Carlos Molina Velásquez

Un acercamiento al Dios
de Monseñor Romero. El Dios
personal del Anobispo mártir
a la luz de las categorías zubirianas

Introducción
¿Quién es Dios para Monseñor Romero? ¿Cómo es? ¿Qué significa esto para
la reflexión teórica y la praxis liberadora? Estas son algunas de las preguntas
que nos han motivado a escribir estas líneas, y en absoluto nos parece que las
responderemos totalmente en tan poco espacio, pero las reflexiones que siguen
son una propuesta para emprender una investigación que aclare las mismas.
Hay que subrayar que nuestro acercamiento es sólo uno de entre los posibles
y que tiene carácter filosófico. En efecto, sostendremos a lo largo de la exposi­
ción que el Dios de Monseñor Romero puede ser conceptuado filosófica y
teológicamente a partir de las categorías creadas por Xavier Zubiri, categorías
que son fundamentalmente filosóficas. ¿Es esto válido? Pues nos parece que sí,
no porque sostengamos que Monseñor Romero desarrolló algun tipo de reflexión
filosófica, que de hecho no lo hizo, sino porque sus afirmaciones de índole más
bien pastoral, o en todo caso teológico, exigen el esclarecimiento de alcunos
conceptos sobre la "naturaleza" de Dios, y, como intentaremos demostrarlo a conti­
nuación, este esclarecimiento puede ser filosófico. Pero bien, el que sea válido
no significa que no sea problemático, pues si bien es cierto que Monseñor Ro­
mero no hizo filosofía también lo es el que sus afirmaciones pastorales reflejan
una concepción bien precisa de aquélla, la cual es más bien peyorativa. Es por
esto que, antes de pasar a responder las preguntas que nos hicimos al principio,
enfrentaremos este espinoso asunto.

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l. El problemático abordaje filosófico del pensamiento de Monseñor Ro-
mero f
La fonnación intelectual de Monseñor Romero incluyó necesariamente el
estudio de la filosofía, elemento importante de la fonnación pastoral de los clérigos
católicos, pero las inclinaciones del seminarista Romero eran más bien hacia la
mística y los autores espirituales, y no nos arriesgamos demasiado al sostener
que el interés por San Agustín se limitaba a sus escritos sobre tales tópicos 1 •
Podemos suponer que la fonnación filosófica de Monseñor fue fundamental­
mente escolástica, como se deja ver cuando reflexiona sobre la posibilidad de
acceder intelectualmente a Dios:
Tengamos muy en cuenta este pensamiento que el Concilio Vaticano I, el
siglo pasado, definió como dogma de fe: 'la posibilidad de la inteligencia
humana, sin necesidad de religión, por su propia luz natural descubre a Dios
en la creación'. Pero esto se llama un camino intelectualista, una reflexión
que de las criaturas nos remonta al Creador, y por eso dice San Pablo: los
que no reconocen a Dios son inexcusables, porque tienen ante sus ojos, abierto
el libro de la creación2 (10-06-79)3 .
En Monseñor Romero está presente la idea de que el conocimento racional
de Dios es un remontarse desde las criaturas hasta el Creador, desde los entes
hasta el Ser, y esto significa por supuesto que nos encontremos con un Dios
lejano y que nos dice poco a los hombres:
'El primer motor', el 'gran pensamiento que rige la creación', no llena las
angustias, las vivencias, las esperanzas íntimas del corazón. Y así (...), te­
niendo a la mano esos argumentos de la creación, el Dios que allí se revela,
no nos parece un Dios íntimo(21-05-78).
Vemos claramente que para Monseñor Romero es posible el acercamiento
"racional" y "filosófico" a un Dios que no es precisamente el Dios de Cristo y
de la revelación; éste es alguien cercano y vivo, aquél está distante y no parece
poseer carácter personal. De esta manera los esfuerzos filosóficos resultan insu­
ficientes y hasta errados, ya que es claro que para Romero no basta con creer en
un Dios sino en el Dios de Jesucristo, el Dios de la historia:
El hombre descubre en su vida: no me he hecho yo solo, ni mis padres (...)
Mi vida es de Dios(...) entrar en la comunión con Dios. Pero este es el Dios
de los filósofos, el Dios de las reflexiones; o como decía Tertuliano, allá por
el siglo III, el Dios de Atenas no es el mismo Dios de Jerusalén4 • El Dios de
Jerusalén, el que se revela en la Biblia, no pide tantas elucubraciones, tantas
metafísicas(10-06-79).
De inmediato, Monseñor expresa que la revelación viene a llenar ese vacío
que la reflexión filosófica no puede colmar: "¡Qué bella la revelación! La reve-

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)ación no necesita ir por las creaturas rastreando y llegar al fin a formarse una
religión al gusto del hombre que la inventó"(10-06-79).
Es obvio que en estos planteamientos la posibilidad de alcanzar intelectual­
mente al Dios verdadero queda anulada y para el hombre existe sólo la oportuni­
dad que le brinda la revelación pero, ¿no será que esta limitación que Monseñor
le adjudica a la filosoffa es sólo cierta para algunas filosoffas? Si nos detenemos
en los argumentos en contra de la eficacia de la filosofía en tanto lo que nos
ocupa, notamos su referencia a los razonamientos de la escolástica. El plantear
el acceso a Dios a partir de una creación que exigiría un creador, la tesis de un
"primer motor" o de un Logos divino ('gran pensamiento') que de algún modo
ordena el mundo, presupone un universo conceptual originado en la filosofía
patrística, con bases helénicas, desarrollado en la escolástica medieval y presen­
te aún en la modernidad y postmodemidad. El problema es que tal distinción no
está presente en sus escritos y la filosofía en general es tratada de igual modo.
En la tercera parte de nuestra exposición y recurriendo a Zubiri veremos que
es posible una filosofía que nos muestre a Dios de la forma como Romero lo
entendía, como cuando escribe: "ese Dios que viene, que existe no como algo
estático, metafísico, un concepto catequístico de Dios. Sino que es un Dios vivo
(...) un Dios dinámico" (16-12-79). Sólo que entonces la metafísica no será un
concepto peyorativo para oponer a la dinamicidad divina, sino justo un nuevo
planteamiento de la realidad como algo intrínsecamente dinámico. Pero antes,
veamos con más cuidado lo que Romero entiende por el Dios verdadero.

2. El Dios personal de Monseñor Romero

El 24 de marzo de 1990, durante las celebraciones del décimo aniversario del
martirio de Monseñor Romero en la Catedral de San Salvador, Don Pedro
Casaldáliga nos comentaba unas frases de otro obispo mártir, Monseñor Angelelli,
de Argentina, las cuales pueden resumirse de esta manera: "el agente de pastoral
debe tener un oído dirigido a Dios y otro al pueblo, o sea, debe estudiar teología
y también sociología". En aquel momento sus palabras resonaban como un lla­
mado a una acción pastoral que no descuide ni el contacto con Dios ni el com­
promiso con el hombre de carne y hueso. Estaba claro entonces que había que
enfatizar aquella "doble dirección", dados los excesos en uno y otro sentido.
Pero es ahora, en el contexto de nuestro problema, que podemos ahondar un
poco más en lo que aquella expresión implica: la mutua imbricación entre Dios
y el hombre. Para un agente de pastoral es claro que debe prestar atención a la
palabra de Dios; y, si se trata de un agente de pastoral comprometido mínimamente
con la promoción humana y un estilo de pastoral liberadora, entenderá fácilmen­
te que lo que tiene que decir el pueblo sufriente es asimismo fundamental. En­
tender esto implica concebir a un Dios comprometido con el hombre. Pero lo
que no está claro es la razón por la que esto es posible. Para aquel que necesita

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dar razón de la realidad no basta con aceptar un aspecto de la misma con la sola
referencia al sentido común o a Jo usual. Para el que se preocupa por dar razón
de la realidad lle la pastoral no bastará con recurrir meramente a la revelación o
al Magisterio: es necesario fundamentar razonablemente la razón por la cual
Dios puede ocuparse de la historia y de los hombres. Nos parece que esto puede
aclararse comprendiendo a Dios como persona; tal Dios, un Dios personal, es en
el que Monseñor Romero creía. Sólo un Dios así podría hacer suya la vida de
los hombres.

2.1. Dios vivo con nosotros

Los diversos estudios sobre Monseñor Romero enfatizan el carácter liberador
de su concepto de Dios, un Dios comprometido con la historia. También se
recalcan aspectos como el que se trate de un Dios de la vida o un Dios de los
pobres. Rara vez leemos o escuchamos sobre un Dios "personal"; y cuando se
menciona este asunto se Jo hace marginalmente.
Pero esto no obedece a que Romero no se refiriese al problema, ya que para
él era importante recalcar tanto el carácter personal del ser humano como la
dimensión personal de Dios. De hecho, el Dios de Romero no puede ser asumi­
do si no se hace lo mismo con la humanidad, así como el hombre no se puede
explicar fundamentalmente si no es a partir de Dios: "El mundo y los hombres
se han desentendido de Dios, porque no creen en un Dios sin mundo y sin
hombres" (05-06-77). Dios es una realidad sobre la que puedo hablar, pero, y
esto es más importante, también es una persona con la que puedo hablar: "Un
Dios que vive con nosotros(... ) un Dios que me sale al encuentro" (05-06-77).
Naturalmente que esta teología de Romero tiene como fuente fundamental a
los Evangelios, específicamente la persona de Cristo: "El Cristianismo es una
persona, que me amó tanto, que me reclama mi amor. El Cristianismo es Cristo"
(06-11-77). Desde aquí podríamos argumentar que se trata de una simple deduc­
ción de la concepción de Dios como Trinidad, como tres personas("Dios es amor
que participa con tres personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo" (21-05-78)), pero
dejaríamos fuera la afirmación de que el amor de Cristo me reclama mi amor, o
sea, la interpelación personal, la cual no se reduce a un mero discurso sino a una
concreta acción. Sólo comprendiendo que Dios es persona y, por lo tanto, simi­
lar al hombre es posible afirmar que la palabra de Dios para el hombre es
"ternura de un Padre que nos da la vida y que está con nosotros"(21-05-78).
Es importante destacar que no siempre podemos tener tan claro las
implicaciones del carácter personal de Dios. Desde Romero tal carácter no se
reduce a un mero recurso que permita explicar teóricamente problemas como el
de la divinidad de Cristo u otro aspecto teológico más o menos difícil, sino que
se convierte en elemento fundamental de una praxis eclesial liberadora, una
opción por la persona humana que es imagen de Dios. Pero aún esto no se queda

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ahí, ya que la opción por el hombre --especialmente por el que sufre, por el
pobre- no es primariamente nuestra sino de Él: "El amor de Dios, el amor del
Padre, de allá arrancó todo" (21-05-78). Es ·así que cuando nos comprometemos
con la humanidad del hombre participamos de la opción por la humanidad de
Dios. Esto es lo que da sentido a una pastoral que promueve al hombre en su
precisa humanidad: el que Dios sea, como nosotros, persona.
Dios es de esta manera dinámico y dador de vida, comprometido radicalmen­
te con el hombre. ¿Será posible entenderlo haciendo abstracción del amor? ¿Ten­
drá sentido el amor sin el hombre? A nuestro modo de ver, Romero se hacía
tales preguntas y las contestaba así: ¡no! Un Dios de tal forma no es aquel en el
que creían los profetas; un Dios así no podría llamarse Padre. Para Romero
se trata de un ser, pero de un ser activo, dinámico, no es un ser sólo de
existir. Cuando Dios le dice [a Moisés): 'yo soy el que soy, soy el ser' 5, le
quiere decir: yo soy la presencia dinámica, yo soy el que se debe descubrir
en el dinamismo de la historia, yo estoy presente en las intervenciones de
todos los poderes del mundo, yo soy la fuerza de los astros y de los mares,
yo soy el que hace que sean las cosas(... ) no tengan de mí una idea abstrac­
ta, un Dios que está allá en los cielos y que ha dejado la tierra a los hombres;
no es eso exacto(09-03-80).
Detengámonos primero en la afirmación que sostiene el carácter dinámico de
Dios, veamos cómo se la opone al mero "existir": es claro que Monseñor ataca
en este lugar a la concepción de la divinidad como puro Ser, como Ente infinito,
pura existencia que hace existir, "motor inmóvil"; esta manera de entender la
divinidad le parece equivocada, pues tal Dios sería un ser inmóvil, estático, que
no participa en el devenir de la historia. Ya veremos, cuando nos ocupemos de
Zubiri, que, si bien la dinamicidad de la realidad no se explica radicalmente con
el devenir sino en el "dar de sí", y que, por lo tanto, si en Dios no hay cambio,
sí hay un continuo "dar de sí", la realidad divina sí está relacionada con la
historia, ésa en la que se ha revelado a los hombres.
En suma, lo que tenemos aquí es toda una invitación a la apertura, la apertu­
ra del hombre hacia un Dios que ha tomado la iniciativa frente a él; pero, para
Romero, esta apertura no se da en el vacío ni en cualquier contexto histórico,
sino en un concreto lugar y según una determinada tradición: en la Iglesia.

2.2. La humanidad de la Iglesia

"La Iglesia es un fenómeno de apertura humana frente a la fuerza divina"
(29-05-77), con lo cual notamos claramente la iniciativa de Dios de comunicarse
con los hombres. Pero esto no se queda ahí, ya que esta apertura es precisamente
posibilitada por su carácter humano: tal apertura frente a la realidad divina sólo
es posible para el hombre. En esto último tendrá mucho que ver el carácter
personal tanto de Dios como del hombre, lo cual veremos después.

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 Ahora bien, la apertura de la que habla Romero no se limita a la relación
hombre-Dios, -1ino que hace referencia al concepto más amplio de koinonía,
comunión que existe en la Iglesia-comunidad, la cual encuentra su veta sí en
Dios, pero que necesita expandirse creando lazos de fraternidad entre los hom­
bres: "Comunión, una vida común, un lazo que une la vida de Dios y la vida del
hombre. Una corriente que circula de Dios a la humanidad y de la humanidad a
Dios. Ésta es la religión, ésta es la Iglesia" (21-05-78). la fuerza divina que hace
abrirse a los hombres ante ella es la que posibilita el que éstos se abran frente a
los otros: "la Iglesia -dice el Concilio desde su primera línea- es el sacramento
que une a los hombres con Dios y une a los hombres entre sí''6 (21-05-78).
la Iglesia es profundamente humana no sólo por que muestre la filiación
divina a que todo ser humano puede aspirar --o reclamar-, sino también por su
papel fundamental en la labor de crear lazos que unan a los hombres entre sí. En
la raíz de esta cuestión notamos una afirmación implícita: Jo humano encuentra
su razón de ser, su explicación última, su fundamento en Dios. Acercarse al
fenómeno humano responsable e integralmente significa recurrir a la realidad
divina. Es por esto que la promoción humana no es extraña para la IgL!sia; es
más, es por estas razones que la Iglesia no tiene sentido sin un compromiso con
la humanidad, pues en tal caso se alejaría radicalmente de la fuente de toda
humanidad: Dios.

2.3. Dios: fundamento del hombre

Monseñor Romero tiene claro que la razón por la cual algunos se olvidan de
Dios es la imposibilidad de plantearse un Dios humano. Es por esto que los
esfuerzos de la praxis eclesial deben orientarse hacia la superación del hiato
entre el hombre y Dios. Y esta superación no se realiza partiendo de Dios y su
"revelación", sino arrancando del hombre y sus legítimas y humanas aspiracio­
nes: "La vocación del hombre es ser imagen de Dios. Es participar de su vida y
de su gloria" (23- 07-78). La vocación puede ser entendida aquí como la bús­
queda del sentido de la vida presente en cada ser humano. Tal búsqueda sólo es
posible explicarla a partir de la concreta realidad que es el hombre, realidad
personal, la cual construye su propia historia, su propia personalidad:
[Juan Pablo 11): 'El hombre es una realidad singular (porque es persona)
tiene una historia propia de su vida y sobre todo una historia propia de su
alma' (... ) es un fenómeno irrepetible (... ) historia muy típica de cada uno
(24-06-79).
Notemos que el carácter de persona no es posterior al individuo sino al
revés: la singularidad humana tiene su fundamento en la persona, en Jo que esto
significa. De hecho, singularidad podrá ser una característica de la persona, pero
no por eso absoluta o la más importante. Ser persona es Jo que define, según
Monseñor Romero, al hombre y es justo entonces que la relación con Dios se

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presenta más clara: Dios es persona, por lo tanto, en Dios encontramos la clave
para entender al hombre como persona, ya que "en la gloria de Dios se revela la
dimensión del hombre" (10-02-80).
El hombre se conoce al encontrarse con Dios (Cfr. 10-02-80)7 : ésta es una
afinnación sumamente grave y que merece una jutificación. Pero no será en
Romero que encontraremos ésta, ya que el Arzobispo no realizó labor teológica
o filosófica. Para ello recurriremos a las categorías filosóficas zubirianas que nos
pennitan poner un poco de luz racional a las afinnaciones que acabamos de soste­
ner. Vale la pena el esfuerzo, tanto para el esclarecimiento de la teología implícita
en los escritos de Romero, como para la misma praxis eclesial. No es lo mismo
afinnar sin más que Dios es persona, que se trata de un Dios vivo y que camina
en la historia, que dar razón de tales afinnaciones. No es lo mismo sostener, sin
mayor explicación racional, que el hombre se encuentra en su plenitud en el
encuentro con Dios, que plantear las categorías que pennitan a nuestra razón
asomarnos a tan hondo problema.

3. Zubiri y el problema de Dios

Posiblemente, el más indicado para ayudarnos en este "salto" de las intuicio­
nes del Arzobispo Romero a las categorías de Xavier Zubiri sea Ignacio Ellacuría,
el cual era un hondo conocedor de la palabra y obra del primero, así como fiel
discípulo del segundo. El valor que Ellacuría daba a la labor profética y pastoral
de Romero es ampliamente conocida y por todos es conocido el profundo respe­
to que le inspiraba el mismo, así como las luces que la vida y el martirio del
Arzobispo dieron a sus reflexiones teológicas. Pero no es en estos tópicos que
centraremos los aportes ellacurianos a nuestro propósito, sino en sus observacio­
nes sobre las inquietudes teológicas de Zubiri. Sobre éste nos dice:
Dios había sido ya objeto de estudios en sus primeros años juveniles: en la
misma carpeta en la que guardaba sus últimos escritos sobre Dios, Zubiri
conservaba un cuaderno escrito a mano de sus primeras reflexiones sobre esa
su gran preocupación, elaborado en el colegio de los marianistas en San
Sebastián, en una época que él consideraba crucial para su ulterior desarrollo
intelectual8 •
Ellacuría sostiene finnemente -y sus numerosos escritos sobre Zubiri lo
atestiguan- que en Zubiri existe una profunda inquietud por el problema de
Dios y el problema del hombre. Sobre éste último, si bien es cierto que la antropo­
logía de Zubiri tendrá que esperar a 1986 para ser publicada completa -y de
modo póstumo- en Sobre el hombre (Madrid, 1986), esto no se debía al desin­
terés de Zubiri por el tema sino, más bien, al afán de éste por elaborar con
claridad y profunda precisión sus ideas al respecto. En cuanto al problema de
Dios es ilustrativa la siguiente afirmación de Ellacuría:

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 Su último libro, en que desarrolla el problema del acceso del hombre a Dios
[se trata de El hombre y Dios], es lo último que ha escrito. Y sobre este tema
versaba su �rimer artículo de gran aliento, 'En tomo al problema de Dios'
[Cfr. NHD, 417-454], que Ortega publicó en Revista de Occidente hace casi
cincuenta años...9•
El interés zubiriano en el problema de Dios no se reduciría a meros pininos
intelectuales de juventud, sino que se trata de un problema que bien podría ubicarse
como principio y fin de su filosofar. Pero más interesante aún para nosotros es el
hecho de que, según Zubiri, el problema de Dios sólo es posible a partir de la
realidad humana y que la resolución de aquél sólo es posible desde ésta:
La primera parte (de El hombre y Dios] es la más conocida y tiene la origi­
nalidad y la profundidad de plantear el acceso del hombre a Dios desde el
carácter procesual de la realidad personal, lo cual le lleva a superar tanto las
antropologizaciones del problema de Dios como, en el otro extremo, el de su
naturalización rn.
Zubiri pretende entonces explicar primero en qué consiste lo propiamente
humano para luego abordar el problema de Dios; pero resulta que lo que hace
propiamente al hombre como tal es su carácter personal y éste no es una mera
extrapolación antropomorfizante sobre la realidad de Dios, más bien, es en Dios
donde lo personal es pleno y propiamente fundante.
Acerquémonos ahora a estas afirmaciones zubirianas tratando de esclarecer
bien qué es esto del carácter personal del hombre y Dios. Para ello nos servire­
mos de la exposición de Antonio González sobre el asunto, según lo plantea en
su escrito La novedad teológica de la filosofía de Zubiri.

3.1. El horizonte de la nihilidad

Para Zubiri, la clave que explica la realidad misma de Dios es su carácter de
persona. En este sentido sostendrá la importancia del Cristianismo como originante
de la reflexión teológica que recurre a tal concepto:
Zubiri siempre reconocerá al Cristianismo el mérito de haber introducido en
la historia del pensamiento, a raíz de las discusiones cristológicas de los
primeros cuatro siglos, el concepto de persona(Cfr. HD, 323) 11•
Pero Zubiri no deja el asunto allí sino que hace notar que, si bien es cierto
que se trata de una contribución fundamental, el que se haya introducido la idea
de una creación ex nihilo -concepto ausente en la filosofía griega- le quitó
efectividad esclarecedora al concepto de persona. Además, "en la raíz de ambas
cuestiones estaría la identificación del logos del cuarto evangelio con el logos de
la filosofía griega" 12• Enseguida veremos de qué manera es que se da esto y
comenzaremos a partir del concepto de creación ex nihilo.

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 Hay que reconocer que el concepto de creación introducido por el Cristianis­
mo consiguió liberar a las reflexiones teológicas del lastre que podía significar
el "Dios" griego. La divinidad griega no cr�a el universo, el universo es eterno.
Es por eso que
tiene plena razón W. Pannenberg cuando señala que la teología cristiana
logró con su idea de creación romper las limitaciones del concepto griego de
la divinidad para abrirle espacio al Dios bíblico 13•
Pero el problema que esto causó al desarrollo de toda la filosofía posterior no
es algo que puede dejarse pasar:
la filosofía europea ( ... ) encierra para Zubiri un 'grave problema' (SPF II,
116) ( ... ) 'no ha nacido ni vivido desde sí misma' ( ... ) sino 'con la mirada
fija en el ente infinito' (SPF II, 117) 14 •
La filosofía occidental cometió el grave error de alejarse de las cosas, de
verlas a través de otra "realidad" más allá de ellas: Dios. Desde este nuevo
enfoque de la búsqueda de la verdad, la explicación para cada cosa no se en­
cuentra en ella; las criaturas sólo pueden ser comprendidas a partir del Creador.
Y es justo aquí que la reflexión teológica cristiana recurre a un elemento funda­
mental de la filosofía y la visión de mundo griegas: el logos, el "concepto" que
nos dice lo que son las cosas. "La estructura del logos es entonces la que nos revela
la estructura íntima de lo real" 15• ¿Cómo se realiza esta adopción conceptual?
Pues, identificando la palabra hebrea y el logos griego 16 • La interpretación he­
cha por los teólogos griegos de los textos de la Escritura, por ejemplo el prólogo
del evangelio joánico: "En el principio existía la Palabra ... " 17, transformó el
término hebreo (diibiir) en el logos griego, con todo lo que eso significaba. La
Palabra Creadora sería el principio de todo, de todas las cosas, del hombre
mismo, y para los primeros teólogos cristianos no parece que hubiera objeción
de entender a esta "Palabra" como equivalente al logos griego. Es en la Palabra
donde encontramos la verdad.
San Agustín, sostendrá desde esta perspectiva el valor del escepticismo
gnoseológico, en tanto al desconfiar de los sentidos, de las cosas, etc., nos ve­
mos obligados a entrar en nosotros mismos en busca de una verdad más radical:
Ésta es la función histórica del escepticismo: haber mostrado que la verdad
sobre las cosas se funda en una verdad más radical, la verdad sobre uno
mismo. Y es que la verdad para el Cristianismo es liberación (Cfr. SPF II,
107). Y esta liberación se obtendría entrando en uno mismo para encontrarse
allí con la huella de la verdad divina. Por eso, la verdad radical es, en último
término, la verdad de Dios 18•
Zubiri ve en esto el "grave problema" de que el mundo es comprendido
como emanación de una especie de razón universal, ya que Dios es el Logos,
por lo cual las cosas no sólo provienen de Dios sino que, además, son el resulta-

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do de la actividad racional que corresponde al mismo. En otras palabras, la
Revelación es el horizonte desde el que será posible explicar la realidad divina:
En el nuevo horizonte filosófico, saber lo que es cada cosa 'es sencillamente
saberla en tanto que hecha por Dios, fundada en él. Es saberla desde Dios, verla
con Dios, contemplarla' (SPF 11, 112) (... ) 'habiendo interpretado San Agustín a
Dios como logos o razón del universo, la creación es necesariamente una
emergencia de una razón, con todos los caracteres que poseía el logos griego.
La natura naturata, la naturaleza es así racional. Envuelve, pues, la creación
dos dimensiones: de un lado, es una emergencia real de las cosas desde Dios;
de otro, una manifestación de una razón universal' (SPF II, 113) 1 �.
Estamos ante el Dios de los filósofos al que Romero se refería, indudable­
mente un Dios poco atractivo para quienes esperararían una palabra de aliento o
el impulso vital y el compromiso del amigo. El Dios-a-partir-de-la-creación-ex­
nihilo resulta ser más parecido al Dios de Hegel que al Dios de Jesús. Paradóji­
camente, este Dios tan racional y "metafísico" es aquel que se presenta a partir
de la Revelación, entendida ésta como emanación del Logos. Y es que la afirma­
ción de lejanía de este Dios con respecto a los hombres no se basa en una mera
intuición "psicológica" o subjetiva del mismo o en la necesidad práctica de un
Dios diferente, sino en el modo como quedan las cosas metafísicamente según
estas concepciones o, más bien, según el "lugar" donde deberemos ubicarlas: el
horizonte de la nihilidad.
Y es que cada cosa real, contemplada desde el Dios que la ha creado y en
quien está su razón de ser, 'es como si no fuera, la cosa es una nada' (SPF
11, 112) ( ... ) 'La filosofía, después de Grecia, filosofa desde la nada: para
llegar a las cosas necesita de Dios, y el hombre mismo no es sino el camino
del mundo hacia Dios' (SPF II, 114)2º .
La metafísica helénica, que constituye los fundamentos de la teología cristia­
na, es la que ubica el ser de las cosas fuera de ellas, en otro lugar; debido al
concepto de creación ex nihilo las cosas son reducidas a una "nada" que "consi­
gue" su "ser" únicamente en el Creador, en Dios. La huida de las cosas hacia el
Ente infinito es ahora un nuevo matiz de la huida de las cosas hacia los entes
inmutables, hacia el Ser. ¿Y el hombre? Pues es aquel que se encuentra a sí
mismo sólo en la realidad divina, donde reside la verdad: el Ente infinito, una
realidad absolutamente otra. La referencia a la realidad divina no oculta el hiato
entre ésta y el hombre.
Ahora bien, hasta aquí no hemos abordado todavía el concepto de persona,
asunto central en nuestra exposición. Veamos primero cómo este concepto se
tomó tan importante para la reflexión teológica de la que venimos hablando,
pero asimismo reparemos en los problemas que esto generó tanto para la teolo­
gía como para la filosofía.

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3.2. La persona como hipóstasis
Si buscamos el origen griego del concepto "persona" nos econtraremos con una
dificultad: no existe (Cfr. HD, 323). Si bien es cierto los griegos tenían la pala­
bra prosopon, ésta significaba "máscara". Los teólogos cristianos descartaron su
utilización por razones obvias y prefirieron el término hipóstasis, el cual era enten­
dido por los griegos como "sustancia". Para Zubiri, aquí se encuentra el meollo del
problema sobre la manera de entender a la persona. "El problema es que tal
concepto va a ser entendido fundamentalmente en términos subjetuales"21 , o sea,
persona sería una sustancia de la cual pueden predicarse unos atributos determi­
nados. Los familiarizados con la filosofía de Zubiri comprenderán de inmediato
su insatisfacción con tal manera de entender a la persona.
Pero no sólo la matafísica zubiriana se verá insatisfecha sino, también, los
estudiosos de la Biblia, ya que "[según el] pensamiento bíblico ( ... ) persona no
tiene carácter subjetual. La persona es ante todo un alma (nefe +), esto es un
aliento vital"22 • Al igual que con el concepto "palabra", surge la sospecha de
que se ha realizado una identificación ilegítima, hipostasiando la persona, ale­
jando el concepto de la manera como lo entiende la Biblia.
La tendencia natural de la mentalidad griega es la de concebir esta hipóstasis
como sustancia (... ) Boecio [la define como] rationalis naturae individua
substantia ( ... ) Si bien la concepción de la persona como sustancia era in­
compatible con los contenidos trinitarios y cristológicos que se trataban de
expresar, esto no impidió que la persona fuera pensada primariamente como
sujeto 2.1 •
En cuanto a tal incompatibilidad volveremos adelante, específicamente al ver
la imposibilidad de entender a Cristo como Sujeto anterior a sus actos. Ocupé­
monos ahora de ver la relación entre el carácter subjetual y la sustancia, y cómo
éstos se diferencian justo a partir del ya tratado horizonte de la nihilidad.
El concepto de sustancia y el de sujeto coinciden en referirse a un hypokeímenon
subyacente a sus acciones y propiedades. Pero mientras que la idea de sustancia
subraya el carácter natural de la misma, el concepto de sujeto señala justa­
mente aquella segregación de la naturaleza que Zubiri ha señalado como
característica del horizonte de la nihilidad24 •
Tal realidad de la cual podemos predicar unos atributos, la persona entendida
como sustancia, se problematiza al entender a Dios como personal. Esta diferen­
ciación entre sustancia y atributos es inadecuada a la realidad divina, sobre todo
si se le ha tipificado como Ente infinito, identificándolo con el Ser. Es justo en
eso "subyacente" donde se encuentra el problema. Esta sustancia que "sostiene"
los atributos es por supuesto "natural", y por lo tanto diferente a Dios. Pero
también vemos que a partir del horizonte de la nihilidad la búsqueda del ser ha
evadido la naturaleza, elevándose hasta el Sujeto-Ente absoluto. Predomina "el

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concepto de realidad como algo subjetual"25 , y el problema no se agota dentro
de la discusión sobre la realidad divina sino que trasciende en la persona humana:
nos referimos bl inconveniente de entender a la misma como sujeto, como un Yo
cognoscente, como conciencia, cuando Zubiri ha recalcado en sus escritos que no
es esto lo radical en el hombre. En primer lugar, aquello a lo que primariamente
accedemos mediante la inteligencia no es el ser sino la realidad; por otro lado, no es
la conciencia lo radical en el ser humano, lo que le distingue de los animales
fundamentalmente, lo que detennina su enfrentamiento con las cosas, sino que tal
enfrentamiento está determinado por la aprehensión primordial de realidad, inte­
ligencia sentiente, fundamento de toda ulterior fonna de la inteligencia.
"La creación desde la nada, la Palabra como logos, la persona como sujeto:
éstos son los graves problemas"26 ; ya sabemos entonces frente a qué postulados
filosóficos se enfrentará la filosofía de Zubiri y en tomo a qué tipo de discusio­
nes teológicas es que se moverá. Pasemos entonces a ver lo que Zubiri entiende
como el carácter particular del Cristianismo como religión, de tal fonna que nos
sirva de punto de partida para el desarrollo de las soluciones zubirianas a nues­
tros problemas.

3.3. El Cristianismo como religión de deiformación

La realidad peculiar del Cristianismo debe ser estudiada, piensa Zubiri, desde
otras categorías que las helénicas, de tal modo que sus presupuestos filosóficos
no comprometan innecesariamente la búsqueda de la verdad sobre Dios y sobre
el hombre. Zubiri planteará entonces una nueva manera de entender la realidad
de las cosas, el mundo, así como una nueva manera de entender qué es la
persona: "Realidad frente a ser, aprehensión frente a logos, suidad frente a
sujeto"27 , he aquí las modificaciones fundamentales que se precisan para resol­
ver los enredos originados por los conceptos griegos al ser asimilados a la teolo­
gía cristiana.
Para iniciar habrá que volver a un asunto pendiente, el concepto de creación
ex nihilo, ya que "para que surgiera el horizonte de la nihilidad fue necesario
que la creación fuera pensada con las categorías helénicas"211 • Veamos que no se
trata de que toda creación necesite de tales categorías, sino específicamente la
creación desde la nada; esto nos deja abierto el camino para otras ideas de
creación, las cuales no tienen necesariamente que presuponer una "nada" previa.
Pero, ¿qué categoría griega sirvió para el propósito de fundamentar filosófica­
mente la creación desde la nada, si en los Griegos tal concepción no existía? Pues,
el logos griego. La Palabra creadora de la que hablaba la Escritura es comprendida
por los primeros teólogos cristianos como equivalente al logos de los griegos, el
cual arrastra consigo toda la carga subjetual de la que ya hablábamos. Pero "la
identificación del "palabra " (diibiir) hebreo con el logos de la especulación helénica
no es más que una posible opción entre otras"29 ; en esta línea hay que recordar que

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al referirse a Cristo como la Palabra "no se trataba primariamente de identificar a
Cristo con el logos griego, sino con la fidelidad a Dios experimentada en la antigua
alianza y revelada ahora en el Hijo (Cfr. DHC, 8l)"J11 •
La identificación de Cristo con la Palabra entendida como logos l levará a
entender la realidad divina como El Logos, y esto significa que será comprendi­
da como un Sujeto infinitamente inteligente, racional. He aquí la identificación
de Dios con una especie de Razón Absoluta. Pero, ¿es la inteligencia el carácter
primario que le es dado al hombre cuando se enfrenta a la realidad divina?
Según Zubiri no.
Dios comienza siendo para la razón una realidad absolutamente absoluta, y
no una realidad inteligente ( ...) Ahora bien, el que la realidad divina sea
inteligente no significa que esta inteligencia consista en logos (... ) Una inteli­
gencia absoluta no necesitaría de logos31 •
El asunto no es sólo que lo primario sea el que Dios se piense como realidad
absolutamente absoluta, sino, además, que no se puede sostener que esa reali­
dad, que es inteligente, sea logos. En otras palabras, no se niega que la realidad
divina sea inteligente, más bien se trata de indicar que no es el que sea inteligen­
te lo que inicialmente le es dado a la razón que la piensa, sino el carácter de
absolutez infinita, por una parte, y, por otro lado, esta inteligencia divina no
puede ser un logos, ya que éste es concebido por Zubiri como un modo ulterior
de la inteligencia, como lo que permite al hombre determinar lo que las cosas
reales son. Para la realidad humana esto es así porque la aprehensión primordial
de realidad no agota las posibilidades de conocimiento de la realidad; es más, el
logos proporcionará la base a la razón, que se encargará de profundizar aún más
en la estructura de las cosas. Pero esto es imposible en Dios, pues, siendo como
es absolutamente absoluto, no admite la idea de una composición de dos tipos
graduales de facultades.
Ahora bien, la observación principal de Zubiri -y en consonancia con el
problema del horizonte de la nihilidad- trasciende las limitaciones impuestas
por la intelectualización -léase logificación- de la realidad divina, ya que
es suficiente, según Zubiri, con decir que el Hijo sea La Verdad Real del
Padre, y no su Logos. La creación, vista desde una perspectiva trinitaria, no
consiste en otorgarle la existencia a unas ideas contenidas en el Logos divi­
no, sino en la procesión ad extra de la vida divina así entendida. La creación
significa que, además de las procesiones trinitarias, hay una procesión de alteridad,
una procesión trascendente (Cfr. DHC, 1 45). Y para ella no se necesita de
ningún logos, sino solamente de la proyección de esta vida divina fuera de sí
misma. Con esto se resuelven dos graves problemas del planteamiento clási­
co: en Dios no hay ninguna de las dualidades propias del logos, y Dios no
está sometido a ningún modelo 'racional' a la hora de crear al mundo32 •

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 Esto implica la superación del horizonte de la nihilidad a partir de la supera­
ción de la logificación de la realidad divina (legado de los primeros cristianos) y
la mera logifi!ación del conocimiento (herencia griega). Desde el fundamento de
la aprehensión primordial de la realidad, es posible trascender los problemas que
se les planteaban a los teólogos griegos de los primeros siglos del cristianismo,
nos referimos a la comprensión de Dios como Ente, que aunque infinito le limita
a las vicisitudes del Ser -pensemos, por ejemplo, en el no-ser presente en los
entes-, así como al lío de presentar a la realidad divina en términos subjetuales.
Esto último es posiblemente lo más importante para el desarrollo de nuestras
reflexiones, pues nos permite abordar el asunto de la Revelación como el modo
primordial de la manifestación de Dios:
Como es sabido en hebreo diibiir no sólo significa palabra, sino también
' hecho' o 'acontecimiento' (... ) En cualquier caso, para Zubiri el aconteci­
miento en que se funda la palabra no es otro que lo que él llama 'deifonnación'
(...) la deifonnación atañe a todo hombre por ser éste, desde el punto de vista
del Cristianismo, la proyección ad extra de la vida misma de Dios (Cfr.
DHC, 23). Esta deifonnación es para Zubiri el sentido fundamental del Cris­
tianismo ( ...) la revelación sería el aspecto intelectivo de la donación real de
Dios al hombreJJ .
La revelación entonces pasa a un segundo plano frente a la deiformación, o
sea, la proyección de la divinidad, procesión ad extra que ayuda a entender la
creación recurriendo no a un Logos que proporciona ser ni a una nada primigenia,
sino a un Dios que se dona a sí mismo. Esta donación es "real", no racional, y,
además, es "de Dios al hombre", ya que éste último es el que estrictamente puede
considerarse proyección divina. De esta manera, la creación también pasa a supedi­
tarse al dinamismo de la divinidad -a su realidad y no a una especie de ejercicio
intelectual de la misma- el cual, como veremos adelante, se trata de un dinamis­
mo personal. Dios, de esta fonna, se ubica a partir de un horizonte antropológico,
en tanto fundamento de lo constitutivo del ser humano, superando el horizonte
cosmológico.
Pero no sólo la revelación es relativizada a partir de la deifonnación:
La salvación no sería otra cosa que dar a la deifonnidad primaria que el
hombre tiene como criatura la capacidad de inscribirse dentro del poder de
Dios librándose del poder del mal objetivado en el mundo (Cfr. DHC, 286)
(... ) La deifonnación es, en este sentido, tanto el fundamento de la salvación
como el fundamento de la revelación. Y ello supone una concepción del
Cristianismo distinta de la habitual: éste no sería una religión de salvación,
sino una religión de deifonnación:14 .
La salvación presupone la deifonnación, ya que es gracias a la posibilidad
que ésta proporciona que el hombre puede "inscribirse dentro del poder de Dios".

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Por el hecho de ser criatura y porque es persona, porque el hombre es configura­
do por la dinamicidad divina, le es posible entender la revelación y aspirar a la
salvación.
Cristo no funda el Cristianismo transmitiendo un mensaje, una cosmovisión,
unas normas y valores sino, más radicalmente, haciendo cristianos. Configu­
rando por sus acciones el Yo de las personas que le rodeaban (Cfr. DHC,
291) (... ) En cualquier caso, lo decisivo es que la deiformación, con todos
sus aspectos individuales, sociales e históricos, es un dinamismo personal
puesto en marcha por CristoJ5 •

3.4. Persona, Dios, mundo

Ahora sí podemos abordar directamente el asunto de quien es Dios para
Zubiri. Y esto hay que hacerlo a partir de su concepto de persona, con lo cual
nos estamos acercando a lo que antes adelantamos sobre el Dios personal.
Para Zubiri, la persona se caracteriza por su formal suidad. El hombre es
persona porque, en virtud de su inteligencia, aprehende su propia realidad
como real. Por eso es formal y reduplicativamente 'suyo', más suyo de lo
que puede ser cualquier animal (Cfr. /RE, 2 1 1 -212). La realidad divina, claro
está, no es personal por ser inteligente, sino por ser una realidad absoluta­
mente absoluta que, como tal, se posee absolutamente a sí misma (Cfr. HD,
168) (... ) la realidad personal es una realidad formalmente dinámica en y por
sí misma: es el dinamismo de la suidad (Cfr. EDR, 205-245)36 •
Tres cosas hay que apuntar al respecto: (1) La persona no es equivalente a un
sujeto del cual se pueda predicar unos atributos. Persona es suidad: el hombre no
sólo aprehende su propia realidad como un "de suyo" sino que ésta es "suya"; el
hombre es "formal y reduplicativamente 'suyo "'. (2) La realidad divina, que es
absolutamente absoluta, se posee absolutamente a sí misma: por eso es persona.
No lo es por ser inteligente, sino por su autoposesión absoluta. (3) La realidad
personal es dinámica en y por sí misma; esta dinamicidad no es un agregado,
"accidente" o propiedad que presuponga una sustancia previa.
Lo que se afirma entonces no es solamente que Dios sea persona ni que lo
sea por el carácter de autoposesión, sino que por el hecho de ser persona es una
realidad formalmente dinámica.
Toda realidad es por sí misma formalmente dinámica. Y este dinamismo
consiste en lo que Zubiri denomina un 'dar de sí', anterior a todo cambio ( ... )
También lo es [, dinámica,] la realidad divina (...) la realidad absolutamente
absoluta de Dios es una realidad absolutamente dinámica (Cfr. HD, 1 68).
Dios es un absoluto dar de sí ( ... ) es posible concebir la realidad divina como
un absoluto dar de sí como actividad pura (Cfr. NHD, 479; DHC, 97-99), sin
introducir en él ningún tipo de no-ser-17 •

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 Para Zubiri está claro que el afinnar la absoluta dinamicidad de Dios no
implica introducir el cambio en su realidad, ya que no es el cambio lo radical del
dinamismo de lÍ realidad sino el dar de sí. Por eso Dios es "actividad pura", con
lo cual resulta inadmisible el que la realidad divina sea pensada como una sus­
tancia que realiza actos, sujeto "subyacente" a sus actos. Esto se aplica también
a Cristo:
La persona de Cristo no puede ser pensada como un Sujeto anterior a sus
actos (Cfr. DHC, 252). El ser persona y el saberse como persona es algo que
acontece justamente en las acciones humanas en la medida en que éstas
actualizan la propia realidad (Cfr. DHC, 237) (...) Si ser persona no consiste
en ser un sujeto anterior a la propia actividad, sino más bien la autoposesión
que en esta actividad transcurre, esto significa que la actividad misma de
Cristo no es ajena a su persona (... ) Esto enlaza, naturalmente, con el interés
de muchas cristologías latinoamericanas de fundamentar la cristología en la
praxis de Jesús38 •
De esta manera Zubiri concluye la eliminación de la identificación de la
"Palabra" con el "logos" y de la persona con el sujeto, al detenninar que a partir
de su concepto de persona y del dinamismo de la suidad es posible entender a
Dios como actividad pura que se revela en la historia. Si buscamos a Dios en la
historia, si la historia es ahora el punto de partida para comprenderlo, es porque
se trata de una realidad personal.
Y es que el concepto de persona que Zubiri ha elaborado no añade nada a la
realidad y 'por ello puede identificarse con ella sin hacerla compuesto' (DHC,
96) (... ) Las personas mismas no añaden nada a la realidad divina, sino que
se identifican con ella. Y esto significa entonces que la historia en la que
estas personas se han revelado es el punto de partida para conceptuar su
realidad. La originalidad de Zubiri no está, obviamente, en partir de la histo­
ria; esto es prácticamente un lugar común en la teología actual (...) Su origi­
nalidad está más bien en haber elaborado un concepto de persona que penni­
te una conceptuación rigurosa del punto de partida económico. El punto de
partida determina también la conceptuación de la realidad divina en sí misma
( ... ) la respectividad interpersonal es... lo que define la realidad divina, y no
al revés ( ... ) sólo desde las procesiones personales se puede decir qué es la
realidad divina. Esta consiste entonces en un dinamismo procesual (... ) La
vida divina no consiste en ser naturaleza(Cfr. DHC, 213, 231 ; HD, 162, 309,
312), sino en 'la unidad y la simplicidad insondables de una actividad real y
efectiva' (DHC, 99), que no es otra que la del amor (...) La realidad misma
de Dios, que no es otra que la de las personas, es la que formalmente consis­
te en amor, según la escritura(Cfr. 1" Jn 4,8)39 •
Dios es entonces "respectividad interpersonal" y es por tal razón que pode­
mos hablar de un Dios que se revela en la historia; es más, la raíz de la presen-

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cia de Dios en ésta se encuentra por lo tanto en el dinamismo procesual que
caracteriza a las procesiones personales. Desde esta perspectiva, Dios no puede
tener amor sino que es amor. Y aquí es cuando retomamos un problema que
habíamos dejado pendiente, nos referimos a la creación, la cual puede ser expli­
cada sin necesidad de recurrir a la "nada": es desde la actividad divina --el
amor que es Dios-, no desde el Logos racional, que se puede responder al
problema:
Dios no está segregado del mundo, y el acceso a él no consiste por tanto en
una huida del mundo, sino en una profundización en la realidad de las cosas
(Cfr. HD, 148, 174ss, 260, 308, 351 , 378) (...) No se trata ni de identidad ni
de dualidad sino justamente de trascendencia (Cfr. HR, 145-146). Dios es
trascendente 'en' las cosas, sin estar separado de ellas( ... ) Zubiri no parte del
cosmos ni de la subjetividad humana para llegar a Dios, sino de la íntima
unidad entre realidad y aprehensor (Cfr. HD, 126-128) ( ... ) Las cosas, en
última instancia, no proceden de la nada, sino que proceden del acto creador
del mismo Dios: 'De ahí es de donde proceden y no de la pura nada. La pura
nada se invoca precisamente para expresar el carácter total y positivo del
acto creador, a saber: que no se apoya en ninguna realidad' (EFM, 1 7).
¿Cómo puede conceptuarse entonces la creación? (...) toda realidad... es di­
námica en y por sí misma (...) La plenitud de realidad es plenitud de activi­
dad, sin que ello implique ni cambio, ni negatividad, ni imperfección. El
carácter dinámico de la realidad divina y su presencia formal en el cuerpo
muerto del crucificado (Cfr. DHC, 253) no implican la atribución de algún
tipo de negatividad o de potencialidad a Dios(...) El acto creador procede de
Dios y nada más que de Dios, porque éste ya es en sí mismo dinámico. Y lo
que hace Dios es justamente proyectar ad extra su vida divina. Este proyec­
tar ad extra no es más que poner, en la realidad, la alteridad (...) ·; es que
para Zubiri, Dios 'es la realidad en el sentido más intrínseco y pleno del
vocablo. Esto quiere decir que la trascendencia de su término, la alteridad
que ha puesto, es la alteridad de lo real en tanto que real. Esto es lo que
formalmente constituye la creación. Es justamente la posición de la alteridad
de lo real en tanto que real, sin alteración ninguna de la realidad que lo pone'
(DHC, 121) (...) No se trata de retirarse, sino de poner en la realidad aquello
que no es Dios. Es la creación vista fuera del horizonte de la creación""' .

4. El Dios personal y su importancia para la teoría y la praxis de liberación

Veamos ahora las implicaciones de la concepción de Dios planteada hasta
ahora. En un primer momento repararemos en el talante general de la reflexión
zubiriana sobre Dios. Luego nos detendremos en algunos aspectos que ya hemos
mencionado, como el papel fundante de Dios con respecto del hombre, pero esta
vez tratando de encontrar su relación con 1� praxis de liberación.

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4.1. Teología desde un horizonte de libertad
Las categorías filosóficas de Zubiri no están allí para hacer la defensa de
planteamiento{ anteriores, sino que se trata de una estructura que constituye un
pensamiento nuevo, radicalmente novedoso:
Más que de apología habría que hablar de una apólysis (liberación, absolu­
ción) (... ) Tal vez la aportación fundamental de las reflexiones teológicas de
Zubiri sea justamente la de haber creado un ámbito donde hacer teología
libremente. La teología, lejos de estar ligada a los horizontes clásicos del
pensamiento europeo, es posible en un contexto no sólo post-moderno, sino
ante todo post-hegeliano y por ello post-europeo4 1 •
El análisis de Antonio González se dedica precisamente a mostrar esto nove­
doso que pennite un trabajo teológico libre de cualquier dogmatismo o compro­
miso con ninguna escuela de pensamiento. Y es que "[Zubiri] quería que la
autonomía de la inteligencia fuera del todo plena, porque en la libertad creadora
veía la mayor semejanza y participación del hombre con Dios"42 • Pero esta
libertad creadora no debe limitarse a los reducidos ámbitos del lenguaje, del
logos, ya "que no está en la palabrería el Reino de Dios, sino en el poder [en la
eficiencia]" (1' Cor 4,20)43 • Esta cita de San Pablo parece ser un argumento a
favor de una concepción más "activa" y menos "logicista" de lo que se entiende
por palabra en el ámbito judeocristiano; y aún más, nos habla de un Dios que
actúa y no de un Dios que habla. Lo cual no quiere decir que esto último sea
falso o negativo sino que no es lo radical. Ya hemos visto que la revelación se
funda en la deifonnación, que incluso la salvación no es más que una instalación
en el poder de Dios, pero a partir de la primaria deiformación. Es en la acción,
en la praxis del Dios vivo que debe buscarse su "rostro".
Es así que, siguiendo la línea anterior, el horizonte de la libertad no significa
en Zubiri un mero planteamiento teórico de las ideas, de modo desencarnado y
ajeno a los problemas reales de las personas concretas. En efecto:
el que la política no le dijera mucho [a Zubiri] no significa que no le impor­
taran las personas, especialmente las más oprimidas. Por eso, llegó a intere­
sarse tanto por la utilidad que pudiera tener su pensamiento para la teología
de la liberación o para el esclarecimiento de problemas estructurales44 •
Y es que esta "voluntad de libertad" no podría ser verdadera, sincera, si no
estuviera relacionada de algún modo con los esfuerzos de liberación concretos,
sea en la acción política o pastoral, sea en la reflexión de las filosofías y teolo­
gías de la liberación.

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4.2. "Ningún hombre se conoce mientras no se haya encontrado con Dios"
(10-02-80)
Estas palabras de Monseñor Romero ·muestran de modo sintético tanto su
teología como su antropología, enfatizando la unidad de ambas en la realidad del
encuentro interpersonal. La primariedad "metafísica" de Dios -el absolutamente
absoluto- no excluye ni opaca la primariedad "pragmática" del hombre -relativo
absoluto: "En primer lugar, la dimensión humana" (29-1 1 -78), con lo cual se
enfatiza la acción que proporciona ayuda al hombre que la necesita.

Pero lo verdaderamente fundamental no es esto, que en última instancia puede

justificarse a partir de otras premisas totalmente diferentes; lo fundamental en
Monseñor es que el hombre sólo sacia verdaderamente sus afanes en el descu­
brimiento de su filiación divina, la cual la posee por ser persona: "El hombre. La
imagen de Dios, sujeto de derechos y deberes" (29-1 1 -78). En otras palabras:
"Sólo la fe en Dios descifra el problema del hombre y del mundo (...) si no hay
fe en Dios, todo el misterio del mundo y del hombre se toma un misterio insal­
vable" (10-06-79).

El carácter teologal de la concepción zubiriana del hombre viene a entroncar,

desde otros presupuestos, con lo que acabamos de apuntar en Romero. La si­
guiente cita de Ellacuría nos explica esto del carácter teologal de la realidad
humana:
... filósofo [Zubiri] que por llegar a la esencia viva del hombre, a su última
realidad personal, encuentra en ella el lugar donde aparece el gran enigma de
Dios implicado en el gran enigma del hombre, en su constitutiva inquietud.
La inquietud de quien no puede vivir si no es poniendo en juego lo que va a
ser de él (...) el Dios de Zubiri aparece como un Dios vivo al que se ve
abocada la persona humana, 4uiéralo o no, sépalo explícitamente o no, en la
propia realización de su vida personal (...) Zubiri es un filósofo teologal, a
quien su propia filosofía sobre el hombre le lleva a encontrarse in vivo con el
ámbito de lo divino, implicado en lo más personal del hombre, pero también
en la sociedad y en la historia. Hay una dimensión teologal de las cosas y desde
esta dimensión es posible un encuentro religioso de Dios, un encuentro teológi­
co, pero también encuentro filosófico (... ) la cuestión del hombre, la cuestión
de la historia y la cuestión de la salvación del hombre y de la historia no
pueden pensarse adecuadamente si no se tiene en cuenta la dimensión teolo­
gal, aquella dimensión en que religadamente el hombre es más que sí mismo,
al tiempo que es en cada momento un peregrino que es sobrecogido ante el
poder de lo real45 •

La brecha entre la absolutez infinita de Dios y la contingencia humana no

parece tan insalvable visto de este modo y en la práctica se traduce en una mejor
comprensión de lo que es la promoción humana a partir de las realidades
eclesiales.

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4.3. El Dios de nuestra fe
Para Monsiñor Romero, este Dios que se constituye en el fundamento del
hombre no es más que el Dios en el que cree el cristiano, el Dios en el que cree
la Iglesia, ya que:
la Iglesia tiene que estar donde hay valores humanos; la Iglesia tiene que salvar
todo lo auténticamente humano (... ) porque es algo profundamente humano y
nada humano tiene que ser extraño al corazón de la Iglesia (29-11-78).
Recordando las palabras de Monseñor Casaldáliga sobre sendas palabras de
Monseñor Angelelli, aquellas sobre un oído dirigido a Dios y otro al pueblo,
diríamos que se trata más bien de una sola dirección, pues es imposible escuchar
al hombre sin oír a Dios, así como no es posible hablar con Dios sin "entender­
lo" como "humano". Por eso es que las diversas labores eclesiales no pueden ser
vistas más que de forma integrada y estructural: no hay separación entre las
actividades litúrgicas, la promoción humana y la evangelización.
Para Monseñor Romero era asunto esencial dejar claro la eclesialidad de su
praxis; en ningún momento pensó que su energía le llegara de otro lugar que el
Evangelio y el Magisterio de la Iglesia, de ninguna forma que su lugar fuera otro
que el Cristianismo. Es por eso que sólo a partir de un Dios personal comprome­
tido con el hombre se hace posible la promoción humana. Pero es preciso aclarar
que se trata de ese Dios, no de otro: "Nuestra fe proclamémosla ahora, limpia de
toda falsa idea de Dios, para creer y con amor agradecer al Dios presente en
nuestro pueblo"(21-05-78)46 •

4.4. "Persona que da vida"47

Tanto Zubiri como Monseñor Romero coinciden --cada uno desde su propia
especificidad- en el Dios personal que se presenta como vida para el hombre.
El primero nos brinda las categorías para comprender mejor las intuiciones del
segundo; éste por su parte, concretizó en su praxis eclesial las graves implicaciones
de creer en un Dios tal.
Ellacuría se esforzó en sus escritos por enfatizar lo importante que era este
asunto de Dios para Zubiri. En uno de éstos aparece muy bien expresada la
realidad divina como el fundamento de la vida humana:
Dios, sin dejar de ser misterioso y problemático, no le resultaba a Zubiri un
ser extraño y confuso. Al contrario, veía en Él el último fundamento de la
propia personalidad, de la propia relativa absolutez que se va afirmando, contra
todo y contra todos, religada a una realidad última, posibilitante e impelente,
que era además una realidad personal. Dios no es sólo "naturas", naturaleza
naturante; es el hombre "persona personans ", persona personalizante. La
naturaleza material que es el hombre se personaliza arraigado en Dios, aun-

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 que no lo sepa y no lo confiese. De ahí debe concluirse que sólo lo que
personaliza es Dios y todo aquello que personaliza es también Dios48 •
Monseñor Romero expresará las mismas ideas utilizando otras palabras: "Cris-
to subiendo a los cielos es el ideal de la verdadera promoción del hombre, que
culmina en la identificación con el mismo Dios" (22-05-77). A partir de esta
hermosa afirmación sobre la praxis del Hijo es posible entender la liberación de
la que hablaba Romero, la misma que se constituye en piedra angular para la
Teología de la Liberación y para todas aquellas reflexiones teológicas compro­
metidas con lo más humano de la realidad. Esta liberación no es -a partir de lo
anterior- un mero capricho de los teólogos o los agentes de pastoral, sino el
resultado lógico de la filiación divina del hombre y de la humanidad de Dios:
"Cristo es Dios en persona que viene a liberar al hombre"49 (09-09-79). La
liberación será entonces el punto de encuentro del hombre con Dios, en tanto
tiene su raíz en la función personalizante de Dios con respecto al hombre y en la
deiformación de éste a partir de aquél: Dios es "persona personalizante". Es
dentro de este marco que se ubica la liberación: se trata de la búsqueda de las
posibilidades para la actualización de tal deiformación, en cada ser humano, en
todos los pueblos de la tierra. La Teología de la Liberación encuentra así, en
Zubiri, el fundamento teórico de su opción por la vida:
Aunque [Zubiri] no usó expresamente esta terminología, Dios sería persona
personans y no natura naturans, de modo que en la personalización de la
personeidad humana es donde aparecería Dios como lo que es: persona que
da vida50 •
Pero es en Monseñor Romero que encontramos no la teoría que dé razón de
nuestra praxis, sino la praxis misma que testifica, permanece y justifica. En
efecto, la presencia misma del Arzobispo-mártir en la vida del pueblo, especial­
mente en las esperanzas y luchas de los pobres, puede dar fe de esas ideas tan
caras para todos los que generosamente entregan su vida por la liberación de los
hombres, ideas que una vez expresara bellamente Romero: "Dios es la vida,
Dios es evolución, Dios es novedad, Dios va caminando con la historia del
pueblo"(11-06-78).

Notas
l. Cfr. J. Delgado, Óscar A. Romero, Biografía, San Salvador, 1990, p. 18.
2. Cfr. DV, 6; Rom 1, 20.
3. Las citas textuales de Monseñor Romero han sido tomadas de sus homilías, las que
distinguiremos colocando entre paréntesis la fecha, el mes y el año correspondientes.
4. Cfr. Tertuliano, De praescriptione haereticorum 7, en J. Quasten, Patrología, Vol.
1, Madrid, 1961, p. 599.
5. Cfr. Ex 3, 14.
6. Cfr. LG l.

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 7. Cfr. J. P. Berra Zarinelli, S.J., "Monseñor Romero y su significado para la eclesio­
logía", op. cit.,li). 47.
8. l. Ellacuría, "Aproximación a la obra completa de Xavier Zubiri", ECA, 421 -422,
1983, p. 979.
9. l. Ellacuría, "Dios, el gran tema de Zubiri", Ya, 23 de septiembre de 1983, p. 3.
10. l. Ellacuría, "Aproximación a la obra completa de Xavier Zubiri", op. cit., p. 979.
1 1. A. González, la novedad teológica de la filosofía de Zubiri, Madrid, 1993, p. 6.
Las fuentes correspondientes a las citas de Zubiri se indican mediante siglas, a
saber: DHC: Dios, hombre, Cristianismo, volumen inédito de escritos teológicos.
EDR: Estructura dinámica de la realidad, Madrid, 1989. EFM: El fundamento del
mundo, texto inédito de Zubiri. HD: El hombre y Dios, Madrid, 1988. HR: El proble­
ma filosófico de la historia de las religiones, Madrid, 1993. /RE: Inteligencia y
realidad, Madrid, 1981. NHD: Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, 1987. SPF 11:
"Sobre el problema de la filosofía (11)", Revista de Occidente, 118, 1933, pp. 83-117.
12. Jbíd., p. 7.
13. Jbíd., p. 9.
14. lbíd.
15. /bid., p. 10.
16. Cfr. lbíd.; SPF 11, pp. 104-107.
17. 1 1 Jn 1,1.
18. A. González, La novedad teológica de la filosofía de Zubiri, op. cit., p. 1 1 .
19. lbíd.
20. lbíd., p. 12.
21. lbíd., p. 13.
22. Jbíd.
23. Jbíd., p. 14. Cfr. Boecio, Liber de duabus naturis, Cap. 3, en J.-P. Migne (ed.),
Patrologiae cursus completus, series latina, Vol 64, p. 1343.
24. lbíd., p. 15.
25. Jbíd.
26. lbíd., p. 18.
27. lbíd., p. 19. Las cursivas son nuestras.
28. Ibíd., p. 20.
29. Ibíd., p. 21.
30. Jbíd., pp. 21-22.
31. Jbíd., p. 22.
32. lbíd., pp. 24-25.
33. lbíd., p. 26.
34. lbíd., p. 27.
35. Jbíd., p. 28.
36. Jbíd., pp. 28-29.
37. Jbíd., pp. 31-32.
38. lbíd., p. 29. Cfr. J. Sobrino, "Significado de Jesús histórico en la cristología latinoa­
mericana", en Jesús en América Latina. Su significado para la fe y para la cristología,
Santander, 1982, p. 1 15.
39. lbíd., p. 30-32.
40. lbíd., p. 33-37.
41. lbíd., p. 38.

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42. l. Ellacuría, "Zubiri, el filósofo más importante de España", escrito inédito fechado
el 1 1 de noviembre de 1983, p. 6.
43. A. González, la novedad teológica de la filosofía de Zubiri, op. cit., p. 3.
44. l. Ellacuría, "Zubiri sigue vivo", Vida Nueva, 1396, 1983, p. 55.
45. l. Ellacuría, "Zubiri, filósofo teologal", Vida Nueva, 1249, 1980, p. 45.
46. Las cursivas son nuestras.
47. l. Ellacuría, "Aproximación a la obra completa de Xavier Zubiri", op. cit., p. 979.
48. l. Ellacuría, "Dios, el gran tema de Zubiri", op. cit. , p. 3.
49. Cfr. Is 35, 4-7a.
50. l. Ellacuría, "Aproximación a la obra completa de Xavier Zubiri", op. cit., p. 979.

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