UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

Programa de Posgrado en Estudios

Latinoamericanos

FES DISIDENTES: TEOLOGÍAS POLÍTICAS, CUERPOS COLONIZADOS Y

LIBERACIÓN

TESIS
QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE DOCTORA EN ESTUDIOS LATINOAMERICANOS

PRESENTA:
GABRIELA GONZÁLEZ ORTUÑO

Director de Tesis: Dr. José Guadalupe Gandarilla Salgado, CEIICH

Comité tutor: Dra. Maya Aguiluz Ibargüen, CEIICH; Dr. Alejandro De Oto, CONICET;
Dra. Riansáres Lozano de la Pola, IIE; Dra. Karina Bidaseca, CLACSO.

2018
CIUDAD UNIVERSITARIA
México
A Daniel, por el café de las mañanas, el esfuerzo de las tardes y las noches lluviosas.

A Daniela y León, por enseñarme lo que es el amor y el don de sí.

A Irene, Santos, Juan Carlos y Rodrigo porque sin ustedes, no sería.

1
 AGRADECIMIENTOS
En sus últimos días, mi abuela Trinidad, en los delirios que la llevaron a su infancia, tuvo un
reclamo a su padre: nunca la dejó ir a la escuela. Fue una mujer brillante, que trabajó toda la vida
con pericia y buen humor, con bromas por aquí y por allá. Francisca, mi abuela paterna, trabajó en
el campo y raspaba magueyes, con el pulque, trocaba lo que necesitaba su familia. Ninguna de mis
abuelas fue a la escuela, sin embargo, ambas fueron inteligentes, guías bondadosas de sus tribus en
un sentido de comunidad extendida. Siempre dieron a otres porque, aunque las condiciones fueran
adversas, siempre encontraron formas de extender lo que se necesita en la vida: el alimento, el techo
y el cariño.
Gracias a su trabajo y el de mis abuelos, en especial Inocente, mis papás tuvieron una educación
escolar básica, aunque una formación humana muy profunda; gracias a esa formación y su trabajo,
mis hermanos y yo pudimos acceder a la educación superior, gracias al trabajo de los y las
ancestras, pude acceder a la universidad, a la licenciatura y al posgrado. Un largo proceso que no ha
sido individual, que implica una larga cadena de esfuerzo y apoyo de toda mi tribu: mi esposo
Daniel y mis hijes Daniela y León; mis padres, Irene y Santos; mis hermanos Juan Carlos y
Rodrigo; gracias a mis tías Fany, Paty, Lilia, mi tío Ranferi, mi comadre Mónica y el resto de mis
primas y primos porque con ustedes nunca me he sentido sola.
Agradezco con especial afecto a mi tutor principal, el Dr. José Gandarilla Salgado quien acompañó
este trabajo desde el inicio de forma brillante y excepcional, agradezco también a mi comité tutor
conformado por la Dra. Maya Aguiluz, el Dr. Alejandro De Oto, la Dra. Riánsares Lozano de la
Pola y la Dra. Karina Bidaseca, por su lectura atenta, por el tiempo que dedicaron a este trabajo y
por su sabia guía.
Gracias a mi familia extendida, a los afectos, las amigas que aportan y soportan: Tania Ocampo,
Yollolxóchitl Mancillas, Lucila Navarrete, Sandra Escutia; a la vieja guardia que me acompañó en
este proceso: Eduardo Rodríguez, Irving Jiménez, Jorge Betanzos, Jaime Ortega, Víctor Hugo
Pacheco; a la cofradía por el amor a primera vista: Victoria Tapia, Donovan Hernández, Aline
Villegas, Saúl (Hernández), Jorge Soto y Haydee García; a los y las compas del posgrado con
quienes compartí y sufrí: Alicia Flores, Rigo Reyes, Abigail Dávalos, Juan Carlos Medeles, David
Gómez Arredondo, Marlene Romo y Eloísa Rivera.
Agradezco la existencia de la Universidad Nacional Autónoma de México, una universidad pública,
mi casa desde bachillerato, una institución que me ha abierto sus puertas en todos sus niveles de
formación y me da la oportunidad de enseñar en sus aulas. Al Consejo Nacional de Ciencia y
Tecnología por la beca que me permitió realizar esta investigación doctoral, así como a la beca de
titulación del proyecto PAPIIT IN400814 “El programa de investigación modernidad/colonialidad
como herencia del pensar latinoamericano y relevo de sentido en la Teoría Crítica”. Gracias al
Posgrado en Estudios latinoamericanos y a quienes han atendido los procesos institucionales, en
especial a Edith Caballero, Óscar García y Martha Guzmán.

2
INTRODUCCIÓN 5

I. LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN EN AMÉRICA LATINA, UNA TEOLOGÍA POLÍTICA 21

I.1 LA PARADOJA DEL CRISTIANISMO EN AMÉRICA LATINA: COLONIALIDAD Y LIBERACIÓN 22

I.1.1 EL CRISTIANISMO: INSTITUCIONALIDAD Y DISIDENCIAS 22
I. 1.2 CRISTIANISMO Y CRISTIANDAD EN AMÉRICA LATINA 26
I.2 TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN EN AMÉRICA LATINA: DIFERENCIAS, DEBATES Y ENCRUCIJADAS 31
I.2.1 TEOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN 31
I.2.2 TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN PROTESTANTE Y CATÓLICA 37
I.2.3 TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN CATÓLICA Y AUTORIDADES VATICANAS. DISPUTAS DE LA DOCTRINA SOCIAL 42
I.3 MÉTODO Y SUJETO 48
I.3.1 MÉTODO 48
I.3.2 PECADO Y PECADO SOCIAL 55
I.3.3 EL POBRE, EL PUEBLO Y EL CUERPO 61

II. LA MUJER Y LO SAGRADO: CONSTITUCIÓN DEL SUJETO Y DISIDENCIA TEOLÓGICA Y POLÍTICA 67

II. 1 LA CONSTITUCIÓN DE LO FEMENINO: ENTRE LA SUBJETIVACIÓN SACRA Y LA TERRENALIDAD DISIDENTE 69

II.1.1 LO SAGRADO FEMENINO 69
II.1.2 LA CONSTRUCCIÓN DE JERARQUÍAS 76
II.1.3 DEVENIR MUJER: CATEGORÍA POLÍTICA, SUJETO DE LIBERACIÓN 81
II.2 MUJERES DESOBEDIENTES, MUJERES SABIAS: ENTRE BRUJAS, MÍSTICAS, SANTAS Y TEÓLOGAS 87
II.2.1 BRUJAS, SANTAS Y VÍRGENES: SUBJETIVIDADES DISIDENTES Y REPRESENTACIONES COLONIALES 88
II.2.2 TEOLOGÍA FEMINISTA Y TEOLOGÍA FEMINISTA DE LA LIBERACIÓN EN AMÉRICA LATINA 93
II.2.3 TEOLOGÍA FEMINISTA DE LA LIBERACIÓN, MOVIMIENTOS FEMINISTAS LATINOAMERICANOS Y FEMINISMOS ACADÉMICOS 99
II.2.3.1 HERMENEÚTICA Y MÉTODOS 106
II.3 CORPORALIDADES NEGRAS: FE Y LIBERACIÓN EN CONTEXTOS COLONIALES 117
II.3.1 LA CONSTRUCCIÓN DE LO NEGRO Y LA IDEA DE MALDAD EN AMÉRICA LATINA 117
II.3.2 SYCORAXES Y CALIBANESAS, MUJERES NEGRAS Y FEMINISMOS NEGROS LATINOAMERICANOS 126
II.3.2 TEOLOGÍA FEMINISTA NEGRA 136

III DISIDENCIAS SEXUALES Y FE: TEOLOGÍA QUEER LATINOAMERICANA 152

III.1 EL SEXO SAGRADO. RITUALIDADES MARGINADAS 153

III.1.1 EL DIOS CORNUDO Y EL HEREJE 153
III.1.2 DISIDENCIAS SEXUALES EN LATINOAMÉRICA: NO SON HADAS, SON MARIQUITAS 160
III.1.3 CONSTRUCCIÓN DE LA HOMOSEXUALIDAD MODERNA Y EL RETORNO DE LAS PLUMAS 167
III.1.4 QUEER, CUIR, TORCIDO, LOCA. DISCUSIONES LATINOAMERICANAS 174
III.1.5 LAS LOCAS DE LA LITERATURA LATINOAMERICANA: ENSAYO Y NARRATIVA 179
III.2 DISIDENCIA SEXUAL, FE Y LIBERACIÓN 186
III.2.1 DE LA LUCHA POR EL EJERCICIO DE LA FE: DE LA NORMALIZACIÓN DE LA TEOLOGÍA GAY Y LESBIANA A LA DISIDENCIA DE LA TEOLOGÍA
QUEER 187
III.2.2 TEOLOGÍA QUEER EN AMÉRICA LATINA: DISIDENCIAS SEXUALES Y CLASE 195
III.2.3 MARCELLA ALTHAUS-REID Y EL DIOS DE(S)GENERADO 201
CONSIDERACIONES FINALES. LA NEGRA Y EL SODOMITA: DE INVENCIONES COLONIALES A IDENTIDADES POLÍTICAS EN LOS DISCURSOS TEOLÓGICOS
211

BIBLIOGRAFÍA 216

3
Soy víctima de un Dios, frágil, temperamental…

Babasónicos

4
Introducción
Las cuestiones subjetivas como las emociones y los afectos que atraviesan relaciones sociales y
conforman estructuras sociales han comenzado a ser tomadas en cuenta en los diversos estudios
sociales y de filosofía política. La subjetividad como parte determinante del constructo de
relaciones sociales deja atrás la idea Moderna de que lo político se juega dentro del terreno de la
razón y permite valorar, de una forma integral, los diversos dispositivos que recorren las estructuras
de poder y conforman subjetividades jerarquizadas. Es en este contexto que el interés de esta
investigación se centra en la fe, como uno de estos elementos subjetivos que han construido
subjetividades subalternas a través de los discursos teológicos y que han servido para erigir un
orden capitalista moderno y patriarcal a través de la interpelación a lo divino, aunque parte de la
intención es mostrar las disputas entre dichos discursos y su relación con movimientos de
resistencia. La interpelación a lo divino, es capaz de movilizar a millones de personas a partir del
elemento subjetivo denominado fe, una potencia emotiva y de organización basada en cuestiones
incomprobables racionalmente y que, sin embargo, performa cotidianidades y formas de ser en el
mundo. Se trata de un afecto capaz de movilizar a millones de personas en el mundo y que se
encuentra ligado íntimamente a la construcción de lo político, entendido como el ordenamiento de
grandes grupos sociales y las formas en las que tratan lo común. Se eligieron los discursos de la
teología de liberación por ser aquellos que disputan el terreno a los discursos teológicos
hegemónicos occidentales, además de ser parte de movimientos populares que buscaban la
liberación a diversos dispositivos del modelo capitalista moderno patriarcal: el racismo, la clase, la
raza y el género.

El ser humano a lo largo de sus historias, en diferentes espacios y momentos, ha

desarrollado formas religiosas a través de las que buscan re encontrarse con lo divino: la esencia
creadora o las potencias que, más allá del entendimiento humano, intervienen en el destino de
personas y pueblos. La institución de las distintas religiones ha causado, como en toda institución
humana, que se conformen hegemonías religiosas que suponen una forma correcta del ejercicio de
las mismas. A la par, las disidencias en torno a lo religioso no se hacen esperar: grupos con su
propia interpretación de lo divino o de las formas correctas de ritualidad levantan la voz,
promueven formas de religiosidad distintas. Éstas, se hacen un espacio en lo hegemónico, otras más
se escinden, son perseguidas o simplemente desaparecen. En las formaciones religiosas, es posible

5
observar movimientos de construcción, fragmentación y fuga que se llevan a cabo en otras formas
de organización social. Sin embargo, es en este tipo de instituciones en donde los cambios arriban
con menos velocidad que en otras.

Las religiones del libro, es decir, el judaísmo, el cristianismo y el judaísmo, extendidas por
todo el orbe, son un claro ejemplo de lo anterior, aunque cabe aclarar que las formaciones religiosas
se encuentran profundamente imbricadas con otras instituciones humanas de corte político,
económico, espacial, cultural. La reflexión en torno a los fenómenos religiosos no es sencilla hacia
su interior, en tanto existen múltiples elementos en pugna, que determinarán la forma en la que las
instituciones religiosas o iglesias, van a actuar hacia afuera, en el no menos opaco y complejo
contexto histórico social. Lo religioso, tiene un gran impacto en lo humano, su ritualidad es capaz
de performar a pueblos y generaciones: actitudes, corporalidades; es capaz de dar sentido a acciones
comunitarias, a movilizaciones de paz o de rebelión. Las iglesias se han encontrado a lo largo de su
historia, muy cercanas a lo político.

Para este trabajo, nuestro interés se centrará en la disidencia hacia el interior de las iglesias
cristianas desde América Latina desde los discursos teológicos de liberación. Dicha disidencia tiene
su origen en lo "exterior" o mundano, en las condiciones de exclusión de sus fieles
latinoamericanos, pero también, tendrá sus consecuencias hacia el interior de la iglesia católica y
algunas protestantes. La disidencia teológica latinoamericana fue censurada por las autoridades
católicas y también fue perseguida por regímenes autoritarios. Se trata de un movimiento de doble
exclusión, una desde un lugar de privilegio al ser parte de un sector con formación académica
teológica (una especie de renuncia) que plantea sus proposiciones desde los excluidos del orden
social, a quienes se les unen y; una exclusión de su campo de impacto (las sociedades
latinoamericanas) debido a la persecución y censura de gobiernos dictatoriales debido a la
participación en movimientos sociales de resistencia y lucha contra dichos regímenes. Cabe decir
que, dentro de la iglesia católica, la teología de la liberación tuvo tal repercusión que Juan Pablo II
se vio orillado a implementar en su encíclica Centesimus annus1 de la opción preferencial por los
pobres, aunque esto no les aseguró un lugar, por el contrario, se trató de una estrategia para
aparentar inclusión en aras de cooptación ante lo que se consideraba una embestida comunista,
como veremos adelante. Es decir, se abre un espacio al discurso disidente, que no lleve a sus
últimas consecuencias la radicalidad que predicaban sus actores. Quienes se aferraron a dicha
radicalidad fueros proscritos de la institución católica y de otras iglesias cristianas protestantes.

1
Esta es la encíclica de celebración de los primeros cien años de la primera Encíclica social de la iglesia católica Rerum
Novarum de 1891.

6
 Es importante recordar que las iglesias son, como el resto de las instituciones humanas,
instituciones dinámicas, aunque también debemos tener en cuenta que éstas no cambian con la
rapidez que otras. Las iglesias, sobre todo, al ser normadas según interpretaciones a partir de un
texto ancestral, pueden tardar aún más que otras instituciones en acordar modificaciones en su
estructura. Dicha velocidad nos ayuda a observar la forma en la que se ha digerido y frenado la
teología de la liberación: después de un rechazo tajante, se incorporó la opción por los pobres a
algunos documentos vaticanos como la encíclica Gaudium et spets. Esta incorporación funcionó
como argumento desde la institución para frenar las formas consideradas más radicales de la
disidencia teológica latinoamericana de los años setenta. Sin embargo, en las décadas posteriores,
teólogas, mujeres participantes y disidentes sexuales levantaron la voz como sujetes marginales de
la teología de la liberación. El orden patriarcal de las iglesias cristianas, incluida su ala disidente
latinoamericana, habían ignorado a la mujer y su lugar marginal dentro de la iglesia y de exclusión
en las sociedades en las que estas iglesias se desarrollan. Teólogas, mujeres activamente
participantes y disidentes sexuales comenzaron a organizarse para cuestionarse principios religiosos
como el género de Dios o la interpretación del papel de las mujeres en la Biblia, sobre todo aquellos
que instituían una jerarquía de género y sexualidad hacia el interior de sus iglesias, tales son los
casos de las iglesias cristianas Metropolitanas. Un segundo movimiento feminista, surgido en la
década de los ochenta del siglo pasado, viene al cuestionar también las relaciones y lugares de
privilegio a partir de características raciales justificadas en la idea de un Dios blanco, racializado.
Con este cuestionamiento, también viene la defensa de prácticas tradicionales de los pueblos
afroamericanos, cuya idea de Dios es distinta a la del cristianismo occidentalizado pero que ha
encontrado en la conformación de sus iglesias populares los elementos sincréticos para expresar su
fe.

La teología de la liberación, a pesar de ser una teología marginal, también conformó su

hegemonía interna a partir de la idea del sujeto que se libera, el pobre, con características que
correspondían a la idea heteropatriarcal del modelo moderno liberal capitalista. El marcador de
clase fue el preponderante para las luchas de la época que también permearon a la forma de hacer
teología en la región. Sin embargo, la disidencia no encontró un límite en esta característica. Un
rizoma de exclusiones ha surgido a partir de la teología de la liberación: feminista, afro, indígena,
queer, ecofeminista; y es la primera teología de la liberación latinoamericana la que servirá de polo
de referencia.

7
 Los límites de las instituciones eclesiales han sido retados por las teólogas y creyentes, sin
embargo, no ha sido suficiente para modificar sus estructuras patriarcales. El debate en torno a lo
sagrado femenino, la relectura de figuras femeninas bíblicas y la naturaleza degenerada (sin género)
de Dios no ha sido suficiente para conseguir algo más que el reconocimiento de la participación de
las mujeres dentro de la iglesia católica. En este sentido, las iglesias protestantes han sido más
flexibles, aunque debemos recordar, su influencia es menor hacia el exterior, es decir, en las
sociedades en que se desenvuelven, particularmente en América Latina.

A inicios de este siglo, los desarrollos de las teólogas feministas también han sido retados
por la teología queer, en América latina, principalmente por Marcella Althaus-Reid, quien se
cuestiona acerca de qué tan revolucionaria es una teología en donde los iconos del ser mujer se
mantienen en pie desde roles tradicionales: como madre o compañera. De la misma forma, se
cuestiona acerca del orden establecido a partir de la sexualidad y su ejercicio: el celibato y la
monogamia heterosexual. La teología queer en América latina no sólo defiende la participación de
sus iglesias como lo han hecho teologías gays y lesbianas, sobre todo en Estados Unidos, sino el
derecho de cada persona a disentir sexual y genéricamente. Es relevante que se trate de una mujer,
ya que sus proposiciones se encuentran muy cerca de las proposiciones del feminismo negro
lesbiano autónomo latinoamericano, aunque las propuestas de este movimiento político y social no
ha permeado en la teología feminista negra de liberación que, por otra parte, cuestiona las
estructuras de privilegio racial y masculino.

Los discursos teológicos serán nuestro interés principal al tratarse de desarrollos de

pensamiento que han servido como justificación de imposiciones coloniales, por un lado, y de
motor de luchas de liberación por el otro. Estos discursos, además, erigen imágenes divinas que
sirven como formas de identificación que conforman privilegios, como veremos más adelante. En el
caso de las teologías de liberación latinoamericanas es posible observar las tensiones entre su
pertenencia a instituciones eclesiales y su participación orgánica en movimientos populares, ya que
se trata de teologías que se desarrollan como parte de luchas de liberación. Sin embargo, la forma
de integrarse tanto a sus iglesias como a dichas luchas no siempre sucede de forma fácil ni
necesariamente coherente, sin embargo, sí resultan un territorio de cuestionamiento liminal para
ambos escenarios.

Gracias a que los discursos de la teología de liberación latinoamericana en sus diversas

manifestaciones se encuentran en este espacio liminal, es posible explorar a las religiones como
elementos para establecer un orden social a partir de actuares profundamente subjetivos. Esto, junto

8
a la reflexión en torno al movimiento para crear la frontera inclusión/exclusión en lo social, a través
de diversos mecanismos de poder: el económico con la creación del “pobre”; el de género con la
construcción de una dualidad dominador/dominada de género; el de sexualidad, a través de un
orden heteronormativo; el de raza, con la imposición de la idea de blanquitud, serán los principales
intereses de esta investigación que busca, a través de elementos de los discursos teológicos como la
idea de pecado y sujete2 (pueblo, pobre, mujer, negro, queer) mostrar la movilidad entre lo
estructural y lo subjetivo.

Los diversos elementos de los discursos teológicos nos dotan, además, de un panorama
respecto a las formas de exclusión que no se dan de una a la vez, ya que forman un entramado
complejo de funcionamiento combinadas con otras variantes que toman importancia por momentos:
edad, espacio geográfico de origen y desenvolvimiento, situación migratoria y legal... Estos
dispositivos conforman formas de ser, atraviesan cuerpos y conforman subjetividades normalizadas
y disidentes. Sin embargo, las diversas formas de disidencia nos muestran que la frontera no es la
misma, aunque los lugares de privilegio sí lo son. Se trata de un movimiento de
reproducción/repetición de privilegios y una disputa en los márgenes entre quienes tratan de
modificar esos lugares, que construyen el entramado de un afuera complejo y fragmentado, un
entramado de diferencia: “el hereje”, “la mujer”, “el rojo” (comunista), “el negro”, “la negra”, “el
maricón”, “la lesbiana”... De tal forma que podríamos tomar las palabras que Derrida utilizó para
hablar del afuera/adentro en la relación del lenguaje oral y la escritura para hablar del
afuera/adentro de las instituciones religiones, de las instituciones donde el ser humano busca
conformar comunidades de expresión de cuestiones tan íntimas como la fe:

Y no obstante, la naturaleza está afectada –desde el afuera- por una perturbación que la modifica en su adentro,
que la desnaturaliza y la obliga a separarse de sí misma. La naturaleza al desnaturalizarse a sí misma. Al
separarse de sí misma, recibiendo naturalmente su afuera en su adentro, es la catástrofe, acontecimiento natural
que trastrueca la naturaleza, o la monstruosidad, separación natural dentro de la naturaleza... la catástrofe, es
delegada aquí a la monstruosidad. (Derrida, 1998, pág. 52)

Lo que pretendemos decir es que lo que Derrida denomina naturaleza es el orden social
normalizado, mientras lo que es parte necesaria de su estructura, lo excluido, es visto como
catástrofe al representar una amenaza, que finalmente es etiquetado como lo monstruoso. Lo
monstruoso, lo disidente, la catástrofe, son esas afueras que no se conforman con ser escindidos,
son esas afueras que buscan modificar el orden social a través de modificar las relaciones entre
diferencias, no sólo externas sino hacia el interior. Tratamos de explorar el movimiento de dichas

2
La terminación con e será utilizado, como veremos, de una orma política que visibilice al femenino acallado.

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fronteras de exclusión y la construcción de los lugares de privilegio a través de los diversos sujetos
de teologías disidentes: el sujeto que se libera social y espiritualmente es visto por la normalidad
como monstruo porque es de ella de quien se libera y frente a quien busca ser un igual; en este caso,
ser un igual frente a Dios los tornaría iguales socialmente. Esto abriría la posibilidad de conformar
una institución otra; sin embargo, las estrategias de resistencia y lucha por mantener el orden no
permiten que el adentro sea modificado.

En este trabajo se busca analizar el movimiento de inclusión/exclusión en las instituciones

eclasiales, así como los movimientos de los flujos disidentes (los discursos teológicos disidentes)
hacia el interior de dicha institución y hacia el afuera, es decir, su relación con el resto de
instituciones y disidencias sociales para analizar la plasticidad de las fronteras en la construcción de
un orden determinado, así como las estrategias de resistencia y flexibilidad de la institución hacia
los cambios y la resistencia y lucha de las disidencias por modificar los limites, todo esto, desde
sujetes creyentes, es decir, sujetes que identifican sus elementos subjetivos con un elemento divino,
exterior y superior que, sin embargo, los dota de capacidad de agencia y acción para modificar sus
situaciones de vida. Se trata de analizar la tensión entre la reproducción/repetición
institucionalizada, la iterabilidad a partir de flujos rizomáticos disidentes y el establecimiento de
relaciones sociales distintas en un afuera que busca imponer un orden distinto, destruir el sistema de
privilegios y las jerarquías establecidas para pensar/proponer un orden hegemónico menos desigual.
En este caso, el flujo principal a seguir es el surgimiento de la teología de la liberación, es decir, un
flujo disidente dentro del cristianismo institucionalizado, principalmente en la iglesia católica pero
también en diversas iglesias protestantes latinoamericanas, cuyo polo devela una serie de sujetos ¿
oprimidos pero también disidentes. Estas disidencias se mueven hacia el interior de las iglesias
instituidas que adoptan estrategias de supervivencia para resistir los embates disidentes y excluir la
amenaza que representan, aunque éstas no siempre pueden ser eliminadas, sus huellas quedan
presentes. Por otro lado, dichas disidencias también mueven las fronteras de su polo de surgimiento,
lo que muestra que no hay disidencia en un mismo plano de combate. Estas teologías se encuentran
ligadas a movimientos sociales, también disidentes, exteriores a la institución –algunas veces más
cerca y otras de forma más distante-, en un campo social más amplio.

El desarrollo de los procesos de los que hemos hablado se expondrá en tres capítulos que
buscan mostrar una estructura dispuesta de la siguiente forma: en primer lugar, cada capítulo busca
presentar la forma en la que se han construido las representaciones de la divinidad a través de un
recorrido histórico general con el fin de mostrar los largos procesos históricos sobre los que se han
construido los discursos teológicos sobre los que nos movemos. Este recorrido nos parece

10
importante en tanto las representaciones de lo divino tienen como consecuencia la colocación en los
lugares de privilegio de aquellos que se identifican con Dios. Así, ante el desplazamiento de la
Diosa Madre o del Dios Cornudo negro, se erige el Dios blanco heterosexual de los colonizadores.
En la segunda parte de cada capítulo, se busca establecer la forma en la que se construyen les
sujetes excluidos de la divinidad: el pobre, las mujeres, las mujeres racializadas y les disidentes
sexuales, aunque también se explora la potencia que han tenido sus actuares en América latina,
tanto en movimientos populares, como en representaciones culturales y dentro de las iglesias de
pertenencia, esto, para mostrar los vínculos de las teologías de la liberación como parte orgánica de
los movimientos políticos latinoamericanos de finales del siglo pasado y principios de este. Así, en
la tercera sección de los capítulos nos centraremos en los elementos que conforman los discursos
teológicos y en los elementos que incorporan para elaborar su búsqueda de liberación política.

En el primer capítulo nos centraremos, en la primera parte, en la ambigüedad del

cristianismo, esto es, la forma en la que se conformó en cristianismo de imperio y los cristianismos
disidentes, con lo que se busca sentar las bases de éste como brazo político de colonialidad y de
liberación; también se busca establecer la vena disidente del cristianismo a lo largo de la historia,
en una exploración general de las facciones del cristianismo primitivo y sus secuelas, es decir, de la
simiente de vida apostólica a la que se clamará en las disidencias cristianas, incluida la teología de
la liberación, debido a que en la mayor parte de estudios anti y decoloniales sólo se pone énfasis en
la religión y, sobre todo en el cristianismo, como una forma de dominación colonial, como si este
fuese un pensamiento inamovible o cercado por una sola institución. Por lo que aquí se busca
mostrar como un pensamiento múltiple y complejo, transformado por quienes ejercen la fe. La
segunda parte de este capítulo aborda la primera teología de la liberación, el surgimiento de su
contexto y las respuestas vaticanas con lo que se busca comprender cómo es que se conformó el
polo de disidencia cristiana en la América latina contemporánea, ya que se trata de una disidencia
que no sólo exige la modificación de la institución eclesial sino la destrucción y caída del orden
social construido por el modelo moderno liberal capitalista, por lo que adoptarán a la figura del
“pobre” como el sujeto liberador/ a liberar. Hacia el final de este capítulo abordaremos al pobre
como sujeto y lo que se construyó como método hermenéutico alrededor de él en la primera
Teología de Liberación Latinoamericana.

En el segundo capítulo, comenzaremos con la represión de la Diosa Madre, esto es, la forma
en la que las representaciones de la divinidad femenina fueron sobajadas, movimiento a través del
cual también se minaba el papel de las mujeres. De la misma forma, se hablará de la construcción
de la diversidad de los devenires mujer, así como de la situación de las mujeres disidentes en

11
entornos coloniales y sus representaciones como brujas, santas y vírgenes. Con esto, se busca sentar
precedentes respecto a las mujeres que han estado ligadas a formas rituales y religiosas en la región
y el lugar subalternizado al que se les ha confinado. Dichos precedentes nos servirán para enlazar
con el quehacer de las mujeres que han detentado conocimiento en la región y cómo tanto las
teólogas feministas y las feministas afro se han conformado como sus sucesoras. Esto se nos ha
presentado como recursos necesarios para comprender el desarrollo de la Teología Feminista Negra
de Liberación y sus relaciones comunitarias y académicas, así como los recursos conceptuales sobre
los que se desarrolla. En este capítulo analizaremos la postura antipatriarcal de la Teología
Feminista de Liberación, así como la denuncia de las teólogas afroamericanas contra la
racialización y erotización de sus cuerpos. Con esto, ellas no buscan únicamente adherir
características al sujeto liberador/a, liberar de las teologías sino develar que, sin la modificación de
relaciones de género y raza, la construcción de un orden menos injusto es imposible de construir. Es
por esto que analizaremos el surgimiento de la teología feminista, la teología feminista negra y la
construcción de disidencias a partir de subjetividades y cuerpos considerados excluidos, así como la
relación de dichas teologías con la institución eclesial y los movimientos populares y feministas de
la región.

Hacia el tercer capítulo analizaremos, en primer lugar, la forma en la que se representó la

disidencia sexual ligada a la divinidad, así como su desplazamiento cercano al de la Diosa madre.
Así, les disidentes sexuales se encontrarán en la lista de los pecadores, de los herejes, como
compañeros de las brujas. Posteriormente, hablaremos del movimiento social de disidencia sexual
latinoamericano y su relación con la teoría queer en la que se le ha tratado de incluir, para
establecer que existen teorías y pensamiento disidente autónomo en América latina, que buscan
construir un orden distinto desde sus condiciones contextuales determinadas para, posteriormente,
arribar a la teología queer latinoamericana. Así, encontraremos un puente entre las teorías de
disidencia sexual y heteronormativa con la reflexión teológica de liberación que, desde estas
posiciones decidió usar el vocablo queer. En la tercera parte de este tercer capítulo revisaremos la
emergencia de las teologías gay y lesbianas, su desarrollo y la vinculación que han tenido con la
teología queer de liberación latinoamericana, así como la tensión entre las iglesias cristianas y la
emergencia de dicha teología.

CONSIDERACIONES METODOLÓGICAS Y TEJIDO CONCEPTUAL

Dentro de los Estudios latinoamericanos en México en la Universidad Nacional Autónoma de

México, las tesis respecto a la Teología de la Liberación Latinoamericana no son muy numerosas,

12
apenas alcanzan 21 desde 1988 a la fecha y en general se pueden dividir en los siguientes temas: las
fuentes de la TLL como el marxismo y la teoría de la dependencia, las influencias regionales o
sobre movimientos sociales y los estudios sobre autores específicos. La única investigación que
habla de los desarrollos posteriores es del año 2007 y se trata de teologías enlistadas en donde se
habla de aspectos muy generales tanto de la Teología feminista como de la afro, ya que se apunta a
enmarcar a éstas en el proceso de globalización. En este marco, resulta relevante una investigación
que reflexione la relación sujete-estructura de cada desarrollo teológico liberacionista, así como los
elementos límite de las teologías como la idea del pecado y el cuerpo. Para esto, se busca un punto
de vista interdisciplinar desde un entramado feminista decolonial que incorpora la teoría del poder
de Michel Foucault y de la performatividad de Judith Butler, principalmente.

Las fuentes para llevar a cabo esta investigación son diversas: bibliográficas,
hemerográficas, electrónicas, visuales y gráficas, entrevistas y conversaciones no registradas o
informales. Las disciplinas de las que provienen dichas fuentes son variadas: históricas, filosóficas,
teológicas, sociológicas y literarias por lo que la metodología desde la que se analizará es
interdisciplinaria con énfasis en autores y fuentes latinoamericanas, esto, con la intención de lograr
un análisis integral de los movimientos, en el contexto social arriba descritos, de los sujetes
liberades/liberadores que se conforman desde un punto de vista teo político en contextos históricos
y culturales determinados, que no busca que la investigación contextualista sino que dé cuenta de la
complejidad de las relaciones entre movimientos sociales, teológicos y filosóficos en un modelo de
modernidad capitalista heteropatriarcal.

Este trabajo busca mostrar el dinamismo de una serie de dispositivos de opresión de diversa
índole, a la vez que da cuenta de los discursos de resistencia y subversión a los mismos desde
puntos de vista que enlacen estructura-subjetividades, de ahí la importancia de los discursos
teológicos de liberación. Para esto, a lo largo del texto se analizarán las representaciones sagradas,
los discursos teológicos y sus contextos, así como los procesos históricos de larga data desde el
marco de algunos autores y autoras que parten de una perspectiva biopolítica y post estructuralista
como Michel Foucault (2006) (2012) y su teoría del poder, así como sus planteamientos de la
construcción de la homosexualidad, ambas para pensar el dinamismo en el que se construyen y
despliegan dispositivos de poder en contextos históricos aunque como un proceso de construcción
de larga data; Jacques Derrida (1998) (2006) y la idea de afuera/adentro para pensar en la forma en
la que las instituciones contienen pero lo que aparece al margen constituye parte de la estructura del
modelo en que se enmarca; Ernesto Laclau (2004) (2005) y la forma de construir pueblo en el
movimiento plebs-populus para construir hegemonía y, de forma muy importante, Judith Butler

13
(1997) (2001) (2012) que será la guía a través de la teoría de la performatividad para analizar la
relación estructura-subjetividad. Butler junto a Néstor Perlongher (2016) —de la mano de Deleuze
y Guattari— nos ayudarán a pensar en las diversas formas de devenir mujer como devenires
minoritarios y profundamente políticos, como motores de organizaciones populares. De la misma
forma, este trabajo se auxiliará de pensadores teo políticos como Jacob (2007) Walter Benjamin
(2017) y Gianni Vattimo (2011), en la idea de que las estructuras políticas modernas y el modelo
económico capitalista pueden comprenderse a través de la teología ya que, al mantener al Estado
laico o al consumo como los grandes referentes que desplazan a la organización religiosa y que, sin
embargo, mantienen ritualidades para reproducirse que se asemejan a prácticas devotas, mantienen
a prácticamente todas las grandes sociedades actuales en dinámicas de disciplinamiento y culpa.
Taubes también desarrollará la idea del Mesianismo en el judaísmo y en la historia de la mano de
Gershom Scholem (2012) y Walter Benjamin, componente clave para comprender la idea del Reino
de Dios en la Tierra de los teólogos liberacionistas.

Aunque esta tesis estará atravesada por las teorías arriba referidas, el principal enfoque de la
investigación es el feminismo descolonial. Esto, según Harding (2015), implica no sólo una
metodología sino el rescate de una epistemología, por lo que se utilizarán como referencias autoras
feministas latinoamericanas decoloniales como Rita Segato, María Lugones, Karina Bidaseca,
Julieta Paredes, Silvia Federici, Ochy Curiel y Yuderkis Espinosa quienes dan cuenta de los
procesos de despojo y violencia contra las mujeres a lo largo de la historia, en especial desde las
posiciones de las mujeres latinoamericanas, indígenas y afro. Esto, con la intención de dar un marco
adecuado a las aportaciones de las teólogas feministas latinoamericanas y las teólogas queer, que no
sólo pretenden hacer uso de la palabra en sus iglesias de pertenencia sino elaborar un conocimiento
propio que se diferencie de las formas eurocéntricas y androcéntricas de crear conocimiento en
torno a lo divino en referencia a sus comunidades y que responden de una mejor forma a los
problemas que se presentan en la región. Estas teóricas responden también a una serie de
necesidades de sus comunidades que las diferencian de las feministas blancas coloniales y las
feministas del tercer mundo colonizadas, que implican vínculos de género o desgénero pero
también de clase, raza, edad, espacio geográfico y recursos naturales. De la misma forma, ellas
hacen énfasis en formas distintas a las habituales de crear conocimiento como la tradición oral y los
usos del cuerpo, es decir, las distintas tecnologías que los atraviesan, los forman y los dispositivos a
través de los que se jerarquizan en el entramado social, cuestión íntimamente vinculada con la
teología de la liberación frente a la teología tradicional que toma al cuerpo como puerta de pecado.
De la misma forma, se privilegiarán las lecturas de algunos conceptos como cuerpo, pecado y

14
disidencias sexuales, así como las críticas al capitalismo moderno patriarcal que hacen autores y
autoras latinoamericanas.

A lo largo del texto se realizarán algunas precisiones como el uso del concepto de disidencia
que se prefirió al de disrupción y que será un hilo conductor para hablar de las formas de resistir y
subvertir, es decir, disidir, estar en descuerdo para modificar la realidad. Por lo que se hablará de las
disidencias cristianas y teológicas, las disidencias históricas de los pueblos colonizados y las
disidencias a los parámetros heteronormativos de sexo y género. Otro de los conceptos que se
aclararán dentro del cuerpo del trabajo es el de teología política, que nos ha parecido más
conveniente aclarar en el momento de comenzar a analizar el surgimiento de la Teología de
Liberación Latinoamericana (TLL). De la misma forma, la idea de devenires mujeres se prefirió
desarrollar como un apartado del segundo capítulo que aborda a la representación de lo sagrado
femenino y las teologías de liberación feministas para mostrar la forma en la que se construye a la
sujeta mujer y revisar las críticas de las feministas afro más adelante.

En este trabajo hablaremos de la experiencia de mujeres, al igual que algunas teólogas

feministas que revisaremos, para expresar la importancia sobre lo cotidiano en las prácticas
religiosas y políticas de los diversos devenires mujer. Esto busca estar enlazado a la idea de
potencia del poder de Foucault y la teoría de la performatividad de Butler que muestran la forma en
la que la estructura forcluye a les sujetes. La formación de subjetividades subalternizadas y de
subjetividades disidentes dentro de los discursos teológicos y las relaciones con movimientos
populares, contextos políticos e instituciones eclesiales serán nuestro marco de referencia desde una
postura teo política, es decir, desde la forma en la que lo Divino y sus representaciones, así como la
construcción teológica alrededor de Dios y lo que se despliega en torno a ella en lo humano a partir
de identificaciones y estratificaciones sociales, así como en la performación de prácticas cotidianas
a partir de las ritualidades.

Conceptos importantes alrededor del texto serán entendidos de la siguiente manera: la fe será
abordada como una potencia subjetiva que, a la vez, conforma a otras subjetividades a través de la
enseñanza de la misma a partir de ritualidades. Dicha potencia moviliza a personas en distintas
formas, desde prácticas cotidianas hasta la organización de grandes movimientos políticos y la
fundación de instituciones. Las religiosidades serán comprendidas como formas de llevar a cabo
ritualidades, es decir, de llevar a cabo actos consuetudinarios para buscar una religación con lo que
cada sujete considere como divino. Estas religiosidades serán, a su vez, parte de lo que construye lo
que identifica y reproduce a la fe. En las prácticas cotidianas es en donde se enseña a otres el

15
ejercicio de la fe. Tanto la fe como las religiosidades estás atravesadas por discursos teológicos, es
decir, por las construcciones intelectualizadas e históricas de las comunidades e instituciones
religiosas que forman parte de las enseñanzas formales de las instituciones eclesiales.

En este trabajo se utilizará constantemente el concepto de dispositivo basado en la lectura —

con una base teológica— que Agamben hace de Foucault:

Entonces, para otorgar una generalidad más grande a la clase de por sí vasta de los dispositivos de Foucault,
llamo dispositivo a todo aquello que tiene, de una manera u otra, la capacidad de capturar, orientar, determinar,
interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres
vivos. No solamente las prisiones, sino además los asilos, el panoptikon, las escuelas, la confesión, las fábricas,
las disciplinas y las medidas jurídicas, en las cuales la articulación con el poder tiene un sentido evidente; pero
también el bolígrafo, la escritura, la literatura, la filosofía, la agricultura, el cigarro, la navegación, las
computadoras, los teléfonos portátiles y, por qué no, el lenguaje mismo, que muy bien pudiera ser el dispositivo
más antiguo, el cual, hace ya muchos miles de años, un primate, probablemente incapaz de darse cuenta de las
consecuencias que acarrearía, tuvo la inconciencia de adoptar. (Agamben, 2011, págs. 257-258)

Como parte de las religiosidades y del despliegue de lo que Benjamin tituló el capitalismo
como religión, dispositivo será un término recurrente para dar cuenta de la relación cotidianidad-
estructura que se expresa como la experiencia de las mujeres a la que referimos. Como uno de los
dispositivos desplegados con mayor fuerza en las expresiones teo políticas y que nos ayudarán a
abordar las relaciones estructura-subjetividad-cotidianidad-corporalidad encontramos la idea de
pecado que, en términos generales tomaremos como un concepto liminal para mostrar lo que
pertenece a una agrupación religiosa y lo que se encuentra fuera de la misma, que mantiene a la
religiosidad como algo normalizado y a lo desviado como algo pecaminoso, que atraviesa a la
cotidianidad y que se ha anclado a la carne, a los cuerpos.

La noción de cuerpo será otra de las más utilizadas a lo largo de este trabajo en tanto resulta
el lugar en el que se desarrolla el conocimiento situado y la experiencia de las mujeres, se trata de
un elemento nudo, es decir, un espacio en el que se plasman la potencia de los elementos de
identidad que conforman una subjetividad y que será la unidad de mediación entre ésta y el entorno.
El cuerpo nos será de utilidad para comprender la forma en la que se despliegan diversos
dispositivos de control sobre las mujeres, las comunidades negras y les disidentes sexuales y de
género ya que como nos recuerda Maya Aguiluz, el cuerpo es el “lugar de la normalización
cultural”, nos muestra además, de una forma distinta que se trata de un ente emocional, sensorial y
sensitivo, un “cuerpo sintiente” (Aguiluz, Más allá de lo interdisciplinario: los estudios del cuerpo
como están aquí, 2014) que, en el caso de las subjetividades creyentes a las que alude esta

16
investigación, deviene en cuerpos dolientes y cuerpos liberados (o en busca de liberación). De la
misma manera, nos parece importante la forma en la que la autora habla de la memoria
corporalizada (Aguiluz, 2014) o el cuerpo como lugar de la memoria (Aguiluz, 2004) para hablar
de las inscripciones sobre el cuerpo de las formas en las que “la vida es vivida” como lugar de
resistencia, de pérdida, sufrimiento y una persistencia particular de memoria. Esto se encontrará
muy cercano a lo expuesto por Alejandro De Oto y que nos ubicará para hablar del cuerpo a través
de una lectura fanoniana en la que el cuerpo se aborda desde los esquemas histórico racial y
epidérmico racial (De Oto & Pósleman, 2006).

De Oto nos ayudará a pensar y abordar la forma en la que las representaciones anteceden a los
cuerpos en contextos coloniales o colonialistas, —es decir, durante el periodo colonial o a través de
procesos de colonialidad— lo que, a través de un movimiento performativo creará los cuerpos
coloniales que,

son un conjunto de relaciones de subordinación y sometimiento, tomadas en arduas prácticas, entre las que se
cuentan las discursivas, que colocan los cuerpos de los afectados por ellas en estados de disposición. Es decir, en
cuerpos administrables, como sabremos dos décadas más tarde [que lo escrito por Fanon] con la biopolítica,
pero con el componente crucial de que hacen explícito, por vía de la racialización, el vínculo modernidad y
colonialidad. (De Oto & Pósleman, 2006)

Esto será especialmente sufrido por los cuerpos devenidos mujer, es decir, los cuerpos en la
colonialidad serán racializados pero también generizados, es decir, serán el resultado de un cúmulo
de procesos históricos tendientes a despojar a las mujeres de recursos y de capacidad de ejercicio de
poder, como muestra Silvia Federici (2004). De esta forma, la modernidad-colonialidad hará uso de
las representaciones para construir cuerpos dispuestos, subjetividades subalternizadas en donde el
referente de privilegio será el hombre blanco heterosexual, como veremos a través de los discursos
teológicos. Todo esto, se enmarca en el capitalismo moderno patriarcal.

Para comprender la forma en la que el capitalismo y la modernidad se han conformado como

el modelo socio cultural imperante, haremos uso de las obras de Enrique Dussel, Aníbal Quijano y
José Gandarilla. Aunque a lo largo de este trabajo se harán las anotaciones correspondientes, es
necesario explicitar que tomaremos de Enrique Dussel la idea del comienzo de la Modernidad a
partir de 1942, momento en que el mundo se abrió a la alteridad radical (1994) (2000) (2011).
Asimismo, seguiremos la línea cristianismo-cristiandad que ha usado para explicar la forma en la
que el cristianismo fue usado como herramienta de dominación (1994). Esta visión, será
complementada con lo que Sirin Adlbi denomina Colonialidad espiritual o Colonialidad de la

17
religión a través de la cual da cuenta de la forma en la que Occidente (que entenderemos como una
forma de pensamiento y de forma de dominación epistémica, cultural y económica) busca imponer
su forma de ejercicio de religación, en la que se pretende que “una experiencia local y concreta se
violenta como imposición universal válida para todo tiempo y lugar, lo cual se enlaza con la
cuestión del privilegio epistemológico y el epistemicidio…” (Adlbi, 2016, pág. 102). Vale aclarar
que, como se ha dicho, esta idea irá de la mano de la forma en la que dentro de dicha colonialidad
se han generado resistencias, incluso de la forma en la que Gloria Anzaldúa ha denominado
Espiritualidad mestiza (2015), para hablar de formas de religiosidad popular que mezclan
elementos de religiosidades ancestrales y la resistencia ante el cristianismo hegemónico.

De Aníbal Quijano tomaremos la idea de la colonialidad del poder que habla de la forma en
la que la colonialidad trajo consigo todo un entramado de relaciones sociales jerarquizadas basadas
en la idea de Raza y división del trabajo; este autor también habla de la forma en la que el género ha
funcionado como un dispositivo de dominación que coloca a los varones en un lugar de privilegio
respecto de las mujeres (Quijano, 2000). De José Gandarilla hemos rescatado la forma en la que se
conforma la modernidad capitalista de forma espacio temporal (Gandarilla Salgado, 2013) y la
forma en la que ésta ha fracasado en el cumplimiento de sus promesas de desarrollo y bienestar, lo
que ha desencadenado crisis y crítica en torno a sus planteamientos, debido a la forma en la que su
imbricación con el capitalismo se contrapone al ser humano, así:

Es, precisamente, la lógica irrefrenable del capital (en su vocación insaciable de ganancia) la que precipita al
sistema en una crisis distinta a las anteriores porque constituye una oposición insalvable entre el tiempo abstracto
del valor valorizándose y el tiempo concreto de las estructuras complejas de la vida que experimentan
aproximaciones a límites que parecen umbrales de no retorno. La oposición que parece corresponder a esta
modalidad de crisis es una entre el capitalismo y la vida humana, entre el régimen del instrumento autoactuante,
esto es, el sistema de maquinaria integrado y el ser humano de carne y hueso, que se ve orillado a una
inestabilidad constante en su existencia o reducido a órgano consciente del proceso. (Gandarilla Salgado, 2013)

Esta posición nos ha ayudado a acercarnos a la idea de experiencia y cuerpo —usado por las
teólogas feministas— desde la idea de liberación que implica la defensa de la vida frente a lo que
mata, el capitalismo. De la misma forma, nos hemos apoyado en el autor para usar la idea de sujete
y el cambio del mismo dentro de las teologías de liberación latinoamericanas en tanto refiere a entes
colectivos que se contraponen a la idea atomizada de la modernidad capitalista: “Por esta razón, la
labor experimental de lucha conlleva el hacerse sujeto(s) como un acto inter-subjetivo. El yo-sujeto
vence o niega al yo-individuo.” (Gandarilla Salgado, 2013). Por otro lado, aunque el autor se inclina
por hablar, a lo largo de su obra, de emancipación y liberación, en este trabajo nos decantamos por
la segunda; en primer lugar, por el tema de estudio que alude directamente al término; en segundo
lugar, porque liberación y disidencia nos parece que ayudan a pensar lo que el filósofo refiere como
18
la tensión para resistir lo que se busca “imponer por sobre lo eterno (tradicional) lo transitorio
(siempre inestable y fugaz).” (Gandarilla Salgado, 2016, pág. 461). Asímismo, se retoma la idea de
realizar una critica desde los márgenes (Gandarilla Salgado, 2016)para mostrar la potencia de la
resistencia y desastibilización que les disidentes que abordamos aquí tienen.

Para hablar de la formación del patriarcado como proceso histórico de larga data e
imbricado con el capitalismo y la modernidad, tendremos como principales referentes a Silvia
Federici y su Calibán y la bruja (Federici, 2004) en donde se muestra el proceso de despojo y
sumisión económica de las mujeres en la Europa medieval, de les esclaves y las mujeres en la
recién inventada América, así como de Arthur Evans (2017) quien aborda el avance del patriarcado
como parte de una tradición Occidental que se conformó a lo largo de la historia a partir de los
míceos, griegos, romanos y cristianos de Imperio que colocó a lo femenino y feminizado fuera de
los lugares de privilegio. Para comprender los mecanismos desplegados por dicho patriarcado
haremos uso de Angela Davis (2005), Rita Segato (2014) y Karina Bidaseca (2013) que muestran
la forma en la que la violencia contra las mujeres es piedra angular del avance y establecimiento del
mismo a través de, específicamente, la violencia sexual.

Como elemento que podría parecer nimio, sin embargo, nos parece pertinente aclarar, se
entenderá lo europeo colonial u occidental (lo Occidental) como una forma de referir a los países
que, a través de un talante imperialista basado en la violencia y lógicas de guerra se dedicaron a la
conquista de territorios extranjeros, así como al secuestro de poblaciones negras y el exterminio de
poblaciones nativas con el fin de explotar los territorios y a la población subalternizada a través de
la creación de las razas, a la par que se realiza un epistemicidio en dichas culturas. Con esto,
queremos tener presente que las lógicas coloniales surgen a través de procesos históricos de larga
data en donde sólo algunos países han participado de forma activa, aunque algunos otros se han
beneficiado. Esto, para evitar que en aras de defender una postura política se construya una especie
de “enemigo” unificado, una Europa única y ahistórica que no corresponde a la diversidad que se ha
agrupado en dicho territorio que también se ha encontrado en constante disputa: Europa Oriental e
incluso la zona nórdica han sido atacados por las grandes potencias centrales y Rusia. Tampoco
queremos obviar que existen diferencias importantes en el interior de cada país: diferencias de
clase, de ejercicio de ciudadanía, estatus migratorio y raza, que complejizan la idea de una Europa
única.

Para terminar con esta introducción queremos exponer que, a lo largo del trabajo se ha
tratado de manejar un lenguaje incluyente para seguir la idea de que el lenguaje es dinámico y tiene

19
una vinculación performativa con les usuaries de alguna lengua y que en español resulta
complicado hacer visibles a las mujeres en los plurales generizados, por lo que retomamos las
palabras de Teresa Meana:

Concretamos el sexismo en dos efectos fundamentales: el silencio y el desprecio. Por un lado, el ocultamiento de
las mujeres, nuestro silencio, nuestra no existencia. Estábamos escondidas tras los falsos genéricos: ese
masculino que, habíamos aprendido en la escuela, “abarca los dos géneros”. Y también estábamos ocultas tras el
salto semántico. Debemos a Álvaro García Meseguer la definición de ese error lingüistico debido al sexismo: ése
expresado en aquello de todo el pueblo bajó hacia el río a recibirlos, quedándose en la aldea sólo las mujeres y
los niños. Así pues, ¿quién bajó, sólo los varones? Por otro lado, estaba el desprecio, el odio hacia las mujeres.
Se manifestaba en los duales aparentes (zorro/zorra, gobernante/gobernanta, verdulero/verdulera, frío/fría, etc.),
en los vacíos léxicos (víbora, arpía, etc. O caballerosidad, mujeriego, etc.), en los adjetivos, los adverbios, los
refranes y frases hechas, etcétera., etc., etc. (Meana, 2006)

Al considerar que existe un uso generalizado de lenguaje sexista y en busca de visibilizar a

las mujeres y a les disidentes género y heteronormatives, hemos optado por el uso de la e en los
plurales o la enunciación de hombres y mujeres a la par. Esto cambia entre capítulos, ya que en el
primero se usará sujeto para nombrar al sujeto pobre varón de la primera Teología de Liberación
Latinoamericana; mientras esto cambiará al hablar de les sujetes de los diversos devenires mujer y
disidentes de género.

20
I. La Teología de la Liberación en América latina, una teología
política
Este capítulo tiene como objetivo presentar y analizar los elementos generales del cristianismo y de
la Teología de la Liberación Latinoamericana (TLL) en su ámbito político. En este capítulo se
busca responder a las preguntas, ¿cuáles son las fronteras entre un cristianismo institucional y un
cristianismo disidente? ¿Es posible considerar a la teología de la liberación latinoamericana como
una forma de cristianismo disidente? Y ¿Cuáles son los aportes y límites de la teología de la
liberación latinoamericana hacia el interior de sus iglesias de pertenencia y en las sociedades en las
que se desarrollan? Para tratar de responderlas, este capítulo está dispuesto de la siguiente forma.

El primer apartado busca mostrar que no existe una sola forma de ser cristiano. Aunque no
se trata de una investigación histórica exhaustiva, se han buscado ejemplos de la contraposición
entre el actuar cristiano desde las altas jerarquías y el cristianismo popular en diversas épocas para
establecer un continuo disidente. Esto, con el fin de comprender con mayor claridad la
contraposición entre la Teología de la Liberación en América latina y las autoridades vaticanas,
asunto a tratar en el tercer apartado de este capítulo, así como las otras teologías políticas
disidentes. Así mismo, se trata de un ejercicio que intenta demostrar que el cristianismo no se ha
abstraído de un actuar político a lo largo de su historia, por lo que resulta necesario analizar su
actuar desde nuestros días y en el contexto latinoamericano para aclarar la influencia de las
estructuras eclesiales institucionales y disidentes, por lo que el segundo apartado de este primer
capítulo buscará mostrarnos la diferencia y diálogo con la filosofía de liberación y sus métodos. Así
como el desarrollo de la primera teología de la liberación latinoamericana en iglesias protestantes.
Este apartado finaliza con las disputas entre los teólogos de la liberación y las autoridades vaticanas
durante las últimas décadas del siglo XX.

Hacia el final de este capítulo, en el tercer apartado, se explorará el método utilizado por la
TLL, así como la forma en la que se construyó el sujeto liberado (r) : el pobre, varón, abstracto. De
la misma forma, se hablará de un concepto clave para comprender cómo la teología de la liberación
comienza a desmarcar la idea del mal del cuerpo: el pecado. Pecado histórico y pecado social son
conceptos clave para comprender la diferencia entre la teología de la liberación y otras teologías de
corte conservador más allá del manejo de las herramientas de análisis marxistas. Este será un
concepto que también nos ayudará a comprender el desplazamiento del mal fuera de la carne, el
cuerpo, en las teologías post liberacionistas.

21
 La teología de la liberación latinoamericana no se desarrolló de la misma forma en todos los
países de la región, sin embargo, este capítulo busca dar cuenta del legado teórico y político hacia el
interior de las iglesias cristianas católicas y protestantes, así como en el campo amplio de las
sociedades en las que se suscitó. Esto nos permitirá avanzar a los siguientes capítulos con un
panorama histórico y político de las disidencias en las iglesias cristianas católicas y protestantes
latinoamericanas que, como veremos, no ha sido suficiente para modificar las fronteras
inclusión/exclusión dentro de las instituciones eclesiales, ni el lugar de estas en las sociedades a las
que pertenecen.

I.1 La paradoja del cristianismo en América

Latina: colonialidad y liberación

En este apartado se explorarán las formas en las que el

cristianismo tuvo desarrollos dispares e incluso,
contrapuestos a lo largo de la historia, así como la forma
en la que se instauró en América Latina.

I.1.1 El cristianismo: institucionalidad y disidencias

El cristianismo es, sin duda, uno de los pensamientos de

más impacto en el mundo. Su aparición modificó,
incluso, la forma de medir el tiempo histórico. Un antes
y un después del movimiento masivo, con un liderazgo
personal y simbólico fuerte, que tuvo expansión en los
Cristo guerrillero, Alfredo G. Rotsgaard I
estratos más bajos de la sociedad de su tiempo. El
cristianismo es para muchos, desde la aparición del primer cristianismo o cristianismo primitivo,
una forma de vida que reta el orden establecido, que se contrapone a los gobiernos imperiales, y
cuyos militantes han sido perseguidos.

Se trata de un pensamiento que aparenta pasividad y que, sin embargo, ha sido semilla de
movimientos sociales y políticos a lo largo de la historia en distintos lugares del mundo: desde
guerras interreligiosas hasta parte de guerrillas de resistencia en América Latina. El cristianismo se
ha encontrado en movimientos de guerra de la Iglesia católica como las cruzadas y en movimientos
a favor de la paz como el liderado por el sacerdote Alejandro Solalinde en México quien trabaja
contra la violencia del narcotráfico y a favor de les migrantes.
22
 La expansión del cristianismo se dio de forma diaspórica a través de los evangelizadores,
que se movilizaron a otras regiones del mundo para predicar, lo que dio también como resultado a
las primeras comunidades cristianas y a los primeros perseguidos y mártires. Es decir, dio paso a las
primeras representaciones sacrificiales, que se erigieron como ideal de santidad y que marcaron
muchas de las pautas de lo que significaba ser seguidor de Cristo como el desapego a los bienes
materiales, por citar un ejemplo. Con esto, también se construyó un ideal de “cuerpo cristiano”,
sobre todo desde aquellas comunidades que defendían la vida apostólica3 que se asumían como la
encarnación de la metáfora de su líder.

Los primeros cristianos fueron vistos por el imperio romano4 y por los gobiernos de los
territorios a los que arribaban como una amenaza a su poder, debido al desprecio de éstos por los
reinos mundanos en pos de su aspiración fundamental, que era alcanzar el reino de Dios. El
cristianismo primitivo, fragmentario, dio pie a múltiples interpretaciones del antiguo testamento,
pero, sobre todo, a múltiples interpretaciones de las palabras de Cristo que conformaron el Nuevo
Testamento que tendrá intervenciones a lo largo de la historia. Comienza un proceso de
reconocimiento y diferenciación: las escrituras legítimas, las apócrifas; los cristianos, los judíos, los
paganos, los conversos, los santos, los herejes. Los cristianos primitivos no conformaron un grupo
homogéneo. Fue Pablo de Tarso quien dio un paso importante para la institucionalización del
cristianismo que, sin embargo, no detuvo sus escisiones.

Para Enrique Dussel resulta crucial para el desarrollo de las organizaciones cristianas, la
forma en la que el modelo medieval latino europeo, adopta el cristianismo para conformar la
cristiandad a través de un proceso de divinización de la ciudad; la convierte en materialización del
reino divino. De tal forma que se construye la línea centro-periferia, los criterios de
inclusión/exclusión entre las zonas del ser y el no-ser, “el pensar metódico semita, musulmán y
cristiano, que comenzó por estar articulado a las tribus nómadas y austeras del desierto, terminó por
justificar al mundo refinado de Bagdag, del Bizancio o del feudalismo medieval latino, a las élites, a
los grupos y a las clases dominantes comerciales o feudales...” (Dussel, Filosofía de la liberación,
2011, pág. 29) Es decir, del diaspórico y fragmentario cristianismo primitivo, se construye la doxa
a partir de la sistematización del conocimiento cristiano con filtros helénicos y semitas en torno a

3
La construcción de la idea del cuerpo doliente de Cristo y del cuerpo doliente de los mártires cristianos va a ser
determinante en la creencia católica de la santidad a través del dolor de la carne y en la estética de las diversas
representaciones de dicha religión. Su impacto en la conformación de distintas subjetividades, sufrientes, será motivo de
resistencia y lucha.
4
Algunos de estos grupos eran también, relacionados a guerrillas judías o de judíos conversos al cristianismo.

23
centros urbanos. Para Arthur Evans (2017) el paganismo se mantuvo como parte de la vida
campesina al tener una relación más cercana a la naturaleza, mientras el cristianismo se constituyó
dentro de las ciudades. Esto, puede darnos indicios de la separación de lógicas y espacios que se
contrapusieron durante la expansión cristiana.

Después de la institución de la iglesia católica como religión de imperio entre los siglos II y
IV, las fracturas al interior de ella continuaron. El cristianismo entendido como práctica popular no
escapaba del sincretismo y adopta saberes y prácticas de los lugares a los que arriba, de forma
pacífica o impuesta. El cristianismo y la cristiandad tampoco son un corte definitivo. Sin embargo,
la cristiandad nos muestra cómo el desarrollo de estudios teológicos se ha dado, en el grueso de las
ocasiones, en las posiciones jerárquicas de alto nivel. Sin embargo, es de interés para esta tesis las
teologías desarrolladas desde los sectores marginales de la cristiandad: por personas fuera de los
centros hegemónicos de pensamiento centro europeos, por mujeres y disidentes sexuales, desde las
religiosidades populares y las experiencias de comunidades eclesiales de base.

Los cristianos inconformes con el actuar católico institucional comenzaron sus propias
organizaciones que iban de la mano con descontentos de orden social. Los grupos perseguidos
durante el siglo IV, considerados heréticos por no reconocer a la iglesia católica como suya, llevan
consigo denuncias de abusos de la misma: cobros insensatos, tratos con las autoridades y los dueños
de tierras para mantener las posiciones de poder. El problema de la plebs no era con la fe5 que
profesaban sino con las prácticas de sujeción impuestas por la jerarquía católica, por lo que dice
Silvia Federici (2004, pág. 54), “A pesar de tener influencia de las religiones orientales que
mercaderes y cruzados traían a Europa, la herejía popular era menos una desviación de la doctrina
ortodoxa que un movimiento de protesta que aspiraba a una democratización radical de la vida
social. La herejía era el equivalente a la «teología de la liberación» para el proletariado medieval.”

Es decir, la rebeldía no era contra la fe popular cristiana sino a favor de la democratización

radical de la vida social, es decir, a favor del acceso a la tierra, de mejores salarios para los
trabajadores urbanos y de la participación en el gobierno de los estratos más bajos de las sociedades
europeas del siglo IV, demandas que estaban en el grueso de las ocasiones, ligadas a una
reivindicación de vida apostólica que pugnaba por bienes comunes y vidas sencillas, de servicio a
su comunidad, de aceptación a las diferencias de género e incorporación femenina y de

5
Fe es un concepto que se utilizará a lo largo de esta investigación y que hace alusión a la forma en la que un ser
humano comparte desde su subjetividad una forma de vincularse a lo que se cree divino.

24
homosexuales o asexuales en sus comunidades y, en algunas ocasiones, como guías espirituales.6
Esas prácticas y valores se encontraban contrapuestas con las prácticas y valores de las autoridades
eclesiales quienes se encontraban en una firme alianza con los señores feudales.

En la raíz de la herejía popular estaba la creencia de que Dios ya no hablaba a través del clero debido a su
codicia, su corrupción y su escandaloso comportamiento... Sin embargo, el reto de los herejes era principalmente
político, ya que desafiar a la Iglesia suponía enfrentarse al mismo tiempo con el pilar ideológico del poder
feudal, el principal terrateniente de Europa y una de las instituciones que mayor responsabilidad tenía en la
explotación cotidiana del campesinado. (Federici, 2004, pág. 55)

Las formas en las que se utilizaba la palabra de Cristo cambiaban según el bando al que se
pertenecía: mientras las autoridades católicas usaban el discurso como justificación para la
obediencia y el sometimiento a los señores feudales, los herejes lo usaban para defender una vida
solidaria y de propiedad comunitaria. El Nuevo Testamento se convierte en un arma de doble filo:
la construcción de subjetividades era radicalmente distinto, se trataba de posiciones contrapuestas,
de formas de vida cuyos intereses conformaban un campo de confrontación inevitable (a pesar de
que muchos grupos heréticos estaban contra las guerras y en especial contra las cruzadas, era
ineludible su persecución). "Bajo la guía del Nuevo Testamento, los herejes enseñaban que Cristo
no tenía propiedad y que si la Iglesia quería recuperar su poder espiritual debía desprenderse de
todas sus posesiones." (Federici, 2004, pág. 55) Dichos movimientos políticos han tenido la fe
como componente de articulación en tanto, "la Fe es la certeza de lo que se espera y la convicción
de lo que no se ve" (Heb 11:1). Estos movimientos confiaban en la espera de un orden justo, que en
su presente no eran previsibles si no era a través de su lucha y de la proyección de un horizonte
utópico.

El proceso de confrontación entre interpretaciones del Antiguo y Nuevo Testamento ha sido

una constante a lo largo de la historia del cristianismo y ha dado como resultado escisiones dentro y
fuera del catolicismo: Benito de Nursia, fue atacado y casi envenenado por otros monjes al escribir
su Regula Sancti Benedicti, que consagraba la vida al trabajo y la oración; Francisco de Asís,
adoptó una forma de vida ascética muy parecida a la promovida por grupos herejes, por lo que
encontró oposición dentro de la jerarquía católica, aunque finalmente fue aceptada la fundación de
su orden religiosa. Podemos encontrar demandas muy parecidas a las de los heréticos en la Reforma
calvinista, incluso es posible detectar esas mismas demandas (imposición de sacramentos sin cobro,
renuncia a los bienes de la iglesia, denuncia del contubernio de autoridades civiles y eclesiásticas)
en movimientos indígenas en América latina con componentes mesiánicos, como los de Tupak

6
Federici (2004) pone como ejemplo de esto al grupo herético de los valdesos.

25
Katari en el área andina o el movimiento del pueblo Titiquipa en el siglo XVI en la región mixteco-
zapoteca (González G. , 2008) que resultó en la quema de una iglesia y la muerte de un español.
Esto nos muestra que las formas de organización no sólo entre grupos cristianos sino hacia
el interior de las iglesias cristianas, sobre todo en la de mayor influencia, la católica, no se ha
podido conformar una forma única de vivir la religación entre les individues y la divinidad, no se
han podido establecer religiosidades o ritualidades únicas en la fe, aunque pareciera la misma.
También vale decir que el uso del discurso católico se modifica constantemente, lo que da lugar a la
aparición de discursos teológicos de diversa índole, según el lugar de enunciación desde el que se
den y que no son ajenos de ser colocados como hegemónicos o marginales, según el contexto
sociohistórico en que se desarrollen, así como la capacidad que éstos tengan para colocarse como
trascendentes dentro de las organizaciones eclesiales. Estos discursos teológicos, tampoco están
exentos de ser interpretados en forma de ritualidades no pensadas en su surgimiento y, sin embargo,
recodificadas en las prácticas de las religiosidades populares, en donde se pueden practicar diversos
niveles de sincretismo. Después de este apartado en donde se ha buscado establecer que el
cristianismo no ha sido uno, incluso desde su fundación y que se trata de un discurso sujeto a las
interpretaciones en determinadas contingencias históricas y políticas, ahondaremos en la
comprensión de la forma como se ha desarrollado en América latina.

I. 1.2 Cristianismo y cristiandad en América Latina

Lo anterior nos permite conjeturar que no se

puede considerar ni al cristianismo ni a la
iglesia católica como instituciones unificadas
y coherentes. En este sentido, sería posible
hablar de formas de ser cristiane. No hay una
forma única de ser cristianes. Es decir, existen
grupos cristianos que se han adherido a
movimientos políticos y sociales populares,

que actúan en la marginación, desde una zona Iglesia zapatista en Ocosingo, Chis. 1

fuera de los criterios de inclusión de la sociedad

moderna liberal capitalista, mientras que los cristianos de las zonas de privilegio de dicho orden,
han adherido a las formas de vida de explotación y jerarquización.

26
 Ante la aparición de grupos cristianos de ultra derecha que defienden el status quo, surgen
formas de ser cristiano en resistencia: las iglesias negras, cristianas por el derecho a decidir,
cristianes homosexuales, queer. Estas formas de ser cristianes buscan una apertura de las
instituciones religiosas y practican su espiritualidad con un sentido social de responsabilidad y amor
al prójimo.

La iglesia católica, la más numerosa e influyente en espacios públicos no es la excepción,

basta echar un vistazo a las diversas órdenes religiosas o a las diferencias entre las autoridades
vaticanas y las interpretaciones de un sector de la iglesia latinoamericana del Concilio Vaticano II.
Para la iglesia católica, es posible determinar un campo de múltiples posibilidades: por un lado, las
altas jerarquías, cautas frente a gobiernos y conflictos internacionales. Acusada de callar frente a
atropellos, injusticias y genocidios; por otro lado, la iglesia militante y los oficiantes más cercanos a
la miseria de muchas comunidades que han levantado su voz contra los abusos de autoridades
civiles. Se trata de una institución que, en América Latina, se mueve en muchos espacios del campo
de posibilidades múltiples de lo social. A su nombre se han cometido abusos y, en el otro polo, se
han fundado instituciones de asistencia e incluso, como en Centroamérica, se han tomado las armas
en busca de revolución; han surgido presencias que se oponen a los abusos de poder como Carlos
Mugica y el Movimiento de sacerdotes del Tercer mundo, Oscar Arnulfo Romero, Samuel Ruiz o
Ignacio Ellacuría.

En América latina, indudablemente, el cristianismo ha sido una herramienta de colonización

a través de la evangelización de miles de indígenas durante la invasión y conquista, lo que ayudó a
consolidar la invención del continente y de sus habitantes nativos a costa de la imposición de
creencias y la destrucción de las religiones desconocidas en occidente. Con el arribo de las diversas
órdenes religiosas al continente bautizado como América, llegaron también distintas formas de
acercar a los nativos a la cristiandad, en un principio sólo católica. Es posible detectar los polos de
este arribo en la bastante conocida pugna Sepúlveda-De las Casas acerca de la humanidad de los
nativos americanos. Vale la pena decir, que este debate no incluía a las mujeres que fueron
bautizadas desde un principio, debido al abuso sexual del que eran sujetas y por lo que sus cuerpos
no podían considerarse desalmados.

Tras un largo debate acerca de la "naturaleza" del indio y con testimonios que van desde
Hernán Cortés, quien consideraba a los habitantes de América como seres creadores de una gran
civilización, hasta Sepúlveda que los concebía como seres con una capacidad intelectual inferior; de
De Las Casas que los concebía con inteligencia plena a Sahagún que los presentaba como seres

27
llenos de virtudes pero engañados por el demonio, se creó la imagen de un ser que necesitaba la
guía, la luz de los “sabios” europeos que debían enseñarles la lengua, pero sobre todo, la fe
cristiana.

La actitud de los nativos americanos hacia la colonización y evangelización va desde la

resistencia, hasta la sumisión y adopción de padrinos entre terratenientes o autoridades católicas,
sobre todo entre los herederos de las élites indias. Se conocen también las estrategias para ocultar
ídolos entre la población india y negra. Cabe decir que existieron muchas comunidades indígenas
que se quejaron ante las autoridades coloniales por los malos tratos de las diversas órdenes
religiosas. Aquí un ejemplo, el fragmento de una carta de gobernadores indígenas de Yucatán
dirigida a Vuestra Majestad (autoridades coloniales) en el año de 1567 contra abusos franciscanos:

Y con todas nuestras aflicciones y trabajamos y amamos a los padres y les damos lo necesario y les hemos hecho
muchos monasterios y proveído de ornamentos y campanas, todo a nuestra costa y de nuestros vasallos y
naturales, aunque en pago de estos servicios nos traen tan avasallados, hasta quitarnos el señorío que heredamos
de nuestros antepasados, cosa que nunca padecimos en vuestra gentilidad. Y obedecemos la justicia de V. M.
esperando que nos envíe remedio para todo. (González G. , 2008, págs. 75-76)

Es en este periodo en donde Dussel ubica el surgimiento del pueblo cristiano en este
continente, conformado por “parte del pueblo mestizo latinoamericano y caribeño, pueblo oprimido,
clases explotadas, cultura naciente: indígenas, mestizos, esclavos africanos, españoles y portugueses
empobrecidos” (Dussel, 1995, pág. 29). Para él se trata del surgimiento de una iglesia distinta a la
dominante, una iglesia que apoya a las revueltas que buscan liberación. Se trata de una
confrontación entre el pueblo cristiano que se adueña de forma creativa del evangelio y la
cristiandad europea, no sólo en el catolicismo hispano-lusitano,7 sino también en la cristiandad
evangélica protestante.

7
Para Dussel, “El cristianismo hispano-lusitano llegará determinado por una larga historia de la cristiandad,
permitiendo que el proceso de evangelización sea al mismo tiempo, y equivocadamente, proceso civilizatorio, es decir:
proceso de aniquilación cultural y política de los pueblos amerindios.” (Dussel, Introducción general, 1995, pág. 27)
mientras Jacques Lafaye en Mesías, cruzadas, utopías. El judeocristianismo en las sociedades iberoamericanas
(Lafaye, 1997) Defiende que parte importante del mesianismo de los movimientos de liberación latinoamericano tiene
raíz en la tradición cristiana hispano-lusitana. “El catolicismo latinoamericano es la forma ibérica de creencias y de
institución eclesiástica; dicho de otra manera: los componentes sincréticos de la conciencia religiosa en la península
ibérica (cristianismo, judaísmo, islamismo) han dado su talante original al catolicismo latinoamericano. La situación de
dependencia colonial y opresión social en el pasado, y sus avatares modernos, así como la herencia de politeísmos
indígenas, han propiciado la aparición esporádica de líderes mesiánicos y cruzadas de salvación o liberación, por ser la
manifestación más vistosa y llamativa de una conciencia religioso-política singular dentro del conjunto de las
sociedades “occidentales” cuya cultura común se ha originado en la confluencia de la lengua, la ley y la organización de
los antiguos judíos y los primitivos cristianos” p.8

28
 Ante el colonialismo y la colonialidad espiritual8 se dio el inevitable sincretismo, el
cristianismo se convirtió en la religión de la plebs. Se trató de un largo proceso, de convivencia y
desencuentros entre la plebs, el populus, las autoridades religiosas y las autoridades
gubernamentales. Como ejemplo de las tensiones entre religión y política tenemos la expulsión de
las órdenes jesuitas de América en el
siglo XVIII que respondía a intereses
económicos, pero sobre todo a
intereses políticos,

…los jesuitas habían acogido la

perspectiva humanista de la
neoescolástica. Tanto la producción
jurídica de la escuela salmantina,
como la experiencia lascasiana de la
iglesia indiana, habían planteado
problemas centrales desde la
perspectiva americana como la
libertad, la democracia y la justicia,
dado que unos reinos se beneficiaban a
partir de la explotación de la riqueza
de otros. (Bidegain Greising, 1995, pág. 129) Exvoto Revolución mexicana 1

En las luchas independentistas en América Latina, la libertad fue de la mano de símbolos

religiosos. Se trataba de la condensación de lo que consideraban común. Los sacerdotes fueron
parte de las juntas en donde se discutía el futuro de las colonias, en salones, en plazas públicas. De
la misma forma, muchos de ellos formaron parte de los ejércitos que lucharon contra los ejércitos
reales (Bidegain Greising, 1995). El desencuentro con los imperios que los habían ayudado a arribar
a sus colonias era ineludible. Tal vez, la expulsión de las órdenes jesuíticas y el periodo de reformas
liberales, serán los momentos más álgidos entre las autoridades civiles y religiosas en América
Latina. Por otro lado, las revueltas populares comenzaban a encontrar en sus párrocos un punto de
apoyo, un lugar de reunión, un espacio de refugio y escape.

El actuar de la iglesia católica es compleja y contradictoria. Para Enrique Dussel (

Introducción general, 1995), esto tiene que ver con las dos épocas del cristianismo en este
continente, en los que se puede detectar el fortalecimiento del cristianismo popular: los siglos XIX y
XX.9 En estos siglos, se llevan a cabo diversos procesos de resistencia frente a embates imperiales,

8
Entendemos colonialidad espiritual como Sirin Adlbi, un proceso que impone de forma violenta una religión y lleva a
cabo un epistemicidio.
9
Mientras en América latina se habla del fortalecimiento de un cristianismo popular durante los siglos XIX y XX, en
Europa la preocupación teológica se centra en la creciente desbandada de las iglesias cristianas. Esta cuestión será
evidente en el desencuentro entre teólogos de la liberación y su contraparte europea.

29
se construyen los Estados nacionales seculares a lo largo del continente y se configuran nuevos
espacios de resistencia ante los procesos de dependencia. Dichos espacios de lucha y resistencia
pasan por movimientos campesinos, obreros, estudiantiles e incluso, por gobiernos populistas.

La relación del catolicismo con sus fieles y sus necesidades, así como sus relaciones con los
imperios o Estados que los contenían nunca han sido sencillos ni han ido en un solo sentido. Se trata
de una institución compleja y contradictoria que, como hemos visto a lo largo de su historia, no se
ha encontrado al margen de los procesos políticos y sociales, locales y mundiales.

…La emergencia de un catolicismo que hace suyo el mundo de los pobres no nos debe hacer olvidar los otros
catolicismos, con sus conexiones y colusiones con otras clases sociales e instituciones de poder en la sociedad
latinoamericana, como tampoco las relaciones y ligazones entre sí. Esto significa analizar al catolicismo como un
lugar social con corrientes, líneas, propuestas, ligazones, tanto del campo religioso como hacia el resto de la
sociedad…es decir, se mueven según actores, momentos y procesos concretos, donde aquellos que “dominan el
aparato eclesiástico”, como aquellos que se le oponen, buscarán remontar su legitimidad a “los orígenes y a la
verdadera tradición”. (Mallimaci, 1995)

La complejidad de la iglesia católica no sólo es social, también lo es en términos éticos y

epistémicos. Para esta investigación es de vital importancia analizar sus aportes políticos y
filosóficos en torno a la idea de liberación desde América latina a partir de la conformación de un
cristianismo popular, generalmente contrapuesto a la jerarquía católica, su dinámica, sus puntos de
fuga y recomposición.

La fe es una cuestión con muchas aristas, una de las múltiples formas de construir al ser
humano que lo desenvuelven en el ámbito religioso y fuera de él ya que, a pesar de su aparente
intimidad, la fe también es capaz de actuar como articulador político. De tal forma que actualmente
es posible detectar subjetividades conformadas por elementos aparentemente contradictorios como
los indianistas kataristas que también se reconocen cristianos, o las católicas feministas, las
prostitutas cristianas del Brasil o los movimientos queer que se enfocan en la expiación o el amor
sin límites carnales. Todos estos, grupos que desafían el orden actual por considerarlo excluyente e
injusto. La pregunta que vale hacer a lo largo de esta investigación es, ¿qué elementos políticos
abonan estos movimientos disidentes del cristianismo para construir una lucha liberadora?

Para tratar de dar respuesta es preciso, en primer lugar, ahondar en el surgimiento de la

teología de la liberación latinoamericana, sus debates internos, la relación que estableció con otras
formas de conocimiento, su posición al interior de sus iglesias y hacia sus contextos sociales, sus
métodos y la conformación de un sujeto liberado(r) como veremos a continuación.

30
I.2 Teología de la liberación en América latina: diferencias, debates y encrucijadas

En este apartado buscamos establecer el surgimiento, las fuentes, la diversidad y las tensiones
políticas en torno al surgimiento de la TLL, a la vez que buscamos presentar y analizar sus
principales conceptos, así como las limitaciones a las que apelarán las teologías de liberación
posteriores. A diferencia de otras investigaciones al respecto, no nos enfocaremos en alguna región
en donde se desarrolla la TLL ni en un autor específico, se trata más bien de un recorrido que busca
mostrar la diversidad que ha existido, incluso, en la primera generación liberacionista.

I.2.1 Teología y filosofía de la liberación

Uno de los desarrollos claves en el pensamiento descolonizador desde América Latina es la teología
de la liberación, que se desarrolla y dialoga constantemente con la filosofía de la liberación. Los
principales exponentes de la filosofía de la liberación son Enrique Dussel y Horacio Cerutti;
mientras que de la teología de la liberación encontramos a Gustavo Gutiérrez, Ignacio Ellacuría,
Leonardo Boff, Franz Hinkelammert, Hugo Assman, entre otros. Se trata de dos sistemas de
pensamiento y acción que, aunque no homogéneos, establecen los principios de un pensar y actuar
para modificar la realidad considerada injusta y colonial. La razón para comenzar este capítulo con
la forma en que se desarrolaron estas dos líneas de pensamiento es porque aparecen como
reflexiones hermanas, surgen en el mismo contexto socio histórico y su emparejamiento suscitó un
debate en torno a quienes se desmarcaron del quehacer teológico y que, sin embargo, comparten
muchos de sus postulados. Ambas líneas de pensamiento, además, son parte importante de los
estudios latinoamericanos y sus desarrollos nuestroamericanos y descoloniales.

Las principales diferencias entre la filosofía de la liberación y la teología de la liberación se

podrían ubicar en que la primera busca construir un modelo de pensamiento que valore la realidad
social y sus principales problemas a resolver, que tome en cuenta los procesos históricos y que sea
capaz de diferenciar entre las prioridades para liberar a las periferias del centro, es decir, en un
sistema global a partir de un horizonte utópico,10 todo esto, basados en la razón; mientras la teología

10
Al comparar las obras Filosofía de la liberación de Enrique Dussel y 200 años de filosofía nuestramericana de
Horacio Cerutti, es posible observar que ambos se mueven bajo premisas convergentes: revisión histórica, preocupación
por los problemas de su realidad, la preocupación por un horizonte utópico y el uso crítico de autores y términos
venidos de las escuelas europeas hegemónicas, así como su adhesión al marxismo. Tal vez la principal diferencia sea
que Cerutti ha decidido desmarcarse del término liberación para hablar de filosofía nuestroamericana, que hace una
revisión crítica de la producción filosófica del continente, que lo ubica entre los estudiosos de la historia de las ideas.

31
de la liberación tiene como referencia directa a la Biblia y su interpretación a partir de las
condiciones sociales de su época y espacio geográfico, además, busca la construcción del Reino de
Dios en la Tierra. Todo su sistema de pensamiento está basado en la fe en un ser superior. Como
apunta Mo Sung, "El objeto principal de la teología, no es probar que Dios existe, pues esto es un
presupuesto de la teología; además de que no es posible, efectivamente, probar la existencia de
Dios. En este sentido, Dios es más objeto de esperanza y fe que, de certeza." (Mo Sung, 1999, pág.
14)

La teología de la liberación y la filosofía de la liberación comparten elementos comunes

como el uso del marxismo y, sobre todo, comparten preocupaciones. Se trata de dos sistemas de
pensamiento que no se encuentran distanciados, sino por el contrario, se comunican y se nutren. El
trabajo de los filósofos y teólogos de la liberación no ha ido hacia el mismo rumbo, de manera que
es posible encontrar a filósofos de la liberación que han llevado su pensamiento al ámbito
académico desde la perspectiva decolonial y de crítica al modelo moderno-liberal-capitalista,
mientras otros se han dedicado a la lucha por los derechos de las comunidades indígenas y la
defensa de los derechos humanos. También encontramos a figuras como Enrique Dussel que parece
moverse entre los dos sistemas de pensamiento, mientras muchos de los teólogos de la liberación o
sus adscriptos, como Cardenal o Boff, han desarrollado trabajo literario, críticas sociales y
filosóficas bastante claras y razonables que no se consideran meramente teológicas.

Para esta investigación, nos concentraremos, principalmente, en la teología de la liberación,

sin embargo, es imposible separarla tajantemente de la FL. Además, las implicaciones políticas de
ambos sistemas de pensamiento son de suma importancia para la época y contexto en que se
desarrollaron. Comparten no sólo la intención de cambio en el orden capitalista sino la censura de
su obra, la persecución política y el exilio académico. Ambas posturas fueron pensamientos
disidentes a las dictaduras de la época de su surgimiento y sus representantes padecieron el terror y
la violencia de las mismas.

Esto, enmarcado en la clasificación que hace de los filósofos latinoamericanos del siglo XX en donde ubica a Dussel
como analéctico junto a Scanone y critica la filosofía elaborada en dualidades: ricos-pobres, centro-periferia, oprimido-
opresor utilizada por Dussel. En su libro Filosofar en nuestramérica, Cerutti habla de la arbitrariedad de Dussel al
incluir a varios filósofos argentinos como filósofos de la liberación en una conferencia dada en Cuernavaca, México.
Esto da cuenta de los debates hacia el interior de la filosofía de la liberación.

32
 La teología de la liberación es una filosofía política surgida en un diálogo entre pensamiento
marxista, cristianismo, teoría de la dependencia11 y la experiencia de varios de sus fundadores con
las comunidades excluidas del modelo moderno-liberal-capitalista, así como de la reflexión y
aplicación de la Doctrina Social de la Iglesia católica que, a su vez, más tarde se nutriría de la
teología de la liberación. Son numerosos los representantes de la TLL en su primera época (las
décadas de los 70 y 80 del siglo XX), sus líneas de pensamiento se inclinan hacia distintas
disciplinas como la filosofía, la sociología o la economía y, su desarrollo y práctica fue distinta en
cada país en la que se desenvolvió; por ejemplo, en El Salvador, las Comunidades Eclesiales de
Base se construyeron a partir de la teología de la liberación y, posteriormente, tras su persecución y
destrucción, se sumaron a la lucha armada de liberación. En Brasil, se han vinculado con
movimientos en defensa de la tierra, mientras en Argentina o Chile, se encontraron más vinculados
a movimientos urbanos populares. Con estas diferencias, e incluso las que se dieron entre
pensadores12, es posible encontrar elementos generales relevantes políticamente en la teología de la
liberación: enarbolan la liberación de los oprimidos, de los más pobres, en un esquema de análisis a
partir de la lucha de clases y una apelación a los movimientos de liberación de la esclavitud judía en
el Antiguo Testamento. Basan sus sistemas de solidaridad en el Nuevo Testamento y en los
documentos que conforman la Doctrina Social de la Iglesia católica, sobre todo, respaldaron su
actuar en el Concilio Vaticano II que al modificar muchos de los preceptos que alejaban al grueso
de la plebs de la interpretación religiosa, los acercan con acciones tan sencillas como el escuchar
misa en su lengua vernácula.

La teología de la liberación resulta una teología política dada su búsqueda por impactar en
las sociedades en que se desenvuelven, no sólo por las líneas de pensamiento que ha utilizado para
el análisis de la realidad y su llamado a la praxis liberadora, sino por la confrontación de ésta con la
jerarquía católica y por su desarrollo en contextos de dictaduras militares, de persecución y
asesinato.13 Se trata de un hacer y pensar de resistencia y lucha, así como del intento de la
conformación de comunidad, que va aparejado con un pensamiento crítico de la realidad y de las
instituciones estatales y eclesiales. Los pensadores clásicos de dicha corriente han fundado fuertes
críticas al eurocentrismo, a las posiciones epistemológicas jerarquizadas y al contexto neocolonial.

11
Para Elina Vuola, la teoría de la dependencia, “es la teoría política más importante en la formación de la TL” (Vuola,
Teología feminista. Teología de la liberación. Los límites de la liberación. La práxis como método de la teología
latinoamericana de la liberación y de la teología feminista, 2000, pág. 36)
12
Gustavo Gutiérrez, se mantuvo más cercano a la institución vaticana, mientras otros como Leonardo Boff, Ernesto
Cardenal y Franz Hinkelammert mantuvieron posturas más radicales.
13
Hector Ibarra, en su tesis doctoral acerca de la teología de la liberación en El Salvador (en revisión en la ENAH),
afirma que las Comunidades Eclesiales de Base son en buena medida, de donde fueron reclutados combatientes de las
guerrillas salvadoreñas después de que el gobierno las destruyera.

33
Autores como Enrique Dussel, se han dedicado a mostrar histórica y filosóficamente que la invasión
de América vino aparejada de la construcción de una historia inventada desde Europa, que mantiene
al margen la actuación de actores asiáticos, africanos y americanos. Boff, Dussel y Gutíerrez
hablan en sus obras acerca del proceso colonizador europeo, mientras se hace una denuncia del
proceso de neocolonialidad impulsado por el gobierno de los Estados Unidos de América, cuya
injerencia en el continente es cada vez más notoria a partir del respaldo que se da a las dictaduras en
toda América Latina (Ferraro, 1992). La teología de la liberación surge en un contexto opresivo, de
persecución, los teólogos y filósofos de la liberación comienzan a ser perseguidos, amenazados,
asesinados o desaparecidos. Uno de los principales ejemplos es el caso de Oscar Arnulfo Romero,
asesinado en 1979 mientras oficiaba misa, a pesar de ser un adherente tardío a la teología de la
liberación.

Franz Hinkelammert, uno de los principales pensadores de la teología de la liberación, pero

también de la teoría crítica en América Latina, quien también tuvo que huir de la dictadura chilena,
apunta, "El pensamiento teórico no se debe orientar solamente a la praxis, sino a la victoria a través
de la praxis",14 lo que quiere decir que no basta con el apoyo a las comunidades pobres si no se
tiene una meta: terminar (o vencer) al modelo actual. Es a partir de la práctica que la TLL busca
vencer la dominación, desde donde los liberacionistas desarrollaron su pensamiento crítico y, es a
partir de ahí, desde donde se van a desarrollar otras teologías políticas de emancipación que buscan
modificar las relaciones sociales y sus jerarquías actuales, tales como la teología feminista negra y
la teología queer.

La TLL hace referencia a un cristianismo marginal, mestizo, sincrético, popular, muy

distinto al cristianismo jerárquico europeo y sus símiles latinoamericanos. Las posibilidades de
diversas formas de pensar y vivir el cristianismo en este continente y en África o Asia han
trascendido a la religión colonial —aunque no se niega su existencia que puja a través de las
jerarquías de las instituciones eclesiales— para convertirse en algo más parecido a lo que Anzaldúa
nombró espiritualidad mestiza (Anzaldúa, 2015), es decir, a cristianismos en donde los símbolos
populares son no sólo anexados, sino que se vuelven parte vital de las religaciones y ritualidades
que mantienen vivas al cristianismo en el continente. Dicho cristianismo ha funcionado como

14
Elina Vuola afirma que la mayor parte de los teólogos de la liberación mencionan la praxis y aunque no son muchos
los teólogos que se preocupan por aclarar a lo que se refieren con esto, es posible advertir que “Los teólogos de la
liberación utilizan el concepto de la praxis en el sentido marxista clásico y también lo especifican para connotar las
condiciones históricas, políticas y económicas en América Latina” (Vuola, Teología feminista. Teología de la
liberación. Los límites de la liberación. La práxis como método de la teología latinoamericana de la liberación y de la
teología feminista, 2000, pág. 50)

34
catalizador político por su participación como pensamiento de liberación, no sólo a partir de lo que
mencionamos anteriormente sino porque se han nutrido de las experiencias de religiosidades
populares, indias y negras, rituales barriales, credos de clase. Las teologías políticas15
latinoamericanas (de liberación y las que surgieron a partir de ella) han sido capaces de sintetizar
complejos sistemas simbólicos y procesos sociales populares, lo que ha implicado también un
proceso de reacomodo de los flujos de poder que se polarizaban en las autoridades eclesiales.

El problema de la teología siempre está en el Otro, en su afirmación o negación. La

importancia política de las teologías liberacionistas latinoamericanas radica en el desplazamiento
del Otro (lo divino) hacia el otro (el prójimo) y la construcción de sus relaciones, la construcción de
lo común que en más de una ocasión ha ido en contra de los espacios de privilegio. Esto ha sido
causa de fuertes conflictos hacia el interior de la iglesia católica. El caso más conocido de la
inconformidad de las autoridades vaticanas y los liberacionistas es el de Leonardo Boff, quien fue
sometido a un año de silencio por parte de autoridades vaticanas después de la publicación de su
libro Carisma y poder, además de realizar labores de asistencia y evangelización con prostitutas,
sujetos considerados pecadores irredentos por los sectores más conservadores de la iglesia católica.
Otros obispos como Gustavo Gutiérrez, Raúl Vera y Samuel Ruiz han corrido la misma suerte,
aunque éstos últimos no abandonaron la iglesia católica como lo hizo Boff.

Vale la pena aclarar que la teología de la liberación no es exclusivamente católica, sin

embargo, al ser la iglesia con mayor presencia en el continente, sus exponentes católicos son
mayoría y, por tanto, más conocidos; a partir del surgimiento y desarrollo de la TLL se han
conformado redes con miras ecuménicas, tales como el DEI en Costa Rica, además de diversos
encuentros teológicos regionales y temáticos que, con el paso del tiempo, han desarrollado posturas
teológicas diversas. Adelante, hablaremos con mayor extensión del papel de los cristianismos
protestantes en la TLL.

15
Comprenderemos el término teología política a partir de la denominada Nueva teología política y no desde el
concepto clásico de Carl Schmitt en tanto éste refiere a los elementos teológicos en las conformaciones estatales,
mientras la Nueva teología política desarrollada por Johann Baptiste Metz (Metz, 1969) el énfasis se pone en las
relaciones entre la fe, las iglesias y las sociedades que forman los Estados, “Esta teoloǵa poĺtica lo refiere todo al
mensaje escatológico de Jeśs, pero a través del nuevo punto de partida creado por la razón cŕtica tal como fue
preparado e inaugurado por la Ilustración y tal como fue articulada, desde la mitad del siglo XIX, por Hegel y Marx; lo
cual, sin embargo, no fue lo suficientemente elucidado y valorado a lo largo de una tradición teológica puramente
idealista y después personalista y existencialista. Lo peculiar de este enfoque radica en la relacín fundamental
entre raźn y sociedad; el caŕcter de referencia a la sociedad de la reflexín cŕtica; la urgencia de la raźn
cŕtica por reflejarse socialmente y la imposibilidad de mantener de modo "puramente térico" la pretensín
cŕtica de la raźn. En la teoloǵa poĺtica se repite, pues, a otro nivel el problema cĺsico de la relacín entre fe y
raźn. Y en este horizonte el problema hermeńutico fundamental de la teoloǵa no se presenta en primer lugar
como el de la relacín entre la teoloǵa sisteḿtica y la teoloǵa hist́rica, entre dogma e historia, sino como el de
la relacín entre la comprensín de la fe y su praxis aplicada a nivel social.” (Las negritas son nuestras)

35
 Para los liberacionistas, la práctica religadora con el prójimo es una forma de resistir, e
incluso, de luchar contra el desplazamiento de lo divino hacia el capital, considerado un falso ídolo
que ha desalojado a Dios como ente de adoración. Para Franz Hinkelammert, el neoliberalismo es
"una teología violenta, dispuesta a justificar la matanza indiscriminada de militantes, estudiantes,
artistas e intelectuales” (Estela Nadal, 2012). El orden actual, moderno-liberal-capitalista ha
divinizado al capital, ha fetichizado a la mercancía, al dinero, ha impuesto como criterio
fundamental la competencia (la religación con el prójimo se anula), la muerte. El Reino de Dios se
sustituye por el reino del capital, se sacrifica la vida de los que creen en su promesa, de los que
trabajan por él y de los que no, "la promesa del milagro avala el crimen, la injusticia y la mentira"
(Brisson, 1998). El milagro es el progreso que nunca llegará, pero del que se hace voto. El
capitalismo instituye al dinero como un nuevo Dios, un ídolo. Se trata de la idolatría capitalista
denunciada por Mo Sung y Hinkelammert.16

Los teólogos de la liberación clásicos y los y las teólogas postliberacionistas son críticos al
desplazamiento de lo sacro hacia las formaciones económicas capitalistas y las prácticas sociales
modernas en las que, en buena parte, las instituciones eclesiales son cómplices. Sin embargo, las y
los teólogos postliberacionistas buscan superar al sujeto liberado[r] pobre, ubicado únicamente en el
esquema de clase, para tomar en cuenta marcadores coloniales (raza) y patriarcales (género), a
partir de los cuales sea posible modificar las relaciones de dominación establecidas. Marcella
Althaus-Reid nos dice:

La teología de la liberación ha de entenderse como proceso continuo de recontextualización, ejercicio

permanente de honda dubitación en teología. Por "honda dubitación" no entiendo la adición de nuevas
perspectivas contextuales a un discurso teológico establecido... Sería bueno pero insuficiente... Y permitiría a
la teología colonial persistir en la metodología androcéntrica tradicional que tiende a absorber y adaptar los
elementos más radicales potencialmente sugerentes de la marginalidad. La duda como método teológico
recontextualiza la teología de la liberación al cuestionar los principios hermeneúticos que llevaron a los
liberacionistas a la indiferencia frente a la realidad... (Althaus-Reid, 2005, pág. 17)

Las teólogas feministas, feministas negras y queer apelan a lo que consideran ignorado u
olvidado por los primeros pensadores liberacionistas —teólogos y filósofos— y buscan hacer de las
teologías políticas post liberacionistas un pensamiento dinámico, útil, que modifique las estructuras
jerárquicas patriarcales, las jerarquías epistemológicas centro-periferia, que acaben con las
jerarquías raciales, con el colonialismo interno; buscan ir más allá de la mera caridad, no se
16
Esta postura es compartida entre teólogos de la liberación latinoamericana con filósofos occidentales que abordaron
cuestiones teo políticas como Jacob Taubes, Gianni Vattimo y Walter Benjamin quien incluso tiene un ensayo
denominado “El capitalismo como religión”.

36
consideran vanguardia sino resultado de procesos de resistencia. Responden a una praxis liberadora
que modifique su realidad, es decir, persiste la intención de modificar la realidad considerada
injusta. El pensamiento y práctica teológicos aparecidos como de avanzada precisan una revisión de
sus fronteras a partir de la idea de la liberación, ya que, como nos sugiere Althaus-Reid y como
veremos más adelante, la capacidad de absorber y modificar sujetos para mantener lugares de
privilegio nos lleva a distintos sujetos oprimidos/liberadores con distintas características. Muchas de
estas revisiones se han realizado desde teologías de liberación de iglesias cristianas protestantes, por
lo que es menester analizar sus propuestas.

I.2.2 Teología de la liberación protestante y católica

Hasta ahora hemos hablado principalmente de la teología de la liberación católica, por ser la más
difundida, sin embargo, aunque en menor medida, podemos encontrar a destacados teólogos de la
liberación de las iglesias cristianas protestantes. Por ejemplo, la primera obra que se reconoce como
teología de la liberación (Dussel, Introducción general, 1995) es la tesis doctoral del teólogo
brasileño protestante, Rubem Alves, Hacia una teología de la liberación.17 Se trata de una obra que
cuestiona y debate con las formas de hacer teología desde los centros teológicos europeos, incluso
los más progresistas como el caso de la teología de la esperanza.

El cristianismo protestante tiene una larga historia en el continente latinoamericano, que nos
permite observar que no se trata de un movimiento lineal ni sencillo de seguir. El protestantismo
arribó a América latina de diferentes formas, por un lado, comerciantes y empresarios que
provenían de los Países Bajos, Inglaterra y Alemania arribaban a los territorios previamente
ocupados por españoles o portugueses, que habían impuesto ya el catolicismo, lo que les traía
persecución y dificultades para ejercer sus religiones. Un caso distinto fue el Caribe, en donde la
diversidad de colonizadores traía consigo diversidad de credos cristianos que, a su vez, se permeaba
de las prácticas religiosas de los pocos nativos y muchos esclavos.18

17
Dicha tesis fue traducida como: Una teología de esperanza o Cristianismo, opio o liberación.
18
“Esta fragmentación del Caribe en diversas colonias se manifestaba también en el pluralismo religioso. Los
anglicanos, los metodistas, los presbiterianos, los bautistas, fueron especialmente activos en el Caribe inglés. La Iglesia
Reformada fue activa en el Caribe holandés. Los moravos actuaron desde temprano en el Caribe holandés y en el inglés.
La Iglesia Catolica, por su parte no limitó su actividad a las colonias francesas y a las españolas. Hasta hoy en Santa
Lucía y Dominica, ex-colonias inglesas, la mayoría de la población es católica, como también es el caso de las antillas
holandesas. Con la llegada masiva de mano de obra asiática a finales del Siglo XIX, el pluralismo religioso fue aún más
acentuado. En Trinidad, Guyana y Surinam el hinduismo y el islamismo, junto con el cristianismo, son las religiones
más importantes. Asimismo, la religión judía estuvo presente en el Caribe desde el Siglo XVII; la primera sinagoga de

37
 El oficio como mercaderes o empresarios de los primeros protestantes en América
continental fue su gran ventaja, al dotarlos de movilidad por todos los territorios latinoamericanos, a
la vez que también fue su mayor debilidad ya que no constituían colonias ni iglesias. Ellos
encarnaban los valores modernos liberales en ciernes que en muchas de las colonias constituirían un
peligro, sobre todo, porque el catolicismo fue la religión de las colonias españolas, incluso después
de su independencia, y permitir que la influencia protestante se extendiera era equivalente a abrir la
influencia política a alguna otra colonia europea en un periodo en el que se disputaban las tierras del
continente inventado.

En el Caribe y las Antillas en donde el actuar de las colonias protestantes tenía menos trabas
encontramos que hacia finales del siglo XVII,

... los metodistas, y un poco más tarde los bautistas, empezaron a desarrollar una obra evangelizadora de fuerte
contenido anti-esclavista, lo que rápidamente les mereció la persecución por parte de los plantadores... En efecto,
la reacción anti esclavista de las sectas puritanas comenzó a manifestarse en el momento en que la economía de
plantación de las colonias británicas en el Caribe entraba en decadencia, y cuando el interés británico se
desplazaba hacia las colonias de la Nueva Inglaterra y la India, y después de la pérdida de las primeras, aún más
hacia la segunda. A finales del Siglo XVIII, un gran despertar pietista sacudió las conciencias cristianas y
estimuló la lucha anti esclavista de humanistas y filántropos cristianos mientras los revolucionarios franceses
proclamaban los derechos del hombre y del ciudadano (1792). (Bastian, 1995, pág. 451)

Se trata de una muestra de la forma en la que los grupos de cristianismo protestante se

organizaron políticamente en la región y se movilizaron por una causa vinculada a justicia
mundana. Huelga decir que no en todos los territorios americanos se sintió la misma influencia ni
prácticas de parte de dichos grupos, sin embargo, durante los siglos XVIII y XIX su participación en
cuestiones políticas dentro de los Estados nacionales en donde comenzaron a arraigarse fue
constante. México fue uno de los bastiones católicos que presentó mayor resistencia a la diversidad
religiosa, en donde según Bastian, se buscaba el desarrollo a partir de una “modernidad católica sui
generis que pretendía organizar el conjunto de la economía al margen de las ideas protestantes y de
sus manifestaciones políticas republicanas y democráticas modernas” (Bastian, 1995, pág. 453)
Además, la educación fue uno de los terrenos de combate entre católicos y protestantes, las élites a
lo largo de América latina se formaban en sus escuelas, aunque sólo las familias más liberales
enviaron a sus hijos a las escuelas privadas protestantes.

las Américas fue establecida en Curazao. Y no debemos olvidar la presencia de creencias africanas en todo el Caribe.”
(Lampe, Las iglesias en El Caribe, 1995, pág. 312)

38
 Con muchas de las estructuras institucionales en contra, las colonias protestantes en muchos
países latinoamericanos comenzaron a vincularse con sociedades mutualistas y con sectores
progresistas de la iglesia católica e, incluso, con sus escisiones, sobre todo durante la época
denominada reformista, pero es hasta concluido dicho periodo cuando se desarrollan los intereses de
sociedades capitalistas y las oligarquías nacionales, cuando comenzarán a moverse con mayor
libertad y a contar con influencia económica y política (Bastian, 1995), además de adquirir modelos
asociativos liberales de misioneros protestantes estadounidenses, quienes también comenzaron a
apoyarlos financieramente. De tal forma que, aunque protestantismo, liberalismo y capitalismo no
son sinónimos ni necesarios unos para otros, fue a partir del desarrollo moderno capitalista del siglo
XIX en el continente que el protestantismo tuvo su expansión más importante, si no en número, sí en
influencia

La importancia numérica de los protestantismos latinoamericanos fue de hecho insignificante si se consideran las
cifras absolutas y su progresión, ya que la población protestante no sobrepasó jamás el 1% de las poblaciones
latinoamericanas antes de mediados del siglo XX. Por el contrario, si se comparan las redes asociativas que estas
sociedades constituyeron con otras redes similares como las logias, los círculos espiritistas, las sociedades
mutuales, lo mismo que con las asociaciones del catolicismo social, hallaremos que las redes protestantes fueron
de igual importancia, con frecuencia estaban mejor estructuradas, y sobre todo eran más independientes de
influencias gubernamentales... Por su régimen de asambleas, de sínodos, y de convenciones, las sociedades
protestantes, cuyo modelo de organización moderna provenía ciertamente de las sociedades protestantes de
EUA, inculcaban prácticas y principios negados no solo por la iglesia Católica romana, sino también por el
estado oligárquico liberal conservador, antidemocrático y neocorporativista (Bastian, 1995, págs. 463-464)

Es por esto que nos encontramos a una buena parte de la comunidad cristiana protestante
como participante activa en los procesos de revolución de varios países latinoamericanos y, no sólo
eso, como parte de los gobiernos que se constituirán a principios del siglo XX y que más tarde serán
perseguidos, durante el arribo de dictaduras militares. También es durante ese periodo en el que la
iglesia católica va a promover la idea de que las comunidades protestantes son herramientas “al
servicio del imperio”. Durante los últimos años del siglo XIX y primeros del siglo XX el
protestantismo latinoamericano se configuró a partir de la llegada de misioneros norteamericanos,
es aquí en donde comienza una ruralización de estas religiones. Al avanzar el siglo XX comienzan
los intentos de articular al protestantismo latinoamericano frente a los embates de la iglesia católica.
Así, se lleva a cabo el primer congreso de sociedades protestantes en Panamá, en donde la mayor
parte de delegados eran estadounidenses; años más tarde, en los siguientes congresos en
Montevideo en 1925 y en La Habana en 1929 los representantes serán latinoamericanos, de
segundas o terceras generaciones de protestantes nacidos en diversos países latinoamericanos.
(Zavala Chaparro, 2014)

39
 Las tensiones entre corrientes pietistas centradas en el individuo y visiones más ancladas a
los problemas de la región fueron las tensiones más visibles en los congresos protestantes en
Latinoamérica. Pedro Zavala (2014) habla de cuatro vertientes del protestantismo latinoamericano
desplegadas en el siglo pasado:
• Confesiones históricas con influencia del liberalismo económico, sobre todo metodistas que
centran su visión del mundo en el individuo, la salvación personal, el evangelio de las
riquezas y la pobreza como lastre de los pecados.
• Movimientos del evangelio de lo social que surgen como respuesta al socialismo y
cooperativismo y centran su visión de mundo en el reino de la justicia y la esperanza.
• Iglesias populares y fundamentalistas que se basaban en un evangelio simple y anti
intelectualista.
• Renovaciones pentecostales que se desarrollaron entre grupos populares y que basaban su
visión de mundo en arrebatos místicos y formaciones carismáticas.

Al mismo tiempo en que las congregaciones protestantes latinoamericanas forjaban su

identidad, también comenzaron a ser menos dependientes financieramente de sus pares
norteamericanos. En el plano político, Bastian (1995) afirma que fue en Perú, Brasil, Cuba y
México los países latinoamericanos en donde el protestantismo tuvo mayor influencia, por tanto,
son los países en donde es más fácil rastrear las tensiones entre cristianismos protestantes y
católicos.

Es a partir de la segunda mitad del siglo XX que las raíces protestantistas se extendieron, así
como su pensamiento progresista, de tal manera que Dan González Ortega19 sostiene que la teología
de la liberación tiene como antecedentes protestantes a la nueva teología cubana o teología en
revolución y a la formación teológica de Richard Shaull, teólogo presbiteriano estadounidense,
influenciado fuertemente por el populismo peronista, interesado en el cristianismo y la revolución
social y quien formó a personajes como Rubem Alves, Julio Santana y José Miguez Bonino.

Shaull viaja a América latina en la década de los cincuenta del siglo pasado, lo que implicó
que conociera una realidad argentina bulliciosa, la época del populismo peronista. Las grandes
concentraciones y los discursos de los descamisados influyeron para que, a partir de entonces, sus
reflexiones tuviesen un sentido comunista. Shaull conoció Colombia y vivió muchos años en Brasil.

19
En una charla en el seminario de teología de la liberación latinoamericana dirigida por el Dr. Francisco Xavier
Sánchez Hernández. Llevada a cabo el 29 de abril de 2014 en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM

40
Sus reflexiones giraron en torno a la revolución y su teología ha sido definida como contextualista,
debido a que decía que el quehacer teológico debía ser aplicado de acuerdo a nuestros tiempos, con
conceptos innovadores que ayudasen a comprender mejor nuestras realidades (Shaull, 2014). Otra
de las vertientes analizadas por Shaull es el marxismo, del que decía, critica al capitalismo
primitivo, superado en Europa pero que era el que se desarrollaba en América latina, sin embargo,
la vía revolucionaria debía encontrarse en el potencial emancipador de los desheredados en tanto “el
creativo papel que ellos están llamados a ocupar en la emancipación de la humanidad.”20 La
teología de Shaull hace llamados a un actuar político consciente y comprometido, por lo que en los
años setentas, comenzará un debate entre los protestantes formados por él, como Julio Santana que
habla de una liberación a partir de la humanización a través de una vida digna; por otro lado, Arana
Quiroz y Padilla criticarán fuertemente a esta línea, ya que para ellos, lo importante es la gloria de
Dios, no la liberación ni la política, tampoco el diálogo ecuménico. El desarrollo de la teología de la
liberación protestante se interrumpe debido a lo fragmentario de las composiciones de cada grupo
religioso y por la influencia de sus contrapartes norteamericanas y europeas.

Por otro lado, la teología en revolución, fue encabezada por Sergio Arce y se trató de un
movimiento de cristianos protestantes que apoyaban la revolución cubana. A decir de González, la
teología protestante ha sido desarrollada en Cuba y una muestra de ello es el centro Martin Luther
King. A partir de dicho desarrollo, las iglesias protestantes cubanas alcanzaron un grado importante
de autonomía, ya que la mayor parte de ellas rompieron con su contraparte norteamericana
(Masson, 2004). La teología en revolución es un desarrollo teológico que confía en la construcción
del reino de Dios en la tierra después de la revolución cubana, para lo que estaban dispuestos a
cooperar a través de brigadas de alfabetización y otras labores sociales. Las iglesias protestantes
cubanas estuvieron mucho más dispuestas a colaborar con la causa revolucionaria que la iglesia
católica por la postura a favor que tuvieron desde el principio, además, no se encontraban
influenciados, como la iglesia católica, por la ideología anticomunista, ni tenían intereses dentro de
la política internacional como institución. A pesar de lo anterior, Bastian (1995) asegura que el 80%
de pastores y miembros de comunidades protestantes abandonaron Cuba entre 1961 y 1965 y apunta
“En todo caso, la revolución cubana radicalizada puso al descubierto los límites del proyecto
político y social protestante, el cual, surgido del liberalismo radical del siglo XIX, se revelaba
incapaz de construir otra alternativa democrática distinta al rechazo de los autoritarismos de derecha
y de izquierda.” (Bastian, 1995, pág. 473)

20
citado en Roldán, Alberto (Roldán, 2011)

41
 Estos antecedentes de las conformaciones de comunidades protestantes nos dan un
panorama de las tensiones entre los cristianismos católicos y protestantes, así como las diferencias
hacia el interior de las iglesias protestantes en los diferentes territorios latinoamericanos; es a
mediados del siglo XX y principios del siglo XXI cuando aparecerán importantes obras de teólogos
protestantes latinoamericanos para la teología de la liberación. Para González, la teología de la
liberación latinoamericana protestante tiene tres escuelas principales: los movimientos ecuménicos,
que a su vez se subdividirían en moderados y progresistas. Entre los primeros, se encuentran
Gonzalo Bez Camargo y Emilio Castro; mientras que entre los segundos se encuentran Alves,
Miguez Bonino, Julio de Santana y Raúl Macín. La segunda escuela ha sido denominada por
González como misión integral o interdenominacional, es decir, la teología apuntaba más hacia un
diálogo interno y; la tercera es la teología en revolución cubana de la que ya hablamos.

La principal diferencia entre las teologías de la liberación protestantes y católicas radican en

que los segundos utilizan en mucho menor medida las herramientas de análisis marxista, mientras
dejan de lado las ideas relacionadas a la teoría de la dependencia porque se enfocan en ideas
desarrollistas. Entre los estudiosos de la teología de la liberación latinoamericana, son pocos los que
se ocupan de obras de autores protestantes, tal como Mo Sung y Juan José Tamayo, que compila a
teólogos y teólogas de diversas iglesias cristianas en su Panorama de la teología de la liberación.
Sin embargo, el desarrollo de las teologías de la liberación feminista y queer, se desarrollarán con
mayor fuerza a finales de siglo XX y principios del XXI entre algunos grupos protestantes.

A continuación, regresaremos a la arena católica para hablar de las tensiones que ha

enfrentado la TLL con las autoridades vaticanas.

I.2.3 Teología de la liberación católica y autoridades vaticanas. Disputas de la doctrina

social

En toda investigación acerca de la teología de la liberación en América Latina es posible encontrar

referencias al documento del Concilio Vaticano II, aparecido en 196221 que sirvió como base para
los documentos de la reunión de obispos en Medellín en 1968 y Puebla en 1979. Dichos eventos son
enarbolados como los preceptos a seguir en cuanto a responsabilidad social y política que adoptarán

21
En 1961, un año antes del Concilio se publicó la encíclica Mater et magistra cuya tema principal es la justicia; en
1963, un año después del Concilio se publicó la encíclica Pacem in terris por el Papa Juan XXIII, dichos documentos
son los documentos complementarios de Vaticano II y piedras angulares de la doctrina social de la iglesia Católica.

42
los liberacionistas latinoamericanos desde la perspectiva católica. Ante dicho documento, José
Ferraro (1992) y Enrique Dussel (1995) hacen análisis muy distintos. Para el primero, el Concilio
Vaticano II es de carácter ideológico, no espiritual y defiende al orden capitalista, se trataría de una
forma de contrarrestar la influencia soviética; si las reuniones de Medellín y Puebla siguen sus
preceptos no hacen más que afianzar esta postura. Por otra parte, Dussel es mucho más entusiasta de
los logros alcanzados por Vaticano II, Medellín y Puebla: hace recuentos de las diversas acciones
emprendidas en todo el continente, la creación de organizaciones de sacerdotes y laicos
liberacionistas, de Comunidades Eclesiales de Base, de redes de solidaridad ecuménica.

José Ferraro en su análisis desde fuera de la iglesia católica y desde una visión de contexto
global nos dice que el objetivo del Vaticano II es alcanzar la paz y la justicia en un orden capitalista,
esto dentro de un contexto de guerra fría en donde el comunismo y socialismo eran los enemigos
ateos a vencer. Este análisis no es menor ni puede ser descartado ya que fue un documento escrito
durante el periodo de la guerra fría. Los países socialistas eran considerados una amenaza para
Estados Unidos y sus países aliados. Ferraro defiende que la situación de la iglesia estaba dividida y
que por eso el llamado a la paz era crucial para apaciguar las fracturas hacia el interior de la iglesia
católica. De la misma forma que se busca frenar revoluciones sociales.

Para Ferraro, la Doctrina social de la Iglesia católica, inaugurada en 1891 por León XIII en
Rerum novarum, se funda a partir de ataques contra el socialismo y a favor de la propiedad privada.
Esto continúa con Pío XI y su documento Quadragesimo anno de 1931 en donde se habla de la
propiedad privada como derecho natural. Es el mismo Pío el que pide a los sacerdotes acercarse al
obrero para evitar su engaño por el comunista. La "preocupación" por el pobre tiene su culmen en
Vaticano II con Juan XXIII, que renueva la ceremonia litúrgica: desde ese momento se realizará en
lenguas locales en busca de una apertura de la Iglesia católica; los documentos emanados del
Concilio van a dar pauta a llamados pastorales de laicos y jóvenes. Ferraro sostiene que la defensa e
impulso del ecumenismo a partir del Concilio Vaticano II comienza frente al enemigo común: el
comunismo.
De tal forma que el concilio respondería a un orden económico político mundial, la modernidad
liberal capitalista en la que, “[l]a jerarquía, y probablemente las órdenes religiosas a las que
pertenecen los teólogos del Concilio, no sólo se hallan bajo la influencia de la teología dominante:
ellos mismos son de esta clase, e inconscientemente usan al Concilio y la religión para defender sus
intereses clasistas.” (Ferraro, 1992, pág. 60)

43
 En América Latina, Vaticano II fue recibido con la mayor radicalidad debido a las
condiciones políticas y sociales en las que se encontraba el continente: una sociedad profundamente
dividida, jerarquías económicas, raciales y de género muy marcadas, la revolución cubana era el
ejemplo a seguir para la izquierda latinoamericana, Salvador Allende arribaba al gobierno chileno.
Las utopías parecían más cercanas que en ningún otro momento en la historia de la región. Los
ideales de justicia social se encontraban en las ideologías de izquierda, por lo que los cristianos
(católicos y no católicos) que se organizaban en torno a círculos de estudios bíblicos comenzaron a
volver sus ojos a los documentos de Vaticano II, que les dotó de una luz de esperanza. A pesar de lo
anterior, las críticas al documento del Concilio no se detienen, aunque también se reconocen
avances mínimos gracias a él. Leonardo Boff 22 dice que: “La mentalidad del Vaticano II no llegará
al nivel de conciencia crítico-social alcanzada por los grupos comprometidos, el respaldo
institucional que confería era de inestimable importancia. De algún modo, daba carácter oficial a
una iglesia comprometida en lo social y con la suerte de los desheredados de este mundo.” Para el
teólogo brasileño, el Vaticano II era una forma en la que la iglesia católica se integraba a la
modernidad burguesa.

Francisco Xavier Sánchez Hernández (2014), en un documento que refiere a los cincuenta
años de Vaticano II nos retrata los debates hacia el interior del concilio: las posturas más
tradicionales y cerradas contra los representantes de una vanguardia progresista que solicita que la
iglesia vaya más allá en su actuar por los pobres y señala algunas figuras, entre las que destacan el
italiano ultra conservador Ottaviani y el brasileño progresista Herder Camara. Esto nos muestra que
los acuerdos en torno a Vaticano II no se dieron de forma sencilla ni unánime. La institución
vaticana, incluso en sus élites, no tiene una visión única de relacionarse con el resto de la sociedad.

Por su parte, la lectura dusseliana del Vaticano II narra con entusiasmo las experiencias
desde dentro de la iglesia católica y sitúa los principales logros en el continente americano. De tal
forma que en La Iglesia ante la renovación del Concilio y Medellín 1959-1972 se hace un recuento
de las diversas organizaciones sacerdotales en favor de los pobres, nos habla de los encuentros
nacionales, regionales y continentales alrededor de la teología de la liberación, así como de la lucha
de miembros de la Iglesia católica, religiosos y laicos contra las diversas formas de opresión:
dictaduras militares, guerras civiles.

22
Citado en Ferraro (1992)

44
 A diferencia de Ferraro, Dussel no niega el diálogo entre miembros de la iglesia y las ideas
socialistas, por el contrario, hace recuentos de los diálogos y de las organizaciones que hicieron uso
de las herramientas teóricas socialistas o comunistas. Habla de los cristianos acusados de
comunistas, como perseguidos y mártires. Para él: “…la Iglesia dejará de ser una institución al
margen de la historia latinoamericana que reaccionaba a la defensiva ante los acontecimientos
externos, para transformarse en una protagonista histórica a partir de la vida real, política,
económica, cultural y religiosa del pueblo de los pobres explotados.” (Dussel, 1995, pág. 238)

Antonio Bonilla, 2011 1

Aunque para Dussel, esta iglesia tiene retos como, adherirse a la reforma o revolución de las
sociedades en las que está inserta, y la construcción del modelo de iglesia que se busca. Sin
embargo, para él, el reto más importante es mantener a la institución cerca del pueblo, del pobre.
Para Dussel se trata de una institución crucial para alcanzar la liberación de los más pobres, sin
embargo, a veces parece que olvida que la iglesia católica no se compone únicamente de teólogos
que buscan la liberación ni de sectores populares latinoamericanos.

Como conclusión entre las posturas que hemos revisado, frente a un documento central de la
doctrina social de la iglesia católica y para el desarrollo de la teología de la liberación
latinoamericana, podríamos decir que, aunque parecen contradictorias, resultan complementarias en
tanto Ferraro analiza las causas del Concilio desde un punto de vista de política global (en un
contexto de dependencia), mientras Dussel no se pregunta acerca de las causas de Vaticano II sino
que celebra sus consecuencias. La lectura de Hernández, a su vez, nos ayuda a ponderar la
situación de los debates hacia el interior del Vaticano II. En las tres lecturas, podemos observar que
la iglesia católica no es una, sino está dividida ideológica y geográficamente, y el desarrollo de sus
contenidos tienen impacto no sólo hacia dentro de la institución y entre sus fieles, las posturas de las
45
iglesias cristianas, en este caso la católica, tiene influencia e impacto en la forma de organizar el
orden social y de influenciar en la política internacional, es decir, en el orden mundial. Por lo que
sus conflictos internos y las tensiones entre posturas frente a los dispositivos de opresión y los
caminos de liberación han impactado a millones de personas en diferentes países.

Evangelii nuntiandi, de Pablo VI dice: “La iglesia tiene el deber de anunciar la liberación de
millones de seres humanos, muchos de los cuales son sus hijos espirituales; el deber de ayudar a
esta liberación en sus comienzos, de dar testimonio en favor de ella y encaminar sus esfuerzos para
que ella llegue a ser total.”23 Este tipo de texto, cruzado con las herramientas de análisis marxista y
la teoría de la dependencia darán como resultado, una teología política consistente y enfocada a la
praxis: la teología de la liberación latinoamericana. La aparente incompatibilidad entre la religión y
el comunismo o socialismo no podía permanecer en polaridades opuestas en América Latina, al
menos, no en los sectores de izquierda de raigambre popular. Muchos pensadores socialistas se
habían topado con una realidad distinta a la descrita por su formación ideológica; incluso algunos
fueron sancionados por las dirigencias de los partidos socialistas. Tal es el caso de José Carlos
Mariátegui y su socialismo indio.

La religiosidad popular, profundamente arraigada en América Latina, había ido de la mano

de los levantamientos masivos de resistencia, independencia y revolución. El compromiso de las
comunidades organizadas y levantadas contra la pobreza y la injusticia de sus gobiernos iban de la
mano con prácticas religiosas, con ceremonias de fe. En América latina se dio un diálogo no
esperado ni por los sectores más conservadores de la élite católica ni por los sectores más radicales
del socialismo y comunismo occidental, las respuestas venían de los abigarrados contextos
latinoamericanos en donde no existían fórmulas a aplicar ni respuestas fáciles.

La teología de la liberación latinoamericana, desde puntos de vista más tradicionales como el

de Jesús Vergara Aceves (1992), sostienen que los teólogos de la liberación “abusaron” del lenguaje
marxista y en su decisión de sostenerlo como propuesta política. Para este teólogo, filósofo y
sociólogo, los teólogos de la liberación latinoamericana deben considerar un triunfo que las
autoridades vaticanas incluyeran en sus documentos de doctrina social posteriores a sus propuestas,
la opción preferencial por los pobres. Dicho autor, sin embargo, utiliza las ideas de desarrollo,
civilización y propiedad de las que se alejan cada vez más las nuevas teologías políticas
latinoamericanas como la indígena o la afroamericana. Esto resulta relevante en tanto la Doctrina

23
citado en Ferraro, (Ferraro, 1992, pág. 31)

46
Social de la Iglesia no ha alcanzado a aprehender las solicitudes ni de los teólogos de la liberación
que piden que la teología y la práctica religiosa se vuelquen hacia los pobres y no sea simplemente
una opción, ni de las comunidades empobrecidas en América latina y el resto del mundo. Sin
embargo, las autoridades católicas han buscado estrategias para apaciguar dichos reclamos a través
de aparentes incorporaciones de los principios de la teología de la liberación a su doctrina social.
Para muestra, basta con analizar la Sollicitudo Rei Socialis:

La opción preferencial por los pobres debe marcar la vida cotidiana y las decisiones políticas, recordar la
vigencia del destino universal de los bienes y traducirse en acciones concretas en la reforma del sistema
internacional de comercio, en la reforma del sistema monetario y financiero mundial, en los intercambios de
tecnologías y en la revisión de la estructura de las organizaciones internacionales… Esta preocupación acuciante
por los pobres –los pobres del Señor- debe traducirse, a todos los niveles en acciones concretas hasta alcanzar
decididamente algunas reformas necesarias a nivel local y particular.24

Como se puede ver, este tipo de documentos buscan reformas que no profundizan en las
relaciones jerárquicas que se establecen hacia el interior de la iglesia ni entre sus ministros y los
fieles, tampoco entre los fieles pobres con otros fieles que no lo son, así como tampoco se habla de
una forma distinta de organizar a la sociedad a partir de los principios del cristianismo, como sí lo
harán los teólogos de la liberación que, con sus limitaciones, se enfrentaron en más de una ocasión a
las autoridades vaticanas que parecían indiferentes o lejanas a las realidades de sus fieles
latinoamericanos en tanto, el principal problema en territorio europeo para la iglesia católica era la
cantidad cada vez menor de fieles. Las limitaciones de la primera teología de la liberación tratarán
de ser superadas en las teologías de la liberación posteriores que hacen un llamado a observar no
sólo la explotación económica sino la forma en la que funcionan otros dispositivos de opresión
como la raza, el género y el ejercicio de la sexualidad en torno a las formas de ejercicios de fe,
mismos que conllevan formas de ver el mundo y relacionarse con los otros. Estas teologías estarán
aún más alejadas de las autoridades vaticanas y de las autoridades de otras iglesias de origen
protestante, se trata de reivindicaciones políticas que llevan a la práctica formas distintas de
ejercitar la fe y de relacionarse con otros.

En los siguientes apartados veremos cómo se conforman método y sujeto de la primera

teología de la liberación para continuar con un análisis más detallado de las teologías de la
liberación del último siglo.

24
Citado en Vergara. (Vergara, 1992, pág. 3)

47
I.3 Método y sujeto

En este apartado hablaremos de los pilares que conforman los desarrollos teológicos de la TLL: el
método, íntimamente ligado con el lugar de enunciación, así como la forma en la que se construye
el sujeto a liberar que, a su vez, será parte de su proceso de liberación. De la misma forma a través
de la idea de pecado estudiaremos el desplazamiento que se hace del cuerpo a lo estructural en la
TLL, aunque esto no asegure un cambio en las lógicas sexistas y heteronormativas imperantes en el
cristianismo.

I.3.1 Método

La teología de la liberación utiliza como método general: ver, pensar y actuar. Como hemos visto,
dicho pensamiento tiene un fuerte énfasis en la praxis y en la conformación de comunidades, por lo
que las interpretaciones que harán de los escritos bíblicos estarán relacionadas con el contexto y la
experiencia desde las que se procede teológicamente. Este ver, juzgar y actuar para García, tiene
como fin la acción liberadora desde una clave hermenéutica cristiana a partir de estos elementos: “la
fe, como memoria crítica frente a todo tipo de alienación; la esperanza en la historia como tarea
responsable; y la caridad, como praxis transformadora de la realidad”. (García, 2010, pág. 288)
Como podemos ver, la fe juega un papel primordial y la interpretación histórica corresponde al
materialismo histórico marxista, mientras se enlaza uno de los principios cristianos católicos a la
praxis, es decir, se busca que la caridad se lleve a cabo a partir de una intervención directa en lo
social de lo que lo hacía la visión tradicional.

El lugar de interpretación privilegiado para la TLL será el del pobre, sujeto de dicha teología
del que hablaremos más adelante, también es desde ese lugar de interpretación, desde el que se
busque la liberación del pueblo. Esto quiere decir que el sujeto oprimido, empobrecido, es a su vez,
el sujeto que busca su liberación lo que coloca al sujeto oprimido lejos de un lugar de victimización
y de una actitud pasiva frente a la opresión y caridad de los sectores dominantes, se trata de una
forma de reconocer las capacidades de los sectores sociales menos favorecidos con el modelo
moderno liberal capitalista. Sin embargo, vale la pena aclarar que esto no se lleva a cabo de forma
homogénea entre todos los y las teólogas ni cristianas ni católicas, ya que la teología de la
liberación implica una opción por los pobres. La teología no se va a construir sino desde una
volición individual, “además del momento propiamente teórico y científico, un "plus" ético no
reductible a análisis, pues se trata de una opción. Ésta, sin embargo, aunque es libre, no es
arbitraria: de ahí la posibilidad de criterios para discernirla y valorarla.” (Scannone, 2015)

48
 Al configurar el método de la teología de la liberación, los teólogos afines tuvieron que
desarrollar una justificación para hacer de esta opción algo viable para el resto. Una de las
características de esta justificación es una desmarcación frente a las herramientas marxistas; algunos
como Scannone (2015) hablan de hacer uso de las ciencias históricas y sociales en distintas
escuelas, sin caer en uso ideológico, mientras otros como los Boff dicen que se puede hacer uso de
las herramientas que se necesiten, pero para efectos de liberación, las herramientas marxistas son las
óptimas, aunque no son las únicas. Con diversos matices, los textos enfocados a hablar del método
de la teología de la liberación hacen un esfuerzo por dejar en claro que su teología tiene sustento
científico y filosófico.

Para analizar el método de la teología de la liberación, me parece pertinente hacerlo en el

siguiente orden: en primera instancia, el locus de enunciación y apreciación; en segundo lugar, las
mediaciones; en tercer lugar, el lugar de la fe y los
preceptos éticos de liberación, para finalmente
hablar de aspectos generales, de forma que
tengamos una apreciación más precisa de dicho
método y podamos discernir acerca de los límites,
tanto del uso de sus herramientas teóricas como de
su incursión en las realidades latinoamericanas.

El locus de enunciación no hace referencia únicamente al lugar hermenéutico de

interpretación. Para Scannone (2015), hay una diferencia entre el lugar hermenéutico y el lugar
teológico. Mientras el primero corresponde a una lectura de praxis histórica a partir de la Palabra de
Dios, la segunda en una relectura teológica de los contenidos de fe. Esto correspondería a dos fases
metodológicas de la teología de la liberación, ya que el acto primero implica hacer parte de la
opción por los pobres para analizar la realidad, mientras el segundo es una respuesta desde la fe. De
tal forma que, aunque como otros teólogos de la liberación (Boff, Gutiérrez, Dussel) va a hablar
desde la situación del pobre en América latina, hace un fuerte énfasis en el uso del discernimiento
filosófico y teológico para modificar la realidad a través del discurso religioso que pase por tamices
sapienciales y científicos. Así, el lugar de enunciación no se limitaría al pobre sino a quien se
coloca a su lado, sin embargo, no se trata únicamente de elegir ese lugar sino de colocarse en él a
través de herramientas críticas. De igual forma, aunque se hable del contexto latinoamericano, para
Scannone no se trata de una teología contextualista como la de Schaull, ya que la situación
específica de opresión pasa por criterios teológicos, filosóficos, históricos y científicos
universalistas. A su vez, las figuras del pobre y la liberación también se encontrarían en una visión

49
universal, aunque no podemos ignorar que al construir a un sujeto liberado( r) con características
específicas se diluyen los dispositivos de opresión de clase.

Desde el lugar hermenéutico y el teológico se harán uso de diversas mediaciones para

conseguir, a partir del pobre, una propuesta o, mejor dicho, una apuesta teleológica de praxis25
liberadora. Para García (2010), el quehacer teológico de la liberación se lleva a cabo por medio de
una triple mediación: la socio analítica que dotará a la teología de la liberación de un conocimiento
objetivo de la realidad social que, a su vez, es resultado de diferentes mediaciones metodológicas
sociales; la mediación teológico epistemológica, es aquella opción creyente, una interpretación
crítica desde la filosofía y teología; y la mediación práxica, que son expresiones de intervención
social liberadora que tienen mayor impacto desde el actuar pastoral. Estas mediaciones coinciden en
lo general con la lectura de Scannone pero éste va más a fondo. Para este teólogo, existen dos
teologías o momentos teológicos,26 el primero corresponde a realidades religiosas mientras el
segundo corresponde a realidades seculares. Es en esto en donde se van a jugar tanto las
operaciones subjetivas (decisiones éticas, opción por los pobres) como los procesos objetivos
(análisis de la realidad y crítica desde criterios filosóficos y teológicos). Esto se relaciona a los
lugares, hermenéutico y teológico que ya mencionamos. Para Scannone se trata de un círculo
teológico, de un proceso que va a llevarse a cabo a través de casi las mismas mediaciones que
menciona García (2010): ciencias sociales e históricas para interpretaciones contextuales;
filosóficas para interpretaciones universales; y teológicas, en donde se presenta el mayor cambio, ya
que las consecuencias práxicas no se consideran mediaciones sino un momento distinto del proceso
teológico. Las tres mediaciones de Scannone tienen a su vez tres niveles de sentido: el teologal, que
se encuentra ligado a la relación con los otros desde la caridad; el ético que implica el uso de la
libertad humana, es un movimiento volitivo; y el histórico, que tiene que ver con todas las
mediaciones contextuales que son parte de la praxis cristiana liberadora, que no es su propuesta para
modificar la realidad sino su punto de partida. Así, el momento ético y las dimensiones históricas
van a ser reflexionadas y discernidas de forma sapiencial y científica. Esto quiere decir, desde las
mediaciones científicas y teológicas ya mencionadas.

25
Para Elina Vuola, los teólogos de la liberación usan praxis en el sentido clásico del marxismo aunque también para
hablar de condiciones contextuales y cita a Richard Klimnister para explicar las tres formas en las que los teólogos de la
liberación usan este término: “ a) un tipo de actividad práctica creativa propia de los seres humanos por la cual
construyen su mundo, una idea básica del modelo de la naturaleza humana de Marx; b) una categoría epistemológica
que describe la actividad práctica y constituyente de objetivos de los sujetos humanos al enfrentarse a la naturaleza, que
Marx llamó ‘actividad humana y práctica’; y c) en calidad de ‘praxis revolucionaria’, el punto clave (putativo) de la
transición social fundamental…” (Vuola, Teología feminista. Teología de la liberación. Los límites de la liberación. La
práxis como método de la teología latinoamericana de la liberación y de la teología feminista, 2000, pág. 50)
26
Esto se basa en la obra de Lonegan y su diálogo con los hermanos Boff.

50
El momento de respuesta a la llamada del pobre, va a ser para Scannone una forma de articular el
trabajo teológico con lo comunitario, ya que esta respuesta, nos dice, es producto del trabajo
teológico que acabamos de describir y va a darse desde el pueblo y la clase. Esto correspondería a la
articulación sacramental de Leonardo Boff27 y tiene que ver con la propuesta práctica a partir de la
sabiduría teologal y el discernimiento a partir de la fe.

Es la fe el elemento que aparece como lo que mantiene a las opciones de liberación dentro
del canon, conserva a los teólogos en una consonancia con su institución de pertenencia a la vez que
les permite acceder a una interpretación, distinta a la corriente, de los evangelios y de toda la Biblia
en general, sin ser tildados de ideológicos. La fe, se encuentra también inscrita en el doble
movimiento que realizan: actúan dentro de un contexto social determinado a la vez que es posible
apelar a ella como elemento universal. “Ella no se queda ‘en el aire’, sino necesariamente encarnada
en mediaciones culturales, tanto en el polo de la experiencia espiritual como en el de la
interpretación reflexiva de la Palabra de Dios. Se encarna en dichas relaciones como su símbolo-
real”. (Scannone, 2015, pág. 282)

Se trata de un elemento que, dicen, trasciende el actuar político y teológico de los

liberacionistas, es un escudo que les permite moverse por el imbricado campo social sin ser
marginados por su institución religiosa. Las interpretaciones de la palabra de Dios a través del
discernimiento de la fe y las mediaciones ya mencionadas serán los que darán un actuar político
nombrado, caridad que apunte a la liberación del pobre. Estas interpretaciones también han dado pie
a un rescate filosófico y político de lecturas bíblicas, como las cartas de Pablo de Tarso,28 así como
las lecturas de pasajes de liberación del pueblo judío. Las teólogas de la liberación harán sus
interpretaciones de las mujeres bíblicas a partir de la experiencia de las mujeres en los contextos
latinoamericanos, mientras les disidentes sexuales y de género harán interpretaciones a partir de las
relaciones amorosas entre personajes bíblicos. Esto quiere decir, que las lecturas bíblicas se
problematizan a partir de los contextos de desigualdad e injusticia.

A lo ya expuesto acerca del método de la teología de la liberación es conveniente hablar

acerca de las otras fuentes que no aparecen explícitamente, como el papel de las comunidades en el
ejercicio y prácticas teológicas, así como el papel del teólogo en el que ahondarán los hermanos
Boff. La experiencia de las comunidades es primordial en el desarrollo de la teología de la

27
Citado en el texto de Scannone (Scannone, 2015).
28
La obra de Pablo de Tarso ha sido revisada por autores de la teología de la liberación muy influyentes como Enrique
Dussel y Franz Hinkelammert. Fuera de la Teología de liberación encontramos a Antonio Piñero (Piñero, 2015).

51
liberación: sus experimentos organizativos y sus círculos de lectura popular serán fuente de
conocimiento al desarrollo teológico de liberación. Para la teología de la liberación no habrá una
liberación o salvación individual mientras exista un modelo de opresión masivo, de ahí la
importancia de los conceptos de pecado histórico y pecado social, de pobre y pueblo, que
revisaremos a fondo más adelante. Como vimos, el método para aprehender las experiencias es
multidisciplinario y precisa de varias mediaciones, ya que utiliza análisis económicos para dar
cuenta de las situaciones globales (dependencia); filosóficos al reflexionar acerca del Otro Dios/el
otro prójimo; políticos, al develar las condiciones de colonialidad y jerarquización hacia el interior
de las naciones; antropológicos, ya que parte de las experiencias de los oprimidos.

Estas formas de acercarse a lo teológico a partir de la experiencia subjetiva de diversos

grupos o pueblos fueron muy cuestionadas por teólogos europeos y por las autoridades vaticanas.29
Incluso los teólogos latinoamericanos reconocen como “tentaciones” el uso excesivo del marxismo
o la incursión profunda en los contextos políticos (Boff & Boff, 1986), así como el alejamiento de
las doctrinas de la iglesia católica o las posturas de sus autoridades. Sin embargo, no niegan que
existe un momento de ruptura política y de perspectiva epistemológica en cuanto a lo realizado
anteriormente en el plano teológico, como la opción de hacer teología desde el punto de vista del
pobre y desde los contextos de pobreza de países del que llaman Tercer mundo. Tamayo (1990) nos
dice que el problema que les parecía apremiante a los teólogos europeos era el problema de la falta
de fe, mientras en América latina, un pueblo lleno de ella era explotado y perseguido. De ahí que
otras teologías de origen europeo como la teología de la esperanza, aunque en antecedente y diálogo
con la teología de liberación latinoamericana, no se encuentra necesariamente vinculada a ella. El
contexto económico y político será trascendente para la TLL, desde países dependientes o del
Tercer mundo como serán llamados desde occidente; de la misma forma, serán determinantes las
estructuras raciales y de género de las estructuras de colonialidad.

La metodología de la teología de la liberación es una ruptura epistemológica con las escuelas

en las que los liberacionistas se formaron, ya que la mayor parte de liberacionistas fueron educados
en universidades europeas; sin embargo, su trabajo en comunidades, su praxis, los llevó a buscar
formas distintas de acercarse a lo teológico. Es el encuentro con la realidad lo que dotará a esta
teología de contenido y de actuar político, no sólo dentro de las iglesias de adscripción sino entre y
con sus comunidades frente al orden que se establecía con violencia en los años de su surgimiento,

29
Acerca de estos cuestionamientos y el debate que se suscitó a raíz de la teología de la liberación entre teólogos
europeos, véase Tamayo, Juan José, “Recepción en Europa de la teología de la liberación” (Tamayo, Recepción en
Europa de la teología de la liberación, 1990)

52
“El método teológico en la Teología de la Liberación, por lo tanto, no es más que la doble demanda
para pensar de una forma nueva sobre un sujeto nuevo” (2000, pág. 54). Es por eso que es
importante hablar también del papel del teólogo y su práctica liberadora.

Los hermanos Boff, hablan de tres niveles para llevar a cabo la teología de la liberación: la
popular, la pastoral y la profesional. Es en este último ámbito en donde enfrentarán las mayores
críticas, al ser acusados de llevar a cabo meros actos de testimonio, alejados de la racionalidad
necesaria para acceder al conocimiento de Dios. Sin embargo, son los mismos Boff quienes
defienden que sin el componente popular, en primera instancia como el compromiso emocional con
los más desvalidos, es imposible acercarse a la experiencia y conocimiento divinos y sostienen
“Todo el que cree y piensa su fe es en cierto modo teólogo” (Boff & Boff, 1986, pág. 26). Para
ellos, el buen teólogo no se encuentra detrás de su escritorio sino en el campo, en las calles y en la
pastoral, con lo que es capaz de encontrar una hermeneútica entre lo popular y los estudios
teológicos, sobre todo, para interpretar la Biblia, “El teólogo de la liberación debe poseer en alto
grado el arte de la articulación: articular el discurso de la sociedad, de los oprimidos, del mundo de
las significaciones populares, simbólicas y sacramentales con el discurso de la fe y de la gran
tradición.” (Boff & Boff, 1986, pág. 30) De tal forma que nos encontramos frente a una forma de
pensar y hacer en el plano religioso pero también político que, aunque considera importante al
sujeto oprimido, no le resta importancia a la actuación de un sector educado, podría decirse, de
intelectuales orgánicos30 de la realidad latinoamericana que se encuentra contrapuesta a los intereses
occidentales, incluso dentro de su misma religión.

Con todo, la teología de la liberación y su método han sido recogidos en algunos aspectos de
la doctrina social de la iglesia católica. Sin embargo, mientras para algunos como Boff y Ferraro
sólo se ha hecho de manera superficial, ya que no se cuestionan las jerarquías eclesiales y se ve a la
caridad desde un punto de vista asistencialista, otros han echado las campanas al vuelo en torno a la
inclusión de algunos aspectos, en donde la opción preferencial por los pobres debiera ser suficiente
debido al exceso de uso del marxismo y a su defensa de los pobres, ya que según Vergara, “Es su
fuerza y también su peligro” (Vergara, 1992). Los sectores más conservadores de la iglesia católica
veían el uso del marxismo como una amenaza parecida a la forma en la que, por el contexto
internacional, los comunistas europeos se apartaban de las religiones, por lo que el uso de
herramientas de análisis ligadas a ellos se encontraba viciado de inicio. Lo mismo sucede con el
30
Elina Vuola (2000) dice que aunque muchos teólogos de la liberación se asumen como intelectuales orgánicos, son
pocos aquellos que se deciden a realmente vivir entre los pobres, con lo que se mantiene la distancia clásica entre quien
habla por el pobre y el que es realmente pobre; esta cuestión busca revertirse en otras teologías en las que son los
sujetos oprimidos quienes buscan realizar el quehacer teológico.

53
lugar de interpretación para la acción, para los críticos, el pobre debería ser una opción preferencial
por su situación, pero jamás la preocupación principal ya que el conjunto de la sociedad, incluidas
élites políticas y económicas, es importante. La crítica no se hace al sistema de injusticia sino a la
idea de cambios profundos en el complejo social.

A la teología de la liberación también se le acusó de alejarse de los preceptos doctrinales de la

iglesia católica, al dejar de usar las fuentes tradicionales. Los teólogos de la liberación comenzaron
a usar la experiencia de trabajo en comunidades, el testimonio de pobreza y fe, y acercamientos
menos intelectualizados para pensar en la fe y la liberación,

…sólo el nexo efectivo con la práctica liberadora puede otorgarle a un teólogo un “esṕritu nuevo”, un estilo
nuevo o un modo nuevo de hacer teología. Ser teólogo no es manipular métodos, sino estar imbuido del espíritu
teológico. Pero antes de constituir un método nuevo teológico, la teología de la liberación es un modo nuevo de
ser teólogo. La teología es siempre un acto segundo, siendo primero ‘la fe que obra por la caridad’ (Gál. 5,6). La
teología viene después (no el teólogo); primero viene la práctica liberadora. (Boff & Boff, 1986, pág. 34)

El vínculo activo, emocional, con las bases hace una diferencia importante entre los teólogos
de la liberación, lo que no resta calidad intelectual a su obra, sin embargo, por esos años y en ese
contexto lo que se atrevieron a hacer resultó sorpresivo y bastante distinto a lo que había hecho la
teología europea. En la cita anterior también podemos observar cómo mientras para algunos, como
Scannone, la fe va a ser el sustento del quehacer teológico-filosófico, mientras para otros, como los
Boff, está será el motor para la práctica.

Por último, una de las formas en las que los teólogos se expresan constantemente es un
discurso dualista que enfrenta directamente a pobres y ricos, a opresores y oprimidos, a dominados
y dominadores. Esto es una forma política de discurso que coloca en la posición descrita por Carl
Schmitt amigo-enemigo. Esto nos muestra que es por demás complicado salir de las lógicas binarias
de pensamiento occidental que Sirin Adlbi ha denominado como cárcel epistémica existencial
(Adlbi, 2016). Este término hace referencia a la forma de pensamiento binario de la tradición
occidental de pensamiento que se ha impuesto y se reproduce en los países no occidentales, lo que
oculta la diversidad de pensamientos y formas de comprender el mundo.

Un par de elementos nos parecen importantes para diferenciar cómo se desarrolló la teología
de la liberación en comparación a la teología tradicional: la idea de pecado social y sacrificio. En la
teología tradicional, el pecado es individual, por lo que la salvación sería dada de la misma forma.
Mientras el pecado social sería parte del ejercicio cotidiano de una estructura social completa contra

54
algunos de sus sectores, los sectores oprimidos o explotados. Por lo que la forma de
salvación/liberación dependerá de la transformación de dichas estructuras. Por su parte, mientras en
la teología tradicional el sacrificio y la pobreza resultarán una forma de vivir la experiencia de Dios,
para la teología de la liberación el sacrificio a través de la pobreza es una forma de opresión, y por
tanto, de no amor al prójimo.

I.3.2 Pecado y pecado social

Es en la medida en que sucumbe a la miseria del hombre que un asceta tiene la posibilidad de emprender un largo
viaje de liberación (…) ¡sin el cebo de la salvación (o cualquier cebo parecido), no habría vida mística! Sin ese
“grosero artificio”, los hombres no habrían podido tener “una conducta de decadencia, la tristeza infinita, la risible
seriedad necesaria para el esfuerzo.”
George Bataille

La salvación aparece como el fin último desde la aparición del cristianismo. El reino de Dios, su
advenimiento, la posibilidad de vida eterna, son los móviles de la organización de millones de
personas alrededor del mundo y de cientos de millones a lo largo de la historia. Esto, ha tenido
consecuencias políticas y económicas muy importantes, como origen o como discurso de
justificación ante masacres y violencia colonial. Sin embargo, esta idea ha llevado en el otro polo, a
la organización de comunidades que resisten embates de valores que no consideran cristianos como
la avaricia y la explotación, aunque en menor medida. En cada una de las múltiples posiciones en
las que se ha comprendido y vivido el cristianismo, hay un concepto de falta que ha servido para
marcar sus límites de pertenencia/exclusión: pecado.

La idea de pecado refiere etimológicamente a un alejamiento del hombre y lo divino a través

de un yerro,31 sin embargo, el uso político señala a algo que se ve como peligroso, como
monstruoso, algo que no encaja en el orden impuesto y, por tanto, debe ser castigado o suprimido.
Es por esa razón por la que podemos decir que el pecado no ha sido construido siempre sobre los
mismos parámetros, ya que responde a coyunturas histórico políticas específicas. Comparado con la
idea general de falta, error, yerro que implica el significado en griego y hebreo nos encontramos
frente a un significante que, aunque anclado a la idea de mal, mantiene el carácter relacional del
significado (Laclau & Mouffe, 2004), “El pecado no es algo inamovible. Varía de acuerdo con el
punto de vista del observador y en referencia a la evolución del contexto social y cultural. La
mayoría de las acciones consideradas como pecado hace dos siglos —un periodo ínfimo en la

31
En latín pecattum, en griego hamartia, en hebreo jattá’th.

55
historia de la humanidad— hoy no tienen entidad pecaminosa”32 y no sólo eso, el carácter
relacional del pecado trae consigo la desigualdad en dichas relaciones al incorporar ideas de
jerarquía que traen inscritas vergüenzas públicas para aquel que peca, castigo humano, institucional
a quien lo comete. Las subjetividades y los cuerpos que encarnan la falta han sido formados en
muchas ocasiones por ella, por su evasión, su práctica o su punición mediante los dispositivos que
lo rodean: la confesión, la penitencia y el perdón.

El pecado es un tema poco estudiado fuera de textos teológicos, que se abocan más al
planteamiento positivo a partir de la gracia y el perdón. Los textos filosóficos por su parte, apuntan
más a la idea del mal o a la figura del demonio. Bataille destaca en el tema, que anuda al deseo y a
la idea de cima moral, que incluso podría llevarnos a pensar en ésta como la fijación lacaniana del
neurótico con el cumplimiento de la ley. La relación pecado/ley también es trascendente en el
debate en torno a la forma en la que el pecado opera, ya que para mantener su fuerza es necesaria la
punición a través de instituciones establecidas que tengan preceptos legales que delimiten el actuar
de los fieles. Esta relación ha sido estudiada por Franz Hinkelammert (1978) en su lectura de Pablo,
en Las armas ideológicas de la muerte. Aquí, afirma que, “Todo lo que causa muerte es pecado... El
pecado es un fetiche que vive por la ley”. Con esto se apunta a una lectura socio teológica de la
función de la prohibición, ya que aquel que se encuentra en falta conoce de ella por su inscripción
en la legislación, mientras aquel que tiene fe ni siquiera necesitaría de ella porque sus actos son
conducidos con amor.33 Sin embargo, esto no basta para la institución. El sólo acto de reconocer y
solicitar misericordia divina no es suficiente para la institución eclesial, la falta en la religión
cristiana católica precisa de penitencia y en otras variantes cristianas es necesario confesar
públicamente o a un pequeño grupo de sacerdotes, pastores o ancianos el pecado cometido.

El catecismo católico basado en Santo Tomás de Aquino y en San Agustín define pecado
como un acto de rebeldía a Dios, “El pecado es una falta contra la razón, la verdad, la conciencia
recta; es faltar al amor verdadero para con Dios y para con el prójimo, a causa de un apego perverso
a ciertos bienes. Hiere la naturaleza del hombre y atenta contra la solidaridad humana.” (Coeditores
católicos de México, s/a, pág. 508) Y aunque esto podría suponer un acto de conciencia y volición
individual, en el Catecismo cristiano se anuda el pecado a la confesión y a la penitencia. Esta última
se concibe como un acto de arrepentimiento y reparación. Podría considerarse una forma de
materializar el arrepentimiento por cometer la falta, sin embargo, esta es una forma de disponer los

32
Omar Abboud, citado en Savater. (Savater, 2005, pág. 14)
33
En el mismo sentido se apunta con las lecturas de otros pasajes bíblicos como el sacrificio que pide Dios a Abraham
y que es analizado por Derrida a la luz del deber ser frente a la ley en Dar la muerte (Derrida, 2006)

56
cuerpos a algunas formas disciplinarias como autoflagelos, la carga de zarzas en la espalda, el
ayuno, entre otros castigos penitenciales. También se sabe que las limosnas a las iglesias han sido
usadas como forma de “reparación” por los pecados. De tal suerte que las disposiciones eclesiales
en torno al pecado no se ubican únicamente dentro de
un plano espiritual, ya que al condenar excesos o
formas de relacionarse configuran comportamientos de
comunidades enteras.

El pecado ha funcionado como un elemento

discursivo que traza fronteras entre quienes pertenecen
a alguna formación religiosa cristiana y quienes no lo
hacen. Huelga decir, que además de la pertenencia, la
idea de pecado en contraposición a la de pureza o virtud
constituye jerarquías. De tal forma que aquel
considerado pecador se encontrará en una posición
subalterna respecto de quien es considerado puro, virtuoso e incluso santo. Alrededor del pecado se
han desplegado dispositivos de jerarquización y disciplinamiento no sólo dentro de comunidades de
fe sino a lo largo de continentes enteros como en la Edad Media. Federici, por ejemplo, muestra de
qué forma la idea de pecado tuvo consecuencias en las prácticas médicas relativas al nacimiento y
el desplazamiento de las mujeres consideradas brujas. Por otro lado, John Bussy dice acerca de los
pecados capitales que:
… los siete pecados capitales son la expresión de la ética social y comunitaria con la cual el cristianismo trató
de contener la violencia y sanar a la conflictiva sociedad medieval. Se utilizaron para sancionar los
comportamientos sociales agresivos y fueron, durante mucho tiempo —desde el siglo XIII hasta el XVI, el
principal esquema de penitencia, contribuyendo en modo determinante a la pacificación de la sociedad de
entonces.34

Michel Foucault (2012) nos habla de la relación de poder del pecado, administrado a través de la
confesión,35 práctica que otorga autoridad al que “sabe” acerca del otro; en este caso, no se trataría
únicamente de un saber del otro cualquiera, se trata del saber el pecado del otro, la falta, su traición
a la fe a la que dice profesar y por tanto, su traición a la comunidad con la que comparte aquello tan
íntimo como es su relación con lo divino. Aunque el francés encamina la práctica de la confesión al
ejercicio de la sexualidad, es posible ver cómo a través del dispositivo “pecado” las fronteras no

34
John Bossy, citado en Savater. (Savater, 2005, pág. 13)
35
Dicha práctica se extendería en instituciones laicas como la ciencia médica y la pedagogía.

57
sólo religiosas sino sociales se constituyen.36 El pecado, inicialmente comprendido como una falta,
un yerro en el camino de la salvación tomó posteriormente forma de un discurso maniqueo de
bondad/maldad que sirvió de herramienta al disciplinamiento de comunidades enteras.37

Si retomamos a Hinkelammert y su negación de la ley como medio de salvación,

encontramos que el liberacionista también cree en la salvación de la carne, es decir, el alma no es lo
único en juego en las discusiones en torno al pecado, considerado por él como lo que da la muerte.38
Esto es importante, ya que al comenzar a analizar la diversidad de pecados podemos encontrar que
la mayor parte de ellos se enfocan a limitar las concupiscencias corpóreas. Si para Santo Tomás el
pecado es todo aquello que lleva al vicio, para el catecismo los pecados responden a las obras de la
carne, “Las obras de la carne, son conocidas: fornicación, impureza, libertinaje, idolatría,
hechicería, odios, discordia, celos, iras, rencillas, divisiones, disensiones, envidias, embriagueces,
orgías y cosas semejantes…”39El cuerpo y sus necesidades han sido el objeto favorito de castigo y
disciplinamiento. Federici (2004) nos recuerda que entre las acusaciones de brujería destacaban las
que tenían que ver con orgías y grandes banquetes en el aquelarre, cuestiones mal vistas debido a
los excesos que no podían (ni debían) cometer las clases bajas en tiempos de hambruna. Aunque no
podemos negar que tal vez en sus inicios la cada vez más precisa división de pecados hubiese
podido corresponder a un orden de vida apostólico, de moderación y contemplación, es posible
observar cómo han servido como dispositivos de control. A la par que se desarrollaba la caza de
brujas, se desarrollan dispositivos legales y de representación a través de la pintura, como puede dar
cuenta la obra del Giotto en la capilla de Padova.

Cabe destacar que los pecados han tenido múltiples clasificaciones y que éstas han sido
modificadas con el tiempo, por ejemplo, la tristeza fue considerada pecado durante una época
mientras el aborto no siempre fue condenado como ocurre en la actualidad. También encontramos
como clasificación importante los que se cometen con voluntad de lacerar, tal es el caso de los
pecados mortales o veniales, los primeros, además de romper alguno de los diez mandamientos

36
Un ejemplo de eso es la disputa De las Casas-Sepúlveda a la que ya nos referimos más arriba. En ella, se debatía
acerca de si los indios eran pecadores por no tener alma o por su ignorancia.
37
Silvia Federici a través de la caza de brujas señala, cómo las acusaciones, basadas en la idea de pecado, es decir, lo
correcto/incorrecto, ayudó a disciplinar a comunidades europeas enteras, sobre todo a mujeres, de la misma forma que
se hizo con las comunidades colonizadas al ser acusados y acusadas de ser seres diabólicos, de practicar rituales que
caerían en falta para la religión colonial y que serviría también para calmar revueltas.
38
Para Hinkelammert, lo que causa la muerte es también el sistema capitalista de opresión que fetichiza el deseo de
dominar al otro.
39
Gálatas, citado en el Catecismo de la Iglesia católica (Coeditores católicos de México, s/a, pág. 509)

58
principales, implican tener una consciencia del acto; mientras los veniales se oponen a alguna
virtud40 y son semilla de vicio.

En el caso de la teología de la liberación, la noción de pecado social resulta una categoría

trascendente ya que vincula el pecado personal, siempre preeminente entre los teólogos, con las
estructuras sociales y los agentes sociales que las producen y reproducen. Esto va más allá de la
idea de pecado y sus consecuencias inmediatas entre los círculos sociales de quien lo comente y, es
justo esa posición la que causa desacuerdo con los teólogos católicos más conservadores. Para dar
cuenta de las diferencias entre posturas respecto al pecado, analizaremos brevemente a Augusto
Sarmiento y a Jon Sobrino.

Sarmiento, un teólogo español, expresa que el pecado estructural y social no es más que una
forma de usar políticamente la noción de pecado, lo que restaría responsabilidad al individuo que
comete un pecado al culpar a un modelo económico o una estructura social (Sarmiento, 1987). Esta
posición se encuentra muy cercana a las posturas oficiales de la iglesia católica durante el papado
de Juan Pablo II. Por otro lado, Jon Sobrino habla de pecado social como una forma de vincular el
pecado personal a una estructura social que reproduce la desigualdad (Sobrino, 1988). Para él, el
pecado histórico y su superación serán claves para la liberación de los hombres del pecado personal
y, por tanto, de la muerte.

Mientras Sarmiento acusa a las posturas que defienden el pecado social, estructural o
histórico de evadir su responsabilidad, Sobrino los vincula ya que, para él, el reconocimiento del
pecado propio y la intención de conversión llevan a la búsqueda de liberación del pecado personal,
en primera instancia, y social o histórico en segunda instancia. Para Sobrino, la inconsciencia acerca
del pecado histórico, al que todos contribuiríamos, es igualmente grave que la inconsciencia
respecto al pecado personal. La teología de la liberación al usar herramientas marxistas de análisis
social pone énfasis en el pecado que se ocasiona por las estructuras de dominación y explotación,
para una postura más conservadora, esto es impensable ya que cada individuo debe hacerse cargo
de las micro acciones que comete contra lo observado por la iglesia. Sin embargo, para los teólogos
de la liberación esto no basta para modificar las condiciones materiales de existencia.

40
La iglesia católica (Coeditores católicos de México, s/a) considera como virtudes, tres teologales: Fe, esperanza y
caridad. Y las que se oponen a los siete pecados capitales son humildad, generosidad, castidad, paciencia, templanza,
caridad y diligencia.

59
 Al hablar del pecado como una forma sistemática y estructural de perpetuar las injusticias
del mundo los liberacionistas desplazan los pecados de la carne.41 No es el cuerpo y sus necesidades
el principal enemigo sino quienes privan a éste de lo necesario para una vida digna.42 La
desvinculación carne-pecado y la lectura socio histórica de las faltas hacen que éstas recaigan en
comunidades completas y por tanto, la responsabilidad de reparar las faltas van mucho más allá que
una simple penitencia. Esto no libra de la responsabilidad personal ya que, al igual que su
contraparte conservadora tienen sustento bíblico en Eclesiastés y la condena por el robo de salarios,
los pasajes en donde Jesús pide a los ricos que dejen sus fortunas y lo sigan, entre otros. Además,
los liberacionistas apelan como pecado grave a la idolatría del dinero, a la sacralización del
mercado, que se da en sociedades capitalistas. Franz Hinkelammert nos dice acerca de la forma en
la que el mercado es pintado como un camino de bien:

De esta manera, el mundo se polariza entre Dios y el Diablo, entre Reino del bien y Reino del mal, entre el
nuevo Jerusalén prometido por el mercado y la bestia promovida por el reformismo, el intervencionismo y la
planificación económica. Aparece el Dios que se glorifica por la destrucción de sus enemigos, cuyo honor es la
venganza de las ofensas que ha recibido por parte de ellos. Pero al identificar diablo, la Bestia con las reformas
económicas y sociales, se identifican el diablo y la Bestia con la reivindicación de los pobres. Por tanto, el honor
de Dios es la destrucción de los pobres, de los movimientos populares y de toda reivindicación del derecho a la
vida de todos. Aparece así un Dios que devora a los pobres, un Dios que no es más que la personificación
trascendentalizada de las leyes del mercado, un Dios que pide sacrificios, no misericordia. La divinización del
mercado crea un Dios dinero: in God we trust. (Hinkelammert, 1989, págs. 58, 59)

Desde la teología de la liberación la confrontación con el mal se encuentra en las condiciones

de opresión y el orden económico de explotación y dependencia, por lo que el pecado se encontrará
inscrito en el despojo de quienes menos tienen. Los liberacionistas, toman partido por el sector
menos favorecido por el modelo moderno liberal capitalista, por lo que Mo Sung, afirma “El lugar
por excelencia en el que podemos experimentar la experiencia de Dios en la historia y al mismo
tiempo criticar radicalmente la idolatría del mercado es en medio de los pobres. Los excluidos del
sistema que se absolutiza (Mo Sung, 1999, pág. 177).

La doctrina social de la iglesia ha adoptado algunos de los postulados de los liberacionistas

en torno a la idea de pecado, aunque esto resulta controversial tanto fuera como dentro de la misma
iglesia católica, debido a que dentro de dicha doctrina también se defiende a la propiedad privada.
En este siglo, en 2008 comenzó un debate acerca de incluir otras faltas en torno a investigaciones
genéticas, medio ambiente, pobreza e injusticia, así como acerca del consumo y tráfico de drogas

41
El desplazamiento del pecado a pecados estructurales, sociales o históricos también abre la puerta a interpretaciones
como las de James Alison y la expiación, quien dice que el pecado se había desviado a la vigilancia de las conductas
sexuales, sobre lo que basará su teoría de la expiación, enfocada a personas homosexuales. (Alison, 2008)
42
Para hablar de vida digna nos apegamos a la idea de León Olivé (Olivé, 2004) según la cual una vida digna es aquella
que permite a un ser humano realizar su plan de vida, siempre y cuando este no dañe a otro.

60
que podrían considerarse pecaminosas por dañar al prójimo y que se encuentran cercanas a la idea
de pecado social. Sin embargo, esto no ha sido oficializado, sólo comentado por algunas
autoridades vaticanas (L'osservatore romano, 2008). La idea de pecado social ayuda, además, a
desplazar al cuerpo como el elemento principal de pecado: la sexualidad, por ejemplo, ya no será de
uno de los principales focos de atención y, por tanto, tampoco de penitencia y dolor. Además, las
lógicas de pensar al pecado como histórico y estructural nos inscriben en una lógica de
corresponsabilidad que no había aparecido antes en las iglesias cristianas. La opción por los pobres,
a diferencia de la de pecado social sí se convirtió en una doctrina aceptada en la institución católica,
aunque, como veremos en adelante, además del pobre, otras formas de identidad e identificación
también se encuentran en pugna por construir relaciones distintas en un orden social que los
mantiene sometidos.

I.3.3 El pobre, el pueblo y el cuerpo

EL BAR DE LOS POBRES Que puede aún llorar la lejanía,
Los menús elegir de la tristeza
Hoy he ido a comer donde comen los pobres, Y darse a la ilusión de que, con todo,
Donde el pútrido hastío los umbrales inunda Es un sobreviviente de la locura atómica.

Y en los muros dibuja caracteres etruscos, Sentados en podridos taburetes

Pues nada une tanto como el frío, Ellos gastan los últimos billetes
Ni la palabra amor, surgida de los ojos, Vertidos por la Casa de Moneda.
Como la flor del eco en la cópula perfecta.
Los billetes son diáfanos, decimos,
Los pobres se aproximan en silencio. Carne de nuestra carne,
Monedas son sus sueños Espuma de la sangre.
Hasta que el propio sol airado los dispersa
Para sembrarlos sobre el hondo pavimento. Con billetes el mundo
En tanto, cada uno es para el otro Congrega sus rincones
Claro indicio, fervor de siembra constelada. Y parece mostrar una estrella accesible
Sin ellos, el paisaje es sólo el sol
Y en la pesada niebla de los hábitos Y cada cual resbala sobre su propia sombra.
que en ráfagas a veces se convierten
De una muda erupción Pero la Casa de Moneda piensa por todos
De alcohólica armonía, Y los billetes, ¡Oh encanto del bar miserable!
yo siento que el destino nos aplasta, Nos suministra sueños congelados,
Como contra una piedra prehistórica. Menús soñados el día desnudo de fama
Al levantar los vasos se produce el granito
Pues somos los que pasan Del brindis que nos une en un pozo invisible.
Cuando los más abren los ojos claros
Al amplio firmamento Alguien nos dice que el sol ha salido
Que adunan los crepúsculos antiguos. Y que en el barrio alto
El mundo es sólo el sol para nosotros, La luz es servidora de los ricos
Un sol que ha comenzado por besar las terrazas ¡La misma luz que fue manantial de semejanza!
De los barrios abstractos.
Hoy he ido a comer donde comen los pobres
Masticamos sus migajas, Y he sentido que la sombra es común
Sintiendo que un espasmo egoísta nos mantiene, Que el dolor semejante es un lenguaje
Pues somos individuos, por más que a ciencia cierta Por encima del sol y de las Madres.
El nombre individual es sólo un signo etrusco. Teófilo Cid

En los que aquí mastican su pan de desventura

Un viejo gladiador vencido existe

El sujeto de la filosofía y de la teología de liberación primera tendrá siempre un anclaje popular. El

pobre y el pueblo, algunas, otras veces el oprimido, serán el sujeto al que se apele como el sujeto a
liberar. En este punto, tanto los filósofos como los teólogos de la liberación coinciden: se debe velar

61
por el más desprotegido. Aunque finalmente, éste será aquel que cuente con mayores desventajas
materiales: el pobre. Sin embargo, como veremos en los siguientes capítulos este sujeto liberado( r)
no será suficiente para apelar a otras formas de opresión que comparten algunas características con
él y que, sin embargo, han excedido su lucha, ya que aunque quienes piensan al pobre los supone
incluidos, esto no asegura que sus condiciones mejoren al no ser visibilizadas sus situaciones
particulares. Por ahora, veremos cómo se constituyó el sujeto en torno al cual se buscará la
liberación de la primera TLL en el continente, así como su relación con un sujeto múltiple también
considerado oprimido, el pueblo, que será el componente con mayor incidencia política y se
desmarcará de la posición de victimización y sujeto de caridad en la que podría considerarse, se
encuentra el pobre.

Todos los teólogos de la liberación harán directa referencia al pobre como lugar
hermenéutico, por lo que el sujeto a liberar tiene referencias bíblicas tales como el pobre, la viuda,
el huérfano, el pueblo (de Dios) pensado como pueblo oprimido y esclavo que alcanzará la
liberación con anuencia y ayuda divinas. Es en el antiguo testamento en donde Dios intervendrá
para interceder por su pueblo en problemas humanos, políticos. En el nuevo testamento, los
parámetros del pueblo de Dios son reformados radicalmente, ya que éste no va a reducirse a los
judíos, sino que se realiza una apertura con pretensiones de universalidad: cualquiera puede ser
salvado (liberado) mediante su conversión.
Antes de seguir, es necesario dejar en claro, cómo se constituye al pobre, para después hablar de
cómo se constituye el pueblo entre los liberacionistas para comprender la operación política de
resistencia al interior del modelo moderno liberal capitalista, así como la lucha dentro de las iglesias
cristianas, en especial la católica.

La construcción del pobre singular es la que ocupará los espacios en los discursos de la
mayor parte de los teólogos de la liberación de la primera generación. Se trata de un pobre sin
rostro, o, mejor dicho, en el que se busca encontrar el rostro de Jesús, al que constantemente se hará
referencia. No se hablará de factores raciales, de género o sexuales como formas de opresión,
algunas veces se enumerarán a otras identidades como la población negra o indígena. El pobre será
el referente ético religioso con tintes políticos y económicos que se impondrá entre los teólogos de
la liberación latinoamericanos. El pobre se presentará como la opción de liberación no sólo para sí
mismo sino para quienes se unan a su proyecto. La ambigüedad para definir al pobre
constantemente terminará como una referencia final a quien cuenta con menos recursos materiales,
aunque constantemente se hará alusión a él como, el hambriento, el huérfano, la viuda. Incluso, los
hermanos Boff hablarán de los ‘no hombres’: “es decir, a los que se les niega la dignidad y los

62
derechos fundamentales. De ahí resulta una reflexión profética y solidaria, que pretende hacer del
‘no hombre´ un hombre pleno, y del hombre pleno un hombre nuevo, según el proyecto del
‘nov́simo Adán’ Jesucristo.” (Boff & Boff, 1986, pág. 17) Cabe destacar que los Boff son de los
pocos teólogos de la liberación que hablan de pensar en formas de opresión distintas: la de las
mujeres negros e indígenas que, aunque pobres, sobre elles se aplican dispositivos de poder
específicos, sin embargo, el énfasis para ellos se encontrará siempre en las necesidades
socioeconómicas.43 Por otra parte, Dussel a partir de una lectura de Levinas y el ‘cara a cara’,
hablará del pobre como la exterioridad a la totalidad, el pobre es el otro, el prójimo, aunque esto lo
hará también en referencia a lo material, es decir a factores socioeconómicos. Huelga decir que ese
‘cara a cara’ de Dussel es extendido a su idea de las relaciones amorosas y sexuales, inscritas en su
ética de liberación en la que refiere que lo que no es de dicha forma, es antinatural; de tal forma que
el pobre de su proyecto de liberación debería inscribirse dentro de parámetros heteronormativos de
relaciones afectivo-sexuales. También es importante señalar que, aunque se hace referencia a la
viuda como aquella mujer que se inscribe dentro del sujeto de la TLL, esta se encontraría en una
situación muy específica: una mujer que pasó por la institución matrimonial y cuya “desgracia”
material está relacionada a la falta de un proveedor varón. Esto nos hace suponer que los diversos
devenires mujer y las decisiones que las alejen de dichos parámetros las mantendrían, también
alejadas de formar parte del sujeto a liberar.

El sujeto a liberar y el sujeto liberador, van a coincidir en la teología de la liberación cuando

se habla de pueblo, sin embargo, cuando se habla únicamente del pobre se abre una puerta a la mera
caridad que no modifica el orden estructural en el que los peores lugares son ocupados por pobres,
mujeres, homosexuales, negros y negras, entre otras identidades no esenciales sino imbricadas en
distintos discursos y dispositivos de poder. El sujeto liberador se elaborará de una forma más
compleja, ya que, aunque tiene una aparente identidad con el sujeto liberado, éste no llevará a cabo
una emancipación sin más, ya que para llegar a ella precisa no solamente la articulación entre los
otros próximos, sino la guía de un Otro pensado como exterioridad absoluta, como lo inaprensible.

Para Enrique Dussel, resultaba necesario construir una categoría bíblica de pobre como
“categoŕa de ciencia histórica… Desde el pobre, como raza, sexo, clase, etnia, nación, dominada,
se puede descubrir el sentido cristiano del acontecimiento.” (Dussel, 1995, pág. 24) Con lo que
encontramos que este sujeto es construido como un particular con intenciones de constituirse como
universal (Laclau, 2005). En otro lugar, Dussel dirá que el pobre es aquel “que sólo tiene su pellejo

43
Incluso ahí es donde justifican su uso del marxismo al afirmar que “La teología de la liberación se sirve del marxismo
de modo puramente instrumental.” (Boff & Boff, 1986, pág. 41)

63
para vender” (Dussel, 2011, pág. 76). Más adelante también hablará del pobre como el pauper en
Marx. Mientras la categoría de pobre estuvo vinculada en un principio a las características cristianas
del pobre, Dussel las vinculó posteriormente con categorías marxistas como el trabajo vivo. Este
autor ha puesto especial atención en la conformación teórica del sujeto a liberar y su
correspondencia con el sujeto liberador y aunque su visión no es la única, si es la más desarrollada.

El pobre y sus aliados serán aquellos que encarnen al pueblo de Dios, un pueblo ligado al
sufrimiento terrenal que busca su liberación con ayuda del Otro, como ya lo hizo con el pueblo de
Israel ante los egipcios. Una vez ampliado el criterio a todos los conversos, los liberacionistas se
preguntaban por la forma de lograrlo: algunos estaban contra el uso de la violencia y la
participación en movimientos armados como Gutiérrez, mientras otros renunciaron a su ministerio o
fueron perseguidos y terminaron por unirse a luchas armadas junto a sus comunidades como
Cardenal y Boff, o antes, incluso, Camilo Torres. Por supuesto, estos últimos fueron expulsados o
renunciaron a sus iglesias.

Por su parte, la idea de pueblo también es trabajado por Dussel, concepto de raigambre
populista del que hará uso para hablar de la parte activamente participante de las sociedades en
movimientos sociales y que calificará como “pueblo para ś” al tratar de dar mayor apertura a la
idea de clase para sí y conciencia de clase (Dussel, 2012). Para llegar a este punto, anteriormente el
autor se refería a masa empobrecida y a todas y todos aquellos que se suman a un proyecto de
liberación para conformar el pueblo (Dussel, 2011). Sin embargo, la idea de pueblo, como la de
pobre no pueden tratarse de categorías totalizantes, por lo que apela constantemente a la idea de
exterioridad, “Con la sola categoría de “totalidad” el oprimido en el capital es sólo clase explotada;
pero si se constituye también la categoría de “exterioridad”, el oprimido como persona, como
hombre (no como asalariado), como trabajo vivo no-objetivado, puede ser pobre (singularmente) y
pueblo (comunitariamente).”44 El desarrollo político de pueblo es cercano a la idea de populismo de
Laclau, al hacer coincidir los intereses de la plebs, los más pobres, con el populus o el resto de la
sociedad, “A fin de concebir al ‘pueblo’ del populismo necesitamos algo más: necesitamos una
plebs que reclame ser el único populus legítimo –es decir, una parcialidad que quiera funcionar
como la totalidad de la comunidad…” (Laclau, 2005, pág. 108). Aunque no se puede negar la
necesidad de pensar la forma en la que es posible articular al sujeto liberado( r) resulta importante
reflexionar acerca de lo que estas intenciones no develan claramente: cómo los dispositivos de
opresión funcionan para mantener a esas sociedades jerarquizadas y disciplinadas. De ahí la

44
Citado en Mora Rodríguez, Luis Adrián (Mora Rodríguez, s/a)

64
importancia de pensar a los “excesos”, a aquellas y aquellos que no se han identificado únicamente
como pobres, ya que bajo esa operación con intenciones de emancipación se ocultan otras formas de
opresión interiorizadas entre buena parte “del pueblo de Dios”. Por tal motivo, resulta importante
cerrar este capítulo con una breve reflexión en torno al papel del cuerpo entre los liberacionistas.

Franz Hinkelammert hablará de la adhesión a ideologías de vida e ideologías de muerte, en

donde el capitalismo representa a las segundas, es decir, el sistema de explotación de los hombres
por parte de otros hombres. Es también Hinkelammert el teólogo de la liberación que más se ocupa
de otras dimensiones del pobre, como su corporalidad y trascendencia a través del tema de la
resurrección y de la forma en la que el cuerpo arrastra consigo las heridas de la vida.

Al hablar de cuerpo y religión, muchos de los estudios, de corte antropológico se centran

en procesos psicosomáticos de enfermedad/curación, posesión/liberación. Se ve al cuerpo como
una forma de expresar arrebatos místicos o ataques de fuerzas consideradas oscuras. Son los
arrebatos místicos los que llaman la atención en relación al cuerpo y a sus experiencias divinas,
siempre vinculadas a lo emocional. El cuerpo es concebido como parte del ritual religioso, el
judaísmo se considera, por ejemplo, una religión ritual en donde muchos de los actos cotidianos
están marcados por la ritualidad religiosa. Entre les católicos la penitencia ha traído consigo una
economía del dolor, visible en las grandes celebraciones de pascua, mientras les musulmanes
tienen a su cuerpo en movimiento para cumplir con sus ritualidades. La religiosidad popular
también ha tornado al cuerpo un ritual mismo a través de los altares humanos,45 sin embargo, la
corporalidad ha sido una de las formas más despreciadas desde el punto de vista teológico al ver a
la carne como una puerta al mundo; la teología occidental ha tratado de priorizar a la razón como
forma de acercarse a lo divino. Cabe la pena decir que las místicas de los siglos XII y XIII buscaban
en algunos casos, establecer los vínculos entre la naturaleza y lo divino, una cuestión que
retomarán las ecofeministas de este siglo.

Entre los primeros teólogos de la liberación, encontramos que son pocos los que se ocupan
de la cuestión del cuerpo más allá de su vinculación con la pobreza y la carencia de medios
materiales para satisfacer necesidades como alimentación. Tal vez aquel que lo hizo con mayor
profundidad hacia finales de los años setenta sea Franz Hinkelammert, quien no sólo habla del
cuerpo/trabajo como una mercancía fetichizada del capitalismo, sino que habla también de la

45
Se trata de personas que se tornan altares humanos al llevar sobre sus cuerpos las marcas de su devoción, tatúan sobre
sí mismos santos, vírgenes u otros símbolos como parte de la migración o tránsito global. Se trata de una forma de
llevar consigo parte de la cultura de origen. Ver De la Torre, René (De la Torre, 2008).

65
importancia del cuidado del cuerpo en la primera vida, éste con miras al cuerpo resurrecto o vida
nueva, libre de muerte (u opresión) del sistema. Es decir, la lectura de Hinkelammert de las cartas
de Pablo de Tarso apunta a un cuidado de la carne y no la coloca como una puerta al pecado o la
muerte. Es en el cuerpo en donde se marcan las formas de constituir subjetividades y sujeciones
por lo que las teólogas feministas, las teólogas feministas negras y les teólogxs queer detectarán
desde él los dispositivos sexogenéricos, raciales y de clase que los oprimen pero que constituirán
también el comienzo de su disidencia en la práctica de su fe y en la forma en la que buscan
construir relaciones sociales distintas. Será lo que atraviese los cuerpos lo que amplíe la necesidad
de hablar simplemente de pobreza, lo que moverá a pensar a la divinidad y la relación humana con
aquellos cuerpos dolientes, violentados por su generización o racialización. En el siguiente
capítulo analizaremos como aquelles que padecen otras formas de opresión o se imbrican con la
pobreza, también reclaman una voz para construirse a través de su identificación con la divinidad.

66
II. La mujer y lo sagrado: constitución del sujeto y disidencia teológica y
política

La interpretación y análisis de este capítulo ha tenido un cambio a partir de los hechos acaecidos
durante el último año en México. A pesar de que el entendido de habitar en un país violento se
encuentra fácilmente al revisar los índices de asesinatos, el estado de excepción en el que nos
encontramos me llevó a replantear el tema de la violencia como el dispositivo principal de control
sobre los cuerpos que han devenido mujeres. Desde esta perspectiva, encontramos que
históricamente el discurso teológico ha sido central, en tanto las interpretaciones de los textos
sagrados han, no sólo avalado el actuar de autoridades religiosas, sino que han desplegado pautas de
comportamiento patriarcales que permiten que grandes masas de seres humanos que devienen mujer
y que no corresponden a los parámetros de blanquitud sean sometidas y explotadas. Es por esto que
la visión de las feministas anti y descoloniales parece la más adecuada para plantear el problema de
la violencia en el territorio latinoamericano, ya que es a partir de sus posicionamientos que
podemos preguntarnos si es posible pensar más allá de las formas impuestas de relaciones entre
géneros y aún más, qué tanto el género es una imposición colonial necesaria para estructurar los
lugares de privilegio occidentales.

A lo largo de este capítulo revisaremos, en primer lugar, la forma en lo que se constituye la

contraparte del Dios padre occidental, es decir, la idea de lo sagrado femenino o de la Diosa madre,
para exponer las diferentes características que se han atribuido al devenir mujer y las que se le han
arrebatado para otorgarlas al Dios masculinista que, a su vez, se refleja en el orden social en
general, y en el orden eclesial en particular. Esta visión de género dualista tiene como propósito
exaltar los dispositivos desplegados a partir de los discursos teológicos para construir y consolidar
la idea de la inferioridad femenina y de su extensión a cuerpos feminizados. Más adelante, veremos
que la construcción de las jerarquías dentro de las iglesias cristianas, sobre todo en la católica, está
íntimamente ligado a la identificación de lo sexual con el mal o pecado, lo que va a tener una
repercusión directa contra las mujeres, sobre todo durante la caza de brujas en donde las mujeres de
clases bajas, principalmente, van a padecer una persecución cruel acompañada del despojo de sus
escasas tierras y bienes, así como sus conocimientos ancestrales serán acallados. Este proceso
servirá también a los colonizadores para tratar de destruir la conciencia comunitaria de los
habitantes originarios de América latina. La caza de brujas puesta en práctica en este continente
servirá para jerarquizar a la sociedad a partir de una visión patriarcal, para eliminar las relaciones
entre hombres y mujeres del periodo precolombino, todo esto, huelga decirlo nuevamente,
escudados en discursos teológicos.
67
 Posteriormente a esto, se determinará cómo se constituyen los devenires mujer y cómo éstas
pueden ser posiciones de liberación, una forma de lucha política. Los feminismos latinoamericanos
darán cuenta de múltiples formas de devenir mujer y estos mismos se encontrarán en contra de
muchas posturas teológicas de las iglesias cristianas. Las teólogas feministas de la liberación, serán
un vínculo entre los movimientos sociales feministas, negros e indios y la teología de la liberación,
sin embargo, éste no será un vínculo inmediato ni de fácil construcción, se trata de un proceso de
vinculación que se ha consolidado a principios de este siglo, como veremos. De igual forma, al
analizar las relaciones entre la Teología Feminista de la Liberación (TFL) y la primera TLL,
encontraremos que el diálogo no ha sido fluido ni muy fructífero, ya que las teólogas feministas
dejan al descubierto cómo aún en posturas progresistas dentro de las iglesias cristianas, la
organización patriarcal pesa al momento de pensar en torno a Dios. Lo mismo ocurre con la
teología feminista negra y los movimientos feministas negros en América latina, en donde, además,
los procesos aparecen más complejos una vez que las religiosidades cristianas están vinculadas a
formas religiosas de origen africano y de una vivencia de lo espiritual vinculado a la cotidianidad de
esclavitud y liberación, de una forma distinta a las religiosidades ancladas en la modernidad.

En este capítulo lo que buscamos es poner en evidencia la forma en la que los discursos
teológicos han servido para conformar la generonormatividad y la jerarquización social a partir de
estos discursos de corte patriarcal y cómo, paradójicamente, a partir de discursos teológicos también
se ha buscado la liberación de las mujeres y sus comunidades de pertenencia en América latina.
Dichos discursos han llevado consigo prácticas de violencia extrema para conformar subjetividades
y encarnaciones de las mismas a partir de la represión de los pueblos colonizados y esclavizados y
sus expresiones religadoras que no se han modificado sustancialmente, ni siquiera después de los
movimientos de Reforma o de Revoluciones nacionales a lo largo de América latina, ya que
mantienen las mismas bases organizacionales que instituyeron los colonizadores y la influencia de
las instituciones religiosas en la vida pública latinoamericana se mantiene hasta la fecha a pesar de
que el catolicismo ha sufrido de una merma considerable de fieles.

Me parece pertinente aclarar que este capítulo no busca un ejercicio de reflexión en donde
los géneros aparezcan constituidos de forma maniquea, ya que aunque se busca develar cómo
abonan los discursos teológicos a construir las jerarquías a partir de la generonormatividad
defendida a ultranza por los sectores cristianos más conservadores en un orden heteropatriarcal,
también resulta importante dejar claro que es en este capítulo, y a partir del análisis de la situación
de los pueblos afrodescendientes e indios en territorio americano, que queremos dejar claro que
68
existen diversos factores que interseccionan los lugares de exclusión, que los dispositivos de
opresión son múltiples e imbricados y que son muchos frentes por los que es posible encontrar
puntos de fuga para modificarlos. Para esto, se hablará de las representaciones e identificaciones de
la divinidad con lo femenino debido a que a partir de la caída de la Diosa Madre, las mujeres
también fueron subalternizadas; lo mismo ocurrió con los devenires mujer en comunidades
afrodescendientes, en donde la construcción de representaciones desde una mirada colonizadora las
mantuvo alejadas de lo divino.

II. 1 La constitución de lo femenino: entre la subjetivación sacra y la terrenalidad

disidente

II.1.1 Lo sagrado femenino

pero a mí (preferiría decir Sol) ella
pero a mí una dama madre, madre dama de no darme / ella
me condenó a cierto grado ella
[ de locura refinada ¡no somos nada! ——————— por tres
—— caminos a la vez
y aquí, posa sus pies sobre la arena
cuando el aire es un tajo y no deja huellas
con el asombro (para mí) de un tajo que no produce para qué huellas
sangre en un jardín de pétalos de cristal
Aquí ella viene, Madre, aparece y de pelo transparente que permite radiografiar el
aparece por tres partes a la vez / la partitura de mis cerebro de una sola mirada
lágrimas partidas
— viajes — Las Huellas Están En Mí
todos los guachos están invitados a mirar y a escuchar Osvaldo Lamborghini
escuchar / como si mi madre fuera una música o el
recuerdo de un escruche

Cuando se habla de lo sagrado, las construcciones modernas, más difundidas que las de otras
épocas, hacen referencia a un sagrado masculino. El hablar de Dios atado al género masculino es
común, sobre todo, en sociedades en las que las principales religiones se encuentran
institucionalizadas en una jerarquía heteropatriarcal, lo sagrado y sus expresiones rituales e
institucionales son masculinistas. Es por lo que no deberíamos dejar de lado que, quienes han
establecido los principios teológicos primeros dentro del cristianismo en todas sus ramas han sido
principalmente varones. Esto no quiere decir que las mujeres hayan permanecido calladas o ajenas
al pensamiento teológico o a las diversas expresiones de lo sagrado, sin embargo, es cierto que han
sido silenciadas, controladas e incluso perseguidas por seres humanos, varones, quienes determinan
lo que debe considerarse sagrado o relacionado a ello.

69
 Resulta importante decir que lo sagrado femenino ha estado presente a lo largo de todas las
historias de las religiones. Hay quien data al culto a la gran diosa madre a lo largo del paleolítico,
con extensión hasta la era del hierro que correspondería al surgimiento del génesis judío
(Molpeceres Arnáiz, 2012). En las culturas con religiones no consideradas “de libro”, como entre
los hindúes, egipcios, aztecas, mayas, griegos, es
posible encontrar deidades femeninas, representaciones
que en muchas ocasiones se ligan a la fecundidad.
Incluso en algunas ramas del estudio de la cábala judía
también se habla de, por ejemplo, Lilith, como parte de
Dios que, aunque como una parte oscura, es una parte
innegable de la divinidad (Cohen, 1991). Lo sagrado
femenino se ha hecho presente en las tres grandes
religiones del libro, a pesar de sus estructuras
patriarcales, a través de lecturas que lo identifican con
la sabiduría divina o con el Espíritu de Dios. Sin
embargo, Sara Molpeceres (2012) nos dice, “Cuando
se impone la visión monoteísta de un Dios padre todo
poderoso, necesariamente la diosa se hace
clandestina”. Venus de Willendorf en http://arquehistoria.com/venus-
prehistoricas-%C2%BFdiosas-o-amuletos-10587 1

Si tomamos esto como cierto, lo femenino en la concepción general de lo sagrado se

mantendrá siempre al margen en las tres religiones del libro, a pesar de las representaciones
posteriores de santas y otras figuras bíblicas.46 Esto no es un asunto menor, ya que la no
identificación de las mujeres con lo sagrado tiene consecuencias directas en la forma en la que se va
a establecer la organización de las iglesias y el lugar de las mujeres en la sociedad a partir de
discursos teológicos, mientras que, frente a otras religiones que fueron combatidas y en muchos
casos aniquiladas por los colonizadores cristianos a lo largo del mundo, las representaciones de la(s)
Diosa(s) fueron causa de persecución, por lo que encontramos diversas expresiones de la búsqueda
de la Diosa madre o de alguna forma de expresar lo sagrado femenino a través de estrategias de
enmascaramiento como las religiones africanas derivadas en santería en América latina o las

46
Es destacable el caso de María, que como veremos más adelante ha generado polémica no sólo como representación
de la feminidad entre católicos y cristianos sino como símbolo a rescatar o no entre teólogas feministas
latinoamericanas.

70
religiones indígenas que representaron a las vírgenes europeas con vestimentas que las ayudaran a
aparecer más cercanas a las montañas.47

Entre los judíos, existen un par de formas femeninas de referirse a lo divino, la Shejnáh
(Sekináh) o presencia de Dios y la Jojmá (Jokmáh) o sabiduría de Dios. Se trata de formas de
intervención de Dios en lo humano; en la mística sufí, desde donde se piensa a partir de dualidades,
se cree que “Dios es masculino en cuanto que es el Colérico, el Riguroso, el Poderoso, el
Mortificador, el Humillador. Es femenino como el Misericordioso, el Amable, el Receptivo, el
Vivificador, el Exaltador.”48 En ambas tradiciones, se habla de Dios con atributos humanos de
género, femeninos, ligados a lo sexual biológico como el que da vida, el que pare, el que nutre o
alimenta (Barilka, 2012) (Molpeceres Arnáiz, 2012). Las expresiones de lo sagrado femenino están
ligadas a características biológicas humanas, a formas culturales de experimentar una diferencia
biológica femenina, de la misma forma que se construye lo materno socialmente aceptable a través
de figuras icónicas religiosas. Se trata de una relación performática49 entre lo simbólico religioso y
las articulaciones sociales de las comunidades de creyentes que necesariamente pasan por la
construcción de posiciones de género en tanto, “el orden simbólico, es uno, pero la experiencia de
vivirlo en un cuerpo de mujer es distinta de la experiencia en un cuerpo de hombre y así se
manifiesta en la historia.” (Muraro, 2006, pág. 9). Ya que, aunque sostenemos que no hay una sola
forma de ser mujer, el ideal de la misma ha sido constantemente construido a partir de discursos
religiosos. En el caso del cristianismo, desde un punto de vista occidental que ha construido su
deber ser sexogenérico a partir de la idea de que los cuerpos masculinos y femeninos están
relacionados a tareas específicas.

Podemos decir que existen dos formas generales de acercarse a lo sagrado femenino a partir
de las ideas generonormativas; en primer lugar, como una forma de disidencia respecto a las
estructuras patriarcales de las principales religiones que vinculan lo sagrado femenino a lo herético
o pagano (caza de brujas); en segundo lugar, formas de acercarse a lo sagrado a través de la visión
patriarcal de las jerarquías eclesiales, lo que implica una posición siempre subalterna de las formas
divinas femeninas, como el caso de las monjas o, en el caso del judaísmo la forma en que el
Midrash o la Torá (fuentes femeninas de la palabra de Dios) son planteadas desde vínculos eróticos
con quien las estudia (Barilka, 2012), rabinos o cabalistas. Sin duda entre ambas formas existe una

47
Cabe destacar, como veremos en el tercer capítulo, que hay religiones y procesos teológicos que buscan desanclar lo
divino de la división binaria masculino-femenino y se abocan a lo inaprensible en estas formas de clasificación
biológica.
48
Murata, citado en Molpeceres (Molpeceres Arnáiz, 2012).
49
En el siguiente apartado se hablará más extensamente de la teoría de la performatividad de Judith Butler.

71
variedad de usos de lo femenino en sagrado, estrategias y enmascaramientos para la supervivencia
de religiones o cultos no aprobados por las estructuras heteropatriarcales entre las que encontramos
iglesias beguinas constituidas en su mayoría de miembros mujeres, teólogas europeas
contemporáneas que crean sus propios cultos para evitar identificarse con una religión
heteropatriarcal, entre muchas otras.

Otra de las vías en las que las y los creyentes se han identificado con lo sagrado femenino, es
la manera en la que un practicante puede re-ligarse, es decir, las formas a través de las cuáles una
persona lleva a cabo su práctica religiosa, cuestión en la que las mujeres no han pasado más que en
muy contadas ocasiones de meras fieles a símbolos de santidad. Las formas de quehacer pastoral y
teológico a través de manos masculinas han dado a estas actividades un carácter patriarcal, además,
éstas son reconocidas como herramientas intelectuales para pensar a Dios y su relación con la
humanidad, heredada de la filosofía griega y combinada con la tradición judía de los cabalistas. Una
vía distinta de vivir la religiosidad desde lo femenino que, en algunas ocasiones se considera en
aparente pugna con el quehacer teológico y pastoral es la mística,50 que en palabras de Molpeceres,

…constituye, por tanto, un intento de recuperar esa antigua plenitud de la experiencia directa de la divinidad,
experiencia emocional que anula la individualidad del sujeto y lo reduce al estado de criatura, feliz estado
marcado por la certeza de que todos somos parte de lo divino y estamos hermanados, experiencia definitiva para
la que no se necesitan leyes, normas o instituciones. (Molpeceres Arnáiz, 2012)

Las experiencias místicas tienen una potencia emotiva, no intelectual en primera instancia
que, sin embargo, cuentan con la fuerza suficiente para cuestionar cómo se cumple la normativa
religiosa; se trata de experiencias sensuales, de arrebatos en donde el intelecto tiene menos que ver
con las formas patriarcales de acercarse a la divinidad. Empero, es tal su vigor que, en las tres
religiones del libro han sido reconocidas como formas de vivir la presencia divina, en donde varias
mujeres han encontrado una forma de expresión, sobre todo dentro de la religión católica, aunque
en muchas ocasiones sus cuestionamientos místicos las han llevado a jugarse la vida. Durante los
siglos XII y XIII la proliferación de monasterios de beguinas51 y místicas ha llevado a hablar del

50
Ver Scholem, Gershom, La cábala y su simbolismo, en especial el capítulo primero llamado “La autoridad religiosa y
la ḿstica” (Scholem, 2012). Aquí, Scholem habla de un papel ambiguo del místico, quien a la vez que se encuentra
dentro de la tradición y sigue toda una serie de preceptos, resulta también, a partir de su experiencia mística, una figura
que reta a la autoridad de dicha tradición religiosa. La paradoja es que mientras el místico reta a la autoridad religiosa a
su vez, afianza los preceptos de la religión que profesan. Se trata de un movimiento en el margen de la institución
religiosa que sirve para mantener firmes sus fronteras, aunque lo hacen de formas poco convencionales, ya que el
místico lo hace desde su corporalidad, desde un arrebato de conciencia, en contraposición a las formas racionales de los
doctos teólogos y clérigos.
51
Las beguinas eran grupos de mujeres, en muchas ocasiones viudas o solteras que se congregaban para habitar en
comunidad por razones religiosas y económicas, ya que en muchas ocasiones se trataba de mujeres de clases

72
siglo XIII como el “siglo de las ḿsticas”52 aunque algunas de ellas hayan sido perseguidas y
llevadas a la hoguera. Las místicas cristianas, reconocidas dentro de la iglesia católica o perseguidas
por sus obras, tienen como característica el uso de sus lenguas maternas para escribir y hablar de
Dios en contraposición al uso del latín como lengua de las autoridades patriarcales. Su escritura se
considera de un talante distinto al tradicional dentro de la iglesia, “la escritura femenina produce en
primera persona a partir de 1200 una formidable mística cortés que florece sin interrupción hasta
1270” (Gari, 2005). Al hablar de mística cortés, se hace referencia a un par de aspectos a destacar:
el uso de las lenguas vernáculas como vehículo de transmisión de las visiones místicas y, el arrebato
místico descrito a través de parámetros sensuales y con lenguaje de entrega amorosa, generalmente
usado para hablar de amor entre pares. Así, las formas emocionales y sensuales de acercarse a la
divinidad se consideran ligadas a lo femenino, aunque también se consideran un choque en las
comunidades religiosas establecidas.

...podemos afirmar que un gran movimiento espiritual femenino cristalizó en las tierras de Occidente a partir
de 1200, creando un modelo. Lo atestiguan las fundaciones cistercienses y, sobre todo, los conventos urbanos
de las ramas femeninas de las órdenes mendicantes: clarisas y dominicas, que se extienden rápidamente por
toda Europa; lo atestiguan también la existencia probada de comunidades informales de mujeres religiosas, la
expansión de las nuevas formas de devoción y las nuevas prácticas, y de la proliferación de mujeres tenidas
por santas en vida, que, en el marco de cierto paradigma, moldean sus figuras de maestras. (Gari, 2005)

El surgimiento de dicho movimiento espiritual femenino viene atravesado de diversos

dispositivos para mantenerlo en los límites de las instituciones eclesiales patriarcales: se reconoce
sólo a aquellas místicas que se encuentran dentro de órdenes católicas, mientras los movimientos
autónomos, los de las beguinas, son perseguidas, sus órdenes cerradas y sus obras, e incluso sus
cuerpos, son violentados, como una forma de simbolizar su rebeldía, son quemadas. Guillermina de
Bohemia53 y Margarita de Porete54 son muestra de cómo toda una estructura patriarcal es quien las
limita, las juzga, las condena, dispone de ellas, de sus obras, de sus ideas, de sus cuerpos. Todo, de

económicas bajas por lo que no fueron incluidas en conventos como lo hacían las mujeres de clases altas. A muchos de
los grupos de beguinas se les persiguió durante la caza de brujas.
52
Ver la introducción de Blanca Gari a El espejo de las almas simples. (Gari, 2005)
53
Guillermina de Bohemia fue una viuda que llevó una vida parecida a las beguinas y que aseguraba, era la encarnación
del Espíritu Santo. En torno a ella se formó una comunidad de creyentes de distintos extractos sociales que trajo consigo
un fuerte culto a su persona, incluso contó con el apoyo del monacato de Chiaravalle. Al morir, fue objeto de culto, sin
embargo, fue entonces cuando dicho culto y sus seguidores fueron enjuiciados por herejes y el cuerpo de Guillermina,
desenterrado y quemado. Para un análisis de esta historia vale la pena leer la obra de Luisa Muraro, Guillermina y
Maifreda: historia de una herejía feminista (Muraro, Guillermina y Maifreda: historia de una herejía feminista, 1997) y
su trabajo comparando a Guillermina de Bohemia y Margarita de Porete (Muraro, Margarita Porete y Guillerma de
Bohemia (la diferencia, 1995)
54
Margarita de Porete era una beguina quien tenía arrebatos místicos y que, se presume, reproducía sus propios escritos,
El espejo de las almas simples, en donde se habla del acercamiento a Dios a partir de la nada, Maestro Eckhart fue muy
influenciado por ella. Su obra fue enjuiciada dos veces y ella una, fue destinada a ser quemada en la hoguera. (Gari,
2005) (Muraro, Guillermina y Maifreda: historia de una herejía feminista, 1997)

73
una forma violenta, a través de escarnios públicos, de castigos ejemplares. En sus casos, no importa
la comunidad que conforman (en el caso de Guillermina, una iglesia de mujeres) ni quiénes las
apoyan, lo que trasciende es la forma en la que ejemplifican las disidencias a la ortodoxia de las
formas establecidas de vivir la experiencia de la divinidad y de organizarse en torno a ella. Lo
sagrado en este caso, se encarna en lo femenino y se convierte en una amenaza al orden de sus
tiempos por lo que las respuestas para sostenerlo fueron crueles en extremo.

De tal forma que lo femenino y su forma de expresar lo sagrado ha sido encontrado en

diversos niveles: desde la sabiduría divina o la representación de deidades femeninas hasta la
encarnación del Espíritu Santo (como afirmaba serlo Guillermina de Bohemia) en sus cuerpos,
también ejemplificadas en las místicas que eran arrebatadas por el amor divino. En este espectro,
podríamos localizar a figuras como pitonisas, oráculos, teólogas, profetisas, miembros de iglesias
de mujeres. Las formas de participación en lo sagrado han tornado femeninos de muchas más
diversas vías de lo que algunos quisieran aceptar. Sin embargo, durante siglos se ha tratado de
mantener estas manifestaciones en un plano marginal, desde puntos de vista teológicos, históricos,
sociales y de expresión espiritual. Aunque con diversos matices, las grandes religiones del mundo,
sobre todo, las religiones del libro se han erigido en torno a una estructura heteropatriarcal.55

Para nuestro interés resulta relevante preguntarnos si toda esta diversidad de expresiones de
lo sagrado femenino tiene alguna diferencia con la forma en la que se ha expresado lo sagrado
masculino patriarcal. Lo más evidente, se ha mencionado ya: la forma en la que lo sagrado desde el
punto de vista masculino se ha vinculado al establecimiento de un orden político religioso en
nuestras sociedades occidentalizadas.56

Por otro lado, la representación masculina de Dios coloca en la jerarquía más alta a quienes
se asumen creados a su imagen y semejanza, con lo que se ordena a todo el género humano. En el
cristianismo y todas sus ramas es posible observar la preeminencia del anciano, el patriarca, el
sacerdote, incluso el profeta y el teólogo. Estas figuras han representado también, el uso de la razón

55
Respecto al islam, Sirin Adlbi defiende que El Corán establece la igualdad entre hombres y mujeres, de forma que las
sociedades musulmanas han otorgado derechos a las mujeres como el de propiedad o el de divorcio y es hasta que la
influencia del mundo occidental está afianzada en estas culturas que el patriarcado islámico se despliega con fuerza.
(Adlbi, 2016)
56
Hablaré de sociedades occidentalizadas para hablar de las sociedades latinoamericanas en donde la influencia de las
sociedades europeo norteamericanas, sus instituciones políticas y sus jerarquías raciales, de género y coloniales han
sido introyectadas. Aunque es una tesis en donde se tratarán temas de corporalidad no es la intención hablar de una
corporalidad universal ni de un establecimiento de género universal y como medida de todas las sociedades, ya que
como advierte Oyewume Oyeronke (2005), las sociedades africanas no se encuentran en la misma lógica corporal y de
prevalencia visual que las sociedades occidentales, las diferencias biológicas no representan en ellas criterios de
jerarquización que sí están presentes en países latinoamericanos poscoloniales.

74
y en más de una ocasión han condenado el uso del cuerpo hacia el placer de la carne. Cuerpo, carne,
sexo han sido estigmas de pecado, mientras el concepto de amor ha permanecido ligado al amor
encaminado a Dios y alejado de lo sensual. Tal vez sean únicamente los místicos quienes han
hablado de rendirse al arrebato del amor desde la carne. Los penitentes, por ejemplo, castigan la
carne para purificar el alma: se ofrece el dolor corporal como ofrenda de amor. Y como
mencionamos, es en la mística en donde muchas mujeres encontraron un lugar para expresar su
religación a lo divino.

Desde el cristianismo primitivo se han hecho referencias a las mujeres que participaban al
lado de Jesús y en el posterior desarrollo de sus religiones. Algunas teólogas contemporáneas se han
dado a la tarea de rescatar la historia de las mujeres en el cristianismo primitivo o de reinterpretar a
las que aparecen en los diversos textos sagrados (Dickey Young, 1993), como Eva, el ícono de la
gran falta. Así, María Magdalena aparecería como una pieza clave en el cristianismo, hecha a un
lado para mantener una estructura jerárquica patriarcal dentro del catolicismo hegemónico en
formación (Schüssler-Fiorenza, 1996).

Lo sagrado femenino se encuentra ligado, desde su representación en forma de deidades, a

lo corporal, a la fertilidad, a lo sensual. La Divina Sabiduría y el Espíritu Santo, figura de la trinidad
con la que se identificarán las místicas medievales, tendrán como discurso, el Amor sobre la Razón
(Porete, 2005), la naturaleza como creación enaltecida y el privilegio de los sentidos para el
acercamiento a Dios (von Bingen, 2009). De igual forma, el cuerpo pasional y el cuerpo doliente
encontrarán una identificación respecto al modo de vivir el arrebato del amor.57 Lo cierto es que, al
plantear la divinidad y su relación con lo considerado humano, más allá de los acercamientos
dogmáticos masculinistas anclados fuertemente en la razón, contrastan con la in-corporación de lo
femenino, la experiencia cotidiana y las formas otras de aprehender (sensualidad, sentimentalidad).
La visión y expresión de lo sagrado rompe estructuras y se desborda por otros cauces no
institucionales. Es esta forma de acercarse a lo divino en donde se ha cimentado la disidencia dentro
de las iglesias cristianas, aunque no solamente ahí. Las teólogas feministas latinoamericanas han
encontrado en otras formas de ver en lo sagrado fuente de inspiración para el quehacer teológico
político. Es a partir de su constante exploración en lo sagrado femenino y en sus representaciones,
así como en las representaciones femeninas y la construcción de los ideales de mujeres que las
teólogas feministas y las teólogas de la liberación feministas fincarán sus reflexiones.

57
Ver los escritos de Beatriz de Nazareth

75
 De la misma forma, al recuperar lo sagrado femenino y al defender la diversidad de los
devenires mujer se buscará establecer nuevas formas de lectura y de representación de las mujeres y
su identificación y relación con la divinidad que, a diferencia del Dios Padre, fuerte, guerrero y
protector, no busca establecer relaciones de jerarquía sino relaciones más iguales entre seres
humanos y con la naturaleza. Este es otro movimiento que veremos en la TFLL, el retorno al cuerpo
irá de la mano con un retorno al cuidado de la Tierra que, de forma más visible políticamente, será
una fuerte crítica al sistema moderno patriarcal capitalista y al despojo de territorios llevada a cabo
por las lógicas imperiales y colonialistas.

En el siguiente apartado, analizaremos cómo lo femenino se ha mantenido al margen de las

jerarquías religiosas cristianas a partir de discursos teológicos contrapuestos a lo sagrado femenino
que hemos explorado en esta introducción, que mantienen la idea de lo femenino como lo sensual,
lo impuro, lo alejado de Dios. Mostraremos cómo se construyó alrededor del cuerpo de las mujeres
la idea de pecado como estrategia para mantenerlas subalternizadas dentro de las jerarquías
eclesiales.

II.1.2 La construcción de jerarquías

La construcción de jerarquías dentro de la iglesia católica se encuentra íntimamente ligada a la

marginación del cuerpo y de las mujeres a través de dispositivos morales que erigían una institución
que se asimilaba al imperio romano. Las visiones patriarcales romanas se entroncaron58 con las
tradiciones, también patriarcales de los pueblos hebreos, lo que se conjugó en la visión cristiana de
Pablo de Tarso quien fincó las bases de las primeras comunidades cristianas institucionalizadas que
se conjugaron más tarde con el gran Imperio Romano. Hasta la fecha, las oraciones católicas hablan
de una iglesia apostólica católica y romana.

Hans Küng (2011) muestra cómo el cristianismo primitivo no llegó a consolidar una
igualdad de la mujer en la iglesia en formación debido a una imbricación de intereses políticos y
disposiciones culturales desarrollados durante la época medieval, lo que fue de la mano con la
construcción de un poder central en la iglesia católica y, aunque durante la Reforma se cuestionó el
orden eclesial, muchas de las nuevas formaciones religiosas mantuvieron su estructura patriarcal a
pesar de sus posiciones menos estrictas respecto a los aspectos sexuales. El cristianismo primitivo y

58
Hacemos referencia al concepto entronque patriarcal desarrollado desde el feminismo comunitario en Bolivia.
(Paredes & Guzmán, 2014)

76
la forma de organización revolucionaria, en la que se colocaba a las mujeres en igualdad a los
hombres, como al pobre y al rico (una vez que este se ha deshecho de sus posesiones), al amo y al
esclavo, al judío y al pagano en el mismo plano espiritual, fue derruido por la construcción de una
institución con jerarquías cerradas que, a través de la negación del cuerpo y sus placeres, conformó
a la iglesia más grande y con mayor influencia política en la historia humana: la iglesia católica.

Para Küng, los evangelios son una forma de comprender que el cristianismo surgió como
una narración de judíos de clases bajas, en donde hombres y mujeres podían convivir como
hermanos, “La praxis de Jesús, de llamar también a seguidoras era poco convencional y contradecía
las estructuras patriarcales imperantes” (Küng, 2011, pág. 14). En dicha narración, la convivencia
entre hombres y mujeres tiene un sesgo asexualizado, elemento que pudo servir de inicio para
buscar una socialización entre iguales y que, posteriormente, fue utilizado para tomar al cuerpo y
sus necesidades como un prejuicio contra la espiritualidad, lo que eliminó la posibilidad de que la
abstinencia fuese considerada como una forma de asegurar la igualdad social o espiritual entre
géneros. El menosprecio que refiere al cuerpo consigue una estigmatización de las mujeres como
objetos de deseo a las que hay que apartar y contener. La obra de Pablo de Tarso, por ejemplo, es
ambigua frente al papel de las mujeres, ya que existen contradicciones en sus textos59 respecto al
papel de las mujeres y frente al problema de la carne (el cuerpo), sin embargo, muchas de los usos
que han tenido sus discursos apuntan a mantener a las mujeres en las partes más bajas de las
jerarquías eclesiales. Finalmente, el orden patriarcal de la época se impone frente a los intentos de
igualdad de las primeras comunidades cristianas en donde las mujeres tenían un lugar de iguales,
Küng basado en los trabajos de otras teólogas alemanas como Anne Jensen,60 afirma que los
apóstoles no se circunscribían a doce personas como dice el evangelio de Lucas, una generación
después de la aparición de Jesús, sino a un círculo bastante más amplio que refería a las personas
que llevaban la fe a otras, entre las que había mujeres muy destacadas que no huyeron al ser
detenido Jesús sino que se mantuvieron a su lado.61 Esta posición resulta muy importante para uno
de los teólogos contemporáneos más reconocidos, en tanto, admite que los discursos teológicos han
59
Estas diferencias responderían a las diferentes posiciones políticas que se encontraban entre los distintos grupos del
cristianismo primitivo: judíos, romanos, paganos, helenos. Es decir, los discursos de San Pablo respondían a lógicas
políticas para la construcción de una comunidad cristiana que debía hegemonizarse. (Hinkelammert, Las armas
ideológicas de la muerte, 1978)
60
Más adelante veremos cuáles son las líneas de investigación y temas que han sido desarrolladas por teólogas
feministas. Entre ellas, sobre todo entre las europeas tiene gran importancia la reconstrucción histórica de las
condiciones de las mujeres durante la época de Jesús, así como la reinterpretación y la ubicación de errores de
traducción
61
Küng nos dice, “Si también a algunas mujeres se les dio el título de apóstol, no puede demostrarse por lo que se
refiere al judeocristianismo; pero en el ámbito del pagano cristianismo la cosa cambiará. Lo que sí es seguro es que, ya
en el judeocristianismo, desde el comienzo –y esto se olvida de buen grado- hubo profetisas además de profetas: aparte
de Ágabo, Judas y Silas se habla expresamente en los Hechos de los Apóstoles de las cuatro hijas de Felipe.” (Küng,
2011, pág. 19)

77
traído consigo la exclusión de las mujeres que no puede justificarse a través del ejemplo de Jesús
sino a través de construcciones políticas dentro de la iglesia católica. Incluso habla de una
liberación de Jesús al tratar a las mujeres como sus iguales, “Jeśs se había liberado de la praxis de
liberar a la mujer. Jesús no solo no muestra desprecio a las mujeres, sino que se comporta con rara
naturalidad con ellas.” (Küng, 2011, pág. 14)

La posición de Küng (2011) es coincidente con el trabajo de Silvia Federici (2004) en donde
es posible observar que durante la Edad Media se erigen estrategias para construir un orden
patriarcal mucho más rígido a partir de los discursos teológicos, aunque Arthur Evans habla de un
proceso más largo, incluso desde la Edad de hierro en la que surgiría la idea de guerra y pasaría por
los míceos, primeros en preparar ejércitos profesionales y el posterior imperio romano que habrían
sentado las bases de la marginación de las mujeres y los cuerpos feminizados al derrumbar a la
Diosa Madre y perseguir su culto (Evans, 2017). El cristianismo como estructura patriarcal
funcionó como palanca de otros dispositivos desplegados por autoridades civiles a lo ancho de la
Europa central para despojar a las mujeres de sus salarios, tierras y saberes. Es en el derecho
eclesial en donde comienza a desconocerse el derecho de heredad a las mujeres, a la par, Federici
muestra cómo las mujeres fueron despojadas de tierras y salarios para instalarlas bajo la tutela de
sus padres o esposos, lo que puede ser considerado como un preludio para la caza de brujas. El
control del ingreso no habría sido suficiente sin el control del cuerpo: cantidad de horas trabajadas,
disposición del cuerpo como reproductor de la vida, disposición de las actividades femeninas hacia
espacios considerados privados, control sobre la salud del cuerpo sujeto, destrucción de
comunidades de mujeres desde donde podía venir la resistencia, arrebato de todo tipo de ganancia y
propiedad, son formas en las que se dispuso a la mujer a una especie de tutela masculina de su
voluntad.62 Esto, por supuesto, tuvo sus resistencias, sin embargo, no fue posible revertir el proceso.

Las mujeres fueron apartadas de los procesos de salud en los que usualmente habían estado
organizadas como los embarazos y nacimientos para ser sustituidas por los saberes masculinistas
del médico; a su vez, en la iglesia católica se desarrollaba una jerarquía católica no sólo centralista,
sino también patriarcal a través de la negación de los usos del cuerpo. Mientras en el cristianismo
primitivo se conformaban comunidades de mujeres viudas y sin esposo que decidían seguir a Jesús,

62
Para Rita Segato (Segato, Las nuevas formas de guerra y el cuerpo de las mujeres, 2014), el cuerpo femenino ha sido
históricamente correspondiente a la conquista de territorios. Es el cuerpo de las mujeres el lugar simbólico en el que se
inscribe la dominación. Esta idea también ha sido planteada por María Lugones (Lugones, Colonialidad y género, 2014)
(Lugones, Hacia un feminismo decolonial, 2011), quien habla de la forma en la que han afectado a las mujeres la
colonialidad del poder sobre las mujeres no blancas, sobre todo al sentar las bases del orden colonial a través del pacto
de género entre colonizador y colonizado que dejó a las mujeres en condiciones de desventaja frente a quien el externo
nombra patriarca.

78
durante la Edad Media, éstas fueron incluidas en el orden eclesial al igual que las órdenes
mendicantes a través de los monacatos, en los que deberían ofrecer votos de obediencia. Para esto,
la idea del celibato es crucial en la conformación de jerarquías a través de una aversión a la
sexualidad, al seguir la idea de la suciedad del cuerpo de algunos puntos de religiosidad judía y las
ideas griegas que exaltaban las ideas sobre los sentires, de tal forma que:

Se produce así un cambio fatal: en la Iglesia del Imperio la mentalidad jerárquica se impone cada vez más
claramente a los esfuerzos cristianos de igualdad de los primeros momentos y todo lo reviste de ascetismo;
siguiendo un camino inverso, el pesimismo sexual creciente se impone también fuera de los conventos, en la
iglesia y en la sociedad. Y al final acaban siendo excluidas casi por completo del estado clerical incluso las
mujeres solteras que quieren participar activamente en la vida de la Iglesia. En la definición de las relaciones
entre sexo termina venciendo en definitiva, la mentalidad jerárquica… (Küng, 2011, págs. 35-36)

La imposibilidad de acceder al sacerdocio, figura constreñida a hombres únicamente, es ahora

cercada también para hombres casados, es decir, a hombres “sexuales”. Las ideas de Agustín que
anudan al nacimiento con pecado original a partir del acto sexual de los padres, “sit́a a la
sexualidad en general en el centro de la naturaleza humana” (Küng, 2011, pág. 42) aunque de forma
negativa, en especial respecto al cuerpo de la mujer. En adelante, aquellos que pretendan dedicar su
vida al servicio de Dios estarán imposibilitados para formar una familia, las élites entonces, estarán
revestidas de una pretendida, aunque muchas veces no lograda, pureza corporal. A partir de 1123,
año del Concilio Lateranense, queda prohibido el matrimonio para los sacerdotes, cuestión reiterada
en el Concilio de Letrán de 1215. Estos años fueron decisivos para implementar un ideal de relación
humana-divina en la cual, el cuerpo aparecerá como un estorbo para el espíritu a través de discursos
teológicos, que se forjará a la par de disposiciones jurídicas como la penitencia corporal o la
construcción de la demonología; paralelamente, la estructura de la iglesia católica se conforma en
un modelo central que dispondrá de los cuerpos. Por ejemplo, las esposas de los sacerdotes hasta
entonces casados comenzarán a ser perseguidas, sus hijes, serán considerados esclavos de la iglesia
católica y las órdenes mendicantes serán sometidas al monacato en donde comienza a operar el voto
de obediencia.

Así, el celibato, “contribuyó más que cualquier otra cosa a separar y poner absolutamente
por encima del ‘pueblo’, [a la jerarquía eclesial] entendido como los ‘laicos’, al ‘clero’, la
‘jerarqúa’, los ‘curas’, los ‘religiosos’; el celibato es considerado ahora, de forma indiscutible,
moralmente ‘más perfecto’ que el estado de casado” (Küng, 2011, pág. 48). Esto ocasiona que los
religiosos diferencien su cotidianidad respecto al pueblo, la brecha entre religiosos y laicos es
mucho más marcada que, por ejemplo, entre los sacerdotes orientales. E incluso entre los laicos, las
recomendaciones del derecho eclesial buscaron regular las situaciones en las que un matrimonio

79
podía tener relaciones sexuales.63La lista de los días en los que estaba prohibido ejercer la
sexualidad eran los jueves en memoria de la última cena, los viernes en recuerdo de la crucifixión,
los sábados en honor a la santísima virgen, los domingos en memoria de la resurrección, los lunes
en honor a los santos difuntos. Los martes y miércoles era posible siempre y cuando no fuera
durante la menstruación, el embarazo, la crianza, no se hubiera llegado a la menopausia, no fuera
cuaresma o adviento ni día festivo (Mejía, 2003). El placer se divorcia de la santidad. La sexualidad
se convierte, como nos enseñó Foucault, en un dispositivo de control.

Cuando la sexualidad se convierte en asunto altamente pecaminoso, son los cuerpos de las
mujeres los que hay que controlar como objetos de deseo, por tanto, como un eslabón más bajo en
la cadena de santidad, de jerarquía política. Al comenzar los procesos inquisitoriales, las mujeres
viudas y las vírgenes fueron objeto de persecución, se trataba de mujeres independientes, que no se
movían por la voluntad de un varón. El orden patriarcal del cristianismo se ha dado a la par de la
construcción del capitalismo como forma hegemónica de la economía, ya que es a través del
despojo y acumulación del trabajo femenino como las labores de las mujeres han sido
menospreciadas. También es a partir del orden colonial y las ideas de la modernidad fincadas en el
progreso como se ha construido a la mujer tipo. Esto ha traído consigo dispositivos de
diferenciación de clase, raza, etnia, edad, peso y talla entre las mujeres. Aunado a esto, la política
liberal fincada en la revolución francesa que sirve como sustento ideológico de las democracias
nacionales en la actualidad dejó la declaración de los derechos de las mujeres a un lado. El orden
patriarcal no es exclusivo del actual orden social, sin embargo, el proceso histórico bajo el que se ha
formado ha mantenido a la mayor parte de la humanidad subyugada a través de la formación de un
modelo sexo genérico binómico y heterosexual, sofisticado cada vez más con la confluencia de
otros marcadores y estrategias violentas; hasta ahora los intentos por revertir este orden no se han
reflejado en las relaciones sociales existentes, sin embargo, es menester comprender cómo se han
formado les sujetes dominados y dominadores, en donde el discurso teológico ha tenido un lugar
predominante.

A continuación, haremos una aparente digresión, ya que analizaremos cómo se ha

conformado lo denominado femenino, a ‘la mujer’ o la idea hegemónica de lo que debe ser, sin
embargo, ésta es una cuestión necesaria para comprender el actuar liberador de las teólogas y de los
movimientos de mujeres en nuestro continente, así como la crítica al “sujeto” liberador que ellas

63
Respecto a las relaciones homosexuales en los discursos teológicos hablaremos en el tercer capítulo.

80
realizan. La categoría mujer es una categoría política pertinente para luchar en espacios como los de
producción teológica, sobre todo, si éstos buscan modificar un orden existente injusto.

II.1.3 Devenir mujer: categoría política, sujeto de liberación

Devenir Marta - Nestor Perlongher -

A lacios oropeles enyedrada
la toga que flaneando las ligas, las ampula
para que flote en el deambuleo la ceniza, impregnando
de lanas la atmósfera cerrada y fría del boudoir.
A través de los años, esa lívida
mujereidad enroscándose, bizca,
en laberintos de maquillaje, el velador de los aduares
incendiaba al volcarse la arena, vacilar
en un trazo que sutil cubriese
las hendiduras del revoque
y, más abajo, ligas, lilas, revuelo
de la mampostería por la presión ceñida y fina que al ajustar
los valles microscópicos del tul
sofocase las riendas del calambre, irguiendo
levemente el pezcuello que tornando
mujer se echa al diván

Hasta ahora, hemos hablado de lo sagrado femenino como una forma de hacer referencia a lo que se
ha construido en torno a los atributos considerados femíneos, es decir, aludimos a las características
construidas por una hegemonía de lo que se considera ser mujer culturalmente, cuestión que ha sido
atada en occidente a lo biológico. Sin embargo, resulta imprescindible para este trabajo aclarar que
se trata de una operación demostrativa para hacer énfasis en cómo se relacionan los significados y
los significantes en determinadas contingencias históricas, ya que a partir de un anclaje biológico,
occidente ha llevado a cabo un intento de suturar la idea de lo que debe ser una mujer (Oyewumi,
2005).64 Esto, ha sido cuestionado desde el feminismo no occidental en primer lugar, las feministas
negras, de diáspora y, posteriormente, los movimientos trans han hecho fuertes críticas a las ideas
que apuntalan una forma única de ser mujer, ya que refieren a una femineidad occidental, blanca,
perteneciente a una clase determinada, a un espacio geográfico de consumo, a un cuerpo específico
que se prescribe por edad y medidas para considerarse adecuado. Se trata de un cuerpo
biológicamente sexuado al que se le han atribuido características culturalmente construidas.

64
Una posición muy parecida a la de Oyewumi Oyeronke es la de Rosa María Rodríguez Magda quien dice “este
modelo social está determinado no por la exclusión de un sexo, sino por una subterránea conceptualización de los
géneros, por una biologización y naturalización de lo femenino…” (Rodríguez Magda, 1997, pág. 18).

81
 La producción del binarismo sexogenérico se produce a través de actos reiterativos o, a decir
de Judith Butler, a través de actos performativos (Butler, 1997). Performar-se es una acción cuyo
sentido es más claro en lengua inglesa porque implica una puesta en escena, un vivir la
representación. Se trata de un acto, de un proceso no unilateral ni de retorno hacia quien lo puso en
marcha. No es un mero efecto de rebote sino una potencia, una suerte de flujos cuyas consecuencias
son la conformación de subjetividades. Performatividad es una idea que tiene implícita la noción de
efecto y es el efecto reiterado de estructuras o forclusión, y los flujos de poder, lo que conforman
sujetos sexuados. Nos parece conveniente hablar desde esta teoría para comprender cómo es que el
binomio sexogenérico es conformado debido a que la idea no se centra únicamente en la voluntad
del sujete para decidir el género al que pertenece, pero tampoco achaca a un poder absoluto la
capacidad de someter totalmente al sujete que se conforma,65 a la vez que da cuenta de los múltiples
y sutiles ejercicios que lo atraviesan. De tal forma que cada sujeto biológicamente clasificado como
femenino se conforma a través de las ideas previas de lo que se considera ser mujer, que van
acompañadas de una serie de dispositivos que, a su vez, reproducen sobre sí mismas y sobre otras
mujeres. Es por esto que quienes, por ejemplo, no han nacido con las características achacadas a lo
femenino pero que pretenden devenir mujeres al adoptar roles femeninos son mantenidas en los
límites, incluso en los límites de los sectores homosexuales incorporados al modelo económico
heteropatriarcal moderno capitalista.

La performatividad se pone en marcha, o por decirlo mejor, se mantiene en marcha, gracias

a los flujos de poder que conforman sujetos a través de los mandatos sociales de lo que es preciso
ser para existir. Butler nos dice, “Para que puedan persistir, las condiciones del poder han de ser
reiteradas: el sujeto es precisamente el lugar de esta reiteración, que nunca es una reiteración
meramente mecánica...” (Butler, 2001, pág. 27), lo que trata de explicar que el poder forja
subjetividades que reproducen sus formas genéricas, aunque agregaríamos, raciales y de clase,
nunca de la misma forma; es decir, los dispositivos de poder son capaces de sofisticar sus maneras
de construir sujetos, de adaptarse a algunas de las demandas de cambio que implican las resistencias
a su potencia. Por ejemplo, el primer feminismo abocado a la lucha sufragista, conformó a otras
generaciones como “ciudadanas”; sin embargo, como nos han hecho ver las feministas de las
segunda y tercera ola, esto no acabó con las diferencias entre mujeres de primera y de segunda, las

65
La formación del sujeto a partir de sus vínculos con el poder se desarrolla desde el nacimiento y perdura durante la
infancia, “ninǵn sujeto emerge sin un vínculo apasionado con aquéllos de quiénes depende de manera esencial (aun si
dicha pasión es ´negativa’ en sentido psicoanalítico). Aunque la dependencia del niño no sea subordinación política en
un sentido habitual… para poder persistir psíquica y socialmente, debe haber dependencia y formación de vínculos: no
existe la posibilidad de no amar cuando el amor está estrechamente ligado a las necesidades básicas de la vida”. (Butler,
Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la sujeción, 2001, págs. 18-19).

82
primeras mantuvieron sus privilegios de clase y raza a costa del trabajo de muchas de las mujeres –
y hombres- del tercer mundo o de razas y clases subalternizadas. El poder imbricó dispositivos
genéricos, de raza, clase y latitud para conformar lo “femenino”, anclado a un modelo occidental de
talla y edad. Esta manera en la que los sujetos conforman su género y sexualidad a partir de una
heteronorma tendrá formas específicas de materialidad, los cuerpos son el lienzo palimpséstico
sobre el que se inscribirán las prácticas de subordinación y de insurrección, que, en primera
instancia, formarán seres genéricos, sexuados,

Las cuestiones que estarán en juego en tal reformulación de la materialidad de los cuerpos serán las siguientes:
(1) la reconsideración de la materia de los cuerpos como el efecto de una dinámica de poder, de modo tal que la
materia de los cuerpos sea indisociable de las normas reguladoras que gobiernan su materialización y la
significación de aquellos efectos materiales; (2) la comprensión de la performatividad, no como el acto mediante
el cual un sujeto da vida a lo que nombra, sino, antes bien, como ese poder reiterativo del discurso para producir
los fenómenos que regula e impone; (3) la construcción del "sexo", no ya como un dato corporal dado sobre el
cual se impone artificialmente la construcción del género, sino como una norma cultural que gobierna la
materialización de los cuerpos; (4) una reconcepción del proceso mediante el cual un sujeto asume, se apropia,
adopta una norma corporal, no como algo a lo que, estrictamente hablando, se somete, sino, más bien, como una
evolución en la que el sujeto, el "yo" hablante, se forma en virtud de pasar por ese proceso de asumir un sexo; y
(5) una vinculación de este proceso de "asumir" un sexo con la cuestión de la identificación y con los medios
discursivos que emplea el imperativo heterosexual para permitir ciertas identificaciones sexuadas y excluir y
repudiar otras. (Butler, Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del "sexo", 2012, pág.
19)

Por lo que cada sujeto se identificará con un género adscrito a sus características biológicas,
en una tramposa construcción que diferencia natura/cultura, que Butler trata de evadir al hablar de
la materialidad de estas formaciones sobre los cuerpos, un cuerpo que, aunque nace, también se
hace según exigencias sociales, y es en los parámetros de las sociedades occidentales y
occidentalizadas en donde se imbrican formas consideradas correctas de ser mujer. Al igual que
otros criterios de dominación como la clase, la raza, la edad y la talla, el modelo moderno liberal
capitalista heteropatriarcal define los parámetros hegemónicos de lo que debe considerarse un
“buen cuerpo”. Es aquí en donde es posible observar los límites de inclusión/exclusión que
mantienen los privilegios en el orden existente, y es en sus márgenes en donde, como dice Butler, se
encuentran los cuerpos abyectos que sirven para reproducir las relaciones existentes al funcionar
como lo que las contiene. Estas subjetividades al margen, disidentes sexo genéricas que devienen
mujeres desde otras latitudes, desde otras formas de relacionarse, cuestionan lo establecido, ya que
no podemos olvidar que cada sujete surge a través de las formas de poder que la atraviesa, también
asume una posición de poder en el entramado social, de tal manera que “Aunque se trata de un
poder que es ejercido sobre el sujeto, el sometimiento es al mismo tiempo un poder asumido por el
sujeto, y esa asunción constituye el instrumento de su devenir”. (Butler, 2001, pág. 22) Así, alguien
que se ha conformado mujer tiene a su vez la capacidad de cuestionar y enfrentar al poder que la ha
formado.

83
 En el tenor de Butler, el argentino Nestor Perlongher, muy cercano al pensamiento de Deleuze
y Guattari, hablará del devenir mujer como argumento para defender que, como dice Joan Copjec,
la mujer no existe, al menos no una forma única de asumir lo socialmente construido como
femenino. Devenir mujer implica múltiples posibilidades para llegar a ser considerada mujer, y esto
implica, diferentes formas de relacionarse con los otros, por lo que comprenderemos devenir mujer
como un devenir molecular:

El devenir es molecular, moviliza partículas en turbulencia extrayéndolas de las grandes oposiciones molares.
Donde había sólo dos grandes sexos molares (serás A o B, serás hombre o mujer), mil pequeños sexos
moleculares, en el imperio de la sensación, en lo intensivo. De la mujer como identidad molar [15] capturada en
la oposición binaria de los sexos "totales", se desprende una suerte de "microfemineidad": se trata de "producir
en nosotros mismos la mujer molecular, crear la mujer molecular" (movimiento y reposo, velocidades y
lentitudes). Devenir mujer no pasa por imitar a la mujer en tanto entidad dual, identitaria, ni tampoco por
transformarse en ella. Sin embargo, advierten Deleuze y Guattari, "no se negará la importancia de la imitación o
de momentos de imitación, entre ciertos homo-sexuales masculinos; menos aún, la prodigiosa tentativa de
transformación real de ciertos travestis". Pero, más que de imitar o de tomar la forma femenina, de lo que se trata
es de "emitir partículas que entren en relación de movimiento o de reposo, o en la zona de vecindad de una micro
femineidad” [16]…Moleculares, minoritarios, "todos los devenires comienzan y pasan por el devenir mujer",
clave de otros devenires [17]. ¿Por qué? Porque las mujeres -"únicos depositarios autorizados para devenir
cuerpo sexuado” [18]- ocupan una posición minoritaria con relación al paradigma de hombre mayoritario -
machista, blanco, adulto, heterosexual, cuerdo, padre de familia, habitante de las ciudades...-. Hay, o puede
haber, devenires del hombre, pero no un "devenir hombre", ya que el hombre es el mayoritario por excelencia,
mientras que todo devenir es minoritario. Mayoría y minoría no entendidas por cálculo cuantitativo, sino en tanto
"calidad de dominación": determinación de un patrón a partir del cual se miden las diferencias; se trataría, en
otras palabras, de un modo dominante de subjetivación. (Perlongher, 2016, págs. 68-69)

De tal suerte que el devenir mujer no apela únicamente al modelo hegemónico sino a una
identidad política que concierne también a la liberación de otras formas de dominación, a otras
particularidades imbricadas de sujeción o con las que, aunque no se viva, es posible identificarse.
Lo femenino hegemónico es contenido pero cuestionado, el orden no es estable, se abren algunos
espacios como concesiones, aunque siempre con sus límites a pesar de la potencia de las prácticas
forclusivas de la performatividad generonormativa. La segunda ola del feminismo devela que no
todas las mujeres ni la lucha por sus derechos están incluidas en la visión occidental. La mujer se
torna un significante político, aunque resulta inevitable cuestionar por qué hablar aún de mujeres, es
decir, a partir de un punto de fijación identitario, a la vez que se busca una descentración de
patrones, se habla en términos de binomios de género. Para dar luz a este cuestionamiento, como
dice Perlongher, debemos pensar en mujer como una calidad de dominación o, en este caso, de
dominio sobre lo que ha sido construido como femenino y a partir de lo cual surge la oposición. Las
feministas negras y las lesbianas autónomas han dado cuenta de la necesidad de pensarse como
mujeres a la luz de la historia de sus grupos de pertenencia, con miras a una liberación de las
condiciones que las han mantenido subsumidas, revelando que las mujeres occidentales también
mantienen privilegios a costa del trabajo de otras mujeres gracias a un orden colonial. Las
84
transfeministas han hecho críticas al uso de la idea de postfeminismo ya que esto trae consigo la
idea de que las condiciones por las que el feminismo se construyó como lucha de liberación han
desaparecido. La realidad de opresión, despojo, explotación y violencia contra la mayor parte de las
mujeres en el mundo mantiene a las mujeres, como sujetes oprimides y paradójicamente, como
sujetes de liberación. En el contexto del capitalismo patriarcal, hablar desde las diversas posiciones
de mujeres buscan quebrar los dispositivos, también diversos, a través de los cuales se conforman
las posiciones de privilegio y opresión.

Huelga decir que el deber ser implicaría que cada ser humano tenga elección de construirse a
partir de los elementos genéricos que más le acomoden,66 sin embargo, en el orden actual, mujer es
una categoría política necesaria de defensa, de resistencia y como forma de subvertir los valores
masculinistas de competencia y racionalidad en función de la acumulación que marcan las lógicas
modernas capitalistas heteropatriarcales. El binomio genérico ha resultado una forma de control
sobre poblaciones,67 como dice Beatriz Preciado,

Más acá de las fronteras nacionales, miles de fronteras de género, difusas y tentaculares, segmentan cada metro
cuadrado del espacio que nos rodea. Allí donde la arquitectura parece simplemente ponerse al servicio de las
necesidades naturales más básicas (dormir, comer, cagar, mear…) sus puertas y ventanas, sus muros y aberturas,
regulando el acceso y la mirada, operan silenciosamente como la más discreta y efectiva de las “tecnoloǵas de
género. (Preciado, 2015)

Las fronteras de género se encuentran en cada uno de los espacios públicos por los que
transitamos, no se ajustan únicamente a los espacios privados o familiares, los cuáles están
diseñados para las “familias” según los roles de género; las ciudades, la disposición de la
arquitectura, nos performa un uso genérico de los espacios, una visión de movilidad. Por esto, las
mujeres que no se identifican con la mujer tipo del modelo moderno heteropatriarcal capitalista, han
reapropiado algunas de las características imputadas a la mujer tipo para convertirlas en una
encomienda política, de tal forma que, ante la idea de ternura, se ha hablado de políticas de cuidado;
ante la idea de que el espacio de la mujer es privado se ha trabajado en la reapropiación de espacios
y en la relación con la tierra. Mujer es, en este sentido, una categoría de acción política. Dicha
acción política ha encontrado cauce en los también diversos feminismos que se han desarrollado en
múltiples planos de acción, imbricados con otras formas de pensar-se en el mundo, con miras en la
liberación de hombres y de mujeres del modelo moderno liberal heteropatriarcal. En el caso de
América Latina, los devenires mujer han tenido una participación en los movimientos populares que
han buscado la liberación.

66
En el siguiente capítulo ahondaremos acerca de las propuestas de acabar con las identidades de género y sus
implicaciones políticas.
67
Foucault, Michel. Seguridad, territorio, Población. (Foucault, Seguridad, territorio, población, 2006)

85
 La relación mujer/poder se ha constituido a partir del sometimiento violento y la resistencia,
que pasa por el aislamiento y la formación de subjetividades sumisas a partir de modelos educativos
y ejemplos de consumo. En muchas ocasiones, dicha sumisión y violencia se ha dado a través de
discursos teológicos, por lo que resulta relevante la forma en la que las teólogas de la liberación
feministas tratarán de subvertir dichos discursos dentro de una institución que hasta ahora las
mantiene al margen y en la que se han desarrollado para defender la fe en la que han decidido
forjarse; las teólogas de liberación feministas también han sostenido por su fe una relación
complicada con los movimientos feministas laicos, de la que hablaremos más adelante. De la misma
forma los diversos devenires mujer que viven las teólogas feministas de liberación reclaman que no
todas las mujeres son iguales y, por tanto, las interpretaciones divinas que las han mantenido
cercanas a la idea del mal o como seres alejadas de la divinidad son erróneas y las despojan de su
dignidad para tornarlas lo que Alejandro De Oto denomina cuerpos coloniales.68

Aunque el mundo no se organiza en binomios opuestos, el uso de éstos por parte de las
feministas y de los teólogos de la liberación (hombre-mujer, dominador-dominado, opresor-
oprimido) responden a un movimiento político (Laclau & Mouffe, 2004). Estas posiciones son un
reflejo de una perspectiva política antagonista que muestra la resistencia frente a un orden
determinado. Sin embargo, no debemos perder de vista que este movimiento mantiene formas de
opresión invisibilizadas en pro de una lucha considerada “más importante”, lo que obnubila los
múltiples mecanismos de opresión que sostienen el orden existente. A finales del siglo XX y
principios del XXI, los movimientos locales y micro han apostado por una política distinta, que tiene
la desventaja de no tener un efecto contundente frente a las grandes instituciones liberales de los
Estados nacionales y cuya efectividad es más visible en el cambio de relaciones hacia el interior de
las mismas comunidades en lucha y resistencia.69 Sin embargo, al echar un vistazo a los agentes que
mantienen el orden a través del uso de la violencia legítima e ilegítima (grupos paramilitares con
vínculos con las grandes corporaciones económicas y políticas del crimen organizado y los
gobiernos estatales), podemos observar que las nuevas formas de guerra (Segato, 2014) están
desplegadas para contener las resistencias locales, para mantener el despojo y la represión. Dichas
formas de guerra apuntan a la reproducción de la jerarquía binómica del género heteronormado a
partir del uso y abuso de los cuerpos femeninos y feminizados y, es aquí, donde las alianzas entre
los micro movimientos como los comprende Perlongher cobran sentido, los microfeminismos como

68
Ver la introducción para una profundización de lo que se considera cuerpos coloniales.
69
Esta aparente falta de efectos ha sido “denunciada” por pensadores de izquierda tan reconocidos como Slavoj Zizek
para quien el multiculturalismo es una forma de fragmentar la lucha, una estrategia del capitalismo.

86
puntos de fuga e inicio de una arborescencia que resiste y construye relaciones distintas. Los
discursos de la teología feminista, al igual que el del resto de los feminismos, no es homogéneo y se
ha generado desde formas no hegemónicas de devenir mujer. Estas teologías han encontrado sus
alianzas entre mujeres de comunidades y movimientos indios y afrodescendientes a quienes se han
acercado a través de un trabajo pastoral del que se han nutrido desde su punto de partida
epistemológico, que buscaba pensar lo divino a partir de las posiciones de las mujeres pobres. Esto
les ha permitido observar, como veremos en este capítulo, que el sujeto liberador no puede tener un
mismo rostro, el pobre, aunque tampoco una “mujer pobre” sin más.

Para concluir, en este apartado nos interesa dejar asentado que: el quehacer teológico es
político en tanto marca pautas de normalidad que se imbrican con otros discursos fuera de las
instituciones religiosas para forjar el orden social existente; no hay una forma única de devenir
mujer, por el contrario, la idea de una femineidad hegemónica responde a la reproducción de
espacios de privilegio, por lo que los microfeminismos se oponen a dicho orden que las sujeta y
violenta; la oposición de los microfeminismos hacen uso de una identificación política con lo
femenino al reapropiarse de las características marcadas como propias de un sexo para subvertir las
lógicas imperantes; la lucha de las mujeres otras se interseccionan con terceras formas de sujeción
y, por tanto, sus identificaciones y reivindicaciones no son únicamente sexogenéricas.

En el siguiente apartado hablaremos de cómo la femineidad marginal se anuda a un orden

colonial, y de qué maneras se conforman subjetividades disidentes como feministas, negras e indias,
sabias y brujas, ya que el sistema generonormativo es un proceso de larga data que comienza en
algunas civilizaciones que tuvieron gran influencia en la cultura de Europa occidental como las
griega, judía y romana que se extiende por los grandes beneficios que trae a los grupos privilegiados
de varones, hasta llegar al “nuevo mundo” a través de dispositivos de terror que destruyeron las
formas culturales, es decir, de relacionarse, anteriores a la llegada de los colonizadores. Con esto, la
imposición de un sistema de jerarquías sexogenéricas y raciales que de a poco conformarán también
las categorías de clase. La imposición va de la mano de las instituciones religiosas y es también a
través de discursos religiosos en donde se construye la resistencia. Este choque, da a las mujeres la
posibilidad de subvertir, pero también la coloca en una posición de enemiga del orden, en bruja.

II.2 Mujeres desobedientes, mujeres sabias: entre brujas, místicas, santas y

teólogas

87
A lo largo de este apartado exploraremos las formas en las que las mujeres no occidentales fueron
construidas a través de representaciones que las antecedieron para conformar subjetividades
subalternizadas y cuerpos colonizados y, aunque seguimos a De Oto cuando dice “que la
representación no sólo es previa al espacio social e histórico donde se despliega sino que además es
exterior a él” (De Oto & Pósleman, 2006, pág. 176), nos parece que es importante mostrar cómo
dichas representaciones se construyen en largos procesos de sometimiento y resistencias.

II.2.1 Brujas, santas y vírgenes: subjetividades disidentes y representaciones coloniales

La caza de brujas y la colonización en América latina desplegaron estrategias de control y

sometimiento similares contra mujeres y esclavos (Federici, 2004), colocó sus cuerpos y voluntades
bajo una tutoría política de hombres blancos a partir de diversos discursos. Uno de ellos, sino el más
importante si uno de los principales, fue el teológico. La disputa teológica acerca de la humanidad o
no de los indios, de la capacidad de decisión o la incapacidad de gobierno de los esclavos, así como
la pureza o impureza de las mujeres, funcionaron como discursos de jerarquización y sometimiento
a partir de la idea de lo deseable ante los ojos de Dios. Esto trajo consigo un orden colonial fincado
en el disciplinamiento de los sujetos pecaminosos. Para María Lugones, esto consignó un pacto
homosolidario entre colonizador y colonizados (Lugones, Colonialidad y género, 2014), que dejaba
a las mujeres en desventaja al permitir a los hombres colonizados que mantuvieran pequeños nichos
de poder en sus comunidades y familias. Es en este contexto de persecución y de construcción de un
orden colonial en el que en América latina se comienza la caza de brujas, en donde el discurso
teológico fue uno de los dispositivos a través de los cuáles se instauró el orden patriarcal, la corona
española hizo uso de él para someter a las poblaciones en resistencia ante la conquista. La idea de la
maldad de las mujeres fue una forma posterior de sometimiento, una vez que el indio fue
considerado humano. Las mujeres en resistencia a las nuevas maneras de los colonizadores fueron
fácilmente tildadas de brujas. La caza de brujas en este territorio continuó la estrategia a través de la
que se realizó el despojo de las mujeres en Europa central.70

En 1508 la corona española consiguió la bendición papal para ocupar las tierras americanas y
administrar a la iglesia católica ahí. Desde ese momento, se desencadena una lucha contra lo
considerado “diabólico” por los colonizadores, que siempre se encontraba en los lugares y entre los
grupos contrarios a sus intereses. Así, se comenzó la caza de brujas sobre aquellas que poseían
70
“El hecho de que las élites europeas necesitaran erradicar todo un modo de existencia, que a finales de la baja edad
media amenazaban su poder político y económico, fue el principal factor de instigación de la caza de brujas.” (Federici,
2004, pág. 281)

88
alguna forma de autoridad en su comunidad, eran parte de la resistencia a la ocupación o poseían
algún tipo de conocimiento médico que las dotaran de una voz que pudiese influenciar en contra de
ellos.

También en el Nuevo Mundo, la caza de brujas constituyó una estrategia deliberada, utilizada por las
autoridades con el objetivo de infundir temor, destruir la resistencia colectiva, silenciar a comunidades enteras y
enfrentar a sus miembros entre sí. También fue una estrategia de cercamiento, que según el contexto, podía
consistir en el cercamiento de tierra, de cuerpos o de relaciones sociales. Al igual que en Europa, la caza de
brujas fue, sobre todo, un medio de deshumanización y, como tal, la forma paradigmática de represión que servía
para justificar la esclavitud y el genocidio. (Federici, 2004, pág. 289)

El orden colonial fue instaurado a partir de prácticas violentas, en donde se disponía de

cuerpos, tierras y almas; es decir, se buscaba destruir todo vestigio de lo propio, de deshacer lazos
comunitarios a través de los cuales el proceso de colonización se detuviera. Un orden colonial
requería la construcción de una jerarquización férrea que sólo sería posible a partir del despliegue
de las formas más cruentas de dominación, por lo que todos los dispositivos punitivos contra las
disidencias fueron usados. Sin embargo, la resistencia que presentaron los pueblos originarios no
fue menor: En dicha resistencia, las mujeres tuvieron un papel primordial, frente al pacto de género,
“otras organizaron sus comunidades y frente a la traición de muchos jefes locales cooptados por la
estructura colonial, se convirtieron en sacerdotisas, líderes y guardianas de las huacas, asumiendo
tareas que nunca antes habían ejercido.” (Federici, 2004, pág. 306)

Las mujeres se convirtieron en muchas ocasiones en quienes se depositaba la administración

de la religiosidad ancestral. Sus religiones, más cercanas a la relación que sostenían con la tierra y
con su cotidianidad, las mantuvieron en pie de lucha ya que, aunque muchas de las sociedades pre
colombinas y sus religiones eran patriarcales, las mujeres gozaban de formas de relación menos
desiguales, eran administradoras de saberes sanadores. Una vez que esto se rompió con la llegada
de los conquistadores, quienes trajeron consigo una ola de violencia simbólica, corporal y sexual,
muchas mujeres padecieron una especie de autoexilio y de persecución, “al perseguir a las mujeres
como brujas los españoles señalaban tanto a las practicantes de la antigua religión como a las
instigadoras de la revuelta anti-colonial, al mismo tiempo que intentaban redefinir ‘las esferas de
actividad en las que las mujeres indígenas podían participar’.” (Federici, 2004, pág. 307) Dichas
esferas remitían a las mujeres indias y negras a ser una fuerza de trabajo necesaria en la economía

89
de explotación, mientras españolas y criollas tenían acceso a algunos privilegios como el servicio de
otras mujeres, aunque por supuesto, sin privilegios políticos.71

La formación del sistema sexual y genérico y la jerarquía que de él emana se dio gracias a la
imposición colonial ya que, aunque existen muy pocas fuentes acerca del ejercicio de la sexualidad
en el periodo precolombino, se presume que en varias culturas nativas existió el respeto por
aquellas personas que no se identifican con el binomio de género construido desde occidente, por lo
que las jerarquías sexuales, desde el punto de vista del género, no podían ser las mismas. Lugones
(2014) habla de la dificultad de pensar en las culturas nativas desde la idea de género, ya que no
necesariamente encajarían en las formas de identificación de los antiguos habitantes del continente,
ni siquiera en el ejemplo de los Yorubas sobre el que la autora se basa; por otro lado, Segato (2014)
nos dice que si existían roles genéricos en las culturas prehispánicas, aunque las formas en las que
éstos se relacionaban eran distintos. Frente a la idea de anamachos y anahembras defendida por
Lugones, Segato nos dice que las actividades de género si existían, sin embargo, la problemática de
la jerarquía de género se encuentra en la segmentación público/privado ya que, aunque es verdad
que existía una división de trabajo genérico, cada una de las labores era considerada importante
para el grupo, por tanto, cada ámbito tenía participación de la toma de asuntos públicos, es decir, en
la política local.

Ambas posturas, nos muestran que la jerarquía occidental sexo genérica fue parte del
sistema colonial, raíz de las estructuras de nuestro orden actual, ya que, aunque se presentaron
resistencias es a partir de la imposición de una autoridad externa frente a la que los varones de las
comunidades vencidas se tornaron los interlocutores, lo que los hace ajenos; se les da un estatus
distinto, son quienes participan de las decisiones sobre el grupo al aliarse con la autoridad colonial,
mientras a mujeres, niños y ancianos se les confina al ámbito de lo privado, incapaces de tomar
decisiones en torno a la comunidad de la que forman parte, se trata de un despojo político que
acompaña la invasión colonial.

En este panorama, las religiosidades ancestrales se convirtieron en formas de organización

de resistencia en donde muchas mujeres pudieron refugiarse. Juan José Tamayo en una conferencia
en la que inauguró una escuela de teología feminista, asegura que en las religiones, las mujeres son
“las eternas olvidadas y las grandes perdedoras” (Tamayo, 2013), sin embargo, al observar el papel

71
“Cuando ‘engenarizadas’ como símiles las hembras colonizadas recibieron el estatus inferior que acompaña al género
mujer, pero ninguno de los privilegios que constituían ese estatus en el caso de las mujeres burguesas blancas…”
(Lugones, Hacia un feminismo decolonial, 2011, pág. 69)

90
de las mujeres en religiones ancestrales o en religiones en resistencia frente a la hegemonía de las
religiones de libro, es posible anotar que se trata de una construcción de las religiones modernas
occidentales. Lugones nos dice, “Al caracterizar a muchas de las tribus de Americanos nativos
como ginecráticas, Paula Gunn Allen enfatiza la importancia de lo espiritual en todos los aspectos
de la vida indígena y, por lo tanto, una intersubjetividad muy diferente en la que se produce el
conocimiento que en la de la colonialidad del saber en la modernidad…la mujer está en el centro y
‘nada es sagrado sin su bendición ni pensamiento’” (Lugones, 2014, pág. 66). Las formas
religadoras eran parte de la cotidianidad tanto como de la conformación política y muchos otros
aspectos de la vida social, aunque, evidentemente, de talante distinto a la forma de ver el mundo de
los colonizadores, por lo que resulta muy complicado tratar de pensar el orden anterior a la luz de
nuestras categorías. Y aunque ocurra lo mismo con el género, lo que nos es evidente es que la
imposición colonial construyó formas de sometimiento de las mujeres que estaban ya en práctica en
la vieja Europa y que formaban parte de un proyecto colonial moderno que no se detendrá con los
movimientos independentistas, de Reforma ni con las revoluciones del Siglo XX.

Frente a la resistencia amparada en las religiosidades ancestrales, los discursos teológicos

ponían en marcha la imagen de la “mujer sin mancha”, es decir, la virgen María quien en muchas
ocasiones se usaría para remplazar a las deidades femeninas de las religiones precolombinas. “Por
una parte, se instaura como símbolo de la permanencia de lo indígena, figura de la diosa ligada a la
naturaleza, pero a su vez se consolida en el ícono del nuevo mundo, del proyecto nacional
modernizador, prevaleciendo su faz materna dentro de las instituciones de la Independencia. En este
afán homogeneizador, la imagen de la Virgen María como patrona de los Estados Nacionales
encubrirá nuestros orígenes históricos, el de la madre soltera y el hijo huacho.” (Fernández
Droguett, 2013, pág. 380). De tal forma que María, que para algunos teólogos como Hans Küng es
un invento teológico, en el continente americano tendrá un papel ambiguo: será la continuidad de la
Diosa madre, por un lado, el símbolo de la mujer abnegada como modelo a seguir, por el otro. Se
trata de una imagen de gran potencia performadora. El papel de madre será una de las
características más criticadas por muchas feministas, sin embargo, como veremos más adelante, la
discusión entre las teólogas de la liberación será intenso ya que mientras para algunas es símbolo de
los valores a reivindicar frente al orden masculino e incluso, símbolo de sororidad, para otras será
una forma de atribuir a lo femenino características de debilidad y abnegación. Lo cierto es que la
figura de la virgen en sus distintas representaciones jugó un papel muy importante en la tarea de
sometimiento espiritual y, aunque bien es cierto que encubrió prácticas de resistencia, también es
verdad que configuró una naturalización de la mujer madre, lo que arraigó profundamente la idea
del cuerpo mujer/reproducción de mano de obra. Vale la pena decir que muchas mujeres

91
autoasumidas en este papel encontraron usos de resistencia, por ejemplo, es a través de una
descendencia numerosa que los pueblos indígenas encontraron una estrategia para sobrevivir al
exterminio, enfermedades y pobreza extrema, condiciones a las que fueron confinados en el orden
colonial y el mestizo posterior.

El orden colonial que responde a intereses modernos capitalistas sentaron un orden patriarcal
que empleó estrategias de dominio similares a los utilizados en Europa durante el periodo medieval
y que permitieron el saqueo y la imposición de lugares de privilegio a través de la creación de
jerarquías a partir de las idea de normalización de un binomio de género, de la sexualidad con
función reproductiva, de la supremacía por el color de piel, del idioma europeo como símbolo de
educación, de la forma de vestimenta “civilizada”, del conocimiento racional etnocéntrico, que
aunque resistido, permanece aún como fuente de dominio,

En las asambleas campesinas, los dirigentes varones eligen el español -idioma que no conocen ni dominan las
mujeres- para discutir los temas “importantes” y dejan al quechua, el idioma nativo, para las cuestiones privadas
o domésticas. El analfabetismo femenino, en comunidades de altura puede superar el 50% de la población: las
mujeres, en su lengua, aseguran que “son ciegas” y que “son mudas” pues no saben leer ni hablar español, y por
tanto no pueden dirigirse a extraños de la comunidad ni aspirar a un “cargo ṕblico”72

En este orden, el devenir mujer adquirió distintas formas, desde las más tradicionales como la
criolla, o la mujer blanca de clase media, hasta las de talante precolombino y mestizo como las
indias, las negras, las “chinas” y “cholas”, aunque son las últimas y sus atributos raciales y de clase
quienes se encontrarán en la escala más baja de la jerarquía social. Huelga decir que también son las
mujeres en las peores condiciones las que comparten la lucha contra las condiciones de opresión
que afectan también a sus pares varones. La idea de que el patriarcado oprime a todos es cierta en
tanto se funda en representaciones de género binómicas que restan posibilidades de acción a toda la
humanidad al encajonarla en un rol determinado, sin embargo, existen prevendas para quienes
cumplen atributos de estatus y normalización que no cumplen otros sectores oprimidos, por lo que
la historicidad de la resistencia y lucha de los pueblos precolombinos serán parte fundamental de los
discursos de liberación de las feministas del tercer mundo.

El discurso teológico ha sido construido a partir de la idea de bondad/maldad,

pureza/impureza, virtud/pecado, por lo que no sólo las rebeldes fueron construidas como brujas; a la
par se erigieron modelos de pureza simbolizadas a través de la virgen en sus diversas

72
Maruja Barrig citada por Bidaseca (Bidaseca & Vázquez Laba, Feminismo e indigenismo: Puente, lengua y memoria
en las voces de mujeres indígenas del sur, 2011)

92
representaciones regionales. La construcción de las mujeres como símbolos de tentación y pecado,
por un lado, y de santidad y maternidad por el otro, han construido toda una jerarquía basada en la
idea de pureza que, además, es cercana a la de sumisión. Quien sea más pura, mayor será su
obediencia a los poderes patriarcales dentro de la iglesia y en la sociedad. La idea de pureza va
acompañada también de la construcción de la blanquitud, que cruza directamente con el tema racial
y con la forma en la que se construyó la sexualidad de las mujeres afrodescendientes. El color de la
piel y la clase de pertenencia pueden aparecer a algunas mujeres más puras que otras, la piel blanca
será ensalzada como virtud, como reflejo de pureza. Se considerarán más puras aquellas mujeres
que no sean parte de las masas violentadas sexualmente y sometidas a partir de distintos
dispositivos de violencia, a las mujeres “conquistadas”.

La teología de la liberación no ha sido ajena a esa forma de ver el mundo, en la que los
extremos maldad/bondad se encuentran profundamente arraigados, por lo que las categorías en las
que se ha basado han generado a un sujeto pobre en contraposición a los ricos, el primer mundo
frente al tercero, el opresor frente al oprimido. La teología feminista, en primer término, y las
teologías negras, mujerista, feminista negra, india, han realizado críticas a este punto de vista
dicotómico que, aunque pudiese responder a una lógica política, no fue suficiente para acercar el
Reino de Dios a la Tierra (la caída del sistema moderno liberal capitalista heteropatriarcal). La
diversidad de posturas frente al papel de las mujeres dentro de las iglesias cristianas, musulmanas o
judías traen consigo en la mayor de las veces cuestionamientos al orden patriarcal, así como
posturas encontradas en cuestiones de ética sexual, posiciones en la jerarquía eclesial,
deconstrucción y construcción de nuevas iglesias, cuestiones que, finalmente, no se alejan de la
construcción de una sujeta emancipadora, es decir, política. En el siguiente apartado trataremos de
dar cuenta de las principales discusiones entre teólogas feministas y teólogas feministas
latinoamericanas para, posteriormente, dar cabida a la discusión acerca de la construcción del sujeto
teológico político mujer afro como sujeto liberador.

II.2.2 Teología feminista y teología feminista de la liberación en América latina

Vosotros que en vez de tener fe tenéis credulidad esperáis ver en mi cuerpo estigmas, y no veis que mi carne
es la carne misma de Cristo con la diferencia de la diferencia femenina.
Guillermina de Bohemia

Las teologías de la liberación a pesar de ser pensamientos de avanzada dentro de las iglesias
cristianas, católicas y musulmanas de diversas regiones del mundo como Asia, África y América
93
latina, mantienen en su mayoría, un talante patriarcal. En América latina, como parte de iglesias
fundadas en religiones patriarcales, la idea de liberación del pobre como sujeto de liberación que
abarca a múltiples posibilidades de sujeto deja puntos ciegos en los que la opresión de género,
sexual y racial son invisibles. Las pensadoras trans liberacionistas no se conforman con hablar del
cuerpo pobre, sus experiencias con comunidades indígenas, trabajadoras sexuales, migrantes,
mujeres violentadas, entre otros sectores, han transformado la concepción tradicional del
necesitado y la actitud de asistencia. Los sujetos se tornan activos.

La participación de las mujeres dentro de la Teología de la liberación las lleva a cuestionar

su papel dentro de sus religiones, ya que los más reconocidos en esta corriente de pensamiento son
varones, a pesar del trabajo de muchísimas mujeres en las Comunidades Eclesiales de Base o
como pensadoras de liberación. Estas mujeres empiezan a cuestionarse acerca de las condiciones
femeninas de opresión, no sólo desde la pobreza, sino desde su posición como participantes
activas en los cambios de sus sociedades y de sus comunidades de fe. Lo sagrado femenino no fue
lo único que sorteó obstáculos para su supervivencia y emergencia; las mujeres que han buscado
un lugar para pensar lo divino han pasado por constantes cuestionamientos acerca de su quehacer,
sobre todo, aquellas que se han denominado feministas, incluso dentro de la tradición
latinoamericana de liberación.73

La participación de las mujeres en las Comunidades Eclesiales de Base, así como en los
congresos teológicos siempre había aparecido en segundo plano. Sus labores parecían no moverse
más allá de las tradicionalmente marcadas por el orden del modelo heteropatriarcal. Existía una
incongruencia entre un discurso liberador para la humanidad y las prácticas de sometimiento a las
labores y pensares de las mujeres. A pesar de esto, las mujeres comenzaban a organizarse, a
debatir y gestar un quehacer teológico en el continente, mientras los “grandes pensadores” de la
teología de la liberación apenas les reconocían la existencia, su trabajo pasaba inadvertido, aunque
siempre cobijadas de forma paternalista, sin entablar debates o algún otro tipo de comunicación
teológica, filosófica o política. Dentro de los estudios teológicos, la participación femenina no ha
sido más exitosa que el desarrollo de liderazgos femeninos en las diversas iglesias cristianas.
Pueden ubicarse a algunas mujeres pensadoras, místicas o santas, con liderazgos dentro de los

73
Existen diferentes posiciones respecto a la apertura al diálogo de los teólogos liberacionistas. Para Elina Vuola, éstos
han estado abiertos al diálogo, posición que comparte con Elsa Tamez quien junto a Ivone Gebara son las teólogas
feministas latinoamericanas más reconocidas, mientras otras como Althaus-Reid niegan esta apertura. Lo cierto es que a
pesar de que hay un reconocimiento retórico del quehacer de las mujeres dentro de las iglesias e instituciones religiosas,
sus ideas aún no han sido discutidas con seriedad entre los teólogos de ninguna corriente. Por el material revisado para
este trabajo incluso es posible afirmar que quienes han leído con mayor detenimiento a las teólogas feministas de la
liberación son los sectores más conservadores para negar cada uno de sus argumentos.

94
conventos como Eloísa de Paráclito, Hidelgarda von Bingen o Santa Teresa de Jesús que, sin
embargo, siempre se encontraron sujetas a la vigilancia estricta de sus confesores o sus superiores
hombres. Su religar y obra siempre debió ser juzgado por hombres, como sacro o no, inspiración
divina o no, actuar adecuado o no.

Existen otros ejemplos como el de Guillermina de Bohemia que se identificaba como una
encarnación femenina del Espíritu Santo en torno a quien se erigió una iglesia para mujeres, cuya
jerarquía también la conformaban mujeres como Maifreda y que al igual que Margarita Porete
fueron condenadas por la inquisición.74 Margarita escribió El espejo de las almas simples, que fue
rescatado años después por la iglesia católica pero que tenía en contra, no sólo haber sido escrito
por una mujer, sino estar escrito en lengua vulgar. Margarita es condenada por no detenerse en la
circulación de su obra, por desobedecer a la jerarquía eclesial masculina, por no retractarse. Se
trata de mujeres que se han tornado símbolos para el quehacer teológico y el quehacer pastoral a
pesar de los innumerables obstáculos.75

Los textos místicos de mujeres en primera instancia, los escritos de monjas en torno a su
actuar y organización interna y los teológicos más tarde, serán constantemente cuestionados,
impugnados e incluso negados. Se encontrarán siempre bajo el ojo escrutador de sus confesores,
de sus obispos o cualquier otra figura masculina que encarne a la jerarquía de su religión. Las
teólogas contemporáneas se han enfrentado a, en primer lugar, que se les permita tener formación
teológica formal. En segundo lugar, al elegir temas referentes a lo femenino o figuras femeninas,
en tercer lugar, han sido criticadas por hacer el trabajo teológico desde una hermenéutica de
liberación o feminista, su trabajo es desacreditado al utilizar formas de interpretación distintas a
las doctrinales. Cabe mencionar que en los conventos las mujeres gozaron durante mucho tiempo
de “privilegios” de formación respecto a otras mujeres, aunque eran pocas las mujeres de clases
bajas las que tenían acceso a los mismos. Las iniciativas de los grupos de mujeres en claustro
fueron también constantemente asediadas, sin embargo, casos como el de Inés de la Cruz nos
muestran las formas en las que desde sus organizaciones y convicciones lograban burlar los
obstáculos de sus proyectos (De la Cruz, 2015).

74
Guillermina sufrió de dos juicios, uno durante su vida, del que fue absuelta. Otro después de su muerte, en el que los
principales testigos fueron sus seguidores en el que fue condenada. A pesar de eso, la religiosidad popular la consideró
santa y su culto continuó. Guillermina es hereje y santa. (Muraro 1998)
75
Según Marilú Rojas, las teólogas católicas superan en número a las protestantes debido a que las segundas han tenido
la oportunidad de acceder al ministerio dentro de sus iglesias.

95
 El quehacer escrito de las mujeres desde lo sagrado-teológico y su organización y derechos
se ha topado con obstáculos tales como la censura por escribir y divulgar en lenguas vulgares y no
en latín, así como en el menor acceso a educación teológica formal. A muchas teólogas a finales
del siglo pasado no se les permitía aún tomar las mismas clases que sus compañeros varones en
América latina (Althaus-Reid, 2005). Sus obras son poco leídas por los teólogos varones y quienes
lo hacen, por lo general, las descartan como teología formal porque incorporan elementos que no
corresponden con el canon, como el uso de categorías de género, de experiencia o de cuerpo.

La obra de las teólogas es mucho menos difundida, leída y discutida que la de sus pares
varones incluso en círculos de estudios feministas. Desde la teología occidental, la teología
feminista latinoamericana (crítica o de liberación) se enfrenta a mayores cuestionamientos que la
teología de la liberación latinoamericana hecha por varones debido a prejuicios sobre el
movimiento feminista (TF), en general, y la teología feminista latinoamericana (TFLL) en
particular. En este punto, debemos aclarar que no es lo mismo la teología feminista occidental a la
que se ha acusado de ser parte de un sector blanco de clase media y alta y la teología feminista
latinoamericana, aunque hacia el interior de ambas se han desarrollado diferencias y distintos
lugares de abordaje de lo divino.

Las teologías feministas se desarrollaron de forma distinta en diferentes lugares del mundo
y tienen contrastes no sólo en su surgimiento sino en algunas de sus líneas discursivas y de acción.
Veamos algunas diferencias entre teologías feministas. En primer lugar, la teología feminista
surgida en el primer mundo (TF) nació de la mano de los movimientos sociales de la segunda
mitad del siglo XX, aunque con un talante academicista, mientras la teología feminista de la
liberación latinoamericana (TFLL) nació a partir de la participación de mujeres dentro de las
actividades de la teología de la liberación. Esto contribuyó para que la TF tuviera mayor
comunicación con los movimientos feministas occidentales, mientras la TFLL tuvo un
acercamiento con los movimientos feministas latinoamericanos hasta la década de los 80 (Tamez,
2012), aunque el contexto político de su surgimiento mantuvo a las teólogas feministas de
liberación más cercanas a las comunidades pobres del continente americano, por lo que su
perspectiva será la de las mujeres pobres en América latina, quienes además de padecer las peores
condiciones son parte de comunidades con una historicidad determinada. Esto tendrá que ver con
los temas sobre los que se desarrollará cada una. La TF realizará acercamientos hermenéuticos
desde un punto de vista feminista a los libros sagrados y harán una serie de reconstrucciones de los
tiempos en los que se escribían diversos pasajes en la Biblia, por ejemplo, para demostrar la
importancia de las mujeres en el cristianismo primitivo. La TFLL va a tomar como primeros temas

96
a las mujeres como agentes de lo sagrado ante los embates de violencia y pobreza que padecen.
Por supuesto, las primeras obras de las teólogas feministas latinoamericanas estarán influenciadas
por la obra de los teólogos liberacionistas, aunque con un componente crítico sobre su hacer.

Huelga decir que las teólogas no son necesariamente feministas y las teólogas feministas
tampoco son necesariamente teólogas de la liberación. El quehacer de la teología de mujeres o las
womanistas, por ejemplo, buscan distanciarse de la teología feminista por diferentes motivos. Las
primeras son adherentes a una corriente mucho más conservadora de pensamiento, más cercana a
la ortodoxia cristiana; mientras las segundas buscan distanciarse del feminismo blanco para pensar
la teología feminista desde el punto de vista de la raza en un contexto occidental. En el quehacer
teológico de mujeres feministas del primer mundo hay representantes muy destacadas que se
adhieren a la teología de la liberación, tal es el caso de Elisabeth Shüssler-Fiorenza, mientras en
América latina tenemos los casos de Gebara y Aquino, por citar dos ejemplos. La complejidad que
se despliega en torno al quehacer teológico, dese el punto de vista de las mujeres, debe
diferenciarse como localizado y ésta será una diferencia importante con los teólogos doctrinales
quienes pretenden respuestas universales a cuestiones de vida concretas, a formas de organización
y cotidianidad a partir de la construcción del universal Dios que, como veremos, también será
cuestionado por las teologías negras y queer.

Resulta importante hablar de las diferencias entre el quehacer teológico de la TF occidental

y la TFLL para mostrar la importancia política en el actuar de las segundas en las comunidades a
las que pertenecen. En primer lugar, encontramos que Elina Vuola (2000) analiza la separación
que existe entre las teólogas del primer mundo ya que, de inicio, existe un quehacer teológico
académico que tiene poco que ver con el quehacer popular y que se encuentra teóricamente
cercano a algunos movimientos sociales en los que no tienen necesaria participación. Entre las
teólogas del primer mundo existen también diferencias entre aquéllas que se inscriben en alguna
religión ya establecida y aquéllas que han decidido organizar sus prácticas religadoras al margen
de las instituciones religiosas de mayor envergadura histórica. Dentro de la TF occidental se dio
una separación entre las teólogas que decidieron seguir inscritas dentro de su iglesia de
pertenencia a las que se llamó “reformistas”, mientras otras decidieron desarrollar religiosidades
distintas a partir de la idea de la Diosa madre en donde, incluso, incorporaron prácticas que
suponen eran seguidas por las comunidades acusadas de brujas, a ellas se les llama “radicales”
(Vuola, 2000). Vélez dice que la principal diferencia entre las teólogas feministas es que se divide
en dos corrientes, una que cuestiona a la autoridad de la cultura judeo cristiana, aunque son las

97
menos; mientras la segunda corriente cuestiona alguna parte del esquema de la estructura general
de las iglesias judeo cristianas pero que no buscan su abolición (Vélez, 2001).

Por otro lado, la TFLL ha encontrado el motor de su desarrollo a partir del quehacer
político de las teólogas entre las comunidades pobres urbanas, las comunidades indígenas y
afrodescendientes en primer lugar, y en segundo lugar o a la par, se dio su formación teológica,
mientras su participación con movimientos sociales organizados se dio también simultáneamente,
aunque no fueron cercanas de inicio a movimientos feministas debido a los prejuicios que tenían
cada sector respecto a su contraparte dentro/fuera de las iglesias (Tamez, 2012). Las feministas
veían a las teólogas como parte de las iglesias que pretendían regular su cuerpo y sus decisiones,
mientras las teólogas feministas veían a las feministas como representantes de una clase que no
correspondía a la lucha por las mujeres pobres, aunque a lo largo del tiempo estos prejuicios se
han acortado y los puentes de comunicación se han extendido.

Otra diferencia entre la TF y la TFLL es que en los contextos latinoamericanos y gracias a

la cercanía con los pueblos indígenas y afro, la relación con la tierra ha sido más cercana,
asimismo, las formas cristianas de religiosidad se encuentran imbricadas con muchas formas
heredadas de religiosidades ancestrales, que han sido estrategias para mantener las costumbres
comunitarias (tequio, fiestas patronales), por lo que la renuncia al cristianismo no se ha dado de la
misma forma en la que lo hicieron sus pares radicales de la TF, sin embargo, han cuestionado
fuertemente la estructura patriarcal de sus iglesias. La TFLL surge de lo popular y se mueve hacia
lo académico, por lo que el uso del lenguaje feminista se da en las últimas dos décadas del siglo
XX, cuando éstas tienen mayor contacto con las teólogas feministas occidentales y con los
movimientos feministas latinoamericanos.

A continuación, haremos un recorrido por las tensiones y confluencias entre movimientos

populares, movimientos feministas y feminismos académicos con la TFLL, esto para aclarar la
forma en la que dichos espacios se nutren unos de los otros, de forma que dotan a la TFLL de
elementos históricos, teóricos y políticos para tejer sus acciones y teologías. También queremos
visibilizar cómo las mujeres han sido sujetas de acción liberadora a lo largo de la historia del
continente, tanto dentro como fuera de las instituciones eclesiales que les han servido como punto
de organización.

98
II.2.3 Teología feminista de la liberación, movimientos feministas latinoamericanos y
feminismos académicos

Si no eres dueña de tu cuerpo, mujer, ¿de qué mierda eres dueña? Mujer pobre, mujer proleta, mujer obrera, cansada
de trabajar, lavar, educar, amamantar a la prole que, según estos beatos, te manda Dios. Como si Dios te diera un
bono de mantención para la crianza. Como si los críos vinieran con una beca divina. Mira tú, si los ricos Opus pueden
darse el lujo de parir a destajo porque les sobran las lucas

Pedro Lemebel

Como hemos visto, la relación entre la teología de la liberación feminista y los movimientos
sociales latinoamericanos no ha sido fácil, las relaciones se han dado de forma paulatina y los temas
que se han discutido han cambiado a lo largo del tiempo, sin embargo, es posible afirmar que
muchas teólogas latinoamericanas han sido también militantes activas de otros movimientos
sociales a partir de su trabajo en Comunidades Eclesiales de Base o por la colaboración en trabajo
pastoral en diversos barrios y comunidades. Una de las mayores influencias que podemos detectar
entre las principales teólogas de la liberación latinoamericana es la de los movimientos indígenas y
afro en sus diversas expresiones.

En los largos periodos de lucha y resistencia nombrados protofeministas, es decir, antes de

que los movimientos de mujeres participaran con la etiqueta feminista puesta, la cantidad de
mujeres que participaron y destacaron en batallas por relaciones más justas es incontable, incluso
con los testimonios escasos con los que se cuenta. Debemos destacar el trabajo de Francesca
Gargallo quien con su proyecto Feminismos desde el Abya Yala da a conocer de forma amplia los
planteamientos de muchas mujeres que se encuentran fuera de los marcos estudiados habitualmente
entre la academia feminista: las mujeres indias y negras, sus luchas y posiciones epistémicas. Como
vimos anteriormente, algunas de las formas de resistencia y rebeldía de muchas mujeres surgieron
en la defensa de sus religiosidades ancestrales.

Es importante recordar que las mujeres han participado en todas las luchas de resistencia y
movimientos políticos que han buscado subvertir el orden a lo largo de la historia desde la
ocupación colonial del continente. Hacia adentro y hacia afuera de los movimientos sociales de los
que las mujeres han hecho parte, desarrollaron múltiples estrategias para hacerse escuchar dentro
del orden patriarcal que padecen. Bartolina Sisa, por ejemplo, es un referente de las luchas
indígenas del último siglo, compañera de Tupak Katari, luchó por la independencia de los pueblos
indígenas andinos. Por otra parte, aunque se podría pensar que las mujeres apegadas a la iglesia
permanecían mucho más pasivas que otros sectores sociales de corte liberal basta echar mano de la
biografía de algunas de las pocas mujeres reconocidas como próceres de luchas de independencia o
revolución para comprobar que muchas de ellas se formaron en escuelas íntimamente relacionadas
99
con el cristianismo. También existen ejemplos de organizaciones de mujeres como las Brigadas
Femeninas, “Brigadas Bonitas” o Brigadas Santa Juana de Arco, que se conformaban por mujeres
que actuaron en células clandestinas durante la guerra cristera en México, traficaron armas,
realizaron labores de espionaje y, finalmente, fueron juzgadas y acusadas por los sectores más
tradicionales de la misma religión por la que habían arriesgado la vida. Aunque se trató de un
movimiento que puede ser considerado conservador, ya que se trató de una guerra contra un
gobierno que defendía la laicidad estatal, es importante recordar la participación femenina porque
permitió a las mujeres realizar labores que tradicionalmente no habrían sido permitidas. Se trató de
mujeres de diferentes estratos sociales que defendían a su religión como parte importante de lo que
conformaba sus comunidades, es decir, han desarrollado estrategias de solidaridad y organización
(Centro de Estudios Cristeros Anacleto González Flores, 2016) (Acuña Cepeda & Preciado Cortés,
2010) (Naranjo Tamayo, 2014).

Los movimientos que se nombran feministas tienen como antecedente a los movimientos
populares en donde las mujeres participaron y comenzaron a organizarse, aunque de forma más
directa, por decirlo de algún modo, se encuentran los movimientos feministas surgidos en la década
de los veinte del siglo pasado, en los que se exigía el reconocimiento a derechos ciudadanos para las
mujeres. La lucha por el voto es la más destacada de la época, aunque es importante recordar que, a
la par, se dieron otros reclamos como el derecho al aborto, demanda que resurgiría durante los
movimientos feministas de los sesenta en adelante y que ha sido uno de los puntos más álgidos en
torno al feminismo y las instituciones religiosas. Aunque las teólogas de la liberación, en su
mayoría apelan a la libertad de conciencia y se han formado organizaciones como Católicas por el
Derecho a Decidir, las jerarqúas eclesiales han negado que quien se encuentre “en contra de la
vida” sea parte de dicha iglesia. Fue también durante la década de los veinte que en América latina
comienzan a fundarse las sociedades denominadas Acción Católica conformada por mujeres, que
podría considerarse el contrapunteo de los movimientos feministas, ya que nacen a instancias del
Vaticano y buscan formar a mujeres que, desde sus roles tradicionales, realicen acciones de
recristianización en el continente frente al embate de los Estados laicos (Bidegaín, 1999). Para ello,
las mujeres de la Acción Católica eran formadas en análisis social y político, aunque con el sesgo
de las interpretaciones de la iglesia católica. Seguían una moral sexual rígida y quienes participaban
en las comunidades portaban vestimenta considerada adecuada por sus iglesias. Vale decir que, por
las mismas fechas, surgía el pensamiento feminista caribeño que tendrá participación del
movimiento panafricanista en voces como las de Una Marson y Amy Jacques-Garvey.

100
 Las luchas por el voto perdieron fuerza hacia la década de los cuarenta, debido a que en la
mayor parte de países de la región les fueron otorgados a las mujeres derechos ciudadanos, sin
embargo, los movimientos de mujeres continuaron en diversos frentes. En la segunda parte del siglo
XX muchas mujeres se unieron a las facciones de mujeres de los partidos comunistas, socialistas y
anarquistas. Era posible encontrarlas como huelguistas, como compañeras de lucha de mineros y
campesinos e incluso como guerrilleras y parte de organizaciones clandestinas que se oponían a las
dictaduras de la región. Por supuesto, los movimientos de mujeres, incluso los que se denominaban
feministas fueron muy variados y pasaron por factores como la clase y la raza. Francesca Gargallo
sostiene que, “en los setenta, el feminismo latinoamericano ya teńa historia” (Gargallo, 2005, pág.
20) después de hacer un recuento de los movimientos feministas surgidos en la región desde finales
del siglo XIX con grupos feministas como Las Violetas del Anáhuac, La Siempreviva en Yucatán,
México o A familia en Brasil. Vale la pena recordar que Gargallo también tiene amplios trabajos
respecto a los movimientos de las mujeres antes de ser llamados feministas.

Durante la segunda parte del siglo XX, en medio de la efervescencia política que implicaba
la guerra fría y la intervención estadunidense en la región, muchas de las mujeres que se habían
formado y convertido en parte activa de Acción Católica comenzaron también a incorporarse al
activismo político. La Acción Católica había formado después de la Segunda Guerra Mundial
grupos de obreros, campesinos y universitarios en busca de hacer un contrapeso a las
organizaciones comunistas. El método que usaban en estas organizaciones para analizar la realidad
en la que se encontraban era la revisión de vida que Bidegaín (1999) ubica como el antecedente del
método de la teología de la liberación: ver, juzgar, actuar. De tal forma que, ante la persecución
política, las desapariciones forzadas y la guerra sucia, muchas de las mujeres de la Acción Católica
se incorporaron a la resistencia y defensa de sus compañeros en acciones para defender los derechos
humanos e incluso, en acciones clandestinas. Durante la década de los setenta las oficinas de
Acción Católica sufrieron de allanamientos por parte de gobiernos autoritarios a lo largo del
continente por la sospecha de actividades subversivas.

Las organizaciones de Acción Católica fueron un punto de partida para formar las
Comunidades Eclesiales de Base (Ceb´s), cuyos miembros eran en su mayor parte mujeres y que,
como vimos en el primer capítulo, se trató de células de organización que realizaron labores de
resistencia ante las dictaduras que se instauraron en el continente. Aunque la politización de las
mujeres cercanas a las iglesias cristianas presenta en este periodo un incremento, debemos tener en
cuenta que las acciones sociales y políticas eran priorizadas sobre los temas sexuales y de género
(Bidegaín, 1999). Esto ocurrió también dentro de los diversos frentes de lucha popular a los que las

101
mujeres se incorporaron, aunque fue un punto presente en las agendas de los movimientos
identificados como feministas.

Según Marta Fuentes (1992), a partir de la década de los ochenta los esfuerzos de muchos
movimientos femeninos y feministas se dan en torno a la urgencia de organizarse ante las crisis que
comenzaban a surgir por los endeudamientos de los países de la región. Sin capacidad de pago, es la
organización popular la que responde ante la crisis a través de iniciativas como las ollas comunes.
La incorporación de las mujeres a los mercados laborales no fue una respuesta para mejorar sus
condiciones de vida, ya que no atendían a otro tipo de problemas como las violencias padecidas y,
al arribar las crisis y elevarse las tasas de desempleo, las mujeres eran las primeras prescindibles.
Aunado a esto, el despojo o la incapacidad de acceder a la tierra de forma oficial -en las reformas
agrarias se pensó a la cabeza de familia masculina como propietario o representante ejidal (Fuentes,
1992)-, urgió a organizarse en luchas en defensa de la tierra y el agua. Es también en esta época
cuando se comienza a incorporar a las mujeres a los estudios teológicos de la región.

Es también durante las décadas de los ochenta y noventa que las políticas neoliberales
incluyen dentro de sus agendas de políticas públicas los temas de género que, sin embargo, no
tienen impacto dentro de comunidades racializadas y empobrecidas. Para muchas feministas del
continente, que comienzan a elaborar sus críticas y propuestas teóricas desde la diferencia, esto sólo
es un paliativo. También se trata de las décadas de la emergencia de los denominados nuevos
movimientos sociales, que erigían a sujetos sociales excluidos, olvidados como actores políticos
que buscaban liberación a siglos de opresión. Los movimientos indígenas que surgieron con gran
fuerza en la década de los noventa, por ejemplo, han tenido que replantear la participación de las
mujeres, ya que, aunque en muchas de las culturas precolombinas los roles de género otorgan a las
mujeres lugares importantes, los canales de participación de la política liberal, a pesar de los
esfuerzos, aún mantiene los lugares privilegiados a hombres, quienes se erigen como interlocutores
o líderes de dichos movimientos. Por otra parte, los feminismos durante estas épocas dan cuenta de
una actividad constante, aunque también de rupturas entre feminismos estatales y activistas, así
como entre académicas que siguen un proceso de lo que Espinosa, que sigue a Mohanty, ha llamado
colonización discursiva y epistemológica de sectores hegemónicos del feminismo del norte que se
vincula con una élite feminista criolla o neocolonial en el sur (Espinosa Miñoso, 2009).

Los estudios feministas, como los diversos movimientos feministas del continente son
múltiples y en ocasiones contrapuestos. La diferencia comienza desde aquellos que hablan de
derechos y ciudadanía y la lucha por tener acceso a ellos dentro del modelo existente, que tienen

102
como par a los estudios con perspectiva de género enfocados a participación ciudadana y políticas
públicas. Dentro de los mismos, los temas abordados son también amplios: cuotas de participación
en instituciones de representación política, políticas públicas en educación con perspectiva de
género, acceso a la salud, maternidades y derechos en torno a ellas, todo dentro del marco de los
Estados nacionales existentes. Existen otras líneas de pensamiento feministas que apuestan por
construcciones de un Estado distinto, desde las formas comunitarias, antirracistas, anticoloniales,
con perspectiva interseccional, entro otras.

Por su parte, los movimientos feministas tienen peticiones más radicales en torno a la
modificación de las relaciones intersubjetivas y las estructuras que se construyen en torno a ellas,
aunque esto no forma un frente homogéneo, el espectro se mueve desde movimientos de mujeres
indígenas y afro, chicanas, lésbicas, trans, de diáspora y populares, que hacen fuertes críticas al
feminismo occidental y sus postulados, hasta mujeres que luchan por la soberanía alimentaria,
defensa de la tierra, derechos laborales, salud reproductiva y sexual, contra los estereotipos de
belleza hegemónica (contra la gordofobia o adultocracia). Aunque existen muchas posturas
contrapuestas, también existen espacios de confluencia entre movilizaciones y temas, como la lucha
contra la violencia hacia las distintas formas de devenir mujer o los movimientos contra los
feminicidios en México y Argentina.

La teología feminista se ha acercado en las últimas décadas a la academia feminista, aunque

como hemos visto, el quehacer de las mujeres de diversas iglesias ha sido cercano a los
movimientos populares latinoamericanos. Es posible que el punto más alejado del quehacer de las
teólogas latinoamericanas se encuentre en torno a los movimientos feministas, aunque esta brecha
también se ha cerrado durante los últimos años, en los que la TFLL ha diversificado sus temas, ya
que en un principio se enfocaban a denunciar la pobreza y la violencia que padecían las mujeres
latinoamericanas. Al acercarse a los trabajos de las teólogas feministas occidentales, también
comenzaron a abordar temas desde sus puntos de vista. Los movimientos feministas y las
académicas feministas también fueron fuertemente influenciadas por los feminismos occidentales,
aunque posteriormente realizaron fuertes críticas desde el antirracismo, la decolonialidad y la
diáspora al hacer patente que las posiciones de los devenires mujer son diversas.

Los temas de las teólogas han sido parecidos a los de las académicas feministas. El primer
paso de ambas ha sido la visibilización de mujeres: las teólogas en los textos sagrados y las

103
académicas en la historia.76 Ambas han resaltado la importancia de la participación femenina en sus
espacios, con lo que también le dan a la historia y a la hermenéutica teológica nuevas voces y
narrativas, al despojar el relato del androcentrismo de los grandes héroes. La segunda forma de
abordar los estudios feministas es la que se enfoca a la vida cotidiana de las mujeres. Para muchas
historiadoras y sociólogas, en la vida diaria es en donde se podían apreciar las aportaciones de las
mujeres, mientras desde la teología feminista, la experiencia de las mujeres y su forma de
afrontarlas revelaban el lugar desde el que se deberían interpretar los textos sagrados. La
experiencia será el concepto sobre el que trabajarán las teólogas de la liberación para diferenciarse
de la praxis, de la teología primera, aunque nos advierte Elina Voula, no necesariamente será un
concepto más claro (Vuola, 2000).

La sexualidad, su ejercicio y el respeto al cuerpo que deviene mujer ha sido uno de los
temas que han causado mayor rispidez entre las estructuras religiosas y los movimientos
feministas, aunque también entre teólogas de la liberación en América latina. Los teólogos de la
liberación, en estos temas, han tenido posiciones cercanas a las jerarquías católicas. A través de
argumentos como “el imperialismo anticonceptivo” (Vuola, 2000) u otros que hablan de la
sexualidad, como Enrique Dussel, desde un punto de vista heterocentrado, condenan lo que
consideran contra natura. Para Elina Vuola, estas posiciones hablan de una ética sexual que no va
de la mano de una preocupación por la vida de las mujeres pobres, ya que es su vida, la que se
pone en riesgo al controlar las decisiones sobre sus cuerpos y al coartar el ejercicio de sus
derechos sexuales y reproductivos. Estos derechos han sido vistos como parte de una ideología
“del norte”, en vez de una alternativa para la vida diaria de las mujeres. Vuola defiende el derecho
al aborto a través de ejemplos clave como el caso de una niña nicaragüense violada y ex
comulgada por interrumpir el embarazo (Vuola, 2006). La posición de la finlandesa es compartida
por algunas teólogas de la liberación, como Ivone Gebara, quienes, desde la posición de las
mujeres más pobres, las que mueren al pasar por abortos mal hechos o sufren violencia sexual,
defienden el derecho de cada mujer a decidir sobre su cuerpo; derecho que no debería ser
cuestionado por la iglesia a la que pertenecen. Sin embargo, muchas otras teólogas callan o
mantienen posturas parecidas a las de los primeros teólogos de la liberación. Ivone Gebara (2007)
revela la forma en la que su compromiso con los pobres la hace acercarse a las problemáticas de
las mujeres, por lo que comienza a leer la revista feminista Mulherio lo que ayudó a romper el
silencio en torno a temas que se consideraban delicados como el aborto y la sexualidad.

76
Francesca Gargallo hace una diferencia entre las historiadoras (mujeres) y las historiadoras feministas (Gargallo,
2005), nosotras nos referimos a las segundas.

104
 Por otro lado, grupos de mujeres no teólogas que se declaran creyentes, como el grupo de
Católicas por el Derecho a Decidir, se han acercado a grupos de activistas feministas de forma más
abierta. El ejercicio de la sexualidad desde las distintas formas de devenir mujer ha sido
cuestionado, primero desde el punto de vista del placer, es decir, desde la capacidad de que la
sexualidad dote de placer y no se limite a un ejercicio con fines meramente reproductivos. Esta
línea ha servido para argumentar frente a autoridades eclesiales con el argumento del diseño divino:
la mujer tiene un clítoris porque así la creo Dios; los seres humanos sienten placer con el sexo sin
necesidad de procrear porque así los creo Dios (Mejía, 2003). A la par también han sido usados
argumentos como la sacralidad de lo erótico, es decir, que la sexualidad es una forma de acercarse a
Dios. Esta línea tiene detrás la influencia tanto de Bataille como de Guattari y el ejercicio espiritual
de religiones orientales. Más adelante, otras teólogas van a argumentar que los valores sexuales
construidos desde la iglesia responden a un modelo patriarcal de orden basado en “razonamientos
inexactos de la reproducción humana y en la ignorancia de la bioloǵa y la sexualidad femeninos”
(Mejía, 2003). Se trata, como ya vimos, de una construcción histórico cultural cuyas implicaciones
son padecidas hasta nuestros días.

La TFLL, ha tenido encuentros y desencuentros con los movimientos feministas, sobre todo
en cuanto a la defensa de los derechos sexuales y reproductivos, sin embargo, como hemos visto,
otros sectores que forman parte de la iglesia pujan porque estos temas sean tratados con apertura e
información certera acerca del funcionamiento del cuerpo humano y las desigualdades sociales. Los
primeros teólogos de la liberación, así como otros movimientos de izquierda en la América latina
del siglo XX, veían a las políticas reproductivas como formas imperialistas de control sobre la
población (Vuola, El derecho a la vida y el sujeto femenino, 2000). Algunas feministas llegaron a
coincidir con este punto, sin embargo, los argumentos fueron distintos, ya que para ellas el debate
se centra sobre la capacidad de las mujeres para decidir sobre sus cuerpos, la autonomía frente a las
instituciones y sus voceros varones que sostienen discusiones que no las toman en cuenta. Existen
cada vez más teólogas y teólogos disidentes sexuales que buscan ligar al género y a la sexualidad
con lo divino y la religación, aunque en eso ahondaremos en el siguiente capítulo. Hemos podido
apreciar que las relaciones entre teólogas feministas, teólogas feministas de la liberación, activistas
feministas y académicas son complejas y se construyen con diferentes intensidades en distintos
momentos políticos e históricos, a veces en contrapunteo y en otras en busca de confluencias que
urgen en la reflexión político religiosa. Las relaciones entre teólogas de liberación y activistas
feministas, así como de católicas laicas o cristinas no teólogas con activistas y académicas, han
conseguido que la brecha entre la idea de que las feministas no perciben la importancia de la
religiosidad en millones de mujeres en el mundo se acorte. En otras latitudes con mayor fuerza que

105
en América latina, el debate en torno al velo ha ayudado a re considerar las decisiones de muchas
mujeres en la forma en la que eligen vivir su religiosidad.

La imposibilidad de establecer una forma de devenir mujer, es la misma a la que se

enfrentan las teólogas feministas de la liberación, sobre todo en los últimos años en los que son las
poblaciones excluidas históricamente por la modernidad colonial las que pujan por ser sus propios
representantes, por ser quienes levantan la voz y reflexionan en torno a lo divino y al quehacer
político en la tierra para romper con el paternalismo que ha caracterizado a la primera teología de la
liberación. A continuación, revisaremos la forma en la que las imbricadas relaciones entre
movimientos populares, de mujeres, feministas y teólogas de otras latitudes han influenciado en las
formas del quehacer de la TFLL.

II.2.3.1 Hermeneútica y métodos

Comenzaremos este apartado con la propuesta de la teóloga Elisabeth Schüssler-Fiorenza, una de

las teólogas que se autoasume como feminista de liberación y es la más prolija en cuanto al trabajo
de interpretación hermeneútica feminista, además de ser, probablemente, la teóloga feminista de
liberación más leída y citada en el mundo. Se trata de una teóloga citada por casi todas las teólogas
feministas de la liberación latinoamericanas y es la teóloga de Primer Mundo que conoce mejor las
obras de la TFLL y quien ha mantenido mayores diálogos con ella. Schüssler-Fiorenza ha, no sólo
estudiado los periodos en los que se desarrolla la teología feminista de liberación, sino quien se ha
encargado de discutir y difundir la obra de las teólogas feministas del Tercer Mundo. Esta autora
reconoce a la Biblia como un texto “escrito en androcéntrico, tiene su origen en las culturas
patriarcales y a lo largo de su historia ha vinculado valores androcéntricos y patriarcales…”
(Schüssler-Fiorenza, 1996, pág. 37), aunque también reconoce que “la Biblia ha proporcionado
también aliento y autoridad a las mujeres y a otras personas en sus luchas contra la opresión
patriarcal.” (Schüssler-Fiorenza, 1996). Lo que refrenda la posición que hemos explorado a lo largo
de este trabajo acerca de los diferentes usos de los textos sagrados, las representaciones sacras y las
formas de religiosidad; es decir, como herramientas que pueden ser utilizadas desde diversos
espectros políticos, incluso contrapuestos: la opresión y la liberación. En este marco, la teóloga
analiza varias estrategias hermenéuticas de las teologías feministas que es importante analizar para
comprender mejor la forma en la que se han desarrollado las distintas teologías feministas.

En primer lugar, Schüssler-Fiorenza habla de la estrategia de interpretación revisionista que

defiende los textos sagrados y arguye que el patriarcado surge de las interpretaciones, no de éstos;

106
en segundo lugar, está la estrategia del texto y la traducción que implican el uso de una teoría crítica
retórica y no un análisis retórico convencional; en tercer lugar, está la interpretación a través de la
identificación imaginativa, que se realiza a través de representaciones teatrales, en donde se
analizan las emociones suscitadas a partir de éstas. Este método hermenéutico fue muy utilizado en
las CEBs y por los grupos de lectura popular de la Biblia desde el surgimiento de la teología de la
liberación. Para nuestra autora, la efectividad de este método reside en la capacidad de llevarlo a
cabo a través de una hermenéutica de la sospecha, es decir, el estar atentos a los relatos
androcéntricos y los sentimientos que despiertan en las mujeres; la cuarta estrategia es el rescate de
las mujeres como autoras e intérpretes de textos sacros a través de estudios históricos y la
reinterpretación histórica feminista que debería hacerse desde el reconocimiento retórico de los
textos y la necesidad de una reconstrucción socio cultural que ponga a las mujeres como
protagonistas de luchas e historias.

Por otra parte, Elsa Tamez hace énfasis en métodos exegéticos usados por la TFLL: la
comprensión de los contextos en los que se escribieron los textos sagrados; exégesis sociológicas
con teorías de género; uso del método histórico-crítico; combinación de liturgia y reflexión bíblica
en una tónica más pastoral; meditaciones y reflexiones políticas biblio-teológicas. Algunos métodos
mencionados por Tamez son parecidos a algunos de los usados por los primero liberacionistas,
aunque éstos, jamás llevaron a sus últimas consecuencias las conclusiones que podrían haber
extraído de las mismas, como la libertad de conciencia respecto al ejercicio de los derechos
sexuales y reproductivos y, en parte, porque no estaban interesados en hacerlo porque su búsqueda
de protesta y liberación era únicamente desde el punto de vista de los pobres como un sujeto sin
género o de género masculino, y en parte porque eso habría implicado el cuestionamiento de los
privilegios que ellos mismos gozan al interior de sus iglesias, aunque sea una posición disidente.
Los métodos analizados por Tamez son muy parecidos a las estrategias hermenéuticas que propone
Schüssler-Fiorenza, sin embargo, la mexicana hace un mayor énfasis en las interpretaciones
políticas que, aunque para la alemana también son importantes, sus reflexiones son más enfocadas a
la teología académica.

La teología feminista latinoamericana, además, ha asumido al cuerpo y lo cotidiano como

categorías hermenéuticas, en donde los cuerpos que devienen mujer son los sujetos de teología, de
la misma forma que en esos cuerpos se manifiesta la divinidad y, por tanto, son sujetos de su propia
liberación, son sujetos de construcción del reino de Dios en la tierra. Son ellas quienes retoman la
idea de un Dios sin género y cuestionan constantemente su lugar hacia el interior de sus iglesias.
Huelga decir que a lo largo del desarrollo de la teología de la liberación feminista latinoamericana

107
se han registrado diferencias y debates, incluso Ivone Gebara ha acusado a algunas mujeres teólogas
de hacer “teoloǵa feminista patriarcal,”77 lo mismo que Althaus-Reid ha acusado a muchas
teólogas latinoamericanas de mantener el orden a través del marianismo. Sin embargo, la
introducción de nuevas formas de interpretación de la historia de las iglesias cristianas y de
acercarse y cuestionar a los textos sagrados y las implicaciones que las interpretaciones anteriores
han tenido en la construcción de sus instituciones religiosas, han abierto un espacio para que, desde
otros puntos de vista, antes marginales, se construya lo religioso como acto performativo de
liberación a través de las representaciones que identifican a lo excluido como un sujeto parte de lo
divino, que ya no puede ser el único varón blanqueado.

La teología de la liberación feminista latinoamericana es considerada una teología

contextualista porque tiene como punto de partida las situaciones de quienes devienen mujeres en
situaciones de pobreza. Esta posición se ha intersectado con otros problemas como los espacios de
violencia, la raza, la edad, la etnia de pertenencia, entre otros. Ante esta complejidad, la TFLL ha
usado como concepto clave para realizar sus acercamientos hermenéuticos Experiencia de las
mujeres. Como señala Elina Vuola (2000), este término se utilizó en vez del de praxis usado en la
primera teología de la liberación para hacer visible la situación de las mujeres, sin embargo, aún se
trata de un término ambiguo. Aunque lo que señala Vuola como una falta conceptual, dicha
ambigüedad ha servido a las teólogas feministas para que las experiencias retomadas sean
múltiples. Al tomar como base la premisa de la experiencia de las mujeres como lugar
hermenéutico y al trabajar desde diferentes comunidades en donde devenir mujer no corresponde al
modelo moderno capitalista de feminidad, esta experiencia no es unívoca. De esta forma, los
lugares hermenéuticos desde los que las mujeres hacen análisis del ejercicio de su fe y, por tanto,
una reflexión teológica, interpretan textos sagrados o cuestionan estructuras patriarcales, tienen que
ver directamente con su cotidianidad y con la construcción de estrategias para cambiarlas.

El cuerpo es el espacio de lectura hermenéutica que muchas teólogas feministas

latinoamericanas han comenzado a rescatar para pensar las múltiples formas de devenir mujer. Para
Nancy Cardoso, “el cuerpo ha sido el mayor espacio de opresión y apropiación de la mujer:
violación, agresión, negación, abuso, manipulación, idealización –así como también han sido otros
grupos dominados indígenas, negros–.” (Cardos Pereira, 2012) Los textos sagrados leídos desde el
cuerpo, como una relación corpo afectiva, implica, además, que no es necesario un intermediario;
las mujeres son sujetas de interpretación y del uso de los textos sacros. Con la corporalidad, se

77
en (Tamez & Aquino, Teología feminista latinoamericana, 1998),

108
toman en cuenta también las cuestiones emocionales y afectivas frente a los textos y frente a las
interpretaciones hechas de forma androcéntrica. Con la propuesta del cuerpo como lugar
hermenéutico, también se busca rescatar lo cotidiano como situaciones con importancia para
modificar las condiciones de vida.

La experiencia de mujeres se construye, entonces, a partir del seguimiento de itinerarios

corporales, emocionales y afectivos que construyen la vida cotidiana y en donde es posible detectar
los dispositivos de poder no sólo como cuerpo receptor. Uno de los puntos importantes desde el
análisis hermenéutico feminista de liberación implica el análisis del punto de enunciación de quien
escribió los textos sagrados, cuyos cuerpos no fueron necesariamente vividos desde la feminidad o
alguna situación de vulnerabilidad. Nancy Cardoso, sugiere guiarse por las siguientes preguntas
¿Cómo se dan en el texto las relaciones entre los géneros? ¿Cuáles son las relaciones invisibles?
¿Cómo se han construido las identidades de las mujeres y los varones? ¿Qué atributos reciben?
¿Qué estereotipos están presentes? ¿Cuáles son las condiciones concretas de vida? (Cardos Pereira,
2012). Todo esto, con el fin de dotar de un sentido nuevo los textos usados como doxa, no sólo
entre las teólogas sino de las creyentes en general. Al concientizar que los textos son escritos
genéricamente, el siguiente paso es la deconstrucción a partir de una lectura desde las relaciones de
poder con el fin de evitar la victimización de las mujeres. Aunque no se menciona, la propuesta de
la hermenéutica corporal de Cardoso mantiene una tendencia de análisis abrevada de Michel
Foucault y Judith Butler.

Para Carmen Bernabé Ubieta, el cuerpo debe considerarse como territorio de salvación, ya
que se trata de “un territorio de luchas desiguales de poder, de afirmación del dominio patriarcal”
(Bernabé Ubieta, 2012). Lo que se busca al incorporar al cuerpo como lugar de interpretación es
mostrar que la religiosidad, en este caso el cristianismo, tiene resonancia desde realidades
concretas. La fe, sus discursos y prácticas construyen subjetividades y forman cuerpos, esto es
mucho más claro con las religiosidades populares, en los altares humanos que se tatúan los santos
de su devoción o en las fiestas de semana santa en donde ayunantes y penitentes usan sus cuerpos
para acercarse a lo divino. Ubieta nos recuerda que estos cuerpos conforman grupos sociales,
cuerpos individuales y sociales. Así, el cuerpo es construido como parte de la identidad, es decir, lo
subjetivo y lo carnal de un(a) sujetx. Se trata de un elemento constitutivo de identidad más que un
mero reflejo de la subjetividad, es el elemento que se encuentra en tensión entre los elementos
psíquicos, emocionales y el medio ambiente, las organizaciones en las que se mueve.

109
 De esta forma, desde la experiencia de las mujeres, a través de las diferentes estrategias
hermenéuticas que hacen uso de la cotidianidad y los cuerpos, la TFLL ha construido sus métodos
para enlazar la práctica teo política con las comunidades religiosas de las que participan y el cuerpo
teórico feminista, teológico y político de su quehacer reflexivo. Cabe decir que, ante la teología
tradicional, e incluso entre teólogos de la liberación, las teologías feministas han sido
desacreditadas por el uso de estos métodos que cuestionan temas que, para muchos teólogos son
intocables, como la legitimidad de los textos patriarcales, los derechos reproductivos y las
disidencias sexuales.

En los siguientes apartados revisaremos cómo desde la corporalidad de las mujeres

afrodescendientes y la imbricación entre las prácticas religiosas ancestrales y el cristianismo han
conformado sujetes que apelan por su liberación ante las condiciones a las que son sometides desde
hace siglos con la intención de mostrar lo que hemos revisado hasta ahora: los distintos devenires
de ser mujer, las relaciones de desventaja en la que se han encontrado dentro de estructuras sociales
y religiones patriarcales, las formas en las que han resistido y cómo a partir de una apropiación
como sujetas de desarrollo teológico desarrollan estrategias teo políticas de liberación.

II.2.4 Etapas del quehacer teológico feminista

En el apartado anterior hemos observado algunos de los devenires de las situaciones atravesadas
por las teólogas feministas de liberación latinoamericanas que, por supuesto, tienen influencia
directa en los temas que van a ser desarrollados por ellas. Su trabajo es considerado contextualista
en tanto una gran parte de los temas tienen como base el trabajo de pastoral o de asistencia y
organización social que realizan. El ver/actuar/juzgar del quehacer de las mujeres pobres es
determinante para interpretar tanto los textos sacros como las diversas formas de desarrollo
teológico tradicional.

Para conocer el panorama del quehacer teológico feminista es necesario hacer una revisión
más extensa de los temas que han abordado, desde los puntos de interpretación hermenéutica tanto
desde el punto de vista occidental como en el feminista de liberación latinoamericana. Esto
también nos mostrará los diferentes flujos de influencia y reflexión antes de entrar de lleno a las
construcciones de sujetes liberades/liberadores de las teologías políticas latinoamericanas de
segundas y terceras generaciones. Comenzaremos por decir que los antecedentes de las teologías
feministas, aunque con antecedentes de larga data mencionados anteriormente (místicas, monjas,
profetisas, abadesas, apóstoles), tienen como base próxima a la Women´s Bible de Elizabeth Cady

110
Stanton en la que se realiza una lectura feminista de la Biblia, en la que se enfatiza que la Biblia
tiene un origen humano y éste ha afectado la forma en la que se trata a las mujeres. La mayor parte
de las mujeres que participaron en este proyecto eran de credos protestantes. Para Consuelo Vélez,
después del antecedente de La Biblia de mujeres se debe rescatar la experiencia de los años
cincuenta del siglo XX, en el que destaca la obra La mujer eterna de Gertrude Vol Le Fort y la
respuesta de Edith Stein (Vélez, 2001) con la que comienzan los debates acerca de la teología de
las mujeres, posteriormente feminista de los años sesenta. Las teologías feministas más avanzadas
surgen en el primer mundo desde las religiones protestantes, mientras en América latina, al surgir
de contextos pastorales populares surgen, en gran número, del catolicismo. Los trabajos de las
teólogas feministas tienen varios puntos de abordaje, en este capítulo analizaremos varias de ellas.

Pamela Dickey Young (1993) habla de 2 etapas de trabajo teológico en un contexto

occidental: la primera es una etapa en donde se estudian los roles que se dio a las mujeres en la
historia de la tradición cristiana en un intento por acabar con la imagen de perversidad marcado
por la estigmatización de Eva, abonado posteriormente por las posturas patriarcales fundadas con
la cristiandad. La segunda etapa de dicho quehacer teológico tiene que ver con revisiones
históricas del papel de la mujer en sus contextos sociales, lo que busca ayudar a discernir los
textos bíblicos que deben ser considerados canónicos o no según el rol asignado a las mujeres.
Con esto, comienza una etapa larga de cuestionamientos a jerarquías y privilegios ministeriales, ya
que, aunado a estas etapas, Dios deja de ser considerado masculino. Sin embargo, Dickey Young
pasa de largo la tradición teológica, de organización y la experiencia de lo sagrado femenino
anterior al quehacer teológico etiquetado como feminista. Las liturgias y los ministerios de
mujeres que fueron consideradas disidentes de los cánones no son tomados en cuenta. Para ella, lo
trascendente son los estudios teológicos feministas y los acuerdos básicos a los que llegaron: que
la teología tradicional es patriarcal; que ha ignorado o caricaturizado a la mujer y a sus
experiencias. Aunque no se trata de puntos menores, no es una autora preocupada por visibilizar la
historia previa ni el contexto histórico de la necesidad de teologías feministas. Esta autora
considera que es un error de la teología feminista alejarse de las doctrinas religiosas de origen y
guiarse sólo por las experiencias contemporáneas, aunque ella hace lo mismo con los escritos de
mujeres religiosas. En su revisión a tres teólogas feministas contemporáneas, ella se identifica
menos con la representante más cercana a la teología de la liberación latinoamericana (Schüssler-
Fiorenza) y más a quienes tienen una postura más cercana a las doctrinas de origen (Rosemary
Ruether y Letty Russel).

111
 La revisión de Dickey Young nos da una idea de las diferentes posturas en el quehacer
teológico de quienes se han autodenominado feministas. Elsa Tamez dirá unos años adelante que
este apelativo no es suficiente, ya que el hacer teología desde la postura "mujer" no te hace menos
patriarcal. Retomamos a Schüssler-Fiorenza "El significado de ser una mujer cristiana no se define
por la naturaleza esencialmente femenina o por la relación bíblica atemporal, sino que brota de las
estructuras sociales concretas y de los mecanismos religiosos-culturales de la opresión de las
mujeres, así como de nuestras luchas por la liberación, la identidad y la trascendencia" (Schüssler-
Fiorenza, 1996). El criterio de esta autora para leer y usar la doctrina es si sirve para la liberación
de las mujeres y únicamente debe ser considerado doctrinario aquel texto que no contribuya a la
opresión femenina, de manera tal que "la Biblia deje de ser una herramienta de opresión de las
mujeres" (Schüssler-Fiorenza, 1996).

A lo largo de la revisión de Dickey Young podemos darnos cuenta que su postura es de la

experiencia de Dios universalista, sin tomar en cuenta factores que atraviesan lo humano y las
consecuencias en lo social de la experiencia religiosa que, debe mirarse a través del tamiz no sólo
del género sino también de la raza, clase, edad. Esta teóloga también nos ayuda a analizar una
postura que, aunque feminista en tanto se manifiesta contra el orden patriarcal y defiende la
participación de las mujeres en espacios de fe, estos espacios se encontrarán muy limitados a las
iglesias de pertenencia. Reconoce el principio de mayor autoridad en los libros sagrados y aunque
cree que deben existir reinterpretaciones no hace una ruptura con las jerarquías. En la autora
analizada encontramos diferencias importantes desde los puntos de vista de enunciación en
comparación con la TFLL.78 La teología hecha por mujeres en América latina, surge como una
postura de solidaridad con la teología de la liberación y la opción por los pobres, antes que como
feminista. En comparación con la teología feminista occidental, las necesidades comunitarias se
encuentran mucho más presentes en sus textos. Resulta relevante para esta investigación que gira
en torno a la construcción de sujetes liberadores/liberados que, mientras la TFLL avanza hacia el
uso de herramientas y conceptos feministas ante la incapacidad del concepto de "pobre" para
expresar las características y necesidades de las mujeres pobres, excluidas y racializadas, las
teólogas feministas occidentales se acercan a la teología de la liberación en busca de herramientas
de clase y raza, aunque en sus latitudes otras mujeres renuncian a utilizar las herramientas de
teorías feministas por considerarlas poco apegadas a la doctrina cristiana.

78
Esto aplica para todas las formas en las que se han desarrollado las teologías feministas latinoamericanas:
ecofeministas, afrodescendientes, indias. Lo mismo podemos decir de los movimientos feministas latinoamericanos:
feministas negras, de diáspora, chicanas, del tercer mundo, lesbianas, racializadas al feminismo blanco occidental de
clase media o alta.

112
 El movimiento de búsqueda y confluencia entre teólogas feministas, de liberación
latinoamericana y de otras latitudes, nos permiten observar que existe un movimiento serio para
criticar el trabajo teológico tradicional y las estructuras que se sostienen con él desde posiciones
que, en algunas ocasiones son encontradas y que, sin embargo, comparten la idea de terminar con
las estructuras patriarcales en torno a lo divino. Para hacer un contrapunteo con Dickey Young,
usaremos el trabajo de la teóloga latinoamericana Elsa Tamez quien en distintos lugares79 ha
desarrollado una breve historia de los encuentros y desencuentros entre las teólogas
latinoamericanas en donde podemos observar, gracias a la sistematización de la autora, que los
temas, las metodologías y la relación con otros movimientos sociales, así como la relación con los
teólogos de la liberación, no han sido en ningún momento homogéneos, aunque si ha llevado un
recorrido distinto al de la teología feminista occidental, menos académico en un inicio y que se ha
apropiado y desarrollado herramientas teóricas para interpretar sus realidades desde un punto de
vista teo-político feminista.

El corte que realiza Tamez al analizar a la TFLL es por décadas, comienza en los setenta
del siglo XX, momento en el que la teología feminista de liberación se encuentra supeditada a la
teología de la liberación que se enfoca en la liberación del pobre, sujeto pauperizado en general.
Durante esa década comienza la preocupación por la situación de la mujer pobre, aunque no se
utiliza el término feminista para la teología preocupada por las mujeres en las comunidades
eclesiales de base, las reinterpretaciones de los roles de las mujeres bíblicas y el impacto entre las
mujeres pobres y perseguidas de la región. Esta teología de mujeres por la liberación, por llamarla
de algún modo, no se autodenominaban feminista por los prejuicios contra el feminismo desde el
que fueron formadas en las diferentes ramas del cristianismo al que pertenecían (Vuola, 2000)
(Tamez, 2012) (Vélez, 2001); las feministas, por su parte no buscaban acercamiento por tratarse
de temas religiosos. Aunque debemos recordar que, en muchas ocasiones, estas barreras se
rompían en la práctica, como vimos en el caso de las mujeres que participaban de Acción Católica.
En tiempos políticos muy álgidos era menester construir puentes de diálogo, a pesar de, por
ejemplo, la marginalidad de ambos frentes cuyas premisas eran menos valoradas que las premisas
desarrolladas por hombres, quienes eran los principales interlocutores en los debates de diversos
temas políticos, sociales y teológicos.

79
Ver Tamez, Elsa y Aquino, Ma. Pilar, Teología feminista latinoamericana, Quito, Ediciones Abya-Yala, (1998) y
Tamez, Elsa, “Hermeneutica feminista latinoamericana. Una mirada retrospectiva” en Marcos, Sylvia, Enciclopedia
iberoamericana de religiones. Religión y género, España, Trotta, 2012.

113
 Entre teólogas de la liberación y los movimientos feministas se enfrentaban a problemas
comunes como la violencia doméstica y la violencia sexual, así como las condiciones de pobreza
en las que estos problemas se agudizaban. Es de llamar la atención que ambos prejuicios, el de la
religión opresora heteropatriarcal por un lado y el de suponer a las feministas como contrarias a
cualquier desarrollo religioso o teológico, por otro, aparecen como resultado del orden jerárquico
masculinista reproducido por mujeres organizadas y ocupadas por otras mujeres, aunque sus
puntos de convergencia fuesen mayores. Se trata de una época de surgimiento de muchos
movimientos políticos y sociales en los que muchas mujeres que militaban en las diferentes
iglesias cristianas tenían actividad política desde sus credos (Vélez, 2001). Junto a los temas
desarrollados por los teólogos de la liberación de aquellos años: el éxodo y la cristología, las
teólogas de la liberación comenzaron a resaltar el papel de las mujeres líderes, por un lado, y a las
pobres y solidarias por otro, en los escritos bíblicos. Se trataba de una búsqueda de presencia, de
una reafirmación de su importancia en los textos sagrados para ellas y que llevaban no sólo al
terreno teológico sino a las lecturas populares que hacían de la Biblia en los barrios y
comunidades de los diversos países, en los que, históricamente, las mujeres han tenido mucha
participación.

Durante la década de los ochenta, los movimientos políticos y sociales sacuden al

continente, esto, y la injerencia norteamericana en las políticas nacionales latinoamericanas como
parte de la guerra fría que, a su vez, tiene como consecuencia la guerra sucia, ocasionan que tanto
los sectores conservadores como los sectores disidentes en las sociedades del continente polaricen
sus posturas. Dentro de las iglesias cristianas, según Vélez, ocurre una “polarización ideológica al
interior de las iglesias. Comienza la persecución contra la teología de la liberación.” (Vélez, 2001,
pág. 557). Como vimos en el primer capítulo, muchos teólogos de la liberación durante esta
década se encuentran en el exilio, desde donde trabajan fuertes críticas al modelo capitalista a
través de temas como la idolatría y la teología de la vida y la muerte. Por su parte, más mujeres se
unen a los estudios teológicos, aunque con reservas, mientras las primeras que eran adherentes a la
teología de la liberación se cuestionan con mayor fuerza la situación de las mujeres pobres;
también se dan los primeros acercamientos entre teólogas de la liberación y feministas del primer
mundo (Vélez, 2001) (Tamez, 2012). Los principales temas que se trabajan desde la TFLL, según
Elsa Tamez son los siguientes:

…se trabajan imágenes femeninas de Dios. Dios como madre y padre... En síntesis, se busca femineizar la
teología y a Dios Trino reivindicando roles que la sociedad ha prescrito para mujeres y que a la vez ha
menospreciado. Aquí se insiste en que se necesitaba no sólo una práctica por la justicia sino la ternura para
consolar a los torturados, a las madres de los desaparecidos, y consolar con amor solidario a las mujeres

114
 sufrientes. Así, hombres y mujeres deberían curar juntos y con cariño las venas abiertas de todos los heridos y
perseguidos del continente. (Tamez & Aquino, Teología feminista latinoamericana, 1998, pág. 90)80

La teóloga brasileña Consuelo Vélez coincide con la exposición de estas temáticas, aunque añade a
éstos, la confrontación a textos patriarcales, es decir, las teólogas latinoamericanas de liberación
comenzaron a cuestionar la autoridad de muchos pasajes del libro sagrado. En esta década se busca
visibilizar a Dios como una conjugación de padre-madre, se busca también, hablar de la parte
femenina de Dios al igualarla al Espíritu Santo. Este movimiento teológico no puede más que
recordarnos el trabajo de las mujeres místicas, reconocidas o perseguidas, quienes a través de esta
figura buscaban erigirse como interlocutoras directas con la divinidad, incluso ser parte de ella. No
es extraño, entonces, que las teólogas sigan este camino, ya que lo que buscan es liberarse de un
Dios androcéntrico impuesto, de pensarse como parte de la divinidad, de reflexionar su fe desde una
postura distinta a la que les fue construida históricamente. Es en esta década cuando también
comienza a cambiar el lenguaje utilizado por las teólogas, se habla de ellas y ellos y algunas
comienzan a llamarse feministas, aunque el término aún se toma con recelo (Vélez, 2001).

Entre la década de los noventa y ochenta el contexto político internacional, la caída del muro
de Berlín, el debilitamiento de las Comunidades Eclesiales de Base, la crisis eclesial del
protestantismo y el acecho contra los movimientos disidentes ocasiona que se cuestione el quehacer
de la teología de la liberación, que enfrenta posiciones, aunque entre las teólogas es posible que el
principal punto de confluencia sean los cuestionamientos acerca de las estructuras ministeriales
cerradas a las mujeres o las necesidades de atención a la vida pauperizada y violentada de la
mayoría de mujeres latinoamericanas, sin embargo, el acercamiento entre el movimiento feminista
latinoamericano y las teólogas de la liberación aún fue tardío debido a las construcciones de
prejuicios que desacreditan a la convivencia y organización de mujeres.

En la década de los noventa, el neoliberalismo parecía emerger con toda su fuerza, sin
embargo, fue en este decenio cuando los encuentros entre teólogas feministas de liberación y
movimientos feministas de la región comienzan a darse, tanto en el terreno dialógico como en la
construcción de actividades conjuntas e intercambio de saberes, se utilizan “sin reserva, pero de

80
Dicha postura será criticada más adelante por otras feministas y por la teóloga queer Althaus-Reid ya que para ella es
trascendente abandonar las posturas sufrientes y las cualidades de ternura atribuidas a lo femenino sólo contribuyen a
mantener a las mujeres en una posición subalterna en lo religioso y teológico. Sin embargo, la mayor parte de teólogas
mantienen posturas semejantes no sólo en la década de los ochenta, sino hasta nuestros días. Al igual que en el debate
que revisamos arriba, entre teólogas occidentales, las posturas de las teólogas latinoamericanas se mueven desde
posturas conservadoras hasta posturas radicales de ruptura con todo orden religioso institucional

115
forma razonada” (Tamez & Aquino, 1998) las categorías de las teorías feministas. Esta década
también es en la que los intercambios con lo que se denominó en esos tiempos los “nuevos
movimientos sociales” fue más intensa, aunque huelga decir que los territorios y luchas de dichos
nuevos movimientos habían sido terreno de trabajo de varias teólogas de la liberación, “los sujetos
emergentes exigen a la teología de la liberación que la ‘opción por el pobre’ pase a ser ‘la opción
por el otro (empobrecido).” (Tamez & Aquino, 1998, pág. 95). La TFLL comenzó a usar conceptos
feministas para acercarse a los textos sagrados, incluso a usarlo para construir una nueva teología,
como reclamó Ivonne Gebara (Vélez, 2001), la sexualidad, el cuerpo, el género, las comunidades de
pertenencia: los pueblos indígenas y afrodescendientes, surgen como temas de las teologías trans
liberacionistas. Con los nuevos temas y ya entradas en una perspectiva feminista mucho más
estructurada y compleja, la TFLL comienza a alejarse de las posiciones de sacrificio que se les han
imputado a las mujeres durante siglos.

Hacia inicios de este siglo, el cruce con los movimientos de migrantes, de mujeres, de
prostitutas, de homosexuales, de indígenas y comuneras, han hecho que la teología tome rumbos
antes jamás pensados por los teólogos tradicionales como el ecofeminismo teológico o la teología
queer. La diversidad de lugares hermeneúticos para el quehacer teológico de liberación en
Latinoamérica ha traído consigo no sólo el pensar desde sujetos a liberar/liberados mucho más
complejos que el pobre de la primera teología de liberación. También, se han comenzado a usar
métodos teológicos que, aunque tienen como base el ver/pensar/actuar, han buscado sostener
diálogos intermetodológicos, principalmente entre el método histórico crítico, la interseccionalidad,
el método de la espiral (los ciclos no se terminan, abren otros) y el de la suspicción o sospecha
patriarcal. Como veremos en el tercer capítulo, también es en este siglo cuando se cuestiona
severamente la idea de un Dios anclado a un género, o a dos.

Como hemos visto, las diferencias entre las formas en las que se plantean los diversos
desarrollos de las teologías feministas difieren con el punto de enunciación del que surgen, mientras
para la teología feminista de liberación occidental las etapas son dos y tienen que ver más con la
revisión de mujeres icónicas en textos sagrados o revisiones históricas, para las teólogas feministas
latinoamericanas son 4 etapas de desarrollo, que se han desenvuelto en torno a un cuestionamiento
mayor de la construcción del(a) sujetx liberadx/liberador(a). Su cercanía con movimientos
populares les ha ayudado a, además de hacer las revisiones que han realizado las teólogas
feministas del primer mundo acerca de las resignificaciones, a deconstruir a las sujetas que buscan
liberación y las herramientas que tienen para hacerlo desde el ejercicio de su fe. Asimismo, las
teólogas latinoamericanas han hecho uso de las investigaciones acerca del papel de las mujeres en el

116
cristianismo primitivo y las traducciones críticas hechas por las teólogas de primer mundo. En el
siguiente apartado analizaremos los lugares hermenéuticos desde los que se ha buscado asegurar las
intenciones de los devenires teológicos de las teólogas feministas de liberación.

II.3 Corporalidades negras: fe y liberación en contextos coloniales

En este apartado analizaremos las formas en las que se construyeron las representaciones de la
negritud a partir de visiones coloniales que, a su vez, se arrastraron en las construcciones de
colonialidad interna dentro del continente. Estas representaciones están íntimamente ligadas a los
discursos teológicos que sirvieron como justificaciones de un modelo esclavista de explotación. Sin
embargo, también nos interesa mostrar que la espiritualidad subalternizada fue una fuente de
resistencia ante los embates coloniales. En este desarrollo, por supuesto, pondremos énfasis en
cómo se construyeron las representaciones y resistencias de las mujeres negras.

II.3.1 La construcción de lo negro y la idea de maldad en América latina

En la escena caníbal, el cuerpo devorador y el devorado, así como la devoración misma, proveen modelos de
constitución y disolución de identidades. El caníbal desestabiliza constantemente la antítesis adentro/afuera; el caníbal
es –parafraseando a Mijail Bajtin– el “cuerpo eternamente incompleto, eternamente creado y creador” que se
encuentra con el mundo en el acto de comer y “se evade de sus límites” tragando. El caníbal no respeta las marcas que
estabilizan la diferencia; por el contrario, fluye sobre ellas en el acto de comer. Acaso esta liminalidad que se evade
que traspasa, incorpora e indetermina la oposición interior/exterior suscita la frondosa polisemia y el nomadismo
semántico del canibalismo; su propensión metafórica.

Carlos A. Jáuregui

Las comunidades afrodescendientes en América latina presentan, junto a la población indígena, los
índices más bajos de educación, muchas de sus comunidades reportan índices de pobreza extremos
y la capacidad de incidencia en las instituciones desde las que se toma decisiones en torno a ellas, es
decir, su capacidad de incidencia política es muy escasa. Estos pueblos han sido sometidos a
órdenes estatales racistas surgidos de los periodos coloniales esclavistas en los llamados países de
Tercer mundo, lo que ha implicado la institución de una jerarquización social a partir del tono de
piel. A la par, estos pueblos han desarrollado diversas estrategias para sobrevivir colectivamente y
resistir ante los embates de las condiciones que se les ha impuesto durante siglos. Según las
Organización de Naciones Unidas, hay 150 millones de habitantes afrodescendientes en América
latina; es decir, 5 veces más que población indígena, cuyas condiciones de vida se encuentran en
franca desigualdad frente a la población blanca de los países que habitan (Morrison, 2016).
117
 Desde el punto de vista histórico-filosófico, diversos estudios muestran cómo a través de los
procesos de colonización y esclavitud se ha conformado a lo largo de la historia moderna la imagen
del negro, un sujeto cuya construcción aseguró los sitios de privilegio de quienes se erigieron con el
derecho sobre ellos, es decir, la población blanca de Europa occidental de países dedicados a la trata
de esclavos.81 La población negra fue construida para encarnar el “mal” en contraposición al “bien”
encarnado en los colonizadores europeos, para ser los cuerpos sobre los que la sospecha de la
animalidad, de lo diabólico, de lo perverso justificara su sometimiento. Si frente a las poblaciones
nativas americanas el debate se dio en torno a si contaban con alma o no, a la población negra esa
posibilidad les fue negada, sobre estas poblaciones, la bestialización fue una constante. Aunque
indios y negros compartieron condiciones de sometimiento, los segundos no tuvieron a ningún De
las Casas que apelara por su humanidad, incluso éste considera a los esclavos africanos por debajo
de los indígenas americanos.82 Alrededor del cuerpo del esclavo, se usaron argumentos simbólicos
en torno al tono oscuro de la piel, el negro fue más cercano al mal, el racismo se instituyó como una
forma en la que la modernidad operó sobre grandes masas para su sometimiento.

Valentina Bulo y Alejandro de Oto nos recuerdan que, “La piel construye a uno y a otro en
la distribución de la mirada, la forma de la voz y el tocar.” (Bulo & de Oto, 2015, pág. 10) Esto nos
remite a un esquema de organización espacial, a una ontología corporal que separa al mundo, al ser,
por el color de la piel. Así, a partir del proceso de esclavitud, la piel, sus diferencias de tonos,
construyeron lugares, localizaciones para naturalizar los tránsitos de poblaciones. Por esto, Aníbal
Quijano asegura que la colonialidad fue lo que instauró las formas raciales específicas que
jerarquizaron el orden moderno colonial al construir nuevas identidades según el tono de la piel en
un plano de poder determinado, lo que instituye también un nuevo sistema mundial de dominación
que, desde el despojo de la vida, de los salarios y de la tierra, construirá una naturalización entre
aquellos que pueden poseer por su superioridad “natural”, los europeos, frente a quienes no
merecen retribución alguna por su trabajo, es decir, las y los indios, las y los negros (Quijano,

81
Hemos hablado ya del trabajo de Silvia Federici aunque debemos agregar otros como el de Jiménez González Raza y
Derecho en el Atlántico colonial ibérico, el Calibán en cuestión de David Gómez Arredondo, Canibalia de Carlos A.
Jáuregui o Crítica a la razón negra de Achille Mbembe.
82
Armando Lampe (1995) dice que el jesuita Alonso de Sandoval se ocupó de evangelizar a la población esclava en
Cartagena de Indias, denunció el maltrato al que eran sometidos y, sin embargo, pensaba que los esclavos negros eran
inferiores, mientras en el Caribe francés, Du Tertre se preocupará por las condiciones en las que vivían los esclavos y
defendía que existía una igualdad espiritual entre éstos y sus amos, sin embargo, también creía que era necesario extraer
todo el beneficio posible de las y los negros mientas los misioneros, como él, estaban ahí para su consuelo y
evangelización (Hurbon, 1995). Los misioneros estaban preocupados por la conversión y la vida espiritual de los
esclavos, sin embargo, no cuestionaban el proceso de esclavitud, Existen otros ejemplos como el sacerdote Labat o el
abad Raynald quienes se contrapusieron a la situación de vida de los esclavos, aunque ninguno lo hizo con la
determinación que tuvo De las Casas en la defensa de los pueblos indios.

118
2000). Esto respondería al patrón del sistema mundo capitalista de control sobre el trabajo, lo que
consiguió que: “Las nuevas identidades históricas producidas sobre la base de la idea de raza,
fueron asociadas a la idea de naturaleza de los roles y la nueva estructura social del control trabajo.
Así, ambos elementos, raza y división del trabajo quedaron estructuralmente asociados y
reforzándose mutuamente” (Quijano, 2000, pág. 204). Y en este orden, incluso una parte de la élite
india pudo mantener algún privilegio, mientras el conjunto completo de la población construida
como negra -los europeos y africanos tenían relaciones desde muchos siglos antes del conocimiento
de América- fue sometida a la total esclavitud.

Como observamos en apartados anteriores, el cristianismo corporalizó el pecado a través de

dispositivos de género y de ejercicios de la sexualidad para conformar sus jerarquías. En el caso de
las poblaciones negras, los discursos teológicos apuntaban a justificar los prejuicios que
comenzaron a circular con la trata de esclavos respecto al canibalismo de los esclavos y de los
nativos americanos, en específico los denominados caribes, aunque se trató de un argumento
repetido ante otros pueblos, como los aztecas. Carlos Jáuregui (2003) dice al respecto en un ensayo
que titula “El plato más sabroso…” que, la idea de canibalismo se extendió en Europa como se
extendían los territorios colonizados, por lo que la forma en la que en la alteridad durante el periodo
de conquista se construye puede ser como continuidad, del español trasladado a América, el otro y;
de contigüidad, del nativo americano que se torna el Otro. En el segundo caso, los rasgos de
diferenciación resultan determinantes para la construcción de jerarquías por el tono de piel: el
blanco en los espacios más privilegiados; el negro/la negra en la parte más baja de los estratos
sociales, reducidxs a mano de obra, a instrumentos de producción. Para eso, los dispositivos de
control se desplegarán en diferentes frentes: a través del Código Negro en El Caribe con el que se
despoja de derechos al cuerpo esclavo (Mezilas, 2010) (Jiménez, 2016); el despojo de sus tierras
ancestrales y la incapacidad de adquirir territorio propio en las tierras a las que fueron obligadas y
obligados a arribar; el control sobre la reproducción de las y los esclavos; la prohibición de la
práctica y persecución de las religiones ancestrales, a las que se equiparó con ceremonias
demoniacas, la conversión de los pueblos esclavos se vio como “una lucha entre Dios y el diablo”
(Jáuregui, 2003).

En esta supuesta lucha, los argumentos teológicos usaron, desde la Europa cristiana, la idea
de que población negra era la descendencia de la figura bíblica de Cam, hijo de Noé, maldito por él
al cometer incesto, por lo que los cristianos, portadores del bien, podían disponer de poblaciones
enteras. Hurbon señala que la esclavitud era una institución que no resultaba extraña para el mundo
europeo antes del arribo a tierras americanas, ya que las razones para aceptarlas eran el cautiverio

119
“justo” como vencidos en una guerra o una forma de convertir a los pueblos infieles. Este ́ltimo
argumento era útil de igual forma para las cruzadas que para la caza de brujas y todo el proceso de
inquisición, así como para la invasión de territorio americano y caribeño y la trata de esclavos.
Cabe decir que, en cada uno de los procesos nombrados, los intereses económicos también estaban
presentes.

El cuerpo negro fue significante del mal, las ceremonias yorubas o vudú fueron perseguidas
y realizadas de forma clandestina. La figura de los esclavos afrodescendientes se fue construyendo
como la parte negativa de la humanidad para tener referentes simbólicos que justificaran su despojo
y explotación. Nicolás V y Luis XIII enarbolaron como justificación de la trata de esclavos el
“llevarlos a la verdadera religión y librarlos de la idolatŕa…” (Hurbon, 1995, pág. 505) Esto no
debe obnubilar que, para cubrir con estas disposiciones lusitanos y españoles, bautizaban a los
esclavos antes de embarcarlos a sus destinos, mientras se comprometían a llevarlos al catecismo y a
misa. Mientras la esclavitud venida de los ingleses se deba en diversas formas, ya que en El Caribe
afroantillano no se puso el mismo empeño en el evangelio de esclavos que en las Trece Colonias.
Esto, en muchas ocasiones se trataba de un trámite para cubrir con las disposiciones que tenía que
cumplir ante sus reyes, mientras las vidas de las y los esclavos eran usadas para construir riquezas y
privilegios a un sector que usaba, por un lado, el argumento de la conversión para secuestrarlos y
llevarlos en contra de su voluntad y, por otro, construía desde su tono de piel un proceso de
demonización y exclusión.

La utilidad del discurso teológico y la postura de las iglesias católicas, anglicanas y de otras
ramas cristianas fue muy útil para la expansión del esclavismo. Mientras los argumentos para el
secuestro de africanos iban hacia la idea de la conversión, una vez arribados a las tierras americanas
esta idea funcionaba de distinta forma para justificar la explotación esclava: las y los africanos, a
pesar de haber sido bautizados y conminados a la conversión, mantenían prácticas que, para los
esclavistas, los convertían en no-humanos, en bestias de trabajo, en humanidades del mal. La
aparente contradicción entre la intención de detener para la conversión y la condición de no-
humano que se les otorga en las condiciones de trabajo cautivo son dos formas de uso del discurso
evangelizador para sostener las condiciones a las que se somete a las poblaciones africanas y que
genera ganancias dirigidas a la acumulación y privilegio. Al persistir en sus prácticas religiosas, los
esclavos encontraban una forma de evadir la situación de esclavitud, mientras los amos se
inventaban razones basadas en la herejía para mantenerlos subyugados.

120
 Así, se conformó la imagen del caníbal, terrible figura que se construyó, sobre todo, desde
las lejanas metrópolis, en donde mezclaban los rumores acerca de la población en el “nuevo”
continente y las formas en las que actuaban los esclavos (Jáuregui, 2008).83 A la imagen del caníbal,
siguió la figura de Calibán, caracterizado por Shakespeare como el esclavo que aprende la lengua
del amo para insultarlo y del cual Fernández Retamar desarrollará más tarde una reapropiación.84
Los seres humanos que fueron construidos como objetos de explotación y trabajo abrieron la época
de lo que Achille Mbembe denomina el devenir negro. “El “devenir negro del mundo” es ese
momento en que la distinción entre el ser humano, la cosa y la mercancía tiende a desaparecer y
borrarse, sin que nadie –negros, blancos, mujeres, hombres- pueda escapar a ello.” (Mbembe, 2016)
Ese devenir negro, como forma de organizar al mundo entero por los tonos de la piel son estrategias
que han servido para mantener el modelo económico capitalista. A través de ellas, se ha mantenido
a buena parte de la humanidad en posiciones subalternas, de trabajadores asalariados a partir de la
plusvalía excesiva de las formas de esclavitud modernas, que no han sido erradicadas del todo.85

Les afrodescendientes en América latina fueron despojados de su voluntad y se les negó,

incluso o, sobre todo, el ejercicio de sus formas de religiosidad que se encontraban amarradas a sus
formas de organización social. Las diversas religiones tradicionales fueron condenadas a la
clandestinidad, aunque algunas han sobrevivido gracias a las formas sincréticas que adoptaron. Las
religiones africanas fueron consideradas cuestiones demoniacas. Se identificó a sus ceremonias
como formas de invocaciones malignas, los cuerpos en trance fueron construidos como abyectos,
como perversos. Las representaciones de la negritud se identificaron con lo negativo. Es posible
observar, por ejemplo, que en los carnavales las máscaras de los demonios tienen rasgos parecidos a
los de la población afrodescendiente. Así, lo africano fue igualado al mal aunque también a la
fealdad, en suma, a lo que había que temer, ahí la potencia de las representaciones de los cuerpos
negros, la potencia de la idea del cańbal: “El canibalismo llega a ser producto de una lectura
tautológica del cuerpo salvaje: los cańbales son feos y los feos, cańbales… Lejos de encontrar un
momento de sosiego semántico, el caníbal se desliza constantemente a lo largo de un espacio no
lineal: el espacio de la différance colonial; un espejo turbio de figuración del Otro y del ego, así
como de áreas confusas en las que reina la opción ineludible de lo incierto.” (Jáuregui, 2008, pág.
14) Si la mujer fue anudada al pecado original y la maldad, la antropofagia del Otro, negrxs e
indixs, fueron la copia maligna de la teofagia: mientras los cristianos comían el cuerpo de Cristo,

83
Para Federici, estos rumores son muy parecidos a los que se formaron alrededor de las brujas.
84
Como apunta Federici, la reapropiación decolonial no se hará de la misma forma con la imagen de la bruja, la madre
de Calibán, Sycorax.
85
El flujo de información acerca de las nuevas esclavitudes de seres humanos no se detiene, por ejemplo, el caso de los
bolivianos migrantes en la industria textil argentina, véase Benencia (Benencia, 2008).

121
los “salvajes” devoraban humanos en honor a sus dioses que no podían sino ser los contrincantes de
la divinidad occidental.

Los procesos de destrucción de las creencias y prácticas religiosas de los esclavos

encontraron formas de subsistir, incluso en Surinam existe una comunidad cimarrona en donde se
mantuvo la religiosidad africana (Lampe, 1995). En este trabajo, nos interesa la forma en la que se
desarrolló la tensión entre la construcción del esclavo y la resistencia de les sujetos esclavizados
desde el punto de vista de ejercicio de la fe. Es por eso que es relevante aclarar que el proceso de
evangelización entre indixs y negrxs también tuvo diferencias importantes y que, en muchas
ocasiones, también respondieron a las diferencias entre las formas de internamiento al territorio y a
la organización económica. La población africana secuestrada de sus territorios originarios tuvo un
proceso de diáspora, lo que dejó una variedad de composición de la población negra a lo largo de
América latina. En el Caribe, existe una mayoría de población negra; en Brasil, cerca del 45% de la
población es negra; en otros países como Ecuador y los países centroamericanos cuentan con entre
1 y 5% de población de origen africano;86 en Colombia se calcula que entre el 20 y 22% es
población afro, palenquera o raizal,87 en el cono sur, Uruguay, Argentina y Chile, a pesar de sus
procesos de exterminio a la diferencia, la población indígena y la población afrodescendiente se
encuentra presente como en la región andina en donde es posible ubicar a población afro-yunga.
Esto, sin contar a la población afrodescendiente norteamericana.

En este proceso diaspórico, encontramos por ejemplo que, en El Caribe, la diversidad

religiosa es vasta. Los procesos de apropiación de los territorios en esta zona también determinaron
buena parte de las formas de religiosidad, más o menos sincréticas:

Esta fragmentación del Caribe en diversas colonias se manifiesta también en el pluralismo religioso. Los
anglicanos, los metodistas, los presbiterianos, los bautistas, fueron especialmente activos en el Caribe inglés.
La Iglesia Reformada fue activa en el Caribe holandés. Los moravos actuaron desde temprano en el Caribe
holandés y en el inglés. La Iglesia Católica, por su parte, no limitó su actividad a las colonias francesas y a las
españolas. Hasta hoy en Santa Lucía y Dominicana, excolonias inglesas, la mayoría de la población es católica,
como también es el caso de las antillas holandesas. Con la llegada masiva de mano de obra asiática a finales
del siglo XIX, el pluralismo religioso fue aún más acentuado. En Trinidad, Guyana y Surinam el hinduismo y el
islamismo, junto con el cristianismo, son las religiones más importantes. Asimismo, la religión judía estuvo
presente en el Caribe desde el siglo XVII; la primera sinagoga de las Américas fue establecida en Curazao. Y
no debemos olvidar la presencia de creencias africanas en todo el Caribe. (Lampe, 1995, pág. 312)

86
Datos obtenidos de “La población afrodescendiente en América Latina y los Objetivos de Desarrollo del Milenio.
Un examen exploratorio en países seleccionados utilizando información censal.” De Marta Rangel (Rangel, 2005)
87
Datos obtenidos de “La población afrodescendiente en Colombia” de Fernando Urrea (Urrea, 2005). La población
negra en Colombia se denomina de estas tres formas: palenquero, afrodescendiente o raízales

122
 De la misma forma, en Brasil la complejidad del territorio y las poblaciones que lo
componían al momento de intentar evangelizar el territorio, así como los desarrollos posteriores nos
muestran un panorama abigarrado, en el que no es posible hablar de un cristianismo único, ya que
además de los 1400 pueblos originarios, se llevaron a Brasil más de 3 millones de esclavos
africanos sin contar el contrabando (Hoornaert, 1995). En este contexto, se desarrollaron
comunidades llamadas aldeamento en los ingenios azucareros o territorios indígenas dirigidas por
un misionero encargado no sólo de convertir en cristianos a poblaciones afro e indias, sino de
mostrarles lo que podían hacer para ser parte de la civilización como era entendida por los
esclavistas y misioneros.88Entre la población esclava o semi esclava indígena y afro, los misioneros
encontraron a poblaciones profundamente religiosas a quienes era necesario arrancar de forma
violenta esas creencias. Para Hoornaet, la diferencia en la evangelización entre la población africana
y la originaria brasileña fue que el primero “era cristianizado no por catequesis, sino por la
‘inmersión cultural’ en el mundo devocionario del ingenio” (Hoornaert, 1995, pág. 301), se trataba
además de un proceso de evangelización devocional, en la que las ritualidades jugaban un papel
importante. Es probable que a través de este método haya sido posible una especie de equivalencia
entre las creencias originarias y el cristianismo impuesto en los ingenios.

En el ingenio y el aldeamiento se formaron cristianos que no se encontraban dentro de las

estructuras parroquiales y, por tanto, no estaban integradas a las estructuras y jerarquías de las
autoridades de la iglesia católica. Fue en el Brasil donde también existió un cuestionamiento
respecto a la compatibilidad entre el cristianismo y el ser dueños de esclavos por parte de los
jesuitas Goncalo Leite y Miguel Garcia,89 quienes a diferencia de sus pares en el Caribe no poseían
tierras ni esclavos. Sin embargo, la situación cambió una vez que en el siglo XIX el catolicismo pasó
por un proceso de romanización que llevó de la misión al seminario, por un lado, mientras la trata
de esclavos adoptó el modelo inglés que exterminó a mucha población originaria e intensificó la
trata de esclavos por otra.

A lo descrito aquí habrá que agregar que durante el siglo xx arribó al continente una oleada
de pentecostalismo que Lampe (1995) relaciona con la ocupación estadunidense en el Caribe y
Centroamérica en una ola neocolonial, esto también pudo haber sido una forma de contrarrestar

88
Para Hoornaet, el aldeamiento, “En realidad se trataba de campos se concentración de indios presos manu militari,
provenientes de pueblos diversos que de manera preferencial tuviesen dificultad de comunicarse entre sí, y que pasaban
por un proceso de descaracterización de su cultura, de su lengua, y de sus costumbres, y de aprendizaje sumaria de una
nueva religión, lengua y moral.” (Hoornaert, 1995, pág. 297)
89
El cuestionamiento fue tan fuerte que se llegó a una “huelga de confesionarios” durante la primera parte del siglo XVI
en la que no se daba confesión ni absolución a quienes poseyeran esclavos (Hoornaert, 1995).

123
peso a la influencia de la teología de la liberación y sus Comunidades Eclesiales de Base. En el
mismo periodo, es posible observar entre las poblaciones negras el surgimiento de un
panafricanismo que tiene como ejemplo relevante a la cultura religiosa rastafari. En cada uno de los
Estados constituidos en América latina y El Caribe se han presentado sus propias particularidades,
en el caso de las poblaciones afro encontramos que las religiones africanas han sobrevivido de
forma sincrética: vudú haitiano, santería cubana, shangó en Trinidad, gagá en República
Dominicana, obehaísmo en Jamaica, brúa en Curazao y winti en Surinam, así como el candomblé
en Brasil y los yorubas en Colombia. A estas creencias habrá que agregar a la población musulmana
e hindú en El Caribe, así como a la población judía a lo largo de la región, además de que las ramas
cristianas protestantes se han diversificado hasta el punto en que algunas como los Testigos de
Jehová, son vistos como sectas, más que como religiones.

Las religiosidades afro no fueron exterminadas ya que, como menciona Mezilas (2010), la
temporalidad religiosa y la memoria de las prácticas ancestrales ayudaron a las y los esclavos a
mantenerse en una especie de impasse en el que pudieron esperar el tiempo sagrado de liberación.
Para él, el componente religioso fue primordial para la resistencia de las y los esclavos quienes
jugaban dentro de dos temporalidades: la del ingenio o plantación, la del amo y el trabajo, por un
lado y la de lo sagrado, el de la resistencia y preparación de la liberación. Angela Davis (2012)
afirma que, a través de los cantos en las plantaciones, la población esclava encontraba una forma de
esperanza, en el que se tej́a resistencia ya que la ḿsica esclava, “Se interpretaba colectivamente y
daba expresión a los anhelos de libertad de la comunidad.” (Davis, 2012, pág. 138) Las prácticas
culturales religiosas eran parte de la resistencia que se tenía en espera de un mañana en libertad, era
una forma de sostener aquello que el amo no comprendía, que no alcanzaba a penetrar porque se
trataba de un lenguaje que sólo refería a la población afro, a su memoria y a su sentir. Se tomaban
elementos de la evangelización para construir cantos espirituales, formas de expresión que
anudaban fe y esperanza de liberación. Para el caso de los esclavos en el norte del continente, Davis
nos dice:

Durante la esclavitud, el universo sagrado lo abarcaba prácticamente todo. Los cantos espirituales ayudaban a
construir comunidad entre los esclavos e infundían a esta comunidad imaginada la esperanza en una vida mejor.
Se volvían a relatar las historias del Antiguo Testamento sobre la lucha del pueblo hebreo contra la opresión del
Faraón y, de ese modo, se establecía una narrativa común con el pueblo africano esclavizado en Norteamérica,
que trascendía el sistema esclavista y animaba a su abolición. Bajo las condiciones de esclavitud de EEUU, lo
sagrado (y especialmente la música religiosa) era un medio importante de preservar la memoria cultural africana.
A pesar de la afirmación de Karl Marx de que la religión es el «opio del pueblo», los cantos espirituales
atestiguan que la conciencia religiosa puede, por sí misma, desempeñar un papel transformador. Como Sojourner
Truth y otros abolicionistas demostraron (tales como los líderes insurreccionalistas Nat Turner, Denmark Vesey
y la líder del Underground Railroad, Harriet Tubman) la religión era mucho más que el «sol ilusorio» de Marx.

124
 Los cantos espirituales contenían y daban expresión a un potente anhelo de libertad. De hecho, la religión era,
como también decía Marx, «el espíritu de una época privada de espíritu». (Davis, 2012, pág. 141)

De esta forma, podemos observar cómo el cristianismo fue un ingrediente que se mezcló con
las formas culturales y rituales de los esclavos. Ante los procesos poco homogéneos de conversión
entre la población esclava en los diferentes puntos del territorio los elementos en los que se
configuraron los procesos sincréticos fue distinto, aunque es posible decir que, gracias a estos
procesos se conservaron más elementos de las religiones africanas que de las religiones indígenas
que fueron exterminadas y, aunque en ambos casos sus religiosidades pasaron a la clandestinidad y
encontraron algunas formas de ocultamiento, las religiones afro persistieron con mayor fuerza.

Los estudios poscoloniales y descoloniales han reavivado el interés por desmontar los
dispositivos de control sobre las poblaciones negras del continente, aunque esto no ha conseguido
aún alcanzar mejoras en las condiciones de vida de las poblaciones, ya que es posible constatar el
desplazamiento de las poblaciones negras de sus territorios como en Colombia, el rechazo a
migrantes haitianos en República Dominicana. En Estados Unidos y Europa los ataques raciales
pueden ser seguidos cotidianamente en cualquier portal de noticias internacionales, mientras las
guerras interétnicas en África y los genocidios acaecidos, mantienen a millones en diáspora.
Mbembe nos dice:

Es interesante ver cómo en muchos lugares, tanto en las luchas de la población negra en Sudáfrica como en
EEUU, los nuevos imaginarios de lucha buscan principalmente la rehabilitación del cuerpo. En EEUU, el cuerpo
negro está en el centro de los ataques del poder, desde lo simbólico -su deshonra, su animalidad- hasta la
normalización del asesinato. El cuerpo negro es un cuerpo de bestia, no un cuerpo de ser humano. Allí la policía
mata negros casi todas las semanas, sin que existan apenas estadísticas que den cuenta de esto. La generalización
del asesinato está inscrita en las prácticas policiales. La administración de la pena de muerte se ha desligado del
ámbito del Derecho para volverse una práctica puramente policial. Esos cuerpos negros son cuerpos sin
jurisprudencia, algo más próximo a objetos que el poder tiene que gestionar. (Mbembe, 2016)

Ante estas embestidas de violencia contra las poblaciones de ascendencia afro, es posible
conjeturar que, como dice Mbembe, el cuerpo negro se mantiene bajo estándares construidos en
instancias coloniales. Aunque los dispositivos de control/dominio, propios de la esclavitud hayan
sido modificados después de la abolición de la esclavitud, las estructuras de jerarquización basadas
en el tono de piel aún los mantienen entre la población con menor ingreso, sobre los que se yerguen
discriminación y violencia y, como sucedió desde el liberalismo colonial, en el modo de
organización política moderna, las poblaciones indígenas y afro sino ignorados, tienen muy poca
incidencia en las decisiones dentro de los Estados nacionales en los que habitan, incluso tienen poca
participación en la toma de decisiones respecto a las tierras que habitan y sus recursos naturales.

125
 Las situaciones de desigualdad y violencia suelen agravarse en condiciones específicas al
devenir mujer ya que, como señala Angela Davis (2005), la situación de las mujeres como cuerpo
explotado era la misma que la de sus pares varones, aunque la violencia ejercida sobre ellas era
también sexual y atravesaba condiciones como la maternidad. Es sobre las situaciones particulares
de los devenires mujeres afros sobre el que se centrará el siguiente apartado.

II.3.2 Sycoraxes y Calibanesas, mujeres negras y feminismos negros latinoamericanos

Jamás se permitió que yo escogiera Negra y esclava en medio de la hacienda,

el rumbo de mi vida me vi obligada a recibir al amo
y he caminado siempre en una disyuntiva: cuantas veces quisiera,
ser santa o prostituta. sin poder expresar ninguna queja.
He conocido el odio de los inquisidores, Después fui costurera,
que a nombre de la “santa madre Iglesia” campesina, sirvienta, labradora,
condenaron mi cuerpo a su sevicia madre de muchos hijos miserables,
o a las infames llamas de la hoguera. vendedora ambulante, curandera,
Me han llamado de múltiples maneras: cuidadora de niños o de ancianos,
bruja, loca, adivina, pervertida, artesana de manos prodigiosas,
aliada de Satán, tejedora, bordadora, obrera,
esclava de la carne, maestra, secretaria o enfermera.
seductora, ninfómana, Siempre sirviendo a todos,
culpable de los males de la tierra. convertida en abeja o sementera,
Pero seguí viviendo, cumpliendo las tareas más ingratas,
arando, cosechando, cosiendo moldeada como cántaro por las manos ajenas.
construyendo, cocinando, tejiendo Y un día me dolí de mis angustias,
curando, protegiendo, pariendo, un día me cansé de mis trajines,
criando, amamantando, cuidando abandoné el desierto y el océano,
y sobre todo amando. bajé de la montaña,
He poblado la tierra de amos y de esclavos, atravesé las selvas y confines
de ricos y mendigos, de genios y de idiotas, y convertí mi voz dulce y tranquila
pero todos tuvieron el calor de mi vientre, en bocina del viento
mi sangre y su alimento en grito universal y enloquecido.
y se llevaron un poco de mi vida. Y convoqué a la viuda, a la casada,
Logré sobrevivir a la conquista a la mujer del pueblo, a la soltera,
brutal y despiadada de Castilla a la madre angustiada,
en las tierras de América, a la fea, a la recién parida,
pero perdí mis dioses y mi tierra a la violada, a la triste, a la callada,
y mi vientre parió gente mestiza a la hermosa, a la pobre, a la afligida,
después que el castellano me tomó por la fuerza. a la ignorante, a la fiel, a la engañada,
Y en este continente mancillado a la prostituida.
proseguí mi existencia, Jenny Londoño
cargada de dolores cotidianos.

Sobre las mujeres negras se realizaron construcciones específicas que se inscribieron

con fuerza sobre sus cuerpos. Si sobre los cuerpos de las mujeres no racializadas las
ideas de herejía y bruja habían servido para despojarlas y violentarlas, los devenires
mujer entre la población afrodescendiente esclavizada se tornaron como formas
126
hiperviolentas de bestializar lo humano. Las ideas de la maldad femenina se
recrudecieron con las ideas acerca de lo africano como pagano, como maldad. Esto,
permitía tener justificaciones para someter a las mujeres a los trabajos más pesados,
incluso en situaciones en donde sus cuerpos se tornaban más frágiles. Angela Davis
(2005) habla de los castigos a los que las esclavas embarazadas eran sometidas: se les
cavaba un agujero en el piso para que pudieran colocar sus barrigas de embarazo para
ser azotadas.90 A través de este ejemplo, nos parece que es posible dar una muestra de
los dispositivos de crueldad que se desplegaban para crear subjetividades sometidas,
aunque también nos permite ver el extremo de la resistencia: esclavas preferían matar a
sus hijas e hijos para evitar que se convirtieran en la nueva generación de esclavizados
(Davis, 2005) (Albert, 2003). Tal vez es en el esclavismo en donde es posible observar
cómo en el cuerpo se jugaban las formas de sometimiento y resistencia, el estado de
excepción y la nuda vida como los pensó Agamben eran impensables durante la
esclavitud que no fue una excepción en la historia ni ha sido erradicada, sino
sofisticada. La impronta de la esclavitud, además, ha permitido jerarquizar a través del
tono de la piel.

Las mujeres pensadas como fuerza de trabajo y reproductoras de la misma, en

parte, fue una forma de comenzar a construir al cuerpo de las negras a través de su
sexualidad. De la misma forma, las peticiones de los tratantes españoles para traer a más
mujeres como forma de contener las revueltas entre esclavos (Albert Batista, 2016),
muestra que los tratantes y los amos dieron un peso fuerte al comportamiento sexual de
las poblaciones con las que mercaban.91De esta forma, las mujeres afrodescendientes en
América latina han vivido desde sus corporalidades mayor violencia que sus
compañeros. La violación como parte de los dispositivos de control del patrón sobre la
población esclava, así como el control sobre sus derechos reproductivos, mantuvo a las
esclavas en condiciones mucho más abyectas que sus pares varones. “La violación era
un arma de dominación y de represión cuyo objetivo encubierto era ahogar el deseo de
resistir en las mujeres negras y, de paso, desmoralizar a sus hombres.” (Davis, 2005,

90
Celsa Albert en su investigación para las mujeres esclavas en La Española, también habla de este
castigo y afirma que los castigos también eran infligidos en muchas ocasiones por las amas, quienes
encontraban diversos motivos para latigarlas, desde una desobediencia hasta celos. (Albert, 2003)
91
Aunque hay diferencias entre la esclavitud en territorio colonizado por ingleses y españoles, algunas
cuestiones fueron compartidas como los cambios en el flujo de esclavas para reproducir esclavos dentro
del territorio colonizado.

127
pág. 32) La violación funcionó como un dispositivo de sujeción sobre los cuerpos que
tenía la capacidad de infundir temor generalizado, se buscaba evitar ser la siguiente en
padecer ese tipo de violencia. Además de marcar la disposición de los cuerpos que tenía
el amo, la huella de la violación era visible a través del embarazo. Así, se comenzó a
conformar la población mulata.

Las mulatas serán aquellas mujeres quienes ya no se reconocen ni como ladinas

ni como bozales, incluso en algunos periodos ni siquiera como negras, en un intento de
blanqueamiento (Bidaseca, 2012). Según algunas fuentes acerca de la trata de esclavos,
las mujeres negras fueron traídas de dos formas distintas, las primeras, llamadas Negras
ladinas arribaban desde Portugal y Sevilla, mientras las Negras bozales fueron las que
trajeron desde África a inicios del siglo XVI (Albert Batista, 2016). Al parecer el precio
entre esclavas y esclavos no tenía una gran distinción de género, aunque sí de
características físicas para el trabajo. Esto, también estaba sujeto al periodo de tráfico,
ya que en algunos momentos las esclavas llegaron a costar más que los varones por la
capacidad de procrear. Las diferencias entre mujeres negras además del origen como
ladina y bozal o la mulata era también en las actividades económicas que realizaban,
Mientras la mayoría de ellas se dedicaban al trabajo en plantación, otras se dedicaban al
servicio doméstico (Davis, 2005); algunas otras incluso fueron destinadas al comercio
fuera de las plantaciones (Albert Batista, 2016). A pesar de las diferencias y que en
algunos contextos las mujeres esclavas podían tener condiciones de vida menos
miserables, fueron objeto de violencias múltiples y se situaron en el fondo de la
jerarquía social impuesta con la colonización y la esclavitud. Los espacios en los que las
mujeres negras circulaban fueron también desde los que se resistieron y lucharon de una
forma que, en nuestros días, podría considerarse como acciones micropoliticas y que
Celsa Albert ha llamado cimarronaje doméstico.92

92
La obra de la dominicana Celsa Albert Mujer y esclavitud en Santo Domingo data de 1993 aunque hay
otra autora a quien se le atribuye el desarrollo del concepto de cimarronaje doméstico, a la cubana María
Cristina Hierrezuelo Planas que en el libro Tumbas para cimarronas refiere como: “[…] cuando nosotros
hablamos de cimarronaje doméstico estamos hablando de esclavas que si bien no se evadieron y
mantuvieron una distancia física con los amos, sí manifestaron una actitud de rebeldía que se evidencia en
un conjunto de tachas que aparecen en la documentación, como es el caso de llamarlas respondonas,
insolentes, atrevidas, altivas… y lógicamente eso me hizo pensar en que estas mujeres si bien no se
evadían, llevaban dentro de sí lo que desde mi punto de vista constituye la principal manifestación del
cimarronaje, que es la dignificación humana o el amor por la libertad.” (Villalón García, 2016) Ambas
autoras lo desarrollan de forma muy parecida.

128
 El cimarronaje doméstico para la dominicana consistía en realizar “operaciones
tortuga” que consistían en pequeñas acciones para sabotear al amo que iban desde el
desperdicio de comida hasta provocarse un aborto (Curiel, 2007). Este cimarronaje fue
expresión de resistencia a las diversas formas de explotación que se ejercían sobre ellas
y también formas de mostrar que eran sujetas de liberación, el paso del cimarronaje
doméstico al cimarronaje insurgente.93 Además, como encargadas de labores
domésticas y cuidado de menores blancos “la mujer africana transmitía las costumbres
aprendidas en África, que les eran propias, ligándolas con los amos” (Albert, 2003, pág.
59). Así, parte de la cultura de los esclavos también se infiltró en la cotidianidad de los
amos. Como mencionamos en el apartado anterior, las comunidades esclavas
encontraban fugas temporales a través del tiempo sagrado como tiempo de resistencia y
al canto que prometía la libertad, que corría en un registro que para el amo era
desconocido. Lo mismo sucedía con el espacio de trabajo con el cimarronaje doméstico,
aunque también dentro de sus comunidades familiares, recién formadas o
reconformadas. Para los esclavos en general y las esclavas en particular, “la vida
doméstica adquirió una importancia desmesurada en la vida social de los esclavos, ya
que de hecho les proporcionaba el único espacio donde verdaderamente podían tener
una experiencia de sí mismos como seres humanos.” (Davis, 2005, pág. 24) Contrario a
lo que los amos suponían o pensaban, las familias negras se reformaban, se reactivaban,
se reconstituían y las mujeres fueron pieza clave en dicha reconstitución en donde los
roles de género no fueron marcados de la misma forma que entre las comunidades.

Esta reconstitución era clara en los territorios cimarrones o manieles, en donde

las mujeres tenían actividades en diversos rubros, como actividades agrícolas o lavado
de oro (Albert, 2003) una vez llegadas a la libertad, solas o acompañadas. Cabe decir
que, aunque las familias se reconstituían, las diversas lecturas de las familias esclavas
nos hacen suponer que la estructura no se apegaba al modelo de la familia de los amos,
la familia extensa era clave en la conformación de comunidades afro. La reproducción y
el ejercicio de la sexualidad fueron situaciones de suma importancia para las
comunidades negras y su resistencia. La decisión de las esclavas en torno a procrear o
no hacerlo, fue una postura importante para su vida como esclavas o libertas. Celsa

93
Davis también habla de sabotajes que van desde el paro de labores hasta el envenenamiento de los
amos. Además de la participación en fugas hacia el norte de Estados Unidos o como profesoras
clandestinas (Davis, Mujera, raza y clase, 2005)

129
Albert menciona en su libro Mujeres y esclavitud…que el Código Negro llegó a hablar
de la “notable esterilidad que se experimenta en las negras del campo” (Albert, 2003,
pág. 63) a la vez que daba recomendaciones para que las condiciones de éstas fuesen
menos duras. Esta idea es trascendente debido a que en torno a ella podemos intuir que
las mujeres dedicadas a las labores del campo recurrían a la anticoncepción y al aborto
para negarse a ser meras reproductoras de la vida esclava. Se trataba de un boicot a la
economía de los amos desde el cuerpo y la voluntad de las esclavas.

A pesar del actuar de las esclavas por resistir en su soberanía corporal, la

importancia de las mujeres afro en sus comunidades y su capacidad de decisión fueron
contra atacadas con la figura de la negra erigida alrededor de una idea de cuerpo
hipersexualizado, de una mujer cuyo apetito sexual era inacabable por lo que había que
temerle; además, al tener bajo su dominio conocimientos de sus pueblos de origen, al
igual que a las mujeres indias, se les tildó de brujas.94 Esta fue también una forma de
quitar responsabilidad sobre el violador de mujeres negras, ya que en ellas es en donde
residía la maldad, la tentación habitaba en el cuerpo que ellas defendían. Las mujeres
rebeldes quienes a través del cimarronaje doméstico envenenaban y que buscaban
estrategias para no tener descendencia esclava fueron representadas, desde la idea
occidental, como cuerpos voraces, sexualidades hambrientas y dañinas. Esto, ayudaba a
implantar y mantener en territorio latinoamericano la caza de brujas. Con todo esto,
surgen representaciones que van a expandirse en el pensamiento europeo occidental: no
sólo Calibán, aquel que insulta en la lengua del amo, también surge Calibanesa aunque
ésta puede resultar más peligrosa porque su presencia tiene la potencia de la libídine.
Jaúregui nos ayuda a pensar cómo fue configurada la idea de Calibanesa:

específicamente dirigidas a la irrestricta libidinosidad de las mujeres. La feminidad salvaje

–caníbal, lasciva e incestuosa– fue uno de los pilares androcéntricos de la Modernidad. El
canibalismo se asoció tempranamente a una feminidad siniestra, voraz y libidinosa. Aquí
encontraremos no sólo el mito de las bakchai de Eurípides, sino la representación del
canibalismo –que nunca ha sido definido como pecado– asociado a pecados como la gula y
la lascivia (cuya iconología es femenina), y a la brujería que, desde el siglo XV, deja de ser
una simple práctica pagana y empieza a ser vista como arte diabólica femínea.
específicamente dirigidas a la irrestricta libidinosidad de las mujeres.

94
Federici sostiene que la última bruja quemada fue una mujer negra (Federici, 2004).

130
Vale decir que, como apunta Jáuregui acerca de la idea de canibalismo en general, la
Canibalesa trascendió como un referente cultural que se extenderá más allá del
momento histórico de su surgimiento, los cuerpos de las mujeres racializadas continúan
representadas de la misma forma, como mujeres hipersexuales. Si el negro fue
bestializado y acercado a la idea del mal, las mujeres negras fueron vistas como las
usuarias de ese mal, a quienes había que temer por su capacidad de seducir y devorar.
La Calibanesa pues, era la mujer caníbal que hacía carne los pecados, en donde éstos
habitaban dispuestos a engullir, la perversidad se encarnaba en un ser semi humano.
Los cuerpos de las mujeres negras estaban marcados por ese temor que las constituía
como una amenaza y, por tanto, como peligro al que se debía vencer y sujetar.

Por otro lado, las mujeres negras fueron un contrapunto a las mujeres blancas y
sus comportamientos, no podían encajar en la idea de una feminidad etérea, pura y
virginal reservado para lo blanco. La idea doméstica de una y otra también se
contraponía entre una imagen activa, de servicio y una de mando, aunque pasiva. Con
las desventajas que esto traía sobre ellas, también les permitió desarrollar mayor fuerza
y, como afirma Davis, “la realización de las faenas que durante mucho tiempo han sido
una expresión central de la inferioridad socialmente determinada de las mujeres
permitía a la mujer negra encadenada ayudar a fundar los cimientos de cierto grado de
autonomía, tanto para ella misma como para su compañero.” Las cimarronas
domésticas, tildadas de “respondonas, insolentes, atrevidas, altivas” (Villalón García,
2016) sumaron los conocimientos de sus nuevas condiciones a los ancestrales, por lo
que surge sobre ellas la acusación de brujas que, como vimos en apartados anteriores se
colocó también sobre mujeres indígenas que defendieron sus religiosidades ancestrales.
Así, las negras podían ser Calibanesas aunque el ser develadas su fuerza y sus
conocimientos ancestrales, también podían considerarse descendientes de Circe o
Medea, madres de Calibán, mujeres despojadas de su tierra aunque no de su voluntad,
Sycoraxes.

131
 Sycorax es la madre de Calibán el La Tempestad de William Shakespeare95 que
nos sirve para representar a las mujeres de color a quienes se les secuestró para llevarlas
a tierras extrañas o arrebatarles las que habitaban; a Sycorax también le fue disputado el
respeto de sus sucesores, de Calibán. Miranda será su contraparte femenina blanca, una
joven que encarna a la pureza occidental. Una muerta, una voz silente; otra viva, Rivera
apunta que en Una Tempestad de Aimé Césaire, Calibán reclama la memoria de su
madre y, contrario a la obra de Shakespeare, habla del orgullo que siente por ella. La
imagen y el nombre de Sycorax irá de la palabra de un hombre al otro ante la falta de
voz propia, para Mell Rivera, éste personaje será “el lugar más extremo de la otredad”
(Rivera Díaz, 2016) por lo que su memoria puede ser manipulada por los intereses de
Próspero. Este movimiento es algo que hemos definido arriba, los interlocutores fueron
designados en un pacto de homosolidaridad, a pesar de la jerarquización racial. Las
mujeres negras, cómplices en escapes, partícipes de revueltas, cimarronas domésticas e
insurgentes serán acalladas y signadas como brujas o calibanesas, incluso como una
mezcla de ambas. Nanny, la cimarrona jamaicana será una de las pocas mujeres con
nombre en el ideario de libertad en El Caribe, aunque como es de esperarse, Queen
Nanny, fue acusada de bruja por los ingleses. Sycorax como personaje penumbroso
guarda en sí la potencia de la mujer sabia, de aquella que mantiene vivos secretos
ancestrales.

Ante estas configuraciones simbólicas que han trascendido a través de los siglos
(baste ver a las principales figuras negras femeninas de la cultura pop), las mujeres
negras han persistido en sus luchas de resistencia y de compromiso para modificar las
estructuras que las oprimen. Es así que se ha desarrollado un pensamiento feminista que
ha cuestionado fuertemente a dos de los pilares principales del orden actual: el sexismo
y el racismo; a la vez que se han preocupado por las posiciones de las mujeres, también
han apelado a la raza y la clase, han problematizado los dispositivos de poder y las
jerarquías sociales. En América latina el mosaico de los feminismos negros es tan
extensa como las situaciones en las que se encuentran, se trata de pensamientos que,
aunque apelan a una tradición, se ha desarrollado de forma autónoma y auténtica para
responder a los problemas propios y a los problemas compartidos con las diversas

95
Esta obra fue presentada por primera vez en 1611, en ella son hombres quienes practican magia, en un
periodo en el que las mujeres eran perseguidas por ello.

132
comunidades afro. Estas mujeres se asumen como las brujas a las que no han podido
quemar, son las que levantan la voz en nombre de sus mujeres ancestrales.

Los feminismos negros tienen sus raíces más estudiadas y conocidas en la

segunda ola del feminismo, sobre todo la surgida en Estados Unidos en donde la
tradición anti esclavista ha ayudado a desarrollar una conciencia del lugar de la mujer
dentro del mismo y en las comunidades negras, así como frente a la posición que han
ocupado las mujeres afrodescendientes en el movimiento feminista occidental, blanco y
de clase media. Las mujeres feministas y afrodescendientes encuentran que el pensarse
sólo a través de una identificación no es suficiente para modificar su situación de
opresión. Es por eso que se comienza a apelar a uno de sus principales conceptos: la
interseccionalidad;96 una de las principales activistas que comenzaron a teorizar acerca
de esta situación es Angela Davis a través de su clásico libro Mujer, raza y clase en el
que realiza una revisión histórica del problema de las mujeres negras desde una
perspectiva mucho más abierta tanto de los problemas raciales como los de clase y
género. Audre Lorde hablará de la sexualidad como otro de los dispositivos de opresión,
mientras otras mujeres de color en Estados Unidos como Gloria Anzaldúa y Cherrie
Moraga levantaban al mismo tiempo la voz para hablar de las también múltiples
estrategias para vivir y luchar en comunidades minoritarias, feministas, pobres y con un
patrimonio cultural distinto al blanco occidental de la clase media estadounidense.

El número de autoras feministas negras surgidas en el sur del norte, como lugar
epistemológico son muchas, aunque podemos destacar a Patricia Phill Collins, Deborah
King, Angela Davis, Aude Lorde, bell hooks, como mayores influencias para el resto de
pensadoras negras en otras latitudes. En América latina, la población afrodescendiente
cambia en número e influencia de acuerdo a cada región e incluso, puede haber
diferencias significativas entre países vecinos, por lo que la producción de las feministas
negras brasileñas o caribeñas es mucho mayor a la de otros países donde es
prácticamente inexistente como en el caso de México o Paraguay, en buena medida
porque la población negra es una minoría nacional reducida. Sin embargo, los
movimientos políticos que se reconocen como afrodescendientes a lo largo del

96
Violet Eudine Barriteau (Barriteau, 2011) hace una relación entre los conceptos de riesgo
múltiple/conciencia múltiple de Deborah King y la simultaneidad de opresiones de Bárbara Smith para
referir a interseccionalidad como diversas formas de opresión para las mujeres afrodescendientes.

133
continente han cobrado fuerza en los últimos años. Existen otros casos como el
argentino, en donde los trabajos académicos relacionados a las mujeres negras
migrantes han aumentado, en buena medida por el surgimiento del GLEFAS en donde
participan pensadoras como Ochy Curiel y Yuderkys Espinosa quienes son originarias
de República Dominicana pero que llevan a cabo actividades académicas y políticas en
varios países como México y Colombia.

De tal forma encontramos que, en América latina, tenemos población afro de

diáspora, urbana, migrante, como minoría nacional o como mayoría oprimida. Los
trabajos de las feministas negras reconocen que su base de pensamiento se encuentra en
el feminismo negro estadunidense (Curiel, 2006) (Curiel, 2007) (Barriteau, 2011)
(Carneiro, 2014), sobre todo en algunos tópicos como la desesencialización de lo que es
considerado ser mujer; la necesidad de observar cómo operan otros dispositivos de
opresión a la par del binomio sexo genérico, tales como la raza, la clase, la edad y el
ejercicio de la sexualidad; las formas metodológicas alternas de construir conocimiento,
sobre todo desde la experiencia de ser mujer afro. Es importante señalar que, como
mujeres negras, ellas aluden constantemente a la historia de los afrodescendientes como
pueblo, es decir, a su lugar social como parte de un proceso histórico largo. Esto se
encontrará de frente con algunos movimientos de disidencia sexual que defienden la
desestabilización de identidades.

Los feminismos negros en la región se han desarrollado, como ya mencionamos,

a partir de algunos tópicos comunes, aunque debido a la complejidad de las situaciones
propias de cada país o zona, es posible caracterizarlos de forma muy general de la
siguiente forma:

• Activistas en espacios políticos institucionales como el caso de Epsy

Campbell Barr de Costa Rica.

• Activistas académicas, como es el caso del grueso de pensadoras,

aunque es posible destacar a Ochy Curiel, Yuderkys Espinosa de
República Dominicana, Violet Eudine Barriteau de Granada residente en
Barbados, Rhoda Reddock, jamaiquina o Sueli Carneiro en Brasil.

• Activistas políticas desde comunidades, como el caso de Betty Ruth

Lozano Lerma de Colombia.

134
 • Teólogas feministas que desarrollan un actuar comunitario en sus
iglesias de pertenencia, como es el caso de las autoras que analizaremos
adelante: Maricel Mena y Silvia Regina Da Lima.

Los temas que abordan la diversidad de pensadoras van desde las políticas
públicas de inclusión hasta la tensión por la incapacidad de los Estados nación para
responder a los reclamos y necesidades de las mujeres afrodescendientes. Cada una de
las pensadoras parte de las situaciones de desventaja en la que aún se sitúa el grueso de
mujeres negras, aunque como cada una dará cuenta, existen problemáticas específicas
en cada una de las regiones desde las que hablan. Barriteau, por ejemplo, habla de la
complejidad desde el contexto del Commonwealth del Caribe anglófono; Curiel y
Espinosa dan cuenta de las dificultades que se enfrentan desde las disidencias sexuales;
Betty Ruth Lozano muestra lo que implica ser mujer negra en territorio palenque y
raizal. A esto podríamos agregar otras vicisitudes como las mujeres afro que escriben
desde la diáspora, el desplazamiento forzado o la lucha por el territorio, o el caso de las
feministas haitianas que perdieron parte de los archivos de la historia del feminismo en
su país después del terremoto, además de la pérdida de importantes líderes feministas en
la catástrofe.

Otra diferencia importante entre las feministas negras latinoamericanas es la

posición ante la interseccionalidad. Ésta ha sido una de las herramientas más utilizadas
por feminismos negros y de color a lo largo del planeta ya que ha ayudado a situar
diferentes formas de opresión que se imbrican. Sin embargo, para Lugones, “la
intersección interpreta erróneamente a las mujeres de color. En la intersección entre
‘mujer’ y ‘negro’ hay una ausencia donde debería estar la mujer negra precisamente
porque ni ‘mujer’ ni ‘negro’ la incluyen. La intersección nos muestra un vaćo”
(Lugones, 2014, pág. 63). Es por esto que, algunas feministas afro latinoamericanas,
han hecho críticas al concepto de interseccionalidad y han apelado a otras posiciones
teórico-políticas como el antirracismo decolonial que se plantea desde la colonialidad
del poder y la jerarquización racial y de género que, aunque son cercanas a algunos
planteamientos de la interseccionalidad, mantienen una posición más clara frente a
formas de opresión específicas. Es en este contexto que surge y se desarrolla la teología
feminista negra de liberación en el continente que, al tener como sujeta de liberación a
las mujeres negras pobres del continente, darán un giro a la idea del pobre de la primera

135
teología liberacionista y cuestionará a la teología feminista de liberación
latinoamericana a pesar de compartir muchas de sus posiciones con ellas. En el
siguiente apartado, analizaremos de qué forma se construye las sujetas liberadoras/de
liberación de dicha teología y cuál es su posición frente a los poderes patriarcales de las
iglesias cristianas.

II.3.2 Teología feminista negra

Dios es una mujer de piel negra, es una mujer.

Babasónicos

Hasta ahora, hemos hecho un recorrido por los antecedentes de la teología de la

liberación para establecer cuál es la tradición de pensamiento a la que hacemos
referencia al hablar de un cambio de sujeto teológico y político. En este capítulo hemos
tratado de asentar las formas en las que se desplegaron dispositivos de diversa índole
para mantener a lo que se estableció como femenino, en diversas culturas de la
antigüedad (fertilidad, sexualidad), en exclusión una vez establecidas las estructuras
patriarcales del cristianismo de imperio; a la vez que desdibujaban lo sagrado que se
encarnaba en lo femenino, también se desdibujó, en el hacer cotidiano de las mujeres de
diversas precedencias del cristianismo primitivo, lo sagrado femenino. Este proceso se
ha extendido durante siglos tanto como se extendió el cristianismo en el mundo. Sin
embargo, las mujeres han persistido en el ejercicio de su fe a través de diversos espacios
a lo largo de la historia, una cuestión que también puede aclararnos el porqué de las
posiciones de los devenires mujer en las diversas culturas, ya que el discurso teológico y
religioso, es un potente discurso de performatividad, tanto de normalización como de
resistencia.

En este capítulo también cuestionamos la categoría de mujer y sostenemos la

noción de devenires porque este constructo no alude a todas las formas de ser mujer en
el mundo, se trata de un reclamo de las mujeres de color, las mujeres de tercer mundo,
las mujeres trans, las mujeres lesbianas, las mujeres indígenas, entre otras, que han
levantado la voz en contra del modelo femenino occidental. A lo largo de este capítulo
también cuestionamos las formas de devenir negro, es decir, tratamos de mostrar la
complejidad de las situaciones de las poblaciones afro en América latina y El Caribe.

136
Cuando los devenires negro y mujer se imbrican, se construyen posiciones de profunda
desigualdad frente a lo blanco occidental, masculino, de clase alta, heteronormado que
se impusieron en nuestro continente desde el inicio de la modernidad (1942 según
Dussel) y que construyen posiciones antagónicas a pesar de los múltiples matices del
abigarramiento posterior. Así, este amplio recorrido que trata de mostrar cómo se han
construido jerarquías raciales y de género, sobre todo desde los discursos teológicos y
religiosos que, a su vez, se encuentran siempre en disputa al tratarse de una herramienta
de doble filo. Es entre los pueblos afro y entre las teólogas de este siglo en donde
buscamos aterrizar dichas disputas, en donde se muestra también que la colonialidad se
da en el terreno espiritual y religioso.

Como hemos visto, las comunidades afro fueron secuestradas, esclavizadas y

subalternizadas desde la invasión europea a América latina y El Caribe. Parte
importante de esta colonización se vio justificada por discursos teológicos que sostenían
la invasión y el despojo desde una colonización espiritual. Como mencionamos antes,
las conversiones religiosas forzadas y la resistencia a través del ocultamiento de códigos
permitió un desgarre de los espacios y rituales sagrados ancestrales. Aunque muchas de
estas creencias y prácticas fueron subsumidas encontramos que las religiones
tradicionales africanas han dejado un legado de mucha importancia en tanto:

esos núcleos religiosos (candomblé, Umbanda o Vodú), se constituyen en guardianes y

transmisores, de generación en generación, de una herencia cultural a otra que es una de las
fuentes de nuestra cultura y nuestra identidad. En esas comunidades religiosas
encontramos:

-la relación con el poder de nuestros antepasados

-la dimensión de espiritualidad con el negro
-la relación con las fuerzas de la naturaleza
-el sentido de vida común
-el compartir a un nivel de igualdad
-la intercesión de un poder supremo y los hombres por mediación de entidades que
corresponden a nuestro pasado (Duran, 1986, pág. 17)

Estas características tienen mucha importancia para la configuración de

comunidades afro a lo largo de la historia ya que constituyen fuentes de saber/poder que
se contraponen a algunas prácticas cristianas como la relación con las fuerzas de la
naturaleza o la relación con los antepasados que dotan de una historia a la que ha sido
posible apelar en condiciones adversas y que no es compartida con la historia
falsamente universal escrita desde occidente. Otros de los aspectos mencionados arriba

137
pudieron ser sincretizados con el cristianismo, al menos en el plano discursivo, como las
ideas de igualdad o el sentido de vida en común (que chocaban con las prácticas
esclavistas); mientras algunos otros aspectos coincidirán, sin intención de hacerlo, como
la mediación de entidades y la mediación de santos católicos como en el caso de la
santería cubana. Todos estos elementos darán al quehacer teológico afro desde el
cristianismo una complejidad que no encontramos en otras formas de las teologías de la
liberación y en donde es posible encontrar críticas a la incapacidad de aceptar en el
discurso teológico las formas religiosas sincréticas que de facto existen en los
cristianismos de comunidades afro.

En las religiosidades africanas las mujeres tenían un papel primordial, de ahí la

necesidad de perseguirlas como brujas por sus saberes durante la imposición colonial, se
trató de una forma de despojarlas del poder e influencia que podían ejercer en sus
comunidades. Celsa Albert nos dice que, “en lo tocante al aspecto religioso, la mujer era
objeto de gran admiración y credibilidad por sus poderes en relación con sus vínculos
con sus antepasados, incluso más que los hombres. La fabricación de fetiches como
protectores para casos y situaciones de peligro era una de sus efectividades en las
prácticas religiosas que conformaban parte de las creencias de esa sociedad.” (Albert,
2003, págs. 51-52) Y, aunque no es posible generalizar para todas las sociedades
africanas, estas condiciones fueron parte de las sociedades esclavas. Las mujeres
cuidaban y curaban física y espiritualmente, esto podría ser la principal contraposición
con el cristianismo de la Europa colonial cuya jerarquía es profundamente patriarcal y
es, justo en las comunidades negras e indígenas en donde teólogas levantan la voz para
hablar de su propio cristianismo, en el que están inmersos elementos de las
religiosidades ancestrales de sus pueblos que han encontrado formas de resistir para ser
parte de nuevas formas de pensar la religión que han acogido. Un ejemplo es la teóloga
aimara metodista, Vicenta Mamani quien afirma que muchos elementos enarbolados por
el cristianismo ya estaban presentes en las religiosidades pre colombinas (Mamani,
2016).

Para algunos estudiosos, “la reflexión teológica siempre ha descalificado el ser

negro en la formulación de su pensamiento, ya que cuando la tomaba en cuenta, lo hacía
como un marginado (por ejemplo, las tribus de Dan y Cam)” (Duran, 1986, pág. 20). El
quehacer europeo occidental es blanco y colonizador, incapaz de comprender las formas

138
religadoras de quienes construye como inferiores, por lo que podríamos aventurar que el
quehacer teológico feminista negro busca luchar contra lo que Sirin Adlbi ha llamado,
colonialismo espiritual. Aunque este término es acuñado para la situación del islam en
la actualidad, puede servirnos como referencia a lo acontecido con las religiones
ancestrales tanto de los pueblos afro como de los pueblos indios, ya que es a través de
los ojos occidentales desde donde se juzgan y clasifican a las espiritualidades otras, en
específico, de los pueblos a quienes pretenden construir como sometidos, por lo que este
tipo de colonialidad se encontraría como uno de los elementos principales a través de
los cuales se construyen las subjetividades sometidas, colonizadas. Las afirmaciones del
abandono de sus dioses y diosas, presentes en relatos de la conquista, son muestra de la
decepción que puede inundar a un pueblo.

La teología negra latinoamericana que se asume como parte de las teologías de

liberación latinoamericanas (TNLL) se desarrolla a la par de exigencias para cambiar
las condiciones en las que viven sus comunidades: pobreza extrema, racismo y nula
participación política. Esto, a partir de elementos que la primera teología de liberación
no tomaba en cuenta como la recuperación de la memoria y la reposición de elementos
de las religiones ancestrales africanas, por lo que entre las condiciones que las y los
teólogos negros realizan sus reflexiones dicen que “Deben incluirse las luchas de
liberación de los pueblos y, en particular, de los pueblos negros en la memoria de las
liturgias cristianas, así como en el sacrificio han de incluirse la matanza de los pueblos
negros en la diáspora, y el holocausto de sus dirigentes: Zumbi dos Palmares (Brasil),
Barzano (Panamá) Cudge (Jamaica), etcétera” (Duran, 1986, pág. 21) El nivel de
exigencia de incorporación de lo afro a las tradiciones cristianas, busca incorporar sus
símbolos de resistencia y lucha a las ceremonias en donde se representa lo trascendente,
al menos formalmente, para las instituciones religiosas cristianas, en específico, las
católicas.

Se apela al ejercicio de una fe propia, a un cristianismo distinto al impuesto en el

que puedan participar activamente, por lo que también buscan que se revisen las
jerarquías y el trabajo en pastoral, ya que describen a las iglesias cristianas como
“impregnadas de discriminación” (Duran, 1986, pág. 29). Otra de las demandas
primordiales de la TNLL es la reformulación de las relaciones ecuménicas, esto, de una
forma radical en tanto la alta jerarquía católica y de otras iglesias cristianas han sido

139
renuentes a dialogar con religiones de origen africano. El ecumenismo se busca entre
cristianos o religiones de Libro, mientras se excluye a las religiones preservadas a través
de tradiciones orales, se les considera “oscuro”, las religiones cercanas a la maldad que,
como hemos visto, ha sido igualada al tono de piel, desde un punto de vista colonial.
Aunque la TNLL se enmarca dentro del cristianismo, la disputa en las representaciones
de los afrodescendientes y el reconocimiento de espiritualidades africanas son parte de
una disputa teo política, antirracista y descolonial que tendría impacto dentro de la
jerarquía blancocéntrica de la mayor parte de las iglesias cristianas, se busca ennegrecer
al cristianismo, hacerlo propio por completo.

El quehacer de la TNLL busca modificar también, el material a través del cual se

educa dentro del cristianismo en las comunidades católicas, ya que se pensaron desde el
punto de vista blanco europeo como el catecismo, al que consideran racista y con
elementos que no representan su vida. TNLL busca un
cristianismo de símbolos negros, con cristos negros,
santos negros, mártires negros caídos por la libertad de
sus pueblos. Se busca dejar de ser representados para
encarnar la voz de su expresión espiritual, buscan “crear
las condiciones de infraestructura que permitan que los
miembros de la comunidad negra sean quienes elaboren
las reflexiones que se derivan de las prácticas de las
comunidades negras. El ennegrecimiento de la teología dependerá también del
ennegrecimiento del teólogo.” (Duran, 1986, pág. 27) Dicho ennegrecimiento no se
trataría entonces, sólo de un combate al racismo dentro de las iglesias sino de toda una
revolución cultural en la que sería necesario replantear las relaciones de subordinación
colonial por lo que el reclamo se extenderá a la teología de liberación latinoamericana
de primera generación, a la que se le pide dar un paso más allá, por lo que las
comunidades negras se asumirían, desde la TNLL, como sujetos con condiciones
históricas de opresión que no alcanzaban a identificar los parámetros que apelaban
únicamente a la situación de clase.

Vale la pena decir que la TNLL desarrolla sus herramientas teológicas a la par
de los movimientos de los pueblos afro e indígenas que toman fuerza hacia finales del
siglo pasado. Esto quiere decir que no se trata de un mero efecto de rebote entre los

140
movimientos sociales dentro de los discursos teológicos políticos marginales, sino que
son parte de los mismos que, a su vez, son parte de siglos de organización por la
supervivencia y de lucha por modificar sus condiciones de vida. Esto tiene
manifestaciones dentro de las religiosidades populares latinoamericanas en los que se
han adoptado elementos de religiosidades africanas, por lo que: “la teología de la
liberación debe considerar la religiosidad popular y las antiguas tradiciones religiosas
del pueblo negro como un lugar teológico de gran importancia. La religiosidad popular
ha sido y es una fuente de resistencia de los oprimidos.” (Duran, 1986, pág. 35) Es por
esto que, la TNLL buscará como fuentes de interpretación contra el racismo el
conocimiento religioso de la plebs y, como veremos adelante, serán las teólogas
feministas negras de liberación quienes abordarán con seriedad las posturas
hermenéuticas de los pueblos afrodescendientes.

En el tema que ahora nos apremia, se busca mostrar que los elementos de las
religiones ancestrales no desaparecieron por completo, como tampoco el cristianismo
impuesto se reprodujo como fue traído por las diversas órdenes o por las iglesias
protestantes. De la misma forma, una vez aterrizados en los últimos siglos, encontramos
que las teologías de la liberación también han sido mucho más dinámicas de lo que han
sido las iglesias como tales, así nos encontramos frente a la teología feminista negra,
una intersección, que no una suma, entre la teología de la liberación, la teología
feminista y los movimientos sociales de emancipación de la comunidad negra
latinoamericana, las religiosidades africanas con las características ya mencionadas, el
feminismo y el feminismo negro. Se trata de una teología cuyo punto de partida
hermenéutico corresponde a una realidad de exclusión en la que se debe pensar más allá
del pobre para pensar en las multidimensiones de la opresión: discriminación, pobreza,
violencia de género, desorganización política, como veremos adelante. La teología
feminista negra ha buscado retratar la complejidad de contextos en donde múltiples
mecanismos de opresión funcionan para construir el orden desigual existente. Por
supuesto, dicho análisis se encuentra filtrado por el tamiz de lo divino y su actuar en lo
humano.

Para la teóloga feminista negra, Maricel Mena (2014), la TNLL abreva “Desde las
fronteras de la oficialidad” de fuentes importantes en los movimientos afro del siglo XX:
la Black Theology, la teología afronegra de Latinoamérica y El Caribe, La teología

141
latinoamericana de liberación, así como los procesos de emancipación negros como los
movimientos independentistas de Norteamérica y el panafricanismo en América latina y
El Caribe. Para esta pensadora, la teología negra se mueve en un tiempo y espacio
diferente al cronos occidental, a través de un movimiento de regreso a las raíces y
proyección a un futuro mejor. En este sentido, podemos decir que se trata de una
teología mesiánica, en la que también han jugado un papel importante los liderazgos
carismáticos. Sin embargo, la Teología Negra, desarrollada con fuerza durante la década
de los sesenta del siglo pasado, tiene una larga tradición como antecedentes, ya que
desde los siglos XV y XVI los africanos en diáspora las creencias religiosas se
mantuvieron a través de una teología oral, una teología en resistencia. Aquí, Mena
defiende que la tradición oral consistió no sólo en transmitir creencias, sino en
reflexionar en torno a ellas, la característica principal de toda teología.

Como ejemplo de dicha teología de resistencia, Mena pone el ejemplo de Benkos

(Domingo) Biajó, líder de una de las primeras rebeliones de esclavos en América,
incluso considerada como la que consiguió al primer pueblo libre en América latina al
alcanzar en 1713 el reconocimiento del Palenque de San Basilio. Este movimiento tuvo
un componente ritual fuerte, en donde el guía espiritual tuvo un peso de suma
importancia. Vale la pena pensar que unas décadas después, una vez que el cristianismo
fue tomado como herramienta potencial de liberación a través de procesos de relectura y
reapropiación, comenzaron a fundarse iglesias negras independientes en Carolina del
Sur, mientras en 1836 se funda la primera Iglesia Británica Metodista Negra. Estas
creencias, religiones e iglesias tuvieron tensiones, crecimientos y rupturas, aunque
podemos ubicar otro momento en el que jugaron como fuente de una crítica al racismo
institucional con el panafricanismo, Marcus Garvey, predicador y fundador del
movimiento rastafari creía en Cristo; en la década de los cincuenta, Martin Luther King
emerge con la “fuerza profética de la iglesia negra” y, aunque su movimiento fue
pacífico, por los mismos años surgió el Black Muslims, movimiento separatista y
revolucionario liderado por Malcom X, en donde el componente espiritual tenía también
un peso sumamente importante para el Black Power desarrollado durante la década de
los sesentas en Norteamérica.

Durante ese periodo, surgen propuestas como el Black Messiah o Black Christ de
Albert Cleage (Jaramogi Abebe Agyeman) en Detroit, la Black Theology of Liberation

142
con James Cone, Mario Jones, J. Deotis Roberts y Gayrand Wilmore. Todos ellos tienen
una posición secesionista desde la que denuncian la corrupción de las iglesias blancas y
reflexionan la experiencia de ser negro, como una experiencia religiosa (Mena, 2014).
Así, el 1977 se da la Conferencia sobre Teología Negra en Atlanta en donde hay una
postura crítica hacia el capitalismo y su relación con las religiosidades cristianas.
Después de esta conferencia surgen otras propuestas como la de Dolore Williams, Katie
Cannon, Jacqueline Grant, Emilie Townes o Daysi Machado y la Womanist Theology
quienes defienden el uso del término womanista como una forma de diferenciarse de las
mujeres feministas blancas y hablar desde sus experiencias espirituales.

En América Latina y El Caribe, algunas de estas propuestas no fueron conocidas

sino algunos años o décadas después. Sin embargo, movimientos como el panafricanista
tuvo impacto en El Caribe, movimiento que tenía un fuerte componente mesiánico y
que apelaba constantemente al actuar de Dios en las vidas de las comunidades. La
fuerza del cristianismo católico menguó también el movimiento que sí desarrollaron las
iglesias negras protestantes en Norteamérica, sin embargo, la presencia de
religiosidades populares en, prácticamente, todos los movimientos de liberación
latinoamericanos muestran la importancia de la vida ritual y religiosa de las poblaciones
latinoamericanas. Es en la década de los ochenta del siglo pasado en que las iglesias
negras cristianas comienzan a tener encuentros teológicos, gracias al Consejo Mundial
de Iglesias, Brasil fue el país anfitrión en los encuentros de 1985 y 1994, en los que las
religiones de origen afro aún se encontraban fuera, ya que para muchas iglesias
cristianas no podía tratarse de “verdaderas” religiones, aunque esto comienza a cambiar
a finales de siglo XX y principios de este. Como hemos podido observar, el desarrollo de
las teologías negras tanto fuera como dentro del cristianismo ha sido constante y,
aunque después de las condiciones coloniales, muchos de estos pensamientos parten del
dolor, son componentes importantes en los momentos de lucha en los que lo subjetivo
afectivo participa intensamente. Mena nos dice que: “la diáspora afrodescendiente
latinoamericana y caribeña ha contribuido en la formación religiosa teológica del
continente. Así, se promueve una identidad negra cuya esencia es fundamentalmente
política y religiosa.” (Mena, Teología Negra de Liberación: apuntes a propósito de los
50 años del Conciclio Vaticano Segundo, 2014, págs. 99-100)

143
 La teología feminista negra latinoamericana también se encuentra complejizada
porque en sus ramas cristianas se encuentran filtradas diversas visiones de la herencia
de las religiones africanas que fueron prohibidas durante la colonia y los periodos de
esclavitud. Estas religiones tuvieron un papel central en la resistencia de los pueblos
esclavos, se trató de uno de los elementos en los que afianzaron su identidad menguada
por las condiciones propias de su condición de esclavos, como hemos visto con los
cantos, el tiempo y las formas de curación propias (sobre las que pesaron acusaciones de
brujería). Como hemos visto, estos elementos se retoman en las teologías afrocristianas
y será retomado también por las teólogas feministas negras de liberación. Las formas
religiosas africanas, tienen que ver también con la forma en la que se componen
familias y comunidades, desde las que surgen importantes redes de apoyo que no
concuerdan con la idea de familia blanca cristiana. Como hemos visto con la formación
de la idea de negritud y los feminismos negros, debemos recordar que los devenires
como mujeres negras están menos inscritos en posiciones sumisas respecto a sus
familias; esto también sucede en espacios de religiosidad, “En las religiones del África
negra y en los cultos afroamericanos, la mujer ocupa un lugar muy destacado como
depositaria de la vida. Representa la unión entre lo Sagrado y la Vida biológica y
espiritual.” (Duran, 1986, pág. 30)

Las teólogas feministas negras se han formado en escuelas teológicas cristianas,

aunque no han dejado de lado ni la situación de sus pueblos ni los planteamientos de los
feminismos negros, de la misma forma que han incorporado herramientas de análisis
como la vivencia desde los cuerpos femeninos, categorías raciales/coloniales de
análisis, elementos de las religiosidades africanas, incluso, categorías del feminismo
negro norteamericano y de la teología de liberación latinoamericana. Esto, además de
enriquecer las posturas de la TLL, es parte de la constitución de nuevos sujetos
teológicos de liberación. Lo que quiere decir que el pobre, ya no es un ente abstracto,
sino seres humanos localizados, comunidades mucho más definidas que desde sus
posiciones de exclusión social reflexionan en torno a Dios, su relación con la divinidad
y la forma en la que así se afecta su vida. Con esto, no sólo se da rostro al pobre como
se ha dicho, con esto se profundiza en problemas metodológicos propios del quehacer
teológico, así como se aclaran conceptos, raíces y, por tanto, historia y procesos teo
políticos, así como las formas en las que los diversos sujetos liberados/liberadores son
construidos y relacionan dicha liberación desde lo teológico con lo social. Es de nuestro

144
interés la obra de dos teólogas de liberación destacadas: la brasileña Silvia Regina de
Lima Silva y la colombiana Maricel Mena, quienes han trabajado la hermenéutica de la
teología negra feminista. Ambas pensadoras, han reflexionado de forma contante acerca
de los elementos hermenéuticos de la teología negra desde el punto de vista de las
mujeres afro.

Los temas abordados por de Lima Silva y por Mena siguen lo iniciado por la
TNLL al abordar a las poblaciones afrodescendientes y sus espiritualidades, aunque,
desde el cristianismo siguen con la línea de las teologías feministas y ponen énfasis en
la interpretación bíblica desde la experiencia cotidiana y, sobre todo, desde el cuerpo y
la afectividad. El sujeto de esta teología serán las personas racializadas, las y los
construidos como negras y negros, así, De Lima Silva va a decir que no se trata de la
emergencia de “nuevos sujetos” sino de la visibilidad de aquellos que han estado
callados durante siglos, de dar la voz a los sujetos que no habían tenido la posibilidad de
ser escuchados. Esta teóloga nos dice:

El ser sujeto se manifiesta en las relaciones sociales, a nivel estructural y macro social, pero
también en la forma como nos relacionamos con la vida cotidiana, con los demás y con el propio
cuerpo, la forma de pensar y actuar. Se expresa en el deseo de afirmación en lugar de negación y
hasta extinción del propio cuerpo. Para la experiencia negra, por ejemplo, la ideología del color es
en realidad una ideología del cuerpo y va más allá, es también una ideología del pensamiento, de
la forma como estamos presentes en el mundo. La exclusión social provocada por el racismo, hace
que la herida sobre el cuerpo se transforme también en una herida sobre el pensamiento. Eso quita
al sujeto la posibilidad de explorar y extraer de su pensamiento todo el potencial constructivo y
creativo. Tal aplastamiento lo vamos a encontrar también con la relación a la mujer dentro de la
ideología patriarcal. La negación a las diferentes dimensiones de la vida, el confinamiento a una
identidad impuesta, asignada desde el patriarcalismo es un acto de violencia que cierra horizontes
y niega la posibilidad de un despertar para la vida en su totalidad. El afirmarse como sujeto es
recuperar la propia dignidad y abrirse a la vida, a la belleza, al placer, a la plenitud del ser. (De
Lima, 2011)

El sujeto conformado desde esta teología se da como la experiencia de un cuerpo

doliente, desde un cuerpo violentado durante siglos, de ahí el hablar de heridas del
cuerpo y el pensamiento. De la misma forma y como contrapunto, se hablará del placer
y, en otros textos encontraremos referencia al erotismo y la sexualidad como una forma
de deshacer el nudo cuerpo-pecado sobre el que se construyó la idea de mujer-cuerpo-
negro, del que disponían los amos y que se construyó como un cuerpo violentado y
merecedor de tal violencia por su vinculación con el mal. La sujeta de las teologías
feministas se construirá sobre las piedras angulares de la experiencia y el cuerpo porque
es a través de ellas en donde se han desplegado los dispositivos que las han conformado

145
como sujetas subalternizadas. La sujeta de la TFNLL no puede abstraerse de la
construcción colonial que proyectó a sujetos subalternizados a lo largo de la historia de
América latina y El Caribe. Se trata de una posición teológica que, en su reivindicación,
busca abandonar el cuerpo doliente como lugar de clamor para devenir en cuerpos desde
donde se viva la divinidad, de ahí la necesidad de liberación como pueblos oprimidos,
de ahí que se busque que el cuerpo deje de ser negado o, como escribe De Lima,
extinto. Este movimiento obedece, sin duda, a una posición política dentro de las
instituciones cristianas en las que ni las representaciones ni la estructura eclesial las
refleja. El uso de un lenguaje volcado, no sobre el lenguaje de las instituciones
opresoras, como sucedía en la primera TLL, sino sobre las experiencias y el cuerpo,
mueven la mirada sobre la subjetividad de aquellas y aquellos que han sido oprimidos
históricamente y que hoy, acuden a la conformación de lo subjetivo que mantiene
relaciones que conforman estructuras sociales: lo emotivo a través del afecto y el dolor,
la esperanza y la salvación, el horizonte de libertad. De ahí la importancia de modificar
los lugares de conformación de subjetividades, de las corporalidades que conformaron a
seres dolientes por la injusticia y la explotación.

En un lenguaje teológico se puede decir que ser sujeto es responder a la vocación humana, es
descubrirse hijo e hija de Dios. Es recuperar en el rostro la “imagen y semejanza de Dios” ocultada
por las fuerzas de la muerte y del pecado. Ese proceso de recuperación, de rescate del ser sujeto
responde por lo tanto a lo más profundo de la vocación humana. Es una experiencia profunda y
radical de liberación. En América Latina, como hemos mencionado, la afirmación de los diferentes
sujetos ha sido un proceso comunitario. No hay sujeto solitario. El yo-sujeto rompe los límites del
yo-individuo. Además de ser un proceso comunitario, parte de un principio comunitario: “Yo soy
solamente si tú también eres”. (De Lima, 2011)

Al desplazar a la sujeta doliente de una sujeta subalternizada, temerosa de

castigo divino y humano, con una autoimagen de debilidad, con las implicaciones
subjetivas que esto trae consigo, se desplaza también la noción de inferioridad de
pueblos enteros. Una sujeta que se identifica con la divinidad que surge desde su
cuerpo y que actúa en su vida cotidiana, es capaz de encontrar el camino para su
liberación comunitaria ya que se modifica el valor que se otorga y las capacidades de
transformar su realidad se acentúan.

El proceso de identificación con la divinidad tiene implicaciones que modificaría

otras nociones de relevancia teológica primaria, como la idea de pecado. Aunque
básicamente se seguiría la idea de pecado social de la primera TLL, al poner acento en

146
la liberación de los cuerpos desde la experiencia cotidiana, cuestiones que no se
tomaban en cuenta como la ética sexual, desde cuerpos de mujeres construidos como
hipersexualizados, serán retomados y potenciados como elementos más cercanos a la
divinidad que a la idea del mal, noción colonial impuesta sobre los cuerpos de las
mujeres negras. Al buscar despojarse de las construcciones coloniales racistas que
ataban sus cuerpos al mal, las teólogas feministas afro los tomarán como herramienta
de religación divina. El negro, así, se desharía de su vinculación a la maldad

Estos sujetos emergentes en las teologías implican, a su vez, un cambio de los

lugares de enunciación y, por tanto, un cambio en la metodología y las formas de
lectura de la fe. Por eso, al modificarse el sujeto pobre en sujetos específicos,
generados, con identidades históricas oprimidas, es necesario construir teología desde
otra perspectiva que no reproduzca los discursos teológicos que han justificado el
sometimiento de los pueblos afrodescendientes. Aunque han existido cambios dentro
de las percepciones de la negritud a lo largo de la historia de los cristianismos, esto se
ha dado, sobre todo, en nuestro continente, las religiosidades populares han abrevado
de elementos religiosos ancestrales, aunque las estructuras eclesiales se mantienen
mayormente en manos de hombre blancos.

Desde este punto de vista, el cuerpo se verá como algo que se opone a la muerte.
Al igual que Hinkelammert, De Lima Silva, una teóloga que se formó cercana a él,
mantendrá la idea del capitalismo como herramienta de muerte, por lo que el sujeto y
su “nueva” corporeidad, es decir, una corporeidad liberada, sería un sujeto viviente, un
sujeto que, además, se mantiene activo dentro de procesos comunitarios. En este caso,
“El yo sujeto rompe los límites del yo individual”. El sujeto es cuerpo, pero a la vez,
es comunidad, de ahí su capacidad de liberación, se es capaz de escapar de la
atomización moderno capitalista. En esto, las mujeres tendrán un papel primordial, por
lo que Maricel Mena propone una Hermenéutica Bíblica Negra Feminista que:

Interpreta la realidad como una fuente de emancipación y busca repensar la experiencia de la

Divinidad en su corporeidad, pretende desconstruir los sistemas políticos que esclavizaron,
protestando incluso en el silencio, en el toque, en las canciones, poesías, comidas, slogans. Ella
se manifiesta a través de diversas formas de expresión: en el lenguaje hablado, en los símbolos,
en los gestos, en el cuerpo, en la estética, etc. Se articula en un proceso liberador y de fe de las
mujeres negras. (Mena, 2017; Mena, 2014, pág. 103)

147
 Entonces, los elementos para la liberación se encuentran en la reflexión sobre
elementos cotidianos y en la revaloración del cuerpo. Los elementos hermenéuticos
propuestos por Mena apuntan, no sólo a reinterpretar la vida diaria sino a
transformarla. Se trata pues, de una reapropiación para modificar, no sólo la situación
de vida de las comunidades, sino la subjetividad de quienes participan al redignificarse
una vez que se identifican como parte de lo divino y como agentes de religación. De
esta manera, el efecto performático sobre los sujetos individuales y colectivos parte de
un elemento subjetivo: la fe que los retornaría a ser valorados, a tener el mismo estatus
frente a Dios que las poblaciones blancas, incluso sería Dios quien guiaría su
liberación. Dicho componente no es menor, la potencia de la fe ha movilizado y
establecido creencias y prácticas en múltiples culturas. Para esto, la TFNL hace una
relectura de las mujeres de origen africano que aparecen en la Biblia. Si en la primera
TLL se privilegiaron los pasajes de liberación y pobreza, las teólogas feministas
negras harán un rescate de figuras como Agar, Séfora, la mujer de Moisés, la salamita
del cantar de los cantares o las reinas de Sabá y Candace que busca revertir las
interpretaciones androcéntricas y también visibilizar a los pueblos africanos en las
lecturas bíblicas en donde hay alusiones
constantes a Cuch o Etiopía. Recordemos
que los pueblos africanos y los israelitas,
árabes y europeos tenían relaciones
comerciales de larga data, por lo que la
invisibilización de los personajes negros o su
blanqueamiento, responde a lógicas políticas
de estructuración racial que han sido una Reina de Saba de Luca Giordano 1. Ejemplo del
blanqueamiento de las mujeres bíblicas africanas
constante en las hermenéuticas teológicas
eurocentradas. Este blanqueamiento también se ha extendido a personajes tan
importantes como san Agustín, Doctor de la Iglesia católica, sustituido en la
iconografía con su versión italiana.

Mena, una teóloga que hará una profunda exploración de los elementos
hermenéuticos nos dice:

Con la intención de recuperar nuestra herencia bíblica, una lectura feminista, desea que el
cristianismo y la Biblia sean des-occidentalizadas. Al intentar rescatar los textos bíblicos de su
unilateral interpretación occidental, queremos recuperar la participación de las mujeres y los

148
 pueblos africanos en la historia israelita y cristiana. Al incorporar la participación de las mujeres
tan marginadas y silenciadas por la tradición, queremos proporcionar pistas de entrada en la
recuperación cultural y religiosa de las tradiciones de nuestros pueblos. (Mena, Hermenéutica
Bíblica Negra Feminista, 2017)

Este movimiento buscaría posicionar a las mujeres y sus pueblos de pertenencia

como protagonistas de historias que implican una lectura distinta de los y las actoras de
las mismas, en donde la representación de subjetividades “negras” no concuerdan con
esclavitud ni opresión sino con sabiduría y liderazgo. Como apunta la teóloga, se
trataría de un proceso de des occidentalización o, como Sirin Adlbi reflexiona, de una
forma de escape a las estrategias de colonialidad espiritual por parte de las mujeres que
buscan ejercer su fe de una forma distinta al cristianismo eurocéntrico en el que los
hombres ocupan lugares privilegiados. Para Mena, las teologías feministas deben
apuntar a una descolonización desde su particularidad, sea el islam o lo afro. Este
llamado, también busca tender puentes entre mujeres que reflexionan en torno a su fe,
que se contraponga al ecumenismo masculino, homosolidario que decide a los actores
que entran en diálogo.

El discurso religioso ha promovido durante mucho tiempo el sometimiento, la culpabilidad, el

silencio de las mujeres desde presupuestos ético religiosos. Las religiones tienen explícita o
implícitamente en su construcción teológica, práctica institucional e histórica una visión
antropológica que delimita y establece los papeles masculinos y femeninos. Y esta definición de
roles sociales en el universo religioso está validada desde el referente sagrado misterioso,
numinoso y divino, y, por tanto, pareciera intocable. (Mena, 2015, pág. 1200)

Las teólogas feministas afro no son ciegas ante la estructura patriarcal eclesial
que abre algunos espacios a hombres negros antes que a las mujeres. En ellas es posible
rastrear el movimiento que realizaron las feministas de color de la Segunda Ola,97
quienes entre sus denuncias se encontraban que en los movimientos políticos las
cuestiones relativas a los problemas de las mujeres se dejaban en segundo plano. Al
igual que ellas, las teólogas encuentran que sus procesos de liberación deben partir
desde una posición de género que implica problemas y búsqueda de soluciones propias,
no impuestas ni desde la visión occidental ni desde los hombres con quienes comparten
opresiones. Esto no querría decir que no buscan la liberación de sus pueblos, por el

97
Nos referimos a los feminismos denominados de Segunda Ola que llevaron a cabo una crítica a los
feminismos blancos de clase media o alta que dejaba de lado las especificidades culturales. En este
movimiento, se destacan varias feministas afro como Audre Lorde, Angela Davis, bell hooks y las
chicanas Cherie Moraga y Gloria Anzaldúa, por citar a algunas.

149
contrario, implica que lo buscan desde la construcción de un lugar de pares, como ha
sido construida su historia de resistencia y lucha, a pesar de sus desventajas evidentes
como la violencia sexual.

Estas mujeres han decidido usar como herramienta de reflexión y también de

lucha política a la teología porque, en palabras de Silvia Regina De Lima Silva:

La teología sigue siendo un lugar de denuncia de las mentiras que matan y excluyen, de
solidaridad y compromiso con los pobres, con los que son discriminados y excluidos/as por
diferentes razones. Es también lugar de alimentar esperanzas y sueños, buscar nuevos horizontes
liberadores. Eso es lo que une las diferentes teologías latinoamericanas de liberación, es parte de
la memoria que guardamos, de nuestra tradición teológica liberadora común. (De Lima, 2011)

Así, la teología de la liberación sirve para pensar en la forma de actuar político

desde un componente muy subjetivo como la fe, que busca, en palabras de De Lima
Silva, radicalizar la propuesta liberadora de la primera TLL. Ante las propuestas de las
dos teólogas afro que hemos traído como propuesta habría que hacer algunas
consideraciones: aunque se construyen lugares de enunciación teo políticos, se
disciernen herramientas hermenéuticas, se agregan elementos de otras disciplinas de
pensamiento como la historia y la sociología, y se desarrollan conceptos propios en
torno a lo religioso, nos encontramos frente a una teología en desarrollo, por lo que
muchos de sus preceptos aún son endebles. Esta es la crítica que se puede compartir con
Elina Vuola acerca del concepto de experiencia en las teologías feministas, aunque
podemos también decir que, en este caso, las teólogas afro lo anudan a procesos
históricos de larga data que reproducen estructuras racistas patriarcales.

Acerca de esta teología también es posible afirmar que, como hemos visto en el
desarrollo de sus antecedentes e, incluso, desde los periodos de esclavitud, las
religiosidades afro y afrocristianas, son elementos vitales en los movimientos de
liberación de sus pueblos. La TFNLL se desarrolla en consonancia con las luchas que
las comunidades afro en Latinoamérica han desarrollado, que incluyen también luchas
por reconocimiento y por mejorar en las condiciones de sus pueblos, por lo que es
posible afirmar que se trata de reflexiones que surgen a la par, como parte orgánica de
las luchas políticas y que, a su vez, desarrollan liderazgos y aglutinan buena parte de la
potencia ritual de las religiosidades populares. Este desarrollo de pensamiento, a

150
diferencia de las primeras teólogas de liberación, ha mantenido diálogos directos con las
feministas de la región, sobre todo con las afro, una muestra son los encuentros que
desde que asumió la dirección del DEI (Departamento Ecuménico de Investigaciones,
con sede en Costa Rica) ha realizado Silvia Regina De Lima Silva.

Aunque se ha tachado a las teologías feministas post liberacionistas de teologías

contextuales dada la condición “emergente” y localizada de sus sujetes, estas teologías
cuestionan asuntos estructurales del modelo actual como el capitalismo y su imbricación
con la modernidad colonial y el patriarcado, además de poner en evidencia las
relaciones subjetividad-poder-estructura que conforman las jerarquías de nuestras
sociedades. En el siguiente capítulo, abordaremos a otra teología post liberacionista que
reta al orden heteronormativo impuesto en la modernidad, a la vez que levanta la voz
para ejercer y reflexionar su fe desde las disidencias sexuales dentro del cristianismo.

151
III Disidencias sexuales y fe: Teología queer
latinoamericana
A lo largo de este capítulo hablaremos de la forma en la que se relacionan la fe y lo
sagrado, los sujetos construidos a partir de la idea de la homosexualidad, las disidencias
sexuales, las construcciones de discursos teológicos y la conformación de normalidades
y resistencias desde la disputa de lo divino. Para esto, comenzaremos a hablar de la
forma en la que, en las representaciones de lo sagrado, tanto la Diosa madre como los
dioses relacionados con el ejercicio de la sexualidad y otros placeres fue marginado, así,
sus representaciones se relacionaron al mal, desde la lógica cristiana. Éstos fueron
perseguidos por paganos, pecadores y herejes, mientras sus representaciones fueron
ancladas al mal.

En la segunda parte de este capítulo hablaremos de la forma en la que se ha

construido a les sujetes disidentes sexuales desde esta perspectiva que, más tarde, desde
procesos “laicos” y cient́ficos” encontrarán sustento. Esto por supuesto, a la vez que
hace visibles las resistencias, sobre todo, nos permite explorar las posturas de autoras y
autores latinoamericanes que defienden la existencia y valor de les disidentes sexuales
en espacios no occidentales. Es por esta línea que en este capítulo se busca hacer una
arqueología de las teorías y de los pensamientos de disidencias sexuales
latinoamericanas frente a las teorías hegemónicas de pensamiento al respecto,
especialmente, la teoría queer. Dicha arqueología es necesaria para comprender la forma
en la que se ha asumido y pensado la diversidad sexual en la región, en tanto el tema de
esta tesis, el sujete de las teologías políticas post liberacionistas, buscan relacionar
dichas disidencias con su situación marginal y el ejercicio de su fe en el cristianismo. Es
por esto que buscamos rastrear a partir del ensayo y la narrativa latinoamericana de la
segunda parte del siglo XX, elementos para comenzar a pensar una teoría
latinoamericana de la disidencia sexual, así como su relación con la teoría queer y sus
usos en la región.

La tercera parte de este capítulo trabajará el vínculo entre la teoría de la

disidencia sexual latinoamericana y la Teología Queer de Liberación (TQL), con lo que
se establecerán vínculos entre la fe y el cuerpo, las religiosidades y la sexualidad. En
este apartado se revisarán los antecedentes de la TQL como son las teologías gays en

152
sus diversas manifestaciones y las teologías lesbianas. Hacia el final de él hablaremos
de la TQL cuya exponente principal es Marcella Althaus-Reid quien nos ofrece una
continuidad con la TLL y con la TFLL, sin embargo, también realiza fuertes críticas y
coloca como principal lugar hermenéutico al cuerpo y la sexualidad. De esta manera, se
busca explorar desde uno de los polos más marginales de las iglesias cristianas la forma
en la que se han construido resistencias desde posiciones feminizadas, racializadas,
sexualizadas.

III.1 El sexo sagrado. Ritualidades marginadas

En este apartado exploraremos la forma en la que se disputó lo sagrado y cómo se

relaciona con les sujetes que se identificaban con la sacralidad marginada que tuvo
representaciones rituales vinculadas a lo sexual y a organizaciones sociales de géneros
múltiples. Así, aunque las culturas patriarcales consiguieron erigirse como hegemónicas
a través de dispositivos como guerras, conquistas de territorio y colonizaciones
espirituales, los géneros múltiples han sobrevivido clandestinos dentro de un orden
patriarcal que se ha extendido a partir de las invasiones coloniales y la imposición de
sus lógicas y creencias, entre las que destacan la persecución a lo no masculino
patriarcal, es decir, lo masculino heterosexual que en nuestro contexto actual también
responde a factores como la raza y la clase.

Exploraremos, entonces, la forma en la que las subjetividades disidentes

genéricas y sexuales se han vinculado a lo divino y a lo ritual a la vez que ha sido
perseguido por poderes normalizantes de la jerarquía colonizadora a través de sus
diversos dispositivos. Exploraremos también cómo se han construido las resistencias de
las y los disidentes sexuales desde el ejercicio de su fe en contextos poscoloniales, así
como la forma en la que se ha configurado al homosexual como personaje, con lo que se
ha anulado la diversidad en el ejercicio de las sexualidades.

III.1.1 El Dios cornudo y el hereje

Del chamán propiciatorio de embates naturales, al danzante travesti que resiste la dominación —
exotizado más aún protagonista—, y hace de su inversión norma. Cuerpos que lejos de corresponder a

153
 una histerizada lectura freudiana, coreografían su identidad incontrolable. Las performatividades
travestis contemporáneas —del Pregón a los Drag Queens Chicha— son sus reales depositarios.
Giuseppe Campuzanno
La Diosa madre cayó al mismo tiempo que el Dios cornudo; la bruja fue perseguida a la
par del hereje. Ambas representaciones pasaron de lo sagrado a lo punible, a lo marginal
(Evans, 2017). La persecución de cultos a partir de los Dioses caídos responde a la
institución del cristianismo de Imperio, el cual comenzó a perseguir a quienes no se
sometían a los mandatos del mismo. El cristianismo, nacido como religión de los más
pobres, dio un paso político institucional que comenzó a perseguirlos. Arthur Evans
(2017) sostiene que los antecedentes de esto, responderían a la ganancia de hegemonía
del Dios de la guerra, de Ares, también Dios de la muerte que se caracteriza por su
fuerte componente masculinista, esto es, la construcción de masculinidades fuertes,
preparadas para formar ejércitos y conquistar territorios. De tal modo, la guerra terrena
tuvo su correlato en las divinidades, las sociedades guerreras masculinistas bajo el
manto de Ares subsumió a aquellas que confiaron en la Gran Madre o en el Dios
Cornudo. Los feligreses vencidos, fueron in-corporados en mujeres y disidentes
sexuales que ejercieron sus religiosidades de formas subalternizadas y después,
clandestinas. El Dios padre avanzó como avanzaron sus ejércitos y los pueblos que se
identificaron como sus elegidos, de línea patriarcal y conquistadora. Hemos hablado en
el capítulo anterior acerca de la Diosa madre; esta vez, abordaremos a su compañero, el
Dios cornudo, el identificado con la sexualidad y la fecundidad, aunque también con la
sexualidad diversa, que existió antes de la idea de la homosexualidad y con la que
algunes se identificaban.

Debemos dar un paso atrás para hablar de las características del Dios cornudo
que, según Evans: “estaba especialmente vinculado con la sexualidad masculina y, a
menudo aparece con una polla en erección. Es más, cuando está erecta, a veces se le
retrata en compañía de hombres.” (Evans, 2017, pág. 40) Este Dios se ubicaría como
objeto de culto desde la Edad de Piedra, igual que la Diosa madre y se identificaría en
diversas culturas con los nombres de Dionisio, Baco o Pan; en Creta como el
Minotauro; en Cártago, Baal o Hammon; en Asia menor Sabazios; en Egipto, Osiris;
Príapo, Atris, Adonis, Dis Pater, Tammuz… y “soĺa tener los cuernos de una cabra o de
un toro y era venerado con ritos que incluían orgías sexuales, mascaradas animales y
travestismo.” (Evans, 2017, pág. 49) Así, este Dios estuvo, junto a la Diosa madre,
ligado a ritos sexuales, a formas feminizadas de actuar, al uso de los placeres corpóreos

154
que se consideraban parte de la sacralidad, como asuntos de religación. Ante el avance
de sociedades guerreras este Dios cayó junto con todo aquello que se encontraba a su
alrededor; dichas sociedades tuvieron como clímax al Imperio Romano y el ascenso del
cristianismo como religión de imperio que privilegiaba el ascetismo, además, la
influencia hebrea de Pablo de Tarso, de talante patriarcal, se erigió algo parecido a lo
que desde el feminismo comunitario se ha llamado entronque de patriarcados (Paredes
& Guzmán, 2014). En este caso, el entronque de los componentes guerrero militarista,
hebreo y el ascetismo que fundaba el mal en la carne y la sexualidad conformaron la
disciplina corporal para la conquista que marcará un orden patriarcal que desplegará
dispositivos de control contra las mujeres y los cuerpos feminizados a lo largo de la
historia.

Así, las formas religadoras que tuvieran que ver con los rituales religiosos o con
lo festivo y que implicara a la sexualidad ritual o al cuerpo indisciplinado, fueron
sometidas, colocadas del lado de lo indeseable, de lo proscrito. Las y los disidentes
sexuales se quedaron sin Dios, o para retratarlo mejor, debieron ocultar a sus dioses de
la mirada persecutoria del orden que se desplegaba desde una visión apocalíptica, que,
sin embargo, retomaría bríos en la conquista de nuevos territorios, de nuevos mundos y
que encontraría en la disputa de lo sagrado los dispositivos para fincar justificaciones
del Bien y el Mal, de lo justo e injusto. Los Dioses vencidos compartieron la condena
con la humanidad que se identificaba con elles, la marginación y la derrota ante un Dios
patriarcal que se reforzaba con los elementos que se conjugaban en las metrópolis en
emergencia. De tal forma que, el paganismo se ocultó en los campos, en las cosechas,
en las celebraciones de los ciclos vitales en los que también se superpondrían las
religiones vencedoras. No sólo las mujeres sino quienes no encarnaban a hombres
fuertes, guerreros o sabios, fueron perseguidos una vez que la homosexualidad fue
condenada con el nombre de pederastía desde el siglo 168 a. C. por Augusto. Muy atrás
quedaron las ritualidades en donde las sacerdotisas y los sacerdotes ataviados con ropa
femenina eran respetados y seguidos por las comunidades, “A pesar de que la
homosexualidad era tolerada entre las clases altas, había perdido claramente la gran
significación social y religiosa de la que había gozado en épocas más tempranas.
Entonces se asoció con la culpa. El desprecio por uno mismo y la crueldad.” (Evans,
2017, pág. 74)

155
 Esto, inauguraría una época en la que la intolerancia hacia otras religiones por
parte del cristianismo de Imperio se desarrolló, por lo que quienes se aferraron a
mantener sus prácticas religiosas tuvieron que hacerlo en persecución, de forma
clandestina; los cristianos dejaron de ser los perseguidos para convertirse en
perseguidores de lo no ascético, de lo escandaloso, de los cultos de sacerdotisas y
sacerdotes con rasgos femeninos o travestidos, cuya sexualidad ritual —o no—
incumplían con los marcos del binomio género y heteronormativo, iban en contra de los
guerreros hipermasculinizados. El cuerpo dejó de ser festivo para ser doliente,
sacrificado, disciplinado. La organización colectiva del cristianismo primitivo poco a
poco se instituyó en puntal imperial; mientras en simultáneo quienes buscaban una
lectura distinta de la divinidad, e incluso del cristianismo en un sentido mucho más
apostólico, pasaron a formar parte de los márgenes. Las religiones que continuaron con
el culto a la Diosa Madre o al Dios cornudo fueron vistos con desprecio conforme se
afianzaba la Cristiandad, “Lo mismo se aplica a los bardajes consagrados a la gran
Madre, injuriosos para el pudor de uno y otro sexo. Aun hoy en día, con los cabellos
perfumados, con color quebrado, miembros lánguidos y paso afeminado, andan
pidiendo al pueblo por las calles y plazas de Cartago, y así pasan su vida torpemente.”
(San Agustín, citado en Evans, pág. 83)

El Dios cornudo y sus rituales ligados a la sexualidad no heteronormada pasarán

a formar parte de lo demoniaco, representado con cuernos y pezuñas, con el miembro
erecto en las orgías de brujas que lo adoran durante sus aquelarres.98 Durante el
surgimiento de la demonología en el siglo XII cuyo culmen será la Caza de brujas, el
diablo será a quien adoren los herejes y las brujas, es decir, los grupos religiosos que no
se adapten a la institución cristiana y a sus discursos ascéticos y antisexuales; aquelles
que vivan su sexualidad con mayor libertad serán quienes se encuentren alejados del
bien, de Dios. Esto, afirma Muchembled, es parte del despliegue de símbolos y códigos
que conforman lo occidental, así:

En el fondo, el diablo impulsa a Europa hacia delante porque él es la cara oculta de una dinámica
prodigiosa destinada a conjugar los sueños imperiales heredados de la Roma antigua y el
cristianismo vigoroso, definido por el Concilio de Letrán (IV) en 1215. El movimiento proviene de

98
Robert Muchembled afirma que el demonio es una metáfora del quehacer de occidente, “también
representa el lado oscuro de nuestra cultura, la antítesis exacta de las grandes ideas que ella ha producido
y exportado al mundo entero, desde las Cruzadas hasta la conquista del espacio interplanetario.”
(Muchembled, 2004, pág. 10)

156
 los altos estratos de la sociedad, de las élites religiosas y sociales que intentan unir esos hilos
múltiples en haces. El demonio no es en modo alguno quien conduce la danza, sino los hombres
creadores de su imagen que inventa un Occidente diferente del pasado, forjando así los rasgos de
unión cultural destinados a fortalecerse considerablemente en los siglos siguientes. (Muchembled,
2004, pág. 20)

El mal es la imagen que ayuda a construir la unidad de Occidente y los discursos

que se cernirán sobre la otredad. El enemigo primero del cristianismo, el Imperio
Romano y su opulencia, fue transformado con la institución de la Cristiandad. El
enemigo del cristianismo, entonces, se construye en una representación que nace de
forma confusa, el demonio, el diablo, Satanás o Lucifer que tomó elementos del folclor
de las regiones a donde se arribaba a evangelizar, como el Cernuno celta o el tío
boliviano. El diablo y sus primeras representaciones respondieron a cuerpos deformes, a
diferentes animales y a figuras parecidas a las deidades paganas que comenzaron a ser
perseguidas. Encarnó en mujeres con liderazgo y en disidentes sexuales que no
respondían a la imagen de masculinidad guerrera, que negaba los placeres del cuerpo en
busca de una disciplina que conformara cuerpos dominantes. Pezuñas y cuernos fueron
representaciones de disidentes de género y sexuales, de cuerpos desobedientes.

Las herejías y sus diversas manifestaciones fueron la encarnación de esas

representaciones del mal, cuerpos que eran tomados por el o los demonios y que
negaban al Dios verdadero; sujetes que debían ser sujetades. A través del miedo se dan
conversiones, aunque esto no asegura que la creencia primaria muera, sólo que buscaba
otras formas de pervivir. Cuando la persecución se tornó sistemática, durante la Edad
Media, la mayoría de quienes fueron acusados como herejes tuvieron cargos en su
contra por pederastía y sodomía. La posición acerca de si estas acusaciones eran ciertas
o no, en las actas de procesos que permanecieron en los archivos, se divide entre
historiadores; muchos de los grupos considerados herejes eran ascéticos, mientras otros
buscaban un ejercicio sexual más libre, aunque durante los juicios los señalamientos no
eran distintos. Sin embargo, estas son certezas que las fuentes fragmentarias no pueden
otorgarnos, aunque, lo que es claro, es que las disidencias sexuales eran consideradas
pecado, relacionadas con impureza o vicio y, por tanto, causa de persecución y castigo.
Esto, no pudo desaparecerlas, éstas se encuentran siempre presentes: aunque
clandestinas, visibles; aunque prohibidas, practicadas. Consideradas como naturales o
aprendidas, las disidencias sexuales existen como parte de la historia humana y, en

157
algunos momentos de la historia han sido parte importante de las ritualidades de algunas
religiones, se les ha considerado parte de lo sagrado.

Las religiones patriarcales que le dan sustento a la cristiandad, es decir, las

tradiciones griegas, hebreas y romanas van a influenciar de manera determinante al
cristianismo y su relación con el cuerpo y la sexualidad. Por ejemplo, la ley mosaica
reconocía 36 delitos, de los cuales, 18 eran de carácter sexual entre los que 3 hablaban
de las relaciones sexuales contra natura; desde esta cultura, también se daba importancia
por sobre el placer a la genitalidad y la eyaculación (Núñez Noriega, 1999). Esto, podría
haber respondido a cuestiones relacionadas a aumentar la reproducción de su pueblo,
como su Dios promete a Abraham, por lo que la relación heterosexual tendería a buscar
la sobrevivencia del pueblo judío, así como su crecimiento numérico. Así, la sexualidad
y su ejercicio buscarán conseguir los fines expresados en su cosmovisión, será parte de
una forma de ver el mundo que se expandirá en su imbricación con el cristianismo.

El cristianismo, como ya se ha mencionado, tiene como piedras angulares de

pensar y relacionarse con el cuerpo a Agustín de Hipona y a Pablo de Tarso quien
también contempla, sin alejarse de la tradición hebrea, cuatro pecados contra el cuerpo
(Núñez Noriega, 1999): la prostitución (fornicarii o pornoi), las y los adúlteros, quienes
buscan sólo el placer en el sexo (molles o malakoi) y los masculorum concubitores que,
como veremos un poco más adelante, serán considerados también sodomitas. Esto,
junto con la institución del matrimonio homonormativo instaurado en el siglo II, serán
las bases para imponer, a través de discursos teológicos, la idea de pecado sobre la
sexualidad. Así, pecado, maldad, sexualidad e, incluso, placer, serán perseguidos al
contraponerse a la idea de reproducción como fin último de la sexualidad en el
cristianismo, cuestión que se presentará en todas sus ramas.

Los y las diosas ligadas a la carne y sus placeres, así como las prácticas rituales
ligadas a elles, fueron marginados, mientras la sexualidad cotidiana fue sujeta a la idea
de pecado. La forma de representar y ligar sexualidad con divinidad estaba relacionada
con el ejercicio afectivo y corporal permitido a los fieles para ejercer su sexualidad, es
decir, existe una relación performativa normalizadora, con lo que se colocaba una
frontera entre quienes podían formar parte o no de una institución religiosa, por

158
supuesto, la norma no asegura que quienes tienen fe la cumplan, aunque si marca pautas
de aceptación social a partir de una supuesta aceptación de la divinidad.

Es importante recordar que, parte de los discursos teológicos respecto del diablo
y su instrumentalización contra la pederastía y sodomía no correspondían con los
discursos teológicos acerca del género de Dios. Aunque existe una tradición que Metz
llama nominalista, proveniente de la tradición greco judía, es decir, el asignar un
nombre a Dios y, por tanto, un género —lo que ocasiona que se le coloque de forma
contextual—, algunos lectores judíos, como Maimónides, van a sostener que Dios es
algo inaprensible que no puede ser identificado con lo humano; esto nos indica que, a
pesar de las tradiciones religiosas y sus representaciones divinas, Dios no podría ser
identificado ni como hombre ni como mujer. En el cristianismo católico, el Dios
trinitario, aunque a primera vista se muestra de forma muy patriarcal, se ha prestado a
interpretaciones como las de algunos grupos beguinos que identificaron al Espíritu
Santo con lo sagrado femenino o la interpretación de la teología queer que hablará de un
Jesús marica. Las imágenes de Dios padre han sido disputadas por los que fueron
marginados por las representaciones divinas de las iglesias dominantes, el catolicismo,
el luteranismo y el puritanismo; los herejes quemados a los que Evans identifica como
faggots, fairys, hadas, raros, han buscado espacios para sus prácticas religadoras con la
divinidad. Una divinidad no patriarcal.

Así, el ordenamiento social se establecerá, de acuerdo a la intención

reproductora y la visión masculinista, en un binomio de género afianzado con la
construcción de una divinidad patriarcal, de un Dios masculino que reprueba y castiga a
quien se disponga a disfrutar del placer sexual y se desvía del mandato reproductor.
Cualquier indicio de anormalidad en el binomio de género que, también es biologicista
y se escudará en la idea de la creación divina sólo como hombre o como mujer, será
reprimida y se buscarán las formas en las que se restablezca el orden considerado
sagrado. Los procesos de anulación de Diosas y dioses, de sus intermediarios con la
humanidad y el establecimiento de una normalización sexual y de género se dieron de la
mano. Estos procesos tendrán una réplica en los procesos colonizadores que anularán
las cosmovisiones precolombinas, con las visiones de género y su relación con la
divinidad, como veremos en el siguiente apartado.

159
III.1.2 Disidencias sexuales en Latinoamérica: no son hadas, son mariquitas

La idea de tercer género (Lugones, 2014) (Lugones, 2011) o de una costumbre en la

transición de género (Segato, 2014) en los pueblos pre colombinos o no modernos está
presente en los estudios decoloniales de disidencia sexual en la actualidad. La idea de la
imposición, no sólo de la generonormatividad durante la colonia sino de la homonorma
como ejercicio de la sexualidad tendiente a la reproducción de mano de obra es una de
las conjeturas más mencionadas, tanto por las feministas lesbianas autónomas como
Ochy Curiel y Yuderkys Espinosa, como por las feministas decoloniales ya
mencionadas. Con esto, queremos apuntar que las pensadoras latinoamericanas
contemporáneas tienen dentro de sus radares de crítica al patriarcado moderno
capitalista y colonial, a la imposición genérica y sexual; aunque en la mayor parte de las
ocasiones se ha pasado por alto que dentro de las cosmovisiones no occidentales los
géneros “otros” han estado ligados también a la ritualidad.

Además de lo que las autoras decoloniales latinoamericanas han llamado el tercer

género, existen investigaciones etnográficas, como las del proyecto Etnicsexualidad de
la Universidad de Vigo que ubican a muchas sociedades no occidentales como
organizaciones con tercer género, de géneros múltiples o cuya tradición reconocen a
personas de dos espíritus. Se trata de visiones de mundo que no encajaban en el
binarismo, tales como los clukci de Siberia que reconocen siete géneros o los indonesios
buguis que reconocen cinco. Esto, nos muestra la forma en la que la construcción bi es
una construcción histórico cultural de las sociedades de Europa occidental. En América
latina, encontramos a los naekis entre los rarámuris que mudan su identidad genérica de
acuerdo con ciclos lunares, así como los muy conocidos muxes oaxaqueños y las menos
conocidas nguiu, que se consideran tanto hombres como mujeres, aunque son los
primeros, hombres biológicos, quienes tienen mayor reconocimiento social. Las
omeguid entre les kunas de Panamá son una encarnación de un alma binaria. Esto rompe
con la construcción genérica de occidente que tiene que ver con el dimorfismo sexual.
Estas identificaciones genéricas van acompañadas de diversas prácticas sexuales y
afectivas hacia el mismo género o hacia alguno o algunos distintos. Es importante
destacar que estas organizaciones mutigenéricas están en consonancia con las
cosmovisiones de las culturas a las que pertenecen, esto es, se encuentran dentro de un

160
ordenamiento divino, son parte de la ritualidad religadora, no son excepciones ni
fenómenos extraños sino parte de lo instaurado. No pueden ser rechazados porque así
fueron creados, en contraposición a las religiones del libro que condenan, en general,
aunque no en todas las interpretaciones —como veremos adelante— a la
homosexualidad.

Característica Sociedad/cultura Términos utilizados en personas no

genérica binarias
TRADICIÓN DOS Navajo, mohave, zuni, hopi, navajo, Nadle (verdadeiro y falso), two spirits,
ESPÍRITUS yuman, crow, yokut, papago, cheyene, berdache, winkte, ninauposkitzipxpe
winnwbago, omaha, oijbwa, cocopa, (mujeres con corazón de varón). 99
apache, miami, yorok, piegan, lakota y
pies negros.
TERCEROS 1. Zapotecas istmeños 1. Muxe y nguiu´
GÉNEROS 2. Rarámuris 2. Nawikis, renekes, ropekes,
3. India poechis, rope, puchicachi,
4. Polinesia bizicachi, rekes.
5. Samoa 3. Hijras y sanhis
6. Omán 4. Mahu
7. Tailandia 5. fa´affafine
8. Filipinas 6. Xanith
9. cultura maale, Etiopía 7. Bayot
10. Kenia, cultura mbo (Congo), 8. Agi
11. Kunas de Panamá 9. bantut, binabae, bading, lakin-
on, tomboy, ashtime
10. mangaiko
11. omeguid
SOCIEDADES DE 1. Buguis (illas Célebes- 1. cinco géneros: hombre (oroané),
GÉNEROS Indonesia) mujer (makkunrai), hombre que
MÚLTIPLES 2. Ciukci siberianos (Siberia) actúa como mujer (calabai), mujer
que actúa como hombre (calalai) e
identidades mixtas y no permanentes
(bissu)
2. siete géneros: masculino, femenino,
tres géneros ulteriores para los
biológicamente varones y otros dos
para las hembras biológicas
Tabla realizada con información de Etnicsexualidad. http://etnicsexualidad.webs.uvigo.es/es/sociedades-
con-generos-multiples/

Las formas de ejercicio de la sexualidad, de organización genérica, al igual que las

prácticas religiosas y la organización social de sociedades no occidentales fueron
juzgadas desde las miradas de los colonizadores y, por tanto, desde sus lógicas de
comprender las cosas que fue interpretado y comunicado a las metrópolis por los

99
El nombre de la cultura no corresponde al nombre de personas no binarias porque comparten términos,
son pueblos de la misma zona geográfica.

161
cronistas, encarnaciones de las masculinidades de la Europa central, con lo que
colocaron, desde su punto de vista, a les otres en perspectivas de inferioridad, incluso a
pesar de hacerlo desde posturas contradictorias:

En la mayoría de las crónicas de las Indias los indígenas serán asociados a seres deformes,
resaltando supuestas prácticas sodomitas. La sexualidad de los indios será considerada de manera
extraordinaria, exagerada. La desnudez se ligará a la atribución de una sexualidad anormal, y al
mismo tiempo, como un estado de pureza, cruce de inocencia y brutalidad, sobre todo al momento
de graficar a la mujer americana. (Fernández Droguett, 2013, pág. 378)

Además de la discusión en torno a la humanidad o no humanidad de les

colonizades, éstes fueron juzgades en cada uno de los aspectos de su vida. Con esto, se
continuó el proceso comenzado con la construcción de la maldad y lo diabólico en las
iglesias cristianas, aunque esta vez, les perseguides se encontraban en territorio extraño.
Para Horswell (2013), los cronistas como “hombres de armas y letras” plasmaron las
experiencias sexuales y rituales que involucraban al tercer género del área andina del
Tawantinsuyo como cuestiones demoniacas frente a sus masculinidades del sistema
binario de género ibérico cristiano y sus feminidades fincadas en la idea de pureza. La
ritualidad de las culturas andinas basadas en el cuerpo y en sexualidad religiosa fue
tachada por los españoles como cuestiones ligadas al mal; los dioses y las diosas
precolombinas, así como sus sacerdotes de alma doble, tuvieron el mismo destino que
los sacerdotes travestidos que cultivaban al Cernuno y otros ritos considerados paganos.
La lectura y traducción de los colonizadores rompieron el orden en el que el sujete del
tercer género era considerado una forma de mantener el equilibrio entre lo masculino y
lo femenino para encajar las diferencias en los parámetros de sodomía.

Mientras para los nahuas, el sexo era un regalo de los Dioses junto al sueño y la
risa (González O. , 2013), para los españoles era cuestión de confesión y pecado. Las
diversas posibilidades de devenir y sexualizar se metieron dentro del limitado cajón de
la sodomía. Fueron culturas como la rarámuri y la zapoteca que no fueron colonizados
de forma brutal como las culturas del centro de México, aquéllas que lograron mantener
su visión genérica que será también, más adelante, alcanzada por la mirada
normalizante del binomio genérico hegemónico. Para Horswell (2013), los primeros
cronistas indios continuaron con la reprobación de los géneros múltiples porque era
parte de su incorporación al nuevo orden colonial en donde, como ya se ha mencionado,
se llevaría a cabo el pacto de homosolidaridad (Lugones, 2014) en el que todo lo
tendiente a lo femenino o feminizado pasaría a una posición inferior respecto a las

162
masculinidades dominantes guerreras como aquellas sociedades militares que rendían a
Ares, aunque, esta vez, el Dios vencedor portaba otro nombre.

Debemos decir que entre las sociedades precolombianas en territorio americano

había diferencia, de forma que entre los pueblos nahuas existía una prohibición a la
homosexualidad o cuilanome (sexo entre varones). Se trataba de una sociedad guerrera
de corte patriarcal en la que su principio cosmogónico apelaba a la dualidad con roles de
género muy cerrados. Sin embargo, varios de los pueblos sometidos a ellos como los
ñahñús, los tlaxcaltecas o los nahuas asentados en Veracruz reconocían prácticas de los
cuilanomi, sobre todo en prácticas rituales y, aunque no tenían prestigio social, no se les
condenaba a muerte, como en el centro del imperio azteca, en donde se exaltaba la
valentía y la virilidad (González O. , 2013). Nos encontraríamos, entonces, entre
sociedades en las que el entronque de patriarcados funcionó sin mucho esfuerzo para
mantener subalternizado a lo que consideraban femenino o feminizado, aunque este no
es el caso de la mayor parte de las culturas colonizadas.

Entre quienes quedaron fuera del pacto de homosolidaridad colonial se

encontraron, por supuesto, les que no se reconocían en el binomio de género y fueron
etiquetados como travestis, vestidas o tapadas, por citar algunas denominaciones, por lo
que quienes no se identificaban con el dimorfismo sexual pasaron a ser considerados
sodomitas o perversas, fueron quienes ejercieron el sexo de forma anti natural, según el
cristianismo colonial. La acusación de sodomía tenía un sentido en la moral cristiana
que apelaba a un discurso teológico en el que Dios condenó las ciudades de Sodoma y
Gomorra, con lo que las autoridades eclesiales se detentaban como replicadoras de
dicha autoridad, “El tercer género fue aculturizado y deculturizado; la subjetividad
adquiere nociones europeas de degeneración asociadas con la figura de sodomía
mientras pierde parte de su identidad sagrada asociada con lo femenino y con la
ritualidad andrógena.” (Horswell, 2013, pág. 51) Así, antes que la invención de la
homosexualidad como personaje, a la que alude Michel Foucault, se da la invención del
sodomita que se expande desde la Europa medieval hasta la América recién colonizada,
con lo que se trastocó a las subjetividades antes concebidas desde la idea del
multigénero.

Aunque existen diferencias entre los investigadores respecto al uso de la idea de

sodomía, esto tendría que ver con el contexto que se estudia. Así, Óscar González
(2013) quien investigó la homosexualidad en el contexto colonial del centro de México

163
supone que la idea de sodomía no tiene gran peso en la represión de las disidencias
sexuales, aunque como ya lo vimos, se trató del desarrollo del proceso de colonización
en una sociedad guerrera patriarcal que previamente ya perseguía a dicha disidencias.
Por su parte, Michael Horswell (2013) tiene una lectura distinta desde las culturas
andinas, en las que, a pesar de tener una cosmovisión dualista, existe una especie de
género gozne al que la visión colonial tachó de sodomía y que para una visión local
servía para mantener el equilibrio entre hombres y mujeres, a la vez que eran parte de
un eje entre el mundo de arriba y el de abajo. Para este trabajo, sodomía resulta un
término colonizador, constructor de subjetividades subalternizadas a través del
despliegue de dispositivos de poder que los colocó en un estatus muy poco apreciado
dentro de las sociedades latinoamericanas. Resulta relevante para la construcción del
orden colonial en tanto se acalló la cosmovisión de muchas culturas precolombinas y
sus respectivos órdenes y se afianzó la concentración de poder y autoridad de
instituciones coloniales en las que lo masculino era predominante. No podemos
compartir la idea de González, ya que su análisis de caso es minoritario y como su
mismo trabajo demuestra, las disidencias sexuales se desarrollaron con mayor libertad
en otras geografías del imperio azteca: Veracruz o Tlaxcala.

Cabe mencionar aquí que las mujeres que se travestían como hombres también
fueron perseguidas, aunque detectarlas era más complicado que en el caso de los
hombres travestidos. Lucero Pérez (2017) ha mostrado el caso de tres mujeres
travestidas: Catalina de Erauso, la monja de Alférez, Antonia Soto y Gregoria Piedra.
La primera, escribió una autobiografía de tono picaresco, estuvo en el ejército real y fue
reconocida por el Papa. Se trata de un caso muy conocido de una mujer que, además,
pertenecía a una clase acomodada de la Colonia, a diferencia de Antonia y Gregoria
cuyas historias nos llegan por medio de actas de acusación durante la Inquisición. Estas
mujeres también han sido poco abordadas para pensar a las disidencias sexuales y su
acallamiento durante procesos coloniales, aunque algunos enfoques más cercanos a lo
queer incluyan algunos casos.

Nos apoyaremos en Horswell y su idea de sodomía para pensar en la construcción

de las fronteras con las disidencias sexuales. Sodomía fue un término construido a partir
del siglo XI por Pedro Damián, organizador y reformador de la iglesia católica que usa
el término como “análogo a la blasfemia” (Horswell, 2013, pág. 62) y que,
posteriormente, se extendió como “artefacto medieval” que se trasladó a territorio

164
americano.100 Esto quiere decir que, aunque el origen del término apelaba a una cuestión
de fe y su negación, más tarde fue usado como una forma de asignar una identidad
basada en la relación sexualidad-fe que serviría para normalizar otras pautas que
comenzaron a ser masivas en nombre de la iglesia como el matrimonio. Esto, junto al
largo proceso de denigración de lo femenino y feminizado, permitió que los poderes
patriarcales instituidos en el imperio castellano se expandieran a América latina, en
donde las instituciones coloniales mantuvieron férreo control de las disidencias sexuales
a partir del despliegue de estrategias como la Santa Inquisición y con la conformación
de subjetividades subalternizadas desde la denigración ya mencionada, en la que lo
masculino fue lo predominante.

India, negra, sodomita, las macho, fueron nominaciones que funcionaron como
ordenadores de raza, etnia y género (dentro de los límites del sistema binario) cuyas
consecuencias se perciben hasta nuestros días. En la construcción de cada una de dichas
subjetividades subalternizadas, la sexualidad y la construcción del binomio de género
tuvieron un peso determinante: la castidad a conquistar de la india; la
hipersexualización de la negra que justificó la violencia sexual en su contra y; la
perversión del sodomita, tuvieron correlatos en los discursos teológicos, su resistencia
ante los colonizadores los convierte en potenciales receptores de la ira divina de un
Dios, único y masculino. Podríamos explicar este proceso de la siguiente forma:

“sodoḿa” se convierte en un término performativo, un acto de discurso que invoca una noción
crecientemente enaltecida de la denigración y que simultáneamente condena al referente a un
estado de ser marginal y subordinado. En el acto de pronunciación de la palabra en referencia a
otra persona o clases de personas, el hablante performativamente posiciona a aquella clase
objetificada en un estatus subalterno. (Horswell, 2013, pág. 62)

Horswell se apoya en la teoría de la performatividad de Butler para explicar cómo

el poder colonial construyó su estratificación desde lo que se llamaron “actos no
naturales”, es decir, la sexualidad ejercida por placer y no encaminada a procrear. Para
este autor, la construcción de sodomía y su aplicación en territorio americano es una
herencia de la península ibérica de mirar al Otro (musulmán) como lascivo; así, el infiel

100
Jean Dangler (2011) realiza una revisión de las diversas formas en las que se han desplegado los
estudios de identidades de género, prácticas sexuales, expectativas de prácticas sexuales por género y
deseos sexuales a partir de la idea que propone el libro Iberia Queer. La mayor parte de los trabajos
referidos por Dangler asumen que la diversidad sexo genérica medieval fue mucho mayor que la que se
pretende en los estudios históricos realizados hasta el siglo XX.

165
se define a través de su feminización. Entonces, a pesar de las disidencias sexo
genéricas que se hubiesen desarrollado en la España precolombina, éstas habrían sido
anuladas en pos de una masculinidad guerrera, —como la que conquistó los territorios
de las diosas paganas y los dioses cornudos— que buscaba la reconquista del territorio
ocupado por moros.

El discurso teológico era el telón de fondo sobre el que se disciplinaban cuerpos

para la guerra de reconquista, en primer lugar, y de invasión y colonización en segundo;
aunque en América fueron quienes no pertenecían a la masculinidad marcada como a
seguir por los colonizadores quienes quedaron fuera del pacto de homosolidaridad y
tachados como antinaturales, pecadores que rompían el mandato construido apenas unos
siglos antes, justificados con la ira divina contra Sodoma. Esta visión nos ayudaría a
comprender el papel de los discursos teológicos en la construcción del binarismo de
género a partir de la idea de lo natural, lo que debe ser considerado correcto y lo que no
a partir del dimorfismo sexual, cuestión que es anulada en la España medieval. Para
Jean Dangler, la construcción de la sexualidad homonormada se erige más como una
contraparte a la idea de castidad que a la de sodomía. Sin embargo, ambas son
imbricadas en los discursos teológicos que recurren a la desaprobación de los placeres,
es decir, al control de los cuerpos para trazar las líneas de pureza/impureza desde donde
se subalternizará a quienes busquen incitar a los placeres sexuales.

Así, la propuesta de Foucault apunta a la construcción de una idea moderna de la

homosexualidad, sin embargo, podríamos ubicar la construcción de la homonorma
como dispositivo de control desde mucho antes, con lo que las disidencias sexuales
podrían haberse mantenido en resistencia durante la mayor parte de la historia de la
humanidad como muestran los trabajos de Arthur Evans (2017), por lo que la
construcción de la hegemonía masculinista ha estado siempre en disputa. Dicha disputa
se habría llevado a cabo de la mano de la expansión y confrontación de divinidades, de
formas de ver el mundo. También podríamos interpelar a Foucault acerca del
menosprecio que hace del término sodomita en pos de la demostración del despliegue
clínico y la clasificación de la homosexualidad como despliegue de poder, ya que los
estudiosos de la religión católicos también construyeron y clasificaron a las disidencias
sexuales al grado de considerar antinatural a la relación sexual cuando la mujer se
posaba sobre el hombre (Dangler, 2011). Esto, se aplicó a geografías otras, recién
inventadas para la explotación de su gente. Con esto, no quiero restar potencia a la obra

166
del francés de quien abrevamos y de la que retomaremos su construcción de la
homosexualidad moderna para hablar del lugar de las disidencias sexuales más adelante,
ya que es a partir de una pretensión de laicidad sobre las que se desarrollarán las
disputas identitarias genéricas y sexuales a lo largo del siglo XX y desde las que se
retomarán hacia finales del mismo, las reinterpretaciones teológicas para la búsqueda de
liberación del ejercicio de fe para las disidencias sexuales, como veremos en los
siguientes apartados.

III.1.3 Construcción de la homosexualidad moderna y el retorno de las plumas

Pues él te libra de la red del cazador,

de la peste funesta;
con sus plumas te protege,
bajo sus alas hallas refugio:
escudo y armadura es su fidelidad.
Salmo 90

Hemos revisado la forma en la que las imágenes de las deidades estaban ligadas a la
sexualidad y la forma en la que la herejía y la brujería estuvieron ligadas a las
disidencias sexo genéricas frente a la cristiandad heteronormada de pretensiones
ascéticas. También tratamos de mostrar que los procesos coloniales continuaron el
proceso de persecución de las disidencias al binomio de género, sin embargo, la
construcción de la homosexualidad, como nos muestra Michel Foucault, construirá a un
personaje que servirá de medida para desplegar una serie de dispositivos de poder
alrededor de las subjetividades perseguidas, colonizadas y subalternizadas, Pasarán del
cajón sodomita o bruja al de homosexual, término laico que buscará legitimarse, ya no
con discursos teológicos tanto como científicos, médicos y sociales, que se desarrollarán
alrededor de elles. Esta vez, la diversidad y la descripción precisa de cada variedad de
devenir será respaldado a través de sistemas especializados que generan conocimiento
contrapuesto al mágico y religioso de los siglos anteriores. Se conformarán dispositivos
diversos que, más adelante, se conformarán como grupos con también diverso devenir
político.

Para Michel Foucault la diferencia entre los discursos y dispositivos de poder

desplegados antes de la época victoriana residen en que con la construcción de los
Estados modernos europeos “el sexo no es cosa que sólo se juzgue, es cosa que se

167
administra. Participa del poder público; exige procedimientos de gestión; debe ser
asumido por los discursos anaĺticos.” (Foucault, 2012, pág. 27). Esto, tiene buena parte
de razón, aunque nos gustaría decir que, si la iglesia católica llevó a territorio americano
los discursos teológicos y dispositivos eclesiales que controlaron la sexualidad de
esclavos negres y colonizaron indies, la experiencia de la invasión y colonización
construyeron sus herramientas legales para sostener el régimen a través de los cuáles
controlaban la sexualidad y reproducción de las subjetividades colonizadas. Tal es el
caso del Código Negro o las Leyes de Indias que determinaron en qué momento se
debían reproducir las poblaciones esclavizadas. De tal forma que resulta muy posible
que estas experiencias recogidas en formas legales hayan sido incorporadas a los
nacientes Estados europeos modernos para que el pueblo se torne población, fecundidad
y se muestre como políticas públicas, dispositivos arquitectónicos y reglamentos de
disciplina (Foucault, 2012).

Si la Inquisición y la idea de sodomía, así como el despojo del trabajo femenino

se fraguaron en la Europa occidental medieval, éstos se desplegaron y perfeccionaron en
la invasión y colonización de América en donde se instauró un orden legal que ha
quedado fuera de la mira de muchos investigadores, por lo que no es posible descartar
su posterior uso en forma laica por lo que la afirmación: “Esta nueva caza de las
sexualidades periféricas produce una incorporación de las perversiones y una nueva
especificación de los individuos…el homosexual del siglo XIX ha llegado a ser un
personaje, un pasado, una historia, una infancia, un carácter, una forma de vida…”
(Foucault, 2012, págs. 44-45) no sería nueva sino la continuidad de un proceso que
comenzó a través de tramas imbricadas con el cristianismo católico y sus discursos
teológicos.

El sexo se ha administrado por los diversos órdenes de gobierno y es durante la

Colonia cuando se asienta legalmente un criterio natalista. Si durante los siglos
anteriores el control de la natalidad se regía por criterios religiosos cristianos (heredados
de la tradición hebrea), con el gran secuestro y la movilización masiva de esclavos, la
sexualidad y la reproducción se invistieron del interés económico de los reinos en
expansión que comenzaron a incluir en sus preceptos legales cómo y cuándo debían
reproducirse las comunidades esclavizadas ya que se contaba con la “propiedad” sobre
los y las nacidas que se veían como fuerza de trabajo y futuras ganancias. Esto se

168
extenderá con la secularización de los Estados Nación Modernos y la transformación,
apuntada por Foucault, del pueblo en población.

Con las disposiciones modernas para abordar a la sexualidad y clasificar a las

disidencias sexuales que no buscaban la reproducción heteronormada a través de la
familia encontramos que, lo que comenzó como una clasificación incontable de las
formas de ejercicio de la sexualidad que se consideraban desviaciones o perversiones
desde puntos de vista médicos psiquiátricos y psicológicos, se convirtieron también en
formas de identificación, con lo que se conformaron subjetividades disidentes a los
controles sobre sus cuerpos. Así, se conformaron dichas subjetividades disidentes y sus
espacios que buscaron rincones oscuros para construir sus comunidades. La
construcción de espacios de las “sexualidades ilegitimas” tiene que ver con la necesidad
de escapar del control, de la contabilidad y de la administración de sus cuerpos, se busca
escapar a un orden que los supone como cuerpos disponibles. La creación del personaje
homosexual del que habla Foucault en su Historia de la sexualidad…fue una
oportunidad de reagrupamiento y politización a partir de la persecución. Después de la
búsqueda de normalización clínica del siglo XIX surgirán a mediados del siglo XX las
primeras grandes movilizaciones de las disidencias sexuales, identificadas por el
ejercicio de aquello que había sido prohibido, pero, como veremos, también por otros
factores como la clase y la raza. De la clasificación de disidencias sexuales nacerán
identificaciones políticas: el gay, la lesbiana, la loca, lo queer. Todas están han
atravesado diversos momentos de mayor o menor ajuste al sistema moderno liberal
capitalista, como el surgimiento del mercado rosa, aunque como veremos, han sido
parte importante de la exigencia del orden existente desde los preceptos teológicos.

Entre las identificaciones de las disidencias sexuales y sus espacios se

construyeron circuitos de sociabilidad y de mercado. La prostitución de homosexuales,
travestis o personas transgénero se presenta en muchos de los espacios de las
disidencias a las que se les ha condenado a mantener una vida precaria ante la
anormalidad que viven en relación con la normalidad construida desde la homonorma.
Así, es posible mostrar cómo los cuerpos de las disidencias sexuales también se
constituyeron como cuerpos disponibles para los placeres masculinos a partir de su
precarización al ser negados como parte de quien podía incorporarse a labores de varón
o a labores femeninas remuneradas. Si las representaciones de las mujeres negras
tendieron a ser hiper sexualizadas, las mujeres trans racializadas no escaparon de dicha

169
representación. Los cuerpos que tienden a lo femenino en nuestro orden patriarcal se
presentan como cuerpos disponibles para su abuso o su compra. Perlongher nos muestra
que esta forma de devenir mujer es devenir minoría, es decir, es parte de lo que se
mantiene al margen de los privilegios de género, raza o clase (Perlongher, 1993). En
este sentido, quien es penetrado —al igual que en el pensamiento azteca o durante las
primeras formas de pensar al sodomita como condenable por homosexualidad—, es
quien es fuertemente castigado porque se acerca más a lo femenino, ser un pasivo en la
relación sexual tiene un costo alto frente a las masculinidades hegemónicas.

Perlongher a lo largo de su obra La prostitución masculina (1993), va a mostrar

que las diversas variantes de relacionarse entre disidentes sexuales varones, activos,
pasivos, masculinos, travestis locas, afeminados, jóvenes y viejos, ricos y pobres
tendrán categorías de identificación no sólo fenotípica sino de comportamiento público
y sexual. Las clasificaciones de las disidencias también se pueden encontrar entre la
población lesbiana, entre las más feminizadas o las más tiradas a la estética masculina,
esto, sin tomar en cuenta las posturas políticas. Con esto, queremos llamar la atención
sobre las formas de identificación y de comunidad como forma organizativa antes de los
grandes movimientos políticos de mediados del siglo pasado.

A lo anterior apela también Ehn Nothing en la introducción que hace al libro

Street Transvestite Action Revoltionaries. Supervivencia, revuelta y lucha queer
antagonista (2014) cuando dice que previo a la revuelta de Stonewall en Nueva York de
1969, considerada como en inicio de las grandes movilizaciones políticas de las
disidencias sexuales, las mujeres trans y las personas en situación de calle, un barrio
entero que sobrevivía en la precariedad laboral y económica desde diversas posiciones
de raza, aunque de clase compartida, habían desarrollado comunidad y solidaridad antes
de ser identificades como trans. Algo parecido ocurrió en una revuelta anterior en San
Francisco, en la calle de Tenderlion conocida como la Revuelta del Café Compton’s, en
1966, en la que un grupo de personas trans defendieron a una compañera de un ataque
policial por el que comenzó un disturbio de dos noches. Cabe mencionar que en este
barrio existía trabajo comunitario de personas trans y gays en torno a la Gilde Memorial
Church una iglesia con pastores progresistas.

170
 Stonewall, como los disturbios previos de la Cefetería Compton’s, sólo fueron posibles por la
existencia previa de zonas de conflicto —barrios urbanos donde la tolerancia social hacia la
diferencia sexual era alta y la injerencia policial sobre la vida del barrio era laxa o inexistente y en
lo que los queer compartían el dinero de sus trapicheos, su comida, sus casas, su autodefensa y sus
trucos. (Distribuidora peligrosidad social, 2014, pág. 10)

Estas dos historias son parte importante de lo que se reconoce como la lucha
contemporánea de las disidencias sexuales ya que a partir de ellas comenzaron a surgir
en EE. UU. movimientos de distinto espectro político en dicha nación que se
extendieron alrededor del mundo. Se trata del origen de una de las formas de presión
política con mayores resultados dentro del sistema político liberal, aunque muchos y
muchas de las críticas apuntan al blanqueamiento de los movimientos que comenzaron
personas que vivían en precariedad y que pertenecían a diversas latitudes y razas
(Distribuidora peligrosidad social, 2014). Las diferencias raciales y de clase abren
brechas importantes entre las y los disidentes sexuales, lo que nos insta a no centrar
nuestro interés en los sectores gays privilegiados sino en la organización y politización
de aquellas disidentes sexuales racializados y precarizados.

Cabe mencionar que después de los disturbios de Stonewall la organización del

barrio donde sucedió la revuelta continuó organizado y surgió el movimiento Street
Transvestite Action Revoltionaries STAR que realizaron labores comunitarias y tuvieron
confluencias con otros movimientos políticos como los Young Lords que agrupaba a
puertorriqueños y otros latinoamericanos en una organización que, al igual que muchas
disidentes sexuales, se enfrentaban a la policía como su principal enemigo, al ser el
agente de represión y abuso en sus territorios. Por supuesto, tenían como principal
demanda mejores condiciones de vida, sin embargo, al igual que otros grupos como la
población afronorteamericana, padecían de acoso policial por lo que esto se convertía en
un asunto de sobrevivencia.

Las revueltas en territorio norteamericano son el gran referente de las luchas de

las comunidades LGTTBQ de nuestra era, aunque hay sectores que han realizado, como
veremos adelante, críticas de clase muy puntuales a dicho movimiento por su búsqueda
de la inclusión a la normalidad a partir de la exigencia de derechos que sólo los
incorporaría a un marco legal y que no modificaría de forma alguna los parámetros de
exclusión de diversos tipos:

171
 El binarismo de género occidental bajo el paraguas de ‘transgénero’, sin tener en cuenta los
orígenes del término o el auto entendimiento de las personas de género variante. Este allanamiento
de las experiencias complejas también permite a las personas transgénero que son blancas, de clase
media o alta asimilacionistas o educadas institucionalmente apropiarse de las experiencias y luchas
de la gente radical de género variante y de color como una parte de la gran historia de los
transgénero, separándose de esta forma de cualquier responsabilidad de enfrentarse y atacar al
sistema de opresión más allá de la vaga ‘transfobia’. (Distribuidora peligrosidad social, 2014, pág.
7)

Como podemos observar, las rupturas entre disidentes sexuales se dieron desde
las primeras grandes revueltas en donde, mientras algunos sectores buscaron
incorporarse al American Way of Life y se organizaron en torno a ámbitos universitarios
y activismo por la petición de derechos y el lobbing con las instituciones políticas
liberales, otros mantenían posturas que tenían que ver con su supervivencia inmediata
en las calles. Las disidencias sexuales precarizadas no podían conformarse con un “salir
del clóset” porque eso no les aseguraba empleo, comida, hogar ni salud. La siguiente
década la precarización entre la población de disidentes sexuales que se dedicaban a la
prostitución se profundizará con la aparición de “la plaga”, el VIH.

De la misma forma, debemos decir que además de las rupturas internas por
diferencias ideológicas y de clase, se dieron rupturas entre homosexuales varones, trans,
lesbianas y las diferentes identificaciones. De la misma forma, aunque los movimientos
de disidencias sexuales abrevaron de los feminismos y han sido aliadas en muchas
ocasiones, también han existido desencuentros graves.

A pesar de las diferencias en los primeros movimientos políticos el Gay Power

tuvo una gran influencia en otras latitudes. En América latina, surgieron Frentes
Homosexuales que comprendían el entramado de resistencia a contextos de dictadura y
persecución. Tal es el caso del Frente de Liberación Homosexual en Argentina, fundado
por, entre otros, Manuel Puig en 1971 que llegó a incluir a 10 grupos: Grupo Eros
(liderado por Néstor Perlongher), Nuestro Mundo, Profesionales, Bandera negra, Safo,
Emmanuel (cristianos) y Católicos Homosexuales Argentinos (Vespucci, 2011). Este
frente fue, a pesar de ser rechazados por la izquierda marxista y peronista, uno de los
más visibles en el cono sur, de tal suerte que influenció la creación del grupo político
homosexual Somos en Brasil (Figari, 2010). Surgieron hacia finales de los setenta
Frentes Homosexuales también en México y Colombia.

172
 Resulta relevante decir que cuando el VIH cundió por el continente el proceso
de organización política de las disidencias sexuales dio un giro hacia la oenegeización
(Figari, 2010) que coincidió con el periodo de las llamadas transiciones democráticas en
el continente que trajeron consigo reformas neoliberales en los Estados
latinoamericanos. Con esto, aunque se consiguieron asegurar legalmente algunos
derechos, con el desmantelamiento del Estado y la mengua de los derechos sociales, las
disidentes sexuales tampoco gozaron de mayores privilegios. Mientras tanto, las
agrupaciones políticas no se quedaron sólo en las ONG’s ni en los ámbitos académicos,
sino que asumieron diversas posturas ideológicas y políticas, entre ellas, muchas y
muchos se han sumado a la necesidad de descolonizar su pensar y quehaceres políticos,
aunque también en este rubro encontramos diferencias, no obstante, trataremos de
abordar este punto.

Es entre la construcción de la sodomía como dispositivo de colonización, en

primera instancia, y la homosexualidad como dispositivo de colonización interna y
blanqueamiento de las disidencias sexuales, posteriormente, las subjetividades
multigénero o disidentes sexo genéricas serán retomadas por artistas y pensadores
latinoamericanos como Giuseppe Campuzano quien retomará elementos históricos
precolombinos, coloniales y modernos para visibilizar a estas subjetividades
colonizadas y mostrar, no sólo su estadía a lo largo de la historia en el continente, sino
su actuar político de resistencia que ahora se reconfigura en un proceso de reafirmación
cultural y regional. Si Campuzano apela a la cosmovisión andina y a su pertenencia al
tercer género, Lemebel se reconocerá como una huacha mapuche, mientras pensadores
de contextos “blanqueados” buscarán explicaciones interseccionales que apelan a la
clase y a la raza, así como a la pertenencia política como Néstor Perlongher.

En el siguiente apartado hablaremos de la forma en la que desde América latina

se ha discutido con las propuestas de la teoría queer para, posteriormente, comprender el
uso del término en la Teología de liberación que aquí nos atañe. Esto, como paso
necesario para mostrar el trabajo intelectual en torno a las disidencias sexuales en el
continente que han quedado visibilizadas en algunas ocasiones y en diversos temas por
el uso de las teorías académicas y políticas surgidas o usadas desde los centros
hegemónicos de creación del conocimiento ubicados en el llamado Norte global.

173
III.1.4 Queer, cuir, torcido, loca. Discusiones latinoamericanas

Las disidencias sexuales han encontrado, durante los últimos años, en la teoría queer su
corriente hegemónica de pensamiento, a pesar de que el uso del término comenzó por
ser una forma de señalamiento a maneras de vestir y de ser consideradas demasiado
exóticas frente a la normalidad. A pesar de esto, el término fue retomado políticamente,
de forma que muches disidentes sexuales comenzaron a identificarse con un término
que comenzó como una burla y funcionó como una forma de identidad de quienes se
sentían rares, fuera de los focos de normalización sexogenérica. Así, el término fue
adoptado por quienes no se identificaban como hombre o como mujer, como gay o
como lesbiana al considerarlas términos cercanos al asimilamiento al orden capitalista.

Queer fue adoptado por la academia para pensar distintos procesos de

identificación y desidentificación de género, además de los procesos políticos que esto
conlleva. A pesar de tratarse de un pensamiento inicialmente subversivo, los espacios de
reflexión en torno al tema han llevado a cabo una fuerte crítica a dicha teoría, sobre todo
porque la misma ha sido utilizada por formas de ser homosexual desde lugares de
privilegio en las sociedades no occidentales. En América Latina, lo queer ha pasado por
un examen crítico en diversos círculos de pensamiento: desde las lesbianas negras hasta
los movimientos gay de diversas corrientes que toman a la teoría como una forma de
imponer teorías blancas occidentales al resto del mundo. Esto se debe a que fue la
academia blanca de clase media la primera que adoptó el término con lo que fue
opacada la diversidad de identificaciones raciales y de género en los contextos
latinoamericanos.

El uso de queer ha pasado por el uso sin más a la búsqueda de traducciones al

término como torcido o excéntrico; también se ha buscado latinizar el término para dar
cuenta de una forma de disidencia sexual desde este continente, de tal forma que cuir es
utilizado entre diversos disidentes sexuales y de género, quienes en su mayoría se
asocian a alguna forma de expresión artística, sobre todo, el performance y a algunos
círculos académicos de la región; sin embargo, no es un término que se haya adoptado
en los barrios o entre las personas travestidas o transgénero que, por ejemplo, ejercen la
prostitución. El debate del uso queer como práctica política, el surgimiento de la teoría

174
queer y de su reapropiación (cuir, torcido, excéntrico) y las críticas que consideran una
extensión de la visión patriarcal y colonial nos lleva a recorrer las diversas formas de
expresión de la disidencia sexual desde el mundo no europeo.

Queer es un término reapropiado por los disidentes sexuales101 ingleses, quienes,

frente a la burla y la humillación por ser llamados de esa forma, lo asumen como su
vocablo de identificación. Se retoma políticamente para hacer una crítica a la
homosexualidad normalizada, es decir, a los sectores homosexuales que adoptan roles
generonormativos (hombre/mujer) y se adaptan a las condiciones laborales y visión de
éxito y desarrollo del modelo moderno liberal capitalista patriarcal. Lo único que
buscan es ser incluidos en el orden, no transfromarlo. Teresa de Lauretis, comenzó a
utilizar el queer para hablar teóricamente de una forma de disidencia sexual y género
que intersecciona lo sexual con otras categorías como raza y clase para dar cuenta de las
disidencias sexuales precarizadas y no interesadas en ser asimiladas dentro de la
normalidad del binomio de género. Más adelante, es la misma De Lauretis la que
abandonará el uso de lo queer por considerar que se había tornado “comercial y vaćo”
(Mogrovejo, 2011).

La teoría queer nace como subversión de las grandes teorías para pensar
géneros y sexualidades, pero deja su lugar de teoría marginal rápidamente y se
populariza en todo el mundo a partir de su desarrollo en los países sedes de la
producción de conocimiento hegemónico. Las primeras críticas a dicha teoría vienen de
su propia forjadora, De Lauretis, que refiere un uso indiscriminado del término por parte
de los movimientos LGTBI que priorizan al género sobre la sexualidad y explora el uso
de otras formas de teorizar como sujetos excéntricos y retoma la idea del lesbianismo
político (Mogrovejo, 2011). Desde entonces múltiples voces, sobre todo
iberoamericanas, han debatido acerca de la pertinencia de la teoría queer.102 Para Rivas
San Martín (2011) lo queer debe pensarse como contextual y político, por lo que se
debe respetar la importancia fonética angloparlante ya que “La indeterminación

101
Se ha preferido utilizar el término disidencia sexual sobre el de homosexualidad para dar cuenta de un
espectro más amplio de preferencias o conductas sexuales respecto a la heterosexualidad normativa. De la
misma forma, nos parece que es una forma de no invisibilizar a la homosexulidad femenina o
lesbianismo, ya que la palabra homosexual en muchas ocasiones hace referencia a la homosexualidad
masculina.
102
No es de interés para esta investigación las críticas desde el punto de vista biologicista reproductivo
como el de Lee Edelman quien acusa a lo queer de “narcisistas, antisociales y portadores de muerte” ya
que no ofrecen futuro al negarse a reproducir a la especie (Mogrovejo, 2011), ya que este tipo de críticas
constituye parte de los argumentos que alimentan la exclusión de las disidencias de género y sexuales.

175
gramatical de “lo queer” en castellano, determina la imposibilidad de referirse a un
particular espećfico” que a la vez, interpela desde la exterioridad del castellano, lo que
nos colocaría frente a una aparente superword, que atiende a cierta inteligibilidad que
“logra señalar todo lo que no se ajusta a las normas” a partir de la desestabilización de
identidades. Sin embargo, en los contextos latinoamericanos, a diferencia de los
contextos anglo en los que tuvo su mayor politización, lo queer no surge de los
movimientos políticos de los disidentes sexuales precarizados sino de la academia.

En América Latina, queer choca con las posturas decoloniales, ya que en nuestra
región no tiene un origen popular o de clase baja, sino que ha sido adoptado por las
élites bilingües; en estas tierras queer se convierte en lo que avala la normalización de la
diferencia —que no disidencia— sexual, en la frontera Norte/Sur pierde su
confrontación con los estudios gays y lesbianos ya que no responde al queer que
enumera Gloria Anzaldúa en su Borderlands/La frontera. Francesca Gargallo (2009)
señala que no existe un movimiento queer latinoamericano, aunque algunos grupos se
autodenominan así para tratar de romper pautas de género y sexualidad, éstos están
desarticulados y no conforman un movimiento; también dice que lo queer ha sido
considerado por algunos grupos feministas como un intento de masculinizar el
feminismo. Sin embargo, ella no cierra la posibilidad de reflexionar en torno a estas
posturas ya que, para ella:

…lo interesante de lo queer es el reto de la desnaturalización genérica a la política de las identidades

fijas, así como a la reacción a la carrera institucionalizante y mercantil del movimiento gay. Lo más
cercano en América Latina a esa experiencia ha sido la autonomía lésbica, que sin embargo, ha
planteado críticas a la política queer porque ésta ha colaborado en desestructurar el sujeto estable del
feminismo y nos ha vendido un nuevo sujeto supuestamente performático… (Gargallo, 2009)

Con la revisión anterior no queremos decir que lo queer y la teoría queer sean
herramientas políticas y teóricas erróneas, sino que es necesario ponderar sus postulados
y el uso, en muchas ocasiones indiscriminado, de su etiqueta. Rivas nos dice que el
debate norteamericano del uso de la teoría queer y el sudamericano no puede
desarrollarse de la misma manera, en tanto en el sur, sólo se retoman algunos autores
como Beatriz Preciado quien no tiene fuerte repercusión en la academia norteamericana
(Rivas San Martín, 2011).

La estigmatización y exclusión de les disidentes sexuales aparece en todo el mundo,

aunque las formas de representación y resistencia son localizadas culturalmente, a

176
diferencia de la idea global de los movimientos LGTTBQ que podrían no considerar
cómo ha operado la construcción de la sodomía como mecanismo colonial y sus
secuelas en países latinoamericanos. Las lesbianas autónomas latinoamericanas, aunque
etiquetadas como pensadoras queer como Yuderkys Espinosa, toman su distancia
respecto a dicho pensamiento y construyen desde su experiencia su teoría. Para pensar
estas realidades y la construcción de una sociedad con relaciones más equitativas, la
teoría queer, su diálogo y diferencia con el pensamiento feminista puede dotarnos de
herramientas útiles. En un inicio, el movimiento queer, de disidentes sexuales y de
género, atravesados por marcadores raciales y de clase, tenían mucho en común con
buena parte de los sectores homosexuales latinoamericanos. Incluso puede afirmarse
que las locas, las fuertes, los homosexuales prostituidos de los barrios latinoamericanos
y las lesbianas autónomas también tienen como contraparte a la sexualidad burguesa e
ilustrada de la región como sucede con los sectores gays y lesbianos normalizados del
primer mundo.

Más allá de la teoría queer, las lesbianas latinoamericanas, autónomas y

decoloniales retan la crítica que se hace a los estudios acerca de la homosexualidad, ya
que ellas están preocupadas por pensar en mecanismos de liberación sexuales, de
género, de clase y raza. Vivir la negritud, la pobreza, el lesbianismo y en muchos casos,
la maternidad, las sitúan en una posición en la que las posibilidades de solidaridad con
diferentes sectores oprimidos permiten pensar en espacios de lucha articulados a través
de la diferencia. Voces decoloniales como la de Yuderkis Espinosa, considerada como
pensadora queer latinoamericana, pero autoasumida como lesbiana autónoma, critica a
la teoría queer que considera “una reapropiación de la reapropiación”103 ya que, además,
invisibiliza las luchas de los pueblos afrodescendientes y los movimientos lesbianos que
durante siglos han buscado construirse una identidad política por lo que, aunque no
pugna por identidades cerradas, tampoco está a favor de hablar de la desestabilización
de las mismas. Por otro lado, Julieta Paredes (Paredes & Guzmán, 2014) dice que
modificar la forma de vestir genérico, es decir, de performar-se con elementos
masculinos si eres mujer, o con elementos identificados socialmente como femeninos al
nacer varón, no cambian la dominación patriarcal ya que los cuerpos, las subjetividades
y las comunidades de las mujeres y los feminizados, se mantienen sujetos a los diversos

103
Entrevista realizada a Yuderkys Espinosa en la Ciudad de México en diciembre de 2013.

177
dispositivos de exclusión del orden heteropatriarcal. Aunque sabemos que el
travestismo no es el postulado principal ni del movimiento queer ni de la teoría, esto es
una muestra de cómo se ha comprendido en el continente.

Las pensadoras lesbianas se cuestionan acerca de la desestabilización de

identidades propuesta por lo queer ya que, en las luchas políticas de disidencia sexual,
las minorías lesbianas pobres, indias o negras han luchado por construirse una. Ellas
encuentran su expresión en el ensayo y en la poesía como principal arma de
decolonialidad y recuperan la memoria de aquellas que estuvieron antes, como las
feministas negras norteamericanas o las feministas chicanas que desarrollaron su
pensamiento en contextos de exclusión en territorios de los colonizadores. De tal forma
que diáspora, interseccionalidad, modernidad/colonialidad, articulación y reciprocidad
se tornan conceptos claves de resistencia y construcción de realidades distintas a las del
modelo moderno liberal capitalista heteropatriarcal.

Vale la pena destacar que no se descartan las aportaciones de la teoría queer a las
diversas construcciones críticas decoloniales, sin embargo, no se asume ciegamente su
propuesta en un contexto distinto, el latinoamericano, en donde lo queer se asocia a las
élites homosexuales occidentalizadas. A pesar de esto, no es posible desechar elementos
teóricos que pueden resultar útiles para analizar la exclusión y proyectar la
emancipación como la teoría de la performatividad de género desarrollada por Judith
Butler. Más allá de un simple trasplante teórico o un rechazo ciego a lo extranjero, me
parece que los conceptos de la teoría queer nos ayudan a recordar que “Lo queer, como
todo lo demás, no es nada necesaria y esencialmente, sino más bien lo que queramos y
podamos hacer con ellas. Mantener una vigilia atenta a esta flexibilidad del término va a
ser parte de nuestra tarea poĺtica.” (Pérez M. , 2013)

El debate en torno al uso de lo queer sigue abierto. Algunas, como Sayak Valencia
proponen escribirlo como suena en español, cuir, para dar cuenta de las formas locales.
En un dossier llamado ¿Se puede hablar de queer en América latina? Editado por
FLACSO Ecuador, se nos da cuenta de dicho debate. El uso de queer se mueve desde la
defensa o ataque a la tropicalización del término hasta la aplicación de la teoría en
textos literarios. Es en esta última forma de uso de la teoría queer en donde nos
encontramos en mayor desacuerdo, ya que aparece como una herramienta para analizar
la disidencia sexual reflejada en la literatura latinoamericana de mediados del siglo XX,

como si dicha producción encajara en lo que en otras latitudes consideran queer

178
mientras nuestra postura es que la literatura latinoamericana aporta sus propios
elementos para pensar la realidad de las disidencias sexuales de la región, además de
hacer uso de una conciencia de clase y de raza, las propuestas de pensadores como
Giuseppe Campuzano, Néstor Perlongher, Pedro Lemebel o José Joaquín Blanco, por
mencionar a algunas, nos muestran las problemáticas propias de la región y las
estrategias para afrontarlas. Esto, antes de continuar con los discursos teológicos, abre
una digresión sobre su relación con el pensamiento descolonial y las disidencias
sexuales.

III.1.5 Las locas de la literatura latinoamericana: ensayo y narrativa

Porque las lágrimas de las locas no tenían identificación, ni color, ni sabor, ni regaban ningún jardín de
ilusiones. Las lágrimas de una loca huacha como ella nunca verían la luz, nunca serían mundo húmedos
que recogieran pañuelos secantes de páginas literarias. Las lágrimas de las locas siempre parecían
fingidas, lágrimas de utilería, llanto de payasos, lagrimas crespas, actuadas por la cosmética de la
chiflada emoción.

Pedro Lemebel

En América Latina, encontramos en la literatura del siglo XX una vasta reflexión y

crítica a los estándares heteropatriarcales instaurados por el orden moderno liberal
capitalista. La disidencia sexual ha sido expresada y reflejada a partir de innumerables
autores entre los que destacan Manuel Puig, Salvador Novo, Néstor Perlonguer, Pedro
Lemebel, José Donoso, José Joaquín Blanco, Reinaldo Arenas, Severo Sarduy, Carlos
Monsivais. Esta producción se dio por los mismos años en los que se desarrolló la teoría
queer y, salvo la poesía, la expresión literaria se ha pensado en escenarios populares a lo
largo del continente.

En la literatura latinoamericana a través de la narrativa (novela) y el ensayo, se

devela la doble moral de sociedades construidas patriarcalmente pero que aceptan en la
convivencia diaria a distintas formas de disidencias sexo genéricas, aunque sin
renunciar a distintas formas de acoso, violencia y escarnio a los cuerpos feminizados.
En diversas obras es posible dar cuenta de la forma en la que existe tensión entre las
disidentes y las masculinidades heteronormadas.

La loca de barrio es una figura de travestismo popular, es decir, el disidente

sexual negado por los sectores homosexuales masculinos elitistas que buscan integrarse
al orden existente. Es la loca de barrio la que reta los roles cerrados de género y

179
sexualidad, la que desestabiliza las pautas cerradas de identidad. Esta figura retrata una
disidencia sexual atravesada por otros factores de marginación además del género y la
sexualidad; en ellas se refleja la exclusión por clase y, en muchas ocasiones, por raza o
por etnia. La interseccionalidad de la exclusión reflejada en la literatura latinoamericana
a través de la loca de barrio, surge por los mismos años (algunas novelas incluso
algunos años antes) que la primera teoría queer. Basta echar un vistazo a Lugar sin
límites de José Donoso con su personaje de la Manuela o a cualquier novela de Pedro
Lemebel para comprender que desde los lugares no privilegiados de producción de
conocimiento se construía una postura crítica y política de la homosexualidad masculina
y sus diversas prácticas. Esto es importante ya que, aunque la disidencia sexual global
tiene como gran punto simbólico los disturbios de Stonewall y como teoría hegemónica
a la teoría queer, la reflexión y la búsqueda de liberación de prejuicios ante las
sexualidades diversas ya se desarrollaba y, en la práctica, ya aparecía en los barrios
latinoamericanos.

Resulta sorprendente que los estudios de las novelas y cuentos de disidencia

sexual en América latina sean abordados desde la teoría queer aunque dentro de la
diégesis de dichas obras se encuentra inscrita una fuerte crítica a las condiciones de la
homosexualidad marginal y a las jerarquizaciones dentro de la homosexualidad
masculina, es decir, a la aún mayor marginada condición de los prostitutos y las
travestis que, a su vez, implica la superioridad social de los homosexuales de clase alta
y masculinizados a quienes también retratan en toda su excentricidad, por ejemplo en El
vampiro de la colonia Roma de Luis Zapata.

El homosexual en los barrios nunca ha sido ajeno a la cotidianidad, como

tampoco ha sido ajena la marginación en la que se han encontrado en sociedades
profundamente machistas en las que, incluso en tiempo de apertura a la diferencia,
existen parámetros para normalizar la homosexualidad, para asir a ciertas pautas de
regularidad a las y los distintos; se abren algunos espacios para lo diverso siempre y
cuando no se rompan algunas normas. En este cruce entre la convivencia popular y el
discurso machista de discriminación, la homosexualidad masculina y femenina ha
llevado a cabo reflexiones críticas ante el orden existente en América Latina y parece
que muchos de los ejemplos en la región vienen a través del arte. Las letras
latinoamericanas nos resultan sumamente importantes en esta práctica crítica/resistencia
ya que en ellas se refiere la complejidad de las construcciones sociales: no se conforman

180
con hablar de la marginación por su diferencia sexual, su disidencia de género; también
se retratan las intersecciones de esa marginalidad con los problemas de clase, el maricón
pobre; de raza, el travesti mapuche o el costurero negro. Critican e ironizan acerca de
las construcciones de masculinidades y feminidades, de los roles cerrados, e incluso o,
sobre todo, de los prejuicios sobre el gay de clóset y sobre la loca.

La literatura ha funcionado como reflejo de las sociedades latinoamericanas, a la

vez que realiza agudas críticas a la doble moral convivencia/discriminación. Para
Donoso, la Manuela resulta un personaje entrañable, amigable, solidaria, creyente
(nunca falta a misa los domingos, salvo el domingo en que tiene miedo del hombre que
la busca porque la considera suya). Lo mismo se puede decir de los personajes de
Lemebel: travestis sexoservidoras que se cuidan entre si al contraer el SIDA; retratos de
la plaga que se adueña del cuerpo de la Madonna mapuche o de la negra Loba Lamar
quien era "una lágrima de lamé negro, un rescoldo pisoteado del África travesti..."
(Lemebel, 2000); locas cómplices de estudiantes universitarios que resisten a la
dictadura de Pinochet.

Se muestran diversos rostros de un travestismo popular, cruzado no sólo por su

disidencia de género y sexual, sino también por sus problemas de raza y clase: su
extrema pobreza, su carencia de estabilidad laboral, para ellas es imposible siquiera
pensar en prestaciones sociales de los contextos de dictadura. Disidentes sexuales
destinados a la muerte pobre, en muchas ocasiones solitaria. La disidencia sexual
popular latinoamericana va acompañada de la marca de la loca, la marca del
travestismo, del exotismo, de la exageración barroca en el vestir, el peinar, el hablar que
las condena a una vida —y muerte— mísera.

Por supuesto, es imposible asegurar que toda disidencia sexual o que toda
preferencia sexual distinta a la heterosexual vaya de la mano de las prácticas de la loca,
sin embargo, dichas prácticas son las que se alejan más de los procesos de
normalización de las prácticas de diversidad sexual desarrolladas por el orden
moderno/liberal capitalista: en ellas no se solicita que se establezca el matrimonio entre
personas del mismo sexo, ni una familia con padres del mismo sexo, porque encajar en
las estructuras ya impuestas a las heterosexualidades no es su prioridad. En muchas
ocasiones es posible leer cómo el travestido es el que se encuentra en menor estima
entre los homosexuales, incluso, por debajo de los prostitutos identificados
genéricamente con lo masculino.

181
 Es así como la literatura latinoamericana da un paso importante en el reflejo de lo
que sucede: discurso discriminatorio en lo público y convivencia y aceptación en la
comunidad cercana. La loca tuvo a lo largo del siglo XX la aceptación que tuvieron los
personajes literarios latinoamericanos del mismo sexo y sus motivos, como dice Carlos
Monsivais:

A la tradición de Lemebel pertenecen, entre otros muchos, el argentino Néstor Perlongher, el

mexicano Joaquín Hurtado, el puertorriqueño Manuel Ramos Otero, el cubano Reynaldo Arenas,
y, un tanto más a distancia, el cubano Severo Sarduy y el argentino Manuel Puig. (El común
denominador: el sida). Es una literatura de la indignación moral (Perlongher, Ramos Otero,
Arenas, Hurtado), de la experimentación radical (Sarduy), de la incorporación festiva y
victoriosa de la sensibilidad proscrita (Puig). En todos ellos lo gay no es la identidad artística
sino la actitud contigua que afirma una tendencia cultural y un movimiento de conciencia. No
hay literatura gay, sino la sensibilidad ignorada que ha de persistir mientras continúe la
homofobia, y mientras no se acepte que, en materia de literatura, la excelencia puede
corresponder a temas varios.104

Nos mantenemos en esta idea de Monsivais: en la literatura latinoamericana del

siglo XX existe una tendencia cultural y un movimiento de conciencia, no se trata
simplemente de la construcción de una identidad artística. Vale recordar que varios de
los aquí nombrados, incluso el mismo Monsivais, pertenecieron a los diversos Frentes
de Liberación Homosexual a lo largo del continente.

Durante los setenta y ochenta se escribieron novelas importantes que tenían que
ver con disidencias sexuales, la primera y generalmente más mencionada es El vampiro
de la colonia Roma de Luis Zapata que retrata la historia de un joven prostituto en la
Ciudad de México, aunque a la par de ella surgen muchas otras como Las púberes
canéforas de José Joaquín Blanco, aunque hay algunas pocas anteriores como El diario
de José Toledo de 1964 de José Barbachano.

Más complicado es encontrar narrativa lesbiana, aunque destaca Amora del año de
1989 de Rosamaría Roffiel y los poemas de Nancy Cárdenas comenzados a escribir en
1968. La lista de literatura latinoamericana de disidencia sexual después de los años
ochenta es larguísima y este espacio no es el adecuado para hablar de toda la obra, ya
que, además, no se busca sólo señalar las obras de homoerotismo. Lo que buscamos es
poner los ojos sobre uno de los íconos de la disidencia: la loca de barrio, la fuerte, las
disidentes sexuales y de género.

104
Monsivais, Carlos. Pedro Lemebel: del barroco desclosetado. Revista de la Universidad de México, en
http://www.revistadelauniversidad.unam.mx/4207/pdfs/5-12.pdf última visita el 09/12/13

182
 La loca resulta una figura interesante porque se coloca justo como lo marginal en
el mundo no artístico (del performance o los grandes poetas) ni normalizado de la
disidencia sexual. Se trata de la figura en donde se cruzan las exclusiones de sexualidad,
género, raza y pobreza. Se construye esa figura en la literatura, más tarde en los estudios
sociales al pensar lo cuir latinoamericano. Sin embargo, lo importante de esa figura es
que vive, que resiste, que encarna más de lo que la teoría queer retomada por la teoría y
práctica de élite homosexual latinoamericana ha dicho. La loca tiene un origen parecido
a lo queer original, sin embargo, no es lo mismo y se parece cada vez menos a las
reapropiaciones latinoamericanas del siglo XXI.

Vale la pena mencionar el trabajo de Giuseppe Campuzano quien en su Museo

Travesti del Perú defiende a la loca como el travestido desde una mirada decolonial, es
decir, a través de un rescate de dicha figura a lo largo de la historia andina: “Contra lo
que se suele suponer, sin embargo, el travesti no implica entre nosotros la irrupción de
una presencia nueva, sino la emergencia destellante de algo siempre existente, pero
subterránea y oscurecida” (Campuzano, 2007, pág. 12). Así, a través de las “tapadas”
coloniales frente a las que los varones “confund́an” con mujeres para tener un
encuentro sexual casual y el juego que relaciona a los sacerdotes berdaches con las
trabajadoras travestidas en las salas de belleza de barrio, así, las plumas, los brillos, los
colores y, con todo ello, los géneros, se mezclan para pensar en ritualidades y
cotidianidades.

En un artículo ecuatoriano titulado “Locas y fuertes” se alude a una forma de ser

cuir, a una forma de ser un travestismo popular, relegado por las élites gays que
enarbolan lo queer y lo LGTTBQ, que defienden su derecho a pertenecer al orden
creado desde la modernidad heteropatriarcal capitalista. Se trata de las trabajadoras
sexuales pobres, de las de oficios de maquila, de las que viven abusadas, violentados,
que bien retrata Lemebel en su Loco Afán desde Chile o Mayra Santos-Febres desde El
Caribe. De tal forma que encontramos en la loca, al travestismo popular que
enarbolaban los primeros queer ingleses, aunque el término se pervirtió en
Latinoamérica en donde el factor de clase y de raza se despega de las marginaciones de
sexualidad y género en pos de una ciudadanización de consumo.

De tal suerte que las lágrimas de las locas han sido parte de la cotidianidad de los
barrios pobres en América Latina. Lágrimas, maquillaje, actitud, han sido parte de la
vida de las grandes ciudades, de sus márgenes, en donde las locas han encontrado

183
espacios como costureras, estilistas, cocineras. Se les ha construido un lugar en los
oficios considerados femeninos, se mantiene su decisión. Las locas, las fuertes son
también diseñadoras de espacios que la literatura ha retratado en novelas como Tengo
miedo, torero de Pedro Lemebel o El lugar sin límites de José Donoso; espacios que los
analistas literarios, en el mejor de los casos, anudan a la tradición barroca a través de
Severo Sarduy y que para nosotrxs será la pauta para pensar en las reflexiones acerca de
la disidencia sexual desde América latina, ya que a la par de la producción de narrativa
se desarrolló el ensayo, en donde también se enuncia claramente la intersección de
dispositivos de opresión: clase, sexualidad, género y raza.

En este rubro destacan Carlos Monsivais y José Joaquín Blanco en México, así
como Néstor Perlongher en Argentina. En el brillante ensayo de Blanco de 1979, Ojos
que da panico soñar, queda claramente señalada la diferencia de clase entre la
marginada homosexualidad, sobre todo en las ciudades; mientras tanto, avizora un
escenario de normalización que asegure espacio de confort a aquellos homosexuales que
puedan pagarlos, lo que llevará a los disidentes sexuales y de género de su tiempo —
finales de los setenta— a renunciar a los privilegios del rebelde, a renunciar a su
diferencia política, al afán crítico del perseguido, a la valentía para cuestionar el orden
del distinto que asume su diferencia, a la indiferencia por instituciones como la familia
o la intención de acumular. De la misma forma, dice que los homosexuales pobres, los
prostitutos, no tendrán mayor cambio en sus vidas, seguirán explotados, extorsionados,
perseguidos:

No me atrevo a hablar de la homosexualidad en la miseria. Somos tan poca cosa (homosexuales de

clase media) frente a ella: esos homosexuales de barrio, jodidos por el desempleo, el subsalario, la
desnutrición, la insalubridad, la brutal expoliación en que viven todos los que no pueden comprar
garantía civil alguna; y que además son blanco del rencor de su propia clase, que en ellos desfoga
las agresiones que no pueden dirigir contra los verdaderos culpables de la miseria: esas locas
preciosísimas, que contra todo y sobre todo, resistiendo un infierno totalizante que ni siquiera
imaginamos, son como son valientemente, con una dignidad, una fuerza y unas ganas de vivir, de
las que yo y acaso también el lector carecemos. Refulgentes ojos que da pánico soñar, porque
junto a ellos los nuestros parecerán ciegos. (Blanco, 1979, pág. 185)

La solidaridad entre la homosexualidad masculina, estará dividida por la clase,

por el espacio que se ocupa, los privilegios pesan más que las exclusiones comunes,
“ninguna sexualidad es ajena, sino directamente condicionada por el nivel de vida de las
personas y su ubicación en las clases sociales de determinado momento.” (Blanco,
1979, pág. 186) Treinta y cinco años después, sus conjeturas no resultan ajenas a las

184
realidades de las disidencias sexuales y de género, se trata de críticas que aún en estos
días realizan las lesbianas feministas autónomas.

Para Blanco, la homosexualidad no tiene esencia sino historia y es en ella en

donde podemos rastrear los espacios que se abren y los que se mantienen cerrados a los
disidentes sexuales, en donde el ejemplo más burdo es el capitalismo:

Los gobiernos verticales, aún los socialistas (la URSS, Cuba) han buscado exterminar la diferencia
viva de los homosexuales, con recursos que no excluyen los campos de concentración. Las
"democracias" capitalistas han seguido una política no menos criminal pero más sofisticada: para
domesticar a una población, no se trata ahora de imponerle normas sobre con quien hace el amor
sino de cómo hacerlo: una sexualidad hedonista de consumo, prefabricada y sobrestimulada con
recursos tecnológicos, en la que el sexo se banaliza y cosifica, y ya no importa ninguna
transgresión sexual porque el sexo, como todo el cuerpo, ha dejado ahí de tener importancia.
(Blanco, 1979, pág. 184)

La diferencia política de la homosexualidad será finalmente ahogada y banalizada

en un sistema de consumo, por un lado, mientras los disidentes sexuales pobres se
mantendrán excluidos. Esto había sido también advertido por las sobrevivientes de
Stonewall como Sylvia Rivera (Distribuidora peligrosidad social, 2014). Por lo que para
Blanco las formas de resistencia se encontrarán entre quienes “insisten en el sexo y en el
cuerpo como formas radicales de vida, fuentes de transformación y creatividad, que
irradian su energía a todos los actos cotidianos, y los vuelven más generosos,
inteligentes y dignos de ser vividos.” (Blanco, 1979, pág. 184) No sólo desde la
homosexualidad, sino desde las diferentes formas de amar, por lo que la solidaridad será
la actitud determinante para conformar la rebeldía ante los embates de la idea de estatus
por consumo.

Por su parte, Perlongher va a hablar de los prostitutos brasileños, los taxyboys, los
chichifos. Hablará de su pobreza y de su persecución por parte de las autoridades
policiales —de quienes hará continuo escarnio— y de las dictaduras militares, para él,
la homosexualidad no debe ser abordada desde el punto de vista del goce sino del terror.
¿Cómo podría existir goce en la persecución y en la muerte? Su continuo diálogo crítico
con la obra de Deleuze y Guattari da cuenta de lucidez intelectual a la que han
encasillado como queer latinoamericano, cuando como bien apunta Marisanty (2008), la
teoría queer tiene como uno de sus referentes más importantes el post estructuralismo
de Derrida, por lo que existe una “genealogía diferenciada” entre el queer
norteamericano y el “queer” perlongheriano y de Lemebel. Me parece que es un texto

185
que vale la pena revisar, ya que en él se afirma que, aunque no se trata de pelear
primicias, desde América latina el pensamiento de disidencia sexual ya se había
cuestionado desde las luchas políticas y la construcción de identidades:

A comienzos de los ochenta (y que quede claro que no se trata de competir por la primicia y la
exclusividad de ciertos planteos), Perlongher se apropia del pensamiento de Deleuze y Guattari y
realiza a partir de ellos un cuestionamiento netamente postestructural a la política de la
representación y de la configuración de identidades que inmovilizan a los sujetos que interpelan.
Así como Butler, en el primer capítulo de El género en disputa (BUTLER, 2001), ponía en
evidencia la crisis representacional del movimiento feminista y cuestionaba el concepto de
identidad, el poeta argentino, unos años antes, hacía una observación similar acerca de las
estrategias identitarias de los movimientos minoritarios que tienden a formar "guetos" y propiciaba
la insubordinación de las subjetividades disidentes, como forma de resistencia al control estatal y
al "adecentamiento" asimilacionista de los propios grupos minoritarios. (Marisanty, 2008)

Esto es una muestra del absurdo de encasillar al pensamiento de disidencia sexual

latinoamericano en el vocablo hegemónico occidental queer. Hablar de queer desde
Perlongher, Lemebel o alguna de las primeras novelas de disidencia latinoamericana de
mediados del siglo XX retrata una intención de forzar una teoría hegemónica a un
pensamiento autónomo de disidencia latinoamericana. La tradición de ensayo, novela y
poesía de disidencias sexuales ha pasado por diversos periodos, en nuestros días es
posible hallar material que refiere a lo trans como las obras de Sayak Valencia Adrift´s
Book o Cuerpos náufragos de Ana Clavel que exploran los cambios de género.

Una vez que hemos revisado la historia de la forma en la que la sodomía y la

homosexualidad se han erigido como dispositivos de poder, así como se ha dado cuenta
de la tradición latinoamericana a la que apelamos para pensar a las disidencias sexuales,
continuaremos con el análisis de las Teologías de liberación pensadas desde esos puntos
de enunciación para mostrar la forma en la que los proyectos de dichas disidencias se
relacionan con la fe.

III.2 Disidencia sexual, fe y liberación

Durante el apartado anterior hemos buscado sentar las bases para abordar a las
disidencias sexuales desde nuestro continente. Ahora, haremos un recorrido por los
antecedentes de la Teología Queer de Liberación Latinoamericana (TQLL) para mostrar
cómo surgió y de qué fuentes ha abrevado para asentarse en nuestro continente. Así
mismo, analizaremos cuáles son los elementos que conforman dicha teología y cuál es

186
el impacto político de la misma dentro y fuera de las iglesias cristianas y cómo sus
propuestas aportan a los procesos de descolonización. En este sentido, nos detendremos
en la obra de la teóloga argentina Marcella Althaus-Reid quien a través de su Teología
indecente…reta a la primera teología de la liberación, aunque paradójicamente, se
asume como su heredera.

En el siguiente apartado comenzaremos por mostrar la forma en la que después

de los disturbios de Stonewall las disidencias sexuales comenzaron a construir sus
propias hermenéuticas bíblicas y a argumentar su intención de liberación política desde
el ejercicio de su fe cristiana en diferentes ramas. Dicha fe se imbrica con otras formas
de pensar una resistencia al capitalismo patriarcal como la defensa a la Madre tierra u
otros elementos, como veremos a continuación.

III.2.1 De la lucha por el ejercicio de la fe: De la normalización de la teología

gay y lesbiana a la disidencia de la teología queer

Las plumas cuales rayos del Sol, perduran para travestir la histérica masculinidad
contemporánea…
Giuseppe Campuzano

En este capítulo hemos dado cuenta del debate teórico latinoamericano para abordar las
formas de opresión de los disidentes sexuales latinoamericanos. Ahora, es tiempo de
hablar de dicha disidencia, su fe y su búsqueda de liberación a través de la misma, así
como la implicación política de las mismas. Es por esto que revisaremos la forma en la
que surgieron las teologías gays y lesbianas, así como las diversas posturas de las
iglesias cristianas al respecto.

Al igual que las teologías feministas, la teología queer surge desde aquellos y
aquellas que han sido excluidos desde los parámetros de las teologías clásicas y también
desde la teología de la liberación y sus grandes patriarcas que han mantenido, como
mencionamos en el segundo capítulo, posturas muy conservadoras con respecto a la
sexualidad. Se trata de disidentes sexuales que pugnan por ejercer su fe libremente,
dentro de las iglesias a las que pertenecen desde la infancia, o pertenecen sus familias, o
a las que han decidido pertenecer e, incluso, construir. La liberación que buscan es la de
ejercer su fe sin ser tachados de pecadores, sin ser proscrites o amonestades, aunque

187
como veremos, no se trata de una simple petición de inclusión ya que parte importante
de su labor radicará en revisar los pilares de condena de la homosexualidad desde las
ideas de los Padres de la iglesia hasta las diversas hermenéuticas de interpretación para
la elaboración de la propia. Así, las disidencias sexuales han elaborado trabajos acerca
de temas como la expiación y el pecado en torno al ejercicio de la sexualidad, una
cristología gay o una hermenéutica homoerótica en donde el amor y la amistad son los
principales conceptos de análisis.

Elizabeth Stuart Hall ubica como punto de partida del surgimiento de las
Teologías gays y lesbianas los disturbios de Stonewall (Stuart, 2005). Sin embargo, es
posible detectar que en el levantamiento del Café Compton’s acontecido tres años antes,
como hemos mencionado con antelación, contó con la participación de una comunidad
barrial de disidencias sexuales ya organizada alrededor de la Gilde Memorial Church.
Esto nos parece importante para señalar ya que, hasta la fecha, existe relación entre la
organización popular y las iglesias comunitarias. En el caso de EE. UU. esto sucede con
iglesias cristianas de todo tipo, aunque destacan las iglesias protestantes en el apoyo y
organización en torno a las disidencias sexuales desde los primeros años de su
politización más fuerte, hasta sucesos más recientes en donde una pastora queer, Pamela
Lightsey, mujer afro que se identifica como parte de la Theology Womanist Queer,105
fue parte importante de la organización.

Dentro de la Iglesia católica existen diversas reacciones dentro de las mismas

órdenes en torno al tema de la homosexualidad y cómo debe abordarse. Encontramos
teólogos como James Alison quien ha realizado trabajo teológico en torno a la
expiación, a la que relaciona con la no condena de la homosexualidad. Este mismo
teólogo cree que la homosexualidad es una especie de descubrimiento del siglo pasado,
aunque la homosexualidad sea una minoría en la que cada persona debe descubrir el
proyecto de Dios para sí:

que existe una variante minoritaria de la condición humana cuya aparición es constante, no
patológica e independiente de la cultura, el entorno, la religión, la educación o las costumbres, una
variante que ahora designamos con la expresión “ser gay”. Esta variante minoritaria se vive, sin
embargo, desde las condiciones de una cultura, un entorno, una religión, una educación y ciertas

105
El womanismo (womanist) fue una respuesta de grupos de mujeres afro que no querían identificarse
como feministas por considerar que éste sólo refería a los problemas de mujeres blancas.

188
 costumbres determinadas, es decir: de una manera que está por completo cargada de cultura.
(Alison, La cuestión gay, 2011, pág. 49)

Es importante señalar que varios sacerdotes, frailes y algunos jerarcas dominicos

asumen la misma postura de Alison al aceptar la existencia de la homosexualidad como
una creación divina. Cabe decir que otros teólogos abiertamente gays han fundado
organizaciones de pastoral homosexual y han realizado hermenéuticas bíblicas desde un
punto de vista gay como Mark Jordan y Daniel Helminiak. Sin embargo, debemos decir
que esto implica que, aunque se abandona la idea de la homonorma, esta visión se
contrapone a las vertientes que dicen que las personas somos performadas por un
binomio de género y sexualidad que, aunque el cristianismo ha ayudado a construir a
través de discursos teológicos y mandatos religiosos, no es únicamente una cuestión
religiosa, como sostenemos a lo largo de este trabajo. Al considerar a los homosexuales
como una minoría numérica, no política, pareciera que Dios permitiera ser parte de un
orden divino, cuestión que la teología queer cuestionará.

La línea oficial de la Iglesia católica, por su parte, es mucho más conservadora

aún que Alison, quien es un teólogo católico “de avanzada” que se reconoce gay
abiertamente. Ante la emergencia de pastorales cristianas protestantes con perspectiva
inclusiva, no sólo a quienes se consideraban simplemente homosexuales sino queer que
emergieron a finales de los sesenta,106 en Nueva York hacia finales de la década de los
setenta Terence Cooke y John Harvey fundan Courage Movement —que ya cuenta con
su filial latinoamericana— como un apostolado que acoge a personas gays y lesbianas
para mostrarles el camino de la castidad. A través de un modelo de 12 pasos inspirados
en el modelo de Alcohólicos Anónimos.107 Este movimiento dice que “se condena al
homosexualismo pero no al homosexual” (Courage Latino, 2017), es decir, se busca la
salvación de sujetos individuales a través de la renuncia al ejercicio de su sexualidad.

En América latina muchos trabajos respecto a la inclusión de personas

homosexuales a la Iglesia subrayan que es un derecho para que “una persona
homosexual viva en estado de gracia, realizando gozosa y responsablemente su
sexualidad en una relación de pareja estable, como ciudadano responsable, ser humano

106
En 1968 se funda la Iglesia de la Comunidad Metropolitana en Los Ángeles con una intención de ser
una iglesia inclusiva en donde se celebró la primera boda entre dos personas del mismo sexo en 1969.
107
El primer paso dicta lo siguiente: “Admitimos que éramos impotentes ante la homosexualidad, que
nuestras vidas se habían vuelto ingobernables.” (Courage Latino, 2017)

189
creativo y creyente fervoroso” (Mendoza-Álvarez, 2011, pág. 44). Como vemos, se
afirma su carácter humano, discursos que podrían recordarnos a las discusiones
coloniales acerca de la humanidad o bestialidad de indies y negres. Sin embargo, esta
vez se pugna por su inclusión en derechos y obligaciones. En otro tenor se encuentran
los grupos Génesis y Otras Ovejas que son agrupaciones de sacerdotes y personas que
se identifican como homosexuales pero que, a diferencia de la postura oficial, no buscan
la castidad ni la conversión sino la aceptación de la persona como parte del orden
divino, con todos sus ejercicios. Estos son grupos ecuménicos, agrupan a miembros de
diferentes iglesias, aunque debemos decir que, al igual que en el catolicismo, esto es
excepción.

En América latina existen algunos esbozos de teología de la liberación gay u

homosexual. En México, Ricardo Zambrón Levy, un sacerdote católico, publicó el libro
Nuevos enfoques de la homosexualidad en 1989 que comenzó a circular de forma
privada y en el que se defendía que lo importante en una unión corporal era “el amor
verdadero” (Proceso, 1999). Fue un libro censurado por las autoridades eclesiales
porque contravenía la postura oficial de la Iglesia católica. Este libro era dirigido para
sacerdotes en búsqueda de la construcción de una pastoral homosexual, aunque la
respuesta nos permite mostrar que aunque en América latina hubiesen existido esfuerzos
por pensar el tema desde puntos de vista teológicos, era impensable sin esperar una
sanción. Si las teólogas y su reflexión en torno a una ética sexual dentro del cristianismo
fueron ignoradas, aunque se movieran dentro del esquema género y heteronormativo,
para les disidentes sexuales, incluso para quienes pretendían simplemente ser sus
acompañantes en un camino de aceptación, fueron acalladxs. Eduardo González,
dirigente del grupo católico gay Génesis sostiene que la teología gay se ha desarrollado
de forma privada, a la par que se han evitado las traducciones de los desarrollos de esa
línea al español (Proceso, 1999).

Lo anterior implica que quienes se atrevieron a comenzar a esbozar reflexiones

relativas a las disidencias sexuales y su participación en las iglesias cristianas no
pudieron elaborar, al menos durante el siglo xx, propuestas teológicas sistematizadas en
América latina. Hasta el momento, para dar un ejemplo, no hemos logrado ubicar
teologías lesbianas en el continente, salvo algunas reflexiones al respecto, sobre todo
desde iglesias cristianas protestantes que pueden encontrarse en Internet. Debemos
recordar que, en el Frente Homosexual de Liberación en Argentina desde finales de los

190
setenta, existían dos grupos que se asumían como cristianos, uno católico y uno
protestante, aunque no nos ha sido posible rastrear algún trabajo escrito desde ahí.

La más importante exponente latinoamericana de la teología queer es una

argentina que no se identificó ni como gay ni como lesbiana sino como Indecente,
hablamos de Marcella Althaus-Reid quien, desde Edimburgo, sistematiza su experiencia
como parte de una comunidad eclesial de base de la Iglesia Evangélica Metodista, a la
vez que se dice continuadora de la teología de la liberación, a diferencia de algunas
teólogas feministas o el trabajo teológico masculino de los últimos años, y cuya obra
abordaremos adelante, aunque vale la pena decir que a partir de su obra, se ha
comenzado a desplegar una serie de trabajos respecto al cristianismo, la teología de
liberación y las disidencias sexuales.

Por supuesto, la primera teología de la liberación no responde a ninguna de estas

cuestiones. Incluso liberacionistas prestigiados como Enrique Dussel tienen posturas
muy conservadoras frente a la
homosexualidad. Franz Hinkelammert puede
ser, tal vez, el único liberacionista de la
primera generación que toma en cuenta el
tema de la relación liberación
espiritual/corporal y el sexo, aunque desde
una racionalidad reproductiva. En esto
Hermanas de la Perpetua Indulgencia 1
ahondaremos en el siguiente apartado.
http://estoybailando.com/wp-
content/uploads/2014/11/Hermanas-perpetua-
Ahora, queremos hacer un recorrido indulgenc.jpg

general de las primeras teologías gays y

lesbianas (TGL) surgidas en los entornos anglosajones como parte de las movilizaciones
por la lucha de derechos de personas gays y lesbianas. Nos basaremos en el trabajo de la
teóloga Elizabeth Stuart, quien se asume como teóloga queer y ha sido considerada
Santa por parte del grupo Hermanas de la Perpetua Indulgencia, un grupo de
performance de disidentes sexo genéricos que se organizan según pautas conventuales y
usan las estéticas camp y elementos religiosos. En su obra Teologías gays y lesbianas
Stuart divide las teologías en: teologías gays y lesbianas liberales, teologías gays de
liberación, teologías eróticas y teologías queer.

191
 Las primeras TGL, consideradas liberales, son las que surgieron después de
Stonewall y se centraron en las ideas de salvación individual, ponían énfasis en el “salir
del clóset” como la primera forma de liberación espiritual. Estaban centradas en mostrar
que la homosexualidad no era mala y que se trata de una forma humana creada por la
divinidad. Ante esto, se desarrollaron formas de “limpiar” la imagen gay a través de
mostrar que son capaces de ser buenos cristianos, “El fundamento de las primeras
teologías gay y lesbianas era que lo gay es bueno porque el amor es el punto de contacto
entre Dios y el ser humano” (Stuart, 2005, pág. 44)

Desde las primeras teologías de disidencia sexuales se dio por sentado que las
identidades gay y lesbiana eran identidades estables. Esto implicaba que en el plano
teológico se hablara desde una experiencia específica, “Las personas gays reciben una
voz teológica. Al igual que toda forma de teología liberal la teología gay es
fundamentalmente apologética.” (Stuart, 2005, pág. 44) Estas teologías se elaboraban
desde las ideas de dones y virtudes que Dios habría dado a las personas gays, por lo que
también marcarían pautas de las formas “correctas” de ser gay o lesbiana cristianes. De
esta forma, muchas de estas TGL buscan la aceptación de las iglesias a las que
pertenecieron elles o sus familias. Aunque en el caso de los teólogos católicos fueron
sentenciados a silencio o expulsados.

Las obras destacadas de la TGL son: Loving Women, Loving Men: Gay
Liberation and the Church (1974) de Sally Geavhart y Bill Johnson, Towards a
Theology of Gay Liberation (1977) de Malcom Macourt, The Church and the
Homosexuality (1976), Taking a Chance on God (1988) y Freedom, Glorious Freedom
(1995) de John J. Mc Neill. Este último fue un jesuita expulsado que asume a la
sexualidad como un camino hacia la divinidad y adopta los 12 pasos como en AA
aunque a diferencia de la postura oficial, no lo utiliza para invitar a la abstinencia sexual
sino para “salir del clóset” y aceptarse como obra divina. En esta línea hay otros
teólogos como Chris Glaser, (presbiteriano), Jim Cotter, Giles Hibbert y Craig O´Neill
(Stuart, 2005). La principal crítica a esta TGL es que se desarrolla alrededor de un
sujeto homosexual estandarizado, blanco, de clase media o alta y colonizado, no se
piensa en la diversidad de devenires:

Todo, incluyendo a Dios y a los demás, queda absorbido en el yo occidental, de clase media gay y,
a la postre, neurótico. Los primeros teólogos gay utilizaron ingenuamente los mandamientos,
principios y herramientas de la teología moderna para elaborar el yo teológico gay. El problema
estriba en que el yo teológico gay está herméticamente cerrado a otro yo, sólo es capaz de hablar

192
 de manera significativa consigo mismo y está encerrado por una modernidad que lo construyó.
(Stuart, 2005, pág. 62)

Una vez extendido el VIH entre la población disidente sexual los discursos
teológicos gays y lesbianas se tornaron en discursos de hospitalidad, como el concepto
de hospitalidad promiscua de las tribus queer que es desarrollada por Nancy Wilson,
por lo que el factor individual se mueve a una idea de comunidad que no estaba presente
en la primera TGL. Los temas que comenzaron como una relectura de la Biblia desde
una hermenéutica gay también cambian hacia otros como la cristología y la
resurrección. Mientras el desarrollo teológico gay era blanco y liberal, entre las
comunidades queer avanzaban formas organizativas de fe que enfrentaban a la “plaga”.
Estas críticas serán temas que aparecen en la segunda clasificación de TGL que nos
propone Stuart, las Teologías Gays y Lesbianas de Liberación (TGLL).

Durante la década de los ochenta, los desarrollos teológicos de disidencia sexual

comienzan a desarrollar posturas más críticas a los sistemas económicos y eclesiales.
Comienzan a influenciarse por la teología de liberación latinoamericana, la Black
Theology y las teologías feministas, por lo que pasan de una teología de experiencia a
una teología de proceso. Esto quiere decir que descentran al gay como sujeto teológico
para cuestionar a la homosexualidad como una construcción histórico-política. Esto
modifica también al sujeto de la TGLL, deja de ser apologética, no busca mostrar la
bondad de la homosexualidad, asume una postura profética en la que toman el Éxodo
como una de las lecturas sobre las que desarrollarán sus reflexiones teológicas, para
hablar de comunidades marginadas y que se encaminan a la liberación.

Entre los teólogos que destacan en esta línea se encuentran Gary David
Cornstock, J. Michael Clark, Richard Cleaver y Daniel Spencer. Estos teólogos usaron
la idea de la amistad para vincular el amor de Dios hacia la humanidad, por lo que
aceptar a la sexualidad como parte de lo divino, para ellos, tendría que ver con
relaciones responsables, alejadas de la promiscuidad, con lo que se buscaría: “liberar a
la sexualidad de sus limitaciones patriarcales y hetero sexistas y reintegrarlos a la
espiritualidad:” (Stuart, 2005, pág. 70) Esto, debiera ir de la mano de un
cuestionamiento a lo que sucedió con la comunidad LGTTB después de Stonewall en
donde “el culto a la masculinidad post Stonewall en la comunidad gay occidental no
hizo nada para salir de este problema (el patriarcado)” (Stuart, 2005, pág. 70). Por lo
que la crítica en el ejercicio de la sexualidad iría de la mano con una crítica al

193
patriarcado, cuestión muy arraigada, tanto en las prácticas cristianas y sus instituciones,
como en los liderazgos de los movimientos sociales, incluidos los LGTTB. Cabe
mencionar que las posturas de los teólogos de esta línea no son homogéneas ya que,
aunque la mayoría de mantienen cercanos a la Biblia como un documento de autoridad,
Cornstock, por ejemplo, es más cercano a posturas de la teóloga feminista Elisabeth
Schüssler-Fiorenza al sostener que sólo las escrituras que abonen al proyecto de
liberación gay serán las que tome como fuentes.

El Éxodo y la resurrección se convierten en temas de politización religiosa, se

crean discursos de liberación a partir de ambos pasajes bíblicos y se plantean otras
cuestiones políticas imbricadas con la ética homosexual que se busca elaborar, como la
relación con la Tierra o la pobreza urbana. Al construir a sus sujetos como oprimidos,
esta teología adopta un perfil mucho más politizado que las TGL en donde también se
desarrollan temas parecidos a los de la TLL como la crítica a la idolatría de dinero y
objetos, contra la explotación de las personas en sentido económico y sexual, incluso
Daniel Spencer hablará de una ética de ecojusticia erótica (Stuart, 2005). Para Elizabeth
Stuart, “Las teologías de liberación gay son efectivas a la hora de reconocer y ocuparse
de la alteridad de la identidad gay y su construcción social. Sitúan la divinidad, no en el
problemático yo moderno, sino en la en-mediedad de las personas y, de forma mucho
más efectiva que la teología liberal” (Stuart, 2005, pág. 88)

Hasta ahora hemos visto el desarrollo de teologías que, aunque aún se basan en
identidades homosexuales estáticas o construidas socialmente, aún se mantienen en
lógicas de género binarias que únicamente hacen diferencias en cuestiones sexuales,
incluso cuando afirman a un Dios bisexual se mantiene la idea de éste en masculino
feminizado o Jesús bisexual. Los trabajos que cruzan teología o religión y disidencias
sexuales son cada vez más numerosos y muchos de ellos han adoptado la palabra queer
para definirse. La teología queer (TQ) surge, al igual que la teoría queer, como una
respuesta ante las teologías gays y lesbianas que tendían a construir conductas
normalizadas de la homosexualidad, incluso algunas, apuntaban hacia la sacralización
de algunas prácticas homosexuales. A continuación, veremos cómo se ha desarrollado la
TQ en otros contextos y cómo han tenido acogida en América latina.

194
III.2.2 Teología queer en América latina: disidencias sexuales y clase

Miradlo, los humildes, y alegraos,

buscad al Señor, y revivirá vuestro corazón.
Que el Señor escucha a sus pobres,
no desprecia a sus cautivos.
Salmo 68

La primera Teología de Liberación, salvo por pocas excepciones ya mencionadas, ha

estado alineada con los preceptos vaticanos respecto a la sexualidad en general y a la
homosexualidad en particular. Incluso, a diferencia del diaconado homosexual
promovido desde Courage, en el que se quita “culpa” al homosexual y se busca llevarlo
por un camino de abstinencia, algunos pensadores de liberación mantuvieron posiciones
en las que las personas homosexuales quedaban fuera de sus proyectos de liberación.
Enrique Dussel, por ejemplo, dice en su Filosofía ética latinoamericana:

La sexualidad es uno de los modos concretos del cara-a-cara que se juega esencialmente en el
"sexo humano-a-sexo humano" (el coito), donde la sexualización del Otro no depende sólo ni del
nivel genital biológico, pulsional psicológico, ni de la intención constituyente de objetos
sexualizados, sino del encuentro de dos exterioridades, dos personas, que no pueden dejar de
contar siempre con el misterio y la libertad del Otro. Si el Otro es constituido como mero "objeto"
sexualizado por una intención erótica del sujeto, el acto es ya homosexualidad y alienación del
Otro como mera mediación del autoerotismo. (Dussel, 1977, pág. 72)

Para el proyecto de liberación dusseliano, el encuentro sexual debe ser, al igual

que otros preceptos de su filosofía, un encuentro cara a cara por lo que la
homosexualidad para él ha sido equiparada con la alienación. El autoerotismo tampoco
aparece como una opción válida dentro de sus primeras obras, el feminismo se
considera una creación de la Europa nordatlántica y como la forma más perversa de
homosexualidad (Dussel, 1977), y aunque a lo largo de su obra ha modificado algunas
de estas ideas enunciadas en sus primeras obras, estos ejemplos nos dan un panorama de
la forma en la que se asume a las disidencias sexuales, sin importar, por ejemplo, una de
las cuestiones primordiales de dicha teología: que muches disidentes sexuales son
pobres: “...los pobres eran un constructo asexuado en la teología…” (Althaus-Reid,
2005, 55).

La cuestión de clase y raza estuvo presente en el pensamiento de disidencias

sexuales latinoamericano desde el inicio de su mayor politización, sin embargo, no es

195
posible decir que en la TLL ni en la TFLL fuesen críticos a la normatividad de género y
sexualidad. Aunque a lo largo de su historia las iglesias cristianas han desplegado
preceptos para normativizar la sexualidad, al momento de elaborar teología, aún desde
el margen y la crítica, el cuestionamiento al binomio de género y sexualidad se
mantienen como temas poco trabajados, aunque cada vez más cuestionados. Es aquí
donde el pobre asexuado, que ya habían señalado las teólogas feministas, es un punto
ciego que no permite pensar en los problemas humanos de forma integral y, aunque esto
tiene que ver con problemas propios de las mujeres, como vimos en el capítulo anterior,
también refiere a la forma en la que las representaciones masculinas y el sistema
patriarcal de la teología sistémica dejan de lado el problema, no sólo de lo femenino,
sino de lo feminizado y de las masculinidades hegemónicas y marginales; los géneros
múltiples son, prácticamente impensables en las primeras teologías liberacionistas.

Incluso, si pensáramos en el pobre, podríamos observar cómo éste aparece en la

primera TLL únicamente como ser de trabajo, un concepto económico que no necesita
ser liberado en otros ámbitos de su vida o como si con la liberación económica le
liberara automáticamente en otros ámbitos. El pobre concebido en la primera TLL pasa
por alto que no todos los hombres se construyen bajo los mismos parámetros a pesar de
compartir clase, por ejemplo, un trabajador urbano mestizo y un trabajador urbano
indígena triqui presentan elementos culturales distintos en la construcción de su
masculinidad, aunque no se niega que hay elementos compartidos como su
comportamiento frente a masculinidades hegemónicas. Lo mismo podríamos decir en
torno a un seminarista dominico frente a un joven mormón.

Si la TL adolece de una mirada al género y a la sexualidad como formas de

ejercicio de poder y ordenamiento político encontramos que las teologías gays y
lesbianas, en muchas ocasiones, dejaron fuera los factores de clase y raza en un intento
de asimilarse al sistema moderno liberal capitalista, sin cuestionar el talante patriarcal
de las iglesias a las que buscaban pertenecer o que estaban formando. Es aquí en donde
la crítica del movimiento queer tiene sentido en el mundo anglosajón, se trata de una
respuesta al clasismo de algunas posiciones homosexuales que se identificaron con las
élites que mantenían fuera a formas diversas de ser.

Es en un contexto anglo, Edimburgo, Escocia, en donde surgió la teología queer

de la mano de Elizabeth Stuart y Marcella Althaus-Reid, entre otras. Ambas autoras,
son las más importantes pensadoras en esta rama que tiene como base elementos de la

196
teología de liberación, de teologías feministas y teologías gays y lesbianas, aunque esto
es hilado con conceptos de la teoría queer. Colocar la cuestión de clase a través de la
TLL no bastaba, mientras la TFLL encontraba sus limitaciones en los discursos de
género binario. La emergencia de la teoría queer influenció a estas autoras que
adoptaron en su teología la idea de lo torcido, de lo raro que se situaba en las partes
marginales del sistema. Esto era una forma de retomar la cuestión de clase, pero con la
incorporación de otras formas de exclusión como la raza, el género o la ambigüedad del
mismo. Como veremos adelante, a esto, Althaus-Reid agregó una crítica decolonial al
quehacer teológico, incluso modificó el inicial queer por la idea de una Teología
Indecente que también dará título a su obra más conocida.

Resulta importante señalar que lo queer ha servido para pensar a las diferentes
tradiciones religiosas, que han tenido interpretaciones negativas hacia la
homosexualidad, conforme avanza el siglo, tal es el caso del islam, aunque, también han
surgido críticas y debates acerca de la queerización de las disidencias sexuales en torno
a las sociedades islámicas que, al igual que el resto del mundo, cuentan con una
complejidad cultural importante en las que existen diferentes grados de aceptación a las
disidencias sexuales, por lo que, de la misma forma que en nuestra región —como
hemos visto—, lo queer ha resultado intrusivo (Seguer, 2014). En otras tradiciones
religiosas la apertura a las disidencias también comienza a desarrollarse como en el caso
de Abdennur Prado, presidente de la Junta islámica catalana, quien hace una
interpretación en la que asumen que en el Corán se habla de los “hombres sin deseos
por las mujeres” que en malas traducciones refieren a eunucos, cuando en realidad
hablarían de “hombres que gustan de hombres” (Prado, 2017).

Para volver a nuestro tema específico, continuaremos con la línea marcada por
Elizabeth Stuart para conocer los antecedentes de las teologías de disidencia sexual en
Latinoamérica que tienen un enclave en el entorno anglo. Hemos revisado ya a la
Teología gay y lesbiana liberal y a las Teologías gays y lesbianas de liberación. Es a
partir de estas últimas y de la conciencia lesbiana que se desarrollarán las Teologías
Eróticas (TE) y las teologías que influencian directamente a las Teologías Queer.

La TE tiene como principal exponente a Carter Heyward, cuyo trabajo fue

influenciado por Audre Lorde (Stuart, 2005), feminista afro cuyo trabajo habla de
retomar lo erótico como potencia liberadora para las mujeres. Heyward lo usa a partir de
la idea de mutualidad, una forma distinta de formar relaciones desde las diferencias. A

197
partir de estos elementos es que se desarrolla su hermenéutica de textos sagrados y para
pensar la divinidad. Dios se encontrará en lo erótico, mientras las Escrituras se deben
abordar desde la mutualidad, de tal manera que, “la comprensión de la divinidad como
poder erótico requiere una ética afirmadora del sexo, en el cual el placer sexual no
abusivo constituye un bien moral:” (Stuart, 2005, pág. 96) A lo erótico se contrapondría
la cultura de lo pornográfico. Todo esto tendría como implicaciones teológicas una
relación con la divinidad en la que los cuerpos tendrían un papel fundamental, lo que
trasladaría la línea del pecado a otro espacio que sería el uso de los cuerpos sin la
responsabilidad que implica la mutualidad. Vale decir que Heyward no apuesta a la
monogamia de las teologías tradicionales o de la TG, sino a que quien cree puede
religarse con la divinidad a través de amistades sexuales.

Para Elizabeth Stuart, la teología erótica “A diferencia de los teólogos de

liberación gay, no reclama ningún privilegio epistemológico especial para las relaciones
lesbianas y gays, ni tampoco escribe desde una identidad sexual determinada, sino
desde un lugar adonde la ha llevado su experiencia como lesbiana: hacia una
reconstrucción de Dios como poder erótico” (Stuart, 2005, pág. 98) Esto quiere decir
que Heyward desesencializa las identidades de género como sujetos teológicos, aunque
como la misma Stuart señala, finca el lugar teológico en una experiencia particular
como lo erótico deja fuera de la relación con la divinidad a quienes no la han
experimentado.

Frente a la idea de lo erótico, algunas otras teólogas como Linda Woodhead

cuestionan el uso de un placer que, nuevamente, cae en el terreno de lo individual, por
lo que Stuart propone cambiar la idea de lo erótico por el de pasión, una potencia que
todo ser humano puede experimentar y que da sentido a una religación con lo divino
(Stuart, 2005). Virginia Ramey Mollenkott y Mary E. Hunt son otras teólogas lesbianas
que siguen los pasos de Heyward, sobre todo en la idea del mutualismo y de la amistad
sexual. Es importante recordar que varios teólogos gays también apelaron a la amistad
entre varones. La amistad será un tema que se extenderá hasta la TQ y la Teología
Indecente. Esto aparece como una estrategia para flexibilizar las relaciones intergénero,
no sólo desde el punto de vista sexual, dentro de los credos cristianos. También es
importante destacar que muchos de los conceptos de la TE apelan a factores subjetivos,
a diferencia de las teologías tradicionales, su discurso va cargado de emociones y
afectos para buscar definir una potencia interior que tiene consecuencias políticas dentro

198
de sus iglesias, sea para buscar inclusión o para organizar otras, para cuestionar las
estructuras existentes o para fundar otras.

A la par del debate de la TE, Robert Goss escribe lo que para Stuart es la
transición entre la TGL y la TQ: Jesus Acted Up: A gay and Lesbian Manifiesto en el
que: “Emplea aquí la palabra <queer> en el sentido activista que surgió con a la crisis
del sida para referirse a las coaliciones formadas entre lesbianas, hombres gays y
mujeres feministas, <queer> es un término que denota disidencia política y diferencia
sexual. Goss escribe desde su experiencia de activismo queer.” (Stuart, 2005, pág. 139)
De tal forma que se utiliza el término con el sentido con el que nació en el terreno
político para definir una forma de hacer teología desde lo abyecto. La TQ se desarrolla a
partir, no sólo de las teologías antecesoras, sino de la obra de pensadoras como Judith
Butler, Eve Sedgwick y Michel Foucault, por lo que se desarrollará una hermenéutica
propia que adoptará tanto a la TF como a la TLL, lo que resulta que coloque como su
lugar de enunciación entre quienes han sufrido opresión y la hermenéutica de la
sospecha desarrollada por Fiorenza-Schüssler.

Los temas que más desarrollo han tenido desde la TQ son la cristología, en la
intención de continuar con la idea de un Jesús bisexual que difumine las fronteras de
género y sexualidad, por lo que este tema en particular tendrá un desarrollo amplio con
respecto al cuerpo, ya sea erotizado, desgenerado, doliente, vestido o desnudo, los usos
discursivos de este Cristo se enfrentan abiertamente a la cristología clásica, “El Cristo
queer, en consecuencia, es aquel que lucha por las personas queer dominadas por la
homofobia, que se enfrenta y derrota a las fuerzas sociales que impiden a las personas
queer saber que son libres.” (Stuart, 2005, pág. 144) Estas posturas tendrán un
enfrentamiento inevitable con las autoridades eclesiales homófobas. La TQ busca no
sólo rescatar lo sexual, lo erótico o lo genérico para pensar a Dios, sino hacer del mismo
un sujeto con una identidad menos definida de lo que se ha hecho en la modernidad,
esto es, desanclarlo de una imagen patriarcal. En este sentido, su desarrollo no se trata
de una mera salida del clóset ni de la liberación de la homofobia sino de la
transformación de la forma en la que se concibe el género de Dios y de sus creyentes,
“la teología queer no está basada en la identidad; de hecho, es una teología anti
identidad. La teología queer no es un desarrollo <natural> de la teología gay y lesbiana,
sino más bien un desarrollo contra natura que surge de las fisuras existentes en la
teología gay y lesbiana…” (Stuart, 2005, pág. 152)

199
 A partir de esta posición anti identitaria, la TQ desarrollará argumentos como la
futilidad de las iglesias al señalar las diferencias de género y sexuales, ya que la
conversión a través del bautismo sería lo realmente trascendente para quien busca
pertenecer al cristianismo, sin embargo, también da un paso más al retar a la teoría
queer,

El cristianismo no se reproduce a sí mismo a través de la biología sino mediante la conversión. No

importan la capacidad de dos cristianos para tener hijos, sino para aceptar extraños. La teoría
queer puede ayudar a los cristianos a pensar radicalmente sobre el género y, a su vez, el
cristianismo puede retar a la teoría queer a que no eche por la borda a Dios, la religión y la vida
espiritual… (Stuart, 2005, pág. 162)

Esta posición, a nuestro parecer, resulta un tanto peligrosa, en cuanto, aunque busca
dejar atrás las diferencias genéricas coloca a la identidad cristiana como centro de
acción. La TQ busca desestigmatizar a la homosexualidad dentro de las iglesias
cristianas y aunque a través de una especie de reto a la teoría queer busca reposicionar
los debates hacia lo espiritual, no plantean que esto se hace en el marco de una visión
occidental de la religión y de su forma de comprender lo relativo a lo divino. Si Stuart
criticó a las TGL por considerarlas liberales, hacer tábula rasa de toda identidad implica
más que pensar en igualdad, eliminar las diferencias desde las que las personas
creyentes se acercan a lo divino, lo que puede considerarse si no liberal, si colonial, al
dejar fuera de los parámetros de divinidad a lo no cristiano. A esta teología también se
le debe hacer la crítica que hicimos a la teoría queer cuando olvida que hay identidades
que se construyen históricamente y desde las que se busca liberación.

Aunque la TQ da un paso al ubicar a todo ser humano en igualdad ante Dios, al

quitarle a éste una identidad genérica que busca deconstruir el orden patriarcal eclesial,
también olvida que el orden que combate también invisibiliza las condiciones de los
creyentes, por lo que cuestiones como la pobreza quedan como una opción antes que el
combate a la misma por obligación.

Esto puede llevarnos a comprender por qué Marcella Althaus-Reid, la teóloga

argentina considerada queer decidió llamar a su teología, indecente. Para Stuart, en el
trabajo de Althaus-Reid “la teoría queer coincide con la teología de la liberación y la
teoría postcolonialista y postmarxisma” (Stuart, 2005, pág. 173), además de limitarse a
deconstruir. Sin embargo, nos parece que esta crítica minimiza el aporte de la argentina
quien, a diferencia de Stuart no apela sólo al desdibujamiento de identidades sino al

200
abigarramiento de las mismas, por lo que, desde otro camino, muestra la no esencia de
éstas. La teología althausiana muestra su posición de enunciación, una América latina
que no borra lo que es, sino que excede lo que se le ha impuesto. En el trabajo de esta
teóloga es en el que nos centraremos a continuación.

III.2.3 Marcella Althaus-Reid y el Dios de(s)generado

Había comprendido que Dios era la carne que se mueve, los cuerpos desnudos para los que deja
de existir la pobreza o la riqueza, el gran chorro de vida que lleva también a la muerte y corre
como la sangre de los ángeles.
Marguerite Yourcenar

En este apartado ahondaremos en la obra de la teóloga indecente Marcella Althaus-

Reid, una teóloga argentina cuya Teología Indecente (TI) ha sido un detonador del
quehacer de teologías queer en la región. Althaus-Reid aborda lo divino autoasumida
como heredera de la TLL aunque también critica la postura sexual de ésta. Como hemos
visto, Elina Vuola ha desarrollado una diatriba amplia ante la carencia de ética sexual
por parte de los primeros teólogos, sin embargo, Althaus-Reid abordará a lo sexual
como parte determinante de los quehaceres teológicos y políticos, no a partir de su
ausencia, a la vez que atiende las cuestiones de clase. Su obra está marcada por el
contexto de la dictadura argentina, un periodo del que extraerá ejemplos constantes para
desarrollar sus presupuestos como los usos del cuerpo o la resurrección.

A diferencia de la primera TLL y la TFL la sexualidad será el lugar primordial

de su hermenéutica bíblica y de sus supuestos teológicos en torno a Dios, por lo que
hará usó de autoras como Judith Butler, Gilles Deleuze, Sedgwick y Derrida para
apuntalar sus críticas a los discursos de la teología sistémica y a otras teologías
marginales, incluidas la feminista y la gay. Así, desde su lugar de enunciación adopta,
en primera instancia la palabra queer para designar su teología, aunque después virará
hacia la palabra indecente para posteriormente retornar a la idea de Dios queer.

Una Teología Indecente (TI) implica, no sólo el hablar de la sexualidad humana

en su amplísima diversidad sino hablar del cuerpo desde lo considerado abyecto: sus
humores, sus fallos, sus imperfecciones. Se trata de una postura teológica que mantiene
muy claro su punto de enunciación: los barrios pobres de Buenos Aires, de

201
Latinoamérica. Se trata de una teología que busca dar batalla a las teologías coloniales,
como llama Althaus-Reid a las teologías blancas occidentales y canónicas.

Sus trabajos resaltan de entre otros por la ruptura que tiene hacia la teología de
la liberación inicial y con las teologías feministas; sus categorías teológicas se
desarrollan a partir del método liberacionista de hablar desde su realidad, pero van más
allá porque para ella "sin constructos sexuales no hay Otro" (Althaus-Reid, 2005, 31).
Se trata de un conocimiento situado a partir del establecimiento de las relaciones
corporales y sexuales con el/la otre. De tal manera que las pautas teológicas
conformarían "una praxis sexual y poĺtica… Configuran epistemologías, visiones de la
vida y proyecciones místicas que relacionen lo humano con lo sacro" (Althaus-Reid,
2005, 15). Es por eso por lo que, para ella, es preferible hablar desde lugares
heterotópicos a los que arriba a partir de caminos perversos, o sea, vías distintas,
torcidas, que retan las pautas de comportamiento sexual y social establecidas desde lo
teológico.

Althaus-Reid usa el método de la TLL al extremo. El momento del “ver” lo

extiende a todos los sentidos. La TI es sumamente sensual, los ejemplos de los que se
hace van desde el olor de los limones de las vendedoras bolivianas hacia los cuerpos en
un bar de salsa; nuestra autora apela a todos los sentidos, a toda reacción del cuerpo a la
par que apela a lo emocional que será un punto muy importante en su desarrollo
teológico. Es a partir de este momento en el que las experiencias, personales y
comunitarias tienen nombre y sentido. Es también desde este “ver sensual” en el que la
teóloga analizará las narrativas sexuales de los textos sagrados, en donde realizará una
hermenéutica desviada, es decir, buscará contrarrestar las narrativas heterosexuales de
los textos sagrados, siempre desde el punto de vista de les disidentes sexuales pobres. A
diferencia de la TGL y la TQ en donde a veces se desdibuja el sentido de comunidad y
de clase, esta teología recurrirá constantemente a hablar de maricas pobres o Marías
pervertidas, de Cristos travestis, todes, como personajes de los contextos populares.
Esto va íntimamente ligado con el juzgar o discernir, el segundo paso de la TLL.

A diferencia de Stuart, Althaus-Reid tiene como prioridad el discernir desde los

contextos. Éstos se encontrarán marcados por las situaciones particulares de
Latinoamérica como la persecución política y los peligros de muerte, no se trata de una
exclusión de espacios, se trata de vida y muerte, sin embargo, no la vida y la muerte de
la forma en la que la ven Dussel o Gutiérrez quienes apelan a valores sexuales

202
habituales. A partir de Gayle Rubin, la TI habla de las múltiples posibilidades de
ejercicio de la sexualidad, sin olvidar el abuso, y las diversas narrativas que se
despliegan alrededor de éstas y que atraviesan factores de clase. El abuso entre las
clases altas es menos visible, aunque más punible. Esto será anudado a las formas de
religiosidad popular como una de las principales fuentes de esta teología, en tanto, se
considera que es un conocimiento válido y valioso para pensar la divinidad.

De tal forma que el actuar está sujeto a un espacio al que constantemente alude
la autora: los barrios pobres de las ciudades en donde confluyen mujeres pobres,
travestis, maricas, personas intersexo e, incluso, heterosexuales. Será este espacio, fuera
de las iglesias, en donde se piense lo divino a través del culto a santos populares en
donde el flujo deseante se hace evidente en los creyentes, lo que les permite exceder los
límites impuestos desde las instituciones de fe. Esta es una forma en la que, también,
nuestra teóloga se comunica con los y las pensadoras de disidencias sexuales en el
continente: no se separa el análisis de clase, raza, género o sexo en sus líneas narrativas,
en donde se alude constantemente a comunidad y barrio. Lo raro, lo torcido, lo festivo
lo gozoso, no se construirá como artificio político, es parte de lo cotidiano, forma parte
de la “mímesis festiva”, es decir, “un acontecer que politiza el arte y reactualiza de lo
humano las energías que han de luchar por configurar una mejor forma de existencia.”
(Gandarilla Salgado, 2016, pág. 469)

El “actuar”, por tanto, se dará desde una lectura contextual de la fe y del pecado.
Por estos motivos, nuestra teóloga se posiciona contra la idea de decencia, ya que lo
identifica como dispositivo de control, por encima de todo, sobre las mujeres. Al
conocer la situación de estas últimas y de los “maricas” en la región, ella no busca
borrar sus diferencias genéricas sino transformar cómo se construyen. La praxis, por
tanto, implica el reconocimiento de las diferencias sexuales de ambos frente a la
sexualidad hegemónica impuesta.

Los sujetos desde los que hablará irán desde un teólogo sado masoquista
(Tillich), hasta un viejo argentino gay cuyo único compañero es Cristo. Esta forma de
buscar explicaciones teológicas nos acerca a la idea de un Dios Queer, es decir, un Dios
sobre el que no se refleja al hombre dominante alrededor del que trabajan la mayor parte
de los teólogos. Ella pugna por un Dios travestido, degenerado, una potencia no
masculina ni machista. Su propuesta nos ayuda a buscar en los márgenes de los géneros
constituidos y de las sexualidades heteronormadas, así como en edades o clases sociales

203
poco valoradas, la semilla de la resistencia a partir de relaciones integénero e
intersexuales.

De tal manera que es imposible negar al cuerpo y sus deseos en las prácticas
religiosas cuando es posible verlo en las ceremonias, cuando se habla de una virgen que
pare, un Dios trío, un Jesús de sexualidad ambigua que pide amar sin límites. Podemos
pensar a Dios como en una potencia que no es masculina ni femenina sino queer, como
una potencia que aprehende todas las posibilidades de los géneros y degenerados.
Aunque no sigue la vía del desdibujamiento o de la desestabilización porque ella
muestra que ésta ya existe, que se trata del exceso imposible de asir por parte de las
instituciones normalizantes, tanto eclesiales como gubernamentales.

La teología queer se basa en una fe en Cristo para heterosexuales, gays,

lesbianas, transexuales, etcétera, que "no necesitan ser exclusivos sino ubicados en el
espacio-tiempo de la experiencia de una comunidad" (Althaus-Reid, 2005, 167). Esto
implica que las construcciones de liberación se revelan ante los límites de los pecados
carnales sexuales para demandar prácticas de amor sin fronteras. Finalmente, no hay
mención de homosexuales ni lesbianas ni transexuales en el nuevo testamento. Lo que
para algunos puede ser una forma de minorizarlos o ignorarlos no se detienen en el
hecho de que, al no haber mención, tampoco hay condena. El que se encuentra siempre
sujeto a ella es el hombre heterosexual. Por lo que la propuesta de la TI es "atender sólo
a los principios radicales de la Biblia que engloban a los demás: justicia, paz, y
amor/solidaridad, que, desde luego, han de ser iluminados y redefinidos por la
comunidad" (Althaus-Reid, 2005, 186).

Marcella Althaus-Reid (M.-A-R.), desde su generación de conocimiento

localizado, crítico, descolonizador, es capaz de cimbrar el orden heteropatriarcal
dominante que ha construido el modelo moderno liberal capitalista. Su pensamiento
filosófico es descentrado, reta las estructuras de creación de conocimiento teológico,
aunque también filosófico, rígido a partir de una exploración social sensual y sexual.
Heredera de la teología de la liberación, sobre todo por método, es también el punto de
quiebre con la tradición homosolidaria de ella. Crítica de la teología de liberación
feminista a la que considera insuficiente para los disidentes sexuales, insuficiente para
los que se niegan a encajar en roles de género y sexuales cerrados, reta los parámetros
de pecado y liberación que, para ella, ya no se ubican en las conductas sexuales y sus
parámetros de normalidad, sino en el daño a otros.

204
A partir de las perversiones, o versiones distintas, que propone Althaus-Reid es posible
que interpretemos más allá de las pautas tradicionales que tal vez nos llevarían a
mantener una condena rasa, en la que no importaría sino el incumplimiento o no de la
ley, incluso por sobre el mandato de amor.

Althaus-Reid es un balde de agua fría frente a las formas tradicionales de hacer

teología, pero también frente a las formas actuales del pensamiento político: Marx
llevado a un bar gay (2017) puede escandalizar a muchos pensadores de izquierda; para
algunos otros, resulta tan impactante que no se han resistido a echar una mirada a su
trabajo. Ella es una filósofa de conocimiento situado, que se refiere a problemas
específicos y que, sin embargo, no se ancla en el particularismo. Nos ayuda a observar
la imbricada relación de clase, sexualidad, raza, género y ubicación geográfica. Se trata
de un cruce en el que podemos ubicarnos para comprender las construcciones subjetivas
en un panorama estructural. Su visión de las comunidades en exclusión, más allá de la
imagen del pobre a liberar de la primera teología de la liberación, denota los distintos
dispositivos de poder y sujeción que utiliza el orden actual para su reproducción. Lo
queer en su trabajo no se adhiere simplemente a la homosexualidad estandarizada del
modelo capitalista;108 ella apela a lo marginal, a lo excéntrico, a lo alternativo como otra
forma de comprender el mundo.

Ahora, me gustaría preguntar, ¿en dónde se encuentra Althaus-Reid en el

pensamiento decolonial en América Latina? Trataré de responder con base en la idea de
pensar a las comunidades cristianas que se conforman desde la zona de no-ser. Ramón
Grosfoguel (2011) rescata el pensamiento de Franz Fanon y construye una matriz en
donde las exclusiones se dan a partir de marcadores jerárquicos basados en los
parámetros de ser occidental. Estos marcadores se construyen desde el arribo europeo a

108
Algunos autores como Luis Martínez Andrade (2011) y Martín Cremonte (2010) insisten en que una
de las principales debilidades que tiene la labor intelectual de Althaus-Reid es que no toma el tema de la
lucha de clases como central y cae en la trampa de usar los conceptos de identidad y diferencia que
pueden ser "absorbidos por el sistema". Desde nuestro punto de vista, aunque Althaus-Reid tiene como
tema central la conformación de lo marginal a partir de la diversidad sexual, ella no pierde de vista la
intersección con otras formas de opresión como la raza, la clase y el género como todo un constructo de
opresión. Esto le permite, y nos permite, extender el panorama de los dispositivos de normalización y
disciplinamiento que operan desde el orden actual; nos permite también, pensar en formas de
organización que no únicamente se centren en la lucha contra la opresión económica. Las críticas también
tienen que ver con la forma subjetiva a partir de la que se pretende construir conocimiento; sin embargo,
la construcción de un conocimiento que incorpore la experiencia, los afectos y la fe, es un reto a las
formas centradas en la mente como única fuente de conocimiento. Resulta una trampa suponer que en las
prácticas y teorías políticas no existen componentes afectivos o es posible dejarlos de lado.

205
las colonias, donde habitan aquellos a quienes hay que cuestionar su humanidad, a los
que no se consideran seres humanos; son aquellos que se encuentran en la zona de lo
que no es privilegiado. Las colonias se ubicarían en el área de no-ser. Grosfoguel se
refiere a las exclusiones respecto a la zona de bienestar y describe el orden actual como
un modelo tanto capitalista / patriarcal / eurocéntrico y cristianocéntrico. Su principal
propuesta para pensar la decolonialidad es a través de la construcción de una matriz de
exclusiones.

Sin embargo, el primer desacuerdo con Grosfoguel se ubica en su idea de

cristianismo, ya que, desde su perspectiva norteamericana, es evidente que los
islamistas se encuentran marginados, sin embargo, no se detiene en la fe de miles de
indocumentados católicos, por ejemplo. Sostengo que no hay una sola forma de ser
cristiano, como bien lo apunta la Teología indecente althausiana; Grosfoguel no observa
el peligro de ser cristiano en territorios en donde existe una minoría cristiana, en donde
se jugaban la vida por la fe. De tal forma que cae en el mismo error que critica: su
mirada se centra en una visión occidentalizada del cristianismo y los privilegios que
acarrea a algunos grupos. Desde mi punto de vista, es posible hablar de cristianismo de
la zona de no-ser: cristianos perseguidos, pobres, homosexuales, mujeres, entre un largo
etcétera que no se adhiere a las conformaciones del ser
moderno/occidental/capitalista/heteropatriarcal y que tampoco alcanza a enumerarse en
una matriz, aunque ésta logra visibilizarlos.

Es imposible considerar al cristianismo como una entidad unificada y coherente

como hemos visto a lo largo de este trabajo. En este sentido, sería posible hablar de
formas de ser cristiano desde las zonas fuera de los privilegios que enumera Grosfoguel
(2011); a pesar de esto, si seguimos y ampliamos su interpretación, podemos decir que
no hay una forma única de vivir la fe cristiana: algunos se encuentran en la zona del ser,
de los privilegios, aliados con grupos de derecha que buscan mantener el orden
existente; mientras hay otros cristianos que se encuentran en la zona de no-ser, que han
vivido procesos sincréticos con creencias africanas o de otros pueblos originarios que
adhieren a sus prácticas religiosas y a sus prácticas políticas (los caracoles zapatistas
cuentan con iglesias). Es decir, hay grupos cristianos que se han unido a los
movimientos políticos y sociales populares, que actúan contra la marginación, mientras
que los cristianos en la zona del ser se han adherido a las formas de vida de explotación
y jerarquía.

206
 La matriz grosfogueliana puede ayudarnos a ubicar el pensamiento de nuestra
teóloga quien se puede ubicar como una de las pensadoras de lo popular desde un
contexto de terror, desde una de las disciplinas más menospreciadas durante el siglo XX.
Como heredera de los teólogos de la liberación en América Latina que teorizan desde
las condiciones materiales de la vida, no sólo trabaja con las comunidades pobres de la
zona de no-ser. Su obra no sólo denuncia la explotación económica y la organización de
la dependencia-perifera. Althaus-Reid desarrolló su pensamiento a partir de su
experiencia como parte de la CEB. Su teología, indecente, desafía el modelo de
homosolidaridad de la teología de la liberación y se cuestiona acerca del Dios para las
lesbianas, los gays y maricas. Desde un punto de vista-anticolonial y antipatriarcal,
propone un amor radical, un amor sin fronteras, más allá de la liberación de los pobres,
que exige la liberación no sólo de las almas, sino también de los cuerpos y sus
sexualidades, ella lucha para romper los yugos impuestos por roles de género cerrados.
Nos demuestra que las construcciones teológicas entrañan la construcción de formas de
vida que generan un orden: sexual y político. Sigue la tradición feminista de pensar que
lo privado es político. Tanto como decir que la zona del no-ser no sólo constituye la
frontera de los privilegios sino también su amenaza. No se trata de masas absolutamente
sometidas sino de espacios de creación de relaciones diversas.

Podemos hacer aquí una pausa para poner énfasis en la disputa que ha existido
en el cristianismo por el uso de los cuerpos a partir de los conceptos de amor: el amor a
Dios expresado a partir de la renuncia de los goces del cuerpo en la tierra (los límites
del pecado de Agustín); el amor hacia la comunidad expresada en un cuerpo social de
resistencia y lucha (revueltas populares consideradas heréticas); el amor a Dios a partir
del amor al prójimo en diversas preferencias de género y sexuales (propuestas de los
valdesos). Es decir, la construcción de la diversidad social y sexual se encuentra
profunda e íntimamente ligada a los procesos de conformación de espiritualidad y
viceversa. Esta será una de las propuestas políticas más interesantes de la TI. A partir de
un rescate de la idea de amor radical y de la idea muy trabajada por las disidencias
sexuales de amistad política, se hace una propuesta de comunalidad solidaria que se
aleja del pensamiento político moderno que apela a las nociones de amigo/enemigo. En
este sentido, su propuesta se encuentra cercana a principios indígenas que apelan por un
vivir diferente, un buen vivir que ha permeado en los movimientos políticos ajenos a los
escenarios de la política liberal.

207
 El anticolonialismo de Althaus-Reid denuncia no sólo la conquista del territorio
y la invención de un continente. Denuncia el dolor de las lesiones contra las mujeres
colonizadas, el daño ignorado por el patriarcado de los colonizados. Ella dice que el
sexo de las colonizadas es usufructo. Los colonos utilizan no sólo el cuerpo para el
trabajo, también controlan las normas sexuales. El colonizado también mantiene el
sometimiento de lo diferente para construir sus propios privilegios. En este sentido, sus
críticas confluyen con destacadas pensadoras feministas decoloniales y de disidencias
sexuales que ya hemos revisado, quienes también profundizan en la idea de amistad y
amor ilimitado, sin las restricciones propias de los órdenes heteropatriarcales.

El cuerpo femenino y sus alternativas sexuales se convierten, en el orden

colonial, en sufrimiento disidente, marginal, su sexualidad se coloca en el no-ser del no-
ser. En estos casos, a los disidentes sexuales se les niega incluso la fe. Aunque es
pertinente aclarar que se les niega la fe construida por los colonizadores. La fe de los
disidentes sexuales se mantiene vigente en su cotidianidad y en las prácticas religiosas
populares. Althaus-Reid nos muestra a través de la religiosidad popular cómo
personajes del tipo Santa Librada son vehículos en los que los sectores pobres aceptan y
juegan con las diversas identidades sexuales, con las que conviven diariamente.
Altahus-Reid nos hace evidente el pensar en la convivencia de la diferencia que fluye en
la cotidianidad de los barrios en donde las diferencias sexuales o de construcción del
género no arrebatan la fe.

La fe es un tema complejo, una de las muchas formas de construir a los seres

humanos. A pesar de su aparente intimidad, la fe también es capaz de actuar como
articulador político. Así que es posible detectar subjetividades formadas por elementos
aparentemente contradictorios como indianistas kataristas cristianos, feministas
católicas, cristianas prostitutas procedentes de Brasil o movimientos queer devotos a
San Sebastián, entre muchos otros, que se encuentran en diversas luchas por la identidad
sexual, el derecho al trabajo, el cuidado a la madre tierra. En este sentido, Althaus-Reid
es una pensadora decolonial que no desprecia ni deja de lado la fe; por el contrario, nos
lleva a repensarla y a dimensionar su peso respecto a la construcción del orden y la
resistencia al mismo.

Nuestra teóloga nos muestra que no debemos engañarnos, el colonizador está

atrapado en su propia trampa. Marginar la otra es una forma de contenerse. El
colonizador renuncia a sus deseos por alcanzar el poder político. Construye dogmas de

208
fe, que son los dogmas de la actuación; construye subjetividades oprimidas: la suya, la
primera. Esas subjetividades se controlan desde las estructuras de dominación corporal
(la clínica), dominación moral (la Iglesia Católica) y dominación legal (el despojo de
bienes y salarios). Esto conforma la dominación capitalista heteropatriarcal.

Así, la TI nos muestra que la teología patriarcal y sus prácticas de

homosolidariad son herramientas íntimamente ligadas con el colonialismo que se
reproducen entre muchos liberacionistas. Para ella, el problema decolonial radica en que
parece que la ofensa está en una cuestión de autoridad y no en una cuestión de daño
corporal, de violencia sexual. Se le restó autoridad a los hombres nativos americanos,
mientras los abusos sexuales contra las mujeres fueron o son obviados. Jamás son éstos
el centro de discusión de los liberacionistas, por lo que afirma, "Lo que obtuvo el otro
europeo no provino solamente por explotación del capital, sino por acuerdos
sexuales"(Althaus-Reid, 2005, 32). Dichos acuerdos pueden verse como pautas de
comportamiento, de ordenamiento social en el que las mujeres y su sexualidad, la
decisión sobre ella, aparecen en último lugar. La conformación de sexualidades impacta
en la conformación de roles de género, en procesos de subjetivación, que a su vez
impacta en procesos de jeraraquización social.

El pensamiento teológico y filosófico de M. A-R. es desarrollado no sólo a través

del estudio de los eruditos del cristianismo o de la teología de la liberación. No sólo
rescata al feminismo de la tercera ola y defiende una teología de la diferencia. El
desarrollo de conocimiento teológico, para ella, se da a través de la experiencia y las
sensaciones corporales, de los comportamientos sexuales y de la forma de expresar la fe
como resistencia ante el modelo moderno-liberal-capitalista. Es por eso que, el énfasis
en la religiosidad popular es imprescindible para la TI. De tal manera que la religiosidad
popular de los devotos a Santa Librada o la Difunta Correa nos ofrecen ejemplos de los
instintos, de los conocimientos y experiencias corporales que los creyentes hacen de lo
sagrado. Se trata de una forma de desmontar el dogma heteropatriarcal a través de
iconos que cuentan con características marginales para las iglesias: un Cristo mujer, una
santa muerta y con los pechos al aire.

Todo discurso de autoridad religiosa y política oculta conocimiento reprimido y exiliado, que
queda en alusión marginal e indirecta. Se trata de un saber que las gentes dictan a través de contra
símbolos religiosos y políticos, y de contradicciones mitológicas de las versiones oficiales...operan
como resistencias diseminadas que no pueden ubicarse en ninguna utopía del futuro (teología) ni
en ideología del pasado. (Althaus-Reid, 2005, 35)

209
 Es decir, se trata de los excesos inconmensurables, de aquello que los dispositivos
de disciplinamiento moral, económico, político no pueden asir. Frente a los grandes
discursos teológicos canónicos patriarcales, los micro discursos rizomáticos populares
resisten y retan las fronteras de clase, de raza, de género. La gran racionalidad es
resquebrajada frente a la intuición de la diferencia y la experiencia sexual de los barrios,
"la teología popular es pragmática y materialista, y cierra tratos con Dios sobre asuntos
de supervivencia en la vida diaria." (Althaus-Reid, 2005, 35)

Esto nos enseña que, no es necesario exponer la fe de una sola forma, como
tampoco hay una sola forma de ejercer la sexualidad, "La pureza contradice lo natural"
(Altahus-Reid, 150). El mayor legado de Althaus-Reid es su excentricidad. Debemos
aprender de su capacidad para analizar más allá de los aparentes límites de exclusión.
Debemos entender que la idolatría a un Dios macho dominante erige un sistema injusto.
Ella nos enseñó que Dios puede pensar diferente, rizomático, sin límites para el amor.
El amor de nuestras diferencias es donde se pueden encontrar las condiciones para
romper las lógicas de dominación y competencia, derribarlas es el primer paso para
cambiar el orden existente.

Lo que tenemos enfrente es una denuncia de la laceración del intelecto y del

cuerpo de las mujeres pobres, de les disidentes sexuales, pero también una salida: una
liberación basada en la ruptura de narrativas de clase y de género, de preferencia sexual.
No basta sólo con preocuparse por la comida del oprimido, lo material resulta
igualmente importante como la construcción de subjetividades. Por lo que hablar de una
promiscuidad de estrategias en las luchas de liberación no es descabellado. Frente al
sufrimiento y contemplación, tenemos la opción de la solidaridad, del contacto y la
sensualidad, "la intimidad con otros es de naturaleza divina y, con mucho, el más divino
de los mandamientos. Esa ansia de proximidad con otros no tiene por qué ser sexual,
pero está muy vinculada a la sexualidad." Finalmente, las estrategias de resistencia y
lucha, los lugares heterotópicos, se construyen a partir de la proximidad corporal e
intersubjetiva.

El legado de Althaus-Reid entre los teólogos latinoamericanos es importante. A

partir de su obra se han realizado encuentros de teólogos de la liberación y se fundó la
Red de Teologías y Pastorales Queer que cuenta con una red de ministerios inclusivos

210
en algunos países latinoamericanos como Uruguay, Argentina y El Salvador, así como
con 33 teólogos entre los que destacan André Musskof de Brasil y Hugo Córdova de
Argentina. En Edimburgo, en donde se dedicó a formar teólogos y teólogas también es
constantemente recordada y es cada vez más citada, tanto en el mundo anglo como en el
continente. La línea de pensamiento teológico indecente se muestra así, como un
pensamiento crítico digno de la tradición de pensamiento latinoamericano de
disidencias sexuales.

Consideraciones finales. La negra y el sodomita: de invenciones coloniales a

identidades políticas en los discursos teológicos

A lo largo de este trabajo hemos buscado mostrar la importancia de discursos teológicos

en la construcción de las representaciones divinas ya que, nuestra conjetura es que la
identificación que se realiza con quienes creen, tiene la capacidad de performar
relaciones jerárquicas, de marcar pautas de comportamiento, de organización y, por
tanto, de hacer política. Ahí radica la importancia de las teologías de liberación que
hemos abordado; se trata de teologías que pugnan por la construcción de un Dios
distinto al masculino de características guerreras y heteronormado que se ha impuesto a
lo largo de la historia y que, en su talante conquistador, ha construido subjetividades
subalternizadas en quienes no alcancen la “imagen y semejanza” con ese Dios. Nuestras
teologías siguen la tradición de la liberación, justamente, porque no se identifican con el
Dios impuesto que los mantiene al margen del ejercicio de su fe, cuestión que tiene
implicaciones políticas importantes y que hemos tratado de mostrar a través de un largo
trayecto histórico en donde analizamos la forma en la que lo femenino y feminizado fue
colocado como subordinado a lo masculino a lo largo de procesos de despojo e invasión
cuyos efectos se mantienen hasta nuestros días.

Los discursos teológicos cristianos, con mayor o menor fuerza a lo largo de la

historia, han estado ligados con la normatividad social y el orden político; han ido de la
mano con quienes participan de las decisiones comunes; quien dirige a las comunidades
en el ámbito religioso tiene influencia sobre ellas y es de esos espacios de donde se ha
dejado fuera a las mujeres y disidentes sexuales. Es a través del gran prestigio otorgado
a los hombres como dirigentes políticos y religiosos que se ha construido el afuera del
mismo: las mujeres y los disidentes sexuales, así como la construcción de sus

211
subjetividades subordinadas fueron necesarias para construir la modernidad capitalista
patriarcal, así como para mantenerla. Aunque es cierto que esto ha tenido cambios
significativos a lo largo de la historia, es posible detectar algunos elementos que nos
permiten afirmar esto: el despojo del trabajo femenino es mayor aún en la actualidad, la
carga de etnia, raza y clase se recrudece contra las mujeres y los cuerpos feminizados.
En este sentido las iglesias cristianas han servido como elementos determinantes a
través del despliegue de dispositivos de control sobre la sexualidad y los marcos de
género que han comenzado en los discursos teológicos para imponerse como parte de
las religiosidades.

Los discursos teológicos producen cuerpos y conductas, sin embargo, al margen

de las instituciones religiosas y sus parámetros, los cuerpos resisten, exceden. La
sexualidad es una forma de disponer de dichos cuerpos al estar vinculada con la
conformación de subjetividades en la forma en la que cada una se constituye como un
objeto de deseo y es una máquina deseante. Esto fue comprendido por las
organizaciones de fe desde hace mucho tiempo, por lo que cada una ha desplegado
preceptos que van desde el cristianismo y las cuestiones de pecado atadas a la carne y al
deseo, hasta las organizaciones heréticas que buscaban un ejercicio libre de la
sexualidad como forma de religación. En este sentido, seguimos a Althaus-Reid cuando
afirma que toda postura teológica es una postura sexual: tanto para contener y afianzar
la heteronormatividad como para cuestionarla.

A lo largo de la investigación, también podemos encontrar que la emergencia de

teologías de liberación no se encuentra ajena a lo que sucede en los contextos de su
surgimiento, ya que desde las comunidades de fe como espacio de organización, como
parte de la cotidianidad de sus sociedades, surgen los cuestionamientos a las
instituciones eclesiales y sus posturas oficiales. Después de analizar el surgimiento de
las diversas teologías de liberación y otras como la Black Theology podemos afirmar
que éstas surgen como parte orgánica de movimientos populares en América Latina.
Esto debido al papel de las iglesias como espacio de organización comunitario en el que
emergen diversas posturas que no necesariamente siguen obediencia a las cúpulas
eclesiales que se encuentran lejanas de sus situaciones.

Así, la fe se muestra como potencia política, organizativa, que puede llevar a

grandes comunidades a aceptar contextos y situaciones específicas o a cuestionarlas e
impugnarlas. Esto, no quiere decir que no demos cuenta de los usos de los discursos

212
teológicos en América Latina. La construcción de categorías de control colonial como
negro, negra, sodomita, homosexual, gay e, incluso, queer han tenido en mayor o menor
medida injerencia teológica y eclesial para erigirse. En el caso de las subjetividades
negras, los discursos teológicos sirvieron, de inicio, para desacreditarles como seres
humanos; por lo tanto, sus creencias fueron devaluadas y desprestigiadas a tal punto que
se les equivalió al mal, a cuestiones demoníacas o perversas. Este argumento bastaba
para sostener la esclavitud de millones de personas y justificar la invasión y despojo de
sus tierras.

Por otro lado, el sodomita se constituyó como un dispositivo de control desde el

discurso teológico que condena a la sexualidad como una perversión de la “naturaleza”
humana. La visión judeo cristiana, heredera de las visiones disciplinarias guerreras,
contenía la sexualidad intermasculina para dar prioridad a sociedades reproductoras, por
lo que Sodoma y Gomorra se constituyeron como parte de la narrativa contra el cuerpo,
apoyados por las cartas de Pablo y la visión de San Agustín, con lo que la sexualidad de
mujeres y cuerpos feminizados fue perseguida por constituirse como “tentación”, con lo
que se condenó a éstes a quedar fuera de la jerarquía eclesial. Cabe recordar que la bruja
y el sodomita fueron perseguidos a la par durante la Inquisición tanto en Europa como
en América Latina, mientras era inventada por los ojos externos. Así como se inventó
un escenario en el continente recién ocupado, se inventaron a sus personajes, con lo que
no sólo persiguieron, sino a través de los cuáles construyeron subjetividades
subordinadas a través del miedo y la violencia que ejercieron sobre sus cuerpos, en
procesos inquisitoriales y en sus vidas cotidianas a través de disciplinamientos y
amenazas.

Los personajes inventados por la mirada occidental fueron transformades en

identidades políticas, en formas de identificación a través de las cuáles se condensaron
la rabia y la búsqueda de soluciones a través de largos procesos históricos de resistencia.
Dicho proceso ha sido tan largo que encontramos herramientas, como el cristianismo,
que otrora fuera herramienta de sujeción y hoy sirve, en los despliegues teológicos que
hemos abordado, como un instrumento de articulación para resistir a los procesos
actuales en donde el capitalismo pasa por un proceso de acumulación por despojo. Así,
encontramos sacerdotes, pastores y líderes de otras formas de religiosidad en defensa de
la tierra, en la lucha por el respeto a los derechos humanos, el apoyo a migrantes o la
exigencia de encontrar a desaparecides. En este sentido, la TLL abrió la visión de las

213
izquierdas latinoamericanas tradicionales que veían con desconfianza a todas las
personas que defendieran su fe.

En este punto quisiéramos hablar de las identidades como actores políticos.

Aunque existe una fuerte crítica a las políticas de identidades por la supuesta
fragmentación de las luchas, éstas continúan apareciendo en el espectro político ante la
ficción de unidad que construyen los actores de la política liberal a través de
emplazamientos tradicionales, de organizaciones como los partidos políticos, sin
embargo, esto únicamente oculta los diversos intereses debajo de la alfombra o, para ser
más precisos, los esconde en el clóset. Tanto los movimientos de disidencias sexuales
como los feministas y de los pueblos originarios y afrodescendientes emergen como
sujetes que estrellan dicha ficción y no han parado la búsqueda para organizarse de
formas distintas a las que les ofrece el marco liberal capitalista que los ocultó tras los
privilegios de los ciudadanos blancos o blanqueados, occidentalizados, dispuestos
verticalmente y profundamente patriarcales.

El surgimiento y desarrollo de las teologías cristianas latinoamericanas

disidentes aparecen como herramientas que sirven a esas formas de organización
comunitaria de larga data que no responden al orden patriarcal de las iglesias
tradicionales y que caminan con los movimientos populares y políticos. Esto indica
cómo, a pesar de que en el plano teórico lo religioso aparece como apartado de los
movimientos políticos modernos, e incluso, como su contraparte, lo religioso es una
forma sobre la que puede transitar o ser construido lo político. Para el actuar político, la
fe y los discursos teológicos que la encauzan pueden resultar muy útiles debido a que
ahí se encuentra un componente subjetivo muy poderoso que le indica a un sujeto que
puede alcanzar lo que cree.

Las teologías disidentes nos muestran, por un lado, los elementos usados como
dispositivos ocultos a través de lo religioso para construir y sujetar el género, controlar
la sexualidad y denigrar racialmente, éstas, como formas de construir subjetividades
subalternas. Por otro lado, estas teologías muestran en los movimientos políticos
progresistas o radicales del espectro político de izquierda que, desde la reflexión y el
ejercicio en torno a la fe ese elemento subjetivo, antes considerado de enajenación,
puede traer consigo la semilla de liberación.

214
 Como conocimientos situados y, además, con discursos cada vez más
descoloniales, las teologías postliberacionistas buscan desencializar las identidades de
les creyentes, de forma que comprenden el abigarramiento que las conforma, las
diferentes posiciones de que se nutren, por eso, a diferencia de las teologías gays o
queer, no buscan desdibujar sino mostrar el exceso de los cuerpos y las subjetividades
que se han superpuesto a lo largo de la historia del continente.

Por último, quisiéramos hablar de una de las cuestiones que proponen las
teologías disidentes y que, nos parece, confluyen con propuestas de otros espacios
comunitarios en la región, esto es, la amistad como apuesta política. Desde las teologías
feministas, los pueblos afro y las comunidades de disidentes sexo genéricos, la
solidaridad y la amistad se han presentado como parte de los discursos de resistencia
que buscan construir lógicas distintas de orden. Esto se contrapone a la lógica de
enemigos de la política moderna, de la misma forma que las lógicas de don se
contraponen con las de competencia. El don es un regalo que puede darse de forma
material o afectiva y que se puede presentar como un bien divino sin tener que pagar o
dar algo a cambio. En ese sentido, la idea de donar es la que se encontraría detrás de las
nuevas teologías que apelan a la amistad y la responsabilidad afectiva, sexual y política
ante les otras, antes incluso que otros valores de las teologías más conservadoras como
la caridad. Esto también construye relaciones más horizontales, ya que no sólo se recibe
o se da para colocarse en una posición de quién tiene y quién no.

Así, encontramos en las teologías disidentes, lógicas de afrontar a la modernidad

capitalista patriarcal que no siguen las pautas de las teologías canónicas e incluso,
tampoco por completo las de la primera generación de liberacionistas. Así, hemos
descubierto que las redes de apoyo y de lucha se multiplican en espacios que para las
lógicas políticas más tradicionales, incluso de izquierda, eran impensadas. Sirva este
trabajo para reflexionar en torno a los cruces y abigarramientos desde los que
descubrimos, de a poco, cómo transformar el mundo que habitamos.

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