la
evaluación de su responsabilidad?
“(…) Porque el mayor de los hijos legítimos de Pericles, Jantipo, (…) desacreditab
desacreditabaa a su padre, primero,
divulgando con irrisión sus ocupaciones domésticas y las conversaciones que tenía con los sofistas,
y que con ocasión de que uno de los combatientes en los juegos había herido y muerto involuntaria-
mente con un dardo un caballo de Epitimo de Farsalia, había malgastado todo un día con Protágoras
en examinar si sería el dardo, el que lo tiró, o los jueces del combate, a quien conforme a recta razón
se diese la culpa de aquel accidente. Además de esto, dice Estesímbroto que fue el mismo Jantipo
quien esparció entre muchos la calumnia acerca de su propia mujer, y que hasta la muerte le duró a
este mozo la disensión irreconciliable con su padre, porque murió Jantipo habiendo enfermado de
la epidemia” (Plutarco, Vidas paralelas: Pericles).
Ética
3
b) la ausencia de interferencia para concretar
concretar lo que ya hemos decidido (estar libre de algo). Si
no hay ninguna cadena que me impida
impi da el movimiento, seré libre de impedimentos
impe dimentos para caminar,
por ejemplo.
San Agustín (354 d.C.- 430 d.C.) concebía la libertad real y completa como
como aquella con la que ele-
gimos lo que Dios quiere que elijamos. En su planteo, diferenció entre:
a) libertad de espontaneidad: no es especícamente humana, sino que también les co -
rresponde a todos los animales y seres de la naturaleza. Agustín llama de este modo a
la ausencia de una coacción externa de cualquier índole, y no implica ningún proceso
deliberativo. Es la del animal que actúa según su instinto o la de una manzana madura
que cae a tierra. Suele decirse que es la libertad de necesidad (la necesidad implicada,
obviamente, en un orden o un movimiento naturales que se cumplen inexorablemente);
inexorablemente);
b) libre albedrío: es propio del ser humano y depende de una voluntad. Supone una inteli-
gencia que guía la realización de un acto deliberado. Es el tipo de libertad que poseemos
los hombres para calcular medios apropiados a nuestros nes. Se la llama libertad de
ejercicio porque en ella se ejerce un poder;
c) libertas o libertad de liberación: para el teólogo es la verdadera libertad; ella se realiza
cuando elegimos
do un hombre, lo que
bajo debe cumplirse
la gracia de divina,de conformidad
tiene con
el poder de nolos mandatos
pecar, divinos.
goza de Cuan-
este tipo de
libertad, que es el más sublime en el marco del cristianismo agustiniano.
MÓDULO 3
que nos lleva a la aprobación social, la acción puede ser modificada y encauzada según lo que se
espera de nosotros. Para Hume, no es la razón la encargada de modificar nuestra acción, ya que
ella es una facultad que sirve para abstraer y para calcular; en cambio la voluntad y nuestra acción
están guiadas por pasiones dependientes que se imponen. En términos del mismo Hume, la volun-
tad tiene un camino y la razón tiene otro, de modo que no podemos pretender que una vía influya
sobre la otra. Pero cuando la pasión vinculada a la expectativa de aprobación social se vuelve más
fuerte que la del acto reprobable, entonces tenemos posibilidad de modificar el tipo de acto moral.
Allí aparece la responsabilidad.
Posiciones existencialistas como la de Sartre, por otro lado, afirman la absoluta falta de determi-
nación exterior respecto de nuestras acciones, y asumen solo un leve condicionamiento posible de
la realidad concreta respecto de nuestras decisiones. Aunque el filósofo admite que no será igual la
situación de alguien que haya nacido en condiciones materiales opulentas –un aristócrata, por ejem-
plo– que la de quien solo posea lo básico para su subsistencia –un indigente que vive en la calle, por
caso– estos condicionamientos
condicionamiento s nunca deter-
minan la acción del hombre, ya que el más
rico, sin necesidad de más, podría volverse
ladrón, del mismo modo que el más pobre,
con necesidad
siempre de mucho,
una conducta podría Los
intachable. sostener
hom-
bres somos libertad, dice Sartre, y en cada
instante tomamos decisiones que definen el
proyecto de vida que encarnamos. Para un
planteo de este tipo, la responsabilidad de
cada uno en cada acto es plena.
Ética
3
con estas consignas. (…) Pero al margen de esta moral, y en oposición a ella, se desarrolla poco a
poco una moral de cooperación, cuyo principio es la solidaridad
solidarida d y que se apoya especialmente en la
autonomía de la conciencia”. A los adultos se los considera responsables de sus actos, ya que se da
por supuesta su autonomía. Y si hay responsabilidad moral, no solo es necesario que exista libertad,
también debe haber una conciencia moral desarrollada en el agente. La moral tiene que ver con lo
que la sociedad aprueba o desaprueba. Escuchamos lo siguiente: “ LesLes dije a mis padres que iba a la
escuela, pero fui a encontr
encontrarme
arme con mis amigos en la plaza; mis padres no se enteraron de mi mentira,
pero igualmente me siento mal, ¿por qué?” Seguramente
Seguramente porque en la conciencia de cada uno existe
una norma que sostiene que “no se debe mentir”, pero quien así actuó la desoyó. Y puesto que la
mejor, responsable por haberla
norma está internalizada, quien actuó en contra de ella es culpable, o mejor,
violado; y esto, por más que nunca nadie se entere de lo que hizo en realidad. Los ojos de los demás
no modifican nuestro nivel de responsabilidad en el cumplimiento o incumplimiento de las normas.
entre iguales).
autónomo Ellossostiene
. Piaget se corresponden con dos tipos
que el desarrollo deva
moral comportamiento: el heterónomo
desde la heteronomía y la
o moral de el
presión (obligación externa y respeto unilateral)
unil ateral) hasta la autonomía o moral de la cooperación
(cooperación y respeto mutuo).
Ahora bien, todas las normas relativas a la acción humana reivindican determinados valores que
son los que privilegia ese grupo social. Esos valores se identifican con lo bueno. Y quien es bueno
en un sentido moral se dice que actúa con virtud, o que es virtuoso. En las afirmaciones siguientes:
Martha Argerich es una buena pianista
El Gato Dumas era un cocinero virtuoso
René Favaloro fue un excelente cardiólogo
los calificativos buena, virtuoso y excelente significan en parte lo mismo y en parte algo diferente
de lo que entendemos cuando afirmamos:
Ha sido un buen hombre
Sos una persona virtuosa
Es un sujeto excelente.
En estos últimos ejemplos, los adjetivos bueno, virtuoso, excelente apuntan a algo propio de las
acciones de esos seres humanos pero no relativo a su actividad profesional sino a su obrar en tanto
sujetos morales. En estos casos, las nociones de bien y de virtud llevan implícito un sentido moral.
En general, en cada cosa que hacemos todos anhelamos lo que consideramos bueno. De esto no hay ha y
dudas: aunque alguien afirme “Me gusta que me peguen” o “Disfruto sufrir”,
sufrir”, es evidente
e vidente que quien
como un bien lo que normalmente los demás consideran malo . El bien,
así habla está considerando como
lo bueno es un valor positivo que todos buscamos. Más precisamente, en un sentido moral el bien
es lo que nos guía, lo que debemos
debemos hacer; asimismo, determina de qué modo llegar a ser virtuosos.
96
MÓDULO 3
Pero, ¿es suficiente ayudar a alguien una vez para ser rriente. Fundamentar
Fundamentar..
una persona virtuosa? Aristóteles (384 a.C. - 322 a.C.)
cuando afirmaba que “una golondrina
golondrin a no hace verano”
quería decir que alguien virtuoso realiza el bien no una
sola vez o en un ámbito restringido, sino siempre, ya
que ha entrenado a su disposición natural para que
actúe bien de manera habitual o corrientemente.
L OS VALOR
VALOR ES
Para que una acción pueda ser juzgada moralmente deben darse ciertas condiciones en el agente
moral: que este sea libre, que realice su acción voluntariamente y que posea una conciencia moral
desarrollada, como ya se dijo. Estamos en condiciones de preguntarnos ahora con qué criterio
pueden nuestras acciones ser juzgadas en tanto buenas o malas. Debemos esclarecer qué son los
valores que están incluidos en las normas y principios que rigen nuestro obrar, y respecto de los
cuales juzgamos las acciones como buenas o malas. Bueno , malo , bello , feo, son cualidades que
predicamos de las cosas, de las personas o de las situaciones cuando hacemos una afirmación o
un juicio sobre ellas. ¿Pero cómo determinamos qué es lo bueno, lo malo, etc. en cada ocasión?
Los filósofos han ofrecido diversas respuestas a esta pregunta a lo largo de la historia. Veamos las
dos posiciones fundamentales a este respecto. Una corriente filosófica sostiene que las cosas son
ellas en sí mismas buenas, malas, bellas, etc. Estos pensadores, que consideran que los valores
están en los objetos mismos , se denominan objetivistas . Por otro lado, otra corriente sostiene
que los valores dependen exclusivamente de los sujetos capaces de percibirlos; a estos autores se
los denomina subjetivistas. Entre los primeros, figura el alemán Max Scheler (1874-1928), quien
explícitamente postula la existencia de una escala de valores fija, absoluta e inalterable, forma-
da por valores concretos. La relación de estos valores entre sí es a priori , o sea: no dependen de
nuestra experiencia. Esa escala, organizada en forma piramidal, jerarquiza todos los valores: en
97
3 Ética
ella, los valores más bajos son los del placer y el displacer (cercanos a la sensibilidad más animal);
sobre estos se apoyan los que denomina vitales, es decir relativos a la salud, la enfermedad, la
lugar, coloca los valores espirituales,
conservación de la vida y la evasión de la muerte. En tercer lugar,
dentro de los cuales discrimina los estéticos
es téticos (relativos
(relativos a lo bello), los jurídicos (como lo justo) y los
valores del conocimiento (propios de lo verdadero). Y por último, en la cima, Scheler sitúa a los
valores religiosos, representados por lo santo y lo profano, tal como ilustra el siguiente cuadro:
valores
religiosos
valores espirituales
valores vitales
Si los valores son absolutos e iguales para todos, ¿cómo explica Scheler las diferencias entre los
juicios morales de personas de diferentes países o de épocas diversas? ¿Cómo justificar, desde
esta perspectiva, que algunos hombres huyan de su patria para evitar que el ejército los envíe a
luchar contra otro país por motivos religiosos? Si efectivamente los valores religiosos fueran más
fundamentales que los vitales –tal sería el caso del valor de la conservación de la vida–, entonces
deberían imponérsele a todo ser humano con plena evidencia.
e videncia. Ante ejemplos como este, Scheler,
sin desestimar la validez de esa jerarquía, afirma que en tales situaciones los hombres no ven clara-
mente la escala. Los valores son percibidos por cada uno de nosotros por una especie de intuición,
una forma de nuestra sensibilidad que nos permite aprehender
aprehe nder la escala. Pero a juicio de Scheler,
Scheler, en
todo caso, son los seres humanos individuales, particulares, quienes están limitados para percibir
la jerarquía y realizar así la acción más noble.
Opuesta es la posición de los subjetivistas: para ellos, lejos
de existir valores inamovibles y absolutos, todo se juega en
quién juzga y adscribe valor a las cosas, de acuerdo con su
punto de vista. Las cosas, las situaciones no comportan ellas
mismas ningún valor. ParaPara un subjetivista, el que hace posible
posi ble
los juicios es cada ser
s er humano, con su carga psicológica y los
condicionamientos
condicionamient os singulares de su época, de su cultura, de
su condición social, etc. La dificultad que ofrece esta posición
es que no explica claramente qué es lo que permite, dada estaes ta
atomización de los valores, la convivencia en sociedad: es
decir,, si cada ser humano tiene sus propios valores, forjados
decir
a partir de su propia singularidad, y por lo tanto diferentes
de los valores de los demás, ¿sería posible la convivencia?
Veamos
Veam os una sisitua
tuació
ción
n med
media
ianam
nament
ente
e pro
probl
blemá
emátic
tica:
a: la Max Scheler
98
MÓDULO 3
confianza en que todo vecino tiene derecho a descansar por las noches, sin ser sistemáticamente
confianza
perturbado por ruidos excesivamente molestos se haría pedazos
p edazos si se debe convivir con los valores
singulares de mis vecinos, que creen que lo “mejor” para un ser humano, lo verdaderamente “bue-
no” y “virtuoso” , es escuchar heavy metal a todo volumen después de la medianoche. En nuestros
días, la posición subjetivista parece reivindicada
reivindicada por doquier: a esto aluden quienes sostienen que
la nuestra es una época en la que “faltan los valores”. Es interesante preguntarse hasta qué punto
estamos dispuestos nosotros mismos a respetar el subjetivismo ajeno, especialmente cuando ello
nos llevaría a aceptar que, en la mirada de otro, la estafa, la mentira o el robo podrían ser valores
muy positivos.
El filósofo argentino Risieri Frondizi (1910-1985) planteó la cuestión en otros términos: se pre-
guntó ¿por qué consideramos que el valor solo puede estar en el sujeto o en el objeto? Frondizi
analizó la posibilidad de que el valor surja de la relación entre el sujeto y el objeto . Veámoslo en
una situación concreta:
concreta: a quien le gusta mucho ir al cine y disfruta de este tipo de manifestaciones
culturales encontrará
encontrará siempre un valor positivo en ir al
a l cine. Pero resulta que un día a esta persona
le duele mucho la cabeza y evalúa que mejor que ir al cine es quedarse en casa. No es que el cine
haya perdido el valor positivo que tenía para este cinéfilo: para él, el buen cine siempre será buen
cine, le duela o no la cabeza. Pero en su estado presente –que puede ser más o menos transitorio–
esta persona hizo una evaluación y tomó su decisión de acuerdo con una situación diferente de la
habitual y según esto, su escala de valores cambió. En un primer momento, podemos pensar que
en este caso el valor es subjetivo porque depende del juicio de esta persona.
p ersona. Pero, ¿y si va al cine
y encuentra una película malísima, aburrida, sin ninguno de los elementos que debería tener para
ser una buena obra? Esto significa que el valor positivo del cine también está allí, en el cine, de
modo que también tiene un aspecto objetivo. Frondizi afirma que los valores están determinados
por la relación entre el sujeto y el objeto en una situación dada. El valor –sostiene– es de carácter
relacional: se establece en cada relación entre sujeto y objeto. La situación también es relevante
para el surgimiento de ese valor.
valor. Pongamos el caso de una persona para quien los pantalones de
jean son lo más importante
importante en la vida; esa misma
misma persona, afectada
afectada por un tsunami, teniendo que
hacer frente a la catástrofe, tratando de salvar su vida y la de sus familiares, probablemente en
ese momento reduzca el valor vital del jean a un segundo plano. Los elementos que constituyen
la situación son:
el ambiente físico (si hay un terremoto o un huracán no vamos a elegir lo mismo que en un
momento de tranquilidad);
el ambiente cultural
cultural (en Occidente, la fidelidad de un marido a su esposa es considerada
considerada un
valor positivo; pero en los países árabes que aceptan la poligamia, esta forma de exclusividad
no constituye ningún valor: al contrario, un marido tiene mayor estima social según la mayor
cantidad de esposas con las que convive);
el medio social (para una aristócrata, usar el mismo vestido
vestido en dos fiestas
fiestas diferentes durante
durante la
misma temporada sería un disvalor);
las necesidades y expectativas (si espero graduarme este año voy a aplazar algunos proyectos
p royectos
que hasta ahora no había querido postergar);
el factor tempo-espacial (seguramente
(seguramente no evalúa
evalúa y conforma
conforma sus valores de la
la misma manera
una persona que vive en un país subdesarrollado gobernado por un régimen dictatorial que
quien vive en la próspera campiña de un país desarrollado y democrático).
99
3
Ética
Actividad
Dilemas de la decisión moral
L A ÉTICA Y SU HISTOR IA
¿Hubo realmente algún momento en la historia de la humanidad en el que no existieron los planteos
éticos? ¿Quiénes fueron los primeros que se dedicaron a pensar y a reflexionar sobre estas cuestio-
nes? Entre los registros más antiguos que tenemos figuran los que provienen de la literatura. En los
poemas épicos la Ilíada y la Odisea, atribuidos a Homero (siglo VIII a.C.), los personajes actúan y
deciden de acuerdo con lo que les parece mejor. Pero también,también, en muchos casos,
casos , obran guiados por
lo que exige, lo que ordena o lo que prescriben los dioses,
dios es, como un destino. En el poema Los trabajos
y los días, de Hesíodo (VIII a.C. - VII a.C.) hallamos por primera vez la pretensión de explicar la con-
ducta y las acciones humanas de forma autónoma; la intención de que no sean los dioses olímpicos
quienes decidan en cada caso por él. En esta obra, Hesíodo le dice a su hermano que debe trabajar,
procurarse una vida honesta, porque Zeus, el dios, dio s, todo lo ve y castiga profundamente las injusticias
injusticia s
con la pobreza. Las reflexiones y los planteos más abstractos –y las perspectivas más decididamente
decid idamente
autónomas– llegaron poco después, con el desarrollo de la filosofía,
filosof ía, alrededor del siglo VI a.C.
a .C. Si bien
se dice que los primeros filósofos se preocupaban principalmente por las cuestiones relacionadas
100
MÓDULO 3
con la naturaleza y el orden del universo, a ellos les debemos algunas de las bases para el posterior
desarrollo de la ética como disciplina. Heráclito de Éfeso (526 a.C. - 475 a.C., aproximadamente) y
Demócrito de Abdera (460 a.C. – 370 a.C., aproximadamente) parecen haberse ocupado intensa -
mente del obrar humano. Sin embargo, recién con Sócrates (470 a.C. - 399 a.C.) se manifiesta una
reflexión filosófica acerca
acerca de la moral, de los principios y de los valores que nos mueven a actuar
actuar..
Por Quino
101
Ética
3
Quienes estudiaron sistemáticamente el pensamiento socrático
socrático señalan que, en lo que respecta a
la ética, su posición puede comprenderse a partir de dos principios fundamentales:
1. la virtud es conocimient
conocimiento;
o;
2. nadie obra mal voluntariament
voluntariamente.
e.
Las declaraciones son simples, pero comprender correctamente qué significan y en qué sentido
fueron dichas por Sócrates requiere de una explicación. Sócrates parece entender que cualquier
agente o sujeto moral que sabe lo que es el bien, es decir
decir,, que conoce los valores que deben seguir
nuestras acciones, necesariamente actúa bien. En este planteo, la voluntad sigue ciegamente a lo
que la razón (o la inteligencia) ha decidido
decidid o hacer. No puede suceder que, aunque yo sepa que algo es
malo, lo realice. La objeción al planteo parece sencilla: mucha gente –podríamos argumentar–
argumentar– sabe
que no hay que mentir, pero llegado el momento, lo hace. Puede parecer, en general, que el solo
hecho de saber que mentir es malo no nos obliga a actuar bien ni a decir siempre la verdad. ¿Qué
contestaría Sócrates a esta objeción? Diría que, contrariamente a lo que creemos, muchas veces
pensamos que lo sabemos, pero en verdad no. Para Sócrates,
Sócrates, saber algo implica haber encarnado
esa enseñanza en nuestra propia vida; el conocimiento no es una proposición meramente teórica,
sino algo que se asienta y se desarrolla en nuestra praxis vital. Una real toma de conciencia de que
mentir es malo es la que nos lleva directamente a no hacerlo. Sócrates podría responder a la obje-
ción diciendo que, en realidad, cuando mentimos estamos poniendo en evidencia que no sabíamos
cabalmente lo que es el bien, sino que teníamos un falso conocimiento de él.
Este razonamiento funda el segundo de los principios de la ética socrática enumerados anterior-
mente: “nadie obra mal voluntariamente”.
voluntariamente”. Cuando hacemos lo que hacemos, siempre
sie mpre está supuesto
que elegimos lo mejor. Pensemos un ejemplo que puede ser controvertido. Alguien decide quedarse
en su casa un día de gran tormenta, en que se anuncian fuertes vientos y probables inundaciones
en la ciudad; aunque sabe que lo mejor sería ir a su trabajo y cumplir con quienes esperan que
vaya a realizar su tarea. Decide lo mejor, incluso sabiendo que hay una opción más adecuada si
las condiciones fueran ideales; pero, dentro de las posibilidades concretas, opina que lo mejor es
no ir a trabajar. Para Sócrates toda acción injusta –cada vez que obramos mal– implica que nos
alejamos del bien y de lo justo; por lo tanto, quien obra mal, se hace en primer lugar un mal a sí
mismo. La controvertida tesis socrática concluye que quien actúa mal (el que no fue a trabajar)
resulta más perjudicado que quien padece ese mal (los que esperaban en vano que fuera al tra-
bajo), porque el primero, aunque quiera ocultar su injusticia,
injust icia, siempre tendrá registro de esa mala
acción; habrá necesariamente un malestar por parte de quien obra mal. Para Sócrates, así como
cuando nos excedemos con la bebida o la comida, nos sentimos mal porque le hacemos un mal
a nuestro cuerpo, cuando mentimos o robamos nos sentimos mal porque le hacemos un mal a
otro, pero también a nuestra alma. La culpa por el mal realizado es una especie de enfermedad
del alma; por eso cuando hacemos un mal a otro, también nos lo hacemos a nosotros mismos.
El que hace un mal debe estar agradecido a quien lo señala y, eventualmente, a quien castigue
ese mal, porque así lo ayuda a mejorar. En el fondo de estas concepciones está la idea de que en
el ser humano la acción racional procura el bien. Todo ser sensato y en su sano juicio pretenderá
hacer el bien, en la medida en que eso dependa de él, de su voluntad. Si es sensato, va a querer
procurarse bienes y no males.
Todos estos planteos se enmarcan en una profunda preocupación por los problemas éticos que
ocuparon centralmente socráticas son del tipo: ¿la virtud es una o hay
centralmente a Sócrates. Las preguntas socráticas
múltiples virtudes? ¿La virtud
vi rtud es enseñable? ¿Por qué padres excelentes tienen hijos malvados?
o ¿es mejor ser injusto con otros o que otro sea injusto con uno? Se trata, en todos los casos, de
102
MÓDULO 3
Ética
3
de Atenas y sus enseñanzas eran muy valoradas. Sin embargo, como la base del pensamiento de
todos ellos estaba dominada por una actitud relativista – no hay verdades absolutas, universales
universales
y necesarias, sino que la verdad está siempre determinada por nuestros deseos y pensamientos–
fueron considerados oportunistas, carentes de compromiso moral. Protágoras afirmaba que “el
hombre es la medida de todas las cosas: de las que hay, en tanto que hay, y de las que no hay, en
tanto que no hay”
hay”.. Con esto buscaba señalar la imposibilidad de pensar, decir o conc
concebir
ebir algo fuera
del criterio del hombre. No sabemos
sab emos si con “hombre” Protágoras
Protágoras se refería a:
cada hombre en particular, en cuyo caso estaríamos en una posición subjetivista: todo
principio o valor moral depende de cada hombre, de cada sujeto, y de lo que es ley o valor
para mí; no hay ningún problema en que no lo sea para otro;
cada grupo social, en cada momento histórico determinado y en este caso, lo que indicaría
más bien de un relativismo: las evaluaciones morales dependen o son relativas a un mo-
mento o lugar determinado, y lo que puede ser bueno para los argentinos de hoy puede no
serlo para los hindúes (comer carne de vaca, por ejemplo), o pudo
p udo no haberlo sido para los
argentinos de hace un siglo (que las mujeres fueran a la playa en bikini);
o la humanidad, en sentido genérico, el género humano, como ámbito diferenciado de la
esfera divina o del reino animal.
En verdad, no sabemos si la calidad moral
de los sofistas era tan mala como opi-
naron sus detractores, ni si fueron unos
inescrupulosos que se vendían al mejor
postor; de hecho, fueron sus detracto-
res –en primer lugar, Platón, el discípulo
de Sócrates– quienes en mayor medida
nos transmitieron el pensamiento de los
sofistas, o en todo caso fueron también
filósofos que tenían opiniones diferentes y
probablemente buscaban desacreditarlos.
Es plausible, no obstante, que si defendían
una posición relativista pudieron haber
sostenido, con toda honestidad, que una
cosa es buena en un contexto y en otro,
mala. Aun así, podemos preguntarnos:
¿podría alguien consider
considerar
ar igualmente va-
liosas todas las posiciones morales? Frente
a un planteo de este tipo, los sofistas po-
drían haber elaborado y vendido un argu-
a rgu-
mento que sostenga que es bueno que un Protágoras de Abdera
político mienta
mienta a los ciudadanos, y a la vez
podrían haber elaborado y vendido otro
en el que se defendiera el decir la verdad
aun corriendo riesgo la propia vida. Según
los sofistas, cada uno de estos discursos
encontrará
encontrar á un momento de adecuación y
eficacia para ser pronunciado.
104
MÓDULO 3
Actividad
c ¿Cómo responderí
responderíaa Protágoras,
Protágoras, el interlocutor del personaje Sócrates, a la pregunta
que aparece al final del texto?
SÓCRATES: ―(…) Como si se tratara de alguien que, al analizar
anal izar a un hombre en su apariencia, su salud
o respecto de alguna otra cosa de su cuerpo, al ver su rostro y la punta
pu nta de los dedos, le
l e dijera: “¡Vamos!
“¡Vamos!
Descúbreme también el pecho y la espalda, para que analice con más precisión”; yo también ansío
una cosa así del análisis. Reconociendo que lo relativo a lo bueno y a lo placentero es como dices, me
es necesario afirmar algo de este estilo: ¡Vamos pues, Protágoras! y descúbreme eso que tienes en
mente;
hombres¿qué
o deposición tienes
otro modo? respecto
Porque delel
sobre conocimiento?
conocimiento¿Te
a laparece
parece queleesparece
mayoría comoque
paraeslaalgo
mayoría de los
sin fuerza
ni hegemónico ni gobernador. Por el contrario, no tienen en mente que sea así sino que, estando el
conocimiento muchas veces en el hombre, no es él quien lo gobierna, sino algo diferente –unas veces
el impulso, otras el placer, otras la pena, incluso alguna vez el erotismo y otras muchas el miedo–,
porque tienen en mente simplemente que el conocimiento es como un esclavo maltratado por cual-
quier otra cosa. Pero, ¿acaso a ti también te parece algo por el estilo, o más bien que el conocimiento
es algo noble y capaz de gobernar al hombre y que, cada vez que alguien conozca lo bueno y lo malo,
no podrá ser gobernado por ninguna otra cosa sino que hará lo que le mande el conocimiento, y que
la sensatez es suficiente para ayudar al hombre?
Protágoras: ―A mí también me parece como tú dices, Sócrates –respondió él–, y al mismo
m ismo tiempo, si es
deshonroso para otro decir que la sabiduría y el conocimiento no son efectivamente el más dominante
de todos los hechos humanos, también lo es para mí.
―Estás hablando noblemente y con la verdad –le dije–. Pues sabes que la mayoría de los hombres
no se dejarán convencer por ti ni por mi; dicen, al contrario, que muchos, conociendo lo mejor, no
quieren hacerlo, aunque para ellos sea posible, y obran de otra manera. Y a los que les pregunté cuál
es la causa de ello, dicen que los que actúan son derrotadas por el placer, por la pena o que lo hacen
dominados por alguna de las cosas que yo decía hace poco.
―Pues, Sócrates, creo que los hombres dicen cosas diversas sin estar en lo correcto.
―Ven, entonces, e intenta convencer conmigo a esos hombres y enseñarles lo que para ellos es el
padecimiento que llaman ser derrotados por los placeres y por el que no hacen lo mejor, incluso
conociéndolo. Pues posiblemente, si les dijéramos “no hablan correctamente, señores, sino que se
engañan”, nos preguntarían: “Protágoras y Sócrates, si este padecimiento no es ser derrotado por el
placer, entonces ¿qué es y cómo lo llaman ustedes? Dígannos.” (Platón, Protágoras).
3 Ética
interlocutor, resultaban subversivas del orden establecido. El juicio al que fue sometido, lo
encontró culpable y lo condenó a muerte en el año 399 a.C. La muerte de Sócrates impactó
profundamente
profundament e a Platón, el más destacado de sus discípulos, tanto por la injusticia de las acu-
saciones por las que había sido condenado como por la actitud que mantuvo Sócrates hasta el
último momento de su vida. Platón representó este momento en tres de sus diálogos: Apologí
Apologíaa
de Sócrates, Critón y Fedón. Sócrates es además, como ya se ha dicho, el interlocutor principal
de prácticamente todos los escritos platónicos. En los diálogos que escribió durante su juven-
tud, Platón parece reflejar el pensamiento de su maestro; pero en los diálogos de su madurez y
en los de su vejez se puede notar cómo Platón fue forjando su propia filosofía y tomando cierta
distancia de las posiciones de Sócrates.
Para Platón, obrar moralmente bien implica referir y alinear nuestra acción según el criterio del
Bien y de la Justicia, entendidos como paradigmas para la conducta o modelos a seguir. Platón
considera
consider a que estos criterios no son solo conceptos o imágenes en nuestra mente, no son modelos
puramente mentales, sino que el Bien y la Justicia, por ejemplo, son realidades perfectas y puras,
que existen efectivamente aunque no puedan ser percibidas a través de los sentidos sino solo
intelectualmente. A estas realidades perfectas se las conoce tradicionalmente como las “Ideas”,
aunque Platón, en general, se refiere a ellas como “lo x en sí”: por ejemplo, “lo Bueno en sí”, “lo
Justo en sí”, “lo Bello en sí”.
Así, Platón concibe la realidad como escindida en dos ámbitos:
el de lo concre
concreto
to y material, compuesto por las cosas que nacen y mueren, que cambian y se
transforman, por todo aquello que es perceptible a través de los cinco sentidos, el ámbito
sensible;
pero existen también cosas
cosas que están más allá de nuestros
nuestros sentidos, que
que trascienden el con-
con-
tinuo transcurrir de nacimiento-crecimiento-decrecimiento-muerte;
nacimiento-crecimiento-decrecimiento-muerte; a ellas solo se accede a
través del intelecto; este es el ámbito inteligible y a él pertenecen las Ideas, los modelos o
106
MÓDULO 3
criterios que deben guiar nuestra conducta (“lo Justo en sí”, “lo Bueno en sí”, “lo Valiente en
sí”,, etc.) y también deben guiar nuestra búsqueda de conocimient
sí” conocimiento o (“lo Verdader
Verdadero o en sí”) y
nuestros gustos (“lo Bello en sí”).
Es preciso insistir en que, si bien Platón entiende que a estas realidades “en sí” o Ideas solo se
las puede captar a través de la razón o de la inteligencia, ellas no son meros conceptosconceptos o pensa-
mientos, sino que son realidades plenas: son cosas incluso más reales que las cosas con las que
nos topamos a diario, que nacen y mueren, cambian y se destruyen. Las Ideas, por el contrario,
son eternas, perfectas, inmutables, incorruptibles
incorruptibles y además son causa de la existencia de todo
lo demás. Lo “Justo en sí” es lo pura y perfectamente justo, justo, mientras que los actos justos de los
seres humanos –si bien nunca alcanzan a ser pura y perfectamente justos– son en cierta medida
justos porque
po rque toman parte
par te de “lo Justo
Jus to en sí” o Idea
I dea de Justicia.
Jus ticia. Así
As í también, frente
f rente a un dilema
dile ma
moral, Platón entiende que no todas las respuestas son válidas a gusto del que la enuncia (o
del que tiene dinero para pagar una buena argumentación sofística). Para él, estas realidades
perfectas, eternas, inmutables e incorruptibl
incorruptibles es constituyen el criterio en base al cual podemos
evaluar las diferentes opciones; hay que tratar de captar intelectualmente “lo Justo en sí” y,
tomándolo como criterio, evaluar las opciones y actuar en consecuencia. Platón entiende que
si creemos que la justicia es algo entonces debemos convenir en que esta no puede consistir en
una pura ocurrencia, en un capricho individual, por el cual cada ser humano inventa su propio
concepto de lo que es justo y lo aplica, según conveniencia,
conveni encia, a las situacion
situaciones
es en las que lo con-
sidera oportuno. Si cada uno tuvier
tuvieraa su propio y distintivo concepto de lo justo se caería en un
relativismo feroz. Para Platón solo puede haber una realidad perfectamente justa, completa,
inmutable, imperecedera;
imperecedera; y esta es “lo Justo en sí” o Idea de Justicia, que trasciende las meras
instancias imperfectas
imperfectas de justicia con las que nos topamos a diario. Pues incluso cuando se dice,
por ejemplo, “Solón actuó
a ctuó con justicia”,
justicia”, a juicio de Platón
Plató n se debe entender que la justicia referida
en esta proposición es imperfecta y no una justicia absoluta, dado que pertenece a la órbita de lo
que es corruptible y mutable. Quedará siempre vinculada a una perspectiv perspectivaa particular,
particular, es decir:
es una acción justa para algunos, pero seguramente
seguramente es injusta para otros; o se la considera justa
hoy, pero mañana quizás ya no. Por el contrario, para Platón la Idea de Justicia no tiene ninguna
clase de ambigüedad ni relatividad.
Una objeción que desde la Antigüedad se formula a la teoría platónica de las Ideas es la siguiente:
¿cómo es posible saber que estas realidades perfectas existen efectivamente, que no son un inven-
to afiebrado de alguien que pretende imponer su propia concepción de la justicia? Un mito que
se narra en varios diálogos puede ofrecer una respuesta posible a esta pregunta a la que Platón
nunca responde explícita y directamente. Cuenta que antes de nacer
nacer,, las almas contemplaron esas
Ideas, lo conocieron todo, pero que al nacer,
nacer, al atravesar el río llamado Leteo –que significa “olvi-
do” en griego– para encarnar en un cuerpo, olvidan todo eso que han visto. Sin embargo, cuando
ya en el ámbito sensible vemos y escuchamos sobre hechos “justos”, o sobre objetos “iguales”, o
sobre acciones “buenas”, podemos reconocerlas como tales (a pesar de que estas instancias que
percibimos son imperfectamente iguales, imperfectamente justas, etc.) debido a que al percibirlas
nos recuerdan aquellas otras realidades perfectas: las Ideas que conocimos antes de nacernacer.. Estas
siempre sirven como paradigmas para la acción y como garantía para nuestro conocimiento. Este
proceso de recordar,
recordar, que Platón denomina reminiscencia, es fundamental porque permite recuperar
lo único que es absolutamente pleno: las Ideas. Así, con ayuda de nuestras experiencias sensibles
y con maestros que, como Sócrates, guíen nuestra investigación, nos resultará posible recordar y
estaremos más capacitados para que las Ideas –paradigmas y a la vez criterios de perfección– rijan
nuestras acciones, volviéndonos éticamente mejores.
107
3 Ética
Las fuentes motivacionales de la acción . Otro aporte muy relevante de la filosofía platónica a la
ética está dado por su elaboración de una incipiente teoría de la acción que discrepa, en cierta
medida, de la ética socrática. En su monumental diálogo República, Platón distingue tres partes o
especies en el alma humana: una parte racional, que “se genera
gene ra del razonamiento”
razonamie nto”,, y a la cual, por
comandar y dirigir al alma entera; una parte apetitiva, que es la
ser la parte sabia, le corresponde comandar
que más abunda en toda alma: básicamente instintiva, sirve para sobrevivir y por eso se arroja sin
reservas sobre la comida, la bebida y el sexo; finalmente, hay una parte irascible o colérica que,
según Platón, es moralmente neutra, de modo que, según la educación que tenga, puede aliarse a
la parte racional, contribuyendo así al dominio de los instintos, o puede aliarse a los apetitos más
primarios, descuidando lo sabio y lo mejor. Estas tres partes o especies de alma son, a juicio de
Platón, tres diversas fuentes para la acción, fuerzas que nos mueven a actuar; es decir que si uno
tiene sed, la parte apetitiva de su alma lo impulsa a tomar agua. Claro que si ocurre que queda solo
una botella chica de agua sobre la mesa y los que tienen sed son varios (además de uno mismo,
un anciano muy débil y un niño que no alcanza a la mesa), allí se produce un conflicto entre las
partes del alma: la parte apetitiva estará impulsada a arrojarse de todos modos sobre la botellita
de agua, mientras que la parte racional razonará que es mejor compartir el agua disponible con
quienes también precisan beber. ¿Y ¿Y qué hará
ha rá la parte irascible? Según Platón, si está bien educada,
empleará su fuerza para reprimir ese impulso egoísta y colaborará con la parte racional para que
finalmente se reparta la bebida entre los tres.
El propio Platón, en la República, explica estas tres fuerzas motivacionales con el ejemplo de un tal
Leoncio, que va caminando por las afueras de la ciudad cuando ve un verdugo aún junto al cadá-
ver del hombre a quien acaba de ejecutar. Por un lado, Leoncio se siente tentado a mirar; por otro,
no quiere permitírselo, porque le parece algo morboso, y no quiere serlo. Finalmente, después de
una pequeña lucha consigo mismo, Leoncio gira la cabeza para mirar el cadáver; pero entonces se
enoja consigo mismo por dejarse vencer ante esta tentación. El ejemplo de Leoncio muestra que
la parte irascible de su alma si bien consintió en aliarse a la parte apetitiva (la que se regocija con
la visión morbosa), reconoce su debilidad, reconoce que no debía hacerlo,
ha cerlo, y reacciona
reacciona con enojo.
Esta perspectiva que Platón incorpora en la República para la evaluación moral de nuestras acciones
se diferencia efectivamente de la socrática porque introduce la mirada de que toda decisión ética
supone un conflicto en el interior del alma humana., Esta perspectiva la adoptará, muchos siglos
¿Existe una “teoría de las Ideas de Platón”? Si bien es cierto que en los diálogos –especial-
mente los que escribió en sus años de madurez y en algunos de su vejez– alude
alude insistentemente
a Ideas, Platón nunca ofrece una doctrina o una explicación sistemática sobre ellas. Nunca
explica exactamente cuál es el modo en que el ámbito inteligible se vincula con el ámbito
sensible, por ejemplo. Sin embargo, es claro que procura establecer una fundamentación
trascendente de esta realidad fluctuante, relativa y efímera en la que vivimos.
108
MÓDULO 3
Actividad
La alegoría de la caverna
Lean el siguiente texto, conocido como la alegoría de la caverna, que pertenece al libro VII de
la República de Platón y respondan:
a ¿Cómo están representados relato los dos ámbitos que Platón propone en su
representados en el relato
explicación de la realidad?
c ¿A quién
quién representa, en el marco
marco total del texto,
texto, el prisionero liberado?
liberado?
“SÓCRATES: ―Ahora bien, después de esto, ―dije― compara nuestra naturaleza en lo tocante a la
educación y la ignorancia con esta situación. Imagina unos hombres que habitan en una especie de
caverna subterránea con una gran entrada abierta a la
l a luz a todo lo largo
la rgo de la cueva. En esta caverna
cavern a
están desde niños atados por las piernas y el cuello, de modo que permanecen quietos y solo ven lo
que está delante y además les es imposible girar las cabezas a los lados a causa de las ataduras. Arriba,
a cierta distancia detrás de ellos, brilla la luz de una hoguera y entre el fuego y los encadenados hay
un camino ascendente junto al cual imagina que hay construido un muro al estilo del biombo que los
prestidigitadores colocan delante de los espectadores y sobre el cual muestran sus trucos.
―Lo imagino ―dijo Glaucón―.
―Imagina ahora a lo largo del muro a unos hombres que llevan objetos de todo tipo que sobresalen
del muro, guras de hombres y otros animales hechos de piedra, madera o cualquier otra forma. Como
es natural, algunos de los que pasan hablan y otros permanecen callados.
―Hablas de una rara imagen y de raros prisioneros ―dijo―.
―Parecidos a nosotros ―dije yo―. Y lo principal:
p rincipal: ¿crees que semejantes hombres
hom bres podrán ver otra cosa
de ellos mismos y unos de otros que las sombras reejadas por el fuego en el fondo de la caverna
que tienen enfrente?
―¿Cómo podrían, ―dijo― si están forzados a tener las cabezas inmóviles durante toda la vida?
―¿Y con los objetos transportados? ¿No pasará lo mismo?
―¿Qué cosa?
―Si pudieran hablar unos con otros, ¿no crees que colocarían nombres a esas cosas que ven?
―Necesariamente.
―¿Y si la prisión tuviera un eco que viene del extremo opuesto? Cada vez que alguno de los que pasan
hablara, ¿crees que considerarían que lo que produce sonidos es otra cosa que la sombra que pasa?
―No, ¡por Zeus! –contestó-.
―Indudablemente, ―dije yo― estos hombres considerarían que lo verdadero no es otra cosa que las
sombras de los objetos.
―Es del todo necesario ―dijo―.
―Ahora bien, analiza ―dije yo― cómo sería la liberación de sus cadenas y la cura de su ignorancia,
si es que esto les sucediera naturalmente. Cuando uno de ellos fuera liberado y forzado a pararse de
repente, a girar el cuello y caminar mirar hacia la luz, sufriría haciendo todo esto y a causa del des-
lumbramiento sería incapaz de ver las sombras que antes veía. ¿Qué crees que contestaría si alguien
le dijera que antes veía tonterías, y ahora, en cambio, dado que está mucho más cerca de lo real y
orientado hacia algo más real, ve más correctamente? Y si señalando a cada una de las cosas que
pasan se lo forzara por medio de preguntas a contestar qué son, ¿no crees que estaría confundido y
consideraría más verdadero lo que antes veía que lo que ahora se le muestra?
109
Ética
3
―Y mucho más verdadero, por cierto ―dijo―.
―¿Acaso si se lo obligara a mirar hacia la luz misma, no crees que sentiría dolor en los ojos y escaparía
dándose vuelta hacia aquellas cosas que puede ver y sin duda consideraría que éstas son en verdad
más claras que las que se le muestran?
―Así es ―contestó
―contestó―.―.
―Y si alguien ―dije yo― lo arrastrara de allí por la fuerza por el áspero
áspe ro y empinado sendero
sende ro ascendente
y no lo liberara hasta haberlo sacado hacia la luz del sol, ¿acaso no sentiría dolor y estaría furioso
por haber sido arrastrado, y cuando llegara a la luz con sus ojos completamente encandilados sería
incapaz de ver ni una sola de las cosas que ahora llamamos verdaderas?
verdaderas?
―No podría hacerlo de repente, claro ―dijo―.
―En rigor, necesitaría adaptarse paulatinamente, creo, si es que va a ver las realidades del plano supe
sup e-
rior. Vería
Vería con más facilidad en primer lugar las sombras y después
despué s de eso las imágenes de los hombres
hombre s
y del resto de las cosas en el agua, y después las cosas mismas. A partir de ahí podría contemplar con
más facilidad lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando por la noche hacia la luz de los astros y
de la luna y durante el día, al sol y el reejo del sol.
―¿Cómo no?
―Y nalmente,
nalmente, creo que podría ver el sol y contemplarlo como es, ya no sus imágenes en el agua ni
en otra supercie, sino en sí mismo en su propia región.
―Es necesario ―dijo―.
―Después de esto, podría a esta altura colegir que es el sol el que produce las estaciones, los años
y el que rige todas las cosas en el ámbito visible y es también de alguna manera el causante de todo
aquello que los prisioneros veían en la caverna.
―Es evidente que después de todo aquello llegaría a estas conclusiones —dijo.
―¿Y entonces qué? Al acordarse del lugar en donde antes vivía, de la sabiduría de allí y de sus compa-
―¿Y
ñeros de prisión ¿no crees que estaría feliz con el cambio y sentiría compasión
compasión por ellos?
―Por supuesto.
―Y si hubiese honores y elogios que los prisioneros se entregar
entregaran
an a veces unos a otros y premios para
el que distinguiera con más precisión las sombras que pasan y recordara mejor cuáles de ellas suelen
pasar primero, cuáles después y cuáles al mismo tiempo que otras y basado en ello fuera el más capaz
para predecir cuál vendrá en el futuro, ¿te parece que el hombre liberado podría desear los premios
y sentiría envidia de los que reciben honores y ejercen el poder entre los prisioneros, o, como dice
Homero, preferiría vehementemente
vehementemente padecer “como siervo al servicio de otro hombre pobre” o sufrir
lo que sea antes que juzgar sobre esas sombras y vivir de aquel modo?
―Yo
―Yo al menos creo esto último, ―dijo― que admitiría
admitir ía sufrir cualquier cosa antes que vivir de ese
e se modo.
―Ahora piensa esto ―dije yo―. Si este hombre, tras bajar de nuevo a la caverna, se sentara en su
antigua silla, ¿acaso no tendría los ojos completamente cegados,
cegados, porque viene de golpe desde el sol?
―Claro ―dijo―.
―Y si debiera competir aguerridamente de nuevo con los que estuvieron siempre prisioneros en la
distinción de aquellas sombras cuando todavía ve nublado, antes de que sus ojos se adapten, y para
colmo el tiempo de acostumbramiento no fuera muy breve, ¿acaso no produciría risa? ¿No le dirían
que por subir se ha dañado los ojos y que no vale la pena intentar el ascenso? Asimismo, al que in -
tenta liberarlos y conducirlos hacia arriba, si de algún modo pudieran atraparlo
atraparlo entre sus manos y
matarlo, ¿lo matarían?
―Sin duda ―dijo―.”
110
MÓDULO 3
La ética
ét ica de Aristóteles
A ristóteles como
como modelo de ética teleo
teleológica
lógica
Antes de comenzar a desarrollar la propuesta ética de Aristóteles, es preciso establecer la cla-
sificación tradicional de las posiciones éticas. La mayoría de los filósofos han señalado que si
actuamos bien y si nos preocupamos por que nuestras acciones coincidan con valores positivos
es porque
satisfacción
satisfac perseguimos
ción personal, o algo fundamental
fundament
la tranquilidad al para
de nuestraovida:
conciencia, puede
el bien s er la
ser
común. Lafelicidad, o elprolongar
lista podría placer, o se
placer,
prolongarse la
con otras muchas posibilidades, lo común a estas posiciones es que argumentan y fundamentan la
elección de una acción ética señalando un contenido que guía el obrarobrar.. En estos casos, hablamos
éticas materiales, precisamente porque especifican qué hacer, y a esto se lo llama el contenido
de la acción. Por otra parte, hay filósofos que en lugar de buscar determinar con su análisis qué
hacer, se preocupan por establecer cómo se elige la acción moralmente
moralmente buena, o de acuerdo con
qué modalidad debe ser realizada la acción, al margen de las acciones concretas que se realicen y
de los fines particulares que se persiguen. En este caso hablamos de una ética formal porque se
preocupa por el modo de actuar, y no de un contenido concreto que debe alcanzarse. Si decimos
de cimos “no
hagas a otros lo que no quieres
quie res que te hagan”,
hagan”, no estamos señalando
señal ando una acción concreta a realizar;
se trata de una especie de “fórmula” que, al aplicarla a cada situación concreta, nos ayuda a decidir
si la acción es moralment
moralmentee buena o no. Podríamos representar lo dicho en el siguiente esquema:
DE BIENES O FINES
MATERIALES
DE VALORES
FORMULACIONES
FORMULACIONES ÉTICAS
FORMALES
Aristóteles fue el primer filósofo en escribir un tratado específicamente dedicado a formular las
bases de la ética. De hecho, si bien tanto Sócrates como Platón se preocuparon en profundidad
por los dilemas morales y por los principios de la ética, Sócrates no escribió y Platón, que sí lo
hizo, eligió el género del diálogo y nunca elaboró una teoría sistemática sobre estos temas (ni
sobre ningún otro). Los predecesores de Aristóteles tampoco buscaron transmitir definiciones de
los principales conceptos de la ética: sentaron las bases para la reflexión sobre la moral pero fue
Aristóteles el primero que sistematizó esta disciplina, en sus tres tratados: la Ética a Nicómaco,
Nicómaco, la
Ética a Eudemo y
Eudemo y el escrito conocido como Magna Moralia.
Moralia. En la Ética a Nicómaco encontramos
Nicómaco encontramos el
núcleo de la ética aristotélica. Se trata de una ética material, porque el filósofo señala claramente
que todo lo que hacemos todos los seres humanos responde, en última instancia, a una sola cosa
concreta que queremos conseguir. ParaPara Aristóteles,
Aristóteles , este fin es la felicidad, y como el término griego
que emplea Aristóteles para decir “felicidad” es eudaimonía
eudaimonía,, se dice que este la ética aristotélica
es eudaimonista o eudemonista.
¿Cómo debe entenderse la eudaimonía
eudaimonía?? Pongamos por caso que alguien nos pregunte para qué
estudiamos esta materia; tal vez diremos que lo hacemos para aprobarla. Si alguien vuelve a
preguntarnos para qué queremos aprobarla, le contestaremos que lo hacemos para terminar la
escuela en algún
ción media. momento,
Si vuelve para recibir
a preguntarnos paraunqué
título que certifique
queremos completaque
completar r lahemos completado
complet
educación ado podemos
media, la educa-
responder que lo queremos para conseguir luego un buen trabajo (uno mejor que si no tuviéramos
la educación media completa) o para ingresar a la universidad. Siempre parece que existe un fin
111
Ética
3
que queremos alcanzar con nuestras acciones. Aristóteles sostiene que, en realidad, ellos no son
fines estrictamente, sino que son medios
medios para conseguir otros fines. Para Aristóteles, el único fin
que es realmente un fin último en nuestra vida es la felicidad, porque todas las respuestas a las
preguntas por nuestras acciones asumirán que, en última instancia, todo lo que se hace se hace
para ser feliz. Y esto constituye el fin de todas las acciones humanas. De este modo, los medios –que
son fines intermedios o parciales– se organizan, se orientan hacia el fin último en el que todos los
demás culminan. Es por esto que este planteo se llama teleológico (télos en griego significa “fin”),
porque todas nuestras acciones se integran en la arquitectura jerárquica piramidal, que concluye
en una cumbre buscada, unificadora de todos los fines parciales: la felicidad.
La eudaimonía como fin último; concepciones de la buena vida. Aristóteles considera que no
hay dudas ni discusiones entre los hombres: todos queremos ser felices. Pero sobre lo que sí efec-
tivamente hay discusión es acerca de aquello que nos conduce a este estado. Para algunos, será
la vida concentrada en el placer lo que procure la felicidad; sin embargo se trata de una vida llena
de insatisfacción, siempre necesitamos satisfacer nuevos e innumerables placeres, por lo cual,
MÓDULO 3
para Aristóteles, esta no puede ser el mejor tipo de vida. El segundo tipo de vida es el que se centra
en los honores y el reconocimiento que nos hacen los demás, pero el filósofo también encuentra
limitaciones a este tipo de vida, ya que nos vuelve completamente dependientes de la opinión y
consideración de los demás; si hacemos depender nuestra felicidad del prestigio y del reconoci-
miento de los otros, cuando el ámbito social nos sea adverso, seremos los más infelices. Aristóteles
concibe la felicidad como un estado autárquico, que no puede ser ni completa ni esencialmente
dependiente de situaciones exteriores. Considera, además, que aquello que nos va a llevar a la
felicidad es la realizac
realización
ión prefecta y completa de la función para la que hemos nacido, es decir: en
tanto seres humanos. Aristóteles define al a l hombre como “un animal racional”
racional”,, un animal que hace
uso del lógos (razón); por lo tanto, la racionalidad es lo esencial del ser humano. En consecuencia,
seremos felices si podemos ejercitar en máximo grado nuestra razón y nos dedicamos cuanto nos
es posible a la vida teórica o contemplativa. Esto significa que dediquemos la vida a la reflexión
sobre la vida misma, sobre el hombre, sobre la muerte, en fin, estar centrados en lo mejor del hecho
de ser humanos, lo que nos diferencia de otros seres. Claro que para esto hay un inconveniente:
además de ser racionales somos humanos, y por lo tanto solemos estar apremiados constantemente
por cuestiones mundanas: distracciones, cansancio, el hambre, la sed y los demás apetitos… La
vida contemplativa se vuelve un ideal difícil de cumplir.
Práctica y virtud como disposiciones a actuar bien. Aristóteles afirma que el ser humano es
naturalmente político, y por lo tanto su naturaleza solo se realiza plenamente en el seno de una
pólis, una ciudad, y entre otros seres humanos racionales. Así, podemos aspirar a ser excelentes
en el ámbito moral, por lo tanto quienes se vuelvan virtuosos alcanzarán la felicidad. La virtud es
precisamente aquello por lo cual somos moralmente buenos. Esta se opone al vicio, que es una
disposición a realizar lo moralmente malo. Para Aristóteles la virtud es una disposición permanente,
y esto implica que no es una afección azarosa, o algo que nos sucede sin que tengamos responsa-
bilidad en ello. Tampoco es algo pasajero ni accidental, sino que implica una elección voluntaria.
En este sentido, la virtud se opone a lo natural, a lo dado biológicamente; si no fuera así, quien no
da muestras de ser virtuoso ya desde su nacimiento, no podría cambiar sus cualidades morales a lo
largo de su vida, mientras que para Aristóteles siempre es posible volverse virtuoso. Como sostiene
Joseph Moreau, la virtud no puede ser sino un habitus, “una manera de comportarse respecto de las
afecciones, una actitud permanente
per manente de la voluntad, una preferencia habitual
hab itual o hábito preferencial”
preferencia l”..
Define entonces la virtud moral como “un hábito deliberativo respecto a nosotros de la elección
del término medio entre exceso y defecto, tal como lo haría un hombre
h ombre prudente” ( phrónimos). La
definición está compuesta por los siguientes elementos:
Es un hábito (héxis): no se trata de una cuestión teórica –o, al menos, no solo de ella–, sino
que hace falta una práctica recurrente, repetida, para llegar a la virtud. Como el mismo filósofo
dice, “una golondrina no hace verano”:
verano”: si ayuda a alguien una sola vez en la vida, no soy una
persona virtuosa. Hace falta que, a través de la repetición de la acción moralmente buena,
cree en mí una tendencia a realizar este tipo de acciones. Esto implica también que la virtud
moral no es una cuestión de pensar bien, sino que se enraíza directa y principalmente con
la práctica, con la acción concreta, con el hábito de decidir.
Es deliberativo : me pone en situaciones de deliberar, de sopesar motivos y acciones, y de
elegir.. Es este el punto en el que me vuelvo responsable de la acción.
elegir
Es respecto a nosotros: para Aristóteles, ni la ética ni la política son ciencias exactas, sino
que se trata de saberes delimitados y determinados por las condiciones que constituyen lo
humano. No puede calcularse la virtud y no se puede actuar de manera perfecta e infalible.
113
Ética
3
En última instancia, toda virtud será siempre virtud humana y humanamente condicio-
nada.. Si para mí es difícil ser constant
nada constante
e en seguir una rutina de ejercicios físicos, el término
medio no será el mismo que para quien tiene mucha facilidad para la gimnasia y lo hace con
gusto. Estos factores particulares deben ser tenidos en cuenta a la hora de determinar el
término medio armónico de una acción.
Es un término medio entre exceso y defecto: la virtud es un equilibrio, una decisión que
evita cometer excesos, tanto por tomar o dar mucho, como por tomar o dar poco. Los dos
extremos, tanto el exceso como
como la falta, son vicios. En el fondo el pedido de término medio
implica la proporción, la mesura, el buen criterio para no sobrepasar los límites racionales.
El término medio está a una distancia igual de un extremo que de otro, es equidistante de
los polos que constituyen vicios.
Está en relación con una especie de ideal de hombre sensato, que decide siempre de manera
prudente, y que no comete por lo tanto ni excesos ni defectos. Es decir que, antes de tomar
la decisión, deberíamos preguntarnos qué haría ese hombre prudente en nuestro lugarlugar..
Así, el que posee la virtud de la valentía es quien sabe mantenerse entre la actitud cobarde y la te-
meraria, que son dos vicios. Pero no se trata de saber elegir ese término medio una o dos veces en
la vida; contrariamente, el virtuoso es el hombre que logra una tendencia general en su vida a elegir
el término medio, evitando el exceso (la exageración) y el defecto (la carencia). Esto significa que
la práctica recurrente y repetida en la elección desarrolla en nosotros una tendencia a este tipo de
elecciones mesuradas. Sus elecciones son evidentemente siempre nuevas, porque las situaciones
y él mismo cambian con el tiempo. Entonces, ¿cómo poder juzgar si un hombre es feliz o no, si la
virtud que practica lo lleva a una vida feliz? Para Aristóteles esta felicidad no es sinónimo de placer
ni equivale a una serie de instantes de alegría. La felicidad es, contrariamente, una cierta plenitud
que se construye a lo largo de la vida entera. Por eso, si en algún momento de nuestra vida las
cosas no van bien, la estabilidad y equilibrio construido a lo largo del resto de la vida, en nuestra
existencia tomada en conjunto,
conjunto, debería ayudar a hacer frente a esa situación difícil. De este modo,
la felicidad podría pensarse, para Aristóteles, como una armonía constituida a lo largo de toda la
vida. Por esta razón, solo podremos decir con criterio que alguien fue feliz, cuando podamos ver
el conjunto total de su vida.
Hasta aquí nos hemos referido básicamente al tratamiento que hace Aristóteles de las virtudes
éticas (de éthos, que en griego significa “carácter”; no confundir con éthos: “costumbre”); pero
Aristóteles las diferencia de otro tipo de virtudes: las virtudes dianoéticas (diánoia significa en
griego “inteligencia”). Estas son las relativas a la actividad intelectual: la sabiduría, la ciencia o
la comprensión. En cambio, las virtudes éticas son las que, en general, todos tenemos en mente
cuando se habla de virtudes: Aristóteles las describe
d escribe como las formas de funcionamient
funcionamiento o excelente
de la parte del alma que puede ser definida como racional pero también, como irracional,
irracional, porque
es capaz de obedecer a la razón o de oponerse a ella; esta es la parte del alma en la que reside el
deseo. Como explica Carlo Natali: “Para Aristóteles, el deseo (órexis, en griego) es un elemento in-
dispensable de la psique humana: de hecho, en este reside la capacidad de desarrollar una de las
funciones fundamentales
fundamentales del alma: mover el cuerpo. En efecto, la razón de por sí no mueve nada,
a menos que sea capaz de comprometer al deseo. Los detalles particulares de esta doctrina son
muy complejos, pero al parecer se puede afirmar que el deseo en sí no es una función cognoscitiva
del alma; este acompaña a toda percepción, y el alma racional comunica
comunica con el deseo a través de
imágenes mentales o phantásmata. Aristóteles distingue dos formas de deseo: el que se rebela a
la razón y el que sigue a la razón (respectivamente: epithymía y boúlesis), y estas dos formas son
moralmente evaluables. De igual modo que el actuar finalístico o telelológico, Aristóteles trata la
114
MÓDULO 3
Felicidad y placer. Si bien Aristóteles rechazó el placer como criterio para determinar la felicidad,
considera que una vida mesurada y armónica incluye una neta cuota de placer. Es decir, en su
posición eudaimonista, el placer no es rechazado como un principio negativo, sino que se admite
como una consecuencia natural
natural de la vida virtuosa. No obstante, el fin último de la acción humana
es, para Aristóteles, la felicidad entendida como vida buena; y, si bien hay un cierto placer que
viene como consecuencia de ella, la vida humana centrada en el placer no es la mejor. No todos
los filósofos se alinearon con él en este sentido, y hay quienes hacen del placer el centro y motivo
principal de la moralidad. Esta posición que coloca el placer como motivación principal de la
acción se llama hedonismo (hedoné significa “placer” en griego) ya fue defendida en la Antigüedad.
Epicuro (347 - 270 a.C.), por
p or ejemplo, postuló que la vida humana consiste en buscar la felicidad a
través del incremento del placer y en evitar el dolor. Pero Epicuro no piensa que la felicidad consiste
en darnos absolutamente todos los gustos y en respetar cada una de las demandas de nuestros
instintos: no se trata de satisfacer todo deseo primitivo y lograr así una cierta cuota de placer, por-
que eso significaría ser esclavos de que hay de animal en nosotros, y por lo tanto implica perder
pronto el goce que originariamente encontrábamos en el placer. Para decirlo en los términos del
115
Ética
3
saber popular: “siempre placer,
placer, no es placer”; si me gusta mucho comer chocolate, y me dejo tentar
todo el tiempo por satisfacer este gusto, el exceso me mostrará
mostrará pronto que el placer se disuelve en
el exceso de placer mismo.
Lo central de la posición de Epicuro consiste en comprender que con “satisfacer el placer” no se
está refiriendo a los placeres primarios y sensoriales; o, al menos, no a ellos en primer lugar. Si
bien el primer bien que el ser humano busca y el más natural es, en general, el placer de este tipo,
Epicuro sostiene que el que debe buscarse es el placer más autosuficiente. El distingue cuatro tipos
de placeres:
los que siente el cuerpo (básicamente relativos a la salud);
los que siente el alma (que consisten en lograr su imperturbabilidad).
A su vez, estos dos tipos de placeres pueden darse:
en reposo;
en movimiento.
Los placeres del cuerpo son inferiores a los del alma, porque son inestables y lábiles. Los del alma,
contrariamente,
contrariamente, son más estables y duraderos; por lo tanto, a la hora de satisfacer
satisfacerlos,
los, estos últimos
deben tener prioridad sobre los corporales.
El atomismo de Epicuro
El planteo general de Epicuro se enmarca en un pensamiento de corte atomista. Esto quiere
decir que, para él, todo está compuesto por elementos indisolubles,
i ndisolubles, indestructibles, los átomos
que, al moverse en el vacío y encontrarse entre sí, forman los objetos que vemos. Los átomos
tienen diferentes tamaños, formas y peso, de modo que el movimiento de cada uno y la po-
sibilidad de encontrarse con otros átomos no es homogénea. Las cosas cosas se forman a partir de
estos encuentros atómicos, y la destrucción de ellas implica la disociación de tal unidad de
átomos. Esto nos hace más fácil comprender que para Epicuro la estabilidad es un elemento
fundamental para que surja el placer: el movimiento excesivo nos quita tranquilidad, nos
descentra y debe entonces evitarse.
Epicuro no solo habló de placeres del cuerpo y del alma, sino también de placeres que se dan en
reposo o en movimiento; los primeros se dan de manera espontánea y los segundos se dan cuando
vienen a sacarnos de un estado de dolor o de tristeza. Cada uno de estos dos puede darse, a su vez,
en el alma o en el cuerpo. Entonces los placeres que se dan en reposo y que son del alma son los
mejores pues son los más estables. Si el placer se produce en el alma, después de haber sentido
un dolor –por ejemplo, si nos reencontramos con alguien y eso nos da mucho gusto, después de
haberlo extrañado, el placer que sentimos corresponde a un placer fruto de un movimiento o de
un cambio– será menos valioso que si se produce simplemente en reposo –como el placer que po-
demos sentir por estar plácidamente disfrutando de un momento de meditación–. A su vez, en el
cuerpo también se dan estas dos formas de placer: la que se da simplemente por un bienestar y un
equilibrio de la salud física –placer en reposo–, y el que se da después de un dolor –como cuando
tomo un medicamento y se me pasa el dolor de muelas–. Así, podríamos establecer,
establecer, para Epicuro,
una escala de placeres que van, desde el más importante hasta el menos valorado:
116
MÓDULO 3
2 Miedo a la muerte. Contra este temor, el filósofo dice que, si cuando morimos los átomos de
nuestro cuerpo se disuelven, ya no hay posibilidades
pos ibilidades de sentir dolor sin un cuerpo, por lo tanto,
no debemos mortificar nuestra alma con este miedo infundado.
3 Miedo a no poder sobrepasar el dolor
dolor..
4 Miedo a no lograr el placer . Estos dos
últimos encuentran su remedio en la
propuesta de Epicuro de que nos dedi-
quemos a la filosofía, porque ella revela
lo fácil que es evitar
e vitar el dolor y conseguir
placeres estables y duraderos. Es así
que en un escrito atribuido a Epicuro y
titulado Carta a Meneceo se explica que
la meditación nos acerca al mayor bien:
la prudencia. De ella nacen necesaria-
mente todas las virtudes, que son con-
naturales al vivir placenter
placenteramente.
amente. Una
vida virtuosa –dice Epicuro–, en la que
vivamos juiciosamente, honestamente,
justamente, es aquella en la que se dará
el placer entendido en su sentido más
profundo. Es entonces ejercitándonos en
la filosofía y en la meditación –y, agrega
el filósofo, la vida entre los semejantes,
en relaciones de amistad– como podre-
mos llegar a la felicidad.
3
Ética
Actividad
La ética formal de Kant
El filósofo alemán Immanuel Kant (1724-1804)
llegó a sostener una posición radicalmente
Las virtudes diversa. En primer lugar
lugar,, la suya es una ética for-
Presenten tres ejemplos de accio- mal: es decir, que Kant considera que a partir de
nes humanas moralmente buenas, una fórmula (o una serie de fórmulas) los seres
como queda determinado a partir humanos podemos decidir si nuestra acción es
de la definición de virtud moral pro- moralmente buena o no. El punto de partida
puesta por Aristóteles. Expliciten kantiano es netamente diferente pues, en abier-
en ellas todos los elementos que ta polémica con los filósofos de la Ilustración,
el filósofo detalla en tal definición e inspirándose en las ideas de Jean-Jacques
(hábito, elección, término medio Rousseau (1712-1778), sostiene que la auténtica
a uténtica
entre defecto y exceso, etc.). hazaña del ser humano no reside en la claridad
de su inteligencia sino en la profundidad de su
alma y en la intimidad de su ser moral, que cons-
tituyen su dignidad. En una nota marginal a su
breve tratado Observaciones sobre el sentimiento
de lo bello y de lo sublime (1764), Kant explica esta crucial diferencia de enfoque: “Yo era curioso por
naturaleza y ávido de conocimiento; a esto atribuía el honor del hombre y despreciaba a la multitud
ignorante. Rousseau me llamó al orden. Me enseñó a no tener en cuenta una ventaja trivial y a atribuir
al mérito moral la verdadera dignidad de nuestra raza. Rousseau fue en cierto sentido el Newton del
orden moral; él descubrió en el elemento moral lo que constituye la unidad de la naturaleza humana,
así como Newton descubrió el principio que une a todas las leyes de la naturaleza física”.
física”.
118
MÓDULO 3
En esta primera etapa de su pensamiento, Kant considera que nuestros juicios morales se basan
en el sentimiento ético, superior a todas las demás facultades del hombre. Sin embargo, más
adelante llegará a una posición más definitiva, según la cual los conceptos morales no se basan en
la experiencia ni en el sentimiento sino en la razón pura. Es la razón pura la que proporciona de-
terminados juicios fijos que no son ni deducidos de
d e otros juicios ni inferidos de la experiencia, sino
racional”. Por esto, la kantiana es una ética formal, es
que son inherentes a la naturaleza del “ser racional”.
decir,, independiente de la experiencia. Como afirma en su obra Fundament
decir Fundamentación
ación de la metafísica de
las costumbres (1785): “Los principios empíricos nunca pueden servir de base para leyes morales”.
morales”.
Kant ofrece así una doctrina diametralmente opuesta a la ética clásica de la felicidad, en la cual
la evaluación de las acciones humanas depende de un interés y se determina de acuerdo con la
experiencia o con los detalles particulares y contingentes.
contingentes.
En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres Kant presenta sintéticamente su sistema
moral. Su punto de partida es que lo único absolutamente
absolutamente bueno es la buena voluntad: “Ni en el
mundo ni, en general, tampoco fuera
fuera del mundo es posible pensar nada que pueda considerarse
como bueno sin restricción, a no ser tan solo
sol o una buena voluntad”,
voluntad”, escribe. El talento,
talen to, el carácter,
el autocontrol y la fortuna pueden emplearse para fines malos; incluso la felicidad puede ser
corruptora.
corruptor a. La bondad de la buena voluntad, por el contr
contrario,
ario, no está dada por lo que ella logra;
la buena voluntad es buena exclusivamente por sí misma. Kant agrega: “Aun “Aun cuando por alguna
especial adversidad del destino, o a causa de la tacañería de una naturaleza descastada, esta
voluntad careciera
careciera por complet
completo o de fuerza para llevar a cabo sus intenciones; aun si haciendo el
mayor de los esfuerzos no consigue realizar nada y solo le resta su buena voluntad (…), incluso
entonces brillaría como una joya por sí misma, como algo que tiene todo su valor en sí mismo”.
Kant insiste en que una buena voluntad no es buena “por lo que efectúe o realice” ni tampoco
“por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena solo por el
querer; es decir, es buena en sí misma”.
Veamos estos tres casos mediante los cuales el filósofo argentino Adolfo P. Carpio (1923-1996)
explica la concepción kantiana de buena voluntad:
Primer caso: supóngase que una persona se está ahogando en el río; trato de salvarla; hago todo
lo que me sea posible para salvarla, pero no lo logro, y se ahoga.
Segundo: una persona se está ahogando en el río; trato de salvarla, y finalmente la salvo.
Tercero: una persona se está ahogando en el río; yo, por casualidad, pescando con una gran red,
sin darme cuenta la saco con algunos peces y la salvo.
Sintetiza Carpio: “Lo que se efectúa o se realiza, como se expresa Kant, es el salvamento de quien
Sintetiza
estaba a punto de ahogarse: en el primer caso no se lo logra; en los otros dos, sí. En cuanto se pre-
gunta por el valor moral de estos actos,
a ctos, fácilmente coincidirá
coincidirá todo el mundo en que el tercer acto
no lo tiene, a pesar de que allí se ha realizado el salvamento; y carece de valor moral porque ello
ocurrió sin que yo tuviera la intención o voluntad de realizarlo, sino que fue obra de la casualidad;
el acto, entonces, es moralmente indiferente: ni bueno ni malo. Los otros dos actos, en cambio,
son actos de la buena voluntad, es decir, moralmente buenos, y –aunque en el primer caso no se
haya logrado realizar lo
lo que se quería, y en el segundo sí – tienen el mismo valor, porque este es
independiente de lo realizado. Por eso Kant dice que la buena voluntad no es buena por lo que efectúe
o realice sino que es buena en sí misma.”
119
3 Ética
120
MÓDULO 3
darse la circunstancia de que un ser humano actúe movido tanto por la inclinación como por el
deber: pero para la determinación de la bondad moral de un acto es preciso distinguir los dos
motivos y asegurarse de que la motivación fundamental
fundamental ha sido el deber.
Actuar por deber es, para Kant, hacerlo por respeto a la ley moral. Y la prueba para saber si uno está
actuando así consiste en buscar cuál es la máxima o el principio por el cual se actúa: el imperativo
al que se ajusta el propio acto. Se pueden distinguir dos tipos de imperativos o mandatos:
el imperativo hipotético tiene la forma: “no debo matar si no quiero ir preso”. En estos
imperativos hay una condición (no quiero ir preso) que quiero cumplir con el principio que
sigo. La acción depende de esa condición que se me impone desde fuera. Entonces no soy
totalmente libre porque dependo del cumplimento de eso exterior.
El imperativo categórico, en cambio, es incondicional, objetivo y autónomo,
autóno mo, y tiene la forma:
independientemente del fin que quieras alcanzar,
alcanzar, actúa de tal o cual manera. Kant formuló
tres veces este imperativo; la primera formulación es la siguiente: “Obra de manera tal que
puedas querer que la máxima de tu acción se convierta en ley universal”.
universal”. Un ejemplo del im-
perativo categórico
categórico es: “no debo matar” y no debo hacerlo al margen de las consecuencias
que luego me traiga esa acción. El imperativo categórico
categórico es propio de una voluntad autóno-
ma. En este sentido: la voluntad está determinada por el deber, y la acción cumple cabal y
completamente
complet amente lo que se debe hacer.
El imperativo categórico
categórico se diferencia
d iferencia del hipotético en que no depende de ninguna circunstancia
circunstancia
particular para que se imponga su cumplimiento. Como dice Kant: el deber se impone sin más,
porque todo deber es absoluto.
ab soluto.
121
3 Ética
¿Qué es una ley universal? Una máxima que tiene validez para todos y en todos los casos,
y no solo para mi conciencia en un momento
momento dado: “Todos
“Todos deben decir la verdad y evitar la
mentira en toda circunstancia”.
El hombre como fin en sí mismo y el reino de los fines. Como se dijo antes, Kant ofrece diversas
formulaciones del imperativo categórico.
categórico. En su segunda formulación, este se proyecta en un con-
cepto del hombre como fin en sí mismo. Kant escribe: “Obra de manera tal que nunca uses a la
humanidad solo como un medio, sino siempre también como un fin en sí misma”.
misma”. De modo que cada
hombre debe ser siempre pensado, en el marco de nuestra acción, como un fin en sí mismo, y no
debemos servirnos de las personas como medios para conseguir propósitos ulteriores. Kant entiende
que cada hombre tiene que ser valorado por igual; y, aunque no debo hacerlo para ser respetado yo
mismo –pues esto sería actuar por inclinación, por un fin particular,
particular, privado o egoísta– el hecho de
considerar
consider ar a cada hombre como un fin me lleva directamente a ser también respetado como un fin.
La tercera formulación del imperativo categórico
categórico se hace más abstracta
a bstracta y sitúa la responsabilidad
de cada hombre dentro del panorama general de la acción moral. Dice Kant: “Obra de manera tal
universal”. En cierta forma, esta
que la máxima de la voluntad pueda considerarse como legisladora universal”.
formulación despliega algo que ya leímos en la primera: que la máxima de la acción, es decir el
principio subjetivo que nos lleva a actuar
actuar,, debe coincidir con la ley universal; de este modo, nuestra
voluntad es legisladora universal y absoluta.
El filósofo Anthony Kenny (1931) lo explica así: “Como ser
humano, dice Kant, no soy solo un fin en mí mismo, sino
también miembro de un reino de fines, una unión de
seres racionales sometidos a leyes comunes. Mi voluntad
es racional en
convertirse en leyes
la medida en queElsus
universales. máximas
reverso puedan
de esta pro-
posición es que la ley universal es una ley establecida
por voluntades racionales como la mía. Un ser racional
‘está sujeto solo a leyes que han sido hechas por él y, sin
embargo, son universales’ . En el reino de los fines somos
todos a la vez legisladores y súbditos. (…) Kant concluy
concluye
e
la exposición de su sistema moral con un panegírico
panegírico de la
dignidad de la virtud. En el reino de los fines, todo tiene
David Warrilow interpreta a Kant en el un precio o un valor. Si una cosa tiene un precio, puede
lm Los últimos días de Immanuel Kant , intercambiarse por alguna otra. Lo que tiene valor es
de Philippe Collin (1994), basado en el
libro homónimo del escritor y polemista único e inalienable; está más allá de todo precio. Hay,
británico Thomas De Quincey (1827) dice Kant, dos clases de precios: los precios del mercado,
que corresponden
precios a la
caprichosos, satisfacción
que de necesidades,
corresponden y los
a la satisfacción
de gustos. La moralidad está por encima y más allá de
ambas clases de precios”.
122
MÓDULO 3
Actividad
El utilitarismo de John
John Stuart
Stuar t Mill
la felicidad,
debe y agregó
ayudarlo que lasela.
a procurár comunidad
procurársela. en la
En su conc que vive
concepción
epción de
la virtud, Mill sigue a Platón y Aristóteles, aunque
también a Epicuro, pues considera que es a través de
la virtud que puede conseguirse la felicidad. Además
sigue a Kant, al señalar que es necesario apelar a la
razón para determinar qué es lo moralmente bue-
no, aunque agrega algunos elementos de la ética
de Hume; por ejemplo, considera, al igual que el
empirista Hume, que la sensibilidad es una fuente
relevante –tan relevante como la racionalidad– John Stuart Mill, en una fotografía, hacia
el final de su vida.
cuando se trata de elaborar metas genuinas para
el ser humano. Mill concibe al hombre como un ser
sensible-racional, poreste
debe tener en cuenta lo tanto
dobletodo planteo
aspecto para moral
poder
comprender y postular una moralidad realmente
accesible
accesible al hombre.
123
Ética
3
Todo hombre, supone Mill, busca el mayor placer que le es posible obtener. La meta última de
nuestra vida es este placer que, además, da sentido al resto de los placeres que buscamos. Desde
su perspectiva, esto solo puede conseguirse en una situación de igualdad entre los hombres, en
un clima de relaciones sociales amables y –sobre todo– solidarias. El placer buscado es asimilado
por Mill a la felicidad. La felicidad general quedaría garantizada en una sociedad esencialmente
armónica en su conjunto. Para
Para lograr esto, Mill considera que la búsqueda natural propia de todo
hombre hacia la satisfacción del placer debe integrarse con la reflexión sobre sus placeres y formas
de goce. No piensa, como parece sostener la posición kantiana, que la acción moralmente
moralmente buena
deba estar divorciada del disfrute, sino que, en la medida en que no somos seres indiferentes, si el
planteo moral va a ser realista, debe incluir estos factores tanto como lo racional.
El planteo inserta
inse rta al hombre en su concreta condición social y comunitaria.
comunitaria . Y en este contexto gene-
ral, Mill formula el principio de utilidad –basado en el principio de mayor felicidad que ya había
formulado su maestro, el jurista inglés Jeremy Bentham (1748-1832)–, que dice: Las acciones son
correctas en la medida en que tienden a promover la mayor felicidad –placer y ausencia de dolor– para
la mayoría; y serán incorrectas en la medida en que tiendan a producir lo contrario a la felicidad . Este
principio general constituye la única fuente de obligación moral, único
único principio de la moralidad. Mill
entonces el placer y la liberación del dolor como aquello que es útil –de ahí el nombre
comprende entonces
de utilitarismo, con el que se conoce su posición– tanto al hombre como a la sociedad en la que
vive. Mill distingue bien su propia noción de placer respecto del goce primario de los animales. En
la medida en que el hombre tiene facultades superiores a las bestias, los placeres que busca serán
también superiores. En la misma línea de Epicuro, Mill considera
considera que estos placeres superiores son
los placeres intelectuales, contrapuestos
contrapuestos a los corporales. Como estamos naturalmente dispuestos
a admitir, los placeres superiores serán más deseables para el hombre que los placeres inferiores.
De este modo, nadie prefiere ser ignorante, bruto o sinvergüenza, si pudo conocer lo contrario de
esto y cree que es capaz de realizarlo
realizarlo..
Ahora bien, un ser con capacidades superiores desarrolladas necesita más para sentirse pleno y
feliz. Cuanto más simple sea alguien, más fácil le resultará satisfacerse; sin embargo, un hombre
cultivado no va a contentarse con lo más fácil o lo inferior. Como escribe Mill en su ensayo El utili-
tarismo: “Es indiscutible que el ser cuyas capacidades de goce son pequeñas tiene más oportuni-
dades de satisfacerlas plenamente; por el contr
contrario,
ario, un ser muy bien dotado siempre considerará
considerará
que cualquier felicidad que pueda alcanzar, tal como el mundo está constituido, es imperfecta.
Pero puede aprender a soportar sus imperfecciones, si son en algún sentido soportables. Es mejor
ser un ser humano
h umano insatisfecho que un cerdo satisfecho; mejor ser un Sócrates insatisfecho que un
necio satisfecho. Y si el necio o el cerdo opinan de un modo distinto es a causa de que ellos solo
conocen una cara de la cuestión. El otro miembro de la comparación conoce ambas caras”. Vale
decir que un ser superior está en mejores condiciones para juzgar lo bueno y, aunque a veces no
pueda alcanzarlo, no estará dispuesto a perseguir lo inferior, porque eso siempre va a dejarlo en
condiciones de insatisfacc
insatisfacción.
ión.
Es cierto, sin embargo, que muchas veces los seres humanos nos orientamos, por una cuestión de
comodidad, hacia metas inferiores. Todos sabemos que es mejor aprender que pasar la vida en
la ignorancia; sin embargo, un sábado a la tarde, en un día de pleno sol, si tenemos que estudiar
para aprobar una materia, probablemente prefiramos salir a quedarnos estudiando encerrados
toda la tarde. Porque somos débiles y nos sentimos inclinados a preferir el placer más próximo,
ante otro placer percibido como más lejano (sacar una buena nota y aprobar una materia resulta
menos cercano que el inmediato goce presente del sol de esta tarde) y, por lo tanto, como un pla-
cer no elegido en primer lugar.
lugar. Mill asume que los goces superiores, las aspiraciones elevadas y los
124
MÓDULO 3
gustos intelectuales son más fáciles de perder o de relegar frente al placer inmediato. Entonces,
¿cómo será posible, mediando siempre este facilismo, llegar a cumplir con el principio de mayor
utilidad? Lo que hace falta es promover socialmente el cultivo de la nobleza, el desarrollo –en todo
lo posible– de los rasgos superiores del hombre. Todo ser sensible y racional como el hombre va
a procurar siempre una vida libre de dolores y colmada de disfrutes, y se dará cuenta de que esto
es posible solo si la sociedad en su conjunto desarrolla lazos de solidaridad estables y duraderos.
Mill señala dos grandes causas de la insatisfacción humana: el egoísmo y la falta de cultivo de
la vida intelectual. Pero debe entenderse bien la crítica que hace al egoísmo ya que para el filó-
sofo no se trata de inmolarse o sacrificarse por los demás: el espíritu de sacrificio y el sufrimiento
por el sufrimiento mismo no conducen a la humanidad hacia ningún lado. Si alguien se sacrifica
debe asegurarse bien de que ese sacrificio redunde en beneficio de muchos hombres. Mill lo dice
claramente: nadie está obligado a renunciar a su cuota de placer-felicidad; al contrario, solo este
placer es lo que hace que la vida valga la pena. La sociedad toda debe preocuparse por promover
el bienestar general y debe hacer todo lo posible por armonizar los intereses individuales con los
de la comunidad. La educación y la formación de los individuos son el instrumento que permite
unir la felicidad individual a la comunitaria.
Finalmente, es interesante la idea utilitarista de que
las miserias y el estado penoso en que se encuen-
tra la humanidad, las calamidades profundas, la
infelicidad tienen su causa pura y exclusivamente
en el hombre. Si el ser humano se planteara seria-
mente acabar con ello, no habría ningún problema
en conseguirlo. Lo único que deberíamos hacer los
hombres es proponérnoslo y esforzarnos por este fin.
En este sentido, John Stuart Mill exhibe una actitud
optimista respecto de la capacidad del hombre de
acrecentar la cuota total de felicidad disfrutada
d isfrutada por John Stuart Mill, por David Levine.
la humanidad.
3
Ética
Actividad
126
MÓDULO 3
que desde los griegos hasta el siglo XIX, comenzando por el propio Sócrates, los seres humanos han
utilizado la razón para compensar una carencia profunda de vitalidad. En una humanidad sana cada
uno se afianzaría en lo que el filósofo llama su voluntad de poder, su fuerza vital que se afirma en
la vida de manera natural, incluso animal. Pero como esta voluntad comenzó a mostrarse y sentirse
débil, volviéndose una voluntad degradada y enferma, buscó formas de compensación en la razón.
A juicio de Nietzsche, la razón elaboró sistemas éticos (sistemas de valores, polarizando la vida en
“bueno” y “malo”) y sistemas gnoseológicos (que establecieron la dicotomía “verdadero” y “falso”):
dos sistemas erigidos por el uso de la razón solo destinados a someter a los hombres, doblegán-
dolos y alistándolos en una moralidad del rebaño: todos siguiendo de manera acrítica lo que la
religión, la autoridad moral o la filosofía han dicho que es bueno y verdadero. Nietzsche cuestiona
todo sistema científico y moral por considerarlos herramientas de dominación, medios para igualar
a los hombres en su obediencia y sumisión. A su juicio, la debilidad de la voluntad se manifiesta
en dos tipos de enfermos: el sabio, en el ámbito del conocimiento, y el asceta, en el ámbito moral.
En todos los casos, se trata de una profunda represión de la fuerza vital, una “domesticación del
instinto”.. La cultura cristiana y racionalista –sostiene Nietzsche– nos convence de que debemos ser
instinto”
piadosos, virtuosos, generosos; pero esta pretensión solo nos obliga a “portarnos siempre bien” y a
someternos. Aquí es donde, al margen de la crítica, propone una filosofía
filosofía del martillo , destinada
“ ”
no solo a destruir tales sistemas esclavizantes y mostrar que la historia de las ideas es la historia
de un error, sino también a proponer nuevas verdades. Según Nietzsche, es preciso no seguir a la
razón, sino a la voluntad rehabilitada, fuerte e imperante.
Cuál es la función que le cabe a esta voluntad de poder en el sistema completo de la ética nietzs-
cheana es motivo de controversia. En primer lugar, porque la escritura filosófica de Nietzsche es
más literaria que sistemática: el filósofo nunca llegó a elaborar la forma de un sistema completo.
En segundo lugar,
lugar, por el uso polémico –y en gran medida ilegítimo– que de las obras de Nietzsche
hizo su hermana y albacea Elisabeth, quien durante la larga enfermedad psiquiátrica del filósofo
y, tras su muerte, manipuló sus escritos dándoles un sesgo nazi (al punto que Adolf Hitler llegó a
visitar la casa-museo del filósofo, y lo usó para sus fines propagandístic
propagandísticos).
os). En tercer lugar,
lugar, porque
–como señala A. Kenny– “Nietzsche no llega a hacer una presentación coherente del punto de vista
moral desde el cual critica a la moral convencional
convencional y entonces es difícil encontrar dónde se sitúa
el propio Nietzsche en torno a cuestiones como la valoración de la crueldad”.
crueldad”.
127
3 Ética
La reflexión ética de Nietzsche es, según él mismo la define, “una especie de psicología y genealogía
genealogía
de la moral”.
moral”. Contra el punto de partida cristiano, que predica que son los pobres y débiles los que
llegarán al cielo, mientras que la fuerza y la arrogancia
arrogancia son valoradas negativamente, Nietzsche rechaza
rec haza
que haya que someterse a sentimientos como la humildad
humild ad o la caridad con los más necesitados.
necesitados . Esta
es, según él, la trama inventada por los débiles para legitimar su resentimiento contra
contra los fuertes.
Como explica el filósofo español Fernando Savater (1947), según Nietzsche “los enfermos y los in-
capaces han generado un pensamiento segregatorio
segregatorio diciendo que los que triunfan, los más fuertes,
arrogantes y brillantes, son malos: una especie de satanes”.
satanes”. Así, la historia revela –según establece
Nietzsche en su tratado La genealogía de la moral (1887)– dos géneros diferentes de moralidad: los
aristócratas, que se sienten pertenecientes
pertenecientes a un orden superior al del resto de la humanidad, em-
plean palabras como “bueno” para referirse a sí mismos, a sus ideales y sus características (noble
cuna, riquezas, arrojo, veracidad, pelo rubio). Y desprecian a los demás como plebeyos, vulgares,
cobardes, poco veraces, de tez oscura, y designan sus características
caracter ísticas como “malas”.
“malas”. Esta es la moral
de los amos. Sin embargo, los pobres y débiles, resentidos por el poder y la riqueza de los aristó-
cratas, establecen su propio sistema de valores en oposición al de los ricos: “moral de esclavos o
de rebaño”,
rebaño”, que elogia rasgos del carácter como la humildad y la benevolencia, que benefician
b enefician al
desvalido (La genealogía de la moral, parágrafos 2 y 10).
A esta situación Nietzsche la denomina
“transvaloración de los valores”. Además,
la atribuye a los judíos –a la “rebelión de los
esclavos”– y sostiene que el cristianismo la
hereda y la lleva a su plenitud. Ahora bien, si
la oposición entre el bien y el mal es un rasgo
propio de la moral de los esclavos que hoy es
la dominante, Nietzsche considera entonces
que debemos luchar contra la dominación
de esa moral de esclavos. A su juicio, explica
Kenny, “la salida consiste en trascender los
límites del bien y del mal e introducir una
segunda transvaloración de los valores. Si
lo logramos, surgirá (…) el Superhombre, la
forma superior de la vida. La gente ha empe-
zado a darse cuenta –dice Nietzsche– que el
cristianismo no es una creencia aceptable y
que Dios está muerto. El concepto de Dios ha
sido el mayor obstáculo para la plena reali-
zación e la vida humana: ahora somos libres
de expresar nuestra voluntad de vivir. Pero
nuestra voluntad de vivir no ha de ser, como
la de Schopenhauer, una que favorezca a los
Nietzsche y el Superhombre (Übermensch, en alemán),
débiles; ha de ser voluntad de poder. (…) El en forma de historieta
placer no es el fin de la acción sino simple-
mente la conciencia del ejercicio del poder.
La máxima realización del poder humano
será la creación del Superhombre”, el cual
no se logra por evolución, sino mediante un
ejercicio de la voluntad.
128
MÓDULO 3
Actividad
“La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y
engendra valores:
valores: el resentimiento de aquellos seres a quienes les está vedada la auténtica reacción,
reacción,
la reacción de la acción, y que se desquitan únicamente con una venganza imaginaria. Mientras que
toda moral noble nace de un triunfante sí dicho a sí mismo, la moral de los esclavos dice no, ya de
antemano, a un “fuera”, a un “otro”,
“otro”, a un “no-yo”; y ese
e se no es lo que constituye
constitu ye su acción creadora.
cread ora. Esta
inversión de la mirada que establece valores –este necesario dirigirse hacia fuera en lugar de volverse
hacia sí– forma parte precisamente del resentimiento: para surgir, la moral de los esclavos necesita
siempre primero de un mundo opuesto y externo, necesita,
necesita, hablando fisiológicamente, de estímulos
exteriores para poder en absoluto actuar, –su acción es, de raíz, reacción–.”
129
Ética
3
La ética existencialista
existencialista
En el siglo XX, también surge una posición que viene a devolverle explícitamente al ser humano
la responsabilidad total de su acción moral. Se trata del existencialismo, que tiene en el filósofo
francés Jean-Paul Sartre (1905-1980) uno de sus más reconocidos representantes. En líneas gene-
rales, y para comprender el contexto de la ética sartreana, digamos que la posición existencialista
existencia lista
se funda en la idea de que, en los hombres, la existencia precede a la esencia . ¿Cómo entender
esta afirmación? La esencia de algo puede definirse como el conjunto de características que
hacen que ese algo sea precisamente eso y no otra cosa. La esencia de la mesa no es más que la
suma de todas las características
características que hacen que sea una mesa (y no una silla o un pizarrón, etc.),
y en la filosofía clásica se ha identificado a la esencia con el plan o la forma que tiene en mente
el constructor de algo al hacer ese algo. Todo aquello que presente el conjunto de características
con las que identificamos a una mesa será,
precisamente, una mesa, y aquello que no
posea esas características ha de ser otra
cosa, pero no una mesa. En la medida en
que la esencia está contenida en la defini-
ción de cada cosa –cuando definimos algo,a lgo,
expresamos su esencia–, se dice que ella
es universal: definir la silla es definir todas
las sillas. Por otro lado, como nadie podría
fabricar una silla sin tener en cuenta su con-
cepto, debemos decir que la esencia de los
objetos es anterior a la existencia concreta
concreta
de ese objeto (es preciso que la esencia
de la mesa esté presente en la mente del
Jean-Paul Sartre, fotograado en su biblioteca.
fabricante
fabricant e antes de que, efectivamen
efectivamente,te, la
fabrique como un objeto concreto).
Volviendo a la máxima de Sartre, lo
Volviendo lo que esta afirma es que,
que, a diferencia de todos
todos los objetos fabri-
fabri-
cados –los cuales se producen siguiendo algún modelo o plan previo–, el ser humano no tiene un
paradigma, un modelo o una esencia que exista con anterioridad. Sartre sostiene que no hay una
naturaleza o esencia humana sino que el hombre es su propio proyecto. Primero existe –nace, y
es “yecto”,
“yecto”, arrojado al mundo sin haber pedido nacer– y recién más adelante va determinando su
esencia, de acuerdo con sus propias elecciones . Todo ser humano se encuentra, desde un principio,
princip io,
en este mundo, sin haber elegido nada: ni su condición social, económica, política; ni su circuns-
tancia, ni su familia. Pero a partir del momento en que comienza a actuar,
actuar, todo lo que sigue es una
elección suya. Nada de lo que el hombre hace está predeterminado o preestablecido. Cada hombre
es tal como se concibe a sí mismo, razón por la cual es el único responsable de su existencia. Tal Tal
como dice Sartre: “El hombre es el único que no solo es tal como él se concibe, sino tal como él
se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso
hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Este es el primer principio del
existencialismo”. (J-P. Sartre, El existencialismo es un humanismo.)
El hombre está “condenado a la libertad”, dice Sartre; y con esta frase tan paradójica nos quiere
decir que todo el tiempo estamos eligiendo y no puede ser de otra manera. Aun en el caso de que
decidamos no decidir, y que otro lo haga por nosotros, Sartre nos diría que también
también estamos de-
cidiendo ponernos en manos de otro para que nos diga qué hacer y decidimos obedecerlo. Incluso
si queremos proponer un caso sumamente extremo y pensamos que nos quedaremos encerrados
130
MÓDULO 3
definitivamente en nuestra casa –si esto fuera posible– para no decidir nada más, esto también es
fruto de una decisión, y a ella le seguirán todavía muchas otras.
Ahora bien, a menudo los seres humanos consideran que la vida señala, indica, da signos de lo que
se debe hacer o de lo que se debe evitar
e vitar hacer.
hacer. El hecho de que siempre desapruebo los exámenes,
¿no es un signo evidente de que debo abandonar la escuela o dejar la carrera universitaria que
comencé? Cruzarme al sacerdote en la calle anteayer, ayer y hoy, ¿será una señal de alguna clase?
¿No hay algo que el destino quiere decirle a esa mujer, tres veces divorciada, a través sus constan-
tes fracasos matrimoniales? Muchas veces los seres humanos disfrazamos nuestras conductas de
respuestas a esos signos, que en rigor no son sino interpretaciones de lo que pensamos, lo que
creemos, lo que consideramos que es lo correcto. Pero según Sartre, estos supuestos signos no
están inscriptos en ninguna realidad; si así fuera, tendríamos que aceptar que existe una realidad
superior –una divinidad o un destino– que envía esas señales para
indicarnos
indicarn os lo que tenemos que hacer. No hay que engañarse: todo está
–a juicio de Sartre– en nuestra decisión: mejorar los resultados de los
exámenes estudiando más, yendo a la iglesia cuando a cada uno le
parece apropiado ir, ir, o eligiendo mejor
m ejor al marido.
Entonces, todo hombre se elige a sí mismo y cada cosa que concreta
se vuelve parte de su proyecto subjetivo, es “un proyecto que se vive
subjetivamente ”; por lo tanto, su esencia se conforma de acuerdo con
sus propias decisiones. Sartre aclara que no necesariamente somos lo
que queremos, porque normalmente
norma lmente concebimos este “querer” como
un deseo consciente, y nosotros somos lo que hacemos de nosotros.
Somos acción y no lo que, de manera abstracta, decimos querer ser.
Si alguien se pasa la vida diciendo que quiere pintar y hacer cursos de
pintura, pero después pasa todo su tiempo ocupándose de otras cosas
Jean-Paul Sartre,
por Gareth Southwell y no dando nunca lugar a la pintura, Sartre le diría que en realidad
no quiere pintar. En este sentido es que nuestro proyecto es lo que
hacemos, no lo que decimos querer.
Una de las cosas más importantes que se desprenden de esta posición es que, como la esencia tiene
carácter universal –no puede haber una esencia de lo particular– la elección que toma cada indivi-
duo vale para toda la humanidad. Sartre nos dice que “eligiéndome, elijo al hombre”; es decir que
todas las decisiones particulares
particula res y subjetivas implican que prefiguro una imagen de hombre que nos
trasciende a cada uno en lo individual. Por esta cuestión, porque al elegir, se elige al hombre –dicho
de otro modo: “se define al hombre”–, cada uno siente angustia ante toda decisión. La angustia,
por lo tanto, es algo natural para el hombre, cada vez que se reconoce como un legislador de la
humanidad. El reconocimiento de la responsabilidad de cada hombre, frente a sus decisiones que
conforman el universal hombre, produce esa angustia. Legisladores somos cada uno de nosotros
al decidir lo que está bien y lo que está mal, y al actuar en consecuencia. Sartre es consciente, por
otra parte, de que la angustia no es un sentimiento compartido por todos los seres humanos. Esto
es, según él, porque viven de manera inauténtica y se engañan a sí mismos, al no aceptar que lo
que eligen para sí también deberían querer que tuviera validez para el resto de la humanidad.
humanida d. Para
Sartre hacer algo deshonesto y excusarse diciéndose a uno mismo que se trata de una falta menor
es mala fe: se trata de una actitud completamente inauténtica pues implica hacer algo que está
mal incluso para el mismo agente, pero negando el carácter malo de la acción procura evitar la
angustia que traería responsabilizarse por ella.
131
3
Ética
Actividad
Existencialismo cotidiano
Analicen el caso siguiente,
siguie nte, de acuerdo con los principios
prin cipios de la ética de J.-P. Sartre. Determinen
la incidencia de las decisiones, la autenticidad, el proyecto, la libertad, la angustia, la mala
fe, etc. dentro de la decisión tomada por Martín Pérez.
Martín Pérez es un joven de 35 años que está casado y tiene un hijo de tres años. Su pequeño enfer-
mó y necesita ser operado, pero la operación es muy costosa y la obra social que tienen cubre una
parte muy pequeña del gasto. Es prácticamente imposible hacerlo intervenir. Martín trabaja en una
empresa multinacional
multinacio nal y tiene un cargo de relativa responsabilidad en el Departamento
De partamento de Tesorería.
Solicitó un préstamo a sus superiores pero se lo negaron, aduciendo que era un tiempo difícil y que
las cosas no iban bien financieramente para la empresa. Por otro lado, su esposa es vendedora en un
negocio, y gana muy poco; no puede hacer grandes contribuciones económicas a la familia. No hay
otros ingresos más que el de ellos dos.
Un día, el gerente de Tesorería de la empresa de Martín renuncia a su cargo y él queda a cargo del
Departamento; al poco tiempo su hijo se agrava y ya no puede posponerse la operación.
Martín toma el dinero sin que nadie lo sepa, en carácter de “préstamo”; las rendiciones generales
del dinero que debe hacer son mensuales, así que especula con poder reponer el faltante antes de
la siguiente rendición.
la deontológica o de principios;
la teleológica o consecuencialist
consecuencialista.
a.
La fundamentación deontológica o de principios afirma que una acción debe hacerse por prin-
cipios. Desde el punto de vista de su función legitimadora, no importa aquí determinar en cada
caso cuáles son los principios ni de analizar detenidamente su naturaleza, sino solo de que su
fuerza legitimadora proviene de la convicción –así la llama el filósofo alemán Max Weber (1864-
1920)– de que esos principios que se siguen son el único criterio válido para justificar la acción
moralmente buena. Se da por sentado que los principios afianzan la dignidad del hombre y son
siempre justos. Dentro de los sistemas que ofrecen una fundamentación deontológica,
deontológica, los planteos
llamados fundamentalistas suelen atender exclusivamente
exclusivamente a los principios;
p rincipios; y si el agente moral se
compromete
compromete con los principios queda eximido de atender a las consecuencias de su acción. Quiere
132
MÓDULO 3
decir que, teniendo la conciencia tranquila de que hicimos lo que debíamos hacer de acuerdo con
estos principios, eso es suficiente para este tipo de fundamentación, aunque hayamos causado
una catástrofe por efecto de nuestra acción. Si alguien está convencido de que no hay que mentir
mentir,,
no miente en ninguna circunstancia, y si tiene un amigo con una enfermedad terminal, es conse-
cuente con su posición, de modo que ante la pregunta de su amigo le dirá la verdad, sin importar
si esto va a producir una profunda depresión negativa también para su enfermedad. La posición
kantiana puede ser un ejemplo de esta posición, ya que para Kant no son las consecuencias las
que definen la moralidad de un acto sino el hecho de haber actuado siguiendo el principio o, en su
caso, el imperativo categórico.
categórico.
Una tercera posición, que involucra a las dos anteriores, ha sido propuesta en los últimos años
por autores que se dedicaron a cuestiones de responsabilidad moral que atañen al campo de la
ecología. El especialista Nicolás Sosa propone seguir una posición consecuencialist
consecuencialistaa en nuestras
demandas a los políticos, funcionarios
funcionarios y empresarios que deben velar por y comprometerse con los
problemas ecológicos, pero debe fomentarse en la ciudadanía
ciudada nía una fundamentación de principios,
capaz de estimular un compromiso con el futuro del planeta, más allá de las consecuenci
consecuencias
as que sus
pequeñas acciones diarias y observables puedan tener.
133
3 Ética
No obstante, en este marco profundamente relativista, la ética como disciplina filosófica gana
terreno, sobre todo en la medida en que se compromete con el análisis de los efectos que tienen
los desarrollos científicos y tecnológicos en nuestras vidas en tanto seres humanos que existimos
en comunidad. La bioética es, de hecho, la rama de la ética que se especializa en estudiar en qué
medida la ciencia y la técnica se involucran en nuestras vidas y en nuestras decisiones. En los co-
mités de bioética se discuten cuestiones como: ¿a partir de qué momento del embarazo se supone
que un bebé debe considerarse un “ser humano”
humano” y tiene derecho a que se proteja su vida? En efecto,
la respuesta que cada uno dé a esta pregunta llevará implícita la idea de que el aborto es o no es
un asesinato. Igualmente conciernen a la bioética cuestiones como las siguientes: ¿está bien que
los médicos practiquen la eutanasia o deben defender la vida a toda costa? ¿Qué hacer cuando un
paciente cuya vida corre riesgos se niega a recibir una transfusión porque sus creencias religiosas
se lo prohíben? ¿Qué
¿Qué responsabilidad tiene quien descubrió los poderes de la desintegración de los
átomos, luego utilizada para fabricar la bomba atómica?
Sin duda, los avances de la técnica y de las tecnologías, así como los descubrimientos científicos,
introducen nuevos dilemas, que nos obligan a reformular nuestras ideas sobre qué es un ser humano,
qué es la vida, cuál es nuestra responsabilidad frente a los desafíos planetarios, etc. Las posibilida-
des que abrió la manipulación genética (la posibilidad de seleccionar,
seleccionar, agregar o quitar genes en un
organismo para
entre las más formar otrosPor
controvertidas. iguales o diferentes)
un lado, a través deestán entre las más
la manipulación revolucionarias,
genética, la medicinaypretende
también
ser capaz de anticipar antes del nacimiento
nacimie nto –e incluso prevenir– a qué enfermedades será propenso
cada individuo (cáncer, patologías cardíacas, etc.), qué problemas psicológicos lo afectarán con
mayor probabilidad (incluso depresión o diversas clases de psicosis), cuáles serán las tendencias
de su personalidad. Todo esto puede ser muy loable. Pero por otra parte, la manipulación genética
también abre la puerta a nuevas formas de eugenesia, pues si las características
características físicas de los niños
por nacer (color de ojos, color de piel, contextura física, etc.) podrían llegar a seleccionarse de ante-
mano y a pedido, la manipulación puede convertirse en racismo, segregacionismo,
segregacionismo, etc. Todo
Todo esto
que no hace mucho formaba parte del imaginario de la ciencia ficción, ahora es parte de nuestra
realidad. Otra de las consecuencias de la ciencia y la tecnología es la discriminación y la margi-
nación, agudizadas por la posesión de este saber estrictamente racional y científico. Incluso más
revolucionaria es la posibilidad que introduce la genética de poder crear vida humana sin precisar
la efectiva
misma uniónode
persona, hombre la
mediante y mujer, ya queolaelconcepción
subrogación alquiler de puede realizarse
vientres, con los
que permite genes de unaa
la procreación
partir de células ajenas al cuerpo que las alberga durante la gestación del bebé.
Dilemas de la identidad
Durante la última dictadura militar
mili tar en la Argentina (1976-1983), varios centenares de niños
nacieron mientras sus madres estaban cautivas en centros ilegales de detención. En otra
decena de casos, los niños eran muy pequeños cuando sus madres y padres fueron apresados
y detenidos en cárceles clandestinas. Esos niños fueron apropiados y entregados en adopción
de manera ilegal e ilegítima, negándoles su derecho a la identidad.
i dentidad. Desde 1977,
1977, la Asociación
Abuelas de Plaza de Mayo ha velado por la recuperación de esos niños –sus nietos– nacidos
entre 1975
La idea y 1980, cuyos
dominante de laspadres,
AbuelasendelaPlaza
gran mayoría
de Mayode
halos casos,
sido permanece
permanecen
reivindicar n desaparecidos.
el derecho a la iden-
tidad de esos que entonces eran niños y hoy son hombres y mujeres, a los cuales se les negó
de manera unilateral saber la verdad sobre su historia familiar. Hasta el día de hoy, gracias
134
MÓDULO 3
135
3
Ética
Actividad
Ética y Derechos Humanos
Lean el siguiente artículo y evalúen:
a ¿Cuál
¿Cuáles
es son los derechos violados en la situación?
situación?
b ¿Se dan situaciones
situaciones similares en nuestro
nuestro país? ¿Dónde?
¿Dónde? ¿Por qué
qué causas?
c ¿Qué acciones propondrían para que no sigan repitiéndose
repitiéndose situaciones similares?
similares?
testimonios de estos
una carta dentro trabajadores.
de un En octubre,
paquete de objetos una mujer
decorativos queencontró
compró
el año pasado para Halloween. En la carta se describían a detalle las
largas jornadas de trabajo, la paga y otras características del trabajo
en la fábrica donde se manufacturaron.
La nota, escrita en inglés y chino, pide a quien la encuentre denunciar
la situación a Derechos Humanos, afirmando que trabaja en una
fábrica junto con otros prisioneros del régimen comunista
comun ista de China,
una sentencia que llegó sin juicio y que obliga a trabajar 15 horas dia-
rias por equivalente a 1. 61 dólares
dóla res al mes por entre uno y tres años.
años .
La noticia fue publicada la semana pasada por un periódico local,
recibiendo desde entonces varias reacciones. La organización Human
Rights Watch explica que es imposible comprobar la autenticidad
de la carta, pero que los datos que contiene son congruentes con lo
que se sabe de los campos de trabajo en China.
La ley en Estados Unidos prohíbe el comercio con productos que
resulten de trabajos forzados, pero al parecer no se trata de una norma que se siga de forma estricta.
Por otro lado, la Sears Holdings Corporation, que controla a Kmart, lanzó un comunicado donde afirma
que sus políticas impiden
impide n la relación de negocios con empresas que usen trabajos
t rabajos forzados, por lo que
toma en serio la acusación y realizará investigaciones para llegar al fondo del asunto.
Sea auténtica o no, esta carta recuerda las vidas y las historias detrás de los productos baratos que
consumimos, en especial en épocas festivas, y que todos tenemos la responsabilidad de evitar el
trabajo forzado.
136
MÓDULO 3
En vista de proteger y garantizar una ética universal, en 1948 la Asamblea de las Naciones Unidas
elaboró la Declaración Universal de los Derechos Humanos, que consiste en la afirmación de una
serie de libertades, facultades y garantías de la libertad y de la integridad física y psíquica de cada
ser humano, que las diversas naciones del mundo –en la medida en que se avienen
avien en a convertirla en
ley en sus propios territorios– se comprometen a defender jurídicamente, fomentar y desarrollar.
En su Preámbulo, la Declaración explica lo que sigue:
Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento
de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la
familia humana;
Considerando que el desconocimiento y el menosprecio de los derechos humanos han originado
actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad, y que se ha proclamado, como
la aspiración más elevada del hombre, el advenimiento de un mundo en que los seres humanos,
liberados del temor y de la miseria, disfruten de la libertad de palabra y de la libertad de creencias;
Considerando esencial que los derechos humanos sean protegidos por un régimen de Derecho,
a fin
f in de que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la rebelión contra la tiranía y
la opresión;
Considerando también esencial promover el desarrollo de
d e relaciones amistosas entre las naciones;
Considerando que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en la Carta su fe en los
derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana y en la
igualdad de derechos de hombres y mujeres, y se han declarado resueltos a promover el progreso
social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto más amplio de la libertad;
Considerando que los Estados Miembros se han comprometido a asegurar, en cooperación con la
Organización de las Naciones Unidas, el respeto universal y efectivo a los derechos y libertades
fundamentales del hombre, y
Considerando que una concepción común de estos derechos y libertades es de la mayor importancia
para el pleno cumplimiento de dicho compromiso;
La Asamblea General proclama la presente DECLARACIÓN
DECLARACIÓN UNIVERSAL DE DERECHOS HU-
MANOS como ideal común por el que todos los l os pueblos y naciones deben esforzarse , a fin de
que tanto los individuos como las instituciones,
instituc iones, inspirándose constantemente
constantement e en ella, promuevan,
mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por
medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación univer-
sales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados Miembros como entre los de los territorios
colocados bajo su jurisdicción.
cas. Como
un fin en sí se dijo antes,
mismo, la Carta está
pero también inspirada
tiene porutilitaristas,
elementos la idea kantiana de tomar aatender
que prescriben cada hombre
h ombre como
al bienestar
de la mayoría. A modo de ejemplo, el primer artículo de la Declaración: “Todos los seres humanos
nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben
137
Ética
3
comportarse fraternalmente los unos con los otros”.
otros”. De este modo, se señalan
señala n los derechos a la vida;
a la integridad personal, física, psíquica y moral; a la libertad personal; a la libertad de expresión; a
la protección de la libertad de conciencia y de religión; a reunirse libremente
libremente y a asociarse; a tener
una identidad y la nacionalidad; a circular y a residir en el territorio de un Estado; a un juicio justo
en un plazo razonable ante un tribunal objetivo, independiente e imparcial y a la doble instancia
judicial, en caso de necesitarlo;
necesitarlo; a la
la presunción de inocencia;
inocencia; a no ser discriminado; a trabajar
trabajar,, a la
salud y a la cultura; a la protección y asistencia familiar; a la asistencia de niños y adolescentes; a
recibir protección y asistencia durante el embarazo y parto; a una alimentación, vestido y vivienda
adecuadas; a la educación
ed ucación pública y gratuita en todos los niveles de enseñanza; a un medio ambiente
sano y equilibrado; a una información adecuada y veraz en relación al consumo y uso de bienes y
servicios; a vivir en paz; al desarrollo humano económico y social sostenible.
Esta Declaración de las Naciones Unidas explicita una concepción
concepción del ser humano y de la vida hu-
mana, a partir de las cuales podemos tomar decisiones éticas y políticas sensatas, y con ayuda de
la cual estaremos mejor preparados para enfrentar los nuevos dilemas que plantean la ciencia y la
tecnología. El respeto a la capacidad humana por tomar decisiones revela que esta Declaración sigue
asentándose sobre la confianza en nuestra autonomía moral. Al parecer
parecer,, aquel hombre prudente
del que Aristóteles nos hablaba hace ya muchos siglos todavía puede inspirarnos para encontrar
MÓDULO
Filosofía política
A TODOS
política
4
Filosofía política
privado, puertas adentro de cada hogar, y que interesaba solamente a cada grupo familiar, y “las
cosas de la pólis” ( politiká), lo público, lo que involucr
involucraa a todos los ciudadanos: ya sea porque los
obliga a participar en la guerra, o a pagar determinados impuestos, o a legislar sobre los asuntos
relativos al bien común.
tantes de un
ciudadanos (esterritorio, los
decir, los que
gozan de los derechos de
ciudadanía) y los hombres
que tenían derecho a ejercer
la política. Tener derecho de
comprometerse activamente
y participar en la política
es lo que hace de los seres
humanos sujetos políticos.
Evidentemente, la categoría
de sujeto político se constru-
ye histórica y socialmente,
pues ella vigente
político dependeen del
cadaorden
épo-
ca determinada.
En la introducción a su en-
sayo La filosofía política ,
el filósofo norteamericano
Por Quino
Alan
Al an Gew
Gewirirth
th (1912-2004)
identifica las cinco preguntas
básicas que se hace la filoso-
fía política:
1. ¿Por qué los seres
seres humanos viven en sociedad? (Una pregunta
pregunta que desde la Antigüedad se
asocia con la noción de pacto o contrato social, por el cual los hombres acuerdan pactos
140
MÓDULO 4
3. ¿Cuáles
¿Cuáles son los criterios para determinar
determinar quién debe detentar
detentar el poder político? (Es decir,
decir,
cuáles son las fuentes del poder político.)
p olítico.)
4. ¿Cuáles
¿Cuáles son los criterios para determinar
determinar lo que debería estar fuera
fuera del alcance
alcance del poder
político? (Es decir, los derechos y libertades subjetivas que están exentas de la subordinación
a la política.)
5. ¿Hacia el logro de qué fines debe dirigirse el poder político
político y cuáles son los criterios
criterios para
determinar esos fines? (Es decir relativa a los objetivos de la política.)
decir,, una pregunta relativa
En distinta forma, estas preguntas han sido planteadas y respondidas
respond idas a su modo por los pensadores
pens adores
políticos a lo largo de la historia. Veamos un poco de esa historia.
La política en la Antigüedad:
Antig üedad: aristocracia y democracia
democracia
En el origen de las nociones que delinean la política occidental se encuentra, una vez más, la Antigua
Grecia. Allí surgieron gran parte de los conceptos y formas de organiz
organización
ación que articulan todavía hoy
nuestra manera
manera de pensar
p ensar la política. Los principales centros políticos de la Antigua Grecia fueron
Esparta y Atenas. Cada una de ellas era una pól is: una ciudad-estado autárquica, estructurada alrededor
pólis
de un núcleo rural que alimenta al centro urbano, donde se ubican
ub ican las instituciones quequ e regulan la vida
en sociedad. La organización política de estas ciudades era bien diversa. En el caso de Atenas, entre el
siglo VIII a.C. y el VI a.C., estuvo gobernada por reyes, tiranos (de týrannos: “señor”) o aristócratas (de
áristos: “mejor” y de krátos: “poder”,
“poder”, “autoridad”). Fue hacia fines del siglo VI a.C., con las reformas de
Clístenes (570 a.C.-507 a.C.), que Atenas fue aproximándose desde la tiranía y la aristocracia hacia la
democracia (de démos: “pueblo”), proceso que se profundizó recién con Pericles (495 a.C.- 429 a.C.).
La reforma de Clístenes consistió en dividir el territorio en tres zonas: el área urbana, la franja
costeraa y el interior rural, cada una de las cuales tenía una actividad económica diversa.
coster diversa. A su vez,
dividió todo el territorio del Ática (en la zona continental de Grecia) en treinta circunscripciones
(tritías), sobre un cuerpo de diez tribus (tres distritos o tritías por cada tribu, incluidas las tres zonas
territoriales). Todos
Todos los años, en turnos, una de las tribus elegía el arconte, es decir un jefe militar
que debía elegir el programa de defensa. Asimismo, Clístenes introdujo en el 508 a.C. la Bulé o
Consejo deLa
por sorteo. losBulé
Quinientos , que
convocaba a lareunía a 50 de
Asamblea miembros de cada
ciudadanos una de
(Ekklesía las diez tribus,
), compuesta elegidos
por todos los
varones nacidos en Atenas, mayores de 18 años, que controlaba a los arcontes, evaluaba las leyes
propuestas, administraba
administraba las finanzas y velaba por la seguridad de la pólis, controlando el ejército
y las relaciones exteriores. Las dos claves de la transformación de Clístenes fueron las siguientes:
con la división territorial modificó el sistema tribal, quebrando así la influencia de los grupos
gr upos
que concentraban desde antaño el poder en Atenas;
estableció el principio básico de la isonomía o igualdad de todos los ciudadanos de Atenas
ante la ley.
Es preciso aclarar que de todas maneras que esta democracia
democracia ateniense es muy diversa de lo que
hoy entendemos por democracia, ya que solo los hombres adultos y nacidos en Atenas podían par-
ticipar de la vida política: las mujeres, los esclavos y los metecos (ciudadanos de origen extranjero)
extranjero)
no tenían derechos políticos.
La organización política de Esparta era muy diferente: desde la reforma de Licurgo (siglo VIII a.C.)
estaba gobernada por dos reyes hereditarios (según la leyenda descendían de Hércules), controlados
141
4
Filosofía política
a su vez por cinco magistrados (éforos) que se renovaban cada año y que tenían a su cargo también
la vigilancia fiscal de la pólis. En un comienzo,
comienzo, los reyes decidían
decidía n en cuestiones militares y religiosas,
pero a partir del años 506 a.C., las decisiones sobre la guerra las tomaban los éforos, que llegarllegaron
on
a ser la institución más poderosa
p oderosa de Esparta. Los reyes, por su parte, eran comandantes en jefe du-
rante las campañas militares. Además había un Consejo de ancianos (Gerusía) que elaboraba las
leyes, y una Asamblea integrada por los espartiatas, llamada Apella, que votaba los proyectos de
la Gerusía, aunque sin tener la posibilidad de discutirlos, como ocurría en la Asamblea ateniense.
Dos grandes guerras tuvieron lugar en Grecia en el siglo V a.C. Las guerras Médicas (492 a.C.- 449 a.C.)
fueron las que enfrentaron a los griegos con los persas –llamados medos– a causa del expansionis-
mo del imperio persa, que hacía peligrar el dominio marítimo comercial griego en el mar Egeo. Los
persas avanzaron primero sobre algunas regiones continentales y sobre las colonias griegas del Asia
Menor, pero a comienzos del siglo V a.C., con ayuda de Atenas, estos territorios se rebelaron contra el
rey persa Darío. Tras muchas batallas terrestres y navales, la federación de ciudades estado griegas
venció, y puesto que los ejércitos atenienses jugaron un papel destacado, Atenas se convirtió en
la pólis más importante de la Hélade. Esa supremacía política y moral que llegó a tener Atenas fue
virando hacia un uso abusivo del poder ateniense entre los territorios griegos, sobre los que avanz
avanzóó
en actitud imperialista. Se formaron así dos bandos, que se enfrentaron en la Guerra del Peloponeso
142
MÓDULO 4
Actividad
naturales de cada ser humano: unos procuran alimento, otros tejen la lana, otros construyen casas.
Se arriba así a una vida compartida, sin conflictos (pero asimismo sin filosofía, sin inquietudes in-
telectuales o artísticas más elevadas), en la que incluso el gobierno es prácticament
prácticamente e innecesario,
dada la organicidad del conjunto. Platón compara esta ciudad sana con una “ pólis de cerdos”.
No obstante, en esa pólis en la que todos tienen sus necesidades básicas satisfechas se desarrolla
luego la “ pólis lujosa” que transforma la ciudad “sana” en la ciudad “afiebrada”,
“afiebrada”, porque los seres
humanos pronto quieren más: muebles de lujo, perfumes, manjares, golosinas, adornos caros. Apa-
recen entonces nuevos oficios: desde bailarines y actores hasta empresarios y peluqueros, desde
modistas y profesores hasta cortesanas y confiteros. Este excedente de consumo provoca también
la necesidad de expansión territorial, los conflictos con los vecinos, y la guerra, la cual, finalmente,
produce “las mayores calamidades
calamid ades tanto privadas como públicas”
púb licas”.. El proceso que ve aquí Platón es:
pólis sana → pólis lujosa → excedente de consumo → necesidad de expansión → guerra → caos
De ahí que sea necesario “curar” a la pólis enferma o afiebrada; en eso consiste el proyecto de la
República: en indicar el modelo de organización capaz de sanar a esa pólis enferma. Este modelo
solo podrá ser llevado a la práctica a través de una ardua y sistemática labor educativa de toda la
sociedad y, en especial, de quienes están destinados a gobernarla, quienes deberán
d eberán ser auténticos
143
4
Filosofía política
144
MÓDULO 4
de los pobres. Para evitarlo, él establece que los gobernantes y los guardianes no pueden poseer
dinero, ni bienes, ni riquezas: la pólis les dará el sustento para todas sus necesidades, pero solo
los comerciantes, agricultores
agricultores y demás artesanos podrán poseer dinero; de lo contrario, las clases
dominantes (militares y gobernantes) usarían sus cargos para enriquecerse a costa de los que no
gobiernan, sojuzgándolos. Como afirma Sócrates en la República : “No fundamos el Estado con la
mirada puesta en que una sola clase [la clase dominante] fuera excepcionalmente
excepcionalmente feliz, sino en que
lo fuera al máximo toda la sociedad; porque pensamos que en un Estado de tal índole sería donde
mejor hallaríamos la justicia”. La clase dirigente –guardianes y gobernantes– llevará entonces una
vida austera y en comunidad. En primer lugar, habrá comunidad de tareas entre hombres y mu-
jeres. Este es otro aspecto profundamente revolucionario
revolucionario del proyecto político de la República, ya
que en la Grecia de los tiempos de Platón las mujeres estaban completamente
completamente excluidas de la vida
y las funciones políticas. En segundo lugar, para los guardianes y gobernantes serán comunes la
vivienda y las comidas . En tercer lugar, Platón prescribe una comunidad de afectos entre ellos:
así como no hay patrimonios singulares, tampoco
tampoco hay matrimonios. El lecho también puede com-
partirse: los hijos nacidos de esas uniones serán considerados como hijos de todos, y su crianza
estará a cargo
cargo de toda la comunidad. Platón busca evitar así el egoísmo en que suelen incurrir las
clases dominantes, que buscan perpetuar su poder cediéndolo a sus hijos y para ello privilegian a
sus familiares por encima de todos los demás.
La radicalidad de la propuesta de vida comunitaria –la cual, insistimos, en la República solo se
prescribe para gobernantes y guardianes– causó escándalo ya en la Antigüedad. Muchos intérpretes
contemporáneos han querido identificar esta reforma total de la sociedad con el comunismo del
marxismo leninismo, sin embargo, como ha destacado, entre otros, la filósofa italiana Margherita
Isnardi Parente (1928-2008), la platónica no es una
sociedad colectivizada, como el comunismo de corte
leninista, por el contr
contrario,
ario, quienes llevan a cabo una
vida de tipo monástica, sin dinero ni propiedad priva-
da ni familia tradicional son unos pocos habitantes,
un grupo restringido. De hecho, como Platón mismo
afirma en la República, los gobernantes deberían ser
auténticos filósofos, pero a su juicio solo algunos
ysobre
no todos son capaces
la misma idea en eldePolítico
filosofar.
: enPlatón insiste
este diálogo,
escrito en su vejez, vuelve sobre la imposibilidad de
que la multitud filosofe, y por eso –dice allí– el mejor
régimen de gobierno debe ser una monarquía o una
aristocracia pero no la democracia. Ahora bien, en el
último diálogo de Platón, los doce libros de las Leyes,
que quedaron inconclusos por la muerte del filósofo,
él mismo –en un contexto diferente– critica
critica la idea de
la comunidad de bienes y de afectos que había pro-
puesto en la República. Aquella comunidad, sostiene
en las Leyes, parece más apta para “dioses o hijos de
dioses” que para los seres humanos tal como se los
145
4 Filosofía política
Actividades
1 ¿Podrían señalar las analogías entre la situación que describe Platón y la que viven los
humanos en Matrix ?
2 ¿Cuáles son las analogías entre el prisionero-filósofo de Platón y Neo?
146
MÓDULO 4
147
4
Filosofía política
filosofe, como se decía en la República; alcanza con que sea una persona esencialmente prudente,
capaz de prever en cada situación particular el mejor
mejo r curso de acción. Esta diferencia se corresponde
también con la diferente visión del bien que tienen Platón y Aristóteles: mientras que el primero
busca identificar un Bien trascendente e inmutable, que pueda tomarse como paradigma en todos
los casos, el segundo considera que la ética y la política tienen un objeto de estudio básicamente
cambiante, puesto que se ocupan del ser humano, que es un ser que cambia en sus opiniones, en
sus perspectivas, en sus circunstancias.
Un rasgo distintivo de la pólis aristotélica es que en ella se debate racionalmente: la racionalidad y
el uso de la palabra (lógos) son elementos imprescindibles de la política aristotélica.
aristotélica. Pero ¿quiénes
son los que pueden hacer uso de la palabra? En este sentido, Aristóteles se muestra más conser-
vador que Platón: solo pueden hacerlo los hombres adultos y propietarios atenienses (el propio
Aristóteles no lo es, ya que es originario de Estagira, en Macedonia). Las mujeres, los esclavos y
los extranjeros –como era tradición
tradición en la Antigua Grecia– están excluidos. No solo eso: Aristóteles
elabora un argumento para defender la esclavitud natural de algunos seres humanos: aunque
es consciente del carácter convencional de la esclavitud (muchos esclavos lo son luego de haber
sido conquistado el territorio en el cual antes eran libres) Aristóteles considera que algunos seres
humanos, de acuerdo con su capacidad racional,
racional, nacen para mandar y otros para ser mandados.
Política y economía
148
MÓDULO 4
Actividades
Bases de la Política aristotélica
A partir de lo estudiado sobre Aristóteles, respondan el siguiente cuestionario:
la pólis?
1 ¿Por qué el hombre alcanza su fin último en la pólis
2 ¿Cómo se relacionan ética y política,
política, según Aristóteles?
3 A su juicio, ¿quiénes pueden intervenir
intervenir en política?
4 ¿Cuáles son las asociaciones humanas previas a la existencia
existencia de la pólis?
Aristóteles y Alejandro
Siendo todavía muy joven, Alejandro Magno conquistó una enorme cantidad de territorios
y forjó un imperio, Macedonia, que se extendía desde Grecia hasta Asia Menor: el mayor
conocido hasta ese entonces. Se sabe que Aristóteles fue su maestro cuando Alejandro, hijo
del rey Filipo de Macedonia, tenía 13 años. Los historiadores consideran
consideran que las enseñanzas
aristotélicas no se reflejan muy claramente en la vida y obra de Alejandro. Ahora bien: según
lo estudiado sobre Aristóteles: ¿podría considerarse a Macedonia una pólis? ¿Por qué?
149
4
Filosofía política
como un medio para el fin de la salvación en el más allá, la noción de pólis aristotélica permitía
pensar la asociación política como una asociación natural con el fin de lograr la felicidad en este
mundo. Así, las relaciones humanas dejaron de ser pensadas en relación con su fin trascendente
trascendente y
en cambio evaluadas desde una perspectiva y un parámetro
parámetro cada vez más humano, a medida que
el Humanismo renacentista iba avanzando sobre la cosmovisión medieval. El gesto principal de
ruptura fue el que dio Nicolás Maquiavelo (1469-1527), con su tratado El príncipe.
el Imperio que
Florencia, germano
es unay pequeña
España. En ese contexto,
República y no unsitiada por grandes
principado, fuerzas
trata de militares
mantener y políticas,
el delicadísimo
equilibrio y de proteger los intereses económicos
económicos de sus comerciantes y productores. Maquiavelo
no es, en rigor
rigor,, un filósofo profesional, sino el secretario de la cancillería: el encargado de negociar
en nombre de Florencia con los gobernantes vecinos, tanto italianos como extranjeros. Por eso él
dice en la dedicatoria de El Príncipe que su conocimiento de la política la aprendió a través de “la
experiencia de las cosas modernas” y de sus lecturas de los antiguos historiadores griegos y roma-
nos, que explicaban los fenómenos políticos a través de los hechos efectivamente ocurridos y
no de los principios abstractos, propios de la perspectiva medieval. Esta es la gran revolución de
Maquiavelo: la perspectiva empirista y realista de la política.
El suyo es un conocimiento de experiencia: ha estado en el frente
de las batallas por la reconq
reconquista
uista de una ciudad, en la firma de un
tratado de paz, en el momento de declaración de la guerra, de la
elección del Papa… Por otra parte, ha procurado interpretar
interpretar ese
conocimiento empírico interpretándolo a la luz de la sabiduría
antigua. Eso es lo que, según él mismo escribe en la dedicatoria
de a Lorenzo de Médicis (el Joven), puede ofrecer en El príncipe:
un compendio de todas las cosas que precisa saber quien tenga
el coraje político (y militar) de forjar un principado italiano, reu-
niendo las fuerzas dispersas y asegurando el bienestar general.
Maquiavelo se lo dedica al heredero político de la poderosa
familia de los Médicis porque piensa que –sin importar la estruc-
tura institucional, o sea: si es una organización republicana, un
principado o un reino– es preciso que algún hombre poderoso
tome las riendas de la caótica situación italiana y reúna las fuerzas
dispersas para unirlas para beneficio de todos.
Nicolás Maquiavelo: escultura El príncipe, escrito a fines de 1513 pero publicado recién después
de Lorenzo Bartolini, que se de la muerte de Maquiavelo, en 1532, se compone de veintiséis
exhibe en la Galería degli
Ufizi, en Florencia capítulos que tratan diversos aspectos de lo que, según él, debe
150
MÓDULO 4
151
4
Filosofía política
imaginario, y discurriendo sobre las que son verdaderas, digo que todos los hombres, cuando
de ellos se habla, y máxime los príncipes, por estar en un puesto más alto, son juzgados por
algunas de estas cualidades, que les acarrean censura o alabanza. Y siendo así resulta que al-
guno es considerado liberal,
liberal , otro miserable (…);
(…); uno es considerado generoso, otro rapaz; uno
cruel, otro piadoso; uno desleal, otro fiel; uno afeminado y pusilánime, otro feroz y animoso;
uno humano, otro soberbio; uno lascivo, otro casto; uno íntegro, otro astuto; uno inflexible,
otro complaciente; uno grave, otro ligero; uno religioso, otro incrédulo, y similares. Y yo sé
que todos reconocerán que sería una cosa dignísima de alabanza encontrar en un príncipe de
todas las cualidades mencionadas las que se consideran buenas, pero puesto que no se las puede
tener todas ni cumplirlas enteramente, por que las condiciones humanas no lo consienten,
es necesario que él sea lo suficientemente prudente como para saber eludir la infamia de esos
vicios que le arrebata
arrebatarían
rían el Estado y prev
prevenirse
enirse de aquellos que no se lo quitaría
quitarían
n –si esto le es
posible, pero si no le fuera posible,
posible , se los puede dejar pasar sin tanto escrúpulo–.
escr úpulo–. E incluso que
no se preocupe si incurre en la infamia de los vicios sin los cuales él difícilmente pueda salvar
el estado, ya que si se considera bien todo se encontrará
e ncontrará alguna cosa que parezca virtud y que,
qu e,
en caso de seguirla, sería su ruina, y alguna otra cosa que parezca un vicio, y que, siguiéndola,
bienestar.”” (N. Maquiavelo, El Príncipe
alcanzaría su seguridad y su bienestar. Príncipe.)
Actividades
3 ¿Cuál es el criterio con el que se mide, en cada caso, si el príncipe debe o no incurrir en
graves vicios?
La política en el zoológico
En la imagen de Maquiavelo aparecen, adentro de su rostro, dos
animales: un zorro y un león. Busquen en el capítulo XVIII de El
pe qué quiere explicar Maquiavelo con esta comparación
príncipe
prínci
zoológica.
152
MÓDULO 4
der regulador
cierta medida. que hacelaque
A su vez, el egoísmo
razón seser
permite al modere, en
humano
dirigir sus esfuerzos a la autoconservación, y lo lleva
a descubrir las leyes naturales.
Hobbes suele ser considerado el iniciador de la filosofía política moderna porque niega la politicidad
natural del ser humano, que era el punto de partida de la concepción clásica, de origen aristotélico.
Para Hobbes no hay razones por las cuales un hombre –aunque
–aunqu e sea más sabio– deba mandar a otro
de forma “natural” y este otro deba obedecer, pues esto implicaría suponer una naturaleza huma-
na desigual a priori. Aristóteles fundaba su concepción de la política en una analogía con el reino
animal: las abejas, por ejemplo, tienen un perfecto nivel organizativo pero sin orden instituido, lo
que probaría que el orden se establece de forma natural, a partir de la capacidad que unos tienen
para mandar y otros para obedecer. Sin embargo, Hobbes señala que esta analogía deja de lado
otras cualidades esenciales del ser humano: la constante competencia
competencia y lucha entre los hombres,
la facultad racional
racional y el arte de la palabra como determinaciones
determinaciones esenciales, que vuelven mucho
más complejas las relaciones políticas, en primer lugar porque ponen sobre
s obre la mesa la cuestión de
la justicia de esas relaciones.
153
4
Filosofía política
Según Hobbes, el hombre no es un animal político sino un animal pre-político que vive en estado
de naturaleza, en el cual todos los seres se hallan en igualdad y en libertad para moverse según
sus deseos, pero –puesto que están dotados de razón– en el cual también se cuestionan acerca
de la justicia y de los derechos relativos a su vida en común. En el estado de naturaleza, todos los
hombres son iguales, de modo que todos tienen los mismos derechos respecto de las cosas que
están en la natura
naturaleza,
leza, y la cualidad eminentemente competitiva
competitiva de los seres humanos hace que
todos se sientan justificados a acceder a esas cosas por cualquier medio; de manera que en ese
estado los seres humanos vivimos en una guerra de todos contra todos. La vida, de ese modo, es
soledad, brutalidad, violencia y miseria.
¿Cómo se puede salir de este estado de naturaleza bestial, de guerra permanente? Hobbes señala
que en el estado de naturaleza las cosas son así porque en él no existe un poder común y, dado que
es el instinto de conservación el que rige la conducta humana en este estado, la razón prescribe
que se debe buscar la paz. De modo que la sociedad, regida por el miedo y la condición miserable,
puede volverse regulada y segura a través de las leyes naturales, que permitirán establecer
establecer racio-
nalmente ciertas pautas de cooperación y abandonar el estado de naturaleza.
La primera ley prohíbe al hombre lo que sea destructivo
des tructivo para su vida o le arrebate los medios
para conservarla.
La segunda ley dice que cada uno debe estar dispuesto, cuando los otros también lo estén,
a limitar el ejercicio de su derecho “a todo”, y a contentarse con un grado menor de libertad.
Esta ley funda el contrato social: según Hobbes, los hombres suscriben un contrato por
el cual aceptan sacrificar parte de su libertad y reciben a cambio la tutela y la garantía del
cuidado por el respeto de las reglas establecidas.
establecidas.
La tercera ley obliga a cumplir los contratos; de todas maneras, como explican
expli can F.
F. Bertelloni y
A. Tursi, “debe haber una instancia coercitiva
coercitiva que obligue al cumplimiento del contrato,
contrato, bajo
pena de un castigo que sea mayor que los beneficios esperados” si se vulnera el contrato”.
El contrato que funda la segunda ley, y la fuerza coercitiva de la tercera, prevén un poder central
que pude ser un individuo o una asamblea. Singular o plural. En cualquiera de los casos se trata del
soberano supremo: una voluntad única que representa la voluntad de todos los miembros de la
sociedad. El soberano
demás. “Hecho queda así
esto –escribe instituido
Hobbes por el contr
contrato
en el Leviatán – la ato que sella
multitud cada individuo
así reunida en una con
solatodos los
persona
pasa a llamarse Commonwealth (mancomunidad). Es así como se genera ese gran Leviatán, o me-
jor,, para hablar de manera
jor reverente, aquel Dios mortal, a quien debemos –después del Dios
manera más reverente,
inmortal– nuestra paz y defensa”. El contrato y el soberano empiezan a existir simultáneamente:
para Hobbes, el soberano no es una parte en el contrato, y por lo tanto no puede quebrantarlo.
Además, la tercera ley de la naturaleza dice que los contratos deben respetarse, sin embargo, a
juicio de Hobbes, “los contratos, sin el apoyo de la espada, son aire”,
aire”, por lo tanto el soberano no
solo debe hacer cumplir el contrato original que instituye el Estado, sino también los contratos
individuales de los súbditos entre sí.
Ahora bien, en este marco tan regulado, ¿qué libertad le queda al individuo en la sociedad política?
Hobbes considera que la libertad es el silencio de la ley: los súbditos tienen la libertad de hacer
h acer todo
aquello que el soberano no ha prohibido legalmente. Por otra parte,
parte, si el soberano
s oberano deja de cumplir la
función para la cual fue erigido, esto es, la defensa y la protección de sus súbditos, entonces la obliga-
ción de los súbditos para con él decae. Hobbes no era partidario de un Estado totalitario, ni siquiera
defendía –como otros en la Inglaterra de su tiempo– el derecho divino de los reyes. Para él, el Estado
existe a causa de los ciudadanos y para ellos, no al revés. Y los derechos del soberano derivan no de
154
MÓDULO 4
Dios sino de los seres humanos que renuncian a ellos para con-
vertirse en sus súbditos y para vivir en armonía bajo su tutela.
La idea de que el Estado se funda por un contrato
contrato es lo que
se conoce como la concepción contractualista del Estado
moderno.
variantes–Esta idea va Spinoza
por Baruch a ser retomada –aunque
(1632-1677) en distintas
y Jean-Jacques
Rousseau (1712-1778), entre otros, pero rechazada por
Georg Hegel (1770-1831). Veamos ahora a otra versión del
actualismo: la del inglés John Locke (1632-1704).
contractualismo:
contr
La vida y la obra política de John Locke corre paralela a las
luchas por el poder en Inglaterra, y tiene su punto culminante
en la llamada Revolución Gloriosa, o simplemente la Revolu-
ción de 1688, en la que se destituye al rey Jacobo II, el último
rey católico de Inglaterra. Este hecho inicia la democracia
Portada del Leviatán, de Hobbes,
con el texto del Libro de Job, que
parlamentaria moderna inglesa. En ella, como ocurre hoy
refere a este legendario monstruo en día, el rey ya no tiene el poder absoluto, el Parlamento
juega un papel decisivo en la vida política.
política. Además, el cato-
cato-
licismo pierde toda chance de volver a ser la religión oficial
y se promueve la tolerancia religiosa.
En una primera etapa de su vida, que coincide con un estado
de tensión y guerra civil en su país, Locke adhiere al Estado
absolutista hobbesiano (solo este podría garantizar que se
cumpla la salida del estado de naturaleza, tal como Locke lo
concibe). Pero luego del fracaso de la restauración monárquica
católica, se da cuenta de que el Estado absoluto no se adapta
a las tendencias naturales que los seres humanos tratan de
satisfacer uniéndose en sociedad. Esto acerca a Locke cada
vez más al partido Whig (el que después se llamaría Partido
Liberal), y lo lleva a publicar, en 1690, en forma anónima, los
155
4
Filosofía política
sus derechos. Según Locke, en el plan del universo, Dios asigna propiedades privadas (y derechos
de herencia de esas propiedades) a los seres humanos ya en el estado de naturaleza,
naturaleza, y por lo tanto,
los individuos tienen el derecho y el deber de defenderlas. El ingreso del dinero y del comercio lleva
al proceso de acumulación de propiedades, cuya defensa y control, en el estado de naturaleza, es
sumamente precario, ya que en él todos somos jueces y nadie tiene el poder para castigar a los
infractores. Para eso, precisamente, forman los hombres un Estado y se someten a un gobierno.
Como escribe en 1689, en su Carta sobre la tolerancia: “El Estado es a mi juicio la sociedad de los
hombres constituida solamente para conservar
conservar y acrecen
acrecentar
tar los bienes civiles. Llamo bienes civiles
a la vida, la libertad, la integridad del cuerpo y su inmunidad al dolor y la posesión de las cosas
externas, como la tierra, el dinero, los enseres, etc.”
Para Locke, el Estado nace por contrato social entre los seres humanos que encomiendan a una ad-
ministración su derecho a ver ejercitada la ley natural (que no es innata, sino captable por todos, con
el uso de su intelecto). Los hombres encomiendan a un poder legislativo el derecho de hacer leyes
para el bien común, y al poder ejecutivo, el derecho a hacer cumplir esas leyes. Son los propietarios
quienes determinan la forma concreta que tendrán esos cuerpos, legislativo (el más importante, for-
mado por representantes en quienes el pueblo
pueb lo delega su poder) y ejecutivo. Para
Para Locke, el poder no
puede estar concentrado en una única entidad, y mucho menos que esta sea irrevocable, absoluta
o
esindivisible. El contra
contrato
parte del contrato, to social de
mientras Locke
que se diferenciade
los gobernantes delLocke
de Hobbes: ende
sí lo son, este último,
modo queelsisoberano no
el gobierno
traiciona la confianza
confianza depositada por la comunidad, esta tiene derecho a sustituirlo o a modificarlo.
Incluso, si el gobierno actúa arbitrariamente o una de sus ramas usurpa las funciones de la otra, el
gobierno se disuelve y la rebelión está justificada. Locke teoriza así, el derecho de resistencia del
pueblo contra un gobierno injusto.
MÓDULO 4
El iusnaturalismo
Thomas Hobbes y John Locke suelen ser considerados dos de los más reconocidos filósofos
iusnaturalistas. Pero ¿qué es el iusnaturalismo? La palabra viene de la expresión latina ius
naturalis, que significa “ley natural”. Se trata de una teoría que tiene una dimensión ética
y otra jurídico
jurí dico política. La teoría ética del derecho natural sostiene que los seres humanos
compartimos ciertas características esenciales (físicas, químicas, biológicas, psicológicas,
sociales y culturales, etc.) que limitan y determinan las formas de vida en lasl as cuales podamos
vivir satisfactoriamente. Si bien se suele objetar a esta posición las notorias variaciones en
los modos de vivir elegibles para el ser humano, también es cierto que los principios iusna-
turalistas han sido fundantes de las doctrinas de los Derechos Humanos, como señalamos
en el módulo 3. Por otra parte, en su dimensión jurídico política, el iusnaturalismo es una
corriente de pensamiento surgida tras la Reforma protestante, y con inspiración racionalista.
En este sentido, el iusnaturalismo busca leyes generales capaces de garantizar la convivencia
social y postula la necesidad de formular el derecho internacional
internaci onal que garantice también la
convivencia entre las naciones. Entre los precursores figuran Alberico Gentili (1552-1608),
quien en su obra De iure belli (1588) sostiene el carácter ilícito
ilíci to de la guerra, sobre la base de
que los hombres estamos ligados por una consonancia afectiva. El derecho natural, inserto
en un instinto ancestral, indica que, por naturaleza, el hombre no es enemigo de su prójimo,
próji mo,
de modo que en un estado de naturaleza no habría guerras. En 1603, Jean Bodin (1530-
1596) da a conocer su obra Politica methodice digesta , en la cual postula que el principio de
la soberanía popular (único, indivisible e intransmisible) debe ser el criterio de legitimidad
del Estado. Toda comunidad humana se instituye a través de un contrato ( pactum unionis),
tácito o expreso, que lleva al nacimiento de un organismo viviente: este contrato se funda
en un sentimiento natural y se regula mediante leyes. El iusnaturalismo de Bodin enfatiza la
prioridad del contrato social incluso sobre el príncipe,
pr íncipe, que es un mero magistrado. Finalmente,
Hugo Grocio (1583-1645) se empeñó en la formulación de un nuevo derecho internacional
que –retomando desarrollos de Erasmo de Rotterdam (1466-1536) y de Francisco Suárez
(1548-1617)– estableció en su obra de 1625 titulada De iure belli ac pacis.
Actividad
El contrato social
A partir de este pasaje, tomado de las obras de John Locke, señalen cuál es la diferencia
principal entre esta concepción del contrato social y la concepción de Thomas Hobbes.
4
Filosofía política
circunnave
circunnavegación
De hecho, en gación de Cristóbal
el célebre diálogoColón y Américo
de Moro Vespucio.
titulado Utopía
(1516), el personaje principal,
p rincipal, Rafael Hitlodeo, explica qué
bien viven los habitantes de la remota isla de Utopía, a los
que conoció mientras viajaba como parte de la expedición
de Vespucio en América. Así pudo Rafael Hitlodeo compro-
bar cómo en Utopía (que significa, en griego “no lugar”) hanha n
sabido conservar una pureza en las relaciones políticas que
ni la cristiandad ni las instituciones intelectuales o políticas
de los países europeos ha podido salvaguardar. Moro enu-
Tomás Moro mera en detalle todas las leyes por las cuales se rigen los
utopienses: algunas de ellas parecen muy sensatas; otras
hoy nos parecen delirantes. Sin embargo, el valor de este
de todos modos
pauperismo y el un instrumento
vagabundeo, yaineficaz para enfrentar
que seguirán creciendoel
Ilustración de la primera edición (1516)
de Utopía, de Tomás Moro
en la medida en que la sociedad tolere la existencia de una
multitud de nobles ociosos, dilapidadores y prepotentes.
158
MÓDULO 4
159
4
Filosofía política
una multitud de pasiones que son obra de la sociedad y que han hecho necesarias las leyes”.
leyes”. Pero
si bien las perversiones de la naturaleza humana surjen en el estado de sociabilidad, el espacio
público puede contribuir a torcer esas desviaciones de modo que el hombre social se encuentre
en armonía con el derecho natural. Así, el espacio público es para Rousseau el espacio de construc-
ción –mediante instituciones como la escuela– de un hombre cuya moral se ajuste a la ley natural.
Actividades
Contrato social
Hemos pasado revista sintéticamente a distintas visiones del contrato social: ¿podrían elaborar
un cuadro en el que se pongan de manifiesto las semejanzas y diferencias de las nociones de
contrato
contrato social de Hobbes, Locke y Rousseau?
Costumbres utópicas
Tomás Moro imagina en su libro Utopía las costumbres “sanas” de los habitantes de esta
isla fantástica perdida en el mar: ¿podrían identificar allí todas las costumbres y leyes que
regulan el matrimonio?
El texto completo de la Utopía de Moro está en el blog del libro: www.maipue.com/filosofia.
www.maipue.com/filosofia.
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MÓDULO 4
161
4 Filosofía política
Filosofía de la historia
En su monumental obra El espíritu
espíritu de las leyes, Montesquieu también intentó demostrar cómo
c ircunstancias, se puede hallar un orden en la historia, que es
bajo la pluralidad de hechos y circunstancias,
en definitiva una manifestación de leyes constantes. Para Montesquieu, cada cosa tiene sus
leyes, de modo que las instituciones y legislaciones de los diversos pueblos no son casuales ni
arbitrarias, sino que están condicionadas por la naturaleza de esos pueblos, por sus costumbres,
por su religión y hasta por el clima. Al igual que todo ser viviente, también los seres humanos y
las sociedades están sujetos a reglas fundamentales que surgen de la l a constitución misma de las
cosas. Estas reglas, de todas maneras, no son absolutas porque dependen
depen den del espacio y del tiem-
po, y por lo tanto cambian, como cambian los pueblos, los tipos de gobiernos y las sociedades.
Actividades
La representación popular
Montesquieu prescribe que no todos pueden elegir a sus representantes:
1 ¿Quiénes pueden elegirlos, según el pensador francés?
francés?
2 ¿Quién sancionó el la Argentina la ley de sufragio universal?,
universal?, ¿a quiénes incluye?
3 El 1 de noviembre de 2012 se promulgó en la Argentina
Argentina la ley que permite votar a los 16
años ¿cuáles son los fundamentos filosóficos que ofrecieron los propulsores de la ley?
4 Domingo Faustino
Faustino Sarmiento comparte
comparte con
con Montesquieu, en buena medida, una misma
del orden de la historia, ¿podrían identificar en el Facundo, de Sarmiento,
concepción del orden
algunos pasajes que prueben esta afirmación?
162
MÓDULO 4
El texto completo del Facundo, de Sarmiento, se puede encontrar en el blog del libro: www.maipue.
com/filosofia.
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4
Filosofía política
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MÓDULO 4
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4
Filosofía política
1) Imperio
I mperio
Por Antonio Negri (filósofo italiano, coautor de Imperio y Multitud )
166
MÓDULO 4
Pero todavía hay que distinguirlo del imperialismo : la expansión del Estado nación más allá
de sus fronteras; la creación de relaciones coloniales (a menudo camufladas tras el señuelo de
la modernización) a expensas de pueblos hasta entonces ajenos al proceso eurocéntrico
eurocéntrico de
la civilización capitalista; pero también la agresividad estatal, militar y económica, cultural,
incluso racista, de naciones fuertes respecto a naciones pobres. En la actual fase imperial
ya no hay imperialismo o, cuando subsiste, es un fenómeno de transición hacia una circula-
ción de valores y poderes, a escala del Imperio. Lo mismo que ya no hay Estado-nación: se
le escapan las tres características sustanciales de la soberanía –militar, política, cultural–,
absorbidas o reemplazadas por los poderes centrales del Imperio.
(...) Contrariamente a lo que sostienen los últimos defensores del nacionalismo, el Imperio
no es norteamericano: es el orden del “capital colectivo”, esa fuerza que ha ganado la guerra
civil del siglo XX. Por tanto, luchar contra el Imperio en nombre del Estado-nación pone de
manifiesto una total incomprensión de la realidad del mandato supranacional, de su imagen
imperial y de su naturaleza de clase: es una mistificación.
mis tificación. En el Imperio
Imper io del “capital colectivo”
participan tanto
tanto los capitalist
capitalistas
as norteamericanos como sus homólogos europeos, lo mismo
quienes construyen su fortuna sobre la corrupción rusa como los del mundo árabe, de Asia
o de África, que pueden permitirse enviar sus hijos a Harvard y su dinero a Wall Street.
(...) En realidad, muchas de d e las pretensiones dominadoras del Imperio son completamente ilu-
sorias. Lo que no impide, sin embargo, que su orden jurídico, político y soberano sea sin duda
más eficaz (y, desde luego, más totalitario) que las formas de gobierno que le han precedido.
Porque se arraiga progresivamente
progresivamente en todas las regiones del mundo, influyendo sobre la unifi-
cación económico-financier
económico-financieraa como un instrumento de autoridad del derecho imperial. Y lo que
es peor, profundiza su control sobre todos los aspectos de la vida mediante la manipulación
totalitaria
totalita ria de las actividades, del medio ambiente, de las relaciones sociales y culturales, etc.
(...) ¿Las luchas pueden
pue den convertirse en lo suficientemente masivas e incisivas
i ncisivas como para desesta-
bilizar la compleja organización del Imperio? Para la teoría critica, una utopía razonable no tiene
nada de raro. Además, no hay otra alternativa porque estamos siendo explotados y dirigidos en
este Imperio, que representa la actual organización de un capitalismo en plena reestructuración,
después de un siglo de luchas proletarias sin equivalente en la historia de la humanidad. Ahora,
¿cómo puede estallar, en el Imperio, la guerra civil de las masas contra el capital mundo? Las
primeras experiencias de batallas, declaradas o subterráneas, en este nuevo territorio deld el poder,
proporcionan tres índices preciosos. Estas luchas exigen, aparte de un salario garantizado, una
nueva expresión de la democracia en el control de las condiciones políticas de reproducción de
la vida. Se desarrollan en los movimientos de poblaciones más allá del marco nacional, aspi-
rando a la supresión de las fronteras y a una ciudadanía universal. Comprometen a individuos
y multitudes que intentan reapropiarse de la riqueza producida gracias a instrumentos de la
producción que, a causa de la revolución tecnológica permanente, se han convertido en pro-
piedad de los sujetos; más aun: en auténticas prótesis de sus cerebros. La mayor parte de estas
ideas nació durante las manifestaciones parisienses del invierno de 1995, aquella “Comuna de
París bajo la nieve” que exaltaba mucho más que la defensa de los transportes públicos: el auto
reconocimiento subversivo de los ciudadanos de las grandes ciudades. Nos separan algunos
años de aquella experiencia. Sin embargo, en todos los lugares en que se han llevado a cabo
luchas contra el Imperio, han puesto de manifiesto un fenómeno por el que se han empleado a
fondo: la nueva conciencia de que el bien común es tan decisivo en la vida como en la produc-
ción, tanto más que el bien “privado” y el “nacional”, por utilizar términos envejecidos. Solo el
“común” se dirige contra el Imperio.
Fuente: Le Monde Diplomatique, abril de 2001.
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Filosofía política
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MÓDULO 4
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4
Filosofía política
Actividades
Actividad
Antecedentes
Antecedentes del “imperio”
“imperio”
En los artículos de Toni Negri y Edgardo Castro se abordan distintos aspectos de la teoría
expuesta por el mismo Negri junto a Michael Hardt en sus ediciones de Imperio y Multitud.
1 ¿Cuál es, según diferencia entre un estado imperial y otro imperialista?
según Negri, la diferencia
¿Podrían aportar otros ejemplos históricos a los que señala Negri en su
s u artículo?
MÓDULO
Estética
5
Estética
(vista, gusto, olfato, tacto, oído) y las operaciones mentales que los “decodifican”. En otras cues-
tiones propias de la estética, en cambio, ella se confunde con la gnoseología; por ejemplo cuando
se trata de establecer el origen y estatuto cognitivo de los juicios estéticos. En fin: la estética teje su
trama de problemas filosóficos, en muchos casos, junto con otras disciplinas. Aquí nos proponemos
estudiar qué es lo específico de la estética como área del pensamiento filosófico, analizar su origen
en la historia de la filosofía (sus antecedentes, sus proyecciones)
proyecciones) y esbozar algunas cuestiones de
las que se ocupa hoy.
h oy.
L A AUTONOMÍ
AUTONOMÍ A DE LA OBRA DE ARTE Y LA RE FL EXIÓN
ESTÉ TICA. LA DIVISORI A DE AGU
AGUAS
AS DE KA NT
El nombre “esté
“estética”
tica” proviene del término aísthesis
aísthesis,, que en griego significa “percepción sensible” o
“sensibilidad”.. En su sentido filosófico más corriente, “estético”
“sensibilidad” “estético” es aquello que se capta a través de
los sentidos (la vista, el oído, el gusto, el tacto, el olfato). En la tradición filosófica clásica, estético
es lo diferente de –incluso lo opuesto a– lo inteligible: es decir, lo que se capta a través del inte-
lecto, de la razón, del pensar. Estético
Estético es también, por añadidura, lo que produce un efecto en los
sentidos, lo que afecta nuestra sensibilidad: por lo tanto cuando decimos que algo es bello o feo
en sentido estético nos referimos al gusto o disgusto que nos produce, desde el momento en que
afecta a nuestros sentidos. Ahora bien, la estética como disciplina filosófica no se ocupa de cual-
quier cosa relacionada con los cinco sentidos, sino que –como anticipamos inicialmente–
inicialmente– se ocupa
específicamente de lo bello y de sus manifestaciones: el arte y sus objetos, y del gusto en general.
Los principales problemas de los que se ocupa la estética filosófica están en relación con el estatuto
de la obra de arte y con origen y la fundamentación del juicio estético (es decir,
decir, las afirmaciones o
negaciones referidas al arte y sus objetos). A partir de esta definición general podemos desplegar
algunos problemas más específicos. Por ejemplo, en relación con los juicios estéticos: ¿se supone
que son afirmaciones objetivas sobre características efectivamente
efectivamente observables en el mundo o en
las obras de arte? ¿o son expresiones subjetivas de actitudes individuales, personales? Por otra
parte, los juicios estéticos ¿deben referirse a la obra? ¿a la intención del artista? ¿a los valores que
este puso en juego? ¿a la reacción que provoca en el espectador? Y también: ¿cómo se relacionan
las afirmaciones sobre una “buena pintura” o un “mal escultor” con los juicios sobre lo bueno y lo
malo en sentido ético y moral?
Veamos esto con más detalle. Frente a una obra de arte podemos pronunciar o escuchar frases
como estas:
“La Gioconda es
Gioconda es una hermosa pintura.”
“Como retrato, es mejor este que pintó Leonardo Da Vinci que el retrato que hizo Durero de
su propia madre.”
Gioconda es una verdadera obra de arte, en cambio esos mamarrachos que vimos ayer
“La Gioconda es
en el otro museo no son verdaderas obras de arte.”
Todas estas proposiciones son juicios estéticos, pero ¿es lo mismo decir que una obra de arte es
bella (o “hermosa”), y decir que es buena (“mejor”), o decir que es verdadera? ¿Qué significa, en
Gioconda es buena o que es verdadera? Seguramente, los predicados bueno y
estos casos, que La Gioconda es
verdadero no significan lo mismo en este contexto que cuando decimos, por ejemplo, que “mentir
no es bueno” o que “la denuncia del diputado formoseño sobre el robo del sillón del gobernador
es verdadera”
verdadera”..
172
MÓDULO 5
Ahora bien, a lo largo de la historia de la filosofía no siempre se consideró relevante distinguir entre la
belleza de la que se habla cuando afirmamos “La Gioconda es una bella pintura” o la bondad implícita
“La Gioconda es
en la afirmación de que es “el mejor retrato” respecto de la bondad predicada de las buenas acciones,
consideradas en sentido ético o moral. Ni siempre se hizo hincapié en distinguir la belleza de una obra
de arte o su verdad (por ejemplo, cuando afirmamos que “El de Massacre es verdadero punk rock”)
respecto de otros usos del predicado verdadero. Los filósofos de la antigua Grecia, por ejemplo, ten-
dían a identificar lo bello con lo bueno: un hombre noble y admirable era “bello-y-bueno” (de hecho,
unían los dos adjetivos,
adjetivos,kalós
kalós,, que quiere decir “bello” y agathós
agathós,, que quiere decir
deci r “bueno”,
“bueno”, en una sola
expresión: kalós kagathós).
kagathós). Desde ese punto de vista –que encontramos, por ejemplo, atestiguado en
algunos diálogos de Platón (428 a.C. – 347 a.C.)– un ser humano no es bello en sentido estricto si no
es también bueno desde el punto de vista ético y moral. Así, en algunos autores de la Antigua Grecia
no aparecía claramente determinado cuál podría ser el criterio de demarcación entre lo bueno/bello
en sentido ético, de lo bueno/bello en el plano estético. Esta relativa dependencia de la estética de los
valores éticos
éticos (o incluso de los principios metafísicos
metafísicos de los cuales también la ética se deriva) se mantuvo
en pie, en gran medida, también durante la Edad Media, si bien en este periodo los valores estéticos y
éticos, e incluso el valor de verdad del conocimien
conocimiento,
to, estaban subordinados a las verdades de la teología.
173
5
Estética
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MÓDULO 5
Actividad
El arte, de ayer a hoy
175
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Estética
un efecto “estético”
“estético”, de afectar nuestra sensibilidad a través, precisamente de las “cualidades es-
téticas” de esa obra. Y aunque a menudo no sabemos determinar claramente cuál es, damos por
supuesto que existe alguna diferencia entre una obra de arte como las que antes mencionamos
y los productos de la artesanía, tanto las que fabricamos en nuestros ratos de ocio (las pulseras
y tobilleras con mostacillas que hacemos en vacaciones o el gato de cerámica que fabricamos en
el jardín de infantes) como las que realizan los artesanos especializados (orfebres, artesanos de la
marroquinería, etc.). No siempre fue así. Veamos un poco de historia.
de las del escultor, del alfarero, del geómetra y del general”. De la misma manera, “algo que fuera
sencillamente producto de la inspiración o de la fantasía, no se trataba de arte para los antiguos o
para los escolásticos: se trataba de la antítesis del arte”.
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MÓDULO 5
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5
Estética
Las siete artes liberales. Imagen de la enciclopedia pictórica El jardín de las delicias, realizada
por la abadesa Herrada von Landsberg (1130 - 1195)
Como se puede ver, en la Edad Media, la mayoría de las que hoy consideramos bellas artes no se
encontraba
encontraba ni entre las artes liberales ni entre las mecánicas o vulgares. La poesía, por ejemplo, no
entraba en ninguna de las clasificaciones por esa compleja relación
rela ción del poeta con la inspiración (que
se produce al margen de toda regla, oficio o destreza). La música entraba en el quadrivium pero solo
a medias, ya que ni el canto ni la ejecución instrumental estaban incluidos entre las artes liberales.
178
MÓDULO 5
teatro, que abarca tanto composición dramática, poética –más bien “intelectual”– como la repre-
sentación “manual” o “física”). En cuanto a las artes de la pintura y la escultura, si bien podían ser
asumidas dentro de las artes mecánicas, la economía de las clasificaciones –que buscaban siet e artes
siete
mecánicas: exactamente el mismo número que las artes liberales– obligaba a hacer una selección
muy estricta de las artes, eligiéndolas por su utilidad. Allí, entonces, pintura y escultura resultaban
ociosas frente al arte de la defensa militar, de la alimentación o de la medicina. En cualquier caso,
pintura y escultura no alcanzaban otra estatura que la de una actividad manual secundaria: los
artistas plásticos medievales, por ejemplo, los que pintaban la bóveda de un templo, recibían su
pago por metro cuadrado de superficie pintada.
Actividad
“Arte” en el Renacimiento
Esta clasificación medieval permaneció vigente
vigente hasta la Modernidad: fue entre los siglos XV y XVIII que
se dio el gradual proceso de transformación desde esta visión de las artes como habilidades o destre-
zas, divididas a la vez según su disposición intelectual o manual, hasta la más reciente identificación
del arte con las bellas artes. En el Renacimiento (siglos XV a XVII) se dieron los primeros pasos, pero
decididamente con el Romanticismo (que abarca a los siglos XVIII y XIX) el arte comenzó a ser valo-
rado en forma independiente de otras actividades humanas, adquirió el significado hoy reconocible
y pudo desarrollarse una teoría específica para definir su actividad y sus objetos. Según Tatarkiewicz,
dos operaciones debían llevarse a cabo para que pudiera darse esta transformación: “debía poder
incluirse la poesía entre las artes” y también tomar conciencia de que lo que quedara de las artes –una
vez separadas de los demás oficios y de las ciencias– debía constituir “una entidad coherente: una
clase separada de destrezas, funciones y producciones humanas”.
humanas”. No fue difícil cumplir con la primera
condición: la Antigüedad clásica contaba ya con una teoría de la poesía como téchne: esta idea es,
precisamente, la que animaba la Poética de Arist
Aristóteles (384 a.C.-322 a.C.).
óteles a .C.). Perdida para una parte de
la Antigüedad tardía –sobre todo en el ámbito Occidental, donde el latín fue reemplazando al griego
como lengua de la cultura y para la Edad Media, la Poética fue traducida del griego al latín en 1549 y
así, recuperada para la filosofía del Occidente europeo, brindó las herramientas teóricas necesarias
para dar ese paso. En cuanto a la segunda condición: la conciencia de una “unidad coherente” entre
las diversas artes, llegar a cumplirla implicó una serie de procesos más complejos.
179
5
Estética
Hacia la clasificación
clasificación Moderna de “bellas
“ bellas artes”
Un primer paso –aunque todavía muy tibio– hacia un concepto unificado de las bellas artes fue la
denominación de artes ingenuae ( ingeniosas ) que apareció en el tratado De dignitate et excellentia
(1453) del humanista italiano Gignozzo Manetti (1396-1459). Si bien la clasificación de Manetti
hominis (1453)
hominis
no incluía a la poesía,
p oesía, ni se apartaba
a partaba en lo sustancial de la tradicional concepción de las artes liberales
–a las que sumaba la ciencia– no obstante tuvo el valor de reintroducir el vínculo entre la producción
180
MÓDULO 5
de una actividad mental y la dirección de esa actividad y de ese producto hacia otras mentes; algo
que anticipa la necesaria relación de las artes con su auditorio, digamos. Mucho más decisivo fue el
paso de Marsilio Ficino (1433 - 1499), quien llegó a incluir en las artes liberales la arquitectura, la
pintura, la escultura, la ejecución musical y la poesía. El documento en el que consta esta reunión es
una carta que Ficino escribió en 1492 al científico y médico obispo Paul de Middelburg. En ella afirma:
“Algunos hombres están dotados naturalmente con una mente de bronce, otros con una de
hierro, otros con una de plata y otros con una de oro. Si alguna edad puede ser llamada edad de
oro es aquella que produce una multitud de mentes de oro. Y nadie que observe los maravillo-
sos descubrimientos de nuestra edad podría dudar de que esta es una edad de oro. Este siglo,
como una edad de oro, ha vuelto a iluminar las artes liberales que casi se habían extinguido:
gramática,, poesía, retóric
gramática retórica,
a, pintura, escultura, arquitectura, música, la antigua melodía de la lira
órfica, y todo a la vez en Florencia. Alcanzando lo que apreciaban los antiguos, pero olvidado
desde entonces, esta época ha unido la sabiduría con la elocuencia, la prudencia con el arte de
la guerra, y esto es patente en Federico, duque de Urbino, como si hubiera sido ungido por la
misma Pallas. Entre vosotros también, mi querido Paul, este siglo muestra el perfeccionamiento
perfeccionamien to
de la astronomía y, en Florencia, la enseñanza platónica
pl atónica ha surgido a la luz desde la sombra.
sombra.””
181
5 Estética
la concepción al antiguo poeta latino Horacio (65 a.C.- 8 a.C.), quien había dicho ut pictura poesis:
poesis:
“la poesía es como una pintura”. En los años que siguieron, la frase de Horacio también se utilizó
en forma invertida: ut poesis pictura,
pictura, es decir, “la pintura es como poesía”, o tiene, como la poesía,
un elemento metafórico.
metafórico. La metáfora se convertía así en común denominador de las artes nobles.
El proceso iba a concluir en el siglo XVIII: la idea de que pintura, escultura, arquitectura, música,
poesía, teatro y danza formaban alguna clase de unidad y que eran distintas de las artesanías y
de las ciencias, pero –como sintetiza Tatarkiewicz– “no estaba claro qué era exactamente lo que
unificaba a este grupo, y qué nombre requerían: ingeniosas, musicales, nobles, memoriales, pic-
o poéticas
tóricas o
tóricas ”. En 1744, el filósofo Giambattista Vico (1668-1744) sugirió el nombre de artes
poéticas”.
agradables en
agradables nuova, y en ese mismo año James Harris (1709-1780), en sus
en su tratado Scienza nuova,
Three Treatises happiness (en castellano: Tres tratados
Treatises on art, on music, painting and poetry; and on happiness (en
sobre arte, música, pintura y poesía, y sobre la felicidad), propuso el nombre de artes elegantes.
elegantes.
La denominación que finalmente se adoptó, bellas artes, artes, apareció en 1747: lo propuso el filósofo
Charles Batteaux (1713-1780) en el título de su obra Les beaux arts reduits à un même príncipe (en
príncipe (en
castellano: Las bellas artes reducidas a un mismo principio), una obra “que fue ampliamente leída y
tuvo gran impacto” (W. Tatarkiewicz, Historia de seis ideas. Arte, belleza, forma, creativida
creatividad,
d, mímesis,
experiencia estétic a; Madrid, Ed. Tecnos, 1987, p. 48).
estética
Batteaux incluía cinco disciplinas: pintura, escultura, música, poesía y danza, más adelante se
agregaron arquitectura y elocuencia y la denominación alcanzó aceptación general. A juicio de
Batteaux, la característica común a las bellas artes es su carácter mimético; es decir, todas ellas
imitan la realidad, realizan alguna clase de mímesis que en griego significa
mímesis que s ignifica “imitación”
“imitaci ón”.. Se retomaba
así un concepto que había surgido y se había
h abía desarrollado en la Antigua Grecia, especialmente en
las obras de Platón y Aristóteles.
Actividad
En grupo, elaboren un cuadro sinóptico en el que figuren los diferentes pasos hacia la defi-
nición moderna de “bellas artes”,
artes”, según la investigación de W. Tatarkiewicz.
Tatarkiewicz. El cuadro debe
incluir las concepciones de:
Gignozzo Manetti
Marsilio Ficino
León Battista Alberti
Giovanni Pietro Capriano
Ludovico Castelvetro
Claude François Menestrier
Giambattista Vico
James Harris
Charles Batteaux.
182
MÓDULO 5
M ÍM
M Í M E S I S Y
Y CATARSIS EN LA FIL OSOFÍA GRI EGA ANT IGUA
IGUA::
PLATÓN Y ARISTÓTELES
Un punto decisivo en la reflexión sobre el arte en la Antigüedad griega son las obras de Platón. Es
frecuente encontrar en manuales y ensayos comprehensivos sobre estética referencias a la “condena
platónica del arte”. Esta aparente “condena” se basa fundamentalmente en las críticas que hace
Platón en una de sus obras más importantes: la República, cuyo propósito es –como hemos visto
en el módulo 4– establecer las condiciones para una pólis (Estado) justa y detallar de qué manera
deben ser educados los jóvenes para llegar a realizar ese Estado y esa sociedad que, por ser justa,
es feliz. Las críticas aparecen en los libros II y III y en el libro X de la República, aunque de un modo
diverso. En los libros II y III Platón critica a la poesía más popularizada en su tiempo; especialmente
a los poemas épicos de Homero, que constituían entonces el núcleo de la educación moral de los
griegos. Platón señala que muchos de los relatos que aparecen en la Ilíada y en la Odisea –en los
que Homero narra la guerra de Troya Troya y el regreso de Ulises a su patria, al cabo de diez años de aus-
encia– introducen valores muy negativos para la formación de los jóvenes ciudadanos que están
llamados a forjar un país justo e incorruptible. Citando una cantidad de versos homéricos, señala
que el mensaje implícito en ellos es que hay que aferrarse a la vida y al propio bienestar y por lo
tanto, enseñan que morir por la patria es penoso. O que los dioses no solo no castigan las malas
acciones sino que ellos mismos son maliciosos, enseñan entonces que es mejor seguir actuando
mal y luego tratar de sobornar a los dioses para obtener su beneplácito.
Por esto, afirma Platón hacia el final del libro III de la República que “si un hombre que, por su sa-
biduría, puede adoptar múltiples formas e imitar (mimésthai ) todas las cosas llegara
llegara hasta nuestra
ciudad dispuesto a mostrarnos sus obras, nos prostraríamos ante él como ante un ser sagrado,
asombroso y encantador,
encantador, pero diríamos que no existe un hombre así en nuestra ciudad ni es lícito
que lo haya, y, tras ponerle perfume en la cabeza y coronarlo con lana, lo enviaríamos a otra ciu-
dad”.. El eje de esta crítica no es el hecho de que los poetas y artistas en general imiten y produzcan
dad”
imitaciones (en griego, “imitar” es mimésthai , e “imitación”, mímesis) sino los contenidos de esa
imitación: los valores que transmite. La supuesta “condena” platónica,
platónica, al menos en República II y
III no es una “c
“condena
ondena al arte” sino una crítica al contenido puntual de determinados poemas, de
determinados poetas. Lejos de “condenar” al arte, Platón –cuya obra filosófica está escrita absolu-
tamente toda en forma literaria, como diálogos: piezas dramáticas– establece que la música (el arte
de las Musas) debe ser parte fundamental de la educación de los jóvenes que tendrán a su cargo
la construcción de la pólis ideal. De hecho, el texto de República III continúa explicando qué tipo
de poetas y artistas florecerán
florecerán en la patria futura: “Nosotros nos valdríamos, con la utilidad como
meta, de un poeta y relator de mitos más austero y menos agradable, que imitara para nosotros el
estilo del hombre razonable y que contara sus relatos de acuerdo con las pautas que establecimos
es tablecimos
desde el principio”,
principio”, esto es, las pautas que rigen la educación de los ciudadanos de una pólis justa.
En República, libro X, en cambio, Platón sí objeta el tipo de tarea que es propia del artista, esto es: la
imitación (mímesis). Los poetas crean todo un mundo literario poblado de guerreros, dioses, médicos,
soberanos, y tratan de hacernos creer que todo eso es real; sin embargo sus criaturas son imitaciones
–copias, imágenes de un original–y ellos mismos no tienen un saber técnico preciso ni sobre la guerra,
ni sobre lo divino, ni sobre la medicina ni sobre el gobierno; por tanto, sus imitaciones son algo
a lgo esen-
cialmente engañoso. En este mismo libro X de la República afirma Platón que los productos
p roductos artísticos
son, incluso, imitaciones de imitaciones. Para eso se vale de una comparación entre la naturaleza, las
técnicas que producen artefactos y el arte imitativo; en este caso, la pintura. Entonces plantea que en
la naturaleza existe una “idea de cama”
cama”,, hecha por dios. A ella dirige su mirada el carpintero cuando
183
5
Estética
Este busto de Calígula, de época romana, pertenece al Mu- Estatua de un león, tratada con el mismo procedimiento,
seo de Copenhague. A la izquierda se ve cómo se conservó tal como se debía ver originalmente
y a la derecha, tal como se supone que era. Especialistas
del museo investigaron los pigmentos microscópicos fosi-
lizados y reconstituyeron su coloración original
184
MÓDULO 5
afirma Aristóteles, tiene que ser capaz de provocar en el público los sentimientos de conmiseración
y terror: conmiseración o pena porque, como espectadores, consideramos
consideramos que el protagonist
protagonista
a de
la tragedia no merece el infortunio que lo acecha; y terror porque al identificarnos con ese prota-
gonista pensamos que ese mismo infortunio nos podría ocurrir a nosotros mismos. El propósito no
termina aquí: además de provocar estas emociones, la tragedia debe ser capaz de producir también
una “purificación” (en griego: kátharsis) de esas emociones. Qué quiso decir con esto Aristóteles es
aún hoy motivo de controv ersia entre los especialistas: la palabra kátharsis significa tanto “purifi-
controversia
cación” como “purga”
“p urga”.. No está muy claro
cla ro si
el filósofo consideraba que al cabo de ver
una muy buena tragedia, como el Edipo
Rey escrito por Sófocles (496 a.C.- 406 a.C.),
–obra que a Aristóteles le parecía realmen-
te muy buena– el espectador iba a quedar
purgado de aquellas emociones de pena y
terror, eliminándolas, o si en cambio el es-
pectador iba a quedar purificado a través
de ellas, sublimando esas emociones. En
general se cree que esta última posibilidad
es la más cercana a la visión aristotélica.
En cualquier caso, la noción de kátharsis
(castellanizada como catarsis) aplicada
al efecto del arte sobre su público llegó
a tener una enorme influencia posterior.
posterior.
Una imagen de Edipo Rey: el héroe frente a la temible
Esfinge
Actividad
3 ¿Cuál
¿Cuáles
es son las características
características que debe tener una buena tragedia,
tragedia, según Aristóteles?
Aristóteles?
185
5
Estética
en el siglo XVIII,por
profundizadas especialmente a partir
Immanuel Kant. Parade las reflexiones
Baumgarten
Baumgarten, de Alexander
, la estética es unaBaumgarten, retomadas y
ciencia del “conocimiento
sensitivo”,, pero dado que lo sensible era considerado en ese
sensitivo” es e entonces como el último eslabón dentro
de ntro
de una jerarquía encabezada por la lógica del conocimiento científico, la definición de Baumgarten
generaba algunas dudas. Básicamente: ¿qué sentido tendría incorporar conocimiento sobre una
materia tan oscura e insegura como la sensibilidad? Fue Kant quien separó con claridad la facultad
del gusto, por medio de la cual juzgamos sobre valores estéticos, de la facultad de la razón. Kant
aclara la definición de gusto: “es la facultad de juzgar lo bello”. En su Crítica del juicio Kant afirma
que “el gusto
gusto es la capacidad de juzgar un objeto o una representación por el puro placer o displa-
cer fuera de todo interés (es decir, considerando
considerando al objeto por sí, más allá de nuestras intenciones
o fines). El objeto de tal placer –dice Kant– se denomina bello ”. Para Kant, en el análisis del hecho
bello”.
estético intervienen, por un lado,
lad o, el sujeto que capta a través de su capacidad de juzgar según placer
o displacer,
displacer, y del otro lado, el objeto considerado por sí.
Escribe Kant: “Para discernir si una cosa es bella o no, nosotros no referimos la representación al
objeto mediante el intelecto, en vista del conocimiento, sino que la referimos al sujeto y a su sen-
timiento de placer o displacer. El juicio del gusto, por lo tanto, no es un juicio de conocimiento, o
sea un juicio lógico, sino un juicio estético; lo que significa que su fundamento no puede sino ser
subjetivo. Pero todo vínculo de las representaciones, y también de las sensaciones, puede ser ob-
jetivo (y entonces este indica lo que es real en una representación empírica); y no es tal –es decir,
objetivo— solamente el vínculo con el sentimiento
s entimiento de placer o displacer, con el cual no se designa
nada en el objeto y en el cual el sujeto se siente a sí mismo, según la representación mediante la
cual es afectado”.
afectado”. Kant distingue de este modo cuál es el elemento subjetivo de un juicio estético y
cuál el elemento objetivo: es subjetivo el vínculo de una representación o percepción con el sen-
timiento de placer o displacer que provoca en el sujeto pero el vínculo entre las representaciones
y entre las sensaciones o percepciones puede ser objetivo y si lo es indica “lo que es real en una
representación”.. En otras palabras: las relaciones entre percepciones y entre representaciones no
representación”
son necesariamente subjetivas y pueden indicar objetivamente “lo que es real”,real”, por ejemplo, en la
sensación de “esta” pintura.
pintura. En cambio los juicios sobre el placer o displacer que esa misma pintura
me provoca son subjetivos.
Dos pasos decisivos lleva adelante Kant: por un lado, establece la legítima autonomía del juicio
estético (autonomía respecto de las otras dos esferas del saber: la del saber teórico y la del saber
referido a la praxis) sobre el marco que proporciona el gusto, que es la facultad de juzgar lo bello;
por otro lado, señala la doble valencia, subjetiva y objetiva, de los juicios estéticos: no todo en ellos
es subjetivo (solo la referencia al placer o displacer), por lo tanto ellos también nos dan un cierto
conocimiento
conocim iento de la realidad. Ahora bien, aunque a partir de Kant la filosofía ha intentado identificar
con claridad las condiciones universales del juicio estético (es decir, al margen de sus condiciones
psicológicas individuales), de todas maneras es evidente cuando analizamos la naturaleza del
valor estético
estético que el hecho artístico no puede ser conocido con el rigor y la objetividad propia del
conocimiento científico ya que no se puede fijar sin polémica un criterio universalmente válido de
conocimiento
lo que es bello. Pero ¿cómo
¿cómo establecer la naturaleza de los valores estéticos? Hay quienes sostienen
que el valor estético está en la obra entendida como un objeto (ya sea en el objeto por sí o porque
el artista lo introdujo de alguna manera en la obra en el momento de confeccionarla) y quienes
186
MÓDULO 5
sostienen que el valor estético es un elemento que aporta el sujeto que capta la obra de arte (o una
deducción de su estado de ánimo al a l contemplarla).
Además, se han esgrimido distintos argumentos para afirmar que el arte no proporciona ningún
conocimiento
conocimiento de la realidad: en primer lugar se suele diferenciar al arte de la filosofía y de la ciencia,
consagrados al conocimiento,
conocimiento, señalando que el arte no consiste en teorizar sino que constituye un
“hacer”: según este punto de vista, el arte no pretende decir lo que son las cosas, o cómo son, o
por qué son así, sino hacer que algo sea. Sin embargo, al arte no se lo puede definir solo como un
hacer: de hecho, también implica o supone la correspondiente actividad de contemplación de ese
hacer.. Por otra parte, si bien el arte no es conocimiento en el sentido estricto de la palabra, es decir
hacer
un conocimiento del tipo científico, de hecho proporciona una cierta “imagen del mundo” y esta es
una forma de conocimiento. Como resume el filósofo español José Ferrater Mora (1912-1991): “Se
puede, en efecto, ver el mundo de muy diferentes maneras: verlo desde el punto de vista artístico o
como materia para elaborar obras de arte es una de ellas. Se tiene, pues, un cierto conocimiento
conocimiento del
mundo por medio del arte. Y es lo que significa decir
de cir que el arte es una cierta revelación del mundo”
m undo”..
E L PROBLE
PROBLE MA DE LA DEMA RCACIÓN ENT RE LO QUE ES ARTE
Y QUE NO ES ARTE
Al establecerse en la Modernidad una esfera autónoma para evaluar y teorizar la actividad artística,
volvió a aparecer en escena la discusión sobre qué es el arte. Si bien en el siglo XVIII se había llegado
a una suerte de base conceptual que unificaba a las diversas disciplinas artísticas y las agrupaba
bajo el concepto de bellas artes, esta definición comenzó a quedar estrecha en varios sentidos:
por un lado desde una perspectiva teórica pero también desde la propia práctica artística. Desde
un punto de vista teórico , surgieron algunas cuestiones asociadas a la definición del arte y lo
artístico: ¿el arte debería ser considerado como un producto, como el resultado de un hacer? ¿O
en cambio debe considerár
considerárselo
selo como la conclusión de un proceso de simbolización? ¿O más bien,
como el objetivo de una actividad expresiva?
La primera parece ser una perspectiva afín a la conc concepción
epción aristotélica del arte. La segunda concep-
Martín Heidegger
ción parece
“La obra aser
rtela
de arte esque suscribió
en verdad unaelcosa
filósofo alemán
confeccionada, (1889-1976)
pero dice algo otro de lo quecuando escribió:
es la mera cosa,
állo agoreúei . La obra hace conocer abiertamente lo otro, revela lo otro; es alegoría. Con la cosa
confeccionada
confec cionada se reúne algo distinto en la obra de arte. Reunir se dice en griego symbállein
griego symbállein.. La obra
es símbolo. Alegoría y símbolo son el marco de representaciones dentro del cual se mueve hace largo
tiempo la caracterización de la obra de arte”arte”.. La tercera perspectiva es la que adopta en general la
crítica de arte; desde esta visión, el artista tiene en el arte su modo de expresión, aunque no es una
expresión absolutamente individual, incomunicable
incomunicable e intransferible, sino que revela, expresa, una
visión del mundo, que puede ser compartida por una comunidad en una época determinada. Esta
visión del mundo lleva inscriptas también las condiciones materiales de producción propias de una
época. La crítica de arte permite sistematizar estas visiones como conocimientos. La crítica de arte
identifica, a lo largo de la historia del arte (tan vasta como la historia de la humanidad), las distintas
visiones del mundo en la medida en que fueron expresadas en las distintas obras.
Veamos un ejemplo: en la pintura románica medieval se solía representar a Jesucris
Jesucristo
to en un
tamaño mayor que el del resto de los santos y de los seres humanos que aparecían en el mismo
cuadro; esto ocurría porque se consideraba que la geometría del cuadro debía expresar de manera
evidente el valor proporcionalmente mucho mayor de Jesucristo respecto del valor del resto de
187
5
Estética
los personajes representados. En todo tiempo y lugar el artista revela, expresa, en su obra cierta
visión del mundo, y la crítica del arte, al relacionar la peculiaridad de una obra de arte con la vi-
sión del mundo que esta representa y con las condiciones materiales en las que se produce, nos
ayuda a gozar del arte sin prejuicios. La pintura optó, a partir del Renacimiento, por representar al
mundo
objetivossegún la perspectiva
del universo, del ser humano,
y adecuando tomando
a ellos sus al ser humano
proporciones. Pero poryesto
a suno
mirada como
podemos los ejes
decir que
el artista medieval del ejemplo estaba “equivoc
“equivocado”
ado” como lo estaría quien afirmara que 2 + 2 = 5.
Por otra parte, si afirmamos que el artista medieval de nuestro ejemplo pintó un mamarracho, por
ignorancia de los motivos por los cuales en esa época se pintaba de esa manera, los “equivocados”
“equivocados”
somos nosotros. El célebre historiador y crítico de arte Ernst Gombrich escribió que no hay “ningún
motivo ilícito entre los que puedan hacer que guste una escultura o un cuadro”, en cambio sí “ hay
causas equivocadas de que no nos guste una obra de arte”.
arte, de E. Gombrich,
La historia del arte,
comienza precisamente así: “No exis-
te, realmente, el Arte. Tan solo hay
artistas”.. ¿Qué quiere decir Gombrich
artistas”
con esta frase? Fundamentalmente,
que la palabra arte puede significar
muchas cosas distintas en diferentes
épocas y lugares, y que si nos atamos
a una definición de “Arte”, con ma-
yúsculas, terminaremos por crear un
fantasma intangible o un ídolo inac-
cesible. De esta manera, Gombrich
nos advierte que la dimensión histó-
rica es un aspecto constitutivo de la
obra de arte. Por cierto, hemos visto
que la palabra “arte”
“arte” tuvo significados
muy diversos a lo largo de la historia,
que la actual concepción del arte como
expresión de ciertos valores estéticos
apareció recién en tiempos modernos
y que sin embargo, en el crepúsculo
de la Modernidad, determinar qué El Cristo Pantocrator (siglo
(siglo XII), pintado en la bóveda de la iglesia
es lo artístico se vuelve cada vez de San Clemente de Tahull (Lérida, España), rodeado de ángeles,
más difícil por motivos teóricos y de la Virgen y los apóstoles
188
MÓDULO 5
Actividad
Estética Moderna
1 ¿Cuáles
¿Cuáles son los elementos objetivos y subjetivos que distingue Kant en la
la experiencia
estética?
189
5
Estética
vez en 1825, el
pensamiento matemático
socialista, y banquero
utilizó el términoOlinde Benjamin
avant garde en suRodrigues (1795-1851),
diálogo L’artiste, divulgador
le savant del
e l’ industriel
(en castellano: El artista, el sabio y el industrial). Allí Rodrigues sostenía que los artistas deben
convertirse en la vanguardia del pueblo, ya que solamente las artes tienen el poder de acelerar y
realizar concretament
concretamente e una reforma de la política, de la economía y de la sociedad.
Hacia fines del siglo XIX, la palabra “vanguardia” ya se empleaba para definir a los movimientos
literarios y artísticos que, adelantándose a las “batallas” culturales, procuraban romper con la
tradición clásica. Los artistas de vanguardia constituyeron
constituyeron diversos movimientos: el Dadaísmo, el
Futurismo, el Surrealismo, la Bauhaus, el Cubismo, el Expresionismo,
E xpresionismo, que florecieron sobre todo en
las primeras décadas del siglo XX. Promovían una ruptura con el modo de representar la realidad de
sus predecesores y también con la concepción del artista como genio poseído por un don especial.
Si bien estos movimientos eran diferentes –y en ocasiones, antagónicos– todos compartían una
visión “militante” del arte, que se caracteriz
caracteriza
a por los siguientes elementos:
una misma actitud crítica (y conflictiva) con la realidad circundante;
un espíritu más o menos conscientemente contestatario
contestatario y orientado en sentido político.
Esta definición pertenece al crítico e historiador Renato Poggioli (1907-1963). Desde el punto de
vista histórico-crítico,
histórico-crítico, la noción de vanguardia refiere a los movimientos y grupos que se constitu-
yeron en el siglo XX, cada uno de los cuales tuvo su propio arco evolutivo y sus propios conflictos,
internos y externos. Las vanguardias atravesaron tres fases a lo largo de su historia:
h istoria:
Las primeras vanguardias (o vanguardias históricas) irrumpen en la primera mitad del siglo
XX , se constituyen como movimientos y, a través
través de sus manifiestos, tienden
tie nden a revelarse como
movimientos políticos.
Las segundas vanguardias, en los años 50 y 60 del siglo XX, se caracterizan por un debate
190
MÓDULO 5
Desde un punto de vista teórico, la noción de vanguardia se erige como respuesta del arte a la
sociedad burguesa y al predominio de la mentalidad utilitaria y mercantil. Si bien es obvio que el
arte no está fuera del mercado, se busca romper con los valores y reglas asociados a una visión
cristalizada del arte y del artista. En un esfuerzo por evitar el carácter vendible, el antagonismo de
L AS VANGUARDIAS HISTÓRICAS
Las principales vanguardias históricas (1905-1930) fueron el Expresionismo, el Cubismo, el
Futurismo, el Cubo-futurismo
Cubo-futurismo ruso, el Dadá y el Surrealismo. Estos movimientos nacieron en el
ambiente literario europeo y abordaron todos los campos artísticos: pintura, escultura, arquitec-
tura, urbanística, literatura, teatro, música, cine, etc. Por supuesto que solo fueron posibles
pos ibles luego
de los grandes movimientos del siglo XIX –a los que, por otra parte, las vanguardias criticaban
duramente– como el Romanticismo, el Realismo, el Decadentismo, el Positivismo, el Impresio-
nismo. Todos ellos en su momento habían puesto en discusión los rígidos códigos expresivos
de la tradición; pero las vanguardias abrieron la puerta a nuevas formas de experimentación,
reivindicando
reivindican do lo nuevo, lo diferente, lo inédito. Las vanguardias históricas se organiz
organizaron
aron como
grupos o movimientos políticos,
polít icos, elaboraron sus propios principios
princip ios teóricos, que dieron a conocer
en forma de manifiestos, e intervinieron
intervi nieron en forma militante en controversias artísticas y políticas.
políticas .
Concibieron el arte como parte del perpetuo movimiento, que constaba de dos fases: destrucción
y proyección. Se trataba
trataba de destruir las barreras coercitivas
coercitivas de la tradición y de proyectar o an-
ticipar el futuro de la humanidad.
Expresionismo
Floreció de 1905 a 1930. Sus obras más reconoc
reconocibles
ibles tuvieron lugar en París, Dresde, Berlín: grandes
capitales de la cultura europea en las que comparecían artistas franceses,
franceses, belgas, alemanes, italia-
nos y de los países del Este
E ste europeo. Abarca diversos grupos diversos que, sin embargo, coinciden
en algunos elementos:
conciben el arte como movimiento de oposición;
se embarcan en ásperas polémicas con quienes creían posible superar la crisis europea de
comienzos del siglo XX por medio de la técnica (positivistas, naturalistas impresionistas);
consideran que el arte debe poner en evidencia los vicios y las miserias, que la hipocresía de
la sociedad burguesa oculta.
191
5
Estética
192
MÓDULO 5
bros habían
presente adherido–
en El y la impronta espiritualista, ya
Jinete Azul.
1969),
(1867- Georges Grosz
1945). Con (1893-1959)
el horizonte y Käthe Kollwitz
desgarrador de la
Primera Guerra y del dramático periodo de entre-
guerras, el grupo criticó el devenir de las vanguar
vanguar--
dias por espiritualistas (metafísicas)
(metafísicas) o tecnicistas
(constructivistas); por eso, para algunos, La Nueva
Objetividad se inscribe en el post-expresionismo).
El propósito del arte –insistían– debe ser revolu-
cionario; debe describir la muerte, el hambre, la
violencia y la miseria reinantes.
Cubismo
Floreció entre 1907 y 1925, sobre todo en París (aunque el origen de muchos cubistas era diverso):
sus principales exponentes fueron Pablo Picasso (1881-1973), George Braque (1882-1963) y Fernand
Léger (1881-1955). En su interior se pueden encontrar dos tendencias (una instintiva, otra científi-
ca) que demarcan cuatro fases del cubismo: protocubismo (1907-1909), cubismo analítico (1909 ),
cubismo sintético
sintético (1912-1921) y cubismo órfico (1921-1925). Pero entre todas ellas se pueden hallar
varios puntos en común:
el artista debe evitar la crónica diaria y los hechos históricos para hallar una verdad más
profunda;
la
yacrítica al reduccionismo
sea a través del cientificismo
de la emotividad positivista
expresionista, ya sea a los impulsa
través de la alínea
superar la objetividad
formal más afín al
futurismo;
descompresión de la perspectiva, atención a la estructura, forma y volumen.
193
5
Estética
Futurismo
Surgió en Italia y se desarrolló activa-
mente en Milán, Roma y Turín, entre
1909 y 1928, y tuvo una continuidad en
los años 30 en la aeropintura
a eropintura y el diseño,
entre otras derivaciones.
d erivaciones. También tuvo
un epicentro en Rusia. Su impulsor,
Filippo Tommaso Marinetti (1876-1944),
dio a conocer su Manifiesto del Futuris-
mo primero en Italia y luego en Francia
y a este siguieron otras tantas declara-
ciones de principios, como el Manifiesto
de los pintores futuristas y el Manifiesto
técnico de la pintura futurista, ambos de
Umberto Boccioni (1882-1916). Otras fi-
guras prominentes del futurismo fueron
Carlo Carrá (1881-1966; quien fundará
luego la pintura metafísica, con Giorgio
De Chirico) y Gino Severini (1883-1966).
Los futuristas promovían una revolu-
ción en la sintaxis, los usos y objetivos Las señoritas de Aviñón (1907), de Pablo Picasso; con este cuadro
del arte (no solo la pintura sino en se identifca el comienzo del Cubismo
todas: declamatoria, teatro, arquitec-
tura, etc.). Su aspiración a diferenciarse
radicalmente del pasado, su apología
del vitalismo y el voluntarismo, la tec-
nología, el militarismo y el nacionalismo
como herramientas de modernidad y
de futuro, fueron ejes que acercaron a
muchos de sus miembros al fascismo
de Benito Mussolini, neutralizando así
la veta más anarquista del grupo.
INSERTAR
INSERTAR IMAGEN <Epígrafe> Mañana en el pueblo tras la nevada, de Kazimir Malevich.
Dadá
En picado sobre la ciudad (1939),
(1939), del futurista Mañana en el pueblo tras la nevada, de Kazimir Malevich.
de segunda generación y paradigmático cultor
de la aeropintura Tullio Crali (1910-2000)
194
MÓDULO 5
Dadá
Este movimiento se ubica entre 1916 y 1920,
19 20, en grandes ciudades y capitales artísticas
a rtísticas (Zurich, Nueva
York, París y Berlín).
Berlín). Su nombre fue inspirado
inspirado por el escritor
escritor Tristan
Tristan Tzara (1896-1963). Reunió
Reunió artis-
tas de diversas disciplinas: los pintores Marcel Duchamp (1887-1968), Francis Picabia (1879-1953),
Hannah Höch (1889- 1978) y Max Ernst (1891-1976), el escultor Hans Arp (1887-1966) y el fotógrafo
Man Ray (1890-1976), entre otros. Entre los postulados del dadaísmo figuran:
la negación de todas las convenciones morales,
sociales y políticas como un ejercicio de libertad;
el anarquismo y el nihilismo en relación con
las vicisitudes de la Primera Guerra y de la dura
posguerra;
confianza en la irracionalidad y en el azar combi-
confianza
natorio como motores de la creación;
la polémica, la provocación, el escándalo y la
destrucción como instrumentos de la rebelión
del artista.
Coquette II (1923-1925), collage de Hannah
Höch
Surrealismo
El movimiento Surrealista surge en París, de la iniciativa de algunos dadaístas, y se desarrolla ac-
tivamente entre 1921 y 1932, cuando se produce una escisión del grupo liderada por Louis Aragon
(1897-1982) y André Breton (1896-1966), autor del primer manifiesto surrealista. El grupo tuvo
un muy amplio campo de experimentación: artes plásticas, literatura (poesía, teatro, narrativa),
cine, etc. Algunos de sus principales figuras, además de
d e Aragon y Breton, los escritores Paul Eluard
(1895-1952), Antonin Artaud (1896-1948) y Alfred Jarry (1873-1907), los plásticos Max Ernst, Yves
Tanguy
Tanguy (1900-1955) y Salvador Dalí (1904-1989). Tantas figuras y campos heterogén
heterogéneos
eos coinciden,
no obstante, en algunos elementos:
la influencia de expresionistas y dadaístas; de estos últimos toman el principio de negación
y lo sustituyen por el de afirmación;
buscan la libertad individual y social; la primera, a través de la liberación del inconsciente
–una noción que toman de Sigmund Freud (1856-1939) y el psicoanálisis–y la segunda, a
través de la revolución –noción en la que siguen los lineamientos de Karl Marx (1818-1883);
buscan trascender la oposición entre mundo real y mundo onírico y para ello desarrollan la
escritura automática, librada de toda coerción racional, regida por leyes de
d e asociación libre,
desligada de preocupaciones morales o cánones de belleza estética;
sustituyen el principio de la semejanza por el de la unión- impacto, ready-mades (objetos
cotidianos, no artísticos, elevados a la categoría de obras de arte), collages y montajes con
la intención de producir imágenes provenientes directamente del inconsciente,
inconsciente, de la magia,
del sueño.
195
5
Estética
Bauhaus
La Bauhaus, cuyo nombre completo era Staatliches Bauhaus (casa de la construcción estatal), fue
una escuela alemana de arquitectur
arquitectura a y diseño que funcionó en Weimar,
Weimar, Dassau y Berlín, entre 1919
y 1933. Se constituyó como el punto de referencia fundamental para todos los movimientos
movi mientos de inno-
vación en el campo del diseño industrial y de la arquitectur
arquitectura
a funcionalista y racionalista. Fundada
por el arquitecto Walter Gropius (1883-1969), su nombre proviene de Bauhütte, término con el cual
se aludía al gremio de los albañiles en la Edad Media. Como empresa cultural, se propuso integrar
integrar
e incluso fusionar las disciplinas arquitectónicas con la tecnología fabril e industrial moderna. La
escuela fue clausurada con la llegada del nazismo pero su influencia posterior fue vasta y fructífera.
Algunos de sus principales exponentes fueron el arquitecto Ludwig Mies van der Rohe (1886-1969),
Paul Klee, Vasili Kandinsky, Lyonel Feininger,
Feininger, Oskar Schlemmer (1888-1943). Este último estaba a
cargo del “taller de teatro” de la Escuela y buscaba reflexionar sobre la relación del hombre con el
espacio a partir de un análisis geométrico de las formas corporales y de los movimientos.
El ballet triádico de Oskar Schlemmer en la Bauhaus, 1922
196
MÓDULO 5
Actividad
Vanguardias
Vanguardias históricas
Se divide a la clase en tres grupos. Cada uno tomará uno de los conjuntos que siguen, los
cuales reúnen a las obras que
q ue ilustran el apartado
a partado “Las vanguardias históricas”.
históricas”.
Grupo 1
Personaje de Los brazos paralizados,
paralizados, de Andre Derain.
Coquette II,
II, de Hannah Hoech.
Grupo 2
Grupo 3
Respuesta al Rojo,
Rojo, de Yves Tanguy.
Luego de investigar en textos de historia del arte, catálogos de museos y otras fuentes de in-
formación (también pueden buscar datos en el blog de este
es te libro: www.maipue.com/filosofia),
cada grupo deberá elaborar por escrito tres reseñas críticas: una por cada obra asignada.
b Información biográfica
biográfica de cada artista/aut
artista/autor
or que sea relevante.
relevante.
197
5
Estética
198
MÓDULO 5
un estímulo
estaba intelectual
orientada por elen el público.
deleite Duchamp
estético (pruebadeclaraba,
de ello es,además,
quizás, elque la elección
ele cción
mingitorio quede estas obras
exhibió no
en 1917
y que hasta hoy es su ready-made
ready-made más más conocido); la elección preveía una reacción de indiferencia
visual, prescindiendo de las nociones de buen gusto o mal gusto: “anestesia”.
“anestesia”. Fuera de context
contexto,o, el
objeto cotidiano se transformaría, según Duchamp, en objeto “esté “estéticamente
ticamente anestesiado”.
anestesiado”.
El norteamericano Andy Warhol (1928-1987) retomó parte de la idea original del Duchamp al con-
vertir objetos cotidianos –latas de sopa marca Campbell y cajas de panes de jabón blanco marca
Brillo– o fotos de revistas frívolas en obras de arte. Warhol, que también incursionaba con diversos
diversos
resultados en la fotografía, el cine y la literatura, intervenía de alguna manera en sus objetos, los
cuales no siempre pueden considerarse ready-mades
ready-mades.. Por ejemplo, en la exhibición en la que mostró
mos tró
sus cajas de jabón Brillo junto con otras de copos de maíz Kelloggs, jugo de manzana Mott y salsa
de tomate Heinz, Warhol no se limitó a llevar las cajas del supermercado a la galería Stable, sino
que reprodujo el diseño de algunos reconocidos objetos de consumo diario (detergente, jugo de
tomate, etc.) en serigrafías que luego colocaba sobre cubos de madera. Reproducía a otra escala y
con manufactura
manufactura artesanal los objetos industrializados. De modo que solo en algún sentido Warhol
seguía a Duchamp. Warhol seleccionaba sus “objetos” según un criterio de belleza y los reproducía
mediante manufacturas y, por otra parte, al cabo de más de 23 experiencias que había llevado a
cabo Duchamp casi medio siglo antes, los ready-mades ya no eran una auténtica sorpresa.
ready-mades ya
Sobre este punto insiste el crítico Peter Bürger.
Bürger. Según él, las experiencias de ruptura que llevaron
a cabo las vanguardias históricas no pueden repetirse hoy sin desvirtuar su sentido: “Cuando
un artista de nuestros días envía un tubo de estufa a una exposición, ya no está a su alcance la
intensidad de la protesta que ejercieron los ready-mades
ready-mades de de Duchamp. Al contr
contrario:
ario: mientras que
el Urinario de Duchamp pretendía hacer volar a la institución arte (con sus específicas formas de
Urinario de
organización,
organiz ación, como museos y exposiciones), el artista que encuentra el tubo de estufa anhela que
su ‘obra’ acceda
acceda a los museos. Pero de esta forma, la protesta vanguardista
vanguardista se ha convertido en su
contrario”. Según Bürger, el supuesto impacto llega al espectador de neovanguardias sobre aviso,
de modo que el gesto se convierte en una repetición institucionalizada.
institucionalizada.
Vocabulario
Vocabulario
199
5
Estética
L A “OBR
“OBR A ABI ERTA
ERTA”” DE UMBE RTO ECO
En el interior de las vanguardias que se desarrollaban en Italia
en los años 50 y 60 del siglo XX, se considera un hito teórico la
publicación, en 1962, del volumen Obra abierta,
abierta, del medieva-
lista y lingüista Umberto Eco (1932). En ella, partiendo de las
enseñanzas de la lingüística y de la semiótica, Eco presentaba
un nuevo enfoque para el arte en general o para las diversas
poéticas , a las que el autor define
def ine como “el programa operativo
que una y otra vez se propone el artista, el proyecto de la obra a
realizar como lo entiende explícita o implícitamente el artista”.
Eco afirma que toda obra de arte es “un mensaje fundamental-
mente ambiguo, una pluralidad de significados que conviven
en un solo significante”. Es decir, siguiendo la distinción de la
lingüística: si la obra de arte es un signo compuesto por signi-
ficante (el component
componente e material) y significado (represent
(representación
ación
mental), Eco venía a decir que ninguna obra, en tanto significan-
Umberto Eco, según el caricatu-
te, puede tener un único significado.
significado. De hecho, señala Eco que rista David Levine
en las poéticas contemporáneas, esta ambigüedad derivada
de la multiplicidad de significados que posee cada obra “se
convierte en una de las finalidades explícitas de la obra, un valor
que conviene conseguir con preferencia a los demás”.
200
MÓDULO 5
convertidos en obras
de hecho ocurrió. Eco,de exhibición
al plantear enlamuseos,
que terminaría
ambigüedad por ahogar
es un valor que loselartistas
mensaje corrosivo,
buscan como
y prefieren,
intenta establecer un valor que permita seguir juzgando a las obras de arte como tales. Eco consi-
dera que, por buscar la ambigüedad, es frecuente que “los artistas contempor
contemporáneosáneos se refugien en
los ideales de informalismo, desorden, aleatoriedad, indeterminación de resultados” (algo que se
suele ver de manifiesto en muchas obras de teatro “vanguardista” actuales, y en algunas películas
de cine “independiente”). Por eso, Eco propone analizar
a nalizar estéticamente
estéticamente las obras de d e arte como una
permanente dialéctica entre “forma” y “apertura”;
“apertura”; cree que de este modo será posible “definir los
límites dentro de los cuales una obra pueda plasmar la máxima ambigüedad y depender de la in-
tervención activa del consumidor sin dejar por ello de ser ‘obra’. Entendiendo por ‘obra ‘obra’’ un objeto
dotado de propiedades estructurales definidas que permitan, pero coordinen, la alternativa de las
interpretaciones,
interpret aciones, el desplazamiento de las perspectivas.”
perspectivas.”
La novedad que venía a introducir Obra abierta como
abierta como herramienta de análisis y evaluación del arte
no pasó desapercibida; sin embargo, para conjurar los malos entendidos y la controversia, en la
“Introducción”
“Introducci ón” a la segunda edición del volumen, en 1967, Eco aclaró algunas
a lgunas cuestiones. Básica-
mente cuál es el ámbito de la indagación que se proponía con Obra abierta y
abierta y cuál es valor de este
concepto de “obra abierta”.
concepto abierta”. Eco aclara allí que los ensayos que componen el libro no son de estética
teórica (no elaboran sus definiciones sobre arte y valores estéticos) sino “de historia de la cultura
y, más exactamente, de historia de las poéticas”. Sus trabajos, escribe Eco, “intentan iluminar un
momento de la historia de la cultura occidental (el presente) eligiendo como punto de vista y vía
de acceso (como approach) las poéticas de la obra abierta”.
abierta”. Asimismo, aclara que la noción de
de obra
abierta “no posee valor axiológico”,
axiológico”, es decir: no pronuncia un juicio de valor sobre
s obre unas obras que
son bellas o buenas o abiertas y otras que no lo son. “El sentido de estos ensayos (...) no es dividir
las obras de arte
a rte en obras válidas (abiertas) y obras no válidas, superadas, malas (cerradas); cree-
mos que ya se ha sostenido bastante que la apertura, entendida como fundamental ambigüedad
del mensaje artístico, es una constante de toda obra en todo tiempo”. De manera que “la noción
de obra abierta no
abierta no es una categoría critica, sino
critica, sino que representa un modelo hipotético, aunque esté
modelo hipotético,
elaborado siguiendo las pisadas de numerosos análisis concretos, muy útil para indicar mediante
una fórmula manejable una dirección del arte contemporáneo”.
201
5
Estética
Se denomina estética, casi desde la l a época en que comienza, a una consideración propia
pr opia sobre
el arte y el artista. La estética toma a la obra de arte como un objeto, a saber, como objeto de
la aisthesis, de la percepción sensible en sentido amplio. Hoy, a esta percepción se la llama
vivencia. La manera como el hombre vive el arte debe dar una explicación sobre su esencia. La
vivencia no
vivencia no es solo la fuente
fuente decisiv
decisivaa que
que da la norma
norma para
para el goce
goce del arte, sino de la
la creación
creación
artística. Todo es vivencia. Sin embargo, quizá es la vivencia el elemento en que muere el arte.
La muerte sucede tan lentamente que necesita algunas centurias. Ciertamente se habla de las
imperecederas obras de arte, y del arte como un valor eterno. Se habla así en términos que no
toman en cuenta con precisión todas las cosas esenciales porque les temen; tomar en cuenta
con precisión se llama en último término pensar. ¿Qué temor es ahora más grande que el que
se tiene ante el pensamiento? ¿Hablar de las obras imperecederas y del valor eterno del arte
tiene algún contenido y alguna consistencia? ¿O es esto solo una manera de hablar, pensando pensando
a medias, de un tiempo en el que el arte grande junto con su esencia se ha retirado del hombre?
En la más comprensiva reflexión sobre la esencia del arte que posee Occidente, porque está
pensada desde el punto de vista de la metafísica, en las Leccion es sobre Estética de Hegel, se
Lecciones
encuentra esta proposición: ‘ Pero
Pero ya no tenem
tenemosos ningun
ningunaa necesida
necesidadd de expone
exponerr un conten
contenido
ido en la
forma del arte. El arte es para nosotr
nosotros
os por el lado de su destino suprem
supremo pasado...’’ No se puede
o un pasado...
uno zafar de esta proposición y de todo lo
l o que está detrás de ella argumentando contra Hegel:
desde que la estética de Hegel fue expuesta por última vez en el invierno de 1828-1829 en la
Universidad de Berlín hemos visto surgir muchas y nuevas obras de arte y direcciones artísticas.
Esta posibilidad no ha querido
q uerido negarla Hegel. Solamente queda la pregunta: ¿Es todavía el arte
arte
una manera esencial y necesaria en que acontece la verdad decisiva para nuestra existencia histórica
o ya no lo es? Pero si ya no lo es, entonces queda la pregunta de por qué
q ué es así.
202
MÓDULO 5
“El principal filósofo del arte de EE.UU., Arthur C. Danto, se encuentra entre quienes estiman
que con Warhol el arte contemporáneo dio un giro decisivo. Aun más, Danto llega a afirmar
que la historia del arte
art e se acabó con él, así como la historia tout court había
había terminado, según
la célebre noción del politólogo
pol itólogo Francis
Franc is Fukuyama, con el derrumbe del comunismo soviético.
Por supuesto que estas concepciones aceptan que se seguirá haciendo arte y que también
continuarán ocurriendo eventos políticos y sociales. Lo que quieren poner de relieve reli eve es que
ni el arte ni la historia evolucionarán en una dirección determinada como pensaron los
vanguardistas (políticos y artísticos) de la Modernidad.
Modernidad. El fin de la historia del arte significa
que la época de las vanguardias y los manifiestos está acabada y que ya ingresamos en una
etapa de total libertad. Y desorientación. En estas dos visiones estadounidenses el principio
teórico activo es, en realidad, hegeliano. Fue Hegel quien imaginó que q ue con la conquista de la
libertad política –el triunfo de la democracia global en el que se respalda la interpretación de
Fukuyama– ya no quedaban tareas históricas pendientes que requirieran del heroísmoher oísmo y de las
grandes revoluciones, tal como acontecía en la Modernidad. Hegel creyó también que el arte
sería superado por el pensamiento puro; lo sensible artístico se volvería materia conceptual.
¿No brinda la parábola que va de Duchamp a Warhol un consistente argumento a favor de
esta profecía alemana lanzada en las primeras décadas del siglo XIX? En nuestra época se
puede hacer arte de cualquier cosa, todo tipo de corrientes estéticas parecen aceptables, no
hay rivalidades estético-políticas entre escuelas que se expresan a través de declaraciones de
principios y confían que la historia estará de su parte. El viejo anhelo de unidad entre arte y
vida se realizó de una manera muy distinta a la esperada por las vanguardias políticas, pero se
ha vuelto real. La vida cotidiana ha sido estetizada
estetiz ada por el diseño, las pantallas y el fetichismo”.
Los pronósticos sobre la muerte del arte invitan a pensar filosóficamente, estéticamente:
estéticamente: ¿qué es
para nosotros hoy el arte? ¿qué valores le dan sentido? Los artistas buscan sus caminos de expresión
a través de sus obras. A la filosofía, en este caso a la estética, le corresponde pensar qué preguntas
nos formulan esas obras de arte. Y qué respuestas nos inspira su devenir.
203
5
Estética
Actividad
La siguiente imagen es de Alba, la obra del artista plástico brasileño Eduardo Kac.
Luego de investigar (pueden encontrar algunos datos en el blog del libro (www.maip
(www.maipue.com/
ue.com/
filosofia), expliquen:
1 ¿En qué consiste la obra?
204
MÓDULO 5
205
5
Estética
206
MÓDULO 5
anatomía”. Sus estatuas, sin embargo, remiten muchas veces a obras clásicas: la pieza que
tiene toda la piel en la mano, remite a la ofrenda del manto de San Bartolomé, de Miguel
Angel, en la Capilla Sixtina. ¿Es o no es arte? Quién sabe. Lo seguro es que es tremendamente
inquietante.
inquietant e. Y un negocio fabuloso: a un promedio de ocho dólares la entrada, en estos años
recaudó más de 100 millones de dólares.
La religión del arte
Las grandes movilizaciones, a la manera de procesiones laicas, hacia los museos y salas de
exposición no son un dato unívoco. Para
Para algunos es señal de que existe un fuerte consenso
con respecto a qué llamamos arte hoy. Aquello que en círculos más conservadores puede
parecer incomprensible, el público lo recibe con curiosidad. Es más: es evidente que el es-
pectador,, aun el no iniciado, tiene una educación sensorial heredada de la cultura en la que
pectador
habita que ofician de background .
Esto no evita que muchas veces se produzca el efecto shock. “Hasta hace poco, los críticos
trataban con obras de arte fácilmente aceptadas como tales, expuestas en museos y de
cuyo valor nadie dudaba –comentaba el filósofo y crítico norteamericano Arthur Danto en
una entrevista–. Pero desde mediados de los 60 proliferan las obras que tienen el aspecto
de una cosa cualquiera. Desde entonces, ya no es posible distinguir entre qué es y qué no es
arte utilizando solo criterios visuales”.
Según Danto, para definir hoy algo como arte “es preciso conocer la historia de la obra: de
dónde viene, quién la hizo, cuál es su sentido. Pero finalmente, la decisión es colectiva, se
trata de una investigación cooperativa”.
Para otros, en cambio, la asistencia masiva del público
público es una prueba más de que el arte, otrora
sinónimo de lo sacro, ha sido “profanado” al ingresar de plano en el mundo del espectáculo
y la lógica mercantil. Hay quienes lamentan que los museos hayan devenido en catedrales
donde se celebra la unión entre espectáculo y consumo, donde la vieja función pedagógica
ha sido sustituida por la confusión entre educación y entretenimiento.
entretenimiento.
A diferencia de lo que sucedía en el siglo XX, pareciera que el arte ya no puede ser irónico ni
contestatario sin ser absorbido inmediatamente por el mercado. En diciembre pasado, la Tate
Gallery empleó 35.000 euros para comprar caca enlatada. Su autor, el polémico artista italiano
Piero Manzoni, las había fabricado a modo de protesta por lo absurdo que se había vuelto el
mercado de arte. El portavoz de la galería declaró: “El Manzoni fue una adquisición muy impor-
tante por una cantidad muy pequeña de dinero. (...) Este trabajo examina aspectos esenciales
del arte del siglo XX, como la autoría y la producción de arte”.
Modernos, a la retaguardia
Ahora que la vanguardia se institucionalizó y el impacto se transformó en ritual, se levantan
nuevas voces de reacción contra el arte contemporáneo. Entre las más virulentas figuran
las del ensayista argentino Juan José Sebreli y el historiador británico
b ritánico Eric Hobsbawm. Este
último, en su ensayo A la zaga, hace una dura crítica a las vanguardias de la primera mitad
del siglo XX, desmitificando su supuesto espíritu de subversión: “Las artes verdaderamente
revolucionarias fueron aceptadas por las masas, porque tenían algo que comunicar”, dice
Hobsbawm; “pero las vanguardias plásticas del siglo XX fracasaron en la tarea de comunicar
el sentido de los tiempos”. Y agrega más: “Espantar al burgués es más fácil que derribarlo”.
Más allá de estas críticas, que le atribuyen al arte la obligación de subordinarse a la política,
es indudable que hacia finales del siglo XX el arte se ha vuelto cada vez más despiadado. Eso
207
5
Estética
afirma el francés Paul Virilio en su libro El procedimiento silencio, donde la emprende furioso
contra lo que denomina una derrota (o complicidad)
complicidad) del arte frente a las ideologías
ideología s macabras
y asesinas del siglo XX: “¿No es la estética del enemigo la que finalmente ha triunfado?”, se
pregunta Virilio. “Si el terror nazi ha perdido la guerra, ¿no ha ganado la paz? Esta paz del
‘equilibrio del terror’ entre Este y Oeste, pero también entre las formas, las figuras de una
estética de la desaparición que podrá ilustrar íntegramente este fin de siglo”.
Virilio se refier
Virilio refiere,
e, al menos,
menos, a dos temas.
temas. Por
Por un lado, la
la progresiv
progresivaa evanesce
evanescencia
ncia de
de la obra
obra en
beneficio de la experiencia, el acontecimiento efímero, la situación.
situa ción. Contra la idea romántica del
artista genial, pero también de la obra de arte única, original, aurática, el arte contemporáneo
decreta la epifanía del instante, la sustitución de los soportes estables por la fugacidad de las
performances, los happenings, las instalaciones. Una operación que Virilio lee como metáfora
del desprecio por el cuerpo y la desensualización de los sentidos propios de la modernidad.
En Las aventuras de la vanguardia, Juan José Sebreli se refiere así al arte de los 50: “Ya no
se trataba, como en los pintores no figurativos, de la desaparición del tema del cuadro,
rechazo de la ilusión realista, de la tercera dimensión: ahora la tela y la pintura misma de-
bían desvanecerse”. Y así fue: en 1953, Robert Rauschenberg compró un dibujo original de
Kooning, que posteriormente borró y exhibió bajo el título Erased De Kooning Drawing. Para
Rauschenberg, era una forma de decir que los materiales crean, sobre todo, el vacío. En
1971, Federico Peralta Ramos quiso imitar aquí la exposición Exposición higiénica, de Herve
Fischer, que consistía en un recinto con las paredes cubiertas de espejos, pero por falta de
sponsors se quedó sin espejos.
Por otro lado, la crítica de Virilio y Sebreli apunta a los temas y los soportes que el arte de las
últimas décadas ha elegido con preferencia para sus acciones revulsivas. Uno de los casos más
extremos de esto es el body-art . Género nacido en los años 60, una de sus vertientes se centró
en las heridas, lesiones, marcas e incisiones en la carne; su principal exponente se llamó Rudolf
Schwarzkogler, un alemán que en 1969 se amputó centímetro a centímetro el pene mientras
un fotógrafo registraba la acción.
Heredera en parte de esta tradición es Orlan, la artista francesa que a comienzos de los 90
“esculpe”
vertirse ensu
“lapropio rostro mediante
obra maestra absoluta”cirugía
(con loestética en unay provocativa
que actuaba denunciaba cruzada
al mismopor con-
tiempo
las complejas relaciones entre arte y técnica, apariencia y realidad, naturaleza y artificio) en
operaciones filmadas.
Mutaciones y discusiones
¿Por qué la experiencia del arte se ha transformado en una cuestión tan problemática?
Desde los comienzos de la modernidad, el régimen de transformaciones
transformaciones permanentes de la
era industrial modificó radicalmente la noción de lo bello. Atrás quedó el ideal armónico y
trascendente:
trascen dente: la belleza empezó a conc
concebirse
ebirse como algo que cambia con los tiempos y que
acompaña a ese cambio
camb io a través del concepto de “novedad”
“noved ad”.. Para decirlo de otro modo:
mod o: hace
rato que ya no es dominante la creencia de que el arte debe ser el lugar de la armonía, la
estabilidad. Adorno decía que el arte puede mostrar
most rar los conflictos irreconciliables
irreconciliables en lo social.
Pero en la sociedad de los mass media, la frontera entre registros es muy lábil y las conta-
minaciones entre arte, espectáculo, show e impacto están a la orden del día. De ahí que
la preocupación acerca de cómo sustraerse de los códigos perceptivos de la sociedad del
espectáculo (el movimiento permanente, la velocidad irreflexiva, la compulsión al cambio)
se vuelve central.
208
MÓDULO 5
209
MÓDULO
Metafísica y losofía
losofía de la historia
6
Metafísica y losofía de la historia
212
MÓDULO 6
entender que en su planteo de las dos instancias de existencia, el mundo sensible y el mundo inte-
ligible, se describe una estructura ontológica doble –la de los dos mundos–, que incluye un aspecto
que trasciende nuestra experiencia
experiencia sensible y cotidiana: la del mundo de las Ideas. En este sentido,
la metafísica platónica pone al hombre en una dimensión en la que su alma trasciende la existencia
terrena y corporal, conoce
conoce el orden real de las cosas antes de encarnarse y sobrevive también a su
existencia humana. Para Platón, como explica en su diálogo Fedón, el alma es eterna, pues existió
antes de “caer” en un cuerpo y seguirá existiendo cuando se libere de él. Es en su trascenden
trascendencia
cia donde
se pone en contact
contactoo directamente con las Ideas, también eternas y perfectas, y donde las conoce.
Actividad
Luego de leer atentamente el siguiente pasaje de Platón, ¿podrían argumentar en qué puntos
se relaciona con temas del apartado “La trascendenci
trascendenciaa y la pregunta por lo absoluto”?
213
6
Metafísica y losofía de la historia
A RISTÓTELES Y LA ESTRUCTU
ESTRUCTU RA ÚLTIMA DE LA REA LIDAD
En verdad, es entre las obras de Aristóteles (384 a.C.- 322 a.C.) donde encontr
encontramos
amos por primera vez
el término “metafísica”,
“metafísica”, en la obra que lleva este nombre. Una tradición cuenta que este nombre se
debe a una
la colocó casualidad:
después al parecer,
de otra parecer, Andrónico
obra del filósofo: ladeFísica
Rodas, y (siglo
así fueI a.C.), al ordenar la
que Andrónico la nombró
obra de Aristóteles
tà metà tà
physiká –como dijimos, “lo que está después de la física o de la naturaleza”–. Sea esta la razón del
nombre o no, Aristóteles fue el primer filosofo que dedicó un tratado a esta cuestión y que intentó
dar respuesta a la pregunta por los fundamentos últimos de la realidad.
Ya desde el comienzo de la Metafísica de Aristóteles aparece la declaración de que se trata de un
Ya
conocimiento
conocimient sab er –epistéme, en términos del filósofo– que se ocupa de las causas primeras y
o o saber
de los primeros principios, vale decir aquello que se relaciona con la estructura básica de lo que
hay. En verdad, el filósofo encuentra serias dificultades en caracterizar el objeto de la metafísica,
y lo define desde diferentes puntos de vista: es una ontología, es decir un estudio del ente; una
aitiología , es decir un estudio de las causas –en griego aitia significa “causa”–; una ousiología, es
decir el estudio de la ousía o sustancia; una teología, es decir el estudio del principio último que
hace posible el movimiento en el orden de lo que es. Aristóteles se vio obligado a explicar cómo
es posible el cambio, el movimiento, y concibió una entidad a partir de la cual este movimiento se
da, pero que no está ella misma sumida a cambio. Este punto es fundamental, porque, si el prin-
cipio también participara del cambio, haría falta otro principio ulterior que lo moviera, y a su vez
uno nuevo que moviera a este último, llegando a una estructura que va al infinito y no explica, en
última instancia, lo que pretende explicar.
explicar. Como Aristóteles no acepta un regreso ala l infinito como
explicación, postuló la existencia del motor inmóvil, una entidad que mueve por atracción y que
no participa ella misma del movimiento.
Pero la cuestión del motor inmóvil no es la única
ni la primera que aparece en su Metafísica. Lo
que ocupó al filósofo de manera más extensa fue
cómo explicar en entretejido general de los entes,
y es allí donde el concepto de ousía se vuelve
fundamental. El término
“sustancia”,, pero
“sustancia” suele
es tan rico quetraducirse como
difícilmente con
esta traducción podamos mostrar de qué se tra-
ta. En primer lugar, debe decirse que la ousía es
lo fundamental, lo esencial y determinante, por
oposición a lo accidental. En este sentido, en una
primera mirada sustancia o sustrato se opone a
accidente, es decir a determinaciones de lo que
existe que no las constituyen esencialmente, sino
que son superfluas, se dan sobre ellas y no las
definen. En el libro V de su Metafísica , accidente
Planetoide tetrádico, de M. Escher (1954) queda caracterizado como “lo que se encuentra
en un ser y puede afirmarse
a firmarse con verdad, pero que
no
sases, sincomo
tales embargo,
estarniparado
necesario ni ordinario”.
o sentado, como Co-
ser
hermano de alguien o tener cabello rubio o negro
no definen esencialmente a un hombre, sino que
se dan sobre él tomado como sustrato de estos
214
MÓDULO 6
accidentes. Aristóteles opone entonces sustancia o ousía a accidente, señala que estos últimos son
nueve –cantidad, calidad, lugar, tiempo, relación, modalidad, acción, pasión, posición—, los llama
también categorías, y establece que siempre deben darse en una sustancia. A partir de aquí determina
dos tipos de cambio: cambio sustancial –aquel a partir del cual se produce o destruye una sustancia– y
accidental –que se da sobre tal sustancia. Si una persona se tiñe el pelo, su cambio será accidental; si
muere, en cambio, la sustancia misma se transforma y entonces el cambio es sustancial.
la acción”.
alude Este “ser
al cambio, al relativamente a la se
movimiento que acción”
hace
posible –según los parámetros de este pensa-
miento– por la actualización o concreción de
algo que esta en la cosa de manera potencial
o en cierta latencia. Alguien que es alumno de
Las esferas celestes proyectadas sobre el cielo de
una escuela es alumno en acto, es decir concre- las estrellas fijas: representación del sistema as-
tamente, pero puede ser egresado, profesional, tronómico aristotélico, en la ilustración de Imago
Mundi (1543)
(1543)
trabajador en potencia. Mientras lo actual es
aquello que se da y sucede, lo potencial es lo
que existe en cierta forma, pero que todavía no
se ha manifestado ni ha llegado a ser actual. Se ve claramente entonces que Aristóteles puede
explicar fácilmente el cambio diciendo que se trata de la actualización de algo que estaba en
potencia.
de materiaDijimos
y forma:yaenque estepara
efecto, doble esquemala
Aristóteles relativo deen
materia, acto y potencia
tanto elementoseque
corresponde con el
cambia al recibir
diferentes
diferent es formas, se corresponde –en el esquema dinámico, es decir de la realidad en movimien-
to– con la potencia, mientras que la forma, es decir el principio que define, se corresponde con
el acto, con lo que algo es de manera patente.
215
6
Metafísica y filosofía de la historia
El cambio es pensado por Aristóteles también a partir de la perspectiva causal o aitiológica , como ya
se dijo. Ahora puede comprenderse la especificidad que hace el filósofo de las causas, que clasifica
como materiales, formales, eficientes y finales. Las dos primeras corresponden a los principios
materiales y formales ya explicados: una de las causas de la existencia de una silla, por ejemplo,
es que hay una materia
ma teria –madera, metal, plástico– con la cual está construida, y otra es la forma, la
determinación o esencia que hace a la madera, silla y no mesa o leña para un asado. Pero otra causa
es la eficiente, es decir el agente que hace posible, mediante su intervención,
interven ción, la producción concreta
de la silla. Y por último, la causa final es aquello
a quello que el agente tiene en mente como objetivo
ob jetivo y meta
final en el momento en que fabrica algo. La causa final es la que responde a la pregunta ¿qué quiso
hacer, quién se puso a fabricar este objeto? Con este esquema causal cuádruple, apoyado en los
conceptos teóricos que explican la estructura general de la realidad tal como la piensa, Aristóteles
puede dar cuenta en términos especulativos, de lo que implica el movimiento inserto en la realidad
experimentable por el hombre.
Evidentemente es preciso adquirir la ciencia de las causas primeras, puesto que decimos
que se sabe, cuando creemos que se conoce la causa primera. Se distinguen cuatro causas.
La primera es la esencia,
esenci a, la forma propia de cada cosa, porque lo que hace que una cosa sea,
está toda entera en la noción de aquello que ella es; la razón de ser primera es, por tanto,
una causa y un principio. La segunda es la materia, el sustrato; la tercera el principio del
movimiento; la cuarta, que corresponde a la precedente, es la causa final de las otras, el bien,
(Aristóteles, Metafísica, I).
porque el bien es el fin de toda producción. (Aristóteles, Metafísica, I).
Actividad
MÓDULO 6
existe una tensión, una dependencia mutua, y Hegel dice que cada uno de los momentos contiene
y ge nera su opuesto. Ahora bien: mediante esta dialéctica triádica, Hegel procura
procura comprender a la
realidad entera, la cual según él es una totalidad orgánica,
o rgánica, estructural y fundamentalmente racional.
Todo organismo, para Hegel, es una totalidad, pero evidentemente hay muy diferentes clases de tota-
lidades. Un puñado de piedritas, por ejemplo, es una totalidad, aunque en esa totalidad la presencia
o ausencia de una de sus partes, una sola piedrita,
p iedrita, no constituye ninguna
ninguna diferencia. Un dodecaedro
también es una totalidad de partes, pero en él, la presencia o ausencia de alguna
a lguna de las doce partes sí
constituye una diferencia: si no están los doce lados eso ya no es un dodecaedro.
dode caedro. Hegel llega a distinguir
así entre cualquier agregado y una totalidad estructural o estructura. Entre las estructuras, las hay
mecánicas (cualquier artefacto) u orgánicas (como por ejemplo, los seres vivos). En estas últimas,
lo primero –dice Hegel—es la totalidad: las partes no preexisten al todo. A diferencia de lo que ocurre
entre las máquinas, que son sumas de partes que existían aisladamente (tornillo,
(tornillo, tuerca, chip, etc.), en
las totalidades orgánicas es la totalidad la que da sentido a las partes y éstas no existen previmente.
Como resume el filósofo argentino Adolfo Carpio (1923-1996), para Hegel “la realidad es un siste-
ma o totalidad de relaciones, no formada a partir de partes-elementos, sino, al revés, en la cual lo
primero es la totalidad y lo resultante, las partes que surgen de la totalidad. Cada una de las partes
no tiene existencia por separado, sino en sus relaciones con las demás y con la totalidad (…). La
totalidad se da forma a sí misma por y desde sí misma, desde dentro, por así decirlo, por un proceso
de autodiferenciación. De manera semejante sucede, según Hegel, con la totalidad de lo real, de
modo que una parte aislada de la totalidad no es más que un producto muerto, como el cerebro cerebro o
el corazón en la mesa del anatomista que los estudia (…). Por ello entonces, la “verdad” de algo,
es decir, su realidad plena, lo que ese algo en realidad es, lo es solo en su referencia a la totalidad,
a firmar Hegel que lo verdadero es el todo”.
y así puede afirmar
En La ciencia de la lógica (1812-1816), Hegel describe la articulación interna de esa totalidad orgá-
nica y estructurada que es lo real como la relación dialéctica entre el Ser, la Nada y el Devenir. En
cada una de estas tres partes se genera a su vez un nuevo movimiento dialéctico, y cada antítesis o
negación de negación se vuelve, en la dinámica general, un momento
momen to de afirmación del cual cua l surgirá
una nueva negación. Comprender un hecho es, para Hegel, poder situarlo
situa rlo en el devenir en que se in-
serta, comprender las causas que le dieron origen, al mismo tiempo que las consecuencias que dará.
217
6
Metafísica y losofía de la historia
El método filosófico no sigue otro camino que este, dialéctico, empleado para comprender la
articulación
articula ción de la realidad. Para Hegel “lo racional es real y lo real es racional”
racional”,, con lo cual quie-
re decir que la realidad tiene una estructura racional y ordenada. Dijimos que el Ser en sí y su
desarrollo en Nada y en Devenir corresponden a la Lógica. Esto constituye
constituye la totalidad de lo real,
es decir, lo Absoluto, de modo que el objeto de la Lógica es lo Absoluto. Ahora bien, para Hegel,
lo Absoluto tiene una vida propia, que pasa por tres estadios: Concepto, Naturaliza y Espíritu,
y estos tres estadios se estudian por medio de tres ramas diferentes de la filosofía: la Lógica, la
Filosofía de la Naturalez
Naturaleza
a y la Filosofía del Espíritu. El comienz
comienzo o es la Lógica, como conocimiento
conocimiento
más general de lo más general: el Ser, sin determinaciones y en pleno Absoluto. Lo que se des-
pliega a través de las constantes contradicciones, generadas por y en el seno de los opuestos,
es lo que Hegel llama Espíritu. En la Fenomenolo
Fenomenología gía del Espíritu (1807) describe el desarrollo del
Espíritu, que a su vez se despliega en:
el espíritu subjetiv o o ser en sí,desplegado a su vez en conciencia, entendimiento y razón;,
s ubjetivo
que llega a negar tal subjetividad y se vuelve
espíritu objetivo o ser fuera de sí, desplegado a su vez en derecho, moralidad y eticidad, el
cual se vuelve
espíritu absoluto o ser en sí y para sí, desplegado en arte, religión y filosofía, el cual se hace
otro para conocerse en ese despliegue.
En este marco general, Hegel funda un nuevo
nue vo concepto
de historia que estará vigente
vigente hasta la Posmodernidad:
como veremos más adelante, la historia es el resultado
de la estructura dialéctica de la realidad, que lleva
necesariamente al hombre hacia una conciencia de
la libertad, en un progreso constante. Los hechos
históricos se encadenan, para Hegel, de manera
causal; más aún, cada hecho se genera en el seno del
momento que lo precede y viene a superarlo. Esta
concepción de la Historia es completamente diversa
de la acuñada anteriormente; aunque los griegos po-
seían un término, historíe, que podría hacer pensar en
que tenían un concepto de historia, en realidad, en la
Antigüedad este solo refería a una investigación o al
resultado de una investigación,
investigación, sin implicar unarela-
unarela-
Hegel, según Morales de los Ríos ción causal entre los hechos presentados. Es por esto
que Aristóteles y sus discípulos hablaban de “historia”
“h istoria”
de las plantas o “historia” de los animales, cuando se
referían a investigaciones sobre la naturaleza. Pero a
partir de Hegel hablar de Historia, como veremos, im-
plica ya un proceso dialéctico de derivación racional.
Desde esta perspectiva, los hechos se conocen solo
luego de entender sus orígenes y sus consecuencias,
de comprender que se imponen con necesidad, y de
percibir las raíces metafísicas que los insertan en el
escenario total que les dio origen.
218
MÓDULO 6
Actividad
“No es difícil darse cuenta, por lo demás, de que vivimos en tiempos de gestación y de transición hacía una
nueva época. El espíritu ha roto con el mundo anterior de su ser allí y de su representación y se dispone a
hundir eso en el pasado, entregándose a la tarea de su propia transformación. El espíritu, ciertamente,
c iertamente, no
permanece nunca quieto, sino que se halla siempre en movimiento incesantemente progresivo. Pero,
así como en el niño, tras un largo periodo de silenciosa nutrición, el primer aliento rompe bruscamente
la gradualidad del proceso puramente acumulativo en un salto cualitativo, y el niño nace, así también el
espíritu que se forma va madurando lenta y silenciosamente hacía la nueva figura, va desprendiéndose
de una partícula tras otra de la estructura de su mundo anterior y los estremecimientos de este mundo
se anuncian
existente y elsolamente por medio de
vago presentimiento de síntomas aislados;
lo desconocido sonlalos
frivolidad y el tedio quede
signos premonitorios seque
apoderan de se
algo otro lo
avecina. Estos paulatinos desprendimientos, que no alteran la fisonomía del todo, se ven bruscamente
interrumpidos por la aurora que de pronto ilumina como un rayo la imagen del mundo nuevo.”
D I
IOO S H A M U E RT O : LA CRÍT ICA DE NIETZSCHE
Ya nos hemos referido al pensamiento de Friedrich Nietzsche (1844-1900) al hablar de los pro-
Ya
blemas éticos y de las concepciones gnoseológicas (módulos 2 y 3), como un filósofo que elaboró
su filosofía intentando desenmascarar las que, según él, son las mentiras creadas a lo largo de la
historia de las ideas. En el primer contexto,
contexto, vimos que procura desarticular las nociones de bien y
mal de la moral tradicional, mostrando que esos valores son nada, nihil, creados como espejismo
de algo que realmente vale por los espíritus pobres, por la voluntad de poder decadente. En el
ámbito del conocimiento, se enfrenta a los valores opuestos de verdad y falsedad, y explica que se
219
6
Metafísica y losofía de la historia
220
MÓDULO 6
Heidegger induce a pensar que el nihilismo que Nietzsche está proponiendo y que plasma con su
afirmación no es un nihilismo de un rotundo y total pesimismo, sino –como hemos visto–un paso
necesario en el camino de la liberación para el hombre.
El giro lingüístico
Con este nombre, el investigador Gustav Bergmann
designó en 1953 una manera de entender la tarea
filosófica, tal como aparece desarrollada por Lud-
wig Wittgenstein (1889-1951) en su Tractatus
logicus philosophicus. En líneas muy generales,
supone que el trabajo conceptual de la filosofía no
puede realizarse sin un análisis previo del lenguaje.
Sin embargo, en su aspecto más radicalizado, el
giro lingüístico supone que no es posible identifi-
car entre los objetos de la filosofía realidades fuera
del lenguaje. Es más bien en esta última versión
que se la conoce, luego del trabajo del filósofo
filóso fo nor-
teamericano de orientación pragmatista Richard
Rorty (1931-2007), para quien el giro lingüístico
implica un giro hacia la filosofía del lenguaje.
El lósofo Ludwig Wittgenstein, según
Levine
221
6
Metafísica y losofía de la historia
Ahora bien, una vez llegado a esta conclusión, Nietzsche comprende que la dimensión retórica no
puede entenderse más como el resultado de cierto
cie rto uso del lenguaje, sino como el funcionamiento
esencial, el proceder básico del lenguaje. A esto denomina la naturaleza trópica del lenguaje.
Los tropos (modos), en su diversidad de metáforas, metonimias, sinécdoques,
sinécdoques, analogías y sími-
les, constituyen la base para cualquier uso lingüístic
lingüístico:
o: ordinario, artístico, filosófico y científic
científico.
o.
Al revés de lo que siempre se había creído, Nietzsche destaca que la dimensión conceptual del
lenguaje, en la que se generan los conceptos,
conceptos, las definiciones, los juicios, los razonamien
razonamientostos es
un nivel “residual” y “fosilizado”, acumulado en estratos, de la originaria actividad trópica del
lenguaje. Sobre estos estratos se construyen las teorías filosóficas y científicas.
En palabras de Nietzsche:
222
MÓDULO 6
Actividades
Lenguaje y filosofía
Luego de leer el siguiente texto de J. Habermas, expliquen los conceptos subrayados, rela-
cionándolos con la lectura del apartado “Nietzsche y el ‘giro lingüístico’”
“Al trasladar la razón desde la conciencia del sujeto cognoscente al lenguaje, vuelve a cambiar de sen-
tido la dirección de la explicación. La autoridad epistémica pasa del sujeto cognoscente (que extrae de
sí mismo los criterios para la objetividad de la experiencia) a la praxis de justicación de una comunidad
de lenguaje.
posteriori deHasta entonces,
las ideas la validez intersubjetiva
o representaciones. de lasinterpersonal
Y la coincidencia creencias resultaba de la partiendo
se explicaba convergencia
de una
anclaje ontológico de los juicios verdaderos o en base a la dotación psicológica o trascendental de los
sujetos cognoscentes.” (J. Habermas, “El giro pragmático de Rorty”).
223
6
Metafísica y losofía de la historia
E L ESTRUCTURA
ESTRUCTURA LISMO
El estructuralismo no fue un movimiento homogéneo ni compacto. Dentro de su núcleo pueden
asociarse a personalidades tan diferentes como Claude Lévi-Strauss, Michel Foucault, Roland
Barthes, Jacques Lacan y Louis Althusser,
Althusser, Ferdinand de Saussure, Roman Jacobson y Marcel Mauss,
Gaston Bachelard, Martin Heidegger y otros. No obstante las diferencias de enfoque y propósitos,
una línea común a todas las corrientes estructuralistas es la oposición a:
el sustancialismo y el atomismo : frente a toda clase de realismo, el estructuralismo afirma
que la realidad es un sistema de
d e relaciones, cuyos términos constitutivos
constitutivos no existen por sí ,
sino en su conexión mutua;
el humanismo: a este oponen los estructuralistas la primacía de la estructura sobre el ser
humano, y sostienen que el ser humano no es libre actor de sus elecciones sino el resultado
de estructuras que operan a nivel inconsciente o macrosocial;
el historicismo: contra la idea –tan difundida durante el siglo XIX– de un devenir histórico
más bien homogéneo y unilateral, teleológicamente orientado hacia el progreso en tér-
minos humanos, el estructuralismo ve la historia como conjunto discontinuo de procesos
heterogéneos, en un sistema impersonal de estructuras psíquicas-antropológicas, sociales
y económicas; además, contra la fe en el progreso, privilegia el estudio sincrónico (el que se
ocupa de procesos o efectos simultáneos o contempor
contemporáneos)
áneos) al diacrónico (el que se ocupa
de procesos que se dan a lo largo del tiempo);
el empirismo y el “subjetivismo”: en franca oposición a ellos, el estructuralismo proclama
que ni la experiencia ni “los datos inmediatos de la conciencia” permiten alcanzar
alcanzar la verdad,
ni hacer ciencia objetiva, por lo que busca estudiar al hombre desde afuera, “como si uno
–explica el etnógrafo Claude Lévi-Strauss– fuera un observador de otro planeta”.
La estructuración que estructuraba el estructuralismo,
como un auténtico trabalenguas para la mentalidad
filosófica, iba a dar lugar al desarrollo de la semiótica y
semiología. Estas dos disciplinas –aunque hunden sus
raíces en las investigaciones lógicas medievales– adqui-
rieron en el siglo XX una fuerza explicativa mayúscula. Esta
fuerza las proyectó incluso a zonas de la investigación
donde el método estructuralista quizás no era tan fértil,
solo por la enorme popularidad que adquirió entre los
académicos de profesión y entre los intelectuales y artis-
s ignos; del griego séma
tas. La semiología (o estudio de los signos;
que significa “signo”) también se impuso como modelo
para el análisis en otras disciplinas tradicionales, como
Los lósofos, según Matt Groening (crea-
dor de Los Simpson). En la la de abajo la filosofía y la historia. No solo para el análisis, como
(de izq. a der.): Jean-Paul Sartre, Roland veremos, sino como supuesto metodológico que, unido a
Barthes, Friedrich Nietzsche e Immanuel
Kant; arriba (de izq. a der.): Sócrates,
la visión de la filosofía como filosofía del lenguaje aparta
Ludwig Wittgenstein, Michel Foucault y cualquier pretensión de situarse fuera de los relatos. No
Karl Marx hay hechos ni realidades de ningún tipo, solo relatos. Esto
impacta de diversa manera en la filosofía y en la historia,
cuyas producciones
producciones pueden llegar así a ser consideradas
como meros “discursos”, vacíos en cuanto a su referente,
224
MÓDULO 6
al igual que los objetos de estudio de la crítica literaria. No existe Hamlet fuera de la tragedia de
William Shakespeare. No existen las realidades en la filosofía fuera de los discursos de los filósofos.
históricoss en la obra de los historiadores, sino meros relatos. Veremos
Tampoco existen los hechos histórico Veremos
este punto más en detalle en el apartado siguiente sobre la filosofía de la historia.
L AS DOS “FILOSOF
“FILOSOF ÍA S DE LA HISTOR IA
IA”
”
Si bien a lo largo de la historia del pensamiento, distintos filósofos han hecho explícita una reflexión
sobre la historia, sobre su sentido, sus métodos y la forma que tenemos de acceder a sus objetos, la
filosofía de la historia se constituyó como disciplina independiente en la Modernidad. En el módulo
4, dedicado a la filosofía política, por ejemplo, repasamos brevemente la concepción que tiene
Charles Montesquieu (1689 - 1755) sobre la historia. Immanuel Kant (1724-1804) dedicó parte de
los opúsculos y escritos breves del último periodo de su vida a explicar su concepción de la historia.
La filosofía de Hegel no puede comprenderse sino en el marco de una férrea visión del progreso y
el desarrollo de la humanidad y del mundo en la historia. Pero ¿qué entendían estos filósofos por
“historia” y de qué se debía ocupar,
ocupar, según ellos, la filosofía de la historia? Antes de seguir
seguir,, es preciso
Como señala el investigador W. H. Walsh, esta ambigüedad es importante “porque abre al mismo
tiempo dos campos posibles para la filosofía de la historia. Este estudio puede versar, de hecho
como lo hizo en su forma tradicional, sobre el curso real de los acontecimientos históricos.
históricos. O, por
otra parte, podría ocuparse de los procesos del pensamiento histórico y los modos por los cuales la
historia en este segundo sentido llegó a él. Y evidentemente
e videntemente su contenido será
será muy distinto según
cuál de esos dos
d os campos elijamos”.
elijamos”. Entendida en el primer sentido, la filosofía de la historia podría
considerarse
consider arse una parte de la metafísica. Entendida en el segundo sentido, la filosofía de la historia
es más bien una rama de la teoría del conocimient
conocimiento. o.
225
6
Metafísica y losofía de la historia
usan la ciencia?);
2. la cuestión de las verdades y los hechos en la historia (puesto que los hechos de los que
se ocupa la historia son siempre pasados, resulta problemático identificar el criterio de ver-
dad que en cada caso empleamos para referirnos a ellos como verdaderos o al menos como
confiables);
3. la objetividad histórica (si bien la idea de total imparcialidad ha sido ampliamente
a mpliamente recha-
zada, no obstante quedan pendientes algunos matices, ya que la historia y la propaganda,
por ejemplo, tienen niveles de objetividad evidentes que deben analizarse);
4. la explicación en la historia (por ejemplo: las explicaciones que están en la base de los
argumentos de los historiadores, ¿son del mismo tipo que las explicaciones científicas en
cuanto a su lógica y a su alcance?).
H ISTORI A Y PROGRESO
PROGRESO EN KA NT
NT,, HEGEL Y MAR X
En la Modernidad, tanto Kant como Hegel reflexionaron en la dirección de una filosofía especu-
lativa de la historia.
Kant se pregunta por el sentido de la historia y considera que podríamos verla como un
avance constante, aunque no en línea recta, hacia un estado mejor de cosas. Es decir: si se
observan los hechos aislados y desde el punto de vista de los individuos afectados por estos
hechos, solo se podrá percibir un agregado caótico de acontecimientos, no siempre positivos.
Pero si se adopta el punto de vista de la humanidad, tal vez esos hechos que se veían como
sin sentido o negativos, pueden verse como sirviendo a un propósito más amplio, como un
plan a largo plazo que en su devenir beneficia a toda la humanidad, a pesar de que en su
curso haya sacrificado la vida o el bienestar de muchos individuos.
Para Hegel, la filosofía de la historia forma parte de la filosofía del Espíritu, y puesto que el
universo todo es para él la autoexpresión del Espíritu, la tarea de la filosofía de la historia
consistirá en hallar el efectivo progreso de la razón, actuando en el plano de los hechos
pasados. Para Hegel es evidente que la razón actúa en la historia, por lo tanto la tarea del
historiador filosófico (diferente del historiador empírico que solo colecciona datos) consiste en
dar una exposición de los hechos congruente con la razón. Los hechos de la historia empírica
son datos para el historiador filosófico, pero este no se conforma con reproducirlos sino que
busca iluminar ese devenir haciendo salir a la luz la razón que articula todos los procesos,
elevando así “los contenidos empíricos a la categoría de verdades necesarias”.
necesarias”.
Karl Marx (1818-1883), quien se opone ala l principio idealista y racionalista que guía a la filo-
sofía de Hegel, pero retoma íntegro su concepto de dialéctica; como Hegel, considera que los
diferentes aspectos de la vida de una sociedad en cualquier momento están orgánicam
orgánicamente
ente
relacionados pero según Marx, esta relación no proviene del espíritu o del genio de una na-
ción sino de la economía, de la cual dependen todos los demás aspectos de la vida social –la
política, la cultura, etc.– en un proceso dialéctico. La organización económica de una socie-
s ocie-
dad y su estructura de clases son, para Marx, una respuesta a la forma en que se resuelve la
226
MÓDULO 6
producción, de acuerdo con el estado de las fuerzas de producción en esa sociedad. Al igual
que para Hegel, la historia sigue una marcha dialéctica hacia una meta deseable, que en su
caso no es el desarrollo del espíritu sino la sociedad comunist
comunista
a sin clases.
227
6
Metafísica y losofía de la historia
del sujeto”, o sea, fue conciente de que el sujeto es una construcción. Foucault llama a su método
“genealogía
“gene alogía del sí” porque procura analizar “todas las prácticas a través de las cuales el sujeto es
definido y transformado”,
transformado”, prácticas que a su vez, en Occident
Occidente,
e, se han organizado como disciplinas
científicas. De modo que la genealogía del sí o del sujeto es, para Foucault, una historia de las
ciencias que han construido un saber científico sobre el sujeto . Para Foucault, esta historia de
las ciencias del sujeto es “una historia regresiva” ya que busca descubrir las prácticas discursivas,
institucionales y sociales de las cuales estas ciencias surgieron. Por eso, Foucault la llama también
una “historia arqueológica”, ya que el proyecto de elaborar
elabo rar una genealogía del sujeto implica tomar
el método de la arqueología,
a rqueología, que busca entre los vestigios el origen de las ciencias sobre el sujeto
(la psicología, la psiquiatría, etc.) y el origen de las “tecnologías”, que articulan ciertas técnicas y
ciertos discursos sobre el sujeto.
228
MÓDULO 6
Ahora bien, hemos visto que una de las líneas en las que Nietzsche critica a los sistemas de la Mo-
dernidad es a través de una interpretación del lenguaje como aquello que aprisiona
ap risiona al pensamiento.
Hemos visto también que estas ideas las desarrolla Nietzsche a partir del análisis y estudio de la
retórica de los antiguos griegos y, en especial, de los trabajos de Aristóteles. Y aquí la historia del
pensamiento propone un curioso camino: es buceando en la Antigüedad donde se encuentran las
herramientas teóricas para cuestionar a la filosofía de la Modernidad. Precisamente Aristóteles,
mucho antes y muy al margen de las discusiones actuales sobre filosofía de la historia, había
elaborado en su Poética una serie de razonamientos sobre las diferencias entre filosofía e historia
que, sin embargo, son el punto de partida para la actual discusión en filosofía crítica de la historia.
Aristóteles propone en la Poética una tesis sobre qué es lo que diferencia a la filosofía de la historia,
o mejor dicho, al poeta (quien, por su actividad, está más próximo al filósofo) del historiador. Lo
que Aristóteles señala es que:
El poeta –el que elabora la trama de una tragedia, por ejemplo– no tiene por cometido relatar
hechos que efectivamente sucedieron sino los que “podrían suceder”, por eso sus tramas
están enlazadas por vínculos de verosimilitud y necesidad. Esto determina una diferencia
entre el poeta (autor de ficciones, incluso) y el historiador
historiador..
El historiador, en cambio, está obligado a narrar “lo sucedido”, lo que efectivamente ocurrió.
El poeta, por su parte, narra “lo que puede suceder”.
Por esto, dice Aristóteles,
Aristóteles, la poesía es más elevada y filosófica que la historia, ya que una se
ocupa de lo particular (cada hecho histórico, en la medida en que es un hecho, es un dato
particular),, mientras que la poesía, en la medida en que especula con lo que “puede suceder”
particular)
–dados tales y tales vínculos de verosimilitud y necesidad–, se ocupa de lo universal, que es
la característica del objeto de la filosofía y que tiene una primacía ontológica respecto del
hecho particular
particular..
Actividad
“De lo que hemos dicho se desprende que la tarea del poeta es describir no lo que ha acontecido, sino lo
que podría haber ocurrido, esto es, tanto lo que es posible
pos ible como probable o necesario. La distinción entre
el historiador y el poeta no consiste en que uno escriba en prosa y el otro en verso; se podrá trasladar al
verso la obra de Heródoto, y ella seguiría siendo una clase de historia. La diferencia reside en que uno relata
lo que ha sucedido, y el otro lo que podría haber acontecido . De aquí que la poesía sea más losóca y
de mayor dignidad que la historia, puesto que sus armaciones son más bien del tipo de las universales,
mientras que las de la historia son particulares. Por proposiciones universales hay que entender la clase
de armaciones y actos que cierto tipo de personas dirán o harán en una situación dada, y tal es el n de
la poesía, aunque ésta ja nombres propios a los
l os caracteres. Los hechos particulares son, digamos, lo que
Alcibíades hizo o lo que le aconteció. En la comedia esto ya ha quedado claro, pues los poetas cómicos
construían sus fábulas a partir de acontecimientos probables, y luego añadían algunos nombres según
su capricho; ellos no escribían, como los poetas yámbicos, sobre personas particulares. En la tragedia,
sin embargo, se adherían todavía a los nombres históricos, y por esta razón lo que convence es lo posible.
229
6
Metafísica y losofía de la historia
Mientras no podemos estar seguros de la posibilidad de algo que no ha sucedido, lo que ha acontecido
es desde luego posible, puesto que no habría sucedido si ello no hubiera sido así. Sin embargo, aun en
la tragedia hay algunos dramas solo con uno o dos nombres conocidos en ellos; el resto es invención. Y
existen algunos sin ningún nombre conocido, por ejemplo Anteo de Agatón, en el cual tanto los incidentes
como los nombres son creaciones del poeta, y el drama no resulta por ello menos delicioso. Así pues,
parece que no debemos adherirnos con rmeza a los relatos tradicionales sobre los que se basan las
tragedias. Sería absurdo proceder de este modo, en efecto, aun cuando las historias conocidas lo son
solo para unos pocos, si bien ellas son un deleite para todos.
Según lo dicho antes resulta claro que el poeta debe ser más el autor de sus fábulas o tramas que de sus
versos, sobre todo porque él es un poeta en virtud del elemento imitativo de su trabajo, y son acciones
las que imita. Y si adopta un tema de la historia real, no por eso es menos poeta, ya que algunos aconte-
cimientos históricos pueden muy bien estar en el orden probable y posible de las cosas, y en ese sentido,
por esos hechos él resulta su poeta.
(…) La tragedia es una imitación no solo de una acción completa, sino también de incidentes que provo-
can piedad y temor. Tales incidentes tienen el máximo efecto sobre la mente cuando ocurren de manera
inesperada y al mismo tiempo se suceden unos a otros; entonces resultan más maravillosos que si ellos
acontecieran por sí mismos o por simple casualidad. En efecto, hasta los hechos ocasionales parecen
más asombrosos cuando tienen la semejanza de haber sido realizados a designio; así, por ejemplo, la
estatua de Mitis en Argos mató al hombre que había causado la muerte de aquél al caer sobre este en
una ceremonia. Hechos de tal tipo no parecen sucesos casuales. Por eso las fábulas de esa clase resultan
necesariamente mejores que las otras.” (Aristóteles, Poética, capítulo IX.)
230
MÓDULO 6
el diferente
como acto poético
un dominio sobre elpor
cualelaplicar
cual cada h istoriador
historiador
su concepc
concepción prefiguró elsus
ión ideológica, campo histórico
creencias y lo constituyó
epistemológicas y
sus preferencias narrativas. Valiéndose de las herramientas de la moderna crítica literaria, White
observa a los relatos históricos como puro discurso, y esto le permite reconocer en esos relatos las
siguientes dimensiones:
1. la ordenación cronológica
cronológica los acontecimient
acontecimientos
os en una secuencia;
secuencia;
2. la composición de un relato
relato con principio,
principio, medio y fin;
3. la explicación por la trama
trama (novela, tragedia,
tragedia, comedia y sátira);
sátira);
4. la explicación
explicación por argumentación formal;
5. la explicación por implicación
implicación ideológica (liberal,
(liberal, radical, anarquismo,
anarquismo, conservadurismo, etc.).
etc.).
Estos cinco
subyace elementos
también una conforman la superestructura
metahistoria del trabajoa,histórico.
, que es su infraestructura,
infraestructur his tórico. Pero
constituida enel
por toda obra
acto histórica
poético de
prefiguración. La forma final del relato, el estilo del historiador, se explica por referencia al acto
poético de prefiguración, cuyas variantes
variantes se reducen, según White, a los cuatro modos o tropos, que
provienen de los usos lingüísticos: la metáfora, la metonimia, la sinécdoque y la ironía:
231
den de “fuego”,
que disponen lasetc. ¿Y quéde
víctimas ocurre si esos documentos,
una dictadur
dictaduraa para llevaresos testimonios,
a juicio son las pruebas
a sus victimarios? de las
¿Seguiremos
¿Seguiremos
pensando que la historia, en este caso, es pura literatura, imposible de distinguir de la ficción?
Hayden White dirá que, en lo que hace a las reglas de construcción,
construcción, lo son. Pero ¿qué puede decir
la metahistoria sobre la “realidad” y “veracidad” de los hechos que se describen en los relatos
históricos?? La metahistor
históricos metahistoria ia de Hayden White resulta especialmente polémica cuando se aplica
a los relatos históricos que tienen relevancia política y cuando se busca emplearlos como mate-
riales probatorios en sede judicial.
232
MÓDULO 6
Actividad
“Se suele pensar que el e l principal enemigo de la historia es la mentira, pero en realidad tiene dos enemigos
considerados más mortales para su misión de decir la verdad y nada más que la verdad acerca del pasado: la la
retórica y la ficción. La retórica porque, de acuerdo con la l a dóxa [opinión, concepción] filosófica, busca seducir
dónde no puede convencer por medio de las pruebas y la argumentación; y la ficción porque, de acuerdo
con la misma dóxa, presenta cosas imaginarias como si fueran reales y sustituye la ilusión por la verdad.
La historia es uno de los “otros” de la literatura en la medida en que es entendida como identificable con
la ficción. Porque la historia desea hacer afirmaciones verdaderas acerca del mundo real, no sobre un
mundo imaginario o ilusorio. En segundo lugar, la historia es “lo otro” de la literatura en la medida en
que se entiende a la literatura como identificable con la figuración, el lenguaje figurativo, y la metáfora,
en lugar del habla literal, la aserción no ambigua, y la emisión libre o poética (en lugar de restringida).
Debemos decir,
dec ir, sin embargo que, en general, la literatura – en la Modernidad – ha considerado
conside rado a la historia
no tanto como su “otro”,
“otro”, sino más bien como su complemento
comple mento en la tarea de identificar y auscultar
auscul tar un objeto
de interés compartido, un mundo real que se presenta a sí mismo para la reflexión bajo tantos aspectos
diferentes que todos los recursos del lenguaje – retóricos, poéticos, y simbólicos – deben ser utilizados
para hacerle justicia. Por lo tanto, la antipatía de la historia para con la literatura está fuera de lugar.
Ha pasado ya largo tiempo desde que se concebía que el asunto primario de la escritura literaria era el
tejido de relatos acerca de mundos imaginarios para el entretenimiento de gente que buscaba alivio de
la realidad. Los grandes modernistas (desde Flaubert, Baudelaire, Dickens y Shelley pasando por Proust,
Joyce, Woolf, Pound, Eliot, Stein, etc.) estaban interesados por representar un mundo real en lugar de
uno ficcional casi tanto como cualquier historiador moderno. Pero a diferencia de sus contrapartes
historiadores ellos se dieron cuenta de que el lenguaje mismo es una parte del mundo real y debe ser
incluido entre los elementos
ele mentos de ese mundo
mund o en lugar de ser tratado como un instrumento transparente para
representarlo. Con este reconocimiento, el modernismo creó una nueva nue va concepción de la representación
realista misma y más allá de eso una nueva noción de lectura que permite una relectura creativa incluso
del anteriormente transparente documento histórico.
Para una historiografía antigua, el documento histórico debía ser leído por lo que ofrecía en la forma de
información fáctica
fáctica respecto del mundo del cual hablaba o del cual era una huella. El paradigma del docu-
mento histórico
correlacionadasera
correlacionadas conlaotras
consideración del testigo
consideraciones
consideraciones ocular
y otras de un
clases de conjunto de acontecimientos
documentos que,
relacionados con cuando
estos eran
aconteci-
mientos, permitían una caracte
caracterización
rización de “qué sucedió” en algún dominio finito de ocurrencias pasadas.”
pasadas.”
233
6
Metafísica y filosofía de la historia
Actividad
234
MÓDULO 6
—Uno de sus conceptos clave –vinculado al debate sobre la representación del Holo-
causto– es el de “acontecimiento modernista”: aquellos hechos que por inesperados
cuestionan los mecanismos tradicionales
t radicionales de representación. ¿Usted cree que los desafíos
que representan
representan se deben a las cualidades de los acontecimie
acontecimientos
ntos mismos o a un cambio
en la conciencia histórica contempor
contemporánea?
ánea?
—A ambas cosas. No estamos hablando solo de nuevos acontecimientos, sino de una nueva
clase de hechos cualitativamente diferentes, hechos que son posibles por las nuevas tecnolo-
gías y nuevas formas de organización social que aparecen como inclasificables. Puede parecer
nuevo y sorprendente que un Estado vuelque su poder de policía sobre sus ciudadanos para
establecer una dictadura,
dictadura, pero no es un tipo de acto inclasificable. En cambio, la utilización
del Estado capitalista industrial moderno, burocráticamente
burocráticamente gobernado para llevar a cabo
la destrucción de pueblos enteros –los judíos, pero también los gitanos y los eslavos–, fue
desde el punto de vista cualitativo un tipo de acontecimiento
acontecimie nto nuevo, vale decir, “modernista”.
“modernista”.
—Pero, entonces, ¿usted no estaría de acuerdo en caracterizar estos hechos como in-
decibles porque cualquier representación sería
serí a irrespetuosa de su excepcionalidad?
235
6
Metafísica y losofía de la historia
—¿Cree que su trabajo teórico ha influido en el modo en que los historiadores hacen
historia?
—Hay varios historiadores jóvenes muy influidos por mi idea de pensar la historiografía
como un discurso, pero cada uno tiene su propia manera de usarlo. Ese era el espíritu de mi
propuesta: abrir la escritura histórica a la experimentación. Para algunos, el libro de Saul
Frieländer, Los años del exterminio, constituye un alejamiento de su deseo de producir una
narrativa normada de la Shoah y el acercamiento hacia la utilización de técnicas modernas
de escritura.
—Usted ha señalado que la historia es, y debe ser, constantemente reescrita. Como
consecuencia de esto, ¿qué tipo de relación se establece entre historia y política?
—Esto está relacionado con la disyunción
disyunci ón de si uno investiga el pasado por razones científicas
o por razones prácticas. Si uno está tratando de determinar los hechos de una materia dada,
la investigación es en principio científica. Si uno está tratando de derivar lecciones del pa-
sado para aplicarlas a la escena política presente,
p resente, la investigación es práctica. Sin embargo,
desde el momento en que la investigación histórica no es en realidad una ciencia, a menudo
es dificil decir
“pasado” si una
práctico esdeterminada investigación
el pasado al que está políticamente
nos aproximamos motivada
para aprehender o no. Perodel
un problema el
día de hoy. Y es esta estrategia la que creo resulta relevante, no la de pretensiones científicas
que busca disolver la relación inevitable
inev itable entre literatura
literatura e historia. Por lo general pensamos
este pasado como “histórico” pero el pasado histórico existe solo en los libros de historia.
—¿Cuál es entonces el papel de la historia para el modo en que imaginamos nuestro
futuro?
—Es un problema complejo sobre el que reflexionaron mejor los filósofos, los novelistas y
los poetas que los historiadores profesionales. Es necesario que el futuro histórico se perfile
como una visión más que como el tipo de predicción, pronóstico o proyecciones hechos por
las ciencias sociales. Aun los economistas, que se proclaman científicos, son malos a la hora
de predecir el futuro. Lo mejor que pueden hacer son enunciados probabilísticos. Noto que
usted pregunta sobre cómo imaginamos nuestro futuro.
futuro. La imaginación es poética. Esta es la
razón por la cual todo gran trabajo histórico que implica algún tipo de futuro tiene elementos
de poiesis en ellos. La poiesis imagina las simbolizaciones que están latentes en el propio
presente del historiador
historiador..
El debate posmoderno
Una de las características distintivas de Hayden White es que durante los últimos años optó
por la escritura de ensayos. Ya no se trata de artículos clásicamente académicos ni de libros
dedicados a acumular argumentos alrededor de un eje, sino del uso de una estrategia en la que
la retórica, las digresiones y los ejemplos destemperados
destempe rados forman parte de la misma hipótesis.
Ficción histórica, historia ficcional y realidad histórica compila diez de los más recientes
trabajos de White. En la primera parte del volumen se reúnen textos dedicados a analizar la
relación entre historiografía y narrativa: el problema del realismo histórico a partir de una
lectura de La guerra y la paz , un recorrido por la historia literaria según Erich Auerbach o la
inevitabilidad de la narrativa
n arrativa en la reconstrucción histórica.
La segunda parte incluye
inclu ye artículos centrados en
e n el concepto de “acontecimiento modernista”
mod ernista”,,
empleado para explicar acontecimientos inesperados tales como el Holocausto, la caída de
236
MÓDULO 6
las Torres
Torres Gemelas o la explosión del Challenger. White aborda allí el problema de la repre-
sentación tanto para la historia académica
aca démica como para el cine, la literatura o la discusión sobre
s obre
el papel del testimonio en la representación del pasado. Sus energías se focalizan no solo
en mostrar
sino lasen
también consecuencias
proponer unaético-políticas
complejización dede
las elecciones
las nocionesformales derealidad
mismas de los historiadores,
y verdad.
White ha sido frecuentemente presentado como un vocero del posmodernismo. Lejos de
desmentirlo, en estos trabajos muestra que pertenece a una tradición con vocación por el
debate ético capaz de profundizar cada una de las discusiones en las que interviene.
Fuente: Revista ADN Cultur a,
a, 4 de abril de 2011
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