HACER LA GUERRA AL DIABLO EN MUNDOS DE ULTRAMAR:

LAS FRONTERAS MISIONERAS DEL CHACO Y EL PARANÁ

EN EL SIGLO XVIII*

Waging war against the Devil in overseas worlds:

18th century mission frontiers in El Chaco and Paraná

BENITA HERREROS CLERET DE LANGAVANT**

TOMÁS A. MANTECÓN MOVELLÁN***

Recibido: 26-11-2012
Aprobado: 18-06-2013

RESUMEN
El análisis de las complejidades de las misiones del Chaco y el Paraná en el siglo XVIII per-
mite reconstruir el alcance y límites de la acción misional así como de las circunstancias en que se
concretó. También se analizan las limitaciones y adversidades que afrontaba aún a fines del periodo
colonial español. Desde esta perspectiva se define la frontera misional en plural, mostrándose en
variados ámbitos, desde los entornos urbanos hasta los confines del Chaco, permitiendo comprobar
que encerraba tanto elementos de exclusión y conformación de bordes y límites, como espacios
caracterizados por una porosidad social, interétnica y cultural. La misión, a pesar del proyecto
de apostólico de aculturación religiosa que encerraba, se concretó como un espacio socialmente
participado, utilizado, transformado e históricamente cambiante, que ejemplifica la hibridación o
mestizaje cultural en entornos y contextos de frontera.
Palabras clave: frontera, misión, Compañía de Jesús, mestizaje cultural, El Chaco, Paraná, siglo XVIII.

ABSTRACT
The analysis of the missionary experience in the 18 th century Chaco and Paraná regions
allows this reconstruction of the complexities of the Catholic project. Our study considers the
limitations and adversities faced by the missionary enterprise in the end of the Spanish colonial
period; this perspective contributes to the definition of the missionary frontier in plural terms that
emerged in multiple contexts, ranging from urban areas to the upper Paraná. By considering this
point, this article proves that the missionary frontier comprehended both exclusionary and limitative
borders, and social, ethnical and cultural porosity. Catholic mission, in spite of the apostolic reli-
gious acculturation Project that enclosed, really was a changing and historically transformed social
environment adapted to every social and cultural context, that exemplify cultural hybridization in
frontier environments and contexts.
Key words: frontier, mission, Society of Jesus, cultural hybridism, El Chaco, Paraná, 18 th century

* Esta investigación ha sido realizada dentro del marco del proyecto de investigación ‘Policia’ e
identidades urbanas en la España Moderna (HAR2009-13508-C02-01), financiado por el Ministerio
de Educación y Ciencia, Dirección General de Universidades (IP: Tomás A. Mantecón Movellán)
y coordinado con el proyecto Cultura e identidades urbanas en la España Moderna (HAR2009-
13508-C02-02) (IP: Ofelia Rey Castelao).
** Universidad de Cantabria. benitahcl@hotmail.com
*** Universidad de Cantabria. mantecot@unican.es

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En una influyente obra de síntesis sobre la época de la expansión del

catolicismo titulada The world of Catholic renewal el profesor Robert Po-Chia
Hsia proclamaba su intención de “no dejar la sociedad fuera de la historia de
la religión” 1. Mucho antes de la edición del libro del profesor norteamericano
otro estudioso, en esta ocasión un antropólogo preocupado por la historia, Wi-
lliam Christian estudió el fenómeno religioso tal como era vivido en una valle
tradicional del norte de España contrastando información antropológica y docu-
mentación escrita. En su libro Religiosidad popular ofrecía no sólo el análisis
del fenómeno y daba claves para interpretar sus formas de expresión y cambios,
Christian proponía una forma de explicarlo atendiendo a todo un complejo social
que producía, compartía y daba dinamismo a las formas de vivencia religiosa. En
realidad también se podría haber titulado Religiosidad local, pues agudizaba el
punto analítico en contemplar el fenómeno religioso como un ecotipo, es decir,
como una combinatoria particular en un contexto espacial y temporal determi-
nado, lo que, además de mostrar los evidentes rasgos comunes entre las formas
de religiosidad en encuadres campesinos católicos contemporáneos, permitía
identificar lo específico, lo que confería personalidad propia a la religiosidad
popular del valle del Nansa, en Cantabria 2.
Ambos libros enfatizan el entorno o contexto en que se expresa el fenó-
meno religioso para poder delimitar sus ámbitos, su implantación y dinamismo.
Obviamente, es posible estudiar la historia de las religiones sin esta perspectiva,
pero se estaría optando por hacer una reflexión concretada bien en las cuestiones
doctrinales y siempre dejaría en el aire la controvertida incógnita sobre si la
religión tiene un origen meramente intelectual o cultural 3, incluso si la interac-
ción cultural implicaba aculturación o propiciaba el intercambio, la hibridación
o mestizaje. Analizar los espacios fronterizos en que se ubicó la misión católica
en el Río Paraná y el área del Chaco permite revisar algunos de estos plantea-
mientos y explicar no sólo el proyecto misional y su poliédrica interpretación
en el encuadre colonial español del siglo XVIII, sino también, sobre todo, sus
anclajes sociales, sus condicionantes y los usos de la misión por los destinata-
rios de la misma, ofreciendo puntos de vista complementarios a los que se han
ofrecido en interesantes obras de conjunto sobre la propaganda misionera de la
fe en los siglos de la Edad Moderna 4.

1. R. Po-Chia Hsia, The world of Catholic renewal, 1540-1770, Cambridge, 1998, pág. IX.
2. Christian, W.A. (Jr.): Religiosidad popular. Estudio antropológico en un valle español,
Madrid, 1978 (1ª ed. 1972).
3. Jack Goody comentó algunos de estos puntos de vista con brillantez en “Religion and ritual:
the definitional problema”, British Journal of Sociology, 12 (1961), pág. 149.
4. Paolo Broggio, Evangelizzare il mondo. Le missioni della Compagnia di Gesù tra Europa e
America (secoli XVI-XVII), Roma, 2004.

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A fines de la época colonial española aún latían en la sociedad argentina

conflictos que se explicaban por la persistencia de profundos problemas de
convivencia interétnica e intercultural. En el punto de interacción entre las
sociedades indígenas y la administración e intereses coloniales, los misioneros
cobraron un protagonismo esencial de muy variadas formas a lo largo de todo
el Antiguo Régimen. Aún en el otoño del periodo colonial irrumpieron en el
siempre controvertido diálogo entre los gobernantes y los gobernados algunos
conflictos impregnados de argumentaciones que tenían como telón de fondo
connotaciones de confrontación interétnica e intercultural.
El importante papel que las misiones adquirieron como institución de fron-
tera, con un programa religioso armónico con la ortodoxia católica asentada en
los principios tridentinos, en los márgenes del imperio colonial, fue uno de los
factores que favorecieron su constitución como escenario de frecuentes conflic-
tos interétnicos e interculturales. En uno de estos márgenes, el que lindaba con
la región del Gran Chaco, se llevaron a cabo, igualmente, sucesivas campañas
militares durante todo el siglo XVIII. Éstas iban dirigidas contra los indígenas
del interior del Chaco para, entre otras cosas, incorporar al dominio colonial
los diversos pueblos del grupo lingüístico guaycurú. Estos indígenas realizaban
frecuentes asaltos contra ciudades, estancias, pueblos de encomienda y caminos,
así como contra las misiones que jesuitas y franciscanos habían fundado en las
fronteras de este territorio sin conquistar.
Dentro de este contexto en el que, a pesar de los también muy habituales
contactos pacíficos entre indígenas y españoles, predominaba un discurso de
confrontación, la política de guerra fronteriza apoyó el establecimiento de mi-
siones católicas. Esta política combinaba las campañas de guerra ofensiva con
el establecimiento de lo que Nacuzzi denomina “enclaves fronterizos” 5: fuertes,
presidios y misiones con los que se pretendía dotar de estabilidad a la frontera,
tratando de convertirla en un espacio cerrado y estable en lugar de un espacio móvil
y fluctuante, como también se intentaría en las regiones de Pampa y Patagonia.
Las misiones tenían una finalidad apostólica, que implicaba un grado hete-
rogéneo y cambiante, pero, en todo caso, activo, de penetración cultural en las
sociedades indígenas. Debían funcionar también como una especie de colchón
para atenuar la tensión social, un resguardo que protegiera los asentamientos
urbanos coloniales de los ataques de los grupos no sometidos, pero quizá in-
fluidos por la labor de los misioneros. Los indígenas que las habitaban debían
participar en las expediciones y campañas punitivas españolas, incluso contra
indígenas de su misma adscripción étnica. Sin embargo, la “barrera” formada

5. L. Nacuzzi, “Introducción”, en L. Nacuzzi, C. Lucaioli, y F. Nesis, Pueblos nómadas en un

estado colonial. Chaco, Pampa, Patagonia, siglo XVIII, Buenos Aires, 2008, págs. 7-11.

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por construcciones militares y misiones en realidad no fue tal, sino un espacio

poroso por el que transitaban, en ambas direcciones, españoles e indígenas,
tanto incorporados como no perfectamente integrados dentro de las estructuras
gestadas al amparo del sistema colonial, además de aquellos que no estaban ni
integrados, ni sometidos.
Durante el siglo XVIII era común que indígenas que habitaban la región
chaqueña acudieran a las misiones, donde permanecían durante periodos de
tiempo prolongados con el objetivo de comerciar o superar crisis de subsistencia.
También era ordinario que indígenas de las misiones las abandonaran temporal-
mente para dedicarse a actividades de caza o recolección, o para reencontrarse
con parte de su grupo étnico y participar en celebraciones y actividades rituales
que integraban parte importante de su acervo cultural inmaterial. Las relaciones
entre la misión y los nativos eran, por lo tanto, muy flexibles y heterogéneas,
más, al fin, de interacción que de aculturación religiosa y moral.
A su vez, la gran masa de mano de obra que formaban los miles de in-
dígenas que habitaban las misiones jesuitas permanecía fuera del alcance de
los hacendados que aspiraban a emplearlos como conchabados o incluso como
indios de encomienda, institución que pervivió hasta época tardía en el área del
Tucumán. Esta competencia por el control de la mano de obra indígena gene-
ró una importante animosidad contra los misioneros entre los hacendados del
área. Eventualmente éstos llegaron incluso a incitar protestas de la población
indígena contra los religiosos incluso en épocas posteriores a la expulsión de
la orden ignaciana.
La misión, la cuestión religiosa en general, incluso la apostasía, debido a
esta conformación de las fronteras, sean cuales fueren, llegaron a cobrar relieve
en el marco de estos conflictos y controversias que latían en el seno de una so-
ciedad indiana en que lo nativo llegaba a las calles centrales de ciudades como
Buenos Aires, y no sólo a través del mestizaje 6, aunque, más frecuentemente, se
manifestara en el interior del país de muy variadas formas, entre las cuales aún
latían de forma privilegiada la hechicería y la apostasía 7. La cuestión religiosa,
en estos casos, afloraba incluso sobre cimientos que evidenciaban confrontaciones
culturales y sociales más globales. La discrepancia o renegar de la fe cristiana,

6. Sara Ortelli ha subrayado recientemente este rasgo de la sociedad colonial argentina. Sara
Ortelli, “La frontera pampeana en las últimas décadas del periodo colonial: las delegaciones de
indios y el comercio con Buenos Aires”, en M.A. Ladavazo, (coord.), Territorio, frontera y región
en la historia de América. Siglos XVI al XX, México, 2003, págs. 94-95.
7. Los estudios de Judith Farberman sobre magia y hecicería permiten comprobarlo. J. Fra-
berman, Las salamancas de Lorenza. Magia, hechicería y curanderismo en el Tucumán colonial,
Buenos Aires, 2005. El fenómeno de la apostasía requiere investigaciones específicas. En este artículo
se analiza esta materia en relación con el estudio de la misión y la tensión social en el interior del
territorio argentino.

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en los casos más extremos, formaba parte de todo un conjunto de conflictos de

distinto grado e intensidad que evidenciaban problemas profundos que latían en
el seno de la sociedad colonial. La cuestión religiosa era relevante en sí misma
y como parte de la compleja cuestión colonial. Las guerras guaraníticas dieron
buena cuenta de todo esto 8.
En las siguientes páginas se reconstruyen los rasgos de estas fronteras mi-
sionales atendiendo al análisis de las circunstancias que dificultaban el desarrollo
del proyecto religioso que implicaba la misión, así como las complejidades de
los contactos e interacciones interétnicas y de cruce cultural que propiciaba el
espacio misional. Se analizan los fenómenos de integración y exclusión, así
como las formas en que éstos fueron definidos en el siglo XVIII, atendiendo al
binomio analítico que encerraban las nociones de civili zación y barbarización
sobre las que se había edificado la justificación de la expansión de la fe y de la
construcción del imperio español desde los primeros tiempos de la conquista.
Si civilización aludía a la reducción de los indios a formas de vida, moral y
sistemas religiosos, políticos y culturales más influidos por los patrones europeos
coloniales, barbarización implicaba un distanciamiento de los mismos después
de haber adoptado los rasgos de la cultura y civilización occidental.

LA MISIÓN EN SUS ENTORNOS Y CONTEXTOS, LOS CONDICIONANTES

Los problemas secularmente larvados entre los misioneros jesuitas y los

productores de yerba mate en la región de La Plata y el curso del Paraná fueron
tan crónicos como agudos durante la mayor parte del periodo colonial, obligan-
do en más de una ocasión a la mediación y arbitraje institucional, tanto de las
autoridades eclesiásticas como, después de su fundación, de la propia audiencia
de Buenos Aires. Este tipo de conflictos crónicos da idea de que la moral que
proyectaba la misión competía con otro tipo de valores e intereses también
llegados con los europeos.
En los primeros días de septiembre de 1797, por ejemplo, se difundieron en
la región incluso libelos anónimos con connotaciones anticlericales. Estos textos
de denuncia, que se presentaban como expresión de una información y querella
de los indios ayaviris de Sacaca, eran en realidad escritos por dos hombres

8. En los últimos años se están reconsiderando, no obstante, algunos planteamientos sobre el

protagonismo de los misioneros jesuitas en el conflicto, al tiempo que se aborda más directamente
la cuestión indígena. Una excelente lectura sobre estos enfoques puede leerse en M.E. Barral,
“Guarianíes misioneros reexaminados. Acerca del discutido papel de los curas y la religión en la
conflictividad política latinoamericana (fines del siglo XVIII y principios del XIX)”, Nuevo Mundo,
Mundos Nuevos, 2010, [En línea], Debates, Puesto en línea el 18 diciembre 2009, consultado el 13
septiembre 2012. URL : http://nuevomundo.revues.org/58055 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.58055.

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llamados Don José Manuel de Paniaguado y Don Tadeo Céspedes al dictado

de algunos caciques indígenas. Se lamentaban “del tratamiento de Don Felipe
Ayavire y su hijo el presbítero Don Toribio, teniente de párroco de la doctrina
de Sacaca”, porque tenían que trabajar en espacios comunitarios y porque los
hijos del cacique eran obligados por otros potentados colonos a trabajar para
ellos en las que eran sus propias tierras 9.
También los párrocos de Chayrapata, Pocoata, Chayala y otras poblaciones
del entorno estaban en el centro de la crítica articulada por la comunidad indígena
de cada una de las parroquias de estas regiones. Los indios de Chayala y Pocoata,
por ejemplo, insistían en el punto de que los encargados de sus parroquias les
requerían dineros de forma abusiva por razón de realizar los servicios religiosos
propios de la parroquia 10. Además de este tipo de abusos, se subrayaba también
que los indios eran utilizados de forma injusta para labores en la “iglesia de in-
dios”, aunque recibían por su jornal diario un real de plata y “la ración ordinaria
de coca”, además del almuerzo de chicha y pan o yerba mate. Sin embargo, esta
compensación no era realmente un salario injusto, sino ordinario, mucho más si
se tiene en cuenta que la situación económica de estas parroquias no era boyante
y las rentas de que disponían en absoluto eran cuantiosas 11.
Todo este conflicto que describe la tensión entre las parroquias y las co-
munidades indígenas se asentaba sobre una muy larga y compleja relación de
las sociedades nativas con los entornos construidos por la presencia española
en la zona. Sin embargo, era presentado como si fuera un problema puntual y
localizado, fruto de abusos protagonizados por los clérigos parroquiales. A pesar
de esta argumentación, lo cierto es que, al fin, los clérigos fueron exonerados
de todos los cargos que se formularon contra ellos, una vez que fue compro-
bado que la mayor parte de las imputaciones de que se hacían eco los libelos
redactados contra sus supuestas malas artes y abusos eran simples dicterios sin
mayor fundamento.
En la Real Audiencia de Buenos Aires se consideró que las imputaciones
contra los eclesiásticos de estas parroquias eran motivadas por intereses parti-
culares que no tenían una relación directa con cuanto se decía en los escritos
de denuncia, sino que se entendían mejor si se tenían en consideración otros
factores. Las acusaciones habían sido “guiadas” u orientadas en este sentido
desde fuera de las propias comunidades indígenas. Ciertamente, no habían sido
las comunidades, sino sus caciques, los artífices originarios de las imputacio-
nes. En las denuncias, el problema estaba en su “imaginación malévola [la de

9. Archivo General de la Nación (Buenos Aires) [AGN], Justicia, Sala IX, sig. 31-8-6, doc.
10, fols. 11-12.
10. AGN, Justicia, Sala IX, b. 31-8-6, doc. 12.
11. AGN, Justicia, Sala IX, b. 31-8-6, doc. 5, s.f. e b. 1, fol. 7.

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los caciques o sus inspiradores] que, por desgracia, fue creída con demasiada
ligereza”, según se indicaba en el expediente.
El origen del problema era que estos caciques “dependían de sus patronos
superiores” dentro del sistema colonial, de modo que todo esto fue orquestado por
“el protector de indios” 12. En realidad, la imputación de estos cargos evidenciaba
un conflicto no tanto entre los misioneros y los indios como entre dos facciones
sociales. De una parte se contaba la que era representada por la opción de los
misioneros y, de otra parte, la de los que podrían etiquetarse como los colonos de
la tierra. Las solidaridades y lealtades de la población indígena se fragmentaron
en torno a ambas facciones o grupos con intereses contrapuestos ya que mientras
unos, los eclesiásticos, actuaban sobre la moral en armonía con los principios
apostólicos, otros, los colonos, mantenían su horizonte en el interés económico
que suponía la mayor y más fácil disponibilidad de mano de obra nativa.
Miguel Isidro era un indio tributario de la comunidad o ayllu de Collana en
Laymes. Tenía más de cincuenta años en el momento en que se expresaba este
conflicto que nos ocupa. Carecía de una verdadera capacidad para escribir siquiera
su nombre. Para realizar su declaración ante la justicia necesitó expresarse por
medio de intérpretes. En su testimonio reconoció que los gobernadores Valerio
Mariño y Faustino Lavayo “andaron por las haciendas para prevenir a los indios
de lamentarse de los servicios de iglesia y del dinero que pagaban por razón de
los derechos de matrimonio, sepultura y otras rentas parroquiales”. El gobernador
Don Diego Colquegurachi había dicho que Bartolomè Yucra, a su vez, trataba
de influir a los nativos para lograr que denunciaran a sus caciques 13. De algún
modo, los grupos de interés en la zona se articulaban en torno a la controversia
suscitada por las denuncias y acusaciones. Este tipo de querellas, endémicas en
la región, indicaban la naturaleza y fortaleza de algunos de los obstáculos con
que se encontraban los misioneros aún a fines del siglo XVIII para impulsar sus
proyectos religiosos y morales.
Otros indios de Chayantacas, Laymes, Puracas, Chulpas, Sicoyas fueron
interrogados también por medio de intérpretes y confirmaron los puntos de vista
de Miguel Isidro, así como que gobernadores trataban de lograr de ellos sus
declaraciones contra los clérigos locales. Quizá por esta razón solamente pocos
eclesiásticos querían encargarse de atender en las parroquias indígenas y dar
caución de la cantidad que debían administrar en ellas, puesto que los salarios
eran claramente bajos y su actividad sujeta al control regular por medio de las
visitas de los superiores en rango dentro de la estructura jerárquica eclesiástica.
A todo esto se añadía, como se ve, la presión ejercida por las tensiones derivadas
de los intereses de grupos de poder y facciones locales.

12. AGN, Justicia, Sala IX, b. 31-8-6, doc. 1, fol. 2-2 vº, 3 vº, 6 vº, 9 vº.
13. AGN, Justicia, Sala IX, b. 31-8-6, doc. 10, fols. 15 vº-16 vº.

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Este episodio expresa la persistencia del problema de la convivencia interét-

nica en una región de frontera entre colonos y nativos aún a finales del periodo
colonial español. A pesar de todo, las tensiones sociales, que colocaban a los
párrocos y misioneros en el mismo corazón de la polémica, evidenciaban más
que un conflicto interétnico, en realidad las tensiones se argumentaban por la
competencia entre clérigos y colonos propietarios de tierra que tenían vínculos
también dentro de la propia administración colonial. Lo que estaba en cuestión
para unos era su proyecto religioso y la cohesión social, mientras que para otros,
los segundos, se trataba de intereses económicos directos en la zona.
A fines de los años noventa del Setecientos el gobierno colonial no había
aún desarrollado una política inequívoca sobre el funcionamiento y utilidad de
multitud de las reducciones que se habían fundado en las fronteras del Chaco.
Algunas de éstas, San Javier, San Jerónimo y San Pedro entre otras, habían sido
transferidas a la administración franciscana tras la expulsión de la Compañía de
Jesús en 1767, mientras que otras fueron fundadas directamente por la orden
seráfica en diferentes momentos, sobresaliendo aquellas fundadas a orillas del
río Bermejo tras la expedición dirigida por el gobernador de Tucumán Jerónimo
Matorras al Chaco en 1774: Nuestra Señora de Los Dolores y Santiago de la
Cangayé, así como San Bernardo Vertíz.
El éxito de la misión, o su utilidad social, era calculado por los misione-
ros en términos de la difusión del cristianismo que propiciaba la empresa, así
como “la domiciliación y docilidad” que lograban en los indios, “por razón de
conformar un pueblo de cristianos”. Efectivamente, el juez conservador de las
reducciones, Antonio de Peredo, aún en los últimos años del siglo XVIII, sugería
la conversión de todos estos núcleos de nativos, de población en “pueblos de
indios, incorporados y reconocidos como vasallos de la iglesia católica y del rey”.
Consideraba que en el caso de continuarse éstas como “reducciones informales”
estos pueblos no pagaban los tributos que debían y, además, los fondos y recursos
disponibles se destinaban “al mantenimiento de la ociosidad y del descuido de
los hombres incultos, incrédulos y perezosos” y, además, no se lograrían, a su
juicio, jamás “los buenos objetivos de la ley” 14. Este afinado análisis revela los
diferentes puntos de vista que miden la utilidad o el éxito de la misión. Para
el conservador esta utilidad parece que no es tanto la conversión religiosa y la
reforma moral como la incorporación de los indígenas como tributarios de la
Corona. La incorporación o integración tenía estos y otros ángulos.
El informe de Peredo muestra a los historiadores de hoy la percepción que
mantenían las autoridades gubernativas sobre la acción misionera en la zona.
Después de un muy largo periodo de misiones, de acuerdo con sus propios ar-

14. AGN, Justicia, Sala IX, b. 31-7-4, doc. 1, fols. 9 vº-10 vº.

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gumentos, la misión no había logrado poner fin a la ociosidad, el descuido, la

incredulidad, la ignorancia y la supuesta poca inclinación al trabajo..., que se
consideraban rasgos característicos de la naturaleza del nativo americano. Según
esto, ni los fines apostólicos, ni los sociales, se habían logrado.
El juez conservador de las dos reducciones de Santiago de la Cangayé y San
Bernardo y de las otras en el entorno del Paraguay, Manuel de Basave, indicaba
que, a pesar de que se había hecho todo lo posible para “la formación de los
indios como gente sociable, laboriosa y cristiana”, “miro a todos como están
asumidos en su innata superstición y, aunque dóciles, son vagos en demasía”.
Bajo su perspectiva, el balance de la acción misionera parecía ser muy pobre.
La razón principal de este argumentado fracaso, según Basave, era “mantener
[a los indios] en su propia tierra patria, donde es inevitable la conservación de
su mentalidad brutal” porque, así, “miran a sus mayores y rivales” nativos en la
zona. “El Chaco es el centro de la idolatría” y, además, “las situaciones de cada
día en su sociedad hacen mayor su costumbre criminal y no es posible encontrar
un remedio eficaz para evitar el contagio [es decir, la transmisión cultural entre
ellos], del cual ellos están totalmente infectados” 15.
Para el juez conservador, la acción misionera no lograba cambios civili za-
torios permanentes en los nativos, sino que se conocían fracasos e involuciones
más allá de los supuestos progresos. La imagen que mostraba Basave subrayaba
la fortaleza de un proceso de barbarización o brutalización entre los indios en las
comunidades nativas ya cristianizadas, en las reducciones, que, así, recuperaban
viejas tradiciones nativas por el contagio con otros indios del entorno que no
habían recibido la dogmática y moral cristiana inspirada por Roma, ni los modos
de civilidad de los europeos. Desde otra perspectiva, el modelo de la reducción
de indios atravesaba entonces sus peores momentos.
Para su conservación, las misiones del Chaco contaban con el disfrute
de una gran propiedad agropecuaria entre la que destacaba la estancia llamada
Rincón de Luna. Esta estancia correntina sufrió, sin embargo, un constante
declive tras la expulsión de la Compañía de Jesús. En 1777, diez años después
de la publicación del decreto de expulsión aún contaba con 8.000 cabezas de
ganado vacuno 16, cifra que en 1797 se había visto reducida a aproximadamente
una quinta parte, contando con algo más de 1.600 cabezas de ganado en total.

15. AGN, Justicia, Sala IX, b. 31-7-4, doc. 1, fols. 19-19 vº.
16. J. Djenderedjian, “Producción y trabajo en perspectiva comparada. La mano de obra en dos
grandes empresas agrarias del litoral argentino a fines de la época colonial”, ponencia presentada
en el XIII International Economic History Congress, Buenos Aires, julio 2002, ejemplar inédito,
accesible en: http://es.scribd.com/doc/50973484/Djenderedjian-Produccion-y-trabajo-en-perspectiva-
comparada-La-mano-de-obra-en-dos-grandes-empresas-agrarias-del-litoral-argentino-a-fines-de-la-epo
(4-IX-2012).

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Estos recursos ganaderos no eran suficientes, sin embargo, para el sosteni-

miento de las misiones; ni siquiera para sostener un año a todos los trabajadores
de sus estancias. No obstante, nativos de la “multitud de naciones” que poblaban
El Chaco ocasionalmente acudían a las misiones buscando la ayuda necesaria para
enfrentarse al hambre. La caridad misionera perjudicaba, sin embargo, en estos
casos y circunstancias, el aprovisionamiento que los misioneros debían destinar
al sostenimiento de sus reducciones. Podría considerarse, con estos datos, que la
reducción, como abstracción, era, por estas razones, entre otras, una realidad en
crisis o, por lo menos, cuestionada desde distintos frentes y sometida a proble-
mas de solvencia para garantizar tanto su pervivencia como la labor apostólica
sobre la que se fundaban, en la compleja y fronteriza región chaqueña a fines
del siglo XVIII. Además, la misión, como entidad que suponía un modelo de
integración social pero con una finalidad última apostólica, no había gozado de
un éxito pleno tanto en el plano moral como doctrinal en momentos previos.
Enrique Villanueva, en una carta del 24 junio de 1797 desde Curupaytí para
el juez Manuel Basave, fue muy claro sobre esta cuestión. Indicaba que merecía
la pena visitar las reducciones. Se lo recomendaba vivamente a su interlocutor
para que comprobara en primera persona el desenfreno y libertad con que, a su
juicio, vivían los indios Tobas, ubicados algunos en la estancia de Curupaytí y
otros en la misión de San Francisco 17. Sobre el grupo de los integrados en la
reducción indicaba que como éste mantenía su trato con los que estaban fuera
de la misión ese contacto era la ruina misma de su fundación, como habían re-
conocido, según relató, algunas personas que habían sido víctimas de latrocinio
protagonizado por grupos de indios barbari zados y por nativos no reducidos,
particularmente por los Tobas no reducidos.
Sus acciones fueron puestas en conocimiento de los caciques de las co-
munidades nativas para que intervinieran, pero éstos hicieron caso omiso de las
quejas. Para Villanueva estos síntomas eran muy negativos puesto que, como
indicaba en su carta, “de ahora en adelante los indios de mi reducción no podrán
tener un sólo campo sembrado”, puesto que deberían prestar atención de que no
les robaran sus animales. Sin embargo, lo peor, continuaba relatando, “será el
desconcierto de toda la reducción”, es decir, la ruptura de un modelo de sociabi-
lidad y convivencia cristiana, al fin, del orden que se proyectaba desde la misión.
Por estas razones, consideraba que era oportuno que el juez Basave, destinatario
de su carta, viajara hasta allí para ver y comprobar la veracidad de su relato 18.

17. Sobre la estancia y misión, así como las controversias experimentadas por disputas deriva-
das de la explotación de los recursos en la región, ver J.F. Machón, “La estancia de Curupayti del
pueblo de Trinidad (antecedentes históricos de los pueblos correntinos de Loreto y San Miguel)”,
en C.A. Page, (ed.), Educación y evangeli zación. La experiencia de un mundo mejor. X Jornadas
Internacionales sobre Misiones Jesuíticas, Córdoba, 2005, págs. 45-51.
18. AGN, Justicia, Sala IX, b. 31-7-4, doc. 1, fols. 23-23 vº.

Chronica Nova, 39, 2013, 147-172

HACER LA GUERRA AL DIABLO EN MUNDOS DE ULTRAMAR 157

Eran noticias de este tipo las que conformaban la imagen pesimista de

Basave sobre la eficacia de las misiones y del modelo de la reducción en las
regiones del Paraná. Esto ocurría veinte años después de un informe de la Junta
Jurisdiccional de Reducciones expresado en términos no muy diferentes. Esta
institución había sido desarrollada con la participación mixta de autoridades
civiles y eclesiásticas, incluso con la presencia de algunos portavoces de las
comunidades indígenas de estas regiones. El informe se presentaba con el ca-
rácter de un pacto definitivo para recuperar la viabilidad de las misiones y de
las reducciones en El Chaco.
Fenecido este proyecto el 17 de enero de 1780 con el propósito de “dis-
poner el comportamiento de los nativos”, contaba con el apoyo económico de
fondos de la Corona, a pesar del gran esfuerzo de recursos que era preciso hacer
también en análogos proyectos para las poblaciones del litoral de la Patagonia,
particularmente en San Julián y en Malvinas 19. La situación de las misiones del
Chaco, a pesar de todos estos esfuerzos, no había cambiado sustancialmente
veinte años después del informe de la Junta de Reducciones, si se consideran los
puntos de vista sobre la imagen de los nativos y reducciones trazada por Manuel
Basave. El éxito de la misión en todos sus extremos era limitado por toda una
batería de factores dentro de los que la tolerancia de la sociedad nativa era un
elemento tan fundamental. No obstante, otras causas también, además de ésta
y de los avatares de la tensión internacional, particularmente luso-española y la
tensión de intereses de grupos y facciones con implantación regional, tuvieron
la virtualidad de limitar o, por el contrario, multiplicar los efectos de la acción
misionera, cualquiera que fuera su concreción.
El factor personal derivado de la cualidad de cada misionero, su formación
moral y doctrinal, así como su carisma eran elementos muy importantes para el
desarrollo y éxito del proyecto pastoral. Las tensiones y conflictos entre misio-
neros, así como aquellos otros frente a los nativos, no favorecían en absoluto
el proceso de irradiación doctrinal y moral católico. De eso eran plenamente
conscientes en la Santa Sede, razón por la que se ofrecían cuantos medios de
arbitraje y mediación eran posibles para evitar las tensiones. De esta opinión
era, por ejemplo, tan cualificado analista como Carlo Ambrosio Mezzabarba,
visitador del Santo Oficio romano, en su relación para la ejecución del decreto
contra el uso de los ritos chinos por los jesuitas, para quienes, según este emi-
sario pontificio “che per saluare la missione poco importa eternare la dispute e
le controuersie de riti fra missionari” 20.

19. AGN, Justicia, Sala IX, b. 31-7-4, doc. 1, fols. 37-42 vº.
20. Ver Carta desde Cantón a Roma, 21 de octubre de 1721. Archivio della Congregacione per
la Doctrina della Fede (ACDF), sig. 89, b. PP 2-e, s.f. Los dominicos, justo arribados en China en
1631 habían tomado posiciones claramente junto con los franciscanos en contra de las de los jesuitas.

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158 BENITA HERREROS y TOMÁS A. MANTECÓN

Los jesuitas parecían tener claro que la misión quedaba por encima de los
sujetos encargados de llevarla a efecto. La violencia con que eventualmente se
emplearon algunos agentes de la misión para poner en marcha sus proyectos
y para proyectar sus metas instructivas en las sociedades indígenas también
llegaron a conformarse como factores limitativos para el avance misionero, no
sólo en regiones del globo como las que conoció Mezzabarba, sino también en
la región del Chaco. Denuncias por este tipo de comportamientos se recibieron,
por ejemplo, de parte de algunos otros misioneros y de misionados por el fran-
ciscano Esteban de San Juan en 1 de enero de 1798. Alguno de los misioneros
había sido incluso capaz de agredir a uno de sus compañeros de orden durante
el almuerzo y delante de miembros de la comunidad indígena que era misionada
por los frailes en el Pueblo de San Francisco Javier 21. Estas tensiones formaban
parte también de la práctica cotidiana de la misión. No era preciso que se llegara
a querellas tan agudas como la que se suscitó en torno a los ritos chinos 22.
La carismática personalidad de algunos misioneros en particular propicia-
ba, por el contrario, el desarrollo de una progresión más veloz de la misión en
sus metas de consecución de sus proyectos apostólicos. El carisma y la buena
imagen y fama de misioneros concretos, o incluso la apropiación de algunos
elementos culturales gestados por la tradición local, lo que se pudiera consi-
derar expresión de un fenómeno de hibridación cultural, eran argumentos que
propiciaban el desarrollo y avance del proyecto apostólico, aunque otra cues-
tión controvertida era dilucidar hasta qué punto la incorporación de elementos
culturales del entorno social sobre el que se proyectaba la misión podía llegar
a afectar o, por el contrario, no perturbaba realmente los propios contenidos y
significados de la misión.
Un informe remitido desde la ciudad argentina de Córdoba el día 16 de
enero de 1797 por el marqués de Sobremonte al virrey muestra alguna intere-
sante información sobre el punto de la imbricación del misionero en el entorno
social en que se enquistaba el proyecto apostólico y, a la vez, permite obtener
información sobre la importancia del carisma implícito a la personalidad de los
agentes del mismo, sobre todo, en lo que respecta al proceso de incorporación
de los nativos y, en general, de la propia sociedad colonial a la empresa católica.
El autor del informe lo escribió como portavoz del pensamiento “de la mayor
parte de los mejores ciudadanos”, con el propósito de obtener para fray Pedro
Luis Pacheco la licencia de aplicarse a la atención curativa de los cordobeses.

21. AGN, Justicia, Sala IX, b. 31-7-4, doc. 2, s.f.

22. Sobre esta querella puede leerse una síntesis contextualizada dentro de la lógica de la misión
jesuítica en M. Rocha Pino, “El método de acomodación jesuíta y la evangelización de las ordenes
mendicantes em China Imperial”, Culturales, vol. VI, núm. 12 (julio-diciembre, 2010), págs. 147-
180.

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HACER LA GUERRA AL DIABLO EN MUNDOS DE ULTRAMAR 159

El padre Pacheco era un religioso y profesor de Derecho en la joven universidad

cordobesa. Tenía algún conocimiento de materias médicas debido a sus inquietu-
des, curiosidades, estudio y esfuerzo. Como pastor de almas era ejemplar. Tenía
una extraordinaria dedicación a sus fieles, lo que facilitaba su acción pastoral.
Los cordobeses consideraban que el padre Pacheco era, además de todo
esto, “justamente el depositario de la salud pública” en su ciudad. Durante más
de cinco años había servido a “los más desesperados”, que habían buscado su
socorro en el convento franciscano de la ciudad argentina. En ese tiempo, jamás
había negado su ayuda a nadie. Se convirtió en expresión viva de la caridad y,
así, prestó socorro a toda forma de “aflicción humana”, como indicaban muchos
cordobeses, “sin fatiga”, y sin aceptar siquiera presente o compensación alguna.
Toda esta dedicación, sin embargo, feneció cuando sus superiores eclesiásticos
en la orden le prohibieron curar enfermos. Esta decisión provocó una auténtica
conmoción en la ciudad.
El procurador general de Córdoba afirmaba, en carta a sus superiores, que
no era un secreto en la ciudad la rigurosa ley que sobre la materia curativa se
había aprobado para dar licencia de ejercicio libre de la medicina o inhibir a
los profanos en esta práctica. No obstante, subrayaba que el fin de la norma era
sólo evitar que estafadores sin ningún escrúpulo se presentaran y se aprove-
charan de las gentes necesitadas de asistencia médica, por carecer ellos de los
conocimientos necesarios, y sus víctimas por verse necesitados, apremiados y
crédulos ante la situación de necesidad en que se veían. Afirmaba, sin embargo,
que, siendo loables los fines de la decisión adoptada, estos principios no eran de
aplicación en ningún caso a un sujeto que, como el padre Pacheco, sin esperar
ninguna retribución, de forma generosa y desinteresada, se sacrificaba para dis-
pensar bien a los demás “con invariable y repetida destreza”, incluso en casos
de enfermedades complicadas, con grandes dificultades curativas 23.
Su curiosidad por el conocimiento médico había otorgado a este franciscano
cierta autoridad en el seno de una sociedad precisada de estos servicios, puesto
que no contaba con peritos óptimos, debido a la cortedad de los medios con
que remunerarlos. El procurador general de la ciudad argentina había realizado
ya una petición a Buenos Aires solicitando un médico para la urbe, informando
del dinero destinado por los cordobeses para su salario, pero ninguno había
llegado. Toda gestión realizada en este sentido había sido inútil. Por esta razón,
los miembros del gobierno urbano de Córdoba solicitaron y obtuvieron de la
Santa Sede una licencia para que el franciscano pudiera asistir a los enfermos
en la ciudad, tal como lo había realizado anteriormente.

23. AGN, Justicia, Sala IX, b. 31-7-4, doc. 23, s.f.

Chronica Nova, 39, 2013, 147-172

160 BENITA HERREROS y TOMÁS A. MANTECÓN

En estas circunstancias, informaba la carta del gobierno urbano a las au-

toridades del virreinato de La Plata, sin un médico estable para los ciudadanos
y sin la esperanza de obtenerlo, debido al poco dinero de que disponían los
cordobeses para su salario, resultaba difícil de entender que “el obispo de una
religión”, como era la orden franciscana, que hacía de la dedicación al socorro al
necesitado una de sus bases de actuación pretendiera, sin embargo, impedir que
se aplicaran los útiles y caritativos socorros del padre Pacheco en el beneficio
de los fieles cordobeses, quienes, no obstante, “sacrifican sus salarios para el
mantenimiento de la Iglesia”.
La situación descrita y los impedimentos al franciscano para desarrollar
su caritativa actividad era aún más inexplicable, particularmente cuando, a su
juicio, estaba claro, y era evidente e indudable, que el socorro a los enfermos
no era un impedimento para que el padre Pacheco también se empleara en su
dedicación religiosa, ni tampoco para el desempeño de sus labores instructivas
o las confesionales y de púlpito. La carta subrayaba, además, el riesgo que se
vivía en Córdoba de una conmoción social contra los religiosos franciscanos que,
de no concederse la licencia al padre Pacheco ante una verdadera situación de
necesidad, retirarían a la feligresía y comunidad cristiana el necesario socorro 24.
El franciscano había estudiado filosofía y teología escolástica y moral pero
no era un médico facultativo ni tenía estudios reglados sobre la materia. No
podía ejercer la medicina. A pesar de esto, los miembros de su propia orden y
los conciudadanos de Córdoba reconocían su aplicación en la lectura de libros
de medicina, su talento y capacidad de observación, cualidades que, a su juicio,
le dotaban de destreza para curación de enfermedades. Como, a pesar de ello,
ya en varias ocasiones le había sido negada la licencia para curar y asistir a los
enfermos, él se retiró de esta faceta del socorro al necesitado y no cursó una nueva
solicitud de autorización. Por esa razón, a fines de julio de 1797 varios enfermos
de la ciudad se dirigieron al virrey para obtener una licencia para que el padre
Pacheco pudiera aplicarse en la asistencia para los enfermos. El 3 de febrero
del año siguiente, no obstante, fue el propio franciscano el que pidió al virrey
facultad para poder ejercer lo que entendía que era “la caridad con sus fieles”.
Para lograr este fin debía también vencer la oposición frontal del prelado
de la diócesis, que, ante tal situación había decidido enviarle como acompañante
de párroco en la reducción de Nuestra Señora del Pilar de Macapillo, mientras,
él, que había servido en su cátedra de Córdoba por diez años ya, se reconocía
a sí mismo como incapaz para esa misión que le encomendaba el prelado, a
causa de su mala salud y por su incapacidad para hablar las lenguas nativas.
Además, el propio padre Pacheco anotó su opinión sobre la situación a que

24. AGN, Justicia, Sala IX, b. 31-7-4, doc. 23, s.f.

Chronica Nova, 39, 2013, 147-172

HACER LA GUERRA AL DIABLO EN MUNDOS DE ULTRAMAR 161

se había llegado. Indicó que, a su juicio, era indudable que para una pastoral
competente en aquel puesto misionero, el más lejano y dificultoso de la región,
debían enviarse a los sujetos más capaces, para emplearse de forma óptima en el
servicio de la religión 25. Tanto sus palabras como las de quienes representaron
en sus peticiones al cabildo y vecinos de Córdoba debieron surtir los efectos
que esperaban, puesto que a principios de julio de 1798 Pacheco fue autorizado
a acudir al socorro de sus pacientes en la capital argentina.

LOS USOS NATIVOS DE LA MISIÓN, CIVILIZACIÓN VS. BARBARIE Y

APOSTASÍA

En estos ámbitos de misión e interacción cultural destacaron, desde tiempos

previos a los episodios anteriormente analizados, las estrategias que determinados
grupos indígenas desarrollaron frente a la expansión europea sobre sus territo-
rios, afectando decisivamente a las concreciones y efectos de la misión católica.
Estas estrategias aprovecharon las contradicciones internas del sistema colonial
español y la competencia de intereses existente tanto entre los diferentes secto-
res de la sociedad colonial como entre las diferentes regiones que conformaban
los territorios de la monarquía de España en sus cofines australes. Durante la
primera parte del siglo XVIII era frecuente que grupos indígenas abipones,
uno de los pueblos que componía el grupo lingüístico guaycurú, saquearan las
tierras situadas bajo la jurisdicción de una ciudad en los entornos del Chaco y,
posteriormente, vendieran parte del botín en una jurisdicción diferente. Quien
fuera misionero de la reducción abipona de San Carlos de Timbó fundada en
1763, aporta detallada información al respecto, enfatizando el carácter violento
de estas acciones:

Los indios repitieron sus antiguos latrocinios o prometían la paz con el fin de
lanzarse con toda su fuerza, contra los españoles corrompidos de otras ciudades;
y quitando botines a éstos, permutaban en la ciudad amiga de Santa Fe cuchillos,
espadas, lanzas, hachas, bolas de vidrio o ropas. Esta fue la astucia que luego los
bárbaros usarían con el resto de la provincia en vez de emplear la fuerza: cultivar
diligentemente la paz con una ciudad donde pudieran comprar los utensilios ne-
cesarios para la guerra y luego ponerlos en venta. Hubo una amarguísima queja
de los cordobeses, correntinos, paraguayos y santiagueños de que la ciudad de
Santa Fe se había convertido en refugio de los bárbaros ladrones y en su empo-
rio; en donde éstos compraban el hierro que usarían para asesinarlos. Acerca de

25. AGN, Justicia, Sala IX, b. 31-7-4, doc. 23, s.f.

Chronica Nova, 39, 2013, 147-172

162 BENITA HERREROS y TOMÁS A. MANTECÓN

este tráfico de los indios yo he escuchado opinar a personas entendidas, muchas

cosas que provocaban risa y otras más que, causaban verdadera indignación. Pero
escucha una sola: un abipón entró en la ciudad de Santa Fe, en tiempo de paz,
llevando en un caballo un saco de cuero, (que los españoles llaman zurrón), lleno
de dos mil escudos españoles. Algún señor español que pasaba por casualidad
por la calle sabiendo qué se escondía en aquel saco ofreció al indio la capa roja
con que se cubría; el indio, muy contento por el cambio propuesto entregó todo
el peso de la plata que un poco antes había robado, con sus compañeros, de unos
carros cargados con plata peruana 26.

A fines de la década de 1740 varios grupos de la nación abipona, la cual

había forzado el abandono de la ciudad española de Concepción del Río Bermejo
en 1631 27, aceptaron formar pueblos y ser atendidos por misioneros jesuitas 28.
La misión debía reducir la barbarie indígena a cristiana civilización. A los ojos
españoles el futuro parecía prometedor, especialmente por el largo número de
familias que acudieron a las reducciones. En San Jerónimo, establecida en la
jurisdicción de Santa Fe, se agruparon 120 familias que sumaban unos 600
indígenas 29 y en San Fernando, en la jurisdicción de Corrientes, permanecían
76 familias (344 individuos) diez años después de su fundación 30. Finalmente,
la Purísima Concepción de Abipones, en la jurisdicción de Santiago del Estero,
estaba habitada por 500 hombres y 1.000 mujeres y niños en 1750, existiendo
la convicción de que la población pronto sobrepasaría las 2.000 personas 31.
En contraste con este elevado número de catecúmenos, el número de misio-
neros a cargo de cada reducción era muy reducido, tan sólo dos o tres religiosos
por misión, lo cual dificultaba su objetivo de controlar lo que acontecía en el
seno de la misma, así como la evangelización y la introducción de las prácticas
agrícolas que tan importante era desde el punto de vista misionero como paso
previo y necesario para el adecuado adoctrinamiento de los indígenas.

26. M. Dobrizhoffer, Historia de los Abipones, Resistencia, [1789] 1967-1970, vol. III, págs.
18-19.
27. Archivo General de Indias (desde ahora citado como AGI), Charcas, 199, misiones jesuitas
establecidas en el obispado de Tucumán, Lima, 15 de febrero, 1751; M. Dobrizhoffer, Historia…
op. cit., vol. I, págs. 400.
28. Sobre el papel de los líderes indígenas en estos acuerdos ver Carina Lucaioli, “Alianzas y
estrategias de los líderes abipones en un espacio fronterizo colonial (Chaco, siglo XVIII)”, Revista
Española de Antropología Americana, 38-1 (2009), págs. 77-96.
29. AGI, Charcas, 385, Carta del provincial de la Compañía de Jesús al Rey, dada en Córdoba,
el 1 de diciembre de 1750. Arquivo Historico Ultramarino (Lisboa) (citado desde ahora como AHU)
AHU_ACL_CU_071, Cx. 1, D. 15, 24 de febrero, 1758.
30. AHU_ACL_CU_071, Cx. 1, D. 18, 12 de febrero, 1760.
31. AGI, Charcas, 372, El obispo de Tucumán al Rey sobre la reducción abipona de La Purísima
Concepción de María Nuestra Señora, 6 de mayo, 1750; AGI, Charcas, 199, Misiones jesuitas..., s.f.

Chronica Nova, 39, 2013, 147-172

HACER LA GUERRA AL DIABLO EN MUNDOS DE ULTRAMAR 163

El optimismo generado por el establecimiento de los abipones en las mi-

siones se extendió a las autoridades eclesiásticas y civiles, que esperaban que
otros grupos indígenas siguieran el ejemplo de los abipones, motivados por la
“charidad con que se ha recibido a sus vecinos, de la tranquilidad y comodidad
con que pasan la vida” 32. Esta tranquilidad y comodidad había transformado a
los abipones, de acuerdo con el obispo de Tucumán Pedro Miguel, de “lobos
hambrientos” a “mansas ovejas, encaminándolos al suave y seguro redil de Nuestra
Madre la iglesia” 33. Los fines que orientaban la misión parecían avanzar de forma
positiva e inexorable. Sin embargo, nada parecía estar más lejos de la realidad
que la convicción del obispo y su lenguaje cargado de simbolismo judeocristiano.
Frente a la imagen transmitida por el obispo contrasta la que brinda la
carta que la ciudad de Córdoba envió al rey en agosto de 1750, tan sólo un año
después de la fundación de La Concepción y dos de la de San Jerónimo. En esta
carta 34, la ciudad se quejaba de los constantes asaltos que los abipones infligían
a la ciudad en colaboración con otros miembros de su mismo grupo lingüístico
guaycurú, que permanecían sin reducir en el interior del Chaco. De acuerdo
con esta carta los constantes asaltos estaban provocando el empobrecimiento
de la ciudad y la reducción de su comercio, principalmente el de mulas, el cual
reportaba los mayores ingresos a la urbe. La caída del comercio de mulas su-
frida por la ciudad ese año, efectivamente, fue estrepitosa. De acuerdo con las
autoridades urbanas, en contraste con las 40.000 cabezas de este ganado que
solían atravesar la provincia en dirección al Alto Perú cada año, tan sólo 5.000
ejemplares lo hicieron en 1750, es decir, la octava parte de las cifras habituales.
En los años inmediatamente anteriores a la expulsión de la Compañía de
Jesús, el obispo de Tucumán Manuel Abad Illana realizó una visita a las reduc-
ciones administradas por la orden dentro de su diócesis. En su informe, datado
en 1768, el obispo resaltaba la falta de lealtad de los abipones de La Concepción
hacia los españoles y los frecuentes asaltos que éstos perpetraban en colaboración
con otros grupos indígenas que permanecían fuera del control de los españoles:

Es voz común en toda la provincia del Tucumán, que abusando estos indios de
la libertad que tienen para andarse por nuestras tierras, cometen muchos hurtos
y homicidios. […] Están immediatos a las poblaciones de los Christianos con
bastantes disgustos de los convecinos, y en estos años desde que vinieron dichos
indios ha habido muchas muertes de Christianos, como es público y notorio, […]

32. AGI, Charcas, 199, El virrey del Perú da cuenta de haberse logrado la reducción de los
indios abipones, 12 de junio, 1750.
33. AGI, Charcas, 372, El Obispo de Tucumán…, s.f.
34. AGI, Charcas, 210, Carta de Gregorio e Arascaeta al Rey en representación de La ciudad
de Córdoba, 17 de agosto, 1750.

Chronica Nova, 39, 2013, 147-172

164 BENITA HERREROS y TOMÁS A. MANTECÓN

muertes y hurtos de caballos, que cada año están haciendo en la frontera de este
partido convocados con los de adentro [tierra adentro, es decir, el Chaco] para
hacer sus maldades 35.

Aún más, el obispo afirma en su informe que el padre Arnal S.J., procu-
rador de las misiones, le había confesado en una de sus cartas que “los indios
abipones están siempre mezclados con los ladrones y dañinos [del Chaco] […];
estos indios más traiciones y daños han hecho a las ciudades de Santa Fe y
Córdoba que provecho alguno” 36. La existencia de un proceso de barbarización
o contaminación de los indígenas reducidos y, por lo tanto, sometidos a una
moral cristiana, se presumía causada por el contacto con los grupos del interior
chaqueño, que permanecían ajenos a la colonización y a la evangelización.
Era común que los padres de La Compañía argumentaran que la tarea
que desarrollaban entre los indígenas durante años se echaba a perder en tan
sólo semanas de contacto entre ambos grupos. El obispo Illana era un ferviente
antijesuita. Su oposición a la orden claramente influenció su encendido infor-
me en que subrayaba los aspectos negativos de la acción de los miembros de
La Compañía y proporcionaba una interpretación de la labor jesuita desde una
óptica del fracaso. Sin embargo, la persistencia de prácticas hostiles por parte
de grupos guaycurús reducidos, así como la existencia de frecuentes contactos
entre indígenas de misiones con grupos que permanecieron al margen de la co-
lonización y cristianización ha sido corroborada tanto por otra documentación
coetánea como por la historiografía reciente, del mismo modo que dinámicas
similares han sido identificadas en otras áreas de frontera en los márgenes del
imperio colonial español 37.
Igualmente, estas fuentes muestran el uso que los abipones hicieron de las
reducciones como una especie de “campo base”, que ofrecía el refugio desde el
cual lanzar sus ataques contra ciudades y ranchos de jurisdicciones distintas de
aquellas con la cual habían firmado acuerdos de paz, así como contra misiones
pobladas por grupos indígenas con los cuales ellos mantenían una tradicional
enemistad 38. Ejemplo de ello es la reducción abipona de San Carlos de Timbó,

35. AGI, Buenos Aires, 614, Informe del Obispo de Tucumán sobre la visita a su diócesis, s.f.
36. Ibid.
37. Ver, por ejemplo, S. Ortelli, Trama de una guerra conveniente. Nueva Vi zcaya y la sombra
de los apaches (1748-1790), México, 2007.
38. Este asunto ha sido estudiado, con este enfoque, en los casos de las reducciones de mocovíes
y abipones en la frontera de Santa Fe por James Schoefield Saeger en su artículo “Another view
of the mission as a frontier institution: the guaycuruan reductions of Santa Fe, 1743-1810”, en
The Hispanic American Historical Review, 65- 3 (1985), págs. 493-517 (pág. 506). Ver también C.
Lucaioli y F. Nesis, “Apropiación, distribución e intercambio: el ganado vacuno en el marco de las
reducciones de abipones y mocoví (1743-1767)”, Andes, 18 (2007), págs. 129-152.

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HACER LA GUERRA AL DIABLO EN MUNDOS DE ULTRAMAR 165

en el paraje de Herradura en la jurisdicción de Asunción. Martin Dobrizhoffer, el

jesuita a cargo de la misma durante siete años, no logró evitar que los indígenas
de San Carlos robaran frecuentemente vacas, caballos y mulas de los ranchos de
Santa Fe, animales que luego vendían libremente en Asunción 39.
Ejemplos de esta naturaleza fueron conocidos también en otros entornos
fronterizos de la América española durante el siglo XVIII, llegando a darse epi-
sodios especialmente dramáticos dentro de los espacios misionales. Éstos fueron
resultado de las reacciones, eventualmente violentas, de las comunidades y grupos
indígenas que sufrían los saqueos estacionalmente realizados por los indígenas de
la reducción sobre ellos, víctimas, al fin, de los ataques enviados desde aquellas
misiones utilizadas como refugio por sus expoliadores. En el entorno novohis-
pano, eventualmente, grupos de apaches utilizaron estacionalmente misiones y
presidios españoles en el área de Texas para aprovisionarse y obtener refugio,
especialmente en los momentos en que lo precisaban con más urgencia, antes
o después de protagonizar saqueos a grupos comanches, theuayas o hicaníes.
Eso ocurrió, por ejemplo, en la misión franciscana de Santa Cruz de San
Sabá hasta que los otros grupos indígenas la asaltaron en 1758, un año después de
fundada, a pesar de la proximidad del fuerte de San Sabá que suponía suficiente
para su protección. La reacción fue una gran expedición de castigo por parte
de las autoridades lanzada el año siguiente contra los grupos de asaltantes 40.
En el espacio rioplatense estudiado, las acciones violentas contra jurisdicciones
diferentes a aquella en que se asentaban los indígenas, como las que hemos
descrito antes, raramente recibían represalias por parte de las autoridades de la
jurisdicción en la cual habitaban. Esto parece explicarse tanto por el beneficio
económico que sus habitantes obtenían de la compra del botín a los indígenas
como por el temor de que provocara el abandono de la reducción, que podría
llevar a una enemistad abierta contra la propia ciudad. Como se ve, las opciones
y el entramado de relaciones y circunstancias era difícilmente extrapolable con
exactos términos en diferentes escenarios de la América española, a pesar de las
analogías que presenten situaciones y comportamientos similares. La reducción
y misión no siempre logró, como se ve, sus objetivos religiosos y de cohesión
social, sino que incluso, eventualmente, llegó a ser utilizada por los nativos con
propósitos muy diversos a los de los misioneros.
Entre la información proporcionada por el Obispo Illana se encuentran
también referencias al corto grado de evangelización de los abipones de La
Concepción “siempre inconstantes en la fe y malos catecúmenos” 41. Igualmente,
se quejaba de que los adultos no acudían a la doctrina y eran libres de partir

39. B. Susnik y M. Chase-Sardi, Los indios del Paraguay, Madrid, 1995, págs. 188-191.
40. R.S. Weddle, After the massacre. The violent legacy of San Sabá Mission, Lubbock, 2007.
41. AGI, Buenos Aires, 614, Informe del Obispo… s.f.

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166 BENITA HERREROS y TOMÁS A. MANTECÓN

al Chaco cuando quisieran, lo cual no es de extrañar si recordamos el elevado

número de indígenas que habitaban la reducción y el corto número de misioneros
que en ella había. Según el obispo, uno de los más nocivos efectos del frecuente
abandono (aunque sólo fuera temporal) de la misión por parte de los indígenas
era que, “quando se van, llevan consigo sus familias, y yéndose a vivir con sus
hijos allí donde no tengan más doctrina que el mal ejemplo de sus padres, pa-
rientes, deudos y paisanos” y, así, perdían en cristianismo y civilización todo lo
previamente avanzado. De nuevo, como vemos, el obispo introducía referencias
a la tan temida y criticada barbarización 42.
La información ofrecida por las fuentes indica que al integrarse al sistema
reduccional jesuita los abipones adoptaron una estrategia que les permitía redu-
cir la hostilidad española contra ellos, a la vez que aprovechar las instituciones
coloniales en su propio beneficio. De hecho, las misiones garantizaban el acceso
a provisiones suficientes para la supervivencia de la comunidad, especialmente
en las épocas de dura sequía, cuando era costoso localizar alimentos en el Chaco
mediante las tradicionales prácticas de caza y recolección. El coste que generaba
el establecimiento de las misiones y su mantenimiento, especialmente para la
compra de la comida, ropas y pequeños regalos que se daban a los indígenas que
en ellas se asentaban, era sufragado con dinero proveniente de diversas fuentes.
Los primeros suministros que llegaron a la reducción de La Concepción
fueron pagados con limosnas: plata, ganado y ropas que los habitantes de la pro-
vincia de Tucumán donaron a la misma. Su segundo año de vida fue sufragado
con 4.000 pesos que el virrey del Perú concedió para la compra de bastimentos.
Ese mismo año (1750) el provincial de los jesuitas del Paraguay escribía al
rey pidiendo su respaldo económico para costear la compra de las provisio-
nes necesarias para las nuevas misiones que se habían fundado en la región 43.
Por otra parte, con la intención de facilitar la prosperidad de las misiones, se
había publicado una cédula real que concedía a los habitantes de las misiones
jesuitas la exención del pago del tributo durante los primeros 20 años desde la
fundación de las mismas 44. Estas favorables condiciones y donativos propiciaron
que las misiones acumularan un amplio stock de ganado con el que mantener
a sus pobladores y en algunos casos, especialmente en el de las guaraníes, más
antiguas y prósperas, gozaran de un excedente con el que comerciar y apoyar
el establecimiento de nuevas reducciones.
En general, la disposición y sensibilidad hacia la religión cristiana fue
liviana entre los abipones. Colaboraron con grupos indígenas no reducidos para
asaltar establecimientos coloniales y, frecuentemente, abandonaron la misión

42. Ibid.
43. AGI, Charcas, 385, Carta del provincial…s.f. ; AGI, Charcas, 199, El virrey del Perú… s.f.
44. AHU_ACL_CU_071, Cx. 1, D. 18.

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HACER LA GUERRA AL DIABLO EN MUNDOS DE ULTRAMAR 167

para reunirse con otros grupos del interior del Chaco con los que mantenían
relaciones pacíficas. El reducido control que los jesuitas podían ejercer sobre
los catecúmenos y el alto grado de independencia que éstos mantuvieron per-
mitió a los abipones desafiar desde dentro no sólo la autoridad misional sino
el propio sistema colonial en la región. Las fracturas internas que atravesaban
el mismo y los diferentes intereses que guiaban a las diferentes jurisdicciones,
ciertamente, lo facilitaron.
En algunos casos se podía llegar a desafíos más notables a la disciplina
que imponía la reducción, casos en que el antagonismo de los indígenas o sus
líderes frente a los religiosos que la administraban, o frente a las nuevas pautas
de vida que ésta introducía, provocaban el abandono de la misma y, en algu-
nos casos, la muerte de los misioneros. Así sucedió en numerosas ocasiones,
especialmente en los inicios de la actividad misionera, aunque un ejemplo ya
tardío es el de la muerte del padre Francisco Ugalde S.J. en 1756 a manos de
los indígenas mataguayos con los que había convivido durante ocho meses 45.
En ocasiones, los indígenas establecían una confrontación con cuanto suponía
la cultura europea, comenzando por expresar su apostasía, o por lo menos así
lo interpretaban los misioneros cuya autoridad era desafiada.
La misión de Miraflores, fundada tras las campañas militares que la Go-
bernación de Tucumán emprendió contra nativos del Chaco durante la década de
1710, fue escenario de pugnas por la autoridad entre líderes indígenas y misio-
neros en las cuales la apostasía se convirtió en un importante argumento de los
religiosos para explicar la oposición de sus rivales, un signo de barbari zación.
Los líderes indígenas a los que nos referimos habían sido pieza importante en la
incorporación de sus pueblos a la misión, por lo cual recibieron un trato especial
por parte de los misioneros y autoridades civiles y militares de la gobernación,
que contribuyó a consolidar su preeminencia social. Erigirse en interlocutores con
las autoridades hispanas les dotó de los títulos de maestre de campo y capitanes
de sus comunidades, de símbolos del poder colonial, como el bastón de mando
y las bengalas, así como de privilegios en forma de mejores ropas, raciones de
comida y mejor trato que los dados al resto de los indígenas de la reducción 46.
Sin embargo, los intereses de los líderes que se creía ayudarían a extender la
doctrina y las normas de vida cristiana chocaron con los de los misioneros; la
seguridad y autoridad con que el respaldo de los españoles dotó a estos líderes
les permitió, precisamente, desafiar las pretensiones misioneras de imponer en
ellos una vida cristiana y civilizada.

45. Carta del padre Pedro Juan Andreu al procurador general Simón Bailina, Miraflores, 22 de
noviembre, 1757, Biblioteca Nacional de España (en adelante citado como BN), Mss. 18577/14, s.f.
46. P. Lozano, Descripción Chorográfica del terreno, ríos, árboles, y animales de las dilatadísimas
provincias del gran Chaco Gualamba, y de los ritos y costumbres de las innumerables naciones
bárbaras e infieles que le habitan, Córdoba, 1733, págs. 443-444.

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Los tres líderes indígenas llamados Fernando, Gregorio y Calixto (nombres

cristianos que adquirieron al ser bautizados) vivieron amancebados con una o
varias mujeres, favorecieron los ancestrales ritos y celebraciones y promovieron
la práctica de borracheras colectivas, lo cual provocó constantes enfrentamientos
con el misionero en la reducción Antonio Machoni S.J. Por otra parte, según
el cronista de La Compañía, Pedro Lozano, causaron violentos alborotos y
desórdenes, entrando en conflicto con aquellos indígenas sobre los cuales no
ejercían autoridad. La raíz de estos conflictos se encuentra en que la reducción
agrupaba a más de 1.200 familias de cuatro pueblos indígenas diferentes que
mantenían rivalidades entre sí: los lule, isistinés, toquistinés y oxistinés 47. Al
fundar la reducción se creyó que estas rivalidades se superarían, puesto que
todos compartían una misma lengua, cultura, religión y moral. No fue así, las
tensiones generadas por la convivencia en el pequeño espacio de la misión se
añadieron a las tradicionales rivalidades, los conflictos fueron frecuentes y, en
ocasiones, especialmente violentos:

Quando se embriagaban los adultos parciales de Fernando no sólo maltrataban

de palabra a las tres parcialidades [isistinés, toquistinés, oxistinés] sino que los
flechaban y herían. Fue esto de manera que estuvo la reducción en términos de
perderse […] una muchacha de las tres parcialidades le dixo [al misionero] cómo
los Lules Pequeños, capitaneados de Fernando, querían matar a los suyos. Apresuró
el padre Machoni el paso, y llegando a la plaza vio que todos los indios Yxisti-
nés, Toquistinés y Oristinés, desnudos aún de sus plumajes y armados de arcos
y flechas se encaminaban a la ranchería de los Lules pequeños para matarlos 48.

Los intentos del misionero por reprimir este episodio provocado por uno de
los tres líderes, así como aquellas conductas que consideraba inmorales (como
el amancebamiento), no hicieron sino ganarle la abierta enemistad tanto de
Fernando como de Gregorio y Calixto, que no estaban dispuestos a ver reduci-
da su autonomía y preeminencia social. La creciente tensión en la misión y el
descontento de estos líderes dieron lugar a que Calixto dirigiera varios intentos
de asesinato contra el jesuita, así como al abandono de la misión por parte de
grupos de catecúmenos. El más serio de esos abandonos consistió en la partida
de 50 familias lideradas por Fernando. No regresaron sino hasta pasados tres
años 49. El retorno, sin embargo, no garantizó el fin de las hostilidades y enfren-
tamientos entre Fernando y el misionero. Éstos, por el contrario, volvieron a
ser recurrentes. Todo lo descrito da idea de las dificultades para consolidar la
acción misionera en estas sociedades de los confines americanos del imperio.

47. AGI, Charcas, 284, El gobernador de Tucumán..., fol. 212 vº.

48. P. Lozano, Descripción Chorográfica…, op. cit., págs. 453-454.
49. Ibid., págs. 442-443.

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La literatura misionera interpretó los sucesos anteriormente descritos, acae-

cidos en la reducción, y la oposición indígena como resultado de la intervención
diabólica encarnada en los tres líderes indígenas. El hecho de que los tres habían
ya recibido el bautismo era sin duda un agravante de sus actos. Para los misio-
neros, Fernando, Gregorio y Calixto no eran ya indios rebeldes sino apóstatas
que utilizaban su posición social de privilegio, obtenida en parte con el apoyo de
los españoles, para luchar contra la religión cristiana y sus representantes en la
tierra. Era tal la gravedad de sus actuaciones desde el punto de vista misionero
que Lozano los denomina “ministros del demonio”, “demonios encubiertos con
disfraces de hombre” y “monstruos del infierno” 50. Se temía que las tensiones
dieran lugar al abandono de la empresa, que conllevaría el retorno de todo el
conjunto de familias indígenas que la formaban a sus antiguas costumbres y
creencias religiosas.
Al ser expulsada la Compañía de Jesús este temor se convirtió en la litera-
tura jesuita en una certeza, ya que la expulsión fue concebida como un momento
crítico que supondría la pérdida de toda la tarea realizada durante décadas y el
retorno de los indígenas de las misiones a un estado de barbarie. A pesar de la
oposición del demonio encarnada en los apóstatas Fernando, Gregorio y Calix-
to, y de que la reducción tuvo que ser trasladada en varias ocasiones y sufrió
ataques de los indígenas chaqueños no sometidos que provocaron su abandono
durante algunos años, Miraflores logró sobrevivir a la expulsión de La Compañía,
alcanzando una durabilidad singular en esta región 51.

CUESTIÓN RELIGIOSA, MESTIZAJE CULTURAL Y FRONTERAS MISIONALES

La tensión entre rebeldía e integración, así como entre la etiqueta de indio

reducido e indio barbarizado, incluso apóstata, ofrecía combinatorias muy variadas,
como se ve, que afectaron notablemente tanto al avance del cristianismo en la
zona, como a los procesos de hibridación cultural que conformaron la sociedad
colonial. Los ejemplos y situaciones analizados en esta aportación al estudio de
la expansión del cristianismo en los mundos de Ultramar y su concreción a fines
del periodo colonial español en el Cono Sur latinoamericano muestran una imagen
compleja de un fenómeno en el cual entraban en juego diversos factores, entre
los cuales resultaba principal el de la percepción del catolicismo por la sociedad
nativa, destinataria de la misión. Cruciales para lograr las metas del proyecto
eran también los instrumentos y recursos para enfrentarse a ella, así como las

50. P. Lozano, Descripción Chorográfica…, op. cit., págs. 440 y 443.

51. F. Barnechea, “Misiones del Chaco” (s.d) en G. Furlong, Entre los lules de Tucumán, Buenos
Aires, 1941, pág. 165.

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circunstancias contextuales. La diversidad de los universos nativos hacia los

que se proyectaba la misión católica constituía un reto para adaptar la empresa
religiosa y propiciar la expansión del catolicismo. El empeño y dedicación, pero
también el carisma, de los agentes de la misión eran relevantes componentes.
Todos estos factores facilitaban o hacían más dificultosa la instrucción doctrinal
y la difusión del modelo moral católico que buscaba la salvación de las almas.
A su vez, la misión debía cubrir las necesidades latentes en las sociedades
nativas, tanto en el plano espiritual como en el material y social. Se requería para
ello, no obstante, una connivencia de los grupos dominantes o de las gentes con
autoridad reconocida en sus entornos nativos. La pérdida de esta connivencia
podía abocar una misión al fracaso de la noche a la mañana, o provocar que
un importante segmento de los indígenas se distanciara y llegara a abandonar
el proyecto, incluso a oponerse frontalmente al mismo. La empresa misional, a
pesar de todo, no se presenta como una realidad empírica que permita evaluarse
en términos de éxito o fracaso en los contextos estudiados. En cada uno de los
casos analizados ha sido posible identificar las múltiples concreciones de esta
empresa con expresiones diversas y complementarias, desde la evangelización
hasta la introducción de la agricultura y de una economía monetaria (sedentari-
zación); desde la adopción de creencias y valores cristianos, así como modelos
culturales europeos hasta la vertebración de oposición y rebeldía. La tensión
social, cultural y, al fin, política llegó a articularse ya con la participación de
misioneros, como en las guerras guaraníticas, o con la condena expresa de los
mismos, como en aquellos casos en que el rebelde o sedicioso nativo se identi-
ficaba con la imagen del apóstata.
De este modo, el caso de misiones como Miraflores puede ser calificado de
éxito respecto a su durabilidad pero un fracaso en cuanto a estabilidad, ya que
tuvo que ser trasladada en varias ocasiones y llegó también a ser abandonada,
al menos temporalmente, durante su existencia. Evaluada como instrumento
de la política de frontera, la misión de Miraflores fue un fracaso, ya que no
logró evitar las embestidas guaycurúes, incluso contra la propia misión y en el
territorio fronterizo, pero, al tiempo, fue un éxito en cuanto que los lules que la
habitaban se convirtieron en firmes aliados de los españoles, incluso colaboraron
en sucesivas campañas militares contra los indígenas del interior del Chaco. Sea
como fuere la experiencia misional en el Paraná y el Chaco se presenta como una
realidad multifacética y diversa que propició tanto fenómenos de aculturación
armónicos con el proyecto apostólico que guiaba a los misioneros como, más
ordinariamente, otros de hibridación cultural.
Estas facetas de la acción misionera en los mundos de Ultramar conferían,
al fin, gran diversidad en su concreción y alcance al proyecto de lucha religiosa
contra el diablo, la idolatría, la inmoralidad, la ausencia de fe y de Cristo, las
“prácticas bestiales”... y toda la suerte de etiquetas que se colocaban a las gentes
de los universos nativos hacia los que se disponía la misión. Desde la óptica
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misionera, los avances que se hubieran dado en la proyección apostólica parecían

siempre incompletos ante las limitaciones para una proyección aculturante de su
empresa católica. La cara opuesta a la aculturación la ofrecían los fenómenos
de hibridación de las propuestas doctrinales y morales de los misioneros con
el encuadre de las culturas populares indígenas. Siempre quedaba presente la
incertidumbre de la misión, pues un suceso en un contexto idóneo podría derivar
en un paso atrás en la civilidad de los nativos.
En realidad el proyecto aculturante que implicaba la propia idea de la
misión era más una pretensión que una realidad. Casi siempre la concreción
de la acción misionera implicó una auténtica hibridación o mestizaje cultural
entre el proyecto aculturante y las culturas nativas. Para los impulsores de la
misión este fenómeno de hibridación podía llegar a ser interpretado como una
desviación de las metas de ésta. Del mismo modo, los ejemplos y situaciones
de antagonismo y rebelión contra la iniciativa misional podían considerarse
fenómenos de brutalización o barbarización humana, que llegaban a expresar
ocasionalmente como apostasía.
La realidad, en general, no solía ser tan polarizada, a pesar de que en al-
gunos de los ejemplos y situaciones que aquí han sido analizados así pareciera
mostrarse. Muchas veces se daban fenómenos de etiquetamiento para legitimar
acciones disciplinarias contra los brutalizados nativos insurgentes o rebeldes frente
a la administración o a los intereses de hacendados y estancieros. Lo cierto es
que entre el proyecto de aculturación que implicaba la acción misionera y las
culturas nativas siempre se experimentaba alguna forma de circularidad, interacción
y recíproca influencia cultural. No siempre el mestizaje cultural resultante fue
evaluado como algo negativo desde la administración y la jerarquía eclesiástica.
Por lo general uno de los primeros efectos de la acción de los misioneros era la
instrucción de los nativos que implicaba, como avanzada consecuencia, que éstos
se hicieran más peritos en las lenguas de los colonos y de la administración;
también en la participación de más referentes culturales, que, al fin, facilitaban
la comunicación y la interacción.
La constatación de fenómenos de hibridación cultural entre misioneros y
misionados puede interpretarse como expresión del fracaso del proyecto aculturante
que originaba la misión. Es evidente que la victoria sobre “los demonios” que se
suponía regían las costumbres y creencias ancladas en las tradiciones nativas no
era absoluta. Además, aún cuando la acción misionera se asentaba en una región,
la adopción por parte de los indígenas de principios y valores proyectados por
los misioneros no era definitiva o irreversible, puesto que las sociedades nativas
eran también sensibles al cambio histórico. Las dinámicas de estas sociedades
eventualmente facilitaban recuperar viejas tradiciones y elementos culturales del
pasado que se redefinían en nuevos contextos y, a veces, incluso emergían como
alternativas al cristianismo católico. Estas opciones servían como aglutinante de
oposición religiosa y política ante la esfera de la oficialidad. En estos casos, lo
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que la administración podía llegar a considerar una barbari zación o brutaliza-

ción del indígena, en tanto que representaba fenómenos alternativos al modelo
de convivencia que encuadraban las estructuras legales, morales y doctrinales
occidentales, podría ser el fruto de dinámicas de interacción e intercambio cul-
tural latentes en el seno de una compleja sociedad colonial.
A pesar de todo, la hibridación cultural, religiosa y social era un excelente
expresión de que postulados cristianos eran en parte incorporados a las culturas
nativas y cobraban significación, adaptados, dentro de las comunidades indígenas.
Todas estas características sólo ocasionalmente aparecían en la misión que se
desarrollaba por las órdenes religiosas en la vieja Europa, sobre una sociedad ya
culturalmente cristiana, y conferían personalidad a la empresa misionera católica
en los mundos de Ultramar. No se trataba de experiencias análogas, por lo tanto,
las de las misiones en sociedades ya cristianas, católicas, a las desarrolladas en
los hostiles territorios de la América colonial, como argumentaron con frecuen-
cia los promotores de conventos en los territorios de la Península Ibérica para
legitimar mejor y lograr mayores apoyos a sus proyectos.
La diversidad de las sociedades nativas imponía grandes dosis de realismo
a los agentes de la misión. A las dificultades intrínsecas a la gestión del proyecto
se añadían las propias de las tensiones dentro de las órdenes religiosas impulsoras
de la misión, además del grado de porosidad en las culturas nativas y, además,
la oposición que eventualmente vertebraban los grupos de colonos con intereses
muy diversos a los de los misioneros. En éstos, verdaderos agentes de la misión
apostólica, un valor sustancial para favorecer el avance del proyecto era el de
su calidad, virtudes y carisma personal.
Algunas de las involuciones en el progreso de difusión de doctrina y moral
católica, de las que la rebelión, el bandidaje nativo o la apostasía eran expre-
siones extremas, no sólo fueron debidas a los motivos señalados anteriormente
sino que también fueron responsabilidad de la administración y de la jerarquía
eclesiástica, particularmente cuando se propiciaba el abandono de misiones y
reducciones o cuando se provocaban acciones que entraban en contradicción
con los postulados doctrinales y morales sobre los que se apoyaba el proyecto
misional. Todos estos rasgos obligan a hablar en plural para trazar las fronteras
misionales y para contemplarlas como eran, es decir, como realidades empí-
ricamente porosas, cuyo grado de permeabilidad era afectado por los factores
contextuales que intervenían en cada escenario.

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