Fronteras de la historia

Instituto Colombiano de Antropología e Historia, ICANH

jgamboa@icanh.gov.co
ISSN (Versión impresa): 0123-4676
COLOMBIA

2006
Paola Vargas Arana
PEDRO CLAVER Y LA EVANGELIZACIÓN EN CARTAGENA: PILAR DEL
ENCUENTRO ENTRE AFRICANOS Y EL NUEVO MUNDO, SIGLO XVII
Fronteras de la historia, número 011
Instituto Colombiano de Antropología e Historia, ICANH
Bogotá, Colombia
pp. 293-328

Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal

Universidad Autónoma del Estado de México

http://redalyc.uaemex.mx
 Fronteras de la Historia 11 (2006)
© ICANH

Pedro Claver y la evangelización en Cartagena: Pilar del

encuentro entre africanos y el Nuevo Mundo, siglo XVII

Paola Vargas Arana

El Colegio de México
paolavargasarana@yahoo.com

Resumen

El artículo analiza el documento de canonización de Pedro Claver referido a la

evangelización de los africanos que realizó en Cartagena de Indias en el siglo XVII. El
objetivo es interpretar la labor y la utilidad del santo en la formación identitaria del puerto.
En particular, se propone que el santo fue útil para hacer del cristianismo uno de los pilares
de esa identidad y generó alianzas entre los sectores europeos que se hallaban en pugna por
el control político y económico del puerto.

Palabras clave: CARTAGENA, EVANGELIZACIÓN, ESCLAVOS, PEDRO CLAVER,

JESUITAS, SIGLO XVII.

Abstract

The article analyzes the Pedro Claver canonization process which shows his work of
evangelizing African people in Cartagena de Indias during the 17th Century. The main
objective is to understand the saint’s utility in the identity formation in the port. The article
proposes the saint served in the process of making the Christian religion one of the aspects
of that identity; secondly, he helped in generating alliances between European factions who
were looking for the economic and political control in the port.

Key words: CARTAGENA DE INDIAS, EVANGELIZATION, SLAVES, PEDRO

CLAVER, JESUITS, 17TH CENTURY.

293
Introducción1
La historiografía colombiana reciente ha realizado múltiples reflexiones sobre las
formas de contacto establecidas entre nativos americanos y europeos durante el
período del “descubrimiento” y colonización de América. Pocos, sin embargo,
consideran la participación cultural de los africanos que llegaron al continente. Tan
solo se toma en cuenta su papel en la economía esclavista y en los servicios
prestados a la sociedad colonial. Dejar fuera de este proceso los aportes culturales
de esta población diversa y numerosa en la formación de las sociedades
latinoamericanas impide comprender tanto la complejidad social que presentaban
las colonias como las identidades nacionales, étnicas y religiosas del presente. Que
las poblaciones africanas y sus descendientes no poseyeran escritura se ha utilizado
como argumento principal para mantener este gran sector de la población excluido
de los estudios culturales de la historiografía colonial.

En la actualidad, sin embargo, se ha hallado documentación que prueba la llegada

de élites islamizadas a Brasil, Jamaica y Estados Unidos que produjeron por sí
mismos extensa documentación en árabe e inclusive en inglés2. No obstante, las
elites islámicas llegaron en menor medida a otras regiones del “Nuevo Mundo”.
Esto dependió en gran medida del periodo en el cual se produjo el tráfico de
personas desde África y de los lugares de proveniencia de los africanos. Es el caso
de Cartagena de Indias, puerto principal de la provincia hispánica del Nuevo Reino
de Granada, donde la entrada de población esclavizada fue muy temprana y en su
mayoría pertenecía a culturas ágrafas. En América, la memoria de esos pueblos
continuó siendo oral, pues los descendientes de africanos no tuvieron formación
para producir textos escritos. Pero la ausencia de escritura no significa que los
africanos y sus descendientes fueran invisibles en la cultura de Cartagena.

La siguiente investigación se apoya en las ideas de Martin Lienhard3, quien afirma

que es posible encontrar la voz de quienes no participaron en la escritura de los
documentos cuando se conoce profundamente el contexto sociopolítico y los roles
que cada sujeto desempeñaba. Así, la intención es interpretar las fuentes escritas
por europeos, para conocer la participación de las poblaciones africanas durante la

1
Esta investigación fue realizada gracias a una ayuda para la investigación otorgada por el
Instituto Colombiano de Antropología e Historia (Icanh) en el año 2004. La autora agradece
los aportes de este trabajo a los profesores Gianni Criveller, Elisabetta Corsi y Celma
Agüero, del Colegio de México; Jaime Arocha y Pablo Rodríguez, de la Universidad
Nacional de Colombia, y Carlos Zerón, de la Universidad de Sao Paulo.
2
Acerca del tema, véase Paul Lovejoy, ed., Slavery on the frontiers of Islam (Princeton:
Marcus Weiner Publishers, 2004).
3
Martin Lienhard, “Una tierra sin amos. Lectura de los testimonios legales de algunos
esclavos fugitivos (Puerto Rico y Brasil, siglo XIX)”, en América Indígena (México), 54,
núm. 4 (1994): 210.
294
primera mitad del siglo XVII en Cartagena de Indias. En segundo lugar, la
investigación busca entender la manera como los europeos y sus descendientes
imaginaron y trataron a los africanos en ese puerto.

La fuente eclesiástica que se utiliza en este trabajo fue escrita en la segunda mitad
del siglo XVII y es denominada Proceso de Canonización y Beatificación de San
Pedro Claver. El objetivo del documento era convertir a este jesuita, llamado
“Esclavo de esclavos”, en un santo católico, de ahí que la narración esté dirigida a
resaltar sus virtudes cristianas. Además, para la historiografía el texto es interesante
porque revela aspectos de la vida social del puerto, como el tipo de vínculos entre
los diferentes sectores de la sociedad o la ideología de quienes buscaron hacer de
Claver un santo.

Por otra parte, la investigación tiene en cuenta los límites de la fuente. Dado el
carácter eclesiástico y el objetivo de subrayar las virtudes de Claver, el documento
no puede dar cuenta de procesos sociales. Sin embargo, la investigación adhiere a
la tesis de Michel de Certau, quien observa que este tipo de registros abren la
posibilidad de observar aspectos ideológicos de las sociedades que difícilmente se
pueden ver en otras fuentes.

Otro argumento para trabajar el Proceso deriva del escaso volumen de fuentes
estudiadas sobre el puerto. El problema fundamental es el acceso a los documentos,
pues estos yacen en el Archivo General de Indias en Sevilla (España). Allí existen
copias de los originales, ya que el archivo de Cartagena correspondiente a los
siglos XVI y XVII desapareció. Tampoco se ha encontrado la correspondencia
escrita por Pedro Claver. Tan solo hay carta referida a su predilección por los
negros, hallada por el jesuita Ángel Valtierra, reconocido por ser el mayor biógrafo
del santo. Todo lo anterior hace del siguiente artículo una semilla que busca
impulsar nuevas investigaciones sobre la vida social de los africanos y sus
descendientes en la colonia neogranadina.

En cuanto al contenido, el artículo analiza la labor evangelizadora realizada por

Pedro Claver, que, según narran los testigos, le mereció la admiración de diferentes
sectores sociales. Esa forma de evangelizar revela dos caras específicas. Una
referida a la realización de acciones caritativas que nacían de la preocupación por
comprender una población que la sociedad cartagenera ni siquiera consideraba
humana. Esta cara de la labor claverina presenta relación con las propuestas
concebidas por la Compañía de Jesús en ese período. En ese sentido, se busca tejer
un vínculo entre la ideología del santo y aquella de los primeros jesuitas. Una
segunda cara revela una serie de actos cardinales para elaborar ideas excluyentes
hacia los africanos. Al tiempo que Claver intentaba comprender la complejidad de
las culturas africanas, castigaba a los africanos con dureza y servía como testigo
para la condenación de reos ante el Santo Oficio de la Inquisición. En ese sentido,

295
su objetivo último seguía siendo extirpar las culturas que a los ojos de los testigos
eran demoníacas y supersticiosas.

Desde una perspectiva africanista, las detalladas descripciones de aquellas

manifestaciones culturales que se debían fortalecer o exterminar, así como los
nombres y las historias personales de los africanos, permiten generar finas
hipótesis acerca de las culturas y los sujetos que llegaban a Cartagena. Los 154
testigos hacen referencia a 483 habitantes del puerto (de un total calculado en
5.000 a comienzos del siglo XVII), de los cuales 94 eran esclavos. De acuerdo con
sus nombres, apellidos y testimonios, podemos concluir que en ese período el
puerto recibió personas provenientes de la región occidental de África central y de
África occidental, entendida esta como la región que va de Senegal hasta Nigeria
actuales. El occidente de África central incluye los actuales Estados de Camerún,
Gabón, Congo, República Democrática del Congo y Angola. De la amplitud de
ambas regiones se infiere la gran diversidad cultural representada en Cartagena por
seres humanos venidos de territorios tan distantes. En ese sentido, no basta con
decir que eran africanos. Al contrario, se trata de entender cuáles expresiones
rituales o simbólicas pueden ser asociadas con determinadas culturas africanas y
cuáles eran los mecanismos para mantener o reedificar estas expresiones en
América.

En el último aparte se formula una tesis acerca de la funcionalidad de este santo

para el puerto. Esta figura fue un pilar identitario que sirvió al proyecto de creación
de una única sociedad cartagenera, pues logró unir a españoles y portugueses bajo
el común objetivo de apaciguar los ánimos independentistas de los africanos. En
ese sentido, Claver no sirvió a los africanos como plantean algunos, tampoco fue
útil para legitimar la esclavitud como plantean otros; Claver sirvió para generar
objetivos comunes entre los sectores europeos rivales en el puerto.

El jesuita Pedro Claver ha sido objeto de múltiples apologías a lo largo de los

siglos. Existen biografías e historias fantásticas sobre milagros, y tratados
antirracistas cuyo protagonista es el catalán dedicado a la evangelización y
atención de los bozales –personas llegadas directamente del continente africano– a
Cartagena de Indias. La mayoría de estas narraciones usa como fuente el
voluminoso Proceso de Beatificación y Canonización4 escrito por los testigos que
convivieron con el jesuita entre 1620 y 1654, época en la cual vivió en el puerto.
No es hasta el año 2000 que la historiadora Anna María Esplendiani, colaboradora
del padre Tulio Aristizabal S. J. en la traducción y trascripción del documento, se
aventura a proponer una interpretación secular de Pedro Claver. Ella argumenta
que el sector “blanco” de Cartagena creó al santo para legitimar el trato hacia la

4
Tulio Aristizabal, S. J. y Anna María Splendiani, Proceso de beatificación y canonización
de san Pedro Claver (Bogotá: CEJA, 2002), 593.
296
población africana esclavizada5. Además, Splendianni describe un puerto en plena
edificación arquitectónica y construcción identitaria que requería un santo para
consolidarse plenamente. Mi artículo intenta observar qué tipo de santo era
requerido en el puerto a la luz de las siguientes variables: la composición
demográfica del puerto, las rivalidades entre españoles y portugueses, el tipo de
vínculos entre la población africana y europea, la reedificación de nuevas
expresiones culturales con aspectos africanos en América y la incidencia
ideológica de la Iglesia católica postridentina, en particular, la efectuada por la
Compañía de Jesús en la sociedad cartagenera.

El Proceso compendia la literatura escrita durante la canonización de Claver. La

historia de su redacción empieza el año de su deceso, 1654, cuando el gobernador
de Cartagena, Pedro Zapata de Mendoza, y el concejo de la ciudad solicitan al
Capítulo de la Catedral iniciar una pesquisa sobre la vida del jesuita. Tres años
después, se constituye una comisión eclesiástica para adelantar los primeros
interrogatorios legales del caso. De acuerdo con los cánones tridentinos, la
comisión estaba presidida por el calificador del Santo Oficio de la Inquisición, Fray
Juan Guerrero y se encargó de llamar a las personas que convivieron con Claver,
para testificar bajo juramento ante un juez del Tribunal del Santo Oficio. Ese
material sirve de insumo para editar y redactar el informe, enviado y presentado
ante la Sagrada Congregación de Ritos en Roma, en 1696. La instancia se encargó
de traducir al latín e italiano y, luego, de conducir el proceso. En total, se
mantuvieron los informes de 154 testigos que fueron reagrupados de acuerdo con
los ítems requeridos por la Iglesia. En 1773, dada la supresión de la orden jesuita,
el Proceso queda detenido hasta 1830, cuando Pío VII la restaura. En 1850, Pío IX
declara beato a Claver y en 1888 León XIII lo hace santo6.

La conducción del Proceso y la escritura del documento siguieron la estricta

legislación establecida en la segunda mitad del siglo XVI por el Concilio de
Trento. A grandes rasgos, ese Concilio se encargó de centralizar los poderes de la
Iglesia en el Vaticano, poner reglas claras para el funcionamiento de la institución,
delimitar los poderes del clero e instituir reglas precisas sobre la devoción
católica7. Más adelante analizaré las implicaciones de esos cambios. Ahora interesa
entender cómo se modeló la devoción hacia los santos. Para este fin se funda la
Sagrada Congregación de Ritos, instancia encargada de conducir los procesos de
canonización. Al poco tiempo, el Papa Urbano VIII (1623-1644) publica la bula In
Eminente, donde expone los decretos necesarios para decidir cualquier
santificación. Desde ahí queda reservado al pontífice el derecho de declarar a

5
Anna María Splendiani, “Un jesuita y una ciudad: Pedro Claver y Cartagena de Indias”, t.
1, mecanografiado (Bogotá: Colciencias, 2000), 28.
6
Aristizabal, Proceso de beatificación, xviii.
7
Michael A. Mullet, The Catholic Reformation (Londres: Routledge, 1999), 30-68.
297
ciertos difuntos como dignos de culto, es decir, beatos. Unos años más tarde, en
1625, el mismo papa promulga la constitución Sanctissimus, donde expuso el
procedimiento que debía seguirse para nombrar santos, siendo esta la única
instancia superior a la de beato8.

La estructura del documento presentado al Vaticano en 1696 para iniciar la

canonización de Claver está ceñida a esas normas. Una primera parte, Información,
sintetiza las principales virtudes cristianas señaladas por los testigos; la segunda,
Sumario, es el conjunto completo de testimonios agrupados en 70 numerales; luego
vienen las Objeciones, donde el Promotor de la Fe presenta los reparos; y la cuarta
parte, Respuestas, donde el defensor de la causa responde afirmativamente a la
conducción de un Proceso a Pedro Claver.

Fruto de una estricta legislación, esta fuente surge con un sentido central, justificar
la devoción hacia una persona. Así, el Proceso resulta un compendio de relatos
sobre los milagros, los episodios heroicos y los hechos sobrenaturales
protagonizados por el jesuita Pedro Claver. De acuerdo con esto, es inútil perseguir
“lo real” o los “hechos históricos” en esta fuente. Esto no quiere decir que el
Proceso carezca de material interesante para la historiografía del puerto. Sin
embargo, exige la tarea de precisar una metodología de análisis adecuada al tipo de
información allí contenida.

Según Michel de Certeau, los hombres forjados como prototipos ejemplares “se
sitúan en una intersección entre la evolución de la comunidad particular donde se
elaboran (aspecto diacrónico) y la coyuntura sociocultural que esta evolución
atravieza (aspecto sincrónico)”9. De esta manera, las producciones narrativas sobre
santos, como en el caso del Proceso de Claver, son campos privilegiados para
observar cuadros instantáneos de las sociedades, pues: “la vida de un santo se
inscribe dentro de la vida misma del grupo, Iglesia o comunidad; supone a un
grupo ya existente, pero representa la conciencia que este tiene de sí mismo al
asociar una figura a un lugar”10. Un personaje ejemplar es el modelo de persona
que todos los sujetos de un colectivo buscan alcanzar. Así contribuyen a consolidar
la conciencia social en el sentido de asociar un espacio -aquel donde el santo vivió-
y un determinado grupo social.

Así las cosas, el Proceso es una fuente privilegiada para preguntar por la
composición e ideología de la sociedad que lo postuló como modelo de persona. Es
decir, no en cualquier sociedad aparece y se valora un personaje cuyo apelativo es

8
Aristizabal, Proceso de beatificación, xix-xx.
9
Michel de Certeau, La escritura de la historia (México: Universidad Iberoamericana,
1993), 265.
10
Ibídem, 260.
298
“esclavo de los esclavos”, caracterizado por lamer llagas a los africanos
moribundos o entrar sin pudor a fosas de embarcaciones repletas de seres humanos
encerrados por tres meses. En ese sentido, el documento es útil para rastrear el tipo
de sociedad que acoge un sujeto con esas características, en qué momento de su
proceso social y con qué finalidad.

Para generar una interpretación de ese “instante en la formación social” fue

indispensable asociar los relatos contenidos en el Proceso con la historiografía que
se ha elaborado sobre el puerto. En especial, se tuvieron en cuenta las obras de
María Cristina Navarrete, Enriqueta Vila Vilar, Luz Adriana Maya Restrepo,
Carmen Bernard y Antonio Vidal Ortega. También se corroboró la información
con documentos judiciales del período. Particularmente, se tomaron en cuenta dos
fuentes: el proceso jurídico contra los cimarrones del palenque del Limón (1633-
1644) 11, importante documento, pues Pedro Claver bautizó y confesó a los reos
antes de ser ahorcados; y la obra citada de Alonso de Sandoval, dedicada a
describir la vida y culturas de los africanos llegados a Cartagena en la segunda
mitad del siglo XVI y comienzos del XVII12.

Pedro Claver, el jesuita catalán

Pedro Claver nació el 26 de junio de 1580 en Verdu, un pequeño poblado de
Cataluña, al norte de la península ibérica, y allí vivió hasta los 16 años. Desde la
infancia recibió la mejor educación, pues su familia formaba parte de la
aristocracia campesina del pueblo. A los 15 años recibió del obispo de Vich la
primera preparación para iniciar una vida eclesiástica y fue enviado Barcelona
como estudiante externo, donde realizó tres cursos de gramática y retórica. En
1601 ingresó en el colegio jesuita de Belén, y en 1602 entró en el noviciado de
Tarragona. Luego de completada esa instrucción, pasó un año en Gerona, donde

11
“Testimonio de los proçessos y castigos qve se hiçieron por el Maestro de Campo
Françisco de Murga gobernador y cappitan general de Cartagena contra los negros
çimarrones y alçados de los palenques del Limon, Polin y Çanagurae, 1633 – 1644”,
Archivo General de Indias -en adelante AGN- (Sevilla), Patronato, 234, ramo 7, núm. 2,
fols. 550-551. Se el texto traducido al ingles, en Kathryn Joy Mcknight, “Confronted
rituals: Spanish colonial and Angolan ‘Maroon’ executions in Cartagena de Indias (1634)”,
Journal of Colonialism and Colonial History (Baltimore, Estados Unidos), 5, núm. 3
(2004), revista en línea (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2004). Obtenido
de la red mundial el 2 de noviembre de 2006, 3:19 p.m.
http://muse.jhu.edu/journals/journal_of_colonialism_and_colonial_history/v005/5.3mcknig
ht.html.
12
Alonso Sandoval, Naturaleza, policia sagrada i profana: costumbres i ritos, disciplina i
catechismo evangelico de todos etiopes (Sevilla, España: Francisco de Lira impresor,
1627).
299
realizó estudios de latín, griego y oratoria13. Claver creció en un período de
importantes transformaciones en los reinos europeos y en la Iglesia católica, que
vendrían a convulsionar la vida social de la península. En 1580, se firma la Unión
de las Dos Coronas, tratado donde Felipe II, rey de España, absorbió el reino de
Portugal. La Iglesia, mientras tanto, estaba realizando el Concilio de Trento.

El Concilio fue fruto de un proceso ideológico, social y político de al menos tres

siglos, en los cuales la Iglesia católica y los reinos europeos mantuvieron tensas
relaciones y poca claridad en el campo de la acción política que correspondía a
cada uno14. No menos importante, era la variación regional de las devociones
populares que habían escapado del control de esta institución y estaban siendo
aprovechadas por el clero15. Por ultimo, el arribo de los europeos a América,
China, India y África había significado el “encuentro” con nuevas poblaciones que
salían de los patrones con los cuales se pensaba a los no cristianos16. Esta serie de
problemáticas alimentaron contradicciones y reflexiones con respecto a la manera
legítima que la Iglesia debía establecer para vivir y enseñar el Evangelio. Así,
Trento se encargó de determinar la forma de comprender la naturaleza de las
poblaciones no cristianizadas y de impulsar e innovar métodos de evangelización.
Dentro de ese proyecto, los jesuitas y, en particular Pedro Claver, desarrollan su
misión.

De hecho, una de las motivaciones para fundar la Compañía de Jesús, en 1540, fue
la necesidad de innovar métodos apostólicos. Pocos años después, la labor de la
orden era tan amplia y eficaz que se convirtió en un elemento fundamental del
Concilio. La Compañía había sido ideada por el español Ignacio de Loyola, quien,
en su tránsito por Manresa, cerca de Barcelona, recibe una iluminación divina que,
según refiere en su biografía, significó la experiencia más inspiradora de su vida17.
Es entonces cuando piensa las bases de una orden religiosa que fuera capaz de
conducir la vida espiritual católica con discípulos que cumplieran un doble
objetivo, servir a la evangelización de poblaciones no conversas y perfeccionar la
devoción cristiana dentro de Europa18.

13
Aristizabal, Proceso de beatificación, 49-51.
14
Mullet, The Catholic, 1-28.
15
Ibídem, 65.
16
Gianni Criveller, Preaching Christ in late Ming China, The Jesuits’ presentation of
Christ form Matteo Ricci to Giulio Aleni, New Series 86 (Taipei: Ricci Institute for Chinese
Studies, Variétés Sinologiques, 1997), 21-33. Francis Sullivan, S. J., ¿Hay salvación fuera
de la Iglesia? Rastreando la historia de la respuesta católica (Bilbao: Desclée de Brouwer
1999), 79-100.
17
San Ignacio Loyola, Obras, Colección Biblioteca de Autores Cristianos, núm. 86
(Madrid: Católica, 1991), 437-438.
18
John W O’Malley, The First Jesuits (Cambridge: Harvard University Press, 1993), 70.
300
Ese proceso comenzaría tan solo 60 años antes del nacimiento de Pedro Claver. No
es de sorprender entonces que desde los primeros años de su vida estuviera influido
por la fuerza ideológica y pedagógica de la orden. Una vez terminados los estudios
en el Noviciado de Tarragona, salió de Cataluña para unirse a los jesuitas en el
Colegio de Montesion, Mallorca, donde realizó estudios eclesiásticos. Allí
mantuvo una estrecha relación con el presbítero Alonso Rodríguez, portero del
convento, quien gana fama de santo por suscitar la vocación evangélica en las
“Indias”19. Dado el espíritu evangelizador de la Compañía, además de los tres votos
obligatorios de las órdenes mendicantes: obediencia, pobreza y castidad, los
jesuitas de alto rango se comprometían a cumplir un cuarto voto, donde delegaban
al papa el señalamiento del lugar y la función que ese jesuita debía cumplir20. La
imperativa necesidad de hacer misiones eficaces que fueran controladas por el
Vaticano hizo que la orden cobrara importancia de inmediato.

Para Loyola, además, los verdaderos espíritus misioneros debían ser élites
educadas en la vanguardia académica del período, es decir, el Humanismo
renacentista21. Los jesuitas no fueron actores pasivos con respecto a esa
vanguardia; ellos mismos comenzarían a diseñar propuestas pedagógicas que
combinaran la enseñanza teológica y la ciencia. Pedro Claver haría parte del
selecto grupo de aristócratas españoles educados en los colegios europeos de la
Compañía. En 1610, después de recibir la educación básica, viajó a la Nueva
Granada con el doble fin de terminar sus estudios y ordenarse como jesuita. Allí
cumplió los estudios de teología y artes en los colegios jesuitas de Santafé y Tunja.
En 1615 viajó a Cartagena y siete años después rindió el cuarto voto, con el que se
comprometió a dedicar su vida a la salvación de “sus dilectos negros”22.

Contexto social de Cartagena a la llegada de Claver

19
Aristizabal, Proceso de beatificación, 6.
20
O’Malley, The First Jesuits, 6, 32.
21
Ibídem, 208-216. Rivka Feldhay, “The Jesuits: An alternative intellectual elite”, en
Galileo and the Church, Political inquisition or critical dialoge? (Cambridge: Cambridge
University Press, 1999), 110-124. Mas que un movimiento, el humanismo fue el “espíritu”
del periodo Renacentista. Al interior de la Iglesia, consistió en recuperar los escritos de
clásicos griegos, principalmente Aristóteles y Platón, siempre en diálogo con una reflexión
sobre la dimensión humana de Cristo. Esta tendencia tuvo el propósito de elaborar una
nueva comprensión de la vida, centrada en la persona humana. La nueva ontología derivaba
de aquella elaborada por los griegos, quienes dedicaron largas disquisiciones a entender los
sentidos, los pensamientos, el espíritu humano y sus posibilidades. La difusión de estos
pensamientos en las sociedades europeas condujo al desarrollo de las artes, la ciencia, la
política y la economía.
22
Aristizabal, Proceso de beatificación, 84.
301
Pedro Claver llega en el apogeo del tráfico de personas africanas por Cartagena. En
1580, año que coincide con el nacimiento del santo, Felipe II firmaba el Acuerdo
de las Dos Coronas por el cual España absorbía el reino de Portugal y que modificó
profundamente el negocio de venta de personas esclavizadas, pues, desde el
Tratado de Tordesillas, de 1493, ningún español había podido desembarcar en las
costas africanas, mientras que ningún portugués, al menos legalmente, había
podido habitar en las colonias americanas. El período de unión de las dos coronas
generó inestabilidad en esas políticas, al punto de crear una porosidad normativa,
aprovechada principalmente por los comerciantes portugueses23.

Mientras tanto, Cartagena ganaba una prosperidad económica inusitada. Debido a

su ubicación geográfica, en el puerto convergían los metales provenientes del
interior de la Nueva Granada, de Nombre de Dios, en la Provincia de Panamá, y de
Potosí, en la Provincia de Perú. Desde ahí eran conducidos a los mercados
europeos. La confluencia metalífera atrajo a los tratantes de esclavos que buscaban
el menor número de intermediarios para canjear personas africanas por metal. El
florecimiento quedó demostrado en la designación de Cartagena como único puerto
legal de la Corona española para recibir africanos en América. Desde 1615, dicho
estatus fue compartido con el puerto de Veracruz, en Nueva España24. La
determinación fue fundamental en la vida de Claver, pues implicó la circulación de
todos los africanos que entraban legalmente al continente25.

Aunque el número de africanos que llegaron aún es objeto de debate, ya es posible

afirmar que ese período presenció la entrada de personas de la costa Atlántica de
África occidental y de la región de África centro-occidental, destinadas a sustituir
la mano de obra indígena. Los nativos americanos habían sido empleados de
manera abusiva en la minería y habían comenzado a morir masivamente desde el
comienzo de la “conquista”. En 1545, el Virrey Toledo, en Perú, había advertido la
catástrofe e inclusive propuso reformas al régimen laboral de los nativos26, pero la
Corona nunca le prestó suficiente atención y, para finales de siglo, la gran
devastación golpeaba con fuerza al continente.

23
Enriqueta Vila Vilar, Aspectos sociales en América colonial. De extranjeros,
contrabando y esclavos (Bogotá: Instituto Caro y Cuervo; Universidad Jorge Tadeo
Lozano, 2001), 1-40.
24
Antonino Vidal Ortega, Cartagena de Indias y la región histórica del Caribe, 1580 –
1640 (Sevilla, España: Universidad de Sevilla, 2002).
25
Maria Cristina Navarrete, Historia social del negro en la colonia, Cartagena, Siglo XVII
(Cali: Universidad del Valle, 1995).
26
Ignacio González Casasnovas, Las dudas de la corona: la política de repartimientos
para la minería de Potosí, 1680-1732 (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones
Científicas, 2000).
302
Por su parte, las expediciones de europeos al interior del continente mostraban que
los minerales todavía eran abundantes. Tan solo en la región antioqueña de la
Nueva Granada se habían localizado grandes concentraciones de oro en Remedios,
Zaragoza y Cáceres27. Esos hallazgos motivaron la sistematización de políticas y
normas para la explotación de minerales. Entre ellas, se incitó a la introducción de
mano de obra africana. Sin embargo, la normatividad establecida nunca llegó a
cumplirse a cabalidad, pues el auge del mercado de oro hizo de Cartagena uno de
los sitios más apetecidos por piratas ingleses y franceses, quienes varias veces
atacaron y saquearon el puerto. Para completar, los mercaderes portugueses eludían
impuestos y compraban títulos y funcionarios de manera que pudieran establecerse
permanentemente en la Nueva Granada. Tal como afirman Vila Vilar y Navarrete,
este último sector estaba compuesto por portugueses judaizantes –recién
convertidos al catolicismo28– y algunos “herejes” pertenecientes a las sectas
protestantes del norte de Europa.

Como arriba se mencionó, el Tratado de Tordesillas establecía que los portugueses

eran los únicos transportistas legales de africanos. Ese “privilegio” estaba
acompañado de la prohibición para asentarse en las colonias españolas. Evadir la
segunda parte del tratado les permitía tener un negocio redondo, pues eran a la vez
dueños de las minas y de los africanos que ellos mismos introducían sin
intermediarios. No contentos con esa posibilidad, introducían africanos ilegales a
todo lo largo de la costa americana. Basta imaginar que los mismos contrabandistas
utilizaban los africanos en sus minas para medir la opulencia que alcanzaron29. La
insistente creación de normas que impidieran la habitación de “extranjeros”30 y la
imposición de altísimos impuestos para el ingreso de africanos demuestran el temor
que ese fenómeno suscitó en la Corona.

El miedo también queda plasmado en el establecimiento de una infraestructura

institucional y arquitectónica que fortaleciera el control del puerto y fuera capaz de
conducir a los delincuentes a la justicia. A comienzos del siglo XVII, se decide
amurallar la ciudad y organizar el ejército. También se procede a abrir el Canal del
Dique para comunicar el puerto con el interior de la Nueva Granada a través del río
Magdalena. En 1610, se establece el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición,
llegan órdenes de caballería y cofradías para velar por la catolicidad y se

27
Navarrete, Historia social, 21.
28
Vila Vilar, Aspectos sociales, 1.
29
Para investigaciones específicas sobre estos personajes ver Antonino Vidal Ortega,
“Jorge Fernández Gramajo, un modelo de poderoso comerciante de esclavos. La
versatilidad familiar del negrero”, en Cartagena de Indias, 135-145. Vila Vilar, Aspectos
sociales, 21-30. Navarrete, Historia social, 45.
30
El término extranjero aparece entre comillas porque los africanos también eran
extranjeros. Sin embargo la Corona no los calificaba de esta manera por haber determinado
que eran, tan solo, mercancía.
303
construyen los hospitales y conventos. Es de resaltar que la mayoría de esas
construcciones fueron realizadas por la población africana o afrodescendiente del
puerto.

Análisis del Proceso

Según los testimonios del proceso, Claver ganó popularidad y reconocimiento
desde 1615, año de su llegada a Cartagena. Participaba en la vida del colegio de la
Compañía, fundado tan solo 25 años antes de su llegada; era enfermero en los
hospitales colmados de africanos que padecían diferentes epidemias31; recorría
calles y murallas para entregar o pedir limosnas y visitaba casas de aristócratas.
Además, predicaba en barrios periféricos del puerto, especialmente en Getsemaní,
sector habitado por esclavos huidos, prostitutas, marineros y contrabandistas; subía
a las embarcaciones para dar la bienvenida a los africanos; participaba en juicios
civiles, y era colaborador del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición. Los
testigos describen un hombre que hablaba, se enfurecía y denunciaba ante la
Inquisición cualquier irregularidad que se alejara de aquello que consideraba la
verdadera vida cristiana.

Fruto de su extensa educación en teología, filosofía y ciencia en colegios de la

Compañía, el sentido que Claver daba a la “verdadera vida cristiana” tenía al
menos dos inspiraciones: los razonamientos tridentinos y la literatura sugerida por
los jesuitas, muchos de ellos misioneros en India y China32. Esos primeros jesuitas
integraban la práctica de la piedad medieval con la innovación de técnicas
apostólicas y devocionales. Con suma cautela, para no aproximarse al impulso
separatista del protestantismo, habían proyectado al misionero jesuita como el
prototipo de persona cuya labor estaba en el marco de la tradición católica, pero
quién poseía gran capacidad para innovar, según el contexto, en la manera más
adecuada de evangelizar.

Con este objetivo, los jesuitas mantuvieron el precepto de Imitatio Cristi –base de
la práctica cristiana en la Edad Media–, así como la devoción a la Virgen y los
santos, las festividades sacras, el pago de indulgencias, la realización de
procesiones y peregrinaciones y la importancia del régimen sacramental. Pero, a
diferencia de la casi irreflexiva religiosidad medieval, sugirieron además la lectura
analítica de los humanistas clásicos y el desarrollo de la ciencia, el arte y la
tecnología.

31
Vale la pena anotar que tanto las epidemias como los tratamientos son descritos con
minuciosidad. En ese sentido, el documento es valioso para realizar estudios acerca de la
tecnología, la ciencia médica del periodo; o en investigaciones sobre el concepto y uso del
cuerpo.
32
Criveller, Preaching Christ. El libro entero esta dedicado a este tema.
304
Los grandes intelectuales de la Iglesia católica apoyaron el proyecto de integrar la
piedad medieval y el Humanismo y así nació la Devotio Moderna33. Durante el
Concilio de Trento, esta forma de devoción se instituyó como la manera más
adecuada para establecer una relación con Dios. El estímulo al estudio de la
tradición literaria trajo consigo la práctica de la lectura personal, la cual viabilizaba
la reflexión individual en los misterios de la fe. Leer las obras de los místicos y
orar en privado hasta alcanzar la contemplación posibilitó la comunicación entre
Dios y el creyente sin la mediación del clero. Pedro Claver es un claro
representante de esa tendencia, tal como lo muestra el testimonio de Nicolás
González, el más amplio del Proceso, quien se refiere a la lectura constante de
Claver así:

Siempre tenía al frente el libro impreso arriba mencionado; y esto lo veía

este testigo porque el padre mantenía toda la noche la lumbre encendida en
su cuarto. Y viéndolo todo fijo y concentrado en su Creador, no le decía
nada por no interrumpirlo en su meditación34.

Este testimonio, como muchos otros, describe un hombre dedicado largas horas a
la oración individual –al punto de alcanzar estados de éxtasis trascendental–, que
también organiza procesiones a la Virgen, reparte medallitas sagradas y realiza
misas de indulgencia. Entender la lógica que existe tras la devoción es importante,
pues allí nace el concepto que Claver tuvo de los africanos, así como su relación
con ellos.

Los Ejercicios Espirituales

La devoción de Claver estaba regida por los Ejercicios Espirituales35. Publicada en
1548, esta es la obra más importante de Ignacio de Loyola. Los Ejercicios no son
un tratado de teología, sino un manual de instrucciones para el crecimiento
espiritual del cristiano. Se trata de una manera de conducir la oración en cuatro
etapas hacia el misterio de Cristo. El método propone el control paulatino de los
sentidos, los sentimientos y los pensamientos, con el fin de cultivar una vida
espiritual modelada por la figura de Cristo. Consiste, por ejemplo, en fijar la
mirada en una imagen de la crucifixión hasta lograr la visualización de este
episodio en la conciencia interior. Luego de visualizar el episodio, el devoto debe
relacionar su obrar con el sacrificio de Cristo. El objetivo último es dominar el

33
Ibídem, 14.
34
Aristizabal, Proceso de beatificación, 73. En cuanto a su devoción a la Virgen, 81; la
adoración de la cruz, 69.3; llevar cruz e imágenes a enfermos y condenados, 69.3, 70.3 y
vivir de la limosna, 18.4.
35
Loyola, Obras, 181- 308.
305
impulso a pecar mientras se alimenta el deseo de ser conducido por Cristo. Al
parecer, Claver seguía a cabalidad esas instrucciones, al punto que el mismo
Nicolás González declara que:

Regulaba y ordenaba su oración según los Ejercicios de nuestro padre San

Ignacio, y este testigo lo sabe porque no dejaba nunca de leer dicho libro,
observando exacta y puntualmente sus reglas y observaciones para no
equivocarse en la oración36.

Por otra parte, los Ejercicios Espirituales conservaron el principio medieval por el
cual el devoto debía ser un imitador de Cristo. Este razonamiento provenía del
libro Imitatio Christi escrito por Thomas de Kempis y publicado por primera vez
en 1418. Allí el autor reflexiona sobre la humanidad de Cristo y concluye que su
mayor virtud consistió en el sacrificio por el otro. La crucifixión sería la más
grande expresión de ese principio. La vida de los cristianos debía asemejar esa
virtud y repetir sufrimientos y renuncias. La idea estimuló en el clero y la feligresía
una vida conducida por el ascetismo y el martirio, opuesta al placer y a cualquier
estímulo sensorial que condujera al goce. En cuanto al ascetismo sensorial, Manuel
González, coadjuntor de la Compañía, afirma que Claver:

Era tan modesto y se mortificaba tanto en el oído, que este testigo no lo vio
dedicarse nunca a la música ni a los discursos o historias vanas. Y cuando a
veces los escuchaba por necesidad, no se divertía con ellos, mas levantaba su
espíritu a Dios y aplicaba todos sus sentidos a la contemplación de las cosas
celestiales, permaneciendo como extraño y con los ojos cerrados. Y aunque
no era sordo, mantenía de ordinario los oídos tapados con algodón para no
escuchar ni sentir ninguna cosa mundana37.

Claver no solo restringía sus sentidos, sino que imitaba literalmente los
padecimientos de Cristo. Bartolomé de Torres, rector del Colegio de Cartagena,
dice que:

Entró en su celda algunas veces sin llamar y lo encontró con la corona de

espinas en la cabeza, otras con una cuerda al cuello, otras en cruz, y tuvo por
cierto que meditaba en esos momentos los pasos de la Pasión de Cristo
Nuestro Señor correspondientes a los objetos que tenía puestos en su
cuerpo38.

36
Aristizabal, Proceso de beatificación, 73.
37
Aristizabal, Proceso de beatificación, 74.
38
Ibídem, 75. Otros apartes refieren la gama de sufrimientos autoinfligidos por el santo:
llevaba siempre puesto un cilicio, se alimentaba de comida podrida se despreciaba a sí
mismo, acepta el padecimiento de los temblores que lo conduce a la muerte.
306
El contacto con africanos como un acto sacrificial
El Proceso resalta varias veces a Claver como el perfecto imitador de Cristo. Los
hermanos jesuitas del Colegio observan que “en toda su vida se crucificó a
imitación de Cristo, siendo esta la devoción que siempre y sobre todo prefirió”39.
El énfasis del testigo es interesante, pues deja ver que la imitación del sufrimiento
era preferida sobre cualquier otra por el santo, y que era el motor de todas sus
acciones. ¿Cabría afirmar entonces que negarse a comer, llevar amarrado un cilicio
o aguantar las picaduras de mosquitos, derivaban del mismo impulso que visitar
leprosos, lamer las llagas de los virulentos o tener contacto físico con los
africanos? Al respecto, aparece en el Proceso:

Con fortaleza soportó el hedor de los negros y la suciedad e inmundicia de

los enfermos, las picaduras frecuentes de los mosquitos, muy abundantes en
estas regiones, y otras tribulaciones debidas a los trabajos ya mencionados.
Todo lo sufría no paciente, sino alegremente40.

Al carecer de un testimonio directo del santo, es imposible afirmar que fuera él

mismo quien tuviera este pudor hacia los africanos. Sin embargo, para los testigos
era claro: el mayor sacrificio de Claver, tan solo comparable con soportar las
picaduras y los enfermos, fue el acercamiento íntimo a los africanos. Diego de
Villegas, vecino de Cartagena, describe con sorpresa la visita de Claver a los
africanos prisioneros:

Los abrazaba y acercaba su rostro al de ellos, diciéndoles palabras muy

amorosas y tiernas y de gran consuelo […] Todas estas cosas causaban gran
confusión en este testigo, porque las consideraba como acciones que obraba
un hombre santo y entregado a Dios, con total desprendimiento de las cosas
de la vida y sin importarle el mal olor que desprendían de sus cuerpos41.

La asociación entre africanidad, negritud y hediondez es insistente en la fuente42.

El asco llega al punto que las mujeres aristócratas discuten con Claver por recibir
africanos en la eucaristía dominical. Al final de la celebración, ellas se acercaban a
pedirle que no permitiera entrar a los africanos a las mismas eucaristías que ellas
asistían, pues “no podían aguantar el mal olor que los negros exhalaban de sus
cuerpos”43. De acuerdo con este episodio, podemos afirmar que ya desde mediados

39
Aristizabal, Proceso de beatificación, 70.
40
Ibídem, 25.
41
Ibídem, 268.
42
Ibídem, 218.
43
Ibídem, 117.
307
del siglo XVII la sociedad cartagenera comienza a restringir el acceso de los
africanos y sus descendientes a ciertos espacios y posibilidades.

Rasgos de la Devotio Moderna en Claver

Según las determinaciones del Concilio, la devoción debía combinar la imitación
de Cristo con el humanismo renacentista. Seguidor de esta tendencia, Claver creía
que la literatura era capaz de conducir hacia Dios. La historia del diario de Alonso
Rodríguez, su mentor, revela su postura al respecto. Claver regala el diario
manuscrito de Rodríguez al Colegio de Tunja:

La razón que tuvo para pedir licencia al padre General para dejarlo en el
Noviciado fue porque, leyéndolo los novicios que se educaban en esta casa,
se embebieran en él, se les grabara en el alma el espíritu del hermano Alonso
y obtuvieran el mismo provecho espiritual que había obtenido él con su
lectura44.

Esta postura se presenta en los Ejercicios Espirituales cuando Loyola afirma que la
lectura es la única práctica que permite a la persona arraigar el conocimiento que
podría olvidarse45. La lectura es el mecanismo ideal para fijar en el intelecto las
reflexiones. Por otra parte, leer da sentido a la oración. Si bien el clero fue la guía
espiritual del devoto en el medioevo, en el Renacimiento la lectura personal había
ocupado ese lugar. Leer a los cristianos ejemplares: santos, mártires y grandes
teólogos, se convirtió en un deber. Claver, por ejemplo, mantenía en su celda los
Ejercicios Espirituales, el Nuevo Testamento, las meditaciones de San Bernardo,
los libros de Ignacio de Loyola, y:

Antes de la oración leía el punto que había de meditar en el libro del padre
Luis de la Puente de la Compañía de Jesús y en los libros del padre Alonso
de Andrade de la misma Compañía, o en el Camino de Perfección y los
Avisos Espirituales de la madre Santa Teresa de Jesús comentados por el
mismo padre Andrade46.

Pero la posibilidad de acercarse a Dios no era el único beneficio de la lectura. Esta

también permitía el acceso al razonamiento de los pensadores más entendidos,
como Aristóteles o Platón. Retomar los sabios de la antigüedad facultaba el
desarrollo de las artes, las ciencias, la política, la tecnología. En todo sentido, leer
era una actividad elevada. Sin embargo, parece que correspondía a los africanos. Al

44
Ibídem, 76.
45
Loyola, Obras, 197-199.
46
Aristizabal, Proceso de beatificación, 73.
308
defender, por ejemplo, que se administrara con frecuencia la eucaristía a los
“negros”, el santo:

Respondía con toda mansedumbre, modestia y particular humildad, con la

parábola del evangelio de aquel rey que hizo el convite esplendoroso y
habiéndose excusado algunos, ordenó a los sirvientes que condujeran al
convite a lo ciegos, locos y lisiados. Y añadía que adivinaran a quienes se
refería: a los pobres negros, esclavos y abandonados de esta ciudad. También
defendía esta opinión suya con un paso de la Sagrada Escritura, en el cual se
dice que Dios salvará al hombre y al asno, entendiéndose por asnos a los
negros por su gran incapacidad y poca inteligencia en las cosas divinas47.

Locos, lisiados, ciegos y asnos para las cosas divinas son las metáforas con las
cuales la sociedad cartagenera asociaba a los africanos. Al menos son las que
Nicolás González le atribuye al santo. Al decir asnos, el documento implica que los
africanos tenían la imposibilidad de razonar, meditar en los misterios de la fe y
acceder al perfeccionamiento espiritual que alcanzaban los europeos. ¿Sería la
carencia de escritura en las sociedades africanas la base de este juicio? ¿Podríamos
pensar que desde la postulación del Humanismo renacentista los grupos sociales
ágrafos comenzaron a ser considerados inferiores que los letrados?

El impedimento de los africanos para alcanzar el perfeccionamiento espiritual ya

había sido trazado por Alonso de Sandoval en la obra suya citada48, de la que
realiza un amplio estudio la historiadora Luz Adriana Maya Restrepo, donde
muestra que esa fuente es esencial para comprender la singularidad de las culturas
africanas en el XVII, pues allí se delinea una “topografía de lo espiritual
africano”49. El término etiope, con el cual Sandoval denomina los africanos, era
asociado a la monstruosidad física y espiritual: “Así a principios del siglo XVII, la
exclusión tomaba forma en una prédica cuyo protagonista era el etíope monstruoso:
su cuerpo estaba degenerado por el calor y su alma por el dominio del demonio y el
pecado”50. Además, relaciona la monstruosidad espiritual con la idolatría, es decir,
con sociedades que se mantienen en los errores de la gentilidad. Maya concluye
que tal concepto se convierte en el estímulo principal para evangelizar esa
población51. De hecho, Claver es enviado al puerto con el propósito explícito de

47
Ibídem, 79.
48
Sandoval, Naturaleza, policia.
49
Luz Adriana Maya Restrepo, Brujería y reconstrucción de identidades entre los
africanos y sus descendientes en la Nueva Granada (Bogotá: Ministerio de Cultura, 2005),
219.
50
Ibídem, 238.
51
Ibídem, 303.
309
continuar con la obra de Sandoval y “alejar a los negros del culto de su falsa
religión” 52.

Claver y Sandoval también comparten el motivo por el cual los africanos debían
ser conducidos a América. En ese nuevo continente los africanos tendrían la
posibilidad de conocer el verdadero Dios y de practicar su única vocación: servir.
El santo mantuvo repetidas conversaciones con los africanos donde:

Les decía que se alegraran mucho por haber llegado a países de españoles,
que era una gracia que les había hecho Dios, porque se harían cristianos e
hijos suyos; que los blancos no los traían a matarlos y hacer polvos de ellos,
cosa de la cual están convencidos los negros, sino solo para que les
sirviesen; y que si ellos lo hacían con diligencia, recibirían muchos regalos y
los vestirían muy bien53.

Prácticas de Claver para conducir a la conversión

Al tiempo que los habitantes del puerto elaboraban su propio concepto de los
africanos, el obispo de Sevilla, Don Pedro de Castro y Quiñónez escribía en 1614
las instrucciones para preparar a negros, moros y turcos para recibir el bautismo.
Las disposiciones presentaban el orden en el cual los misterios debían ser
enseñados a esas poblaciones54. En Cartagena, Pedro Claver sigue el orden
designado por Castro, pero adiciona principios formulados en 1556 por Loyola,
quien planteaba dos aspectos importantes del apostolado: atraer hacia Dios y hablar
la lengua de quienes se iba a evangelizar55. Esa estrategia buscaba generar la
auténtica conversión de los nuevos cristianos, una que fuera motivada por la
convicción y no por la imposición, como sucedió a lo largo de la Edad Media.

En los siglos anteriores, la Iglesia había negado que existiera algún “conocimiento”
fuera de la Biblia. Desconocer ese libro era sinónimo de desconocer la verdad. De
ahí que evangelizar a poblaciones nuevas (a los ojos europeos) consistía en destruir
toda razón o práctica anterior. Al procedimiento se le denominaba “Tabula Rasa” y
solo se transforma con el Humanismo en el período renacentista. En ese momento
Erasmo de Rótterdam se pregunta por qué Jesucristo había generado tal impulso de
conversión y concluye que este provenía de su capacidad para rebajarse y

52
Aristizabal, Proceso de beatificación, 10, 65.
53
Ibídem, 219.
54
Ibídem, 91. Primero se debía enseñar el misterio de la Santísima Trinidad, luego, la
Encarnación del Hijo de Dios en una Virgen, tercero, la muerte y pasión en la Cruz, cuarto,
la Resurrección y por último, el juicio final y la resurrección.
55
Loyola, Obras, 1083.
310
acomodarse a la vida de la gente común, aún siendo Dios. Ese acto respondía al
objetivo de ser comprensible y accesible para todos.

Loyola encuentra razón en la postura de Rotterdam y propone a los jesuitas

transformar la idea de Tabula Rasa por la Accomodatio56. El nuevo principio
implicaba al evangelizador sumergirse en la sociedad foránea, moldearse a la
experiencia de los demás, entender sus tradiciones y predicar de acuerdo con la
capacidad de su mente, cultura y ética, esto con el fin de estimular la verdadera
convicción acerca de Cristo. El objetivo era adoptar lengua y costumbres locales
para lograr explicar en términos nativos los principios del cristianismo. Seguidor
de esta práctica, Mateo Ricci S. J. entra en la corte china, aprende la lengua e
inclusive busca conciliar el confucianismo con el cristianismo57. Pedro Claver se
nutre de ese tipo de ejemplos mientras reflexiona en el modo correcto de
“acomodarse” a los diversos africanos que estaban llegando a Cartagena de Indias.

La evangelización realizada por Claver

A diferencia de los amos y la población europea que habitaba el puerto en el siglo
XVII, para quienes un africano era igual a un esclavo, no cabe duda de que Claver
reflexiona de manera minuciosa sobre sus culturas para generar una evangelización
que les fuera pertinente. Tres rasgos caracterizaron su propuesta de cristianización:
primero, el entrenamiento de intérpretes; segundo, el uso de la gestualidad para
explicar el Evangelio; tercero, el énfasis en la familia. Claver buscó ligar a los
africanos a un nuevo linaje donde el Dios cristiano era padre, Jesús era su hermano
y Claver era la figura paterna en la tierra. Estos aspectos revelan que el jesuita
comprendió la importancia de la diversidad lingüística, la corporalidad y los lazos
de parentesco en esas culturas africanas.

El entrenamiento de intérpretes
Los interpretes que aparecen en el Proceso son 29, es decir, el 31% del total de
esclavos que allí se nombran (Tabla 1). Seis hacen parte de los principales testigos
y dicen haber desempeñado ese oficio por más por más de 30 años. Sus extensas
declaraciones revelan dos oficios particulares desempeñados por ellos: evangelizar
y servir de traductores en los juicios inquisitoriales. Los jóvenes, todos varones,
eran elegidos por el jesuita antes que los barcos anclaran en el puerto. Junto con un
grupo de intérpretes, entraba en las fosas y les pedía que preguntaran quiénes de
ellos hablaban más de dos lenguas. Así determinaba los que le podrían servir.

56
Ibídem, 752-753.
57
Criveller, Preaching Christ. A lo largo del libro se explica la labor evangelizadora de
Ricci.
311
Luego solicitaba al Colegio la compra de ese “esclavo” con el único propósito de
servir a su proyecto evangelizador.

Una de las riquezas más grandes del Proceso es el detalle al describir la vida y la
proveniencia de estos africanos. Vivían en las habitaciones traseras del Colegio,
comían en la cocina y ayudaban en los oficios de limpieza y recolección de
limosna; servían de músicos en las celebraciones eucarísticas y elaboraban las
medallas y rosarios que Claver regalaba a otros africanos. Los apellidos, los oficios
y los datos sobre su vida también sirven al propósito de reconstruir los trayectos de
vida de estas personas.

Los apellidos de los esclavos en América han sido interpretados por los
historiadores del tráfico trasatlántico como designación de la cultura de origen, el
puerto de embarque, la lengua materna o la zona de proveniencia. De acuerdo con
esto, los apellidos resultan referencias útiles, aunque confusas, porque los europeos
nunca discriminaban a cuál de las anteriores variables se referían. El caso del
Proceso es sugerente, pues brinda información directa acerca de los intérpretes,
pues ellos servían a Claver en una o unas determinadas lenguas. En ese sentido,
hay mayor seguridad para hablar de los orígenes culturales de esas personas.

Este dato también sirve al objetivo de conocer la gama de lenguas y culturas en

Cartagena y para deducir el porcentaje de personas venidas de las diferentes
regiones. Es indudable que si Claver necesitaba de un mayor número de intérpretes
de apellidos Angola, Biafra, Bran y Folupo (Tabla 1), esa población era la más
numerosa en la ciudad. Podía suceder lo contrario con las gentes que aparecen en el
Proceso pero que no requirieron de intérprete, como Cabo Verde, Viozo, Carabalí,
Mandinga y Lape. Es posible que esos pueblos conocieran de antemano alguna
lengua europea, como es el caso las personas venidas de Cabo Verde, donde los
portugueses tenían una amplia participación en la sociedad. Otra opción es que
fueran personas reacias a colaborar en la cristianización, por tener credo
musulmán. Allí podrían estar los mandingas o los fulupos (estos dos grupos pueden
ser el mismo; Juan Mandinga, por ejemplo, aparece como negro esclavo de lengua
folupo). Una tercera opción puede ser que esas poblaciones estuvieran dejando de
llegar al puerto a causa de la extinción de sus culturas o porque eran muy difíciles
de capturar. Tres hipótesis que se dejan abiertas a futuras investigaciones.

Entonces, del total de intérpretes, los Angola, Congo, Monzolo y Yarca (aquí se
asocia con los yaka) provienen de África centro-occidental y constituyen el 23%.
Los más numerosos eran los Angola58, dos de los cuales sirvieron por treinta años

58
El apellido Angola es una caja negra pues era el nombre del cuchillo ritual utilizado por
varias culturas de esa región de África; pero además, para mediados del siglo XVII Angola
servía para denominar la amplia colonia portuguesa. Norman Hurts, Ngola. The Weapon as
312
al santo. A su vez, en el juicio llevado a cabo contra el palenque de Limón entre
1633 y 1644 (donde Claver sirvió de confesor), cuatro de los sentenciados son
Anzico, Angola, Congo y Malemba59, todos ellos representantes de sociedades
ubicadas por la historiografía en África centro-occidental. Esos líderes afirman que
muchos habitantes del palenque, aunque no todos, tenían el mismo origen, lo que
sugiere que había un mayor número de personas provenientes de esa región en la
primera mitad del siglo XVII en el puerto de Cartagena de Indias.

En segundo lugar, aparecen los Biafra, Brane y Folupo, cada uno con tres
intérpretes. Los Biafra, provenientes del suroeste de Nigeria, hoy son poblaciones
ibo. Sin embargo, no podemos afirmar que para el siglo XVII los fueran. Los ibo
han pasado por intensos procesos de absorción de sociedades circundantes, muchas
de ellas, poblaciones que habían sido nómadas antes de ser incluidas en esa
clasificación. Los branes, mientras tanto, son una población bien desconocida en la
actualidad; al parecer venían de la región ubicada entre Senegal y Sierra Leona.

También se nombran dos intérpretes yolofo, uno de ellos Francisco de Jesús, quien
presenta un caso interesante de mahometano60 que tardó varios años para
convertirse a la fe cristiana. Sin embargo, sabía hablar portugués y por eso sirve
como intérprete en el citado juicio del palenque del Limón. El mismo Francisco
afirma en su declaración que uno de los negros del palenque del Limón se llamaba
Juan Yolofo y que:

No pudiendo el padre confesarlo sin el intérprete, encontró a este testigo que

sabía la lengua portuguesa y lo llevó consigo a la cárcel para que le sirviera
de intérprete […] Y por haber servido este testigo en ese ministerio, el padre
Claver se aficionó a él y logró que el rector de este Colegio llamado Juan
Manuel, quien ya ha muerto, lo comprara como esclavo para que sirviera al
padre cuando se ofreciera la ocasión del ministerio como intérprete de la
lengua yolota.

Lo increíble es que Francisco no solo sabe portugués y yolofo, sino también

mandinga y verdesí, pues más adelante afirma:

En cierta ocasión, estando un negro de nación mandinga muy enfermo en

casa de Ventura Puertollano, quien vivía en aquel tiempo en la calle que está
arriba del convento de Santo Domingo que llaman de Alcivia y el negro se
llamaba Juan Mandinga, llamaron al padre para que lo confesara, y él llevó a

Authority, Identity, and Ritual Object in Sub-Saharan Africa (Cambridge: MA; Hurst
Gallery, 1997), 38. Citado por Mcknight, “Confronted rituals”.
59
“Testimonio de los proçessos y castigos”, fols. 351, 353 y 465.
60
Aristizabal, Proceso de beatificación, 88. En el proceso se le identifica también como
“turco”.
313
 este testigo consigo para que sirviera de intérprete, porque no solo sabe la
lengua yolota, sino también la mandinga y verdesí61.

El caso de Yolofo permite observar el alcance de detalles en la fuente: el lugar

donde vivían estos esclavos, cuáles eran sus recorridos dentro de la ciudad y qué
trabajos realizaban. En segundo lugar, abre el campo para varias preguntas. El
poliglotismo de Francisco y varios otros testigos muestra que esas personas
migraban dentro de África o que convivían con sociedades que hablaban otras
lenguas. Esto habla del cosmopolitismo que poseían esas culturas africanas en el
siglo XVII, pues saber varias lenguas puede referir a la circulación física y cultural
así como a la amplitud de las redes comerciales que manejaban. A su vez, si
Francisco hablaba portugués, yolofo, mandinga y verdesí, su caso puede dar cuenta
de los recorridos de ese hombre y así el Proceso serviría como fuente para trazar
los trayectos de personas particulares en África del XVII.

Por otra parte, en el Proceso se afirma que evangelizar en las lenguas vernáculas
africanas confería cercanía y mayor comprensión de la nueva religión. Pero, al ser
los africanos quienes enseñaban los principios cristianos de fe, solo podían buscar
las figuras narrativas, las metáforas y los conceptos más adecuados para nombrar y
delinear la nueva cosmogonía desde su perspectiva. Es decir, la información que
los intérpretes daban se originaba en sus referentes y su cultura. En ese sentido, es
posible que, mientras interpretaban lo que Claver decía, el cristianismo fuera
adquiriendo rasgos de aquellas culturas africanas de donde provenían.

Por último, Splendiani afirma que Claver recibe elogios del Tribunal de la
Inquisición por su activa colaboración, dado que “él mismo hablaba angolés”62.
Esto ampliaría el rango del interés de Claver por las lenguas africanas y daría una
doble vía a los intercambios lingüísticos en Cartagena. Sin embargo, habría que
investigar la veracidad de este hecho a través de los juicios inquisitoriales, pues no
aparece ninguna información al respecto en el Proceso.

El uso de la gestualidad
El segundo rasgo que caracterizó el acomodamiento practicado por Claver para
evangelizar africanos fue el uso de la gestualidad. De acuerdo con los testigos, el
jesuita resuelve generar en ellos el deseo de conversión por medio de gestos de
misericordia –obsequios, visita a los enfermos, abrazos–, imágenes, repeticiones y
actuaciones. Según Nicolás González, Claver “solía decir que, para atraer a estas

61
Aristizabal, Proceso de beatificación, 310.
62
Anna María Splendiani, Cincuenta años de inquisición en Cartagena de Indias, t. 1
(Bogotá: CEJA; Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1976).
314
gentes había que hablarles primero con las manos haciéndoles regalos con caridad
y después con la lengua instruyéndolos con amor”63.

Los testigos son claros en mostrar que Claver mantuvo una clara diferenciación en
el procedimiento a seguir para instruir a cada sector de la sociedad cartagenera. A
Nicolás, su compañero, entregaba libros de crecimiento espiritual y obligaba a
Pedro Calderón, familiar del Tribunal de la Inquisición, a leer sobre la pasión de
Cristo64. Mientras tanto, dice el Proceso, utilizaba explicaciones simples y
teatralizaba los conceptos a los africanos, lo cual estaba de acuerdo con lo que ellos
podían entender. Al enseñar sobre el arrepentimiento, Claver actuaba el concepto
con golpes de pecho y repeticiones de una misma frase:

Terminaba el padre Claver estos discursos y exhortaciones con un acto de

contrición muy fervoroso que hacía junto con sus penitentes, sacando el
Cristo Crucificado que llevaba en el pecho y teniéndolo levantado con la
mano izquierda, golpeándose fuertemente con la derecha el pecho. Decía
entonces muchas veces “señor, yo te quiero mucho”; de lo cual se seguía que
todos los presentes hacían lo mismo y se movían a verdadero dolor y
arrepentimiento de todos sus pecados con verdadero propósito de
enmendarse, clamando todos juntos y diciendo y repitiendo lo que el padre
les decía, etc.65

El santo utilizaba las mismas estrategias para enseñar la importancia de los

sacramentos, el bautizo, la confesión y el casamiento. Se emocionaba tanto en
medio de la catequesis que se lanzaba al piso, se rasgaba la ropa, lloraba, gritaba y
escupía. De acuerdo con la Accomodatio, que requería la adaptación y comprensión
profunda de la cultura que se iba a evangelizar, el uso de gestos y mímica deja ver
qué tan profundamente conoció Claver la naturaleza de las sociedades africanas.
Maya Restrepo propone el concepto de “corp-oralidad” para mostrar cómo los
esclavizados llegaron con una corporalidad colmada de memoria –tradición oral– e
identidad. Una memoria que se enraizó a lo largo de la Colonia y que sirvió en la
elaboración de nuevas identidades cimarronas y afrodescendientes.

Que Claver utilizara el recurso corporal para evangelizar sirvió al doble propósito
de mantener el uso de la corporalidad que los africanos traían consigo y de agregar
un sentido católico al cuerpo. Es importante destacar la insistencia del padre en
evitar que los africanos anduvieran desnudos por Cartagena. En oposición a las
ideas africanas sobre el cuerpo, para Claver ese acto es un signo de deshonestidad,

63
Aristizabal, Proceso de beatificación, 89, 14, 18. Ver también el procedimiento suyo para
mover los corazones, ibídem, 69.
64
Aristizabal, Proceso de beatificación, 71.
65
Ibídem, 69.
315
pecado y escándalo. El padre inclusive se quitaba su manteo para cubrir los bozales
desnudos y cubría los cuerpos desnudos de las imágenes antes de empezar a
evangelizar:

De la misma manera las negras llegaban desnudas. El venerable siervo de

Dios pedía vestidos de limosna, para atenderlas en forma decente y que no
aparecieran en público en forma deshonesta. Y puesto que acostrumbraba
usar imágenes para instruirlos en la fe, como dijimos, a una de ellas que
representaba el infierno, y algunas de las figuras impresas se veían sin
vestidos, el padre por honestidad las cubrió con tinta negra66.

El bautismo
El proceso de preparación para el bautismo comenzaba cuando Claver entraba a las
fosas de las naves para entregar naranjas. Dentro del barco aún sin descargar,
escogía los más enfermos y les preguntaba si ya habían sido bautizados. En caso de
no poder responder y si estaban muy enfermos, los bautizaba sub conditione67.
Luego, valido de intérpretes, preguntaba los lugares de proveniencia y los
clasificaba según el manual escrito por Sandoval, para saber quiénes conocían algo
del cristianismo, quiénes venían de tierras musulmanas y quiénes servirían de
intérpretes. En tierra los conducía a los patios de las grandes casonas, donde los
retenían antes de ser vendidos. Allí preparaba un altar, separaba mujeres de
hombres y los distribuía en esteras, bancos y pedazos de madera. Los intérpretes
eran acomodados en asientos frente a los recién llegados. Para comenzar la
enseñanza, Claver sacaba de su pecho un crucifijo de bronce y les decía que ese
señor se había puesto en una cruz para pagar por los

Vicios y pecados que habían cometido en su país. […] Al decir esto el santo
se golpeaba la parte izquierda del pecho y hacía que los africanos hicieran lo
mismo mientras repetían “Jesucristo, Hijo de Dios, tú eres mi padre y mi
madre, yo te amo mucho, me duele en el alma haberte ofendido”68.

La segunda sesión estaba dedicada a explicar el sentido de la conversión:

Les decía que así como la serpiente muda de piel, ellos debían mudar de vida
y costumbres, desnudándose de la gentilidad y de sus vicios; de manera que
hasta debían perder la memoria de todas esas cosas. Y mientras decía estas
palabras, colocando el crucifijo sobre el pecho, se pasaba las manos de la

66
Ibídem, 24.
67
“sub conditione” era un permiso para bautizar a quienes estaban impedidos de responder
si ya habían sido bautizados o no.
68
Aristizabal, Proceso de beatificación, 92.
316
 frente a la cintura rasguñándose y como si quisiera arrancarse la piel, con lo
cual los esclavos hacían los mismo. Enseguida, repetía la misma acción
sobre los brazos y otras partes del cuerpo, imitándolo todos en esta acción
con tanto fervor que parecía que se despojaban verdaderamente de su piel y
la arrancaban de sí y la escupían en señal de que se despojaban del antiguo
Adán y de sus pasiones y vicios, y se vestían del hombre nuevo, Cristo, y de
sus virtudes, profesando la ley evangélica que él enseñó69.

La instrucción duraba varios días. Cuando terminaba, los llevaba a la catedral para
bautizarlos, pero antes les preguntaba, por medio de los intérpretes, si deseaban
recibir o no el sacramento70. Finalmente, les colgaba una medalla con Jesús de un
lado y María del otro, para distinguir los que estaban bautizados de los que no. En
los siguientes días controlaba que los esclavos catequizados se estuvieran
persignando bien. Luego les enseñaba los principios de la confesión y los hacía
repetir el acto de contrición71.

La metáfora de la familia

El tercer rasgo de la Accomodatio ejercida por Claver fue el uso del parentesco
como metáfora útil para hacer comprender los principios del cristianismo. El
énfasis en la familia sirvió al jesuita de modelo para introducir de manera eficaz las
deidades europeas a los africanos. No solo mostraba que Dios era un padre y Jesús
un hermano, sino que él mismo podría ocupar el lugar de padre. Según González:

Para administrar el bautizo se ponía en la mitad del navío rodeado de los

esclavos, y por medio de los intérpretes les decía que había venido para ser
el padre de todos y para que fueran bien recibidos en la tierra de los
blancos72.

Derivado del contacto constante con los bozales, es posible que Claver hubiera
entendido la fuerza de la familia y el culto o respeto a los ancestros como
características fundamentales de los africanos. Dado que eran despojados de sus
familiares y arrojados a un lugar de extraños, la figura de Claver debía generar un
impacto fuerte para los recién llegados. Después de morir el santo, le preguntaron a
algunos africanos si se sentían tristes:

A lo cual contestaron los pobres que si hubieran muerto sus padres y madres
no les causaría tanta pena como les causaba la pérdida del padre Pedro

69
Ibídem, 92. Énfasis agregado.
70
Ibídem, 94.
71
Ibídem, 95.
72
Ibídem, 87.
317
 Claver; y que estaban muy dolidos y afligidos por una pérdida tan grande
como la del padre, que era padre y madre de todos y cada uno en particular73.

Las imágenes
Para evangelizar, Claver también utilizaba las representaciones pictóricas, pues
“explicando esta y otras imágenes semejantes llevaba a los negros a la fe cristiana
en forma más fácil que con otros sermones o razonamientos”74. La cita remite
también a la imposibilidad de los africanos de comprender la fe desde la razón.
Basta ahora con señalar el tipo de figuras que utilizaba para darse cuenta de otro
componente de su adoctrinamiento: el miedo. En la imagen:

Estaba representada un alma que ardía en las llamas vivas con algunos
demonios alrededor que la atormentaban. Y la explicaba diciendo que era el
alma de alguno de aquellos negros que había muerto en sus países sin el
bautismo [...] y que debían agradecer mucho a Dios por haberlos llevado a
los países de los católicos donde se harían cristianos75.

Persistencia de las tradiciones africanas

Luego del arduo proceso de evangelización Claver se mantiene vigilante
observando que estuvieran cumpliendo lo ordenado por él y reprendía a quienes
persistían en sus antiguas costumbres. Así, pasaba largas jornadas verificando la
práctica de los sacramentos y de las oraciones. Dedicaba especial atención al barrio
de Getsemaní, que comenzaba a ser poblado por los africanos y sus descendientes.
Los testimonios resaltan el valor del padre al cruzar el puente de San Francisco y
dirigirse a la Plaza de la Yerba, en medio de Getsemaní, donde la gente “negra” se
juntaba. Pero al cruzar constataba que los africanos mantenían “los vicios de su
gentilidad traídos desde su tierra natal”. Entonces, el santo se enfurecía, sacaba su
disciplina y latigaba desde su caballo a quien estuviera a su paso.

A los ojos de Claver, los “vicios” que merecían castigo eran los toques de tambor,
juegos de dados, “joroba”, boliche, los bailes nocturnos, el consumo de guarapo, la
venta de frutas o tejidos, la plática de un hombre y una mujer en la calle y, por
sobre todo, las juntas de lloros cuando alguno moría. Observar los eventos en los
cuales Claver ejercía los castigos revela las prácticas africanas que se reedificaron
y renovaron en el puerto, no obstante la intensiva evangelización del padre.

Persistencia de bailes y lloros

73
Ibídem, 247.
74
Ibídem, 22, 69.
75
Ibídem, 92.
318
Entre las prácticas más interesantes de analizar se encuentran los bailes:

Cuando en las plazas y calles encontraba algún baile de los negros y negras,
si llegaba de improviso sin que lo vieran los que bailaban, sacaba su
disciplina y algunas veces el crucifijo de bronce que como se ha dicho
llevaba siempre consigo, y con la disciplina los dispersaba teniendo el
crucifijo levantado en la mano; y los negros huían como si hubiera entrado
en el baile un toro muy furioso, dejando los tambores y otros instrumentos
de sus bailes76.

En otro episodio narran: “que cuando sacaba el crucifijo y azotaba con la disciplina
a los negros que bailaban, era porque veía algunos espíritus malignos que en esos
bailes incitaban a los negros”77. Según esto, los bailes en la Plaza de la Yerba
incluían movimientos corporales que los europeos no estaban acostumbrados a ver.
Al parecer había unas presencias distintas, espirituales, que eran interpretadas
como malignas. Otros testigos comparten la obsesión por exterminar esas prácticas
del puerto:

Sabe este testigo, por haber sido durante veinte y cinco años bargel mayor
del juzgado eclesiástico, que el padre Claver hizo un gran esfuerzo y empeño
con los señores obispos y ordinarios de este obispado a fin de suprimir cierta
reunión que hacen los negros ya adoctrinados, de noche, que ellos llaman
lloros, o como dicen amanecimientos. En ellos se junta una gran cantidad de
negros y negras a bailar toda la noche según la costumbre de sus tribus, con
tambores. Estos actos se aproximan mucho a los ritos y supersticiones de los
gentiles y en ellos se hacen grandes ofensas a Dios Nuestro Señor78.

Estas reuniones nos remiten al tipo de celebraciones practicadas en varias culturas

africanas que continuaron en la Nueva Granada a pesar de los esfuerzos del padre
por impedirlas79. Habría entonces que investigar en las fuentes judiciales la
especificidad de bailes y lloros para conseguir asociar esas expresiones a pueblos
africanos específicos.

El santo en el contexto social de Cartagena

76
Ibídem, 191 y 195.
77
Ibídem, 191.
78
Ibídem, 196.
79
Ibídem, 191, 196. También, véase Maya, Brujería y reconstrucción, 448.
319
Varios aspectos de la evangelización de Claver fueron útiles a la sociedad
cartagenera de principios del siglo XVII. Michel de Certeau explica que al ser los
santos el ejemplo último de todos los sujetos de la sociedad, sirven a la
consolidación de un colectivo. La imagen del santo permite construir la unidad,
pues está “destinada a proteger el grupo contra su dispersión”80. En el caso de
Cartagena, nos encontramos con una sociedad cuya consolidación pasó por muchas
dificultades, no solo por la diversidad cultural, lingüística, religiosa, sino por el
constante tránsito de personas que no habitaban más de un año el puerto.

La mayoría estaba compuesta por personas venidas de la región centro-occidental y

occidental de África, que hablaban al menos 20 lenguas diferentes (Tabla 1),
muchas de las cuales eran rápidamente trasladadas a otros lugares81. Según las
investigaciones de Meisel Roca, había también población nativa americana en el
puerto82. Es interesante anotar que en el Proceso solo aparece el caso de un nativo
que recibe la caridad de Claver y que ninguno de los testigos es indígena. También
aparece un grupo denominado “criollos” y otro de esclavos con apellidos europeos.
Posiblemente ambos grupos eran descendientes de africanos o hijos de europeos y
africanos, pues continuaban siendo esclavos. También estaba la minoría europea,
compuesta por españoles que ocupaban los cargos de hacendados, clérigos y
funcionarios de la Corona83; portugueses, en su mayoría judaizantes, y unos pocos
ingleses, flamencos e italianos.

Muchos investigadores, entre ellos Roberto Arrázola84, María del Carmen Borrego
Pla85 y María Cristina Navarrete86, coinciden en mostrar la situación de los

80
Certeau, La escritura, 260.
81
Los últimos estudios con respecto a la distribución de las culturas africanas en Colombia
son Jaime Arocha, Los ombligados de Ananse (Bogotá: CES, 2003); Nina S. de
Friedemann, Ma Ngombe, Guerreros y ganaderos en Palenque (Bogotá: Carlos Valencia,
1987); Jaime Arocha y Nina S. De Friedemann, De sol a Sol, Génesis y transformación y
presencia de los negros en Colombia (Bogotá: Planeta, 1986); Luz Adriana Maya Restrepo,
“Demografía histórica de la trata por Cartagena de Indias, 1533-1580”, en Geografía
Humana de Colombia. Los Afrocolombianos, t. 6 (Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura
Hispánica, 1998); Nicolás del Castillo Mathieu, La llave de las Indias (Bogotá: El Tiempo,
1981); Esclavos negros en Cartagena y sus aportes léxicos, t. 62 (Bogotá: Instituto Caro y
Cuervo, 1982).
82
Adolfo Meisel Roca y María Aguilera Díaz, “Cartagena de Indias en 1777: un análisis
demográfico”, Boletín Cultural y Bibliográfico (Bogotá), 34, núm. 45 (1997): 21-58.
83
En contados casos los funcionarios de la Corona podían ser portugueses pero la
obtención del cargo derivaba de la compra de títulos.
84
Roberto Arrázola, Palenque primer pueblo libre de América (Bogotá: Todo Impresores,
1986).
85
Maria del Carmen Borrego Plá, Palenques de negros en Cartagena de Indias a finales
del siglo XVII (Sevilla: Escuela de Estudios Hispano-americanos, 1973).
320
africanos en el puerto como la de una población amenazante para los europeos. A
comienzos del siglo XVII se registran los más grandes apalencamientos, fugas y
levantamientos armados contra el puerto. Solo hay que recordar la gran
insurrección de Benkos Bioho87, el citado juicio a los cimarrones del Limón por el
descuartizamiento de varios españoles88 y los variados casos denunciados ante el
Santo Oficio de la Inquisición89, para observar cómo la amenaza comenzaba a
concretarse. Los análisis muestran a los europeos en un estado desesperado, pues
no existía una estrategia para calmar los ánimos libertarios de los africanos.
Entonces, los sectores europeos que pugnaban por el poder político y económico
del puerto convergían en idear una manera de hacer de los africanos trabajadores
dóciles.

Pedro Claver entra a jugar un papel en la consolidación identitaria y política del

puerto en ese sentido. Arriba hablé de las estrategias de los portugueses para
monopolizar, a la vez, la trata y la minería90. También, a comienzos del XVII se
registran casos de flamencos e ingleses que comenzaban a realizar el mismo tipo de
negocios. Esto, por supuesto, fastidiaba a las familias españolas que invertían en la
minería, y a la Corona, que perdía la porción del tributo de colonialistas que no
eran súbditos del rey español. Sin embargo, esos negociantes eran incontrolables,
pues conseguían comprar cualquier funcionario para evadir las normas.

Vila Vilar y Navarrete muestran que el enriquecimiento y el poder de los

portugueses eran enormes. La familia Gramajo, en particular, tenía prácticamente
en sus manos la ciudad91. De acuerdo con la información del Proceso, a mediados
de siglo los europeos en Cartagena estaban completamente divididos92 según el
estatus social, el lugar de origen, el oficio y la cantidad de propiedades del sujeto.
Los datos son suficientes para afirmar que las familias no españolas eran parte de
las más adineradas y poderosas. La familia Blanquecer de Loaysa, de origen
flamenco, y los Villalobos Tovar, de Portugal, representan este grupo. Los estudios
realizados por Antonino Vidal Ortega analizan los testamentos de esta última
familia y prueban que Vicente, cabeza de familia, había comprado el cargo de
alguacil a los funcionarios de la Corona93.

86
Maria Cristina Navarrete, Cimarrones y palenques en el siglo XVII (Cali, Colombia:
Universidad del Valle, 2003), 96.
87
Ibídem, 64 y Friedemann, Ma Ngombe, 51.
88
“Testimonio de los proçessos y castigos”, fols. 270, 282, 289, 992 y 997.
89
Maya, Brujería y reconstrucción, 499-672.
90
Navarrete, Historia social, 115-123.
91
Vila Vilar, Aspectos sociales, 21.
92
Aristizabal, Proceso de beatificación, 571- 593. Índice de Personas.
93
Vidal Ortega, Cartagena de Indias, 135-145.
321
En vista de la imposibilidad de controlar ese poderío por medios legales o
económicos, los españoles optaron por plantear la disputa en otros términos, esta
vez sociales y religiosos. Se comenzó a alegar entonces que la población
portuguesa estaba recién convertida, pues venía de ascendencia judía, y que
mantenía ciertos rituales y creencias propias de su antigua devoción. El
establecimiento del Santo Oficio de la Inquisición en 1610, afirma María Cristina
Navarrete, respondió a la obligación de extirpar del puerto las herejías de los
portugueses judaizantes, pero también a la urgencia de controlar las riquezas
adquiridas por esas familias:

La persecución a los portugueses judaizantes estuvo ligada al enfrentamiento

entre burguesía y aristocracia. Los portugueses monopolizaron segmentos
del comercio en España y la totalidad del tráfico de negros; esto generó un
fortalecimiento de este sector de la sociedad, mirado con rechazo por la
nobleza y por el resto de la burguesía94.

Vilar Vilar corrobora esta tesis cuando afirma:

Sobre todo, se intensificó la llegada de portugueses amparados en la trata

negrera, con el consiguiente deterioro para la fe, por la ascendencia judía de
muchos de ellos. Según Domínguez Ortíz, esa fue una de las causas que
motivó la creación del Tribunal de la Inquisición en 161095.

Según esa historiadora, la década de 1630 fue el momento más agudo de esta
lucha. El combate contra la herejía conduce a la confiscación de grandes fortunas
familiares e incluso al destierro de algunas de estas familias.

Pedro Claver, partícipe en los procesos judiciales del Santo Oficio de la

Inquisición, fue uno de sus protagonistas96. Siendo uno de los bastiones del
catolicismo, ganar su favor significaba evitar un juicio inquisitorial. Esta deducción
deriva de las múltiples intervenciones dentro del Proceso donde resaltan las
“grandes” sumas que las familias portuguesas invertían en el santo. No solo
regalaban comida, sino colaboraban en la construcción de hospitales y capillas
donde el santo lo solicitara, es decir, en zonas de concentración de los africanos y
sus descendientes. También cedían espacios para que el santo realizara la
evangelización dentro de las bodegas donde mantenían los esclavos. El fenómeno
llega al punto que es la intervención de la familia Gramajo, portuguesa de origen
judío, la que posibilitó la autorización para construir el colegio jesuita sobre la
muralla de Cartagena y patrocinó la construcción del convento franciscano de San

94
Navarrete, Historia social, 117.
95
Vila Vilar, Aspectos sociales, 6.
96
Splendiani, Cinquenta años.
322
Diego. Así, podemos inferir que con las múltiples y constantes ayudas económicas
a las órdenes y con las edificaciones del período buscaban demostrar que eran
indispensables en el puerto y que su conversión al catolicismo era honesta.

Sin embargo, cualquier proceso social donde el dinero y el poder son los
protagonistas, manifiesta alianzas y oposiciones cambiantes en extremo, y este
caso no es la excepción, pues aquí no solo los portugueses buscaban ganar el favor
de Claver. La amenaza de levantamientos tenía también aterrorizada a la
aristocracia española, que se veía en la obligación de colaborar en la labor de
evangelización. De esa manera, el Proceso muestra que los sectores españoles
también se vieron impulsados a dar grandes sumas de dinero, mientras sus mujeres
regalaban ropa o comida para la causa de los africanos. La lucha parecía resumirse
en quién tenía el favor de la persona más admirada del puerto. La lista de personas
que acompañaron al santo en su deceso e invirtieron en el funeral más pomposo del
período en Cartagena evidencia que Claver fue capaz de unir a los dos sectores. De
hecho, la narración del funeral discrimina puntualmente quién pago qué en la
fastuosa celebración97.

El apoyo o no hacia los jesuitas y las órdenes mendicantes con obras de caridad,
inversión en hospitales, construcción de iglesias y murallas demostraría a la
sociedad cartagenera cuáles de estos sectores eran indispensables para esa
sociedad. Esto serviría a ese grupo de familias para elevar su estatus social y
legitimar a los dignos vecinos católicos de Cartagena.

Conclusión
El jesuita Pedro Claver fue un vínculo fundamental para los diversos sectores que
conformaban el cambiante puerto de Cartagena de Indias en el siglo XVII. Su
trabajo con los africanos dio una esperanza a los europeos de calmar los ánimos
libertarios de los africanos y sus descendientes. Esto hizo que los sectores europeos
en pugna se aliaran en un objetivo común. Colaborar en este, es decir, en la obra
del padre, demostraba a la sociedad que quienes invertían en ella eran buenos
vecinos y merecían vivir en la ciudad. Al vincular estas aportaciones, podemos
afirmar que la mayor cuota de Claver estuvo relacionada con el fortalecimiento del
cristianismo como pilar identitario de todos los habitantes del puerto. Sin embargo,
su aportación fue limitada por los conflictos sociales y las luchas por el
mantenimiento de identidades afrodescendientes en el puerto.

En segundo lugar, el Proceso evidencia la forma en que se instalaron varios tipos

de discriminación en la primera mitad del siglo XVII en Cartagena. En primer
lugar, el fuerte racismo hacia los africanos derivado de ideas acerca de la

97
Aristizabal, Proceso de beatificación, 434- 446, 447- 481.
323
imposibilidad que ellos tenían para razonar los misterios de la fe, tal como lo hacía
una persona letrada, ideas acerca de su vocación de servir e ideas acerca de su olor
y su naturaleza supersticiosa. Esta era la más fuerte, pero no la única
discriminación, pues también había persecución de los europeos que no confesaban
la misma fe que los españoles o que no venían de linajes católicos.

Tabla 1
Los esclavos que aparecen en el Proceso
Porcentaje Porcentaje total
Origen Número Intérpretes
mismo origen de intérpretes
Balanza 3 3% 2 7%
Biafra 3 3% 3 10%
Branes 4 4% 3 10%
Cocolí 2 2% 2 7%
Folupo
5 5% 3 10%
¿fulo?
Nalu 2 2% 1 3%
Ríos 1 1% 1 3%
Soso 1 1% 1 3%
Yolofo 2 2% 2 7%
Zape 1 1% 1 3%
Subtotal
África 24% 63%
occidental

Angolas 10 11% 4 14%

Congo 2 2% 1 3%
Monzolo 1 1% 1 3%
Yarca
1 1% 1 3%
¿yaka?
Subtotal
África 14% 23%
central

Cabo verde 4 4%
Carabalí (Af.
1 1%
Occ)
Mandinga
2 2%
(Af occ)

324
 Lape 1 1%
Viozo
1 1%
¿bioko?
Sin
9% --- ---
intérpretes

Apellidos
13 14%
europeos
“Criollo” por
5 5%
apellido
Sin apellido 28 30% 3 10%
Total
93 29
esclavos
Porcentaje
Porcentaje
de intérpretes
de esclavos 19% 31%
del total
del total
esclavos

Fuente: La clasificación de las regiones a las cuales pertenece cada lengua derivan de
Philip Curtin, The Atlantic Slave Trade a Census (Madison: University of Wisconsin
Press, 1969), 109; Jaime Arocha, “La llegada y los trucos de Ananse” en Los ombligados
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