Ética Creencia y Conciencia Libro

Ética, creencia y conciencia
Ética, creencia y conciencia

h
José Antonio Valdivia
Ruth Espinosa
(eds.)
Ediciones Trea
estudios históricos la olmeda
colección piedras angulares
Primera edición: marzo de 2021
© del texto: los autores de cada capítulo, 2021
© de esta edición: Ediciones Trea

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Producción: Patricia Laxague Jordán
Maquetación: Alberto Gombáu [Proyecto Gráfico]
Impresión: Gráficas Ápel
Encuadernación: Encorrest
d. l.: AS-00125/2021
isbn: 978-84-18105-45-6
Impreso en España. Printed in Spain
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Índice
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
José Antonio Valdivia Fuenzalida
Discernimiento y comprensión: hacia una epistemología de las humanidades . . . 15
Ernest Sosa
Injusticia epistémica: consideraciones en torno a la politización . . . . . . . . . . . . . . . 31
de la epistemología del testimonio
Ruth M. Espinosa
Responsabilidad y agencia epistémica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
Simón Palacios B.
Imbéciles, ingenuos, cobardes; o de cómo interpretamos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
a quienes perseveran en el error
José Antonio Errázuriz
De la stasis y de las normas divinas en Tucídides . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Mathieu González
An argument for metaethical realism in business . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
Fernando Arancibia C.
1
Introducción
José Antonio Valdivia Fuenzalida

Universidad Adolfo Ibáñez (Chile)
Es claro que la ética se relaciona con las acciones humanas en cuanto son buenas
o malas. Una de sus funciones consiste en definir criterios sobre qué es lo que
hace que una determinada conducta merezca ser calificada de buena o mala. El
supuesto básico de esta disciplina es que, intuitivamente, nos damos cuenta de
que no es indiferente ni lo que hagamos, ni cómo lo hagamos. Por regla general,
rechazamos la acción de aquel que traiciona a su mejor amigo para arrebatarle
su puesto de trabajo y aprobamos la conducta por la que un bombero pierde la
vida para salvar a un desconocido que estaba cerca de morir quemado en un
incendio. ¿Ocurre lo mismo con nuestras creencias? ¿Es pertinente calificar
moralmente a las personas por aquello en lo que creen?
No es fácil responder a ello, sobre todo si tomamos el término creencia en
un sentido lo suficientemente amplio como para incluir en él toda proposición
sobre la que recaiga nuestro asentimiento. En este sentido amplio del término,
serán creencias tanto las proposiciones científicas adoptadas luego de un arduo
proceso de verificación como las supersticiones más pueriles. En ninguno de
estos casos será fácil admitir que las creencias de las personas sean susceptibles
de calificación moral. ¿Quién podría culpar moralmente a una determinada
comunidad científica por haber adoptado una hipótesis corroborada por toda la
evidencia de la que se podía disponer pero que, varias generaciones más tarde,
resulta falsa? Quienes la adoptaron no parecen responsables de su error por
cuanto utilizaron todo aquello de lo que disponían para corroborarlo. Por otro
lado, ¿podemos culpar a aquellos que adoptan supersticiones si crecieron en
una sociedad que se sostenía en ellas, y fueron educados en base a su creencia?
La primera impresión que tenemos sobre este tema es que no es pertinente
culpar a nadie por aquello en lo que cree, toda vez que nadie parece ser respon-
sable de tal cosa. Sin embargo, basta con pensar en algunos ejemplos para caer
en la cuenta de que el asunto es más problemático de lo que al principio parece.
Si tuviésemos que comparar a una persona que cree firmemente en el valor
10 | ÉTICA, CREENCIA Y CONCIENCIA
intrínseco de todo hombre con otra que posee la total convicción de que una
raza determinada de la especie humana merece ser eliminada, ¿no sería acaso
apropiado afirmar que la primera es, moralmente, una mejor persona? Quizás
la adopción de cierta clase de creencias sí nos califique moralmente. En un en-
sayo titulado «¿Se debe defender la religión?», Jacques Bouveresse afirma tener
[…] dificultad para concebir que podamos sustraernos en absoluto de una ética de la
creencia. No es fácil de entender cómo la ética podría gobernar el ámbito de la acción
y estar al mismo tiempo sometida a la obligación de mantener una actitud de com-
pleta neutralidad respecto del ámbito de la creencia. Si estamos autorizados a adoptar
una actitud evaluativa y normativa en relación con las acciones realizadas, no parece
escandaloso hacer lo mismo respecto de las creencias que las han podido motivar.1
El punto que quiere destacar el filósofo francés lleva el problema aún más lejos.
En efecto, ¿no están acaso las acciones humanas motivadas por creencias? Esto es
tan cierto que, de hecho, ni siquiera podría afirmarse que fuéramos moralmente
responsables de nuestros actos si estos fueran realizados sin la mediación de una
creencia, ya que ello implicaría que somos meros autómatas. La ética misma no
tendría sentido bajo un supuesto semejante. Consecuentemente, la cuestión de la
moralidad de las creencias pasa de no ser apta para la evaluación ética a ser uno de
sus elementos constitutivos. La definición de un criterio para evaluar nuestras creen-
cias se impone entonces como una cuestión necesaria e inevitable. Si existe, en una
primera instancia, cierta reticencia para admitir una ética de la creencia se debe, en
parte, a que es un tema que suele confundirse con un valor fundamental para las so-
ciedades democráticas: la libertad de expresión. Sin embargo, la posibilidad de una
ética de la creencia no afecta necesariamente a la libertad de expresión, que es, ante
todo, un derecho político. Que nadie tenga derecho de prohibir a otro que exprese
la conveniencia de traicionar a los amigos no implica que no podamos sostener que
semejante creencia es inmoral o que revela la inmoralidad de quien la adopta.
Con todo, la necesidad de definir el criterio en cuestión no deja de ser un
asunto delicado. Hay varias razones para ello. En primer lugar, que si bien no pa-
rece tan difícil reconocer intuitivamente creencias esencialmente inmorales —por
ejemplo, aquella según la cual seres humanos de determinada raza merecen ser
exterminados—, no es tan fácil cuando intentamos explicar, a partir de un criterio
1
Bouveresse (2007), p. 77.
Introducción | 11
universal, qué es aquello que las vuelve inmorales. Corremos siempre el riesgo de
definir un criterio que, al mismo tiempo que explica por qué ciertas creencias son
efectivamente inmorales, acaba calificando como tales una serie de otras creencias
que parecen, cuando menos, inofensivas; y en el peor de los casos, útiles para la
vida humana. Supongamos que nuestro criterio fuera que toda creencia debe estar
fundada en evidencia de primera mano que la pruebe más allá de toda duda ra-
zonable: en tal caso, habría que calificar como inmorales todas aquellas creencias
que, aun siendo evidentemente útiles para la mejora de la vida humana, son ob-
tenidas a través de la enseñanza que nos entregan aquellos en quienes confiamos.
En segundo lugar, no se debe olvidar el hecho de que la mayor parte de nuestras
decisiones está fundada en creencias que no hemos verificado ni en lo más míni-
mo y sería una locura siquiera intentar hacerlo. Por ello, cualquier criterio a priori
para calificar la moralidad de las creencias parece tener que superar el obstáculo
de que no debe dejar imposibilitada de ejecución la mayor parte de las acciones
humanas. En tercer lugar, si, para evitar las anteriores dificultades, la estrategia
consiste en definir primeramente qué acciones son inmorales, para luego inferir
la inmoralidad de las creencias que las motivan, nos encontraríamos con otra
dificultad: no parece justificado evaluar como inmorales aquellas acciones que
responden a creencias de las cuales no hay manera de ser responsables.
Hay otros problemas de índole práctica que se pueden plantear en relación con
este tema. Uno particularmente importante es el de las religiones, que se caracteri-
zan por el hecho de que suponen el asentimiento de un conjunto de proposiciones
para las cuales parece ser imposible encontrar evidencia suficiente.2 El riesgo de
definir un criterio para evaluar la moralidad de las creencias es que se acabe por
quitar legitimidad a toda religión por su carácter mismo de religión. No obstante,
las religiones han sido históricamente cuerpos doctrinarios sumamente útiles para
garantizar una buena conducta en el seno de las sociedades humanas. Este rol se
presenta como especialmente importante cuando recordamos que el ser humano
no siempre usa correctamente sus facultades intelectuales, dejándose arrastrar por
la fuerte corriente de la pasión. Frente a ello, ¿qué mejor freno que la adopción de
creencias religiosas que garanticen un mínimo de corrección en la conducta para
que las sociedades puedan funcionar? Y si no son religiosas, ¿no es acaso necesario
2
Evidentemente, no todas las proposiciones que conforman una fe religiosa son de esta índole, pero
difícilmente podríamos llamar religión a un cuerpo doctrinal para el cual fuese posible encontrar formas
de probar la verdad de todas sus proposiciones.
que los seres humanos adopten ciertas creencias respecto de su conducta que, aun
no estando debidamente fundamentadas, evitan el caos y el conflicto permanen-
te? En definitiva, ¿es realmente conveniente buscar un criterio de moralidad que
limite en extremo la legitimidad de adoptar creencias para las cuales no poseemos
suficiente evidencia cuando buena parte de nuestras vidas se mueve por creencias
infundadas? De hecho, no es necesario recurrir a argumentos vinculados con la
utilidad política de las religiones para reconocer hasta qué punto las creencias reli-
giosas pueden contribuir a la bondad, la paz y la felicidad de un individuo. Cuando
una persona decide dar su vida por un desconocido motivado por los preceptos
que promueve su religión, ¿cómo podríamos calificar sus creencias de inmorales,
solo porque han sido adoptadas sin una previa evaluación racional?
A pesar de todo lo anterior, y manteniéndonos en el mismo plano de las creen-
cias religiosas, no hay dudas de que la ausencia de todo límite moral para las creen-
cias puede dar pie a la justificación de las supersticiones más aberrantes, como las
que conducen a que seres humanos sean sacrificados para calmar la ira de los dio-
ses. En consecuencia, los datos iniciales de la dificultad que atañe a la posibilidad
de una ética de la creencia derivan en que cualquier solución requiera que se logre
un equilibrio entre, por un lado, la adopción de criterios demasiado exigentes que
anulen la legitimidad de creer en todo lo que no esté suficientemente probado y, por
otro lado, la adopción de criterios excesivamente laxos que toleren todas las creen-
cias imaginables. En el primer extremo, se vuelve difícil evitar la eliminación de
muchas creencias que han resultado sumamente útiles para el ser humano a pesar
de su falta de fundamento. En el segundo extremo, parece implicarse que la igno-
rancia y la desinformación justifican absolutamente cualquier acción en la medida
en que el ser humano actúa sobre la base de ciertas creencias acerca del mundo.
El presente volumen busca entregar herramientas conceptuales que ayuden
a resolver los problemas mencionados. Está conformado por seis artículos que,
desde tradiciones filosóficas diferentes, cubren temas específicos que les están
vinculados. Estos artículos surgen de los trabajos expuestos en las XI Jornadas
de Filosofía organizadas por el Departamento de Filosofía de la Universidad
Adolfo Ibáñez los días 7, 8 y 9 de agosto del 2019 en Santiago de Chile.
En el primer artículo,3 Ernest Sosa examina la importancia que posee para
las humanidades lo que denomina conocimiento de primera mano, centrándose
Este artículo nació de una conferencia dictada el 28 de marzo de 2018, en la Universidad Andrés
3
Bello (Chile).
Introducción | 13
en la comprensión del porqué de algo determinado, cuestión que posee una

gran importancia para la ética. El autor propone algunos criterios para definir
hasta qué punto y en qué situaciones la comprensión de primera mano es o no
necesaria en las humanidades, y por qué a veces es legítimo limitarse a poseer
una comprensión fundada en la confianza que depositamos en una autoridad.
Ruth Espinosa, por su parte, ofrece una revaloración del conocimiento testimo-
nial destacando su importancia y reconociendo sus peligros en el seno de una socie-
dad. Para ello, compara la manera en que parte de la modernidad aborda esta clase
de conocimiento con la noción de injusticia testimonial desarrollada por Miranda
Fricker. Teniendo bajo consideración este concepto, y reconociendo nuestra necesi-
dad ineludible de aceptar creencias por el testimonio de otros, la autora muestra la
importancia de reflexionar acerca de criterios que eviten la adopción de prejuicios
sociales capaces de socavar la dignidad de algunas personas o grupos.
José Antonio Errázuriz examina el fenómeno de la incomprensión que ge-
nera en nosotros la adopción por otros de lo que juzgamos errores no solo
inaceptables, sino persistentes. Con pretensiones más descriptivas que norma-
tivas, el autor propone una exposición de las posibles estrategias con las que nos
explicamos tales errores y que permiten que comprendamos la clase de fallos en
la que incurren aquellos que los adoptan. Estos fallos pueden o no representar
distintos tipos de vicio moral cuya responsabilidad varía.
La importante cuestión de las condiciones epistémicas de posibilidad de la
responsabilidad moral en las acciones voluntarias es abordada por Simón Pala-
cios. En su artículo, propone una solución original para este problema e intenta
resolver las tensiones que dicha solución suscita con el concepto de justificación
epistémica, desarrollado anteriormente por otros autores.
Desde un posicionamiento esencialmente histórico, Mathieu González ofre-
ce una interpretación original de un conjunto de textos de Tucídides en los
que no queda claro si tiene una actitud negativa o positiva hacia la religión,
sobre todo en lo relativo al rol que jugó en las ciudades griegas. Según el autor,
contrariamente a lo que se suele defender, la posición de Tucídides reconoce
el valor positivo que las creencias religiosas pueden tener sobre la conducta de
los ciudadanos a pesar de que muchas veces tales creencias adopten una forma
inmoderada y perjudicial. Este trabajo nos da la ocasión para reflexionar sobre
la permanente y, al parecer, inevitable tensión entre dos posibles actitudes ante
a la divinidad: una actitud positiva que garantiza la justicia y la moderación
de las costumbres y otra fanática y supersticiosa, que propicia cierta clase de

injusticias y que puede conducir a grandes aberraciones.
Por último, Fernando Arancibia explora las posibilidades que juegan los
supuestos realistas a la hora de garantizar una ética apta para resolver apropia-
damente problemas de orden práctico. Para ello, se concentra en el caso de la
ética de los negocios, dado que presenta problemas cuya solución reclama un
rechazo a las fundamentaciones subjetivistas de las normas morales.
Esperamos que los estudios publicados en el presente volumen sean una con-
tribución para los debates orientados a comprender la compleja relación entre la
ética, el conocimiento y las creencias humanas. Aun abordado en un nivel teórico,
estimo que este es un debate fundamental en un mundo en el que las redes so-
ciales nos han revelado los excesos y aberraciones de toda clase a las que los seres
humanos podemos llegar cuando expresamos nuestras opiniones y creencias. Por
un lado, dado que dichas redes han permitido que la publicación de nuestros
pensamientos dependa únicamente de la voluntad de cada uno —la mayoría de
las veces carente de toda autoevaluación—, hemos presenciado la proliferación
de las ideas más insensatas junto con la aparición masiva de charlatanes que se
ocupan de todos los temas imaginables sin ninguna competencia. Por otro lado,
al mismo tiempo que ninguna evaluación actúa como filtro de tales publicaciones,
observamos la preocupante agresividad con que se enfrentan las divergencias a
causa de la indignación excesiva suscitada por las opiniones de otros. En definiti-
va, las redes sociales son el reflejo más convincente de la desmesura en el terreno
de las opiniones y las creencias. Todo ello vuelve urgente que reflexionemos sobre
las normas que deben regir toda reflexión intelectualmente honesta, al mismo
tiempo que conviene revisar los criterios a partir de los cuales atribuimos res-
ponsabilidad moral a las creencias de los demás. En efecto, tanto la ausencia de
normas en el terreno de las opiniones como la indignación moral ante los errores
de otros parecen ser actitudes que en nada contribuyen a la realización del eterno
ideal de una civilización donde reine el diálogo pacífico y racional.
Referencias
Bouveresse, J. (2007): «Faut-il défendre la religion?», en Peut-on ne pas croire? Sur

la vérité, la croyance et la foi, Marsella (Francia): Agone.
2
Discernimiento y comprensión: hacia una

epistemología de las humanidades
Ernest Sosa
Rutgers University
[Título original: Insight and understanding.

Conferencia dictada el 28 de marzo de 2018 en la Universidad Andrés Bello (Chile).
La traducción ha sido supervisada y editada por el autor]
Exploraremos un tipo particular del comprender: comprender por qué, un tipo

de conocimiento del porqué —conocimiento del porqué de primera mano— y
su lugar en las humanidades, incluida la filosofía. Nos enfocaremos en una di-
mensión de las humanidades, no en su totalidad, y en el lado humanístico de la
filosofía, aunque hay mucho más en la filosofía que tan solo esto.
Argumentaré a favor de la importancia del discernimiento intuitivo de prime-
ra mano (firsthand intuitive insight). Esto, a su vez, tendrá pertinencia para dos
preguntas de la epistemología de las humanidades, incluida la filosofía:
– Primera pregunta: Dado que el discernimiento intuitivo de primera mano

goza de un valor y un lugar especiales en las humanidades, ¿cómo se ve
afectada la situación epistémica de nuestras propias creencias cuando
enfrentamos el desacuerdo de otros?
– Segunda pregunta: Si se muestra que el discernimiento intuitivo de pri-
mera mano tiene dicho valor y lugar especial, ¿qué influencia tendrá esto
sobre los estándares epistémicos para los dominios humanísticos?
Volveremos a estas dos preguntas más adelante, pero, primero, comencemos

con el lugar y el valor del discernimiento intuitivo (intuitive insight).
1. De las variedades de la comprensión, hay una que tiene especial impor-

tancia para nuestro proyecto, a saber, la comprensión del porqué, compren-
sión de por qué es el caso que p. Dicha comprensión del porqué está correla-
cionada con el conocimiento del porqué y ambos admiten grados, como en
el siguiente ejemplo. Supongamos que una mujer contrae una infección,
que atribuimos a los gérmenes de la bandeja de un avión. Supongamos
que ella en efecto estuvo en contacto con los gérmenes de esa superficie
y los llevó a su nariz u ojos. ¿Pero qué tal si esos gérmenes no hubiesen
afectado a nadie con las defensas normales? Nuestra mujer adquiere la
infección en parte a causa de los gérmenes, pero sobre todo a causa de que
sus defensas están muy disminuidas (por el tratamiento de su cáncer).
Supongamos que el contacto con los gérmenes estuvo, de hecho, esen-
cialmente involucrado en cómo y por qué la mujer se infectó. Si esto es
así, tenemos en efecto cierto conocimiento de por qué adquirió la infec-
ción, y de este modo ganamos cierta comprensión de por qué ocurrió.
Se infectó al menos en parte a causa de su contacto con los gérmenes,
pero nuestra comprensión en ese caso es muy limitada. Tenemos cierta
comprensión sin comprender a secas. Se puede tener cierta justificación
para una determinada creencia sin estar justificado a secas mantenerla.
Igualmente, se puede tener cierta comprensión de un determinado fenó-
meno sin comprenderlo a secas. Para estar justificado a secas es necesario
estarlo suficientemente, más allá de cierto umbral. Para comprender algo
a secas es necesario comprenderlo suficientemente bien.
2. Queremos entender una distinción entre preguntas propiamente zanja-

das a través de deferencia epistémica y cuestiones que requieren o invitan
a una evaluación (assessment) de primera mano, más allá de la simple
deferencia.
Muchas preguntas piden simplemente información. Así son las pre-
guntas utilitarias, por ejemplo, ya sean financieras, legales o médicas.
Responderlas tiene un valor práctico completamente logrado sin nece-
sidad de una comprensión más profunda. Por contraste, las preguntas
humanísticas tienen escaso valor práctico, al menos en el corto plazo.
Aunque nos concentremos en las preguntas humanísticas, tendremos
en consideración muchas preguntas de las artes liberales en general. De
hecho, comenzaremos con un ejemplo de geometría, una disciplina que
usualmente no se cuenta entre las humanidades. Un joven adolescen-
Discernimiento y comprensión: hacia una epistemología de las humanidades | 17
te, aún ignorante de la geometría plana, escucha de su profesor que el

teorema de Pitágoras es verdadero. El profesor expone el teorema (no
la prueba: solo el teorema) y afirma que es verdadero. Siendo un chico
inteligente, de buena memoria, el estudiante conoce de ese modo, por
deferencia, la verdad del teorema, pero falla en su comprensión de por
qué el teorema es verdadero, pues carece de un adecuado entendimiento
de la prueba.
No mejora la situación si el estudiante acepta por deferencia el condi-
cional compuesto por la conjunción de todas las premisas en su antece-
dente, y que contiene el teorema mismo como su consecuente, al mismo
tiempo que acepta por deferencia también la verdad del antecedente. Aún
no capta (grasp) la verdad de esa conjunción suficientemente bien de
primera mano: la acepta solo por deferencia al profesor.
Esa es la razón por la cual se queda corto en su comprensión de la
verdad del teorema. El nivel deseado de comprensión requiere del dis-
cernimiento (insight) propio de las premisas y las inferencias inmediatas
que constituyen la prueba, que permite suficiente comprensión intuitiva.1
3. Sin embargo, aunque una prueba por suficiente comprensión intuitiva

constituiría un logro más alto (higher attainment), la deferencia con el
profesor de geometría puede de todos modos posibilitar el conocimiento
de la verdad del teorema, aun sin la comprensión.
Compárense también los dominios humanísticos como el arte y su
apreciación, la naturaleza y el contenido de la moral, y muchos asuntos
en filosofía. En estos dominios, el conocimiento por deferencia también
parece disponible.
Prima facie, alguien digno de confianza podría dar respuesta apta a
una pregunta normativa de sí o no, que provea cierto conocimiento de
segunda mano a sus oyentes. Muchos otros podrían dar entonces su fuer-
te respaldo, sin disenso aparente, aumentando la calidad de ese conoci-
miento de segunda mano. Lo que distingue el dominio moral, el estético y
1
Y no es solo el comprender-por qué y el saber-por qué lo que admite nuestra distinción entre una
captación (grasp) que es meramente deferente y una que es de primera mano. Inexpresivamente y en tono
monótono, usted podría decirme que tiene un dolor de cabeza, y de ese modo, yo adquiriría conocimiento
deferente de su dolor de cabeza. Pero su conocimiento de primera mano es de más alta calidad, es más cierto.
otros dominios de las humanidades no es, entonces, que el conocimiento

de segunda mano no esté allí disponible, sino más bien que el conocimien-
to de primera mano está a la vez disponible y es particularmente deseable.
Lo que está además disponible en estos dominios, y es particularmente
deseable, es también conocimiento; conocimiento de primera mano, al-
canzado cuando el pensador se desempeña suficientemente bien a través
de una competencia de primera mano.
4. ¿Por qué las preguntas humanísticas normativas requieren comprensión,

y no solo información? ¿Por qué se solicita y se aprecia distintivamente
la compresión para dichas preguntas? He aquí una razón: Porque quien
navega acríticamente, por mero instinto o costumbres primitivas, o por
mera deferencia, descuida su categoría de agente racional.2 Sin embargo,
¿por qué priorizamos el conocimiento de primera mano, como se hace
tan a menudo? Porque ocurre que a menudo es a través de tal conoci-
miento que uno florece como animal racional. Las preguntas prácticas,
utilitarias, se responden apropiadamente con mera información adquiri-
da por simple deferencia. Pero elecciones más profundas requieren una
guía racional más allá de la deferencia.
5. Tal camino elevado es uno que yo mismo estoy dispuesto a tomar, pero
también hay una ruta más pedestre. Supongamos que el florecimiento
humano no requiere que prioricemos el pensamiento de primera mano.
Supongamos que, en lugar de ello, todos tenemos cierto margen de juicio
y elección que depende de la situación específica en que uno se encuentre,
de sus intereses y habilidades.
Una vida labrando la tierra dista bastante de la vida aristotélica de
pura contemplación. No obstante, no se debe despreciar a nadie por una
vida de trabajo arduo si no tiene otra alternativa. Desde luego que una
vida tal puede ser admirable, incluso si está privada de muchos logros
racionales.
2
Toda vida propiamente humana incluye un conjunto de valores (prudenciales, políticos, morales,
estéticos) que se apoyan en una perspectiva humanamente relevante acerca de uno mismo y el mundo
circundante. Dicha visión contendría, entonces, grados de la generalidad coherente que respalda grados
correspondientes de comprensión.
Ni siquiera necesitamos estar de acuerdo con los postulados jerárqui-

cos de Aristóteles. Supóngase que reconocemos el amplio rango de planes
de vida apropiados y los situamos a todos en el mismo nivel, u omitimos
cualquier jerarquía. Supongamos que simplemente nos centramos en las
vidas que de hecho hacen espacio para el deseo intrínsecamente motivado
de comprender. Para tales vidas, sigue en pie nuestra distinción entre lo
utilitario y lo humanístico.
Esta distinción, entonces, tiene una aplicación extremadamente am-
plia. No está restricta al interés erudito en bellas artes, humanidades y fi-
losofía pura. Por el contrario, los juicios de primera mano son pertinentes
en pistas atléticas y estadios, así como en salas sinfónicas y museos, en
discusiones de bar, como en la dialéctica de un seminario. Puede que sea
incluso más discordante simplemente deferir en espacios más ordinarios.
En esta aproximación más democrática y menos prescriptiva ¿cuán-
do es preferible el juicio de primera mano a la mera deferencia? Esto
depende ahora del deseo de comprensión del agente, ya sea erudito o no,
y también de si dicha comprensión requiere de discernimiento (insight)
de primera mano. De este modo, aún nos intriga la siguiente pregunta:
¿cuándo puede ser satisfecho un deseo de comprensión a secas solo a
través del discernimiento (insight) de primera mano?
6. ¿Cuándo y por qué la comprensión a secas puede requerir un discerni-

miento (insight) de primera mano? De acuerdo con nuestra posición, uno
entiende suficientemente bien por qué p si, y solo si, uno sabe suficiente-
mente bien por qué p, lo que requiere, para un hecho, saber que p a causa
de ese hecho. Esta es una condición mínima necesaria. Incluso cuando no
es suficiente, lo que se requiere en adición podría ser más de lo mismo.
Esto lo sugiere ya nuestro caso de la infección causada por gérmenes en
una bandeja de avión, cuando nos enteramos de que las defensas de la
mujer están sumamente bajas. De modo más general, lo que se requiere
para una mejor comprensión puede ser simplemente más conocimiento;
más conocimiento proposicional adecuadamente interrelacionado.
Así, enfrentamos el siguiente desafío. Supongamos que sabes por qué
es el caso que p. ¿Podrías acaso saberlo simplemente porque sabes, sobre
un conjunto suficientemente rico y profundo de hechos, que es a causa de
esos hechos que sucede que p? ¿Es ese conocimiento suficientemente rico
y profundo acaso alcanzable solo desde un enfoque de primera mano?
Claramente no. ¿Por qué no podría ganarse ese conocimiento explicativo
por deferencia al testimonio de que p porque q, r, s…?
Esta idea amenaza con abrir una brecha entre dos cosas que parecían
estar unidas, a saber, el hecho de que resulta deseable ir más allá de la
deferencia testimonial y la sed de comprensión, donde la última explica
la primera. Se ha vuelto, entonces, menos claro por qué necesitamos ir
más allá de la deferencia. ¿Cómo enfrentaremos este desafío?
7. He aquí una primera concesión. No es necesario insistir en que, para

cualquier pregunta posible, una comprensión total (outright) requiere ac-
ceso de primera mano, más allá de la deferencia. A fin de entender mejor,
por ejemplo, por qué la mujer se infectó, necesito saber también que sus
defensas estaban extremadamente bajas. Su infección queda explicada de
modo más completo cuando se atribuye no solo a los gérmenes sino tam-
bién, y fundamentalmente, a sus disminuidas defensas. Pero este hecho
adicional es tal que está disponible por deferencia testimonial.
Hasta aquí nuestra concesión. No todas las preguntas importantes re-
claman comprensión de primera mano y conocimiento del por qué. Para
muchas cuestiones una explicación profunda y completa podría equivaler
a un conjunto de hechos suficientemente rico, cuya captación (grasp) por
deferencia aumenta (enhance) la comprensión.
Sin embargo, las preguntas de las humanidades podrían requerir to-
davía un elemento particularmente grande y saliente de apreciación ra-
cional directa. De ser el caso, ¿por qué habría de ser esto así?
8. ¿Por qué una cuestión habría de exigir tanto más que deferencia? Porque
podría exigir un tipo de comprensión racional.
Consideremos, en primer lugar, la evaluación estética de una obra.
¿Es ella original, impresionante, elegante? Centrémonos aquí solamente
en si es exitosa (artísticamente, no solo financieramente). Si en efecto
es exitosa, habrá razones que expliquen por qué es así; razones que for-
marán el fundamento de su éxito, en virtud de las cuales la obra logra
tal éxito.
Y entonces aparece una notable distinción entre los siguientes dos

casos:
– En el primer caso, uno conoce por pura deferencia el éxito de una
determinada obra de arte (la identificamos simplemente como la sép-
tima en cierta lista).
– En el segundo, uno detecta, al menos de modo implícito, por qué la
obra es exitosa, de manera que el conocimiento de su éxito se basa
en esas razones fundantes (incluso si esta base permanece implíci-
ta). Uno tiene conocimiento de primera mano del éxito de la obra, al
mismo tiempo que lo comprende al saber por qué es exitosa por medio
del discernimiento (insight) de los fundamentos de ese éxito. Aquí el
conocimiento humanístico de primera mano viene con comprensión
alcanzada por una explicación racional esclarecedora (insightful ratio-
nal explanation). Uno tiene experiencia de la obra del modo relevante
—ya sea una pieza musical, una pintura o una novela— y discierne
las razones del éxito de esa obra por medio de experiencia de primera
mano.
9. Objeción. ¡No tan rápido! Supongamos que un crítico explica que la obra
tiene las características F1, F2… Fn, y que aquellos son los rasgos que la
hacen exitosa. ¿No podríamos saber así por qué la obra es exitosa?
Respuesta: Sí, si el crítico es suficientemente confiable, deferir entonces
a su testimonio podría hacer posible que conociéramos en esa medida,
aunque se podría fallar significativamente en la comprensión que se po-
sea. Recordemos al estudiante que sabe que el teorema de Pitágoras es
correcto y también en alguna medida por qué lo es, pero solo por defe-
rencia al profesor.
10. Nuestro punto acerca del juicio estético también se aplica al juicio moral.
Un adolescente puede, por ejemplo, deferir a los consejos morales de sus
padres, sin apreciar de primera mano los rasgos que hacen correcta la ac-
ción recomendada, ni el sustento que brindan esos rasgos a esa acción. La
madre puede decir: «Tommy, debes disculparte». Puede haber visto la ac-
ción completa y ser sensible a ciertas características del caso que ella no es
capaz de especificar completamente en una formulación lingüística. Qui-
zá haya visto el pesar en los ojos del amigo al ser maltratado por Tommy.
La conducta de Tommy no es terrible, pero es sin duda suficientemente
mala como para requerir una disculpa. Tommy puede deferir al consejo
de su madre y disculparse. Sin embargo, podría más tarde, ese mismo día,
fallar en reconocer por sí mismo cuándo algo requiere disculpa.
En este caso, el chico obtiene de la madre cierta comprensión de por
qué debe disculparse. Ella le dice que es a causa del maltrato y el pesar que
esta causa. Y Tommy es sinceramente deferente. Pero su conocimiento es
de segunda mano y es imperfecto. Manifiesta insuficiente apreciación de
la conducta relevante y del grado relevante de molestia. Él asume, ente-
ramente por deferencia, que su conducta y la molestia que ella causa son
suficientemente malas como para requerir disculpa. Pero esto solo otorga
una comprensión truncada.
11. El ejemplo del teorema de Pitágoras es comparable. También lo es el caso

de la deferencia de un turista hacia un guía de museo que atribuye el éxito
de una pintura a cómo el color pastel contrasta con los rojos oscuros. El
turista gana cierta apreciación y comprensión de por qué la pintura es
exitosa, pero ¿qué pasaría si fuese daltónico? En ese caso, el turista fallaría
en su comprensión, incluso si su experiencia visual de la pintura fuera
de primera mano.
Comprender a través de conocimiento de primera mano es promi-
nente para los asuntos normativos en general y específicamente para los
morales. Es prominente en las humanidades en general, donde debería-
mos priorizar y a menudo, de hecho, priorizamos el juicio de primera
mano, no-deferencial.
12. Algo similar se aplica a otro ámbito de las humanidades, a saber, la me-
tafísica.
Supongamos que el tópico de la construcción social aparece en una
conversación de bar, donde alguien señala que estamos sentados en ta-
buretes, artefactos compuestos de discos adheridos a patas, pero otro
responde que dicha afirmación es parcial y superficial. Lo que importa
más profundamente es que la cultura da a tales ítems un cierto propósi-
to, el cual pueden cumplir debido a su constitución física. Los taburetes
son construidos por carpinteros, cierto, pero, más profundamente, son

socialmente construidos. Si esa función no estuviese convencionalmen-
te asignada a los objetos que tienen esa forma, podrían bien ser mesas
laterales en lugar de taburetes. Desde aquí podemos ir hacia cuestiones
más interesantes acerca del género, la raza, la naturaleza de las personas,
la justicia o el conocimiento, como hubiese hecho Sócrates (recordemos
el dilema del Eutifrón sobre la dirección de fundamentación: si va desde
lo que place a los dioses hacia la bondad, o desde la bondad hacia lo que
place a los dioses).
A través de la reflexión podemos alcanzar un tipo de discernimien-
to (insight) de primera mano acerca de qué es lo que subyace a varios
fenómenos de gran interés. Necesitamos intuiciones (insights) de expe-
rimentos mentales que revelen las relaciones de fundamentación, la base
metafísica, de manera que el fenómeno de interés surja de ello. Por cierto
que, si la sutileza nos impacienta o nos aburre, podemos dejar a un lado
tales temas. La metafísica no es para todos, ni lo es la filosofía, ni lo son
las humanidades.
Cito asuntos como el de la construcción social para ilustrar un tipo de
comprensión que algunos encontramos de hecho iluminadora.
La comprensión humanística puede ser deseable por, al menos, dos
tipos de razones. Primero, se requiere para la comprensión de valores y
elecciones que podrían guiar al animal racional. Segundo, puede ser de-
seable por sí misma, por la satisfacción de nuestra curiosidad. Esto último
es crucial en las humanidades y, más en general, en las artes liberales,
como la geometría.
Solo resta extraer algunas lecciones sobre la epistemología apropiada
para las artes liberales, incluidas las humanidades y, más específicamente,
la filosofía.
13. Primera lección.

Nótese primero la íntima conexión entre testimonio y desacuerdo, que
encierra una lección sobre este último.
Existe un notorio problema de desacuerdo en las humanidades, y la
filosofía no es la excepción. ¿Cómo podemos pretender saber mucho en
campos con tanto desacuerdo? Enfrentados con este hecho, ¿deberíamos
suspender el juicio sobre todas las materias en disputa? No si descartamos

la deferencia, puesto que ello tiene una interesante implicación.
Una vez que propiamente aspiramos al conocimiento de primera
mano en la búsqueda de comprensión, y al mismo tiempo ponemos entre
paréntesis información de segunda mano, ¡podemos propiamente ignorar
(discount) el desacuerdo! El desacuerdo debe ser puesto a un lado junto
con el testimonio, donde el desacuerdo es un caso especial de testimonio. En
tales dominios, lo que propiamente se busca es aptitud del juicio (aptness)
sin asistencia de la deferencia. En términos más generales, nuestra meta
es la aptitud del juicio no afectado por la simple deferencia.
En cualquier caso, cuando la deferencia es opcional y mejor evitada,
el desacuerdo no vuelve problemáticos nuestros juicios, después de todo.
El conocimiento de primera mano que persigue la comprensión re-
quiere que se encuentre la respuesta a través de nuestra propia competen-
cia y no por simple deferencia a otros. El mero hecho de que otra persona
tenga una opinión contraria no implica en lo más mínimo que uno tenga
que revisar la propia.3 En lugar de ello, puede simplemente propiciar un
intercambio de ideas, pero incluso cuando se entra en ese tipo de inter-
cambio, puede aún aspirar a juzgar de modo autónomo.
Esto nos encamina a una mejor epistemología de las humanidades,
que incluye asuntos de interpretación y apreciación estética y moral; y
más generalmente, problemas de filosofía reflexiva.
Las disciplinas humanísticas tienden a organizarse de un modo di-
ferente al de las ciencias. Muchas investigaciones humanísticas tienden
a ser individuales, sin deferencia a otros. En la filosofía esa actitud es
dominante. Todo está sujeto a un escrutinio crítico; nada que sea sig-
nificativo se acepta sobre la base de la simple deferencia. La implica-
ción interesante es que el desacuerdo en las humanidades no debería
ser tan preocupante como a menudo se cree que es. Especialmente en
filosofía, no deberíamos estar tan movidos por el desacuerdo, puesto
que rara vez estaremos movidos a asignar demasiado peso al puro decir
de otros, independientemente de qué tan bien considerado esté. Pode-
mos ser movidos a reconsiderar algo, sí. Podemos ser incluso obligados
3
Excepto cuando «en mi opinión nadie tiene una opinión contraria a la mía» y casos similares.
a reconsiderar, so pena de imprudencia intelectual, pero sin ninguna

obligación de revisar, ni en lo más mínimo. Nótese la distinción rele-
vante aquí: reconsiderar debe ser distinguido de revisar. Se puede hacer
seriamente lo primero sin hacer lo último, sin ser movido en lo más
mínimo por el simple decir de alguien.
Esta visión del logro humanista, especialmente en filosofía, se alinea
con las Meditaciones metafísicas de Descartes; un registro de las medi-
taciones del autor, pero que sirve también, lo cual es con seguridad su
propósito, como guion para la actuación intelectual del propio lector.
Uno de los propósitos principales de la obra es la ilustración del lector,
pero no por deferencia al autor, sino como guía para el discernimiento y
la comprensión de primera mano.
Un maestro de geometría podría también proveer a los estudiantes
de un libreto destinado a ayudarles a lograr su propio discernimiento
(insight) en la prueba de un teorema. Al proveer tal guía, va más allá de
la mera presentación de la estructura abstracta, cuya verdad necesaria
subyace a la solidez y validez del argumento. En lugar de ello, el maestro
presenta un guion para la actuación intelectual propia del estudiante, a
través de inferencias por deducción natural. El estudiante sería así guia-
do hacia el discernimiento (insight) requerido, enlazado por inferencias
inmediatas en la secuencia correcta. Al seguir este guion de modo correc-
to, el estudiante puede lograr discernimiento (insight) de primera mano
sobre la verdad del teorema de Pitágoras.
El juicio correcto derivado de una competencia (habilidad) de prime-
ra mano puede, desde luego, depender de esta conducción a las razones
provistas testimonialmente. Este es el modo en que uno puede propia-
mente depender de la guía de Descartes, o de un maestro de geometría.
Al ser hecho consciente de los buenos razonamientos disponibles, uno
puede hacer los propios, de manera que el éxito de los juicios es, entonces,
éxito de primera mano. Y el logro ya no dependerá en absoluto de una
simple deferencia a otro.
14. Objeción. Estamos asumiendo que en los dominios humanísticos nuestro

fin es responder nuestras preguntas y hacerlo de modo correcto. ¿Cómo
podemos entonces, coherentemente, tener este propósito y rechazar la
deferencia a otros que reconocemos que son más confiables que nosotros
mismos?
Respuesta: es una buena pregunta, que tiene una buena respuesta, por
analogía con el caso de la arquería, que es nuestro modelo para evaluar
actuaciones (performances). Al igual que un arquero, normalmente de-
seo dar en el blanco por medio de una habilidad de primera mano. Esto
vale para el deporte de la arquería, así como para la caza en el bosque.
Por contraste, cuando permito que un entrenador guíe mis manos, se
suprime el deseo de actuación de primera mano. Esto no ocurre cuando
realizo una actuación como competidor o como cazador. En este caso,
prescindo de ayuda externa, no puedo ya ser deferente a la ayuda directa
del entrenador cuando alisto el arco y preparo el tiro. Esto es así incluso
si mi mayor deseo es dar en el blanco y tengo pleno conocimiento de que
mi tiro podría ser mucho más confiable con la ayuda del entrenador.
En muchos dominios, los agentes se orientan al éxito de primera mano
logrado aptamente a través de competencia. A menudo ocurre que la
ayuda externa que podría potenciar la competencia debe ser evitada. En
muchos casos son prohibidas formalmente, como sucede con las drogas
que mejoran la actuación deportiva. Un artista que realiza una actuación
en un escenario con su entrenador al lado violaría ridículamente las con-
venciones de la actuación artística. Incluso cuando no hay leyes, reglas o
convenciones que prohíban tales ayudas, los agentes aspiran al éxito de
primera mano completamente apto.
15. Nuestro punto queda ilustrado con el siguiente ejemplo: de dos aficiona-
dos adictos al crucigrama de The New York Times, uno trata de resolverlo
siempre sin ayuda externa, y a menudo lo logra. En cambio, el otro siem-
pre espera a que las respuestas se publiquen al día siguiente, para copiar-
las diligentemente, y obtiene la solución correcta ¿Por qué parece esto
tan absurdo? Porque el propósito de un crucigrama es darnos el placer
tan propio de un desafío que puede ser logrado, pero no sin dificultad;
uno que apela a nuestros propios recursos y capta nuestra atención con
agrado.
Ambos agentes quieren igualmente hacerlo de modo correcto, pero
uno de ellos omite absurdamente lo que constituye propiamente el ob-
jetivo. La verdad es una parte del objetivo, pero solo una parte. Lograr la
verdad meramente copiando la respuesta correcta no capta adecuada-
mente el espíritu de la actividad. En lugar de ello, nuestro objetivo debe
ser no solo el éxito, sino el éxito de primera mano.
En este respecto específico, los juicios humanistas son como resolver
crucigramas. Ciertamente, dada nuestra amplia comprensión de las pre-
guntas humanísticas, los crucigramas constituyen un dominio humanista
ligero, donde es preferible, y generalmente preferido, alcanzar nuestras
respuestas de primera mano, no solo por deferencia.
Vimos más arriba cómo los juicios de valor humanistas comprome-
ten nuestras propias competencias autónomas. La deliberación apropiada
hace uso del testimonio solo como un conductor a las razones que luego
podrán ser accedidas de primera mano, adoptadas como propias en base
de un razonamiento de primera mano. El testimonio puede jugar ese rol
de conducción perfectamente bien, puesto que el receptor no necesita
otorgar mayor peso a la palabra del testigo, en tanto tal.
16. Este último punto adquiere mayor importancia cuando nos movemos
más allá del lado evaluativo de las humanidades, como con muchas pre-
guntas filosóficas. Si nuestro objetivo como filósofos fuera solamente la
corrección, sin importar el modo de obtenerla, entonces la deferencia
tendería a ser requerida.
Supongamos que estoy convencido de que mi oponente es un hábil
filósofo, mejor dotado que yo, con mayor probabilidad de obtener la res-
puesta correcta. Si mi único objetivo al plantear la pregunta fuera respon-
derla correctamente, el mejor consejo es la deferencia.
Por el contrario, si nuestro fin es lograr una respuesta correcta, y ha-
cerlo de primera mano, debemos no ser deferentes al decir del oponente:
tan simple como eso. Pero ¿no actuamos incompetentemente si no le damos
el peso apropiado a una fuente que reconocemos que probablemente está
en lo correcto? Y al ser así, ¿no está uno acaso obligado a ceder por defe-
rencia a tal oponente?
No, no se debe ceder deferentemente cuando se busca dar con la ver-
dad, haciéndolo de primera mano, del mismo modo que no se cede a las
manos del entrenador en la empresa de dar en el blanco.
17. Segunda lección.

Otra lección dice relación con cómo difieren sustancialmente los es-
tándares epistémicos en diferentes dominios.
Los médicos y abogados están socialmente sujetos a emitir sus opi-
niones expertas basados en el debido cuidado y diligencia. Los científicos
deben atenerse a reglas sociales vinculantes en comunidades de investi-
gación colectiva. Aquí aplican altos estándares de confiabilidad, pues los
miembros de la comunidad deben poder deferir a los resultados reporta-
dos por expertos. En este contexto, la negligencia bien puede costar una
demanda legal. Incluso la praxis cotidiana impone estándares sociales de
almacenamiento de información. Quienes las violan incurren en desa-
probación, reproche y pérdida de confianza. Mas los dominios humanís-
ticos parecen ser, llamativamente, bastante diferentes.
Supongamos que ni se espera de otros, ni ellos esperan depender de
alguien con respecto a sus opiniones en un cierto dominio. Supongamos
que en ese dominio existe cierta presión para evitar la mera deferencia
y para que formemos nuestras opiniones de primera mano. Así, hay una
presión para ir más allá de la simple deferencia, incluso en algunos casos
en que la deferencia está permitida, e incluso en casos en que la deferencia
es requerida. ¿Cómo sería esto posible?
Aquí es crucial notar que con un solo acto se puede realizar más de
un intento. Así, uno puede activar el interruptor de la luz para iluminar
un cuarto, y también en el empeño de alertar a alguien que está fuera.
De manera similar, en una misma afirmación, ya sea pública o para uno
mismo, uno podría intentar alcanzar la respuesta correcta sobre una pre-
gunta, tal vez por simple deferencia, al mismo tiempo que intenta captarla
correctamente de primera mano.
Aquí uno realiza dos tentativas a través de una sola realización (doing),
y la realización está también sobredeterminada, puesto que basa sus afir-
maciones en la deferencia y también en razones suficientes separadas que
surgen de primera mano (sin ayuda de la deferencia en ese despliegue).
Dicha duplicación no es imposible, como se ha visto, y no es siquiera
inhabitual en la empresa intelectual.
Enfrentados a una decisión moral de peso, haremos nuestro mayor
esfuerzo para dar con un juicio correcto de primera mano, mientras que
también otorgaremos el énfasis debido a la opinión de una autoridad

digna de confianza. El asunto puede ser, en efecto, suficientemente im-
portante como para que pese sobre nosotros el requerimiento moral de
otorgarle el debido peso a dicha autoridad, e incluso de ser deferentes.
Nuevamente, nuestro objetivo podría ser simplemente acertar e inten-
tar hacerlo por medio de la deferencia, es decir, otorgando peso sustancial
a la pura opinión de una autoridad, mientras que, al mismo tiempo, con
la misma afirmación, bien podríamos, o no, intentar acertar también de
primera mano. Sin embargo, podríamos alternativamente rehusar la de-
ferencia aun cuando sabemos que al hacerlo rechazamos un modo más
confiable de responder a una pregunta. Podríamos preferir, en su lugar,
dejar la pregunta abierta hasta que seamos capaces de abordarla con
nuestros propios recursos. Considero que esta es una actitud bastante
propia y común a las problemáticas humanísticas de evaluación moral y
apreciación artística, así como de otros proyectos filosóficos.4
Si todo esto es como sostengo, los juicios de primera mano en el ám-
bito humanístico no necesitan ser tan confiables. Esto sería el caso por
lo menos desde una perspectiva social, la de las normas sociales del jui-
co responsable. En dicho ámbito, no estamos tan preocupados por los
demás en nuestros juicios distintivamente deseables y responsables, ya
que no se espera que los otros otorguen mucho peso a nuestra opinión
al formar sus propios juicios. Las razones que proveamos pueden cobrar
gran relevancia, pero somos solo un conductor a esas razones, que otros
requerirán para evaluar y aplicar de primera mano. Otros deben evaluar
de primera mano la solidez de cualquier argumento que presentemos.
El peso de nuestra opinión, en tanto tal, es igual a cero. De esta manera,
nuestro juicio puede aún ser suficientemente competente, a la vez que
4
Hay, además, un objetivo ulterior de gran importancia en estos dominios, a saber, el descubrimiento
y la originalidad. No se busca solamente alcanzar la verdad de primera mano a través del propio discerni-
miento o razonamiento. Aquello se puede hacer, como hemos visto, incluso cuando al mismo tiempo se
defiere sobre la misma cuestión. Lo que no se puede hacer al mismo tiempo que se difiere es descubrir esa
verdad. No obstante, el descubrimiento parece algo ambiguo. En un sentido más débil, es posible descubrir
de nuevo, por sí mismo, lo que ya ha sido también descubierto previamente por otro. En un sentido más
fuerte, aquello no es posible. No se puede descubrir una verdad que ya ha sido descubierta por alguien más.
Incluso si no se tenía conciencia del primer descubrimiento, esto descarta aún la posibilidad de que uno
también descubra aquella verdad en un momento posterior (esta es una distinción aproximada y genérica,
que admite matices).
menos confiable. Este dominio, en consecuencia, tolera más riesgo. Y es

por esto que la performance intelectual, en filosofía y en humanidades,
está sujeta a estándares sociales de confiabilidad menos estrictos.
18. Resumen.
Hemos explorado un tipo particular de comprensión, la comprensión
del porqué, y un particular tipo de conocimiento, el conocimiento del
porqué —conocimiento de primera mano del porqué, especialmente a
través de discernimiento intuitivo (intuitive insight)— y su lugar en las
humanidades, incluyendo la filosofía.
He defendido la importancia especial del discernimiento intuitivo de
primera mano en muchas materias en las humanidades, y sus implica-
ciones en lo concerniente a dos asuntos: en primer lugar, al desacuerdo;
y, en segundo lugar, al estándar epistémico de confiabilidad adecuado.
3
Injusticia epistémica: consideraciones en torno a la

politización de la epistemología del testimonio
Ruth M. Espinosa
Universidad Andrés Bello
CONSIDERACIONES PREVIAS: ACLARACIONES CONCEPTUALES

Y UNA BREVE INTRODUCCIÓN
Mi propósito en este escrito es traer a la atención del lector algunas reflexiones

en torno a las posibilidades de la filosofía aplicada; en particular, de la epis-
temología del testimonio. La noción de injusticia epistémica, cuyo desarrollo
sistemático debemos a Miranda Fricker, es un ejemplo claro de dichas posibili-
dades, a la vez que nos plantea una instancia de gran riqueza para explorar las
relaciones entre ética, creencia y conciencia.1
En su libro de 2007 Injusticia epistémica: el poder y la ética del conocimiento,
Fricker distingue dos tipos de injusticia epistémica, a saber, la injusticia testi-
monial y la injusticia hermenéutica. En esta ocasión trataré únicamente con la
primera, dado que es aquella que se aboca a la temática central de este escrito.
Pero antes de abordar la noción de testimonio, será necesario comenzar estable-
ciendo ciertos puntos mínimos de partida.
Primero: entiendo por epistemología la subdisciplina filosófica que se
plantea la pregunta por el conocimiento. Esta subdisciplina puede plan-
tear su quehacer a partir de dos interrogantes muy generales: 1. ¿Es posible
el conocimiento? Y 2. ¿Cuáles son las características constitutivas del co-
nocimiento? Podemos denominar también esto último como problema del
criterio.
1
«Ética, creencia y conciencia» fue el tema abordado en las X Jornadas de Filosofía, organizadas por
la Universidad Adolfo Ibáñez en agosto de 2019. En dichas jornadas se presentó una versión preliminar de
este escrito. Agradezco la invitación a participar de dicha actividad, así como la discusión y los comentarios
de los asistentes a dicha jornada.
Ambas preguntas conducen a muchas preguntas ulteriores (¿en qué consiste

el conocimiento científico? ¿Cómo formamos y justificamos nuestras creencias
acerca del mundo? ¿Cómo influye la comunidad en la construcción y trans-
misión del conocimiento? ¿Es posible erradicar la duda? ¿Qué significa creer
irracionalmente en algo? ¿Sobre qué podemos tener certeza? ¿Qué responsa-
bilidad nos cabe asumir frente a nuestras creencias?, entre muchas otras), pero
lo fundamental aquí es que, mientras que la primera pregunta cuestiona la sola
posibilidad del conocimiento, la segunda lo presupone. En este escrito, asumo
la segunda vía y presupongo no solo que el conocimiento es posible, sino que,
de hecho, conocemos una gran cantidad de hechos acerca del mundo.
Segundo: entiendo por creencia2 una forma particular de concebir un pen-
samiento o proposición (una actitud proposicional) como verdadera. Es decir,
creer p es creer que p es verdadero. Gran parte de nuestras creencias versan
acerca de hechos del mundo que reclaman asentimiento absoluto: que el Sol
es una estrella, que la Alameda es una tradicional avenida de Santiago, que el
ibuprofeno es un analgésico, etcétera. Pero los estados subjetivos de este tipo,
estados doxásticos, de hecho, se manifiestan también en grados, desde la certe-
za, pasando por la duda o la suspensión del juicio, hasta la corazonada. A esto
agrego que, para conocer p, es necesario creer que p, tener razones que respal-
den la creencia de que es el caso que p, y que de hecho sea el caso que p, aunque,
por cierto, estas tres condiciones no garantizan el saber.3 Es más, las razones
que pueden conducir a una creencia son de diversa naturaleza. Algunas de ellas
pueden contar como evidencia genuina (la observación directa, la memoria,
la deducción, la experimentación, etcétera); otras, por el contrario, contarán
como meras causas de la creencia de un sujeto, sin respaldar verdaderamente
su verdad (un anuncio publicitario, un rumor, la lectura de las hojas de té al
fondo de una taza, etcétera).
Por último, las creencias no se pueden modificar por el solo poder de la
voluntad. Suponer lo contrario conduce a todo tipo de paradojas, como que
alguien pueda creer algo que sabe que es falso, o saber algo que no cree, etcéte-
2
Bernard Williams identificó en su ya clásico artículo «Deciding to believe» cinco características de la
creencia: apunta a la verdad, su medio de expresión es la afirmación, la afirmación no implica la creencia
(siempre se puede hacer una afirmación insincera), las creencias factuales pueden respaldarse en evidencia,
y, por último, es una noción explicativa, en la triada proyecto-creencia-acción. Cuando dos elementos están
dados, el tercero siempre es deducible.
3
Como bien mostró Edmund Gettier, en su famoso artículo de 1963.
Injusticia epistémica | 33
ra. No obstante, sí pueden estar sujetas a cierta forma de control por parte del
sujeto, control propiamente doxástico, y es ese control lo que nos vuelve, en gran
medida, epistémicamente responsables.
Tobies Grimaltos4 explica la posibilidad del control doxástico a partir de la
distinción entre una parte activa y una pasiva de la creencia. Es decir, la creen-
cia, en tanto actitud proposicional, es pasiva, en la medida en que la actitud, a
saber, el asentimiento, es involuntario e incorregible de manera directa. No obs-
tante, también tiene una parte activa: la que corresponde a su naturaleza pro-
posicional. En efecto, podemos, en mayor o menor medida, ejercer un control
doxástico a través de la indagación racional y responsable, que determinará el
tipo de proposiciones que reclamarán dicho asentimiento. Para usar su misma
metáfora, al igual que con la percepción, no podemos decidir qué vemos, pero
sí a donde mirar.
Dicho esto, podemos entrar en materia.
EPISTEMOLOGÍA SOCIAL Y TESTIMONIO
Al referirnos a las creencias y las razones que las respaldan (o no), omití deli-
beradamente un tipo particular de sustrato: el testimonio. Ejemplos de fuentes
testimoniales de creencias y conocimiento son, por ejemplo, la opinión de un
experto, la lección de ciencias en la escuela, una crónica de la guerra del Pelopo-
neso, un extraño que nos indica la estación de trenes en una ciudad extranjera.
¿Dónde deberíamos clasificar estos ejemplos en nuestra simple clasificación
entre evidencias y causas para la creencia? En otras palabras, ¿puede el testi-
monio respaldar racionalmente nuestras creencias? Y ¿cómo funciona aquí el
control doxástico?
John Locke, filósofo inglés de fines del siglo xvii, señala en su Ensayo sobre
el entendimiento humano lo siguiente sobre nuestra interrogante: «Con igual
razón podemos concebir la esperanza de ver con los ojos ajenos que conocer las
cosas por el entendimiento de otros».5 Y explica posteriormente su afirmación
de modo aún más elocuente:
4
Grimaltos (1997).
5
J. Locke: An essay concerning human understanding (de ahora en adelante, Essay), 1.3.23.
[…] lo que se cree y se acepta solo por la palabra de otro no es sino como retazos
que, todo lo valioso que sean cuando unidos a la pieza entera, poco aumentan el
capital de quien los recoge. Semejante riqueza de prestado, como el dinero en los
cuentos de hada, si bien es oro en manos de aquel de quien lo recibe no será sino
hojas y polvo cuando se lo quiera usar.6
Por si esto fuera poco, en el libro 4 de su mismo Ensayo, Locke la empren-

de contra la autoridad en base a la que muchas creencias son aceptadas como
verdaderas:
¡Cuántos hombres no hay que no tienen más base para sus opiniones que la
supuesta buena fe o erudición, o el número de quienes son de la misma profesión!
¡Como si los hombres de buena fe o los hombres muy instruidos no pudieran
incurrir en errores; como si la verdad pudiera establecerse por medio del sufragio
de las multitudes! Sin embargo, a eso se acomoda la mayoría de los hombres.7
La posición lockeana contrasta radicalmente con la que Thomas Reid ela-

bora en su Inquiry into the human mind de 1764 (74 años posterior al Ensayo de
Locke de 1690). Allí, Reid introduce sus célebres principios del gobierno natural
al asentimiento:
Ningún hombre con sentido común ha pensado jamás en tomar la palabra de

un hombre por su honestidad, y es evidente que tomamos su veracidad por garan-
tizada cuando tomamos en serio su palabra o promesa. Se podría incluso agregar
que esta confianza en las declaraciones y testimonios de los hombres se encuentra
en los niños antes de saber lo que es una promesa […] el sabio y benefactor autor
de nuestra naturaleza, que quiso que fuésemos creaturas sociales, que recibiéramos
la mayor y más importante porción de nuestro conocimiento por información de
otros, ha implantado, para este propósito, dos principios que concuerdan entre sí.
Dichos principios son la propensión a decir la verdad y la disposición a

confiar en la veracidad de otros.
Esta polémica de larga data nos confronta en primer lugar con una intuición
muy poderosa, la de que el conocimiento es un estado de privilegio epistémi-
co y exclusivamente accesible desde la primera persona. Mientras que Locke
parece ser fiel a esta concepción, Reid agrega un elemento a la transmisión del
conocimiento que añade complejidad y a la vez belleza al proceso de conocer.

La naturaleza humana está naturalmente bien dispuesta para la comunicación
y la transmisión social del conocimiento. Estas nociones no solo confrontan
dos posibilidades epistémicas en torno al conocimiento, sino que además nos
muestran una cierta tensión entre dos posibles éticas de la creencia.
Con Reid, la confianza y la credibilidad son el motor que hace posible
aceptar como verdaderas afirmaciones más allá de nuestras posibilidades
individuales de verificación. Por tanto, para la transmisión social del cono-
cimiento es preciso cultivar la honestidad y la confianza, y solo dudar allí
donde hay buenas razones para hacerlo. ¿Cuáles serían esas buenas razones?
Volveremos sobre esto más adelante.8 Locke, en tanto, parece sugerir en sus
escritos que la autoridad, del tipo que sea y en la disciplina que sea, reviste un
peligro inminente de caer en el error, pero más aún, de no ser fiel al propio
intelecto; de ser, en cierto modo, esclavo.9 Locke es hijo de su tiempo, por lo
que el objeto de su suspicacia es por una parte el asentimiento falto de exa-
men, movido por la conveniencia, la moda o las pasiones, lo que revela, por
la otra, la naturaleza de su interés en la libertad de creencia. Así las cosas,
podemos decir con el autor que asumir opiniones ajenas es incorrecto cuando
ello implica una forma de esclavitud intelectual, i. e. la renuncia al propio en-
tendimiento o a la propia conciencia. Se hace sentir aquí con fuerza el sapere
aude con el que Kant identificaría más tarde el movimiento de la ilustración:
«atrévete a saber».
Si bien es cierto que las palabras de Locke resuenan en el corazón del dis-
curso de la moral intelectual ilustrada a la que muchos de nosotros estamos
habituados, lo cierto es que la postura de nuestro pensador respecto del testi-
monio está hoy por hoy demodé. En lo que sigue intentaré explicar cómo pasó
la epistemología de sostener ideas acerca del conocimiento como las recién
expuestas a poner a las mismas severamente en tela de juicio.
El cognoscente lockeano es tal que solo puede ser objeto de una genuina
atribución de conocimiento si está en absoluto control de sus creencias (en tér-
minos de su gestación y justificación). Es equiparable a un sujeto con lenguaje,
pero sin comunicación, pues no puede trascender los límites de su propia sub-
8
Cf. Sección 5 de este escrito.
9
J. Locke: Essay, 4.20.17. Cf. también 4.20.6
jetividad. El sujeto epistémico es un intelecto individual que penetra la realidad

imbuido de «el deseo de abrazar la verdad por amor a la verdad» y de este modo
se forma creencias que, si bien pueden ser erróneas, son expresión del ejercicio
de su solo entendimiento. El sujeto y sus creencias se identifican plenamente,
no hay terceros involucrados.
Pero ¿qué conocemos realmente de este modo? ¿El día de nuestro nacimien-
to, la composición del núcleo terrestre, que Cervantes es el autor del Quijote,
que César fue asesinado en los idus de marzo, que la vitamina C fortalece el
sistema inmune, que el resfrío común es causado por un virus, etcétera? Cier-
tamente, ninguno de estos conocimientos puede ser atribuido a nuestro solo
intelecto individual.
El verdadero problema surge entonces en este punto: o bien no conocemos
realmente ninguno de los hechos recién mencionados, o bien la posición loc-
keana pasa por alto factores relevantes para la comprensión del conocimiento
y de la relación del cognoscente con sus creencias.10
La epistemología analítica contemporánea se ha hecho eco de estas interro-
gantes y se ha volcado desde los años sesenta aproximadamente a explorar la di-
mensión social del conocimiento, la creencia y la justificación de estas. El marco
teórico de la epistemología individualista no permitía dar cuenta de una serie
aspectos centrales de la cognición humana, de la ciencia11 ni, desde luego, de la
irracionalidad.12 Algunos de ellos son, por ejemplo, el conocimiento del pasado
remoto, cuando este depende del testimonio de las fuentes, la distribución de
la labor científica, las condiciones sociales que determinan las creencias y los
estándares de racionalidad, así como la moral social de conocimiento. Este últi-
mo aspecto me parece particularmente digno de atención a la luz la naturaleza
colaborativa de la ciencia moderna. John Hardwig hace notar, a propósito del
hilarante ejemplo de un artículo publicado con nada menos que 99 atribuciones
10
Habitualmente, el tratamiento del testimonio en los filósofos modernos de la tradición anglosajona
concluye con el ensayo de David Hume Of miracles, que constituye un tratamiento más sistemático y com-
pleto sobre los méritos epistémicos del testimonio. Por razones de extensión, no trataré en este artículo la
propuesta humeana. Para detalles sobre ella puede verse mi «Testimony and intellectual virtues in Hume’s
epistemology» (2019).
11
La sociología de la ciencia es uno de los antecedentes de la epistemología social. La normatividad
y la ética de la ciencia fueron temas tempranamente visitados por Robert Merton desde fines de los años
cuarenta.
12
Prueba de ello es el exiguo tratamiento de Locke de las patologías de la creencia. En «Assent», libro 4.
de autoría, que el rol de la confianza en el conocimiento es crucial para la sola

posibilidad de la empresa científica.13
Una posición irreconciliable con la ya citada del filósofo inglés: «¡Cuántos
hombres no hay que no tienen más base para sus opiniones que la supuesta
buena fe o erudición, o el número de quienes son de la misma profesión!»
(cf. supra).
Ahora bien, se ha argüido que la particularidad del testimonio como fuente
de conocimiento no solo dice relación con el hecho de que la fuente de la evi-
dencia que respalda o causa la creencia es la subjetividad de otro ser humano.
También hay una diferencia en el modo del asentimiento, lo que conlleva im-
portantes consecuencias para la disputa acerca del valor epistémico del testi-
monio. Elizabeth Anscombe describió a este respecto ya en 1979 en su famoso
artículo «What is to believe someone» la diferencia formal que existe entre creer
que p… y creerle a alguien… Las creencias testimoniales responden a la segunda
estructura, que es, desde la perspectiva de Anscombe, irreductible la primera. El
testimonio, entonces, es similar a una promesa, es decir, un acto de habla, por
medio del cual el hablante se compromete personalmente con la verdad de lo
que dice, como su garante, sin resto. «La mayor parte de nuestro conocimiento
de la realidad reposa sobre las creencias que depositamos en cosas que nos han
dicho o enseñado».14 Así, uno de los grandes errores de los filósofos modernos
fue considerar el testimonio como una forma más de evidencia, equiparable a
la percepción o a la memoria. La posibilidad del testimonio reposa, al menos
en parte, en las relaciones de confianza que establecemos con otros en tanto
cognoscentes.
La creencia en el testimonio no es un asunto de relevancia meramente in-
dividual: dichas creencias configuran nuestra realidad extendida más allá de lo
que podemos ver y sentir aquí y ahora; conforman la red de nuestro conoci-
miento del mundo y lo hacen en una dimensión eminentemente colectiva. La
preponderancia del testimonio como fuente de creencias y conocimiento pone
así de relieve una nueva moral del conocimiento que no se relaciona solo con la
honestidad intelectual o con la sujeción a la pura racionalidad de la evidencia.
La sinceridad por parte del hablante, la cooperación y la confianza por parte
13
Cf. Hardwig (1991).
14
Anscombe (1979), p. 143.
del oyente son valores que permiten la transmisión social del conocimiento. La
socialización de la epistemología conlleva, entonces, una cierta moralización de
las relaciones epistémicas; una ética de la creencia y el conocimiento.
DEPENDENCIA EPISTÉMICA Y RESPONSABILIDAD DEL CREER
La aparición en escena del testimonio como una fuente de conocimiento par-

ticular de la realidad nos lleva nuevamente al tópico de la libertad, central para
la concepción del conocimiento de Locke. Si bien no puedo detenerme en este
complejo punto, ni en el alcance que esta noción reviste en el filosofó inglés,
baste decir que la epistemología social, al tiempo que muta de una concepción
individual a una social del conocimiento, asume también una dependencia epis-
témica e informacional constitutiva del ser humano como una premisa irrenun-
ciable. Así, explica John Hardwig: «si bien puedo imaginarme qué debería hacer
para obtener la evidencia que respaldaría cada una de mis creencias, no puedo
imaginar ser capaz de hacerlo para todas mis creencias».15 Consiguientemente
—señala—, «la racionalidad a veces consiste en rechazar pensar por sí mismo».16
Volvamos por un segundo a la perspectiva lockeana. Como es sencillo ima-
ginar, John Locke estaba preocupado por salvaguardar la autonomía de la ra-
zón y la ciencia del recurso a la autoridad tan propio de una sociedad que se
debatía aún entre una visión místico-religiosa y otra científica de la realidad.
De hecho, como señala la ya citada Anscombe, para los pensadores medievales
«ser original no era una virtud». Para Locke, la responsabilidad de cada sujeto
cognoscente para consigo mismo, en tanto sujeto racional, es indelegable en esa
autoridad (la Biblia, Aristóteles).
En este escenario, dado que cada cual está fácticamente impedido de realizar
todo el trabajo de campo que se requeriría para respaldar nuestras creencias con
la evidencia apropiada, surgen nuevas autoridades, personales e institucionales,
de las cuales somos dependientes epistémicamente. Resulta, por tanto, legítimo
considerar si el temor de Locke se verifica en esta comprensión del saber en su
dimensión social por el surgimiento de nuevas autoridades expertas.
15
Hartwig (1985), p. 335.
16
Ibídem, p. 336.
En un panorama ideal, «la pretensión de verdad no puede establecerse por

una apelación a la autoridad, ni por medio de una indagación de lo que otras
personas creen al respecto […] ella debe terminar con alguien que posee la
evidencia necesaria».17 En otras palabras, la autoridad del experto es/debe ser
epistémica, no política, religiosa o de otra naturaleza. Si bien el panorama ideal
constituye un estándar, asumimos que multitud de casos se desvían de este, de
suerte que, si bien la dependencia epistémica implica una cierta heteronomía,
dicha heteronomía se encuentra distribuida entre los miembros de una comu-
nidad epistémica, de modo que resulta ser puramente circunstancial, o perspec-
tival. La dependencia es idealmente mutua, y no debería constituir subyugación
de unos individuos por otros. Si bien cada uno de nosotros es epistémicamente
dependiente de otros, lo es porque ninguno puede llevar a cabo la labor de
conocer y construir la realidad de manera autónoma. Es decir, la dependencia
epistémica reposa en último término en la responsabilidad que cabe a cada cual
respecto de las creencias que comparte.
POLITIZACIÓN DE LA EPISTEMOLOGÍA DEL TESTIMONIO
Hay un giro más en la historia de la epistemología social, que viene en primer

lugar de la mano de la epistemología feminista, pero no se reduce a ella. La
epistemología feminista estudia el rol de género en las relaciones de pro-
ducción y transmisión del conocimiento. El interés feminista en el rol de las
relaciones de género en el establecimiento de la praxis del conocimiento se
sustenta en el supuesto de que las relaciones de poder se expresan también
epistémicamente. Este descubrimiento implica naturalmente una politización
de la epistemología social que, en la medida en que constata la existencia de
relaciones político-epistémicas, busca, a la vez, responder en la esfera prác-
tica a la pregunta de qué debemos hacer y cómo podemos mejorar nuestras
prácticas epistémicas sociales. En este sentido, hablamos de una epistemo-
logía aplicada, pues ella misma se vuelca a «las cuestiones importantes de la
vida cotidiana».18 Un aspecto que interesa particularmente a la epistemología
Ibídem, p. 337.
17
Stevenson (1970) esboza el ámbito general de la filosofía aplicada por medio de este giro, que es,
18
además, una referencia explícita a Wittgenstein.

feminista se relaciona con condiciones sociales de opresión que inciden en

la adquisición del conocimiento y el modo en que la justicia social puede
revertirlas.
Según señala Miranda Fricker, «la epistemología no será completamente so-
cial mientras no se haya politizado apropiadamente»,19 es decir, la epistemología
social debe ser capaz de identificar y ponderar los efectos epistémicos de las re-
laciones de poder. Dichos efectos pueden tener la forma de prácticas cotidianas
de trasmisión de conocimiento, esto es, la forma de la transmisión testimonial.
Así, por ejemplo, dependiendo de la situación particular que ocupa en la trama
social, un individuo puede ser considerado menos confiable como cognoscente
que otro. Esta falta de confianza, en desmedro de ciertos individuos, se relaciona
con la construcción de la identidad social y puede manifestarse en transmisio-
nes testimoniales naturales, en contextos cotidianos institucionales de trans-
misión de información, o formales, cuando ese testimonio, por ejemplo, tiene
lugar en una corte de justicia. La noción de injusticia epistémica testimonial se
asienta sobre las ideas recién expuestas. A continuación, me referiré a su estruc-
tura y naturaleza en mayor detalle.
INJUSTICIA EPISTÉMICA TESTIMONIAL
La pretensión de Fricker es haber llegado a identificar dos formas propiamente

epistémicas de injusticia, es decir, de «daño causado a alguien específicamente
en su capacidad como cognoscente».20 Estas formas de injusticia son, por un
lado, la injusticia testimonial, que ocurre cuando a un hablante se le confiere
menor credibilidad de la que merece a causa de un prejuicio del oyente (género,
etnia, cultura, posición, etcétera) y es un defecto en lo que la autora denomina la
economía de la credibilidad, y por otro, la injusticia hermenéutica. Esta «ocurre
cuando un vacío en los recursos interpretativos colectivos deja a alguien con
una desventaja injusta a la hora de dar sentido a sus experiencias sociales».21 Se
trata de «un perjuicio estructural en la economía de los recursos hermenéuticos
19
Fricker (1998), p. 174.
20
Ibídem (2007), p. 1.
21
Ibídem.
colectivos».22 Tal y como ya señalé, este segundo tipo de injusticia epistémica

no será abordado en este escrito.
Múltiples elementos concurren en la economía de la credibilidad que propician
la ocurrencia de la injusticia testimonial. En el centro de todos ellos está el poder.
Según la definición estipulativa de Fricker, poder social es la capacidad socialmen-
te situada de controlar las acciones de los individuos, ya sea de manera agencial
(ejercida por un individuo) o estructural (encarnada en la coordinación social
imaginativa).23 Para entender, entonces, el alcance de la relevancia de la mecánica
que opera en la economía de la credibilidad, es preciso preguntarse quién o qué
controla a quién en esta economía, y por qué.24 El ejercicio del poder social puede
conllevar asimetrías que se relacionan con la situación relativa de los individuos
en su contexto social y sus posibilidades de controlar las acciones de otros. A esta
coordinación social práctica le subyace una coordinación social imaginativa que
constituye una vía del poder social, cuya posibilidad está dada porque los agentes
comparten una concepción relativa a la identidad social.
La identidad social da lugar, entonces, al poder identitario, una forma del
poder social. Este no constituye poder material, sino meramente discursivo e
imaginativo, pero puede, empero, ir aparejado a otras formas de poder social
material. Opera al nivel de la concepción compartida de lo que significa ser S
(clase social, género, etnia, etcétera), y es por esto que bien puede ocurrir que el
poder identitario repose en nociones de identidad social que no se manifiesten
de modo consciente como creencias al individuo, sino que constituyan creen-
cias latentes, subyacentes o disposiciones a juzgar de determinado modo. En
otras palabras, el modus operandi primario del poder identitario está al nivel de
la imaginación social colectiva.25
Una idea complementaria podemos verla encarnada en la noción de la mente
del mundo sostenida por Susanna Siegel en su tratamiento de las creencias cultu-
ralmente normales. Siegel examina el fenómeno de lo que denomina experiencia
secuestrada (hijacked experience),26 que ocurre cuando precursores psicológicos
22
Ibídem.
23
Ibídem, p. 13.
24
Ibídem, p. 14.
25
Ibídem, p. 15.
26
Cf. capítulo 1 de Siegel (2017), donde desarrolla el concepto de experiencia secuestrada. Para el caso
de la actitud racial, véase también el capítulo 10.
influencian la experiencia perceptual del sujeto y su consiguiente creencia. Un

ejemplo de ello, ampliamente desarrollado por Siegel, es el modo en que la acti-
tud racial en la sociedad norteamericana influencia desde las decisiones de con-
tratación en los empleadores hasta la percepción de la peligrosidad de sujetos
sospechosos por la policía. Es bien sabido que nuestras emociones influencian
en gran medida nuestras creencias y que inciden firmemente en la racionalidad
de nuestras respuestas. No obstante, el caso de la actitud racial exhibe rasgos
distintivos del poder identitario. En efecto, Siegel señala que esta es diferente de
otros casos de experiencia secuestrada, pues «opera al nivel de la interrelación
entre la mente del individuo y su medio cultural».27 Si bien las creencias del su-
jeto, en casos como el descrito, carecen de un fundamento epistémico robusto,
podría decirse también que son, en cierta medida, inocentes (helpless), pues han
sido absorbidas o heredadas del medio cultural. Siegel se pregunta quién es,
entonces, el portador de estas creencias culturalmente acuñadas, y nos invita
a pensar metafóricamente que están en la mente del mundo. Esta metáfora de
una mente social —afirma— «hace justicia a la idea de que una cultura circula
en representaciones».28 Del mismo modo ocurre con el poder social encarnado
en estereotipos mal fundados de la imaginación social colectiva. La pregunta que
nos interpela ahora es: ¿cuándo será epistémicamente razonable y moralmente
adecuado para un agente aferrase a estas representaciones?
El poder identitario, como categoría del poder social, es en sí mismo neu-
tral. Su presencia puede tener consecuencias en la ocurrencia, así como en la
omisión de una acción, a la vez que puede resultar tanto beneficiosa como per-
judicial para los agentes cuyas acciones son determinadas de este modo. Ahora
bien, en términos estrictamente epistémicos, la identidad social está directa-
mente relacionada con la credibilidad de los individuos, y la credibilidad, a su
vez, conlleva en cierto modo poder social: «Cuando aceptamos la palabra de
un informante creíble, el informante ejerce, de ese modo, poder social: tiene
influencia en lo que creemos».29 Y al mismo tiempo, poder identitario, toda vez
que cientos individuos gozan de mayor credibilidad simplemente en virtud de
su identidad social.30
27
Ibídem, p. 171.
28
Ibídem, p. 187 y ss.
29
Marsh (2011), p. 281.
30
Ibídem.
Esta estructura de poder está imbricada en el mecanismo del intercambio

testimonial, pues en dicho intercambio, el oyente evalúa permanentemente la
credibilidad del hablante en base a los insumos de que dispone. Dado que los
casos más paradigmáticos de transmisión testimonial son aquellos en que la
dependencia epistémica es más completa —allí donde el oyente no puede com-
probar por sus propios medios el contenido de la afirmación—, la identidad, el
carácter y los pergaminos del hablante juegan un rol fundamental en el juicio
de su credibilidad. Así —afirma Fricker—, el oyente necesita usar estereotipos
sociales para evaluar espontáneamente la credibilidad de su interlocutor. Un es-
tereotipo es «una asociación ampliamente sostenida entre un grupo social dado
y uno o más atributos».31 En este sentido, los estereotipos cumplen una función
heurística y son atajos necesarios. Si bien son moralmente neutrales en tanto
estructuras cognitivas, desde la perspectiva del poder identitario encarnado
en la credibilidad, pueden conducir a usos apropiados o inapropiados desde el
punto de vista de la ética epistémica.
Un estereotipo puede ser negativo, positivo o neutral, y esta diferencia res-
ponde en parte a que los estereotipos involucran también aspectos afectivos
e imaginativos. Para Fricker, es más que una mera concepción doxástica. De
aquí que distinga entre estereotipos prejuiciosos y aquellos que no lo son. En el
contexto del intercambio testimonial, esa distinción puede hacer una diferencia
crucial para la noción de injusticia testimonial.
Dos hechos se siguen si el estereotipo implica un prejuicio que obra en con-

tra del hablante: ocurre una disfunción epistémica en el intercambio —el oyente
hace un juicio excesivamente deflacionario de la credibilidad del hablante, per-
diendo, tal vez, la oportunidad de obtener conocimiento; y el oyente hace algo
éticamente malo—; el hablante es socavado injustamente en su capacidad como
cognoscente.32
Ahora bien, ¿cómo podemos saber si un juicio de credibilidad inadecuado

reposa en un estereotipo errado inocente, o es prejuicioso? Ciertamente, la
carga ética no puede reposar en un simple error de juicio, y aunque pueda
31
Fricker (2007), p. 31.
32
Ibídem, pp. 16-17.
resultar fácticamente imposible establecer la motivación de los agentes, lo que

marca una diferencia entre el error y el prejuicio culposo es la sensibilidad a
la contraevidencia. Si el juicio del sujeto no es sensible a la contraevidencia
y mantiene intacta la asociación en que se funda el estereotipo, entonces ese
juicio es epistémica y éticamente defectuoso Un estereotipo prejuicial de iden-
tidad negativo consistirá en «una asociación desdeñosa ampliamente aceptada
entre un grupo social y uno o más atributos, donde esta asociación encarna
una generalización que exhibe alguna resistencia (normalmente epistémica-
mente culposo) a la contraevidencia a causa de un involucramiento afectivo
éticamente malo».33
La injusticia testimonial se da como un déficit de credibilidad34 del ha-
blante producto del prejuicio que reposa en la identidad social, afectando el
equilibrio del poder social identitario e infligiendo un daño al hablante. Por
eso, un déficit de credibilidad puede ser fruto de un error epistémico culposo,
a propósito del cual se juzga erróneamente la credibilidad del hablante a causa
de un juicio formado de manera descuidada, pero sin culpa moral. Es decir, el
déficit de credibilidad no se debe a un prejuicio del oyente acerca del hablante,
a causa de su identidad social. En ese caso tampoco se trataría de injusticia
epistémica, pues un simple error no menoscaba ni daña al hablante. «Parece
ser que el veneno ético de la injusticia testimonial debe derivarse de algún
veneno ético en el juicio del oyente, y no es tal cuando el error del oyente no
es éticamente culposo. Mi propuesta es que el veneno ético en cuestión es el
prejuicio».35
El tipo de injusticia epistémica que interesa a Fricker tiene carácter sistemá-
tico: injusticia testimonial sistemática, y se da cuando el prejuicio está vinculado
a la identidad social de un individuo: prejuicio de identidad negativo, es decir,
33
Ibídem, p. 35.
34
La credibilidad no es un bien que pertenezca al modelo distributivo de justicia (cf. Fricker [2007],
p. 19), porque no es un bien finito y escaso. En un caso de injusticia testimonial de déficit de credibilidad,
el tipo de daño que recibe el hablante no es aquel que se produce cuando no se recibe la cantidad debida de
un bien. Se trataría, más bien, de un caso distintivo de injusticia epistémica, es decir, «un tipo de injusticia
en la cual alguien es dañado específicamente en su capacidad como cognoscente» (Fricker [2007], p. 20).
Por su parte, el exceso de credibilidad, cuando es negativo o tiene consecuencias negativas, no sería un caso
propiamente epistémico de injusticia, pues no afrenta al hablante en tanto sujeto de conocimiento, y por lo
mismo no se trata de injusticia testimonial.
35
Fricker (2007), p. 22. En las páginas que suceden a esta cita, Fricker desarrolla una multiplicidad de
ejemplos que ilustran el punto, tomados, en su mayoría, de la literatura.
como déficit, pues cuando este es positivo, no se generaría un daño propiamente

epistémico al hablante.36 Fricker enfatiza el hecho de que, en los prejuicios de
identidad negativos, el tipo de involucramiento afectivo que lo gatilla es siempre
éticamente malo, pues se aplica contra una persona «qua tipo social».37 Ello
distorsionaría la forma en que el oyente percibe al hablante y es lo que la autora
llama modelo perceptual del juicio de credibilidad. Señala: «Nuestro foco estará
puesto principalmente en la operación del prejuicio en el nivel no doxástico,
pues concentrarse en las creencias nos llevaría a subestimar la incidencia de la
injusticia testimonial».38 Esto responde a que parte importante de las injusticias
testimoniales no se debe a «creencias prejuiciadas», sino más bien a «prejuicios
residuales», que pueden incluso ser contrarios a las creencias del sujeto y ser
cometidas «a pesar de ellas».39
La idea central de la teoría perceptual es que los estereotipos prejuiciales
pueden influenciar el juicio de credibilidad de manera directa, sin mediación
de las creencias del sujeto, es decir, pueden condicionar nuestro juicio sin dar-
nos siquiera cuenta. La idea de Fricker es que las imágenes pueden operar por
debajo del «radar de nuestro autoescrutinio doxástico».40
La conciencia reflexiva del sujeto juega, entonces, un rol fundamental en
un abordaje «remedial» a este fallo en la economía de la confianza. Es preci-
so considerar este tipo de fenómenos desde una epistemología normativa. El
conocimiento no es solo un hecho individual; y tampoco es puramente social
o comunitario. Para expresarlo en los términos que propone Heidi Grasswick,
el hecho del conocimiento es una cuestión de «individuos en comunidades»,
y como tal, la justicia epistémica debe cultivarse como una virtud,41 tanto en el
plano individual como en el plano social.
36
Por ejemplo, cuando a un hablante se le atribuye mayor credibilidad de la que es apropiada, en virtud
de su identidad social.
37
Prejuicios del tipo las mujeres son irracionales, los hombres negros son peligrosos, los sudamericanos
son menos competentes que los europeos, etcétera, son a la vez sistemáticos, pues reposan en una categoría
identitaria amplia de la imaginación social, y sostenidos, pues se repiten a lo largo del tiempo en la vida del
hablante, y en esa medida, revisten un interés para la justicia social.
38
Fricker (2007), p. 36.
39
Cf. Ibídem, p. 35 y ss.
40
Ibídem, p. 40. Vemos nuevamente la conexión con el concepto de experiencia secuestrada que de-
sarrollará Siegel (2017).
41
Fricker desarrolla su visión de la epistemología de la virtud requerida para la justicia testimonial,
como un hecho correctivo del prejuicio.
Así como hay percepciones sociales prejuiciosas, las hay no prejuiciosas. Y

ambas pueden ser corregidas por creencias prejuiciosas o no prejuiciosas. La es-
peranza en el cambio está dada por la posibilidad de que las creencias no prejui-
ciosas de un sujeto reformen sus percepciones prejuiciosas, o, al revés, que las per-
cepciones no prejuiciosas reformen creencias prejuiciosas.42 Fricker desarrolla su
visión de la epistemología de la virtud requerida para la justicia testimonial como
un hecho correctivo del prejuicio por medio de una conciencia crítica reflexiva.43
CONSIDERACIONES FINALES
La presencia de prejuicios identitarios ha sido históricamente pervasiva a todas

las sociedades humanas. Tal vez pueda considerarse que, en comparación con
los horrendos episodios de la historia a que ha conducido este tipo de prejuicios
(desde la discriminación racial, de género, de culto o de clase, hasta el geno-
cidio), la injusticia epistémica testimonial constituye un mal menor. Ante esto
podemos preguntarnos: ¿cuán serio es el daño causado?
A este respecto, Fricker enfatizará que, si bien hay un daño relacionado con la
pérdida de conocimiento, el daño fundamental es aquel daño directo que el oyente
hace al hablante que recibe la injusticia testimonial. Este daño distingue dos aspectos:
– Por una parte, implica ser agraviado como sujeto de conocimiento, esto
es, ser «agraviado en una capacidad esencial al valor humano».44 En este
sentido, la injusticia epistémica sostenida y sistemática constituye un acto
deshumanizante.
– Por otra parte, considera las desventajas que, siendo extrínsecas a la in-
justicia primaria, son, no obstante, causadas por ella, ya sean prácticas,
cuando tiene consecuencias relevantes o dramáticas en la vida de una
persona (afectan su libertad, su integridad, su seguridad, su desarrollo
profesional), o epistémicas, cuando las consecuencias de la injusticia
epistémica sistemática conllevan una disminución en la capacidad del
individuo como sujeto de conocimiento.
42
Cf. Fricker (2007), p. 40.
43
Cf. Ibídem, pp. 87 y ss.
44
Ibídem, p. 44.
La epistemología social, «apropiadamente politizada», nos muestra lo difí-

cil que resulta establecer una línea divisoria entre lo individual y lo social, lo
epistémico y lo práctico. No es raro entonces que la virtud aparezca como la
noción más interesante de explorar en vista de los problemas que la injusticia
testimonial presenta tanto para la epistemología como para la filosofía práctica
y social. En efecto, posee una rica multidimensionalidad y permite abordar la
naturaleza humana como un todo complejo, sensitivo, emotivo e intelectual. La
justicia epistémica y social debe permanecer en el horizonte de la conciencia
reflexiva.
REFERENCIAS
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versity Press.
4
Responsabilidad y agencia epistémica
Simón Palacios B.
Universidad Alberto Hurtado
INTRODUCCIÓN
El problema de la atribución de responsabilidad —en sentido evaluativo— se

ha divido típicamente en dos grandes grupos de condiciones: en primer lugar,
aquellas que pretenden establecer el control del agente sobre su acción y las
consecuencias de esta (lo cual incluye problemas causales y motivacionales); en
segundo, las epistémicas que pretenden establecer la información que un agente
debe —o debería— poseer antes de intentar realizar una acción (por ejemplo:
Aristóteles1 o Jeremy Bentham).2 Aun cuando la filosofía de la responsabilidad
se ha concentrado prioritariamente en las condiciones que definen el control
necesario de un agente sobre sus acciones y consecuencias —como destaca Jan
Willen—,3 los problemas asociados a las condiciones epistémicas han comen-
zado a despertar cada vez.
En el presente artículo, intentaré resolver algunos problemas asociados a las
condiciones epistémicas de la responsabilidad. Mis dos objetivos centrales son
(1) proponer una teoría, esquemática y simplificada, de la acción intencional
suficiente para definir un concepto de responsabilidad general; (2) resolver una
tensión entre mi definición de responsabilidad general y el concepto de justifi-
cación epistémica proponiendo una concepción minimalista de la agencia y la
responsabilidad epistémicas.
En la sección 1 del artículo, desarrollaré un análisis original de la noción de
responsabilidad en sentido evaluativo (ver punto 1.1). Dicho análisis requiere
antes explicar cómo se conecta la agencia intencional con ciertos estándares
evaluativos que definen el ámbito y los parámetros según los cuales se evaluará
1
Aristóteles (1985), p.129.
2
Bentham (1988), pp. 86-97
3
Willen (2017), p. 5.
el carácter responsable o irresponsable de un agente (punto 1.2), además de de-

marcar el tipo de acciones intencionales que son susceptibles de ser evaluables
de este modo (punto 1.3). Una vez aclaradas estas nociones preliminares, presen-
taré un análisis del concepto de responsabilidad basado en cuatro condiciones
suficientes y necesarias (punto 1.4). Tres de estas condiciones son epistémicas
en el sentido de que requieren que un agente tenga una posición epistémica fa-
vorable (un conjunto de creencias justificadas) acerca de diversos elementos de
su acción intencional. La notoria importancia de estas condiciones epistémicas
sugiere que un agente solo puede ser debidamente acreditado como responsable
por su acción si es antes acreditable como responsable por su buena posición
epistémica. Sin embargo, esta consecuencia presenta dos problemas importan-
tes: en primer lugar, las dudas acerca de la existencia de una agencia epistémica
relevante que pueda ser acreditada (dado el no-voluntarismo doxástico); en
segundo—y omitiendo el problema anterior—, el carácter aparentemente cir-
cular del requerimiento de actuar responsablemente al formar nuestras creencias
como condición del propio concepto de responsabilidad.
En la sección 2, presentaré un modelo minimalista de la agencia epistémi-
ca basado en el fiabilismo de agentes de John Greco. Tras explicar los aspec-
tos esenciales y algunas ventajas comparativas de este modelo epistemológico
(puntos 2.1, 2.2 y 2.3), mostraré que puede responder apropiadamente a los dos
problemas identificados antes (2.4).
ACCIÓN INTENCIONAL Y ESTÁNDAR EVALUATIVO
En esta sección propondré una definición esquemática de la responsabilidad.

Para presentar este esquema debo antes presuponer ciertas características de la
agencia intencional susceptible de ser evaluada que no podré defender detalla-
damente en el contexto de este artículo.
Responsabilidad atributiva y evaluativa
Comienzo por distinguir dos significados del predicado responsable. En primer

lugar, decimos que un sujeto S es responsable por algo cuando lo identificamos
Responsabilidad y agencia epistémica | 51
como la causa, o un factor causal relevante, de un suceso. Llamaré a este uso

responsabilidad atributiva. En esta acepción yo soy responsable del aburrido tí-
tulo de este artículo, mi perro es responsable de la destrucción de mis pantuflas
y la covid-19 es responsable de nuestra larga cuarentena. Como es notorio, la
responsabilidad atributiva puede ser predicada de objetos, eventos, estructuras
y procesos que no son agentes intencionales, al menos en el sentido usual.
El uso del segundo sentido del término, en cambio, se restringe a agentes
intencionales. Decimos que S es responsable al realizar una acción cuando le
acreditamos dicha acción y la evaluamos favorablemente. Llamaré a este uso
responsabilidad evaluativa. En esta acepción, yo soy responsable al revisar cui-
dadosamente la lista de referencias de mi artículo y las personas lo son al evitar
el contacto innecesario en el contexto de pandemia. De aquí en adelante usaré
el término responsabilidad siempre como responsabilidad evaluativa (excepto
que se indique lo contrario).
Estándar evaluativo
Es notorio que predicar responsabilidad a un agente supone que su acción está

conectada con un estándar evaluativo. Entiendo este estándar como un paráme-
tro normativo —a veces implícito— que permite a un sujeto priorizar tipos de
acciones en su proceso de decisión. La responsabilidad es, por lo tanto, un me-
taestándar que evalúa ciertas condiciones (que se especificarán en el punto 1.4)
en las cuales un agente intenta satisfacer estándares evaluativos de primer orden.
Dos aclaraciones son necesarias para comprender adecuadamente mi idea
de estándar evaluativo. En primer lugar, es importante distinguir entre estánda-
res evaluativos por una parte y la condición de éxito de una acción, por otra. El
objetivo de la intención de un sujeto puede identificarse como cierto resultado
tipo (un estado de cosas) que se presume puede obtenerse por medio de la
acción seleccionada. Pero la acción puede en ocasiones ser evaluada con inde-
pendencia de su éxito. Por ejemplo, el estándar evaluativo usual de un juego de
mesa no solo incluye la victoria a cualquier costo, sino también el hecho de no
hacer trampa e incluso de no depender demasiado de la suerte. En este sentido,
el perdedor honesto y habilidoso satisface el estándar evaluativo de la actividad
aun cuando no consigue satisfacer la condición de éxito.
En segundo lugar, dado que cualquier actividad susceptible de instanciar cierta

normatividad relevante puede considerarse como regida por un estándar eva-
luativo, hay que destacar la diversidad de ámbitos posibles. Lo más relevante de
esta diversidad es que un individuo puede estar sometido simultáneamente a los
estándares de varios ámbitos evaluativos, y que pueden, además, prescribir accio-
nes inconsistentes. Un individuo capaz de resolver —de modo no arbitrario— un
conflicto entre las prescripciones de dos o más ámbitos evaluativos operantes
debe tener una jerarquía que rige dichos ámbitos. Es posible que esta jerarquía sea
objetiva (quizás la moral es el ámbito evaluativo más importante de la actividad
humana, por ejemplo). Sin embargo, no es apremiante resolver esto aquí, ya que,
aun si dicha jerarquía no fuese objetiva, existen al menos jerarquías subjetivas e
intersubjetivas. Una jerarquía intersubjetiva estará fijada por los consensos, ex-
pectativas y creencias normativas de una comunidad articulada de agentes. Por
ejemplo, los protocolos de trabajo de una oficina o las posiciones en el campo de
juego de un deporte en equipo crean estándares de evaluación intersubjetivos.
Una jerarquía subjetiva, por su parte, estará determinada exclusivamente por la
ponderación individual basada en las preferencias y valores idiosincráticos de
un agente. Un individuo puede, por ejemplo, valorar prioritariamente la lealtad
personal por sobre el respeto por la ley —encubriendo a sus amigos— sin ofrecer
más razón que sus preferencias axiológicas personales.
Ámbito interpelativo y no-interpelativo
Además de su conexión intrínseca con un ámbito evaluativo, la predicación de

responsabilidad a un agente presume que dicho agente puede ser interpelado
por sus acciones. Esto quiere decir, intuitivamente, que podemos exigir a un
sujeto presentar una justificación de sus acciones. En un sentido más técnico,
mi noción de interpelación supone que un agente: (a) comprende el estándar
evaluativo relevante para su acción; (b) puede satisfacer el estándar evaluativo
relevante para su acción; (c) intenta genuinamente realizar una acción; y (d) es
responsable en sentido atributivo de su acción.
La condición (a) pretende descartar que un agente deba responder por casos
en los que no posee las capacidades para captar los patrones normativos básicos
mediante los cuales tendríamos que evaluarlo.
La condición (b) pretende descartar la posibilidad de evaluar a un agente

en casos en los que, incluso comprendiendo los estándares relevantes, no tiene
ninguna oportunidad de satisfacerlos por medio de acciones que puede selec-
cionar razonablemente.
La condición (c) pretende descartar la responsabilidad evaluativa de eventos
no intencionales, como reflejos o movimientos inconscientes.
La condición (d) pretende descartar casos de causalidad desviante en los
que un agente tiene la intención de realizar una acción, dicha intención causa
de modo anómalo el evento anticipado, pero el evento no puede ser apropiada-
mente atribuido a su intención.4
Como puede anticiparse, un agente será interpelable cuando satisfaga las
condiciones (a), (b), (c) y (d) en una acción, y será no-interpelable en los casos
en los que no satisfaga una o más de estas condiciones. Esto define un ámbito
en el cual los agentes pueden ser evaluados como responsables o irresponsables
por sus acciones (el ámbito de lo interpelable) y otro en el que los agentes no
son evaluables (el ámbito de lo no-interpelable).
Dentro del ámbito de lo no-intepelable existen diferencias importantes se-
gún las condiciones que un agente no pueda satisfacer. Como primera diferen-
cia, los agentes que no satisfacen la condición (a), es decir, que no tienen las
capacidades para comprender un estándar evaluativo, no pueden ser siquiera
imputados como agentes capaces prima facie de ser evaluados. Lo mismo ocurre
con los agentes que no han hecho realmente una acción intencional (condición
c): no tiene sentido sentido siquiera evaluar una acción que no existe. Podemos
llamar a los agentes que no satisfacen (a) o (c) inimputables.
Por su parte, los agentes que no satisfacen la condición (b), es decir, aque-
llos para los que no es posible satisfacer los estándares evaluativos, no parecen
4
Este tipo de casos de causalidad desviante es llamado por Markus Schlosser desviación básica (Schlos-
ser [2010], p. 304], ya que el patrón de causación anómalo interrumpe una acción básica. Supongamos, por
ejemplo, que Humberto está escuchando una disertación de un colega al que odia profundamente. Para
sabotear su discurso, Humberto planea soltar una risita molesta que, previsiblemente, distraerá e irritará
a su enemigo académico. Sin embargo, la breve imagen mental de su colega siendo distraído de este modo
resulta tan cruelmente deliciosa para Humberto que él, sin querer, suelta una risita molesta que distrae a su
enemigo. Este ejemplo es originalmente propuesto por Mele (1992), p. 182, y está inspirado por el famoso
caso del montañista ofrecido por Davidson (1980), p. 73. El mensaje del caso es que, aun cuando la inten-
ción de Humberto causa el evento que hubiese constituido la acción en condiciones normales, la causa de
modo accidental. El problema de definir exactamente en qué sentido la causación desviante es anómala o
accidental es un problema recalcitrante en la teoría de la acción (y la metafísica de la causalidad en general),
y no es posible abordarlo apropiadamente en este artículo.
ser inimputables, ya que actúan y comprenden las implicaciones que sus actos
tienen en condiciones normales. Aun así, no son interpelables, supuesto que
realmente tienen constricciones abrumadoras que les impiden actuar de otro
modo o actuar sin fallar evaluativamente. Del mismo modo, quienes no satis-
facen (d), es decir, quienes instancian una forma de causación desviante que les
priva del control sobre sus acciones, tampoco califican como agentes inimputa-
bles, ya que tienen la capacidad de comprender los estándares de sus acciones
potenciales y anticipan sus acciones en sus intenciones —aun cuando no causan
voluntariamente ni deciden realmente realizarlas—. En ambos casos es prefe-
rible no hablar de inimputabilidad, sino que de exculpación. Tanto en (b) como
en (c), la capacidad de ser interpelado no está en duda (en tanto el agente hizo
una acción y es capaz de comprender el contexto normativo relevante), pero sí
puede ser eximido de responder por las consecuencias, dadas las condiciones
inusuales en las que dicha acción es producida.5
Por otra parte, en el ámbito de los agentes interpelables, la principal dis-
tinción se basa en la presencia en el agente de una intención apropiada por
satisfacer un ámbito evaluativo relevante. Esta intención apropiada es lo que
identificaré como responsabilidad, de lo que se sigue que cualquiera que no
instancie dicha intención puede ser evaluado como irresponsable (definiré en
la siguiente sección la noción de responsabilidad explicando las condiciones
necesarias y suficientes de esta intención apropiada por satisfacer un ámbito
evaluativo).
Además de la distinción básica entre responsabilidad e irresponsabilidad, y
dado que hemos motivado la diferencia entre un estándar evaluativo y el éxito
de una acción, es posible precisar aún más ambas categorías de evaluaciones.
En primer lugar, podemos llamar elogiable a una acción exitosa realizada con
la intención apropiada de satisfacer los estándares evaluativos. Podemos llamar,
por su parte, excusable a aquella que, satisfaciendo la intención apropiada, no
consigue los objetivos anticipados. En segundo lugar, podemos llamar censura-
ble a la acción en la cual un agente no satisface la intención evaluativa apropiada
y no alcanza el éxito. Y podemos llamar culpable a la acción que consigue sus
objetivos sin satisfacer la intención apropiada.
5
Es quizás relevante notar que un agente que falla en cualquiera de las condiciones de inimputabilidad
(a y c) no puede satisfacer las condiciones de excusabilidad (b y d), porque estas últimas dos condiciones
suponen la comprensión de los estándares evaluativos y suponen la presencia de intenciones articuladas.
Agentes interpelables Agentes no-interpelables
S satisface (a), (b) y (c). S no satisface (a), (b) o (c).
Responsable Irresponsable Inimputable Exculpable

S tiene la intención apropiada de S no tiene la intención apropiada S no comprende S no puede
satisfacer el estándar evaluativo de satisfacer el estándar los estándares satisfacer
relevante de la acción a. evaluativo relevante de la acción a. evaluativos el estándar
relevantes de evaluativo de
a (no-a1) o no a (no-b) o no
realiza una acción tiene un control
genuinamente causal apropiado
intencional (no-c). respecto de a
(no-d).
Elogiable Excusable Censurable Culpable

S es S es S es S es
responsable al responsable al irresponsable irresponsable
hacer a y a es hacer a pero a al hacer a pero al hacer a y a
exitosa. no es exitosa. a no es exitosa. es exitosa.
Tabla 1: Clasificación evaluativa de una acción intencional
La Tabla 1 resume las distintas categorías de la atribución evaluativa para un

agente S que realiza una acción a.
Condiciones suficientes y necesarias de la responsabilidad evaluativa
Satisfacer por medio de una intención apropiada los estándares evaluativos de

una acción a es equivalente, según he anticipado, a ser responsable al hacer a.
A continuación, ofreceré un conjunto de condiciones suficientes y necesarias
que definen cuando un sujeto S intenta apropiadamente satisfacer los estánda-
res evaluativos de a, o, lo que es lo mismo, cuando S es responsable al hacer a.
Como se verá, la mayoría de las condiciones de mi definición son epistémicas
en el sentido de que establecen el tipo de creencias que un agente debe poseer
para actuar responsablemente. Mi definición es la siguiente:
Acción responsable: S es responsable al hacer a si y solo si:

(i) S intenta genuinamente realizar a motivado por las constricciones nor-
mativas de un estandar evaluativo E.
(ii) S está justificado en creer que tiene las competencias para realizar apro-
piadamente a.
(iii) S está justificado en creer que a satisface suficientemente el estándar

evaluativo E.
(iv) S está justificado en creer que E es el estándar evaluativo más importante
en las circunstancias en las que intenta realizar a.
La condición (i) es un requisito motivacional básico que exige al agente rea-

lizar una acción con la intención seria de tener éxito y satisfacer los estándares
evaluativos operantes. Para que S sea responsable al hacer a, debe estar motiva-
do a realizar a desplegando capacidades que considera, al menos en principio,
suficientes para alcanzar los objetivos de la acción.6
Las condiciones (ii), (iii) y (iv) expresan aspectos epistémicos importantes
para el argumento que voy a desarrollar. Todas ellas definen una posición epis-
témica apropiada en la que un sujeto debe estar al intentar realizar una acción,
entendiendo esta posición como una creencia epistémicamente justificada res-
pecto de distintos factores dependiendo de cada condición.
La condición (ii) expresa que quien realiza una acción debe estar justi-
ficado en creer que puede realizar dicha acción adecuadamente. Podemos
entender la idea de poseer la competencia para realizar una acción (siguiendo
a Ernest Sosa)7 como una estructura compleja que incluye: (a) ciertas dispo-
siciones fiables del agente que lo habilitan para realizar la acción; (b) ciertas
condiciones internas (o forma) que no inhiben contingentemente la actuali-
zación de dichas disposiciones; y (c) ciertas condiciones externas favorables
(o situación) que no interfieren relevantemente con la actualización de di-
chas disposiciones. Para entender mejor esta concepción de la competencia,
supongamos un ejemplo sencillo: Messi falla un penal aun cuando (a) tiene
una habilidad intrínseca (sensomotora y estratégica) para patear penales, (b)
6
La condición (i) no descarta la atribución de responsabilidad en los que la intención es, en términos
de Bentham (cf. Bentham [2008], p. 87) oblicua. Las intenciones oblicuas pueden atribuirse a un agente
cuando la acción que realiza tiene consecuencias que, si bien no son parte del objetivo central de su inten-
ción directa, pueden ser anticipadas como consecuencias necesarias o altamente probables. Por ejemplo,
un individuo que decide vender su automóvil sabiendo que el vehículo tiene serios problemas en los frenos,
sin mencionar además el defecto, puede no tener la intención directa de causar un accidente automovi-
lístico, pero, dado que las consecuencias potenciales son patentemente anticipables y probables, el agente
puede ser evaluado —al menos en algún grado— bajo los parámetros propios de una acción que tiene ese
objetivo. Para un excelente resumen de diversos criterios de imputación de responsabilidad en el derecho
comparado, cf. Duff (2010).
7
Sosa (2015), p. 123.
está en un estado performativo apropiado (está despierto, sobrio, atento, físi-

camente apto, etcétera), y (c) está situado en condiciones externas apropiadas
(en una cancha en buen estado, con condiciones ambientales normales, sin
distracciones importantes, etcétera). ¿Implica este fallo que Messi es incompe-
tente en esta clase de acciones? Una de las virtudes de la propuesta de Sosa es
que no estamos forzados a negar la competencia de Messi como tirador de pe-
nales; todo lo que necesitamos es identificar la competencia con la fiabilidad
performativa típica de Messi. Esta fiabilidad performativa puede entenderse
como un promedio positivo de éxitos en mundos posibles cercanos en los
que Messi intenta a cumpliendo las condiciones (a), (b) y (c) (ver: Judgment
and agency).8
El problema de atribuir responsabilidad a los agentes que no satisfacen (ii) es
que permitimos casos en los que, sin constricciones importantes en su decisión
de actuar o no, atribuiríamos responsabilidad a un agente que decide actuar
pese a presumir que es incompetente en un ámbito donde dicha incompetencia
no es excusable.
La condición (iii) establece que un sujeto debe satisfacer un requisito
epistémico más sofisticado: estar en una posición apropiada para juzgar que
la acción seleccionada es el tipo de acción que satisface los parámetros eva-
luativos del ámbito en el cual se desarrolla. Supongamos que S desea obtener
evidencia de las actividades criminales de uno de sus socios para iniciar un
caso penal contra él. Para ello, S decide poner micrófonos ocultos en su casa.
Dado que la evidencia basada en escuchas ilegales no es admisible en una
corte, S falla al juzgar que su acción satisface aspectos normativos importan-
tes del ámbito la cual se enmarca. Sin embargo, S no carece necesariamente
ni de la capacidad para espiar a su socio ni de la creencia justificada de que
posee esta capacidad. S es irresponsable en este caso exclusivamente porque
no conoce parámetros importantes del ámbito evaluativo en el que pretende
desarrollar su acción.9
La condición (iv) exige que un sujeto esté justificado al juzgar que el
ámbito de evaluación que define los parámetros de su decisión es el más
8
Ibídem, p. 23.
9
Nótese que, en este caso, S no es inimputable como en (a) o (b), ya que S tiene la capacidad de com-
prender los parámetros del ámbito evaluativo relevante y no es objeto de constricciones que lo fuercen a
actuar de un modo específico. En resumen, S puede y debería conocer los estándares que lo rigen.
importante en el contexto. Es presumible que esta condición se satisface,

en general, de modo implícito: un individuo normal, por ejemplo, presume
que respetar el límite de velocidad es menos importante que conducir a un
herido grave lo más rápido posible a un hospital. Cualquier individuo que
falla en reconocer diferencias de jerarquía entre dos o más ámbitos evalua-
tivos es irresponsable en su acción, aun cuando no es evidente cómo llegan
a establecerse estas jerarquías y cómo pueden llegar a ser opacas para un
individuo. En el punto 1.1 establecimos que distintas jerarquías evaluativas
pueden constituirse ya sea objetiva, intersubjetiva o subjetivamente. Para
efectos del presente artículo, obviaremos la idea de que podemos conocer
o tener creencias justificadas acerca de diferencias jerárquicas objetivas,
aun cuando no es mi intención descartar esta posibilidad. Por su parte, es
fácil concebir cómo un agente puede fallar al creer que ha identificado un
ámbito evaluativo intersubjetivo como superior jerárquicamente. Puede,
por ejemplo, entender mal ciertas instrucciones creyendo que la calidad
es el parámetro más importante de una encomienda determinada cuando
de hecho la velocidad es el factor clave definido por un equipo de trabajo
en su oficina. Concebir cómo un agente puede fallar al identificar ámbitos
evaluativos subjetivos parece notablemente más difícil. Sin embargo, los
fenómenos de autoengaño parecen proporcionar ejemplos suficientes: un
individuo puede creer que anteponer su militancia política a su vida fami-
liar satisface los parámetros morales que desea imponerse, para luego darse
cuenta que había idealizado ingenuamente sus prioridades.10
10
Es también posible que un individuo instancie conflictos axiológicos al poseer dos o más estándares
evaluativos que sean: (1) simultáneamente operativos; (2) jerárquicamente iguales y prioritarios; y (3) in-
consistentes entre sí. Un ejemplo de esta clase de dilemas es presentado vívidamente por Sartre (1966, pp.
39-41) en su ejemplo del joven que debe decidir entre cuidar a su madre enferma o defender a su nación
en la guerra (Sartre caracteriza esta clase de casos como elecciones entre «dos morales» entre las cuales
no existe un criterio de priorización posible). Si esta clase de conflictos existen en rigor, parecen remover
el carácter interpelativo de un agente por dos razones: en primer lugar, porque un genuino conflicto de
jerarquías evaluativas supone una inconsistencia axiológica tan profunda que hace presumible que el agente
no es capaz de comprender realmente alguno de los ámbitos evaluativos a los que pretende suscribir (por
lo tanto, no satisface [a]); en segundo lugar, e incluso si el punto anterior es falso, porque el agente que
instancia esta clase de dilemas no puede elegir ninguna acción que no viole las condiciones (i), (ii) y (iii) de
la definición de responsabilidad, lo cual supone que las constricciones de su circunstancia no le permiten
elegir ninguna acción que satisfaga todos los ámbitos evaluativos relevantes —con lo cual no puede cumplir
la condición (b) de interpelabilidad.
Responsabilidad epistémica
No satisfacer las condiciones (ii), (iii) y/o (iv) representa el conjunto de casos
posibles más interesantes para este artículo. La evaluación negativa de un agente
dependerá sustancialmente de cómo entendamos el concepto de justificación
epistémica en cada caso. Una posición radical acerca de las propiedades episté-
micas supone que la justificación no depende relevantemente de nuestra agen-
cia, sino de ciertos procesos subpersonales fuera de nuestro control voluntario.
Hilary Kornblith es uno de los defensores actuales de esta posición, la cual
expresa muy vívidamente en el siguiente ejemplo:
[…] tal y como concentro mi atención en varios pedazos de evidencia cuando llevo
a cabo mis deberes como jurado, giro mi cabeza en la dirección en la que quiero
mirar cuando formo varias creencias perceptuales. Girar mi cabeza es ciertamente
una actividad voluntaria; es una manifestación de mi agencia. Pero el hecho de que
gire mi cabeza voluntariamente no muestra que mi creencia en sí misma sea una
manifestación de agencia epistémica. Girar mi cabeza o no es determinado por mi
elección, pero una vez que mi cabeza ha sido girada en una cierta dirección, con
mis ojos abiertos, y la iluminación adecuada, mis mecanismos perceptuales sim-
plemente operarán en mí de un modo que no tiene nada que ver en absoluto con el
hecho de que yo sea un agente. El hecho de que enfoque mi atención, y cuestione
la relevancia y probidad de la evidencia, entonces, no exhibe más agencia cuando
reflexiono que la que ocurre en los casos irreflexivos.11
Agrega Kornblith más adelante respecto del mismo caso que «esta clase de
acción intencional juega un rol al proveer inputs para los mecanismos de adqui-
sición de creencias, pero el funcionamiento de estos mecanismos en sí mismo
no es producto de ninguna clase de acción, intención o meta».12
En el otro extremo, encontramos la posición responsabilista de la justifica-
ción, que considera que una creencia está epistémicamente justificada solo si es
el producto de acciones responsables. Por ejemplo, Laurence Bonjour identifica
la justificación epistémica con la responsabilidad epistémica a través de la in-
tención genuina de un agente de creer solo verdades:
12
Ibídem, p. 179.
La característica distintiva de la justificación epistémica es, entonces, su relación

esencial o interna con el fin cognitivo de la verdad. Se sigue que nuestros intentos
cognitivos están epistémicamente justificados solo si, y en la medida en que, están
orientados a este fin, lo cual significa muy gruesamente que uno acepta todas y solo
aquellas creencias de las cuales uno tiene buenas razones para pensar que son ver-
daderas. Aceptar una creencia en ausencia de esta razón, sin importar lo atractiva o
incluso mandatoria que esta aceptación pueda ser bajo otro punto de vista, es des-
cuidar la búsqueda de la verdad. Esta aceptación es, podemos decir, epistémicamente
irresponsable. Mi punto aquí es que la idea de evitar esta irresponsabilidad, de ser
epistémicamente responsable en nuestro creer, es la idea principal de la noción de
justificación epistémica.13
Ya que tres de las condiciones que definen la responsabilidad dependen direc-

tamente de cómo un agente ha justificado sus creencias, la posibilidad de que sea
evaluado como responsable o irresponsable en su performance epistémica es de
capital importancia si mi definición es atendible. Si un agente puede ser acredita-
do por sus éxitos y fracasos epistémicos, entonces puede ser elogiado o excusado
al juzgar bien —y culpado o criticado al juzgar mal— en las condiciones (ii), (iii)
y (iv). Sin embargo, si la agencia epistémica es reducida a un simple facilitador de
inputs informacionales, un agente no puede ser apropiadamente acreditado por
sus creencias justificadas. El incumplimiento de cualquiera de las tres condiciones
epistémicas, por lo tanto, no repercute en su carácter (ya que está fuera de su con-
trol) y dicho agente no puede ser interpelado por estos fallos. En este escenario la
responsabilidad general se reduciría a la condición (i), lo cual haría responsable
cualquier acción en la que se instanciara la motivación por satisfacer estándares
evaluativos. Y esta reducción parece, a todas luces, muy poco exigente.
Si las condiciones epistémicas de mi definición de responsabilidad general
son necesarias para articular un concepto intuitivamente aceptable, es preciso
definir una noción de responsabilidad epistémica consistente. Esta noción tendrá
que sortear dos problemas importantes:
Problema 1: En primer lugar, el problema del no-voluntarismo doxástico.

Supuesto que las creencias no son voluntarias, entonces parece difícil de
aceptar que cualquier propiedad epistémica atribuible a creencias pueda
ser relevantemente extrapolada a agentes. Siguiendo esta línea de argu-
mentación, William Alston14 concluye que si el no-voluntarismo doxás-

tico es verdadero, la responsabilidad epistémica debe ser —al menos en
su sentido relevante— imposible.
Problema 2: En segundo lugar —y obviando el problema anterior—, si

la responsabilidad epistémica es una condición de la responsabilidad ge-
neral, hay una petición de principio. Si ser responsable epistémicamente
supone ser responsable simpliciter (en un ámbito evaluativo epistémico),
y si ser responsable simpliciter supone la capacidad de ser responsable
epistémicamente, entonces ambos conceptos se presuponen de modo
circularmente vicioso.
En la siguiente sección propondré que ambos problemas pueden ser abor-

dados por el fiabilismo de agentes (fa) de John Greco.15 La idea central de mi
argumento es que esta epistemología propone una noción de agencia epistémica
minimalista que no colapsa circularmente en la noción general de responsabili-
dad y tampoco requiere negar el no-voluntarismo doxástico. La agencia episté-
mica en este sentido minimalista permite explicar la responsabilidad epistémica
como una forma primitiva de responsabilidad que constituye la responsabilidad
general (aun cuando, como veremos, ambas formas de evaluación pueden re-
troalimentarse una vez implementadas).
AGENCIA EPISTÉMICA: UNA VERSIÓN MINIMALISTA
En esta sección expondré una teoría de la justificación epistémica —el fiabilis-

mo de agentes— que responde apropiadamente a los desafíos que presentan las
condiciones epistémicas de mi definición de responsabilidad. Aunque el nom-
bre de la propuesta de John Greco puede inducir la creencia de que su teoría
rescata una visión fuerte de la agencia, el autor usa de hecho una concepción
extremadamente minimalista y genérica de agente.
14
Alston (2005), cap. 4.
15
Greco (1999 y 2010).
Fiabilismo de agentes
La idea general del fa es conservar los rasgos externalistas del fiabilismo de

procesos à la Goldman16 e incluir una definición de los procesos constitutivos
de un sistema cognitivo como habilidades. Es, caricaturescamente puesto, un
fiabilismo de procesos al que se agrega una intuición de habilidad.
Al mantener aspectos centrales del fiabilismo de procesos, se asume que una
condición necesaria de la justificación doxástica consiste en que una creencia
sea el resultado de un proceso fiable. Que un proceso de producción de creen-
cias sea fiable significa, grosso modo, que su ratio de producción de creencias
verdaderas es suficientemente alta. Esta teoría de la justificación es especialmen-
te atractiva porque conecta directamente la noción de justificación con la con-
dición de verdad del conocimiento (a diferencia de otras nociones internalistas
que permiten que creencias sistemáticamente falsas cuenten como justificadas).
La justificación entendida como fiabilidad tiene además la virtud de ser amplia-
mente compatible con una visión naturalista de nuestros procesos cognitivos.
El fiabilismo de procesos genérico representa un paradigma de las teorías
externalistas de la justificación y, sin incluir aspectos agenciales ad hoc, descarta
notoriamente la posibilidad de atribuir responsabilidad epistémica a un agen-
te. Supuesto que la justificación se reduce a la etiología fiable de una creencia,
y que los mecanismos de formación, revisión y eliminación de creencias son
ampliamente automáticos, no hay espacio para una evaluación de agentes en el
ámbito epistémico.
Por su parte, la inclusión de la intuición de habilidad tiene como objetivo
primario rescatar las ventajas de un fiabilismo genérico evitando sus objeciones
más devastadoras. De modo indirecto, cumple el segundo objetivo de reivindi-
car una noción de agencia epistémica psicológicamente plausible y naturalista.
Comencemos por revisar algunos problemas del fiabilismo de procesos es-
tándar y las soluciones que el fa propone.
16
Goldman (1979).
Problemas del fiabilismo genérico
Pese a sus ventajas iniciales, el fiabilismo genérico tiene importantes contrae-

jemplos que socavan su plausibilidad. Si la fiabilidad de un proceso es suficiente
para atribuir justificación doxástica, es posible describir casos contraintuitivos
como los siguientes:
– GENIO BENIGNO: S forma creencias contingentes mediante recursos cog-

nitivos usuales (inferencia, percepción, testimonio, etcétera). A su vez,
S es secretamente amado por un genio benigno poderosísimo que pasa
sus días leyendo la mente de S. Cuando el genio benigno nota que S va
a formar una creencia falsa, y cuando puede ayudarlo, el genio benigno
modifica el mundo para que coincida con la creencia de S.17
– LESIÓN CEREBRAL SERENDIPIA: S tiene una lesión cerebral que produ-
ce sistemáticamente la creencia tengo una lesión cerebral. Además de su
creencia, S no tiene evidencia adicional acerca de la existencia de dicha
lesión.18
– MATEMÁTICO DESCUIDADO: S está en un examen de matemática lidiando
con una difícil ecuación. Tiene varios algoritmos como candidatos para
resolver la ecuación; varios de estos candidatos, sin embargo, no son co-
rrectos y S no usa ningún método de selección que discrimine entre sus
opciones (simplemente elige uno de modo descuidado y arbitrario). Des-
pués de usar el algoritmo, S ni siquiera tiene la precaución de memorizarlo
o registrarlo por otro medio. Sin embargo, S selecciona casualmente un
algoritmo adecuado (es decir, objetivamente fiable como método) y forma
una creencia verdadera acerca del resultado de la ecuación.19
En GENIO BENIGNO, buena parte de las creencias de S son fiables (y quizás

perfectamente fiables) gracias a la intervención de su ángel guardián epistémico.
Sin embargo, esta forma de intervención parece incompatible con el concepto
de justificación. S podría formar su creencia en base a un razonamiento absurdo,
tirando las cartas del tarot, o creyendo las noticias falsas de Facebook, y aun así
17
Greco (1999), p. 286.
18
Este ejemplo proviene de Plantinga (1993), p. 199.
19
Greco (2010), p. 152.
conservar la fiabilidad de su proceso gracias a la intervención de su genio benig-

no. Lo que este ejemplo quiere motivar es que la fiabilidad de facto no puede ser
el único factor relevante en la justificación doxástica, sino que parte significativa
de la labor epistémica debe ser atribuible a S. Llamaré a esta intuición asociada
al concepto de justificación su acreditabilidad.
En LESIÓN CEREBRAL SERENDIPIA, S forma una creencia en base a un pro-
ceso fiable, pero extraño desde su punto de vista. El proceso es extraño en el
sentido de que S no tiene indicios acerca de cómo su creencia fue formada
(y quizás también porque S sabe que el contenido de su creencia es un hecho
que requeriría típicamente una investigación más o menos trabajosa para ser
establecido). Una creencia extraña producida por un proceso anómalo puede
cumplir perfectamente la condición de fiabilidad de facto, pero dicha creencia
aún parece no estar justificada. Llamaré a esta intuición asociada al concepto
de justificación su normalidad.
Finalmente, en MATEMÁTICO DESCUIDADO, S forma una creencia en base
a un proceso fiable, aun cuando (i) su capacidad de instanciar el proceso fiable
es fortuita; (ii) su capacidad de replicar el proceso es nula o marginal; (iii) su
motivación para formar la creencia no parece ser la obtención de conocimiento.
Aunque (iii) presenta un interesante problema (el de la motivación epistémica),
concentraré mi análisis en (i) y (ii). El problema en el caso de MATEMÁTICO
DESCUIDADO es que, aceptando que la fiabilidad de facto es suficiente para la
justificación, S está justificado en su creencia aun cuando su proceso es inestable
y efímero. Su proceso es inestable por las condiciones fortuitas de selección, y
es efímero por sus nulas posibilidades de replicación. Es poco atrayente atribuir
justificación a la creencia de S cuando S no está familiarizado con su proceso
de formación, no tiene indicios de la fiabilidad del proceso y tampoco la capa-
cidad de contrastarlo en futuras instancias. Llamaré a esta intuición asociada al
concepto de justificación su disposicionalidad.
Habilidad, carácter y agencia cognitiva
Los tres casos discutidos muestran que el fiabilismo genérico permite en su

noción de justificación doxástica casos que carecen sistemáticamente de acre-
ditabilidad, normalidad y disposicionalidad. La estrategia del fa no consiste
en retirar la fiabilidad de la noción de justificación, sino complementarla con

condiciones adicionales anidadas en un nivel de análisis diferente. No es la
fiabilidad del proceso, sino la fiabilidad del agente cognitivo20 la que juega un rol
central en la definición de justificación y conocimiento.
Un agente puede ser el locus atributivo de la fiabilidad de distintos procesos
en tanto estos procesos sean habilidades cognitivas del agente. Las habilidades
cognitivas son entendidas aquí como disposiciones estables y fiables que un
agente exhibe cuando intenta creer con la motivación epistémica apropiada (es
decir, cuando intenta creer verdades). Así, el sistema articulado de habilidades
cognitivas de un agente constituye su carácter cognitivo.21
Las fallas del fiabilismo genérico pueden explicarse por su incapacidad de
dirigir parte de la evaluación epistémica de una creencia al carácter cognitivo
de un agente. Una creencia justificada, por lo tanto, supone el uso apropiado
de una habilidad cognitiva que, a su vez, constituye en parte el buen carácter
cognitivo de un agente. La condición de fiabilidad no desaparece, en tanto es
constitutiva del concepto de habilidad, pero se ancla a una noción más amplia
de agencia cognitiva. De este modo, un carácter cognitivo virtuoso22 está asen-
tado sobre un sistema articulado de virtudes epistémicas (excelencias cognitivas)
identificadas como habilidades propias del agente.
La intuición de habilidad, finalmente, responde apropiadamente a los desa-
fíos de la acreditabilidad, la normalidad y la disposicionalidad. Por ejemplo, es
natural que la intuición de habilidad explique la acreditabilidad de la justifica-
ción, ya que supone su asentamiento en el carácter cognitivo de un agente. Un
agente es, por lo tanto, acreditable por el resultado de una performance cognitiva
que despliega mediante sus habilidades en tanto dicha performance manifiesta
su carácter cognitivo. Es a su vez esperable que la intuición de habilidad ex-
plique el requerimiento de normalidad, ya que una habilidad cognitiva es, por
20
Es importante aclarar que agente cognitivo no requiere ser entendido aquí como un agente con capa-
cidades psicológicas sofisticadas. En principio, el fiabilismo de agentes es compatible con la atribución de
conocimiento a niños y algunos animales, por lo que la noción de agente empleada es, como anticipábamos,
minimalista.
21
Nuevamente es bueno aclarar que la noción de carácter que Greco tiene en mente no es la usual,
asociada a un conjunto de rasgos habituales de una persona. En el fiabilismo de agentes, carácter significa,
a grandes rasgos, un sistema de facultades cognitivas.
22
Un agente y una habilidad cognitivos son virtuosos en un sentido helénico más amplio que el uso
aristotélico. En este sentido más amplio, una virtud no es solo una excelencia adquirida por hábito, sino
también una disposición natural, como cuando se habla de la excelencia de un artefacto o un animal.
definición, un recurso estable y apropiadamente conectado con la red de ha-

bilidades que constituyen el carácter cognitivo de un agente. Una habilidad no
puede, por lo tanto, ser anómala sin perder una de estas dos características: (i)
su disponibilidad estable como recurso cognitivo; (ii) su conexión cooperativa
en todo el sistema cognitivo. En el caso de (i), porque un agente no dispondría
sistemáticamente de la habilidad anómala; en el caso de (ii), porque la habilidad
anómala sabotearía su propia función al entrar en conflicto con otras habili-
dades asentadas en el carácter cognitivo de un agente. Finalmente, la intuición
de habilidad da cuenta de la exigencia de disposicionalidad del concepto de
justificación porque es, precisamente, un tipo de disposición cognitiva. Una
habilidad, sea innata o adquirida, es por definición un recurso disponible en el
repertorio cognitivo de un agente.
Por último, Greco23 agrega al sistema articulado de habilidades cognitivas
una condición adicional de responsividad ante casos anómalos. El autor entien-
de esta condición como una disposición a responder apropiadamente en casos en
los que un estado o proceso no está integrado al carácter cognitivo del agente.
Esto puede entenderse como una alarma cognitiva que informa de procesos
o creencias disruptivos en el sistema, activando mecanismos de respuesta que
intentan contenerlo. Para comprender adecuadamente esta disposición respon-
siva, es importante definir antes la noción de integración cognitiva.
La integración cognitiva es entendida por Greco24 como una función de coope-
ración e interacción entre las habilidades cognitivas de un agente. Grosso modo, la
interactividad de un proceso P puede definirse como su conexión productiva con
otros procesos del sistema: que los outputs de un proceso P sean empleados como
inputs de otros procesos integrados y que los outputs de otros procesos integrados
sean empleados como inputs de P. La cooperación de un proceso P puede definir-
se directamente en términos de su fiabilidad. Es importante distinguir ambos ras-
gos de la integración cognitiva en el modelo de Greco dado que (1) la interacción
sin cooperación permite la presencia de procesos y estados que, sin ser fiables, se
conectan productivamente con otras partes del sistema: en este caso, un sistema
falla en la meta cognitiva de creer verdades y evitar el error. Y (2) la cooperación
sin interacción describe un conjunto de módulos cognitivos que, siendo fiables,
23
Greco (1999), pp. 289-291 y (2010), pp. 141-156.
24
Ibídem, p. 152. Ver también Breyer y Greco (2008).
no se conectan productivamente: en este caso el sistema no tiene la organización

mínima que permite clasificarlo como un agente cognitivo (o sencillamente como
un sistema). Con la introducción del concepto de integración cognitiva, Greco
descarta la intromisión en un sistema cognitivo de procesos inusuales o aislados,
o creencias incoherentes o extrañas, que son típicamente disruptivos.
Finalmente, la disposición a responder apropiadamente ante instancias de
desintegración cognitiva requiere al menos dos condiciones independientes:
(i) el objetivo (al menos funcional) de un sujeto S de creer verdades y evitar
errores en sus performances cognitivas; (ii) la disposición a emplear habilidades
cognitivas integradas para responder en casos anómalos.25
Esta última condición reactiva supone que un agente debe implementar al
menos ciertas capacidades metacognitivas simples (que no necesariamente in-
volucran atención consciente). La capacidad metacognitiva de un individuo está
típicamente dividida en dos funciones fundamentales entre el nivel-objeto (pri-
mer orden) y el meta-nivel (segundo orden) de su sistema cognitivo. Una primera
función de monitoreo permite el flujo de información desde el nivel-objeto hacia
el meta-nivel. En esta clase de procesos, solo el meta-nivel es modificado de tal
modo que, en base a la información proveniente del nivel-objeto, prepara una
respuesta regulatoria. Una segunda función de control ejecutivo permite la modi-
ficación del nivel-objeto en base a las respuestas del meta-nivel. En esta clase de
procesos, el meta-nivel permanece inalterado, mientras que el nivel-objeto es mo-
dificado mediante cierta directiva que puede incluir la producción, mantención
o inhibición de un proceso.26 La disposición a responder puede entenderse como
una forma de vigilancia epistémica27 que puede ser satisfecha por las funciones
metacognitivas básicas de monitoreo y control ejecutivo (condición M+CE). Esta
condición puede parecer, a primera vista, demasiado exigente. Varios modelos
metacognitivos restringen este fenómeno a procesos conscientes,28 lo cual supone
25
Ambas condiciones son a su vez independientes. Un agente puede ser concienzudo (conscientious) en
términos de Greco (1999, p. 290) al estar apropiadamente motivado, pero ser poco responsivo a cierta clase
de evidencia que debiese asimilar en base a las disposiciones que constituyen su competencia cognitiva usual.
Un padre, por ejemplo, puede tener la genuina intención de saber si su hijo es culpable de un crimen, pero no
estar en condiciones (por la abrumadora presión emocional) de reaccionar apropiadamente ante la evidencia
(cf. Greco [2010], p. 289). Inversamente, un agente puede estar bien dispuesto cognitivamente y ser responsivo,
pero estar fuertemente motivado por factores no epistémicos (como en los casos de wishful thinking).
26
Ver Nelson y Narens (1994), p.12.
27
Cf. Sperber y otros (2010).
28
Por ejemplo: Etklides (2002).
Imagen 1: Carácter cognitivo de un agente
una sofisticación psicológica demasiado restrictiva al definir a un agente cogni-

tivo. Sin embargo, esta restricción es aún controversial en la literatura especiali-
zada.29 Dado que no es imprescindible resolver esta controversia aquí, propongo
separar la condición M+CE en dos categorías metacognitivas:
M+CE activo: monitoreo y control ejecutivo consciente y voluntario de

los procesos y/o estados de primer orden.
M+CE pasivo: monitoreo y control ejecutivo no consciente y automático
de los procesos y/o estados de primer orden.
La condición M+CE mínima que defiendo solo requiere vigilancia en sen-

tido pasivo. Por supuesto que la condición M+CE puede cumplirse mediante
recursos cognitivos más exigentes que incluyan monitoreo consciente y control
ejecutivo voluntario por parte de un agente, aun cuando esta clase de instancias
parecen ser infrecuentes en nuestra vida epistémica.
La Imagen 1 presenta un diagrama que esquematiza el funcionamiento del
sistema cognitivo de un agente según el fa:
29
Cf. Beran y otros, 2009; Smith y otros (2013); Smith y otros (2014); Carruthers (2014).
Justificación doxástica y responsabilidad epistémica
El modelo de Greco define un marco aceptable en el contexto de este artículo, ya

que (i) presenta una descripción minimalista de los procesos cognitivos de nivel
doxástico; (ii) evita algunos problemas recurrentes de otros programas agen-
cialmente modestos (como el fiabilismo de procesos); (iii) caracteriza cierto
nivel intuitivo de agencia epistémica que no requiere una excesiva sofisticación
psicológica. Estos resultados me parecen suficientes para usar el modelo de
Greco como caracterización tentativa de la justificación doxástica. Solo resta
expresar la definición del concepto de justificación:
Justificación doxástica: para cualquier sujeto S, proposición p y estado de

creencia C; la creencia Cp de S está justificada si y solo si Cp es formada
mediante una habilidad cognitiva apropiadamente integrada al carácter
cognitivo de S.
Dadas las características de la noción de justificación doxástica del fa (que

implica la motivación por creer solo verdades, implícita en el concepto de in-
tegración cognitiva), el concepto de responsabilidad epistémica colapsa con el
de justificación epistémica. En términos de Greco, «la creencia en p de S es
epistémicamente responsable si y solo si el que S crea en p está apropiadamente
motivado; y si y solo si el que S crea p resulta de disposiciones intelectuales que
S manifiesta cuando está motivado en creer la verdad».30 Esta caracterización
es consistente con mi definición de la responsabilidad general en el sentido en
que resuelve satisfactoriamente los problemas 1 y 2.
El problema 2 no afecta a esta caracterización de la agencia epistémica,
porque no es necesario que un agente epistémico sea un agente en el sentido
más exigente que supone la responsabilidad general. Todo agente capaz de ser
evaluado como responsable en términos generales es al menos un agente epis-
témico, pero no a la inversa. Dado que el nivel de agencia supuesto al definir
responsabilidad epistémica no es el mismo que el propuesto al definir respon-
sabilidad general, no hay un círculo vicioso en la caracterización de ambas
formas de responsabilidad. La responsabilidad epistémica es más básica que la
30
Greco (2010), p. 43.
responsabilidad general: un niño, por ejemplo, puede emplear intuitivamente

sus habilidades cognitivas antes de poder juzgar acciones en base a estándares
evaluativos. Esto sugiere que la agencia epistémica es, en algún sentido, previa,
y en parte constitutiva de la agencia en sentido general.
Pese a que no hay un círculo vicioso en la caracterización, ello no supone que
las acciones responsables o irresponsables de un agente no puedan abarcar el ám-
bito epistémico. Un agente puede, sin dudas, tomar decisiones imputables que
afectan a su carácter cognitivo, por lo que hay una retroalimentación entre la res-
ponsabilidad general y la responsabilidad epistémica. Y esta retroalimentación es
importante para comprender por qué el no-voluntarismo doxástico —destacado
en el problema 1— no afecta decisivamente a mi caracterización de la responsa-
bilidad general. Es cierto que, una vez que un agente posee un carácter cognitivo,
no tiene control sobre la mayoría de los procesos que producen sus creencias.
Sin embargo, podemos presumir que los procesos innatos con los que la mayoría
de los humanos comienzan su vida epistémica (percepción, memoria, inferencia
básica, etcétera) son habilidades ampliamente fiables e integradas, al menos en
las condiciones normales en las que son desplegadas. Por lo tanto, un agente cog-
nitivo es, en principio, responsable epistémicamente por defecto al confiar en sus
facultades innatas. Es solo por medio de la asimilación o inhibición posterior de
habilidades cognitivas, a través de sus acciones, que un agente puede ser respon-
sable en sentido general por sus performances epistémicas. Un agente que integra
pseudohabilidades a su carácter cognitivo puede ser imputado en cierto sentido
por su incapacidad al satisfacer las condiciones epistémicas de la responsabilidad
general. Es notorio que no puede ser inculpado en sentido sincrónico, ya que, una
vez que ha integrado pseudohabilidades, es infrecuente que pueda hacer algo más
que creer aquello que su sistema cognitivo actual le presenta como justificado. Sin
embargo, puede aún ser evaluado diacrónicamente: si las acciones irresponsables
(en sentido general) de un agente derivaron en un deterioro de su carácter cogni-
tivo tal que le impide satisfacer las condiciones de responsabilidad epistémica en
una situación dada, este agente puede ser indirectamente imputado por propiciar
estas condiciones. Pero esta imputabilidad no es automática; es posible también
que un agente sea diacrónicamente no-interpelable por el deterioro de su carácter
cognitivo. Supongamos que Alberto vive en una comunidad aislada que educa des-
de pequeños a todos los niños en algún método de lectura de oráculos poco fiable.
Los adultos de esta comunidad engañan a los jóvenes creando las condiciones para
que dichos oráculos parezcan extremadamente confiables y consistentes con otras

habilidades cognitivas. Alberto, que está entrando en su adolescencia y no conoce
el engaño masivo, tiene integrada una confianza espontánea hacia estos oráculos
y, presumiblemente, no ha tenido oportunidad de ponderar la efectividad de esta
pseudohabilidad cognitiva. Al tomar una decisión importante, Alberto puede con-
fiar en la evidencia oracular, lo cual implica que es sincrónicamente irresponsable
en sentido epistémico, pero no es diacrónicamente irresponsable y, por lo tanto, no
puede ser imputado en sentido general. No podemos culpar ni criticar a Alberto
por intentar satisfacer las condiciones epistémicas por medio de lo que a todas lu-
ces le parece una habilidad cognitiva perfectamente funcional. Tampoco podemos
imputarlo por propiciar las condiciones que lo obligan a creer esto actualmente (lo
cual sería falso). Por lo tanto, Alberto parece estar en una situación exculpable, ya
que no puede satisfacer los estándares evaluativos básicos de la acción que pretende
emprender (suponiendo que toda acción incluye una prescripción del tipo no uses
mala evidencia para determinar información importante para realizar a).
La distinción entre responsabilidad epistémica diacrónica y sincrónica per-
mite, por su parte, reivindicar la condición de interpelable de un agente que,
previo a una acción prima facie inimputable por falta de capacidades cogniti-
vas, ha producido irresponsablemente las condiciones que ahora lo incapacitan
cognitivamente en el pasado.31
En conclusión, el no-voluntarismo doxástico no muestra que las condiciones
epistémicas inhiban la responsabilidad general de un agente; y la distinción en-
tre responsabilidad sincrónica y diacrónica muestra que la imputabilidad de un
agente se extiende incluso a casos en los que cree involuntariamente.
CONCLUSIÓN
He presentado un conjunto de condiciones que pretenden ser suficientes y ne-

cesarias para atribuir responsabilidad evaluativa a un agente apropiadamente
interpelable. Tres de estas condiciones son epistémicas y producen notables
dificultades al requerir una noción agencial de la responsabilidad epistémica
31
Esta idea se remonta al menos hastra Aristóteles, quien incluso afirma —ejemplificando con el caso
de la embriaguez— que quien produce su propia ignorancia merece una sanción adicional. Cf. Aristóteles
(1985), p. 136.
que (1) no presuponga circularmente el concepto general de responsabilidad

definido, y (2) sea compatible con el no-voluntarismo doxástico. Argumenté
que la noción minimalista de responsabilidad epistémica del fa de John Greco
permite responder a estos dos problemas de modo satisfactorio y ofrece un mar-
co epistémico apropiado para defender mi definición de responsabilidad eva-
luativa. En particular, el modelo de Greco responde a (1) porque no supone que
la responsabilidad epistémica sea un caso de responsabilidad general, sino una
evaluación aplicable a un tipo de agencia más básica (atribuible, por ejemplo, a
niños y animales); y responde a (2) porque la noción de responsabilidad episté-
mica definida por el fa no entra en conflicto con el no-voluntarismo doxástico.
Aun si el esquema analítico de la responsabilidad evaluativa que he desarro-
llado en la sección 1 no resultara persuasivo, es presumible que cualquier es-
quema alternativo no podrá prescindir de condiciones epistémicas y enfrentará
problemas similares a los desarrollados aquí. Lo más interesante de esta pro-
puesta epistemológica, por lo tanto, es que puede ser extrapolada a otros mo-
delos explicativos de la responsabilidad que enfrenten problemas comparables.
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5
Imbéciles, ingenuos, cobardes; o de cómo

interpretamos a quienes perseveran en el error
José Antonio Errázuriz

Universidad Adolfo Ibáñez
INTRODUCCIÓN
Entender a los demás —sus acciones y declaraciones— no es siempre una tarea

sencilla, pero el desafío de la comprensión se torna especialmente exigente cuan-
do la conducta de la persona (o del grupo) que intentamos comprender se nos
aparece derechamente aberrante; cuando nos parece que se aleja decididamente
de ciertos estándares de racionalidad o razonabilidad que asumimos que carac-
terizan el actuar humano. Mediante la expresión conducta aberrante me refiero
aquí a una actividad sostenida en el tiempo que daña o amenaza con dañar algo que
consideramos sumamente valioso (a saber nuestra integridad, la de los nuestros,
ciertos derechos que podemos considerar sagrados, como los derechos humanos,
el orden y la salud social, etcétera).1 Así, por ejemplo, alguien podría considerar
aberrante el activismo y la práctica de la doctrina antivacunas, la adhesión soste-
nida a un nacionalismo xenófobo o la oposición al aborto. Aberrante le parecerá a
alguno el programa político de un partido de (extrema) izquierda y a otros el pro-
grama político de uno de (extrema) derecha. A un científico le parecerá aberrante
la adhesión a la doctrina del terraplanismo, etcétera. En general, los conflictos de
alta intensidad —es decir, aquellos en que los antagonistas parecen dispuestos a
llegar a las últimas consecuencias— son instancias en que los enemigos describen
la conducta de su contraparte como algo aberrante.
1
Nótese que, si asumimos que nuestra sociedad se caracteriza por un politeísmo de valores —para
decirlo con Max Weber—, el contenido de los valores supremos de personas y grupos puede variar nota-
blemente: piénsese en aquellos hinchas dispuestos a darlo todo por el equipo del que son seguidores. Véase
la siguiente expresión de franca incomprensión frente a semejante visión de mundo: <https://www.nytimes.
com/es/2019/01/17/martin-caparros-contra-hinchas-futbol/>. [Consulta: 29-1-2021].
Cuando identificamos la conducta de un tercero como aberrante solemos

tomar medidas frente a ella: medidas de denuncia, de defensa, de combate.
Reaccionamos, actuamos. Pero junto a las posibles reacciones también se nos
ofrece un espacio de reflexión; espacio en que nos planteamos preguntas como
la siguiente: «¿Cómo puede ser que alguien se conduzca así?». Esta pregunta
nos la hacemos a veces tomándonos la cabeza en expresión de perplejidad, pues
algo hay en la conducta aludida que nos parece anómalo, difícil de comprender.
Al intentar hacer sentido (hacernos sentido) de conductas que nos parecen
aberrantes, partimos del supuesto de que constituyen una especie de error; algo
que no debiese haber ocurrido. Suponemos que el agente de la aberración co-
mete un error grave. Nótese que la raíz de la palabra error está albergada en la
palabra aberrante: lo aberrante es, podríamos decir, fruto de un error (o de una
serie de errores).
El siguiente artículo explorará las estrategias argumentativas mediante las
que intentamos explicarnos la conducta aberrante de un tercero, es decir, el gra-
ve error en que un tercero nos parece incurrir una y otra vez. No se le sugerirá
al lector cómo debiéramos explicarnos dichas conductas, ni se discutirá si acaso
hay estrategias que convendría privilegiar. Los análisis siguientes optarán por
un acercamiento descriptivo, no normativo, al fenómeno. Se buscará describir
un repertorio de posibilidades argumentativas junto a algunas de sus conse-
cuencias inmediatas. En la conclusión del escrito adoptaré una cierta posición
normativa, aunque esta no representará el eje de la discusión.
CONSIDERACIONES PRELIMINARES
Comenzaré delimitando el fenómeno a analizar mediante cuatro observaciones

que permitirán precisar: (1) lo que se entenderá por error; (2) por qué se discu-
tirá el error práctico; (3) por qué se abordará por el error pertinaz y (4) por qué
se evitará una discusión de las condiciones de posibilidad del error.
Primero. ¿Qué es un error? Esta es, sin duda, la primera cuestión a abordar.
El uso habitual de la expresión permite distinguir entre la falsedad (en el sentido
de una proposición falsa) y el error. Un error no es simplemente una falsedad,
sino más bien (i) la adopción o acogida, (ii) la afirmación o finalmente (iii) la
acción conforme a una proposición falsa (que es tomada cada vez por verdade-
Imbéciles, ingenuos, cobardes | 77
ra). Toda proposición falsa ofrece una ocasión para el error, pero no constituye
en sí misma un error. Por ejemplo, tomemos la proposición el cuerpo humano
está diseñado para volar. Esta proposición es falsa, aunque no constituye en sí
un error. Un error sería (i) aceptar la proposición como verdadera, (ii) presentar
o afirmar (sinceramente) la proposición como verdadera, (iii) actuar (since-
ramente) en conformidad a la proposición. El error consiste en la activación
discursiva o práctica de una proposición falsa cualquiera X, que en sí misma es
inerte, por así decir. Dicha activación adopta formas como las siguientes: «es un
error pensar que X», «comete un error quien actúa conforme a la idea que X».
Estrictamente hablando, lo contrario del error no es la verdad, sino el acierto.
Segundo. No me interesará el error que cabe llamar teórico, sino el práctico.
Cabe llamar práctico al error cuyos efectos inmediatos se extienden al orden de
la praxis humana, es decir, a aquel que desborda el plano de las meras concep-
ciones. El atractivo del error práctico está asociado a la siguiente observación de
Schopenhauer: «El lado trágico del error y del prejuicio se observa en la praxis;
el aspecto cómico [del error] se limita a lo teórico».2 El siguiente ejemplo ilustra
el sentido de esta observación: si nos enterásemos de que alguien cree sin más
en la capacidad del cuerpo humano para volar, ello podría causarnos gracia.
Menos gracia nos causaría enterarnos de que dicha persona enseña a sus hijos
la idea como cierta. Pero la sonrisa daría paso al lamento si nos enterásemos
de que uno de esos niños intentó volar lanzándose de un décimo piso.3 El error
práctico refiere a aquellos males resultantes de la acción humana. En esta me-
dida, el fenómeno merece una atención especial.
Tercero. El foco de la atención se dirigirá a errores que llamaré pertinaces
para distinguirlos de los errores accidentales. Aclaremos primero lo que sea un
error accidental. Al considerar el comportamiento típico de una persona, un
error accidental aparece como una anomalía ocasional producto del descuido,
de la distracción o de la torpeza fugaz.4 Un error de tipeo pertenece a esta clase
2
Schopenhauer (1977), p. 84. La traducción de esta y las siguientes citas son propias.
3
Causa gracia cuando se nos explica la doctrina respiracionista (la creencia de que el alimento orgánico
y el agua no son necesarios para sobrevivir, sino que cabe mantenerse en vida mediante el prana del aire
y la energía de la luz solar). Trágicos son sin embargo los casos de quienes han fallecido por inanición al
llevar la doctrina a la práctica. Cf. <https://www.clarin.com/sociedad/mujer-murio-creer-podia-alimen-
tarse_0_SkTX2V2PXe.html>.
4
J. S. Mill llega a afirmar que «este tipo de errores [los accidentales] no reclaman análisis ni clasificación
filosófica» (Mill [1974], p. 737).
de errores, pero también aquella ligera distracción al volante que bien pudiera
costarle la vida a varias personas (que un error sea accidental no quita que
sus consecuencias puedan ser graves). Por otro lado, los errores pertinaces no
presentan ese aspecto fugaz, sino un carácter más bien persistente, al modo de
una obstinación que se mantiene incluso tras haber recibido notificación de su
desacierto.5 En general, no parece haber mayor dificultad en entender cómo
se produce un error accidental, pero frente a los errores pertinaces solemos
tomarnos la cabeza en busca de una explicación. El atractivo del error pertinaz
yace en su carácter enigmático, en la dificultad que solemos experimentar al
intentar aclararlo. Dicho carácter enigmático se ve expresado en el proverbio
latino «errar es humano, pero perseverar en el error es diabólico».6
Cuarto. El error no se abordará en este trabajo al modo de una posibilidad
humana general (junto a la posibilidad de conocer, de ser libre, etcétera). Se
lo discutirá más bien como fenómeno que ocurre; que se produce in concreto.
Más precisamente, las siguientes páginas expondrán aquellas vías mediante
las que nos explicamos las instancias del error, y no solo su posibilidad más o
menos abstracta. La razón es la siguiente: quienes se ocupan filosóficamente
de las condiciones de posibilidad del error las sitúan generalmente en el carácter
limitado de las capacidades cognitivas7 o de las capacidades volitivas del hom-
bre.8 Pero nótese que este tipo de explicación no ofrece un criterio diferenciador
para entender concretamente por qué algunas personas incurren en tales o cuales
errores y faltas mientras que otras —cuyas circunstancias son similares— no lo
hacen. Para explicar por qué un semejante a mí cae en el error y yo no, no me
5
La adhesión a una doctrina política, científica, médica, etcétera, que consideramos evidentemente
falsa es un ejemplo de esta clase de errores. No puede, claro está, perseverarse en errores cuya consecuencia
inmediata para quien los comete es letal. Estos últimos son, podríamos decir, de aquellos que necesaria-
mente se cometen por primera y última vez.
6
Errare humanum est, perseverare autem diabolicum. El proverbio deriva posiblemente de un pasaje
de los sermones de san Agustín (164, 14): «errar ha sido humano, pero es diabólico permanecer por orgullo
en el error [Humanum fuit errare, diabolicum est per animositatem in errore manere]».
7
Cf. Schopenhauer (1977), p. 159. «El carácter rapsódico y usualmente fragmentario del curso de
nuestros pensamientos proviene de [la] imperfección del intelecto [Unvollkommenheit des Intellekts], […]
y de ésta nace la ineludible dispersión de nuestro pensamiento».
8
Cf. Descartes (1979), p. 141 (meditación iv): «¿De dónde nacen, pues mis errores? […] dado que la
voluntad es más amplia que el entendimiento, no la contengo dentro de los mismos límites, sino que la
extiendo también a cosas que no entiendo; y, siendo de suyo indiferente a éstas últimas, [la voluntad] se
extravía fácilmente, y toma el mal por el bien, o lo falso por lo verdadero. Ello hace que me engañe y que
peque». Cf. también Malebranche (1910), pp. 26, 27 (libro i, 21, 22). Este autor pone en paralelo «nuestros
juicios falsos» con nuestros vicios o nuestros «amores desordenados».
basta con indicar que las capacidades humanas son en general limitadas. Debo
explicar específicamente por qué esas limitaciones llevan a esta persona —y no
a mí, por ejemplo— a incurrir en el error. En otras palabras, debo explicar por
qué él o ella juzga torcidamente (mientras que yo lo hago rectamente).
En síntesis, nos interesarán las formas en que intentamos explicarnos la
producción de aquellas afirmaciones y/o acciones sostenidas en el tiempo, en
las que lo falso es obstinadamente tomado por verdadero, y que inciden en el
orden de la praxis, al punto de poder ser perjudiciales para el mismo actor y
su entorno.
LAS CUATRO VÍAS DE EXPLICACIÓN DEL ERROR PERTINAZ
¿Cuáles son, a grandes rasgos, las vías por las que intentamos explicarnos
aquello que percibimos como el error pertinaz de un tercero? En otras palabras:
cuando observamos a un tercero incurrir en un error y perseverar en él al punto
de adoptar una conducta que estimamos aberrante (por sí misma o por sus
consecuencias), ¿cómo nos explicamos este hecho; especialmente si suponemos
que el agente del error es un ente racional?
Cuatro son, a mi entender, las vías mediante las que podemos explicarnos
el error pertinaz y la conducta aberrante de un tercero (vías que —cabe obser-
var— son utilizadas tanto por el discurso docto como por el coloquial). En lo
siguiente, mi objetivo será describir dichas vías. No discutiré su valor, ni si acaso
debiésemos evitar o privilegiar algunas de ellas. Me limitaré —repito— a analizar
un repertorio de prácticas argumentativas y explicitar sus consecuencias.
Ilustraré las prácticas descritas mediante casos que tomaré a modo de ejem-
plo. En general, referiré al enfrentamiento entre un activista de la comunidad
lgbt y un activista conservador profamilia en torno a un asunto controvertido
(como el aborto, la adopción homoparental, la transexualidad, etcétera). Cabe
asumir que, en este tipo de asuntos, los valores y posturas de ambos individuos
se oponen de manera diametral, y que en muchos casos se excluyen mutua-
mente. Podemos asumir que ambos activistas estiman que la parte contraria
se equivoca gravemente y que persiste en un error de grueso calibre, lo que la
lleva a adoptar objetivos políticos y sociales percibidos alternativamente como
aberraciones. ¿Cómo puede cada cual explicar el error pertinaz de la parte con-
traria (la afirmación y la puesta en práctica sistemáticas de un grupo de propo-

siciones falsas)? La misma pregunta podría surgir en el enfrentamiento entre un
liberal y un socialista en torno al problema de la salud pública; entre un creyente
y un ateo respecto a la intervención del genoma humano; entre activistas contra
el cambio climático y escépticos frente al mismo (en torno a las restricciones
en las emisiones de co2); pero también entre vecinos de un edificio respecto a
cómo regular la convivencia en el inmueble, etcétera.
¿Cómo proceden entonces las cuatro vías argumentativas mediante las que
podemos explicarnos el error pertinaz y la conducta aberrante de un tercero?
Dos de ellas refieren a las capacidades cognitivas de este último (a). La tercera
y cuarta vía refieren al carácter moral de quien yerra en forma persistente (b).
Ocupémonos de las dos primeras.
(a) En general, las vías que refieren a las capacidades cognitivas del errante per-
tinaz se apoyan en la idea de una cierta insuficiencia de dichas capacidades.
Ahora bien, la insuficiencia en cuestión es unas veces presentada como algo
provisorio, y otras como algo irremediable. Esta diferencia de matiz da pie a
la distinción entre las dos primeras estrategias de argumentación.
(a.1) Una primera vía para explicar el error pertinaz de un tercero afirma
entonces que este sufre de una insuficiencia cognitiva irremediable.
Así como por principio el daltónico es incapaz de percibir el color
naranja, quien yerra es incapaz —en esta explicación— de juzgar
adecuadamente ciertos fenómenos, que interpretará siempre de for-
ma incorrecta. Tonto, imbécil, cretino, son calificativos —referidos
a quien yerra— en los que se sintetiza coloquialmente el sentido
de esta vía de explicación. Estas palabras albergan una referencia
a cierta insuficiencia cognitiva irremediable.9 Nótese que incluso
Kant —un entusiasta de la racionalidad humana— describe la estu-
pidez como una deficiencia irremediable de la capacidad de juzgar.10
Recurriendo a nuestro ejemplo, cabe imaginar el contexto en que
9
Nótese que la palabra cretino designaba originalmente al afectado de cretinismo, una supuesta enfer-
medad cuyo origen se identificaba con la detención precoz del desarrollo mental. Cf. la entrada cretin en la
Encyclopédie de Diderot y D’Alembert.
10
«La falta de capacidad de juzgar (Urteilskraft) es propiamente aquello que llamamos estupidez
(Dummheit), y dicha dolencia es irremediable [gar nicht abzuhelfen]», Kant (1999c), p. B173.
el activista lgbt o el activista profamilia podría explicar la agenda

aberrante de su adversario (respecto, digamos, a la adopción homo-
parental) acudiendo a la tesis de la imbecilidad de este último: «una
y otra vez —podrían decir ambos— le presento argumentos sólidos,
pero es simplemente incapaz de procesarlos… No hay caso».
(a.2) La segunda vía para explicar la perseverancia en el error también
remite a una insuficiencia cognitiva de quien yerra, aunque no se
la presenta aquí como un estado irremediable, sino provisorio. En
esta vía de explicación, las capacidades cognitivas de quien yerra se
describen como temporalmente disminuidas, o bien por estar en un
estado temprano de desarrollo (i), o bien por encontrarse bajo el
influjo pasajero de factores que las trastornan (ii). Revisemos el pri-
mer caso: (i) acudimos típicamente a las categorías de la ingenuidad
y del prejuicio para referir a un agente cuya conciencia y capacida-
des cognitivas se encuentran en un estadio temprano de desarrollo.
Aquí el error pertinaz se atribuye, por ejemplo, a la inmadurez, a la
ofuscación ideológica, a la falsa conciencia, etcétera (así, por ejem-
plo el activista profamilia y el activista lgbt se describirán mutua-
mente como prisioneros de ciertos prejuicios asociados a una visión
de mundo caduca o ideológicamente informada).11 En el segundo
caso (ii), suele referirse al influjo de las pasiones (u otros factores
similares) sobre la capacidad de juzgar para dar cuenta del trastor-
no pasajero de las facultades cognitivas en un tercero (trastorno
que a veces llamamos delirio). Aquí el error pertinaz se atribuye,
por ejemplo, al odio o al amor que afectan al agente, impidiéndole
enjuiciar imparcialmente el fenómeno (así, uno de los activistas de
nuestro ejemplo podría argumentar que su adversario es movido
por el odio hacia el grupo al que el primero pertenece, odio que le
nublaría el juicio y lo mantendría sujeto al error).
11
Este modelo de argumentación es llevado a su máxima expresión por G. W. F. Hegel. Su Fenomeno-
logía del espíritu describe la procesión del espíritu por las distintas etapas de desarrollo de la consciencia.
En cada uno de los estadios que anteceden su acceso al saber absoluto, el espíritu cree ingenuamente haber
alcanzado la cúspide de su desarrollo, y se considera por tanto capaz de enunciar la verdad de los objetos de
experiencia. Entonces el espíritu yerra, y yerra necesariamente, por razones que exceden sus capacidades de
comprensión inmediatas (aunque —y aquí se distancia la explicación de aquella que alude a la imbecilidad
de quien yerra— este dispondría cada vez de los recursos para superar su estado de equivocación).
(b) (La tercera y cuarta vía de explicación del error pertinaz no refieren ya a
insuficiencias cognitivas de quien yerra sino a otras relativas a su carácter
moral. De estas dos últimas vías, la primera explica el error pertinaz alu-
diendo a la debilidad de carácter de quien yerra, mientras que la segunda
alude a la maldad o perversidad de su carácter. Revisemos cada una de
ellas.
(b.1) La vía que explica el error pertinaz por la debilidad de carácter in-
dica que quien yerra habría permitido que el error se deslizara y
alojara en su juicio. La pereza y la cobardía son dos debilidades de
carácter a las que suele apelarse en explicaciones del error pertinaz
que siguen esta vía.12 A veces quien persevera en una aberración es
presentado como quien teme a la verdad por las consecuencias que
esta podría acarrearle (si retomamos nuestro ejemplo, el activista
lgbt podría explicar la oposición del activista profamilia a la diver-
sidad sexual como expresión del miedo a su propia sexualidad). En
otras ocasiones, el errante es descrito como conformista, quien por
comodidad (que en el fondo no es otra cosa que pereza) descuida
la verdad permitiendo que el error se aloje en su juicio. Al perezoso
le gusta la respuesta fácil, se dice; y la verdad requiere muchas veces
esfuerzos que este último no está dispuesto a realizar (el activista
lgbt podría afirmar que quienes apoyan al activista profamilia sim-
plemente rehúyen la molestia de someter sus valores a una revisión
crítica). Junto a la pereza y la cobardía se mencionan otras debili-
dades del carácter que en ocasiones explicarían la persistencia en
el error: la precipitación y la ligereza;13 el descuido y la indolencia.14
(b.2) La última de las vías para explicar el error pertinaz (a saber, la se-
gunda de las que aluden al carácter moral de quien yerra) refiere
derechamente a la mala fe de quien yerra como fuente de dicho
error. En sentido estricto, y a diferencia de las vías anteriores, esta
última no procura explicar el hecho que alguien sea víctima de un
12
Cf. Kant (1999a), p. 35. «La pereza (Faulheit) y la cobardía (Feigheit) son las causas de que una tan
gran parte de los hombres continúe a gusto y de por vida en su estado de pupilo».
13
Cf. Kafka (1931), p. 225. «Todos los errores humanos son impaciencia, una suspensión prematura de
lo metódico, un aparente estacar (Einpfählen) de la cosa aparente».
14
J. S. Mill refiere por ejemplo a la indiferencia como una de las fuentes morales del error. Cf. Mill
(1974), pp. 737-738.
engaño. Como se verá, presenta a quien incurre en el error pertinaz

no como víctima, sino como artífice de un engaño. Víctima de un
error es quien cree en la verdad de la proposición falsa que afirma
o que guía su actuar. Pero un actor puede también afirmar o actuar
conforme a una proposición falsa, siendo, empero, consciente de su
falsedad. Si se piensa que este es el caso —y se presume además
que el actor en cuestión es racional—, dicho proceder puede solo
entenderse como una estratagema (porque no es inteligible que al-
guien afirme como verdadero lo que sabe falso gratuitamente): el
uso deshonesto de la falsedad aparece entonces como medio para
alcanzar algún objetivo. Ilustremos esta línea de argumentación:
el activista profamilia podría explicar que tal figura pública apoya
sistemáticamente el aborto no por creer sinceramente que existan
razones para hacerlo, sino por un cálculo político, es decir en vistas
a futuras elecciones, por ejemplo. Un argumento menos elaborado
podría señalar que esa figura pública afirma a sabiendas lo falso
como verdadero por el mero placer de hacer daño, de hacer el mal
(aquí su engaño perseguiría la obtención de placer, la satisfacción
en el mal producido). El o la lectora habrá notado que lo que esta
vía explica no es el error pertinaz, no al menos en el sentido que la
expresión presentaba en las vías anteriores. Lo que aquí se explica
es un engaño; el uso deliberado de la falsedad como medio para un
fin. En esta vía, las aclaraciones suelen por tanto referir a la per-
versidad, la maldad, la perfidia, la hipocresía o el cinismo de quien
engaña de este modo. Si incluyo esta línea argumental dentro de las
vías para explicar el error pertinaz, se debe al parentesco innegable
(aun cuando ambiguo) entre el error (cognitivo) y la falta (moral),
pues el error es, en algún sentido, una falta cognitiva, y la falta es,
en algún sentido, un error moral.
En síntesis, podemos explicarnos el error pertinaz de un tercero por cuatro

vías. Dos de ellas refieren a insuficiencias cognitivas de quien incurre en el error,
mientras que las dos restantes aluden a deficiencias del carácter moral de quien
yerra. La primera vía explica la persistencia en el error como debida a una insufi-
ciencia cognitiva irremediable. En términos coloquiales, atribuye el error pertinaz
a la imbecilidad. La segunda vía explica la persistencia en el error como debida a

una insuficiencia cognitiva provisoria, la que puede deberse, ya a la inmadurez, a
un trastorno o a un lapsus cognitivo. En términos coloquiales, esta vía atribuye el
error pertinaz a la ingenuidad o al delirio. La tercera vía explica la persistencia en
el error como debida a una debilidad del carácter moral. En términos coloquiales,
atribuye el error pertinaz a la cobardía, la pereza, la indolencia, etcétera. La cuarta
vía explica el error pertinaz como un engaño sistemático, debido a la mala fe de
quien avanza lo falso como si fuese cierto. En términos coloquiales, atribuye el
error pertinaz a la perversidad, al cinismo, etcétera.
LA ASIGNACIÓN DE RESPONSABILIDAD EN LAS CUATRO VÍAS
Cada una de las cuatro vías descritas hace algo más que explicarnos cómo al-
guien puede perseverar en un error, pues cada una de ellas permite, además,
establecer cuán responsable es el infractor del error en el que persevera. Esta úl-
tima parte explicitará el grado de responsabilidad que cada una de estas vías de
explicación atribuye implícitamente a quien yerra pertinazmente. La relevancia
de este problema guarda relación con la praxis en situaciones de conflicto: en
contextos polémicos, cabe adoptar distintas actitudes frente a quienes conside-
ramos incurren una y otra vez en un error grave. Dicha actitud puede ser indul-
gente, inflexible, dialógica, beligerante, etcétera. Y esas diferencias dependerán
en gran medida del grado de responsabilidad que atribuyamos a quienes perseve-
ran en un error grave, pues el modo como debamos, por ejemplo, responder al
artífice de un engaño nos parecerá distinto al modo en que hayamos de reaccio-
nar frente a quien entendamos ser presa de un malentendido o de un prejuicio
del que no es responsable. Si llevamos las cuatro vías descritas para explicar el
error pertinaz a sus consecuencias prácticas, observaremos que algunas de ellas
tienden a dispensar a quien comete el error pertinaz de toda responsabilidad,
mientras que otras tienden a responsabilizarlo.
Para aclarar este punto, introduciré brevemente el concepto jurídico de error
invencible.15 La reflexión cristiana sobre la imputabilidad de las faltas acuñó el
15
Se trata de un concepto que permite matizar o incluso mostrar la inexistencia de dolo o de intención
criminal en referencia a una acción ilegal. Cf. Tomás de Aquino: Suma teológica, I-IIae, q. 19, a. 6; q. 76, a.
2, a. 3; Tomás de Aquino: In I An. Post., lect. 27. Wolff (1971), §§550, 552, 554. Stattler (1773), §496.
término de error invencible para referir a faltas provocadas por una ignorancia
también llamada invencible: la que respondería a circunstancias que no están
en el poder de quien resultó, por lo mismo, víctima de un error. Acudo a este
concepto porque la noción de error invencible parece aplicar en aquellas vías de
explicación del error pertinaz que refieren a insuficiencias cognitivas de quien
lo comete.
(a.1) En el caso de la vía de explicación que alude a insuficiencias cognitivas

irremediables, el carácter invencible del error cometido parece claro.
Cuando atribuimos este tipo de insuficiencia a un agente (cuando lo
consideramos derechamente imbécil), damos a entender que no puede
evitar juzgar incorrectamente el asunto sobre el que yerra: como dice la
expresión coloquial, no puede remediarlo o no hay caso. En algún sen-
tido, el imbécil que yerra no comete una falta, sino que responde —y
adecuadamente— a su propia condición. De acuerdo con esta explica-
ción, sería equivocado pretender que el imbécil actúe de otro modo, y
por lo mismo ella implica una tendencia a exonerar al pobre diablo de
toda responsabilidad. Esta explicación invita implícitamente a adoptar
una actitud benévola, aunque severa, hacia quien estima necio (como
quien debe ser guiado a la verdad lo quiera o no; o, en su defecto, como
a quien debe impedirse que empañe la verdad, quiéralo o no).
(a.2) Ahora bien, la vía de explicación que alude a las categorías de la ingenui-
dad y el trastorno, es decir a insuficiencias cognitivas pasajeras, también
parece presentar el error pertinaz al modo de un error invencible. En
otras palabras, esta vía de explicación parece también exonerar al agente
del error pertinaz. Quien se encuentra en un estado temprano del desa-
rrollo de la conciencia (sea esta individual, social, histórica, etcétera) no
puede evitar ser el sujeto de una falsa conciencia y estar provisoriamente
atrapado en el tejido de prejuicios que la determinan. En este sentido,
el ingenuo (es decir, quienquiera tome una parte de la realidad por el
todo) no podrá evitar juzgar incorrectamente ciertos fenómenos (que
estén más allá de la parte que toma por el todo). Del mismo modo,
quien sufre a pesar suyo un trastorno o un delirio verá su capacidad de
juzgar enrarecida, y mientras dure el cuadro de enajenación no podrá
evitar juzgar incorrectamente ciertos fenómenos. El error parece tam-
bién aquí ser invencible. A diferencia de la vía anterior, sin embargo, las
deficiencias que lo producen no serían irremediables: la capacidad de
juzgar no estaría lisiada —como en el caso del imbécil—, sino que sería
solo inmadura, o estaría prisionera o entumecida. Consideramos que,
habiendo salido de su cuadro de ingenuidad o de alteración, la persona
ya madura y lúcida mirará atrás y lamentará el error cometido; admiti-
rá, en otras palabras, la verdad. En síntesis, se exonera aquí también al
ingenuo y al trastornado por haber cometido un error pertinaz: en el
momento en que lo cometió no podía evitarlo; la explicación misma lo
admite de algún modo.
Nótese que la responsabilidad por el error pertinaz solo puede dispensarse

presentando al infractor como un agente de estatura cognitiva inferior a la propia
(es decir a la de quien identifica el error e intenta explicarse que el otro lo co-
meta). Esta vía de explicación representa a los agentes del error pertinaz en un
plano de subordinación intelectual. Invita implícitamente a adoptar —frente al
agente del error— el rigor de un tutor que comprende la resistencia del pupilo,
pero cuya obligación es corregirlo, quiéralo este último o no.
Ahora bien, las vías de explicación del error pertinaz que aluden a una de-
ficiencia del carácter moral de quien incurre en él parecen comenzar a respon-
sabilizarlo de la falta, pues la falta epistémica (es decir, aceptar, afirmar o actuar
sinceramente conforme a una proposición falsa) se explica aquí por medio de
una falta moral. Las dos primeras vías de explicación parecen conceder que, en
la situación en la que se encontraba, quien incurre en el error pertinaz no podría
haber juzgado de otro modo, mientras que las dos últimas vías de explicación
dan claramente a entender que el agente del error estaba en condiciones de
juzgar correctamente, pero de algún modo decidió no hacerlo. Se lo responsa-
biliza de su falta por estimarse que podría haber juzgado cómo debía hacerlo.
En otras palabras, aquí no se asume una inferioridad cognitiva, sino una igual-
dad de las capacidades intelectuales. Veremos que lo que aquí se asume es una
inferioridad moral.
(b.1) Quien yerra por debilidad de carácter (moral) parece ser responsable de
dicha debilidad. Es decir, se lo responsabiliza implícitamente no tanto
por el juicio erróneo mismo como por aquel vicio que lo llevó una y otra
vez a juzgar incorrectamente; por la cobardía, la pereza, la indolencia, la

precipitación, etcétera, que lo llevan repetidamente a tomar lo falso por
verdadero. En última instancia, el agente del error aparece responsable
de los actos conducentes a la formación del vicio (aquí aplica la idea de
la actio libera in causa). La actitud solicitada por esta vía de explicación
es una severidad intransigente que sea capaz de corregir vicio.
(b.2) Revisemos por último la responsabilidad que la cuarta vía de explicación
asigna a quien persevera en el error. Recordemos que esta vía explica
no tanto el error como el engaño urdido por un actor, pues considera
que este último sabe de la falsedad de la proposición que sin embargo
afirma como verdadera (o conforme a la cual actúa). La explicación
suele asumir, recordemos, que este engaño es urdido como medio para
obtener algún fin. La plena conciencia que esta explicación atribuye al
maquinador del engaño hace que se lo presente como plenamente res-
ponsable de la falta. El daño causado a la verdad aparece aquí como un
acto deliberado, y por ello la explicación suele caracterizar al engañador
como un agente pérfido. Esta caracterización solicita la indignación o
el escándalo como actitud adecuada frente al mal.16
Aclaremos las consecuencias concretas de estas vías de explicación del error

pertinaz mediante un ejemplo. Tomemos el caso hipotético de quien afirmara
16
Cabe notar que las vías que asocian el error pertinaz a una deficiencia del carácter moral pueden
experimentar un nuevo giro interpretativo que las acercaría a los modelos explicativos que aluden a insu-
ficiencias cognitivas, pues la explicación podría proseguir en busca de las causas de la deficiencia moral de
quien yerra y concluir que esta se debe a algo así como una estupidez moral, a una ingenuidad moral o a un
trastorno moral transitorio. Nótese que con ello se asumiría —mutatis mutandis— el carácter inevitable o
invencible de las deficiencias del carácter moral de quien yerra. En dicho caso, el error pertinaz no podría,
en sentido estricto, atribuirse a una falta moral, pues esta supone la transgresión voluntaria de un deber
moral. Pero ad impossibilia nemo tenetur, nadie está obligado a lo imposible (cf. Digesto, 50,17,185). Kant
suele recordar que una orden o requerimiento hace solo sentido si el remitente de dicha orden es capaz de
cumplirla («ya que [la razón práctica] manda que ellas [las acciones acordes a las prescripciones morales]
deben (sollen) ocurrir, ellas deben (müssen) entonces poder ocurrir», Kant (1999c), p. B835. El requerimien-
to moral que el agente transgrediría conforme a la tercera vía de explicación del error pertinaz sería algo así
como cuida de que tus creencias se sostengan en la verdad. Pero, si afirmamos que su transgresión responde
a cierta idiotez moral, o ingenuidad o trastorno morales, ¿en qué sentido puede decirse que el agente era
capaz de respetar el requerimiento al momento de transgredirlo? ¿No damos entonces a entender que su
transgresión fue en algún sentido inevitable, es decir, invencible? En este último caso no cabría imputarle
la falta que se le atribuye. O dicho más precisamente, cabría imputarle la falta (imputatio facti), pero no
la voluntad de incurrir en ella (imputatio iuris). Refiero aquí a la distinción entre imputabilidad moral e
imputabilidad legal. Cf. Darjes (1776), §218.; Kant (1999b), p. 228.; Scheler (2014), p. 583 y ss.
sistemáticamente la existencia de una cierta superioridad intelectual del hombre

frente a la mujer. Si asumimos que el machista del ejemplo es un imbécil, asumi-
mos categóricamente que no es un igual. Si asumimos que es ingenuo, víctima
(de buena fe) de una cierta visión de mundo y sus prejuicios, lo tomamos como
igual, pero al modo como un niño es un igual. Si asumimos que el personaje en
cuestión sufre de un trastorno, lo tomamos como un igual, pero al modo como
un delirante es un igual. En ambos casos se trata de un igual temporalmente
desigual; y en ambos el curso de acción que se nos sugiere es la corrección for-
zosa del error, en ningún caso el diálogo con el agente que incurre en él (diálogo
que sería infructuoso, según esta línea de interpretación). Ahora, si asumimos
que nuestro personaje yerra por vicio (porque es testarudo, porque teme a la
verdad, porque es conformista, etcétera), lo tendremos por subordinado a nues-
tra autoridad o estatura moral, como el maleducado o el vicioso, a cuyo débil
carácter moral no han de enfrentarse argumentos sino una inexorable rectitud.
Si por último asumimos que el machista no lo es sinceramente, sino que apa-
renta serlo para obtener así algún beneficio, y ello con plena conciencia de los
perjuicios resultantes de su engaño, lo consideramos entonces un pérfido, cuya
perfidia debemos exponer y someter en nombre de la verdad y la justicia. En
dicho caso, el pérfido podrá tal vez igualarnos o incluso superarnos en estatu-
ra cognitiva, pero consideraremos superarlo decididamente en estatura moral.
Nos estará subordinado, no como la irracionalidad se subordina a lo racional,
sino como la maldad se subordina a la bondad.
En síntesis, tanto las vías más sofisticadas como aquellas que lo son menos
representan a quienes incurren en el error pertinaz como asimétricamente si-
tuados y subordinados de iure a la autoridad cognitiva o moral de quien iden-
tifica el error. Todas las vías desautorizan al agente del error como interlocutor
válido, cada una a su manera. Un indicio de la representación asimétrica que
cada una de estas vías ofrece del agente del error se observa en el hecho si-
guiente: el tipo de razones esbozadas en las cuatro vías descritas no puede ser
recibido —por parte de aquellas personas cuya conducta es explicada— sino
como una suerte de vejación o descalificación. Ello se debe, recordemos, a que
el agente del error pertinaz es representado como un agente cognitiva o mo-
ralmente disminuido (como imbécil, trastornado, ingenuo, perverso, etcéte-
ra). Estas representaciones de una alteridad disminuida se asocian al hecho de
que el destinatario primario de las razones esbozadas por las cuatro vías no es
aquella persona sobre la que versan dichas razones (es decir, el agente del error
pertinaz). Parece más bien que el destinatario de dichos argumentos es algún
tercero o el mismo formulador de los argumentos, quien de este modo es capaz
de interpretar los hechos reafirmando simultáneamente su propia posición.
CONCLUSIÓN
Las páginas previas ofrecen una taxonomía de las vías argumentativas mediante
las que nos cabe explicar (y explicarnos) el error pertinaz de un tercero. Cuatro
son las estrategias generales de argumentación que, de acuerdo con lo expuesto,
agotan los modos en que este fenómeno puede ser explicado. Cada estrategia
identifica ciertas características del agente como la fuente del error pertinaz.
Dos de ellas refieren a deficiencias cognitivas de quien yerra persistentemente,
mientras que las otras dos aluden a deficiencias de su carácter moral. En un se-
gundo momento, el análisis abordó la responsabilidad que cada una de las cua-
tro vías de explicación asigna implícitamente al agente del error pertinaz (por la
falta en que incurre). Esta última discusión puso de manifiesto la concepción no
paritaria del agente del error que late en estas cuatro estrategias argumentativas.
Quisiera finalizar situando los análisis ofrecidos en un horizonte de proble-
mas más amplio. Las distinciones aquí esbozadas nacen de una reflexión sobre
el fenómeno del conflicto entre individuos y grupos sociales. Me parece, por
tanto, que pueden resultar fértiles al ser aplicadas al modo en que, por ejemplo,
las víctimas se explican la acción de sus victimarios, o al que los enemigos en el
plano ideológico o político se explican la conducta de los adversarios.
En situaciones de conflicto, somos particularmente proclives a atribuirnos
una estatura moral y/o cognitiva superior a la de nuestros adversarios. En otras
palabras, el conflicto suele llevarnos a elaborar una representación caricatural
de nuestros antagonistas. Como observa Nietzsche, «toda sociedad tiene ten-
dencia a disminuir a su adversario hasta la caricatura, a llevarlo a la inanición,
por así decir».17 Dicha tendencia es inherente —piensa el autor alemán— a las
situaciones de conflicto:
17
Nietzsche (1970), p. 187.
Quien lucha busca transformar a su adversario en su antípoda —en el orden de

la representación, claro—. Aquel busca creer en sí mismo hasta el punto de poder
tener el coraje de la «buena causa» (como si él fuese la causa buena): como si la ra-
zón, el gusto, la virtud fuese combatida por su adversario […] todo pequeño grupo
(e incluso el individuo) en combate trata de convencerse: «tenemos el buen gusto,
el buen juicio y la virtud de nuestro lado».18
De ser efectiva, la tendencia descrita por Nietzsche debiese —como toda

inclinación— ser corregible. Cabe suponer que, mientras mayor sea la circuns-
pección de un agente, menor será su tendencia a cometer los excesos interpre-
tativos descritos por el filósofo.
Ahora bien, las vías para interpretar el error pertinaz parecen encarnar la
tendencia referida por Nietzsche; o, en el mejor de los casos, se ofrecen como
ocasión para que dicha tendencia se manifieste. Las figuras del imbécil, el in-
genuo, el trastornado, el cobarde, el pérfido, etcétera (mediante las que se ex-
plica el error pertinaz) son, a primera vista, representaciones caricaturales de
la alteridad. Ello no implica, sin embargo, que dichas representaciones sean
ilegítimas en sí: hay ocasiones en que, pese a nuestros mayores esfuerzos inter-
pretativos, la evidencia nos compele a concluir que enfrentamos a un imbécil,
a un pérfido, etcétera (y a concluir que la corrección del error pertinaz —o la
protección frente al mismo— habrá de adecuarse a este hecho). Con todo, un
ideal de racionalidad y de justicia exige que la llegada a semejantes conclusiones
sea antecedida por una evaluación exhaustiva de los dichos y los hechos del
otro. Cuando se observa una excesiva desenvoltura al declarar la inferioridad
cognoscitiva o moral del otro, cabe presumir que el interés primario de quien
así procede no es hacer justicia a la alteridad, sino reafirmar su propia posición.
REFERENCIAS
Aquino, T. D. (1895): Summa theologiae (en Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia,
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6
De la stasis y de las normas divinas en Tucídides
Mathieu González
Universidad Adolfo Ibáñez
INTRODUCCIÓN
La inmensa mayoría de los estudios sobre Tucídides parte de la premisa de

que la obra del autor ateniense es de «carácter secular».1 Una lectura general2
del texto permite, en efecto, sostener esta tesis e incluso pensar que el autor
de la Historia de la guerra del Peloponeso es agnóstico o derechamente ateo.3
En general, los dioses están ausentes de la obra y el marco político e histórico
en el cual la humanidad actúa no parece necesitar de un marco explicativo
divino en su desarrollo. A esto hay que agregar asimismo las numerosas crí-
ticas que realiza Tucídides a los adivinos u otros místicos, así como a quienes
creen en ellos. También el final trágico de los habitantes de Platea o Melios,4
a quienes ni la devoción a la religión y a sus templos ni la esperanza en el
socorro de los dioses salva de su destino. Esto, sin embargo, no significa que
Tucídides sea militante en sus posturas religiosas: en general se le atribuye
la opinión de que la religión juega un rol central en lograr que una polis5
1
Hornblower (2011), p. 14. Todas las citas cuyos títulos están en lengua distinta del castellano fueron
traducidas por el autor de este artículo.
2
Ver Romilly (2013) p. 87. «La consecuencia es que su historia puede ser leída de dos formas. De una
lectura general se desprenden impresiones generales, claras y fuertes, pero cuya justificación no siempre
aparece a primera vista. Una lectura más atenta revela una serie de ecos, de recurrencias, de contrastes, de
sugestiones, de relaciones, que permiten lograr interpretaciones precisas y complejas. La obra está cargada
de intenciones, de intervenciones».
3
Debido al carácter acotado de este ensayo, no mencionaremos más que algunos ejemplos de cada una
de las tesis defendidas, señalando los autores que, en nuestra apreciación, presentan estas tesis de la forma
más clara. Un estudio completo de la lectura del problema teológico-político en Tucídides exige un trabajo
mucho más extenso y que sobrepasa las intenciones acotadas de este texto.
4
Ambas pequeñas ciudades que se resisten heroicamente, a vecinos mucho más poderosos, pero que
están condenadas a la derrota desde el principio.
5
Utilizaremos el término polis para la comunidad política central del periodo descrito por Tucídides.
Por ejemplo, la polis ateniense incluía a los campesinos del Ática. En cambio, utilizaremos el concepto de
ciudad para referirnos al marco geográfico urbanizado.
funcione de forma justa. La primera parte de este estudio está centrada en

presentar esa lectura.
La lectura secular solo se sostiene si se ignoran ciertos pasajes de su obra. En
efecto, una mirada atenta al texto permite detectar en la Historia dos dimensio-
nes, la humana y la natural, además de las relaciones que existen entre ambas,
ya a través de los fenómenos naturales, ya sea al de los oráculos, abriendo de
esta forma la puerta al mundo divino; mundo que fija el marco normativo en
el cual ha de desenvolverse la polis, que es el respeto a la ley divina y a los sa-
cramentos religiosos si dicha polis quiere ser justa y permitir una buena vida a
sus ciudadanos. La segunda parte de esta investigación busca probar esta tesis.
¿TUCÍDIDES ATEO?
Uno de los quiebres principales que la tradición histórica y filosófica le atribu-

ye a Tucídides respecto de su predecesor, Heródoto, es que en este último «los
dioses intervienen continuamente para asegurar el resultado que desean».6 En
el primero, en cambio, los dioses destacan por su ausencia. Por ende, un autor
como Cawkwell escribe que «no sería sorprendente que Tucídides fuera ateo».7
Los dioses, en efecto, no intervienen en ningún episodio directamente. Los
hombres actúan por sus propios motivos (racionales o irracionales) sin recibir
el consejo o la iluminación divina; las catástrofes de la guerra golpean por igual
a los piadosos y a los sacrílegos, mientras que la religión es en general mencio-
nada por Tucídides como un factor más en la toma de decisiones, pero sin dejar
entrever una realidad metafísica en esta.
Incluso la investigación histórica de Tucídides le lleva a desmentir a Ho-
mero, ya que cuando, entre el I. 3 y el I. 11, describe las causas y el desarrollo
de la guerra de Troya, los dioses, al contrario que en la Ilíada, están ausentes.
Tratamiento similar recibe Minos, quien en la mitología griega es el hijo de
Zeus, y que en el análisis del historiador griego, en cambio, no tiene un origen
digno de mención.8 La historia de los tiempos remotos, con la cual Tucídides
6
Cawkwell (1997), p. 3.
7
Ibídem. Sin embargo, Cawkwell indica que la evidencia es ambigua.
8
Ver Strauss (1997), p. 160.
De la stasis y de las normas divinas en Tucídides | 95
abre su texto,9 es una secular, en la cual los humanos, con su ingenio, su trabajo,
su organización económica y política, lograron elevarse por sobre un estado de
naturaleza10 para crear comunidades donde la violencia fue progresivamente
retrocediendo. Y «no celebra en estas páginas un progreso general de la civili-
zación, sino un progreso logrado paso a paso».11
La ausencia de los dioses también se ve en uno de los textos más famosos de
la Historia, la oración fúnebre:
El discurso fúnebre en el cual su Pericles describe qué es lo que su Atenas de-

fiende calla respecto a la ley divina. Su Pericles habla únicamente de las leyes no
escritas, o, más precisamente, de aquellas leyes escritas que han sido establecidas
para el beneficio de los seres humanos que sufren injusticias. Transgredir estas leyes
conduce a la desgracia en Atenas: nada se dice de los efectos que esto pude tener
sobre una retribución divina. Guarda silencio respecto a los dioses y lo que es es-
trictamente sobrehumano.12
Pero ¿qué es lo que remplaza en el pensamiento de Tucídides a los dioses,

considerando que el pensamiento original griego era religioso? La noción, ya
señalada, del progreso. Es a través de las mejoras concretas en sus condiciones
materiales, gracias al trabajo colectivo, que los hombres pueden ir construyendo
espacios donde la vida humana es posible. Esto se alcanza gracias a la expe-
riencia y la inteligencia práctica, que son conquistas progresivas del devenir
histórico.13 Así, se le puede atribuir a Tucídides la concepción siguiente: «los
seres humanos pueden construir su camino en el mundo gracias a sus propias
luces, por su ingenio nativo, audacia e inteligencia».14 El mundo sociohistórico
construido por la acción humana lleva a «florecimientos extraordinarios como
la politeia de los atenienses, un logro único, explícitamente reconocido como
tal en la descripción que da Pericles».15 De esta manera, el horizonte de la vida
humana pasa por la construcción de polis que gracias a su poder material, son
9
Conocida en general como la Arqueología, término que utilizaremos para referirnos en el resto de
este texto a los pasajes que van del I.2 al I.21.
10
Si bien este concepto no aparece en Tucídides y su uso puede parecer anacrónico, es, sin embargo, el
más claro para explicar a un lector moderno su teoría sobre los inicios de la vida social.
11
Romilly (2010), p. 16.
13
Una de las mejores presentaciones de esta tesis se encuentran en Romilly (2013).
14
Bartlett (2001), p. 91.
15
Castoriadis (2011), p. 123.
capaces de acumular suficiente fuerza para lograr ser autónomas y, así, generar
espacios de libertad dentro de los cuales el hombre puede desarrollarse.16
Este desarrollo solo puede ser comprendido dentro de una temporalidad his-
tórica que al ir creando las polis también va formando seres humanos progresi-
vamente capaces de comprender la acción humana pasada y presente. Tucídides
es para sí mismo el mejor ejemplo y por eso él mismo se considera superior a
Homero y Heródoto,17 ya que se libera de los mitos y creencias de estos. De esta
forma, la epistemología de Tucídides plantea que el mundo es comprensible a
la mente humana, sin necesidad de los dioses, y que, por lo tanto, se rige por
normas accesibles a la inteligencia humana. El mundo histórico, político y so-
cial es inteligible para el hombre.18 Si bien estas normas no son leyes, por lo que
incluso el más inteligente de los seres humanos nunca podrá adivinar el futuro,
sí permiten prever las consecuencias probables de una acción, llevando a que
esta sea «más lucida».19
La historia humana pasa a ser no solo el incremento progresivo de la fuerza
material, sino también de la inteligencia: en Tucídides parece haber un optimis-
mo respecto a las capacidades del ser humano.20 En consecuencia, para seguir
progresando, la polis necesita continuamente el aumento de su poder. La Histo-
ria, así, deviene en gran parte un estudio de cómo aumentar correctamente el
poder y así seguir progresando.21 El efecto de ejercer poder es la concentración
de los recursos y la propagación de la civilización. Tucídides entiende el poder
como una fuerza que se alimenta, se perpetúa y se aumenta a sí misma en una
progresión constante. El concepto de dynamis como una fuerza progresiva es
una novedad para el pensamiento griego del periodo.22 Por ende, el control de
la fuerza que ella misma ha creado para evitar que en su crecimiento se destruya
a sí misma pasa a ser uno de los roles centrales de la inteligencia humana,23 sin
que en esta dinámica medien los dioses o lo divino.
Hay pasajes que van incluso más allá en esta idea, planteando no solo que los
16
Para una interpretación distinta, que en general no compartimos, ver Foster (2010).
17
Ver Bartlett (2001), p. 70.
18
Ver ibídem, p. 74.
19
Romilly (2013), p. 302.
20
Ver Romilly (1965), p. 371.
21
Ver Immerwahr (1973), p. 18.
22
Ibídem.
23
Ver ibídem, p. 20.
dioses están ausentes, sino que la creencia en ellos es un error de la inteligencia.

Uno de los más emblemáticos es el diálogo de Melios, en el que una embajada
de Atenas busca convencer a los oligarcas que dirigen la isla de rendirse pa-
cíficamente a los atenienses y pasar a ser parte de su imperio, ya que el poder
de Atenas sobre la pequeña isla es tal que, si se resisten, van a ser destruidos.
Frente a esto, los oligarcas declaran que: «No duden de que nosotros también
estimamos difícil luchar contra vuestras fuerzas y contra el destino, si no hay
una igualdad de base. Sin embargo, tenemos confianza, en lo que concierne al
destino, en que la divinidad no nos dejará en desventaja, ya que nos erigimos
como hombres piadosos contra hombres injustos».24 Los atenienses responden
que los dioses no se interesan por estos asuntos humanos y que la única ley que
rige la existencia humana es la del poder del más fuerte sobre el más débil. La
confianza de los oligarcas en el socorro divino es vana. Atenas somete la isla,
ejecutando a los hombres y esclavizando a las mujeres y los niños.25 La narra-
ción parece probar la visión del mundo ateniense, refutando en los hechos la
cosmología de los Melios.
Otro episodio que justifica esta interpretación es la masacre de Platea, ciu-
dad aliada de Atenas, por la alianza de Esparta. En efecto, tras su rendición, al
momento de ser juzgados, los platenses no solo apelan a la moral para evitar
ser ejecutados, sino que este «lenguaje moral es acompañado con un léxico
religioso, así como una evocación a los dioses (iii, 58, 1 59,2), los templos (iii,
57,1, 58,5) y los juramentos (iii, 59,2)».26 En cambio el discurso de los tebanos,
sus principales enemigos, no hace referencia a la religión, sino que se basa en los
sentimientos humanos de la ira y la venganza para requerir la pena de muerte.
Y al igual que en el episodio de Melios, los que usan el vocabulario religioso son
ejecutados, mientras que los que apelan al poder material sin una transcenden-
cia religiosa obtienen lo que desean.
La crítica de Tucídides no solo concierne a las esperanzas que los hombres
depositan en los dioses, sino también a quienes pretenden adivinar el futuro,
como los oráculos o los adivinos. Así, cuando los atenienses fueron informados
24
Thucydide (2009b): La Guerre du Péloponnèse, 2: Livres III, IV, V, traducido por Jacqueline de Ro-
milly, París: Les Belles Lettres, vol. 104. Traducción mía a partir del texto griego que figura en esta edición
bilingüe, al igual que el resto de las citas de Tucídides que figuran en este texto.
25
Ver ibídem, vol. 116.
26
Marinatos (1981b), p. 36.
de la destrucción de la Expedición de Sicilia, «estaban enojados con lo que de-

cían los oráculos, los adivinos y todos aquellos cuyas profecías, de una forma u
otra, en su momento, habían alimentado sus esperanzas de conquistar Sicilia».27
En esta frase, Tucídides ataca dos cosas: por un lado, cómo los adivinos son in-
capaces de desentrañar el futuro, ya que se cumplió justo lo contrario de lo que
habían predicho; por otro lado, cómo la multitud se deja llevar por las promesas
de estos, tomando decisiones irracionales que terminan por dañarla. Así pues,
la creencia en los dioses no solo es dañina para los débiles, sino también para
los poderosos.
Cuando Tucídides analiza la peste de Atenas,28 no hay rastros de una inter-
vención divina en su desarrollo, e incluso indica que los hombres interpretan los
oráculos de forma variable, dependiendo de la situación del momento y modi-
ficando palabras de las profecías según el contexto, para así probar la exactitud
de estos. En cualquier caso, ¿no es posible separar en Tucídides una crítica ab-
soluta a la superstición con una evaluación mucho más matizada de la religión?
Volviendo al fin de la Expedición de Sicilia, Tucídides subraya la importancia
que tuvo en su destrucción un eclipse lunar, que llevó a que el general ateniense
Nicias, «el cual se entregaba, en exceso, a la adivinación y otras prácticas de este
tipo»,29 suspendiera la retirada de las tropas atenienses, condenándolas a ser
masacradas. Hay que subrayar que Tucídides escribe ἄγαν (en exceso). ¿No es
posible pensar que hay una forma de relacionarse con los oráculos y la religión
que no incurra en exceso?
En efecto, independientemente de la existencia de los dioses, hay múltiples
pasajes en la Historia que indican la importancia de la religión para una buena
polis. Por ejemplo, analizando el II. 15 y II. 16, Foster escribe que, para Tucídi-
des, los templos «son los sitios […] que crean un estable apego a Atenas»30 en
sus habitantes. Esto «ha creado una πολιτεῖα fundada sobre los fundamentos
de los hábitos antiguos»,31 que será destruida durante la guerra. La religión y,
sobre todo, los ritos que esta da son necesarios para cualquier tipo de vida social
27
Thucydide (2009c): La guerre du Péloponnèse, 3: Livres vi, vii, viii (trad. Jacqueline de Romilly),
París: Les Belles Lettres, vii, 1.
28
Ver Thucydide (2009a): La guerre du Péloponnèse, 1: Livres i et ii (trad. Jacqueline de Romilly), París:
Les Belles Lettres, II.47 a II.54.
29
Thucydide (2009c): La guerre du Péloponnèse, 3, vii, 50,4.
30
Foster (2010), p. 179.
31
Ibídem, p. 180.
que permita una vida pacífica, logrando su salida del estado de naturaleza. La
oposición a nivel político, por lo tanto, no se da entre ateísmo y religión, sino
entre ateísmo, religión y superstición, siendo la segunda central para la buena
política.
En consecuencia, uno de los líderes más alabados por Tucídides es el general
espartano Brasidas, quien muestra a la vez su religiosidad (IV.116.2, V.10.2), su
moderación y sus capacidades políticas, siendo todas necesarias para el buen
liderazgo.32 La polis, por lo tanto, necesita la religión. Y uno podría concluir en-
tonces que, para Tucídides, si bien los dioses como tales están ausentes, la creen-
cia en ellos es necesaria para lograr una vida moderada, alejada de la hubris.
La única fuerza que en la historia lleva a los dirigentes a hacer elecciones
moderadas es la religiosidad. Según Tucídides, la característica principal de
esta es que es una forma de coacción. Tucídides, lo sabemos, no simpatizaba
con la forma extrema de creencia del tipo de la expresada por los Melios, pero
reconocía la relación clave entre la religiosidad y la sociedad civilizada.33
¿Es posible concluir que, para Tucídides, los seres humanos —o por lo me-
nos la mayoría de estos— son, por lo tanto, incapaces de vivir pacíficamente en
un mundo sin dioses? ¿Que la vida social necesita de la mentira para funcionar?
¿Que la mejor mentira es la religión? Gran parte de los estudios sobre él han
llegado a esta conclusión. Pero ¿no es posible leer el texto de otra forma, par-
tiendo de la idea de que la creencia en los dioses no es una mentira, sino que su
existencia y su forma de actuar en el mundo son distintas de las creencias de la
mayoría? Quizá se podría pensar, como escribe Strauss, que:
La ciudad puede ignorar la ley divina; puede pasar a ser culpable de hubris en los
actos y en las palabras: la oración fúnebre precede a la peste y el diálogo de Melios
es seguido por el desastre de Sicilia. Esto parece ser la más cabal instrucción que
Tucídides silenciosamente transmite; el silencioso carácter de esta transmisión es
requerido por el púdico carácter de su religiosidad.34
Pero entonces, ¿en qué consiste su religiosidad?
32
Ver Strauss (1997), p. 213.
33
Kleinhaus (2001), p. 93.
34
Strauss (1997), p. 153.
LA NATURALEZA EN LA HISTORIA
En efecto, la Historia presenta dos niveles de causalidad: la humana y la natural/

divina,35 y ambos niveles, si bien están separados, se influencian los unos a los
otros. La prueba más clara de esto la proporciona Tucídides cuando explica en
el 1.23.3 por qué la guerra del Peloponeso es la mayor de todas, indicando que
[…] lo que antes era dicho en los relatos, pero que la experiencia rara vez verificaba,
perdió su carácter increíble: así los terremotos, los cuales, a la vez, cubrieron regio-
nes más extensas que nunca y fueron más fuertes; los eclipses solares, que pasaron a
ser más frecuentes que en todos los recuerdos de épocas pasadas; las grandes sequias
en distintos lugares, seguidas de hambrunas, y finalmente la causa mayor de daños
y de ruina, la peste. Todo esto tuvo lugar al mismo tiempo que esta guerra.36
Existe, por lo tanto, una relación entra las guerras humanas y el orden natu-
ral. Los humanos, al combatir entre ellos, modifican los equilibrios naturales,
perturbando el clima, la tierra y los astros.37 Hay un orden cósmico y la guerra
humana aumenta los fenómenos excepcionales dentro de este. Los dioses son
silenciosos en Tucídides; la naturaleza, en cambio, se expresa.38
Desde esta premisa, se debe deducir que uno de los objetivos de Tucídi-
des es entender la relación entre los desastres naturales y la historia política
y militar que narra. Bajo este punto de vista, es necesario volver a analizar el
relato de la peste en Atenas. En efecto, el análisis de esta es racional, e incluso
podría clasificarse anacrónicamente como científico. Sin embargo, a lo largo de
todo su análisis, Tucídides subraya el carácter excepcional de la enfermedad39
y, además, declara explícitamente que no es capaz de precisar ni sus orígenes
ni sus causas,40 permitiendo suponer que estas escapan a la capacidad de la
compresión humana. Pero ¿qué es lo que está en el fondo de estos fenómenos?
«Tucídides deja abierta la posibilidad de que la guerra del Peloponeso haya sido
35
Ver Marinatos (1981b), p. 57.
37
Ver también II.27-8, III. 87.4, III.116.2, IV. 52, V.45.4, V.50.5 y VIII.41.2 donde más fenómenos natu-
rales excepcionales tienen lugar a lo largo de todo el texto.
38
39
Ver Thucydide (2009a): La guerre du Péloponnèse, 1, 50.1.
40
Ver ibídem, 48.3.
en su totalidad una acción reprochable y que los fenómenos hacia los cuales
atrae la atención —y que con gran esfuerzo registró a lo largo del texto— son
signos de un descontento divino, esto es, que están dotados de un significado
moral».41 La separación moderna entre las leyes sociales y naturales es, por lo
tanto, ajena a Tucídides. Su crítica no es, como muchos modernos parecen creer,
a la religión en sí, sino a la superstición, es decir, a la creencia en que el acceso al
conocimiento de lo divino —o, por lo menos, de la voluntad divina— es fácil.42
A lo largo de la Historia, se aprecia qué es lo que quiere esta voluntad natural:
la moderación. La causa de la caída de Atenas es su inmoderación, su hambre
de conquistas, su falta de armonía que, a medida que avanza la guerra, sigue
y sigue aumentando, hasta el hubris final que es la Expedición de Sicilia.43 Es
decir, la naturaleza juega un rol central en las dos principales catástrofes que
caen sobre Atenas: la peste y la derrota en Sicilia. «Consecuentemente, […] la
caída de Atenas demuestra una justicia divina».44
¿Estaban equivocados los oligarcas de Melios cuando indicaban que los ate-
nienses iban a ser castigados por su impiedad e injusticia; por su hubris? No, ya
que, en efecto, los atenienses fueron castigados, pero se puede apreciar que el
tiempo de los dioses es distinto del tiempo humano. Y una de las causas de la
hubris ateniense es el alejamiento de la religión tradicional descrita en el II. 15
y 16 y su remplazo por la fe en los adivinos.
Pero la religión no es simplemente el mantenimiento de las costumbres: es tam-

bién la creencia en un mundo en el cual hay un orden, en el cual el cálculo tiene un
sentido, donde, tomando en cuenta el azar, es posible prever, en el cual los dioses
no introducen veredictos arbitrarios, en el cual los fracasos se explican, donde el
hombre es responsable. […] Este mundo en el que el hombre puede eficazmente
utilizar sus facultades racionales es un mundo optimista.45
Así, la ley divina es a la vez incorruptible y justa. De esto también se puede
41
Bartlett (2001), p. 73.
42
43
Ver Thucydide (2009c): La guerre du Péloponnèse, 3, vii, 77, 3. Donde Nicias habla de la expedición
en estos términos.
44
45
Romilly: L’optimisme de Thucydide et le jugement de l’historien sur Périclès (Thuc. II 65), 565.
deducir que, si bien la condición material del hombre progresa, en cambio «los
hombres no son simplemente más sabios y nobles de lo que eran en el pasado»,46
ya que —como muestra el discurso de Diodoto—47 el hombre en su esencia no
cambia, ni en su inteligencia ni en sus capacidades intelectuales.
¿En qué consisten estas capacidades del hombre? En la correcta interpreta-
ción de los oráculos de Delfos, que es un «interés constante»48 de Tucídides. Por
ejemplo, en el ii, 17 escribe: «me parece que el oráculo se cumplió a la inversa
de lo que se esperaba»,49 dando a entender que el Oráculo de Delfos predice el
futuro, pero que, al ser sus oráculos ambiguos, es responsabilidad del hombre,
a través de su inteligencia, encontrar el camino en el laberinto profético, siendo
los vaticinios inteligibles para la mayoría de los humanos solo a posteriori de
su cumplimiento.
Otra ilustración de esta correcta interpretación es el Alcmeón,50 el cual,
tras vengar a su padre matando a su madre, fue maldecido. El Oráculo le in-
dica que, para levantar la maldición, debe habitar «en una región que, cuando
mató su madre, no era todavía visible al sol y no fuese una tierra».51 Tucídides
indica que Alcmeón fue capaz de interpretar correctamente este oráculo, ins-
talándose en una tierra cerca del mar, sujeta a constantes aluviones y mareas,
donde la superficie era continuamente modificada, liberándose de la maldi-
ción. Nuevamente hay que destacar que, contrariamente a lo que sostienen
las interpretaciones ateas de Tucídides, estos pasajes muestran que el autor
adhiere a las creencias tradicionales sobre los oráculos y a la capacidad de
Apolo para predecir el futuro, así como a la complejidad y el enigma que hay
en ellos.52
46
Strauss (1997), p. 235.
47
Ver Thucydide (2009c): La guerre du Péloponnèse, 2, III. 42 a 48.
48
49
Thucydide (2009b): La guerre du Péloponnèse, 1, ii, 17.
50
Ver ibídem, i. 102.
51
Ibídem, ii.102.5.
52
Ver Marinatos (1981a), p. 140.
JUSTICIA Y LEY DIVINA
Tucídides, en suma, plantea a la vez la existencia de un orden natural, la posi-

bilidad para Apolo de predecir el futuro, la libertad del hombre para construir
un mundo a su medida y que estos tres niveles, si bien están separados, tienen
algo que los une, que es la justicia. La justicia es transcendente y se expresa en
el mundo humano a través de la ley divina. En efecto, cuando Tucídides analiza
la stasis de Córcira, escribe que «los compromisos mutuos recibían su fuerza no
de la ley divina sino de los crímenes perpetrados en común»,53 contrastando,
pues, una polis sana en la cual el respeto a las normas de justicia gobierna con
una polis en guerra civil, en la cual el comportamiento de los seres humanos es
regido por los intereses violentos de la facción política que integran.
De esta forma, podemos concluir que la religión es para Tucídides una de las
instituciones centrales de toda vida política, pero que es a través de los fenóme-
nos naturales que la comunidad política puede saber si se está comportando de
acuerdo o no a esta ley. «No son los dioses, sino la naturaleza la que pone los lí-
mites a qué es lo que una ciudad puede razonablemente intentar. La moderación
es la conducta que está en armonía con la naturaleza de los asuntos humanos».54
Así, la guerra que narra Tucídides, que culmina en la caída de Atenas, es tam-
bién el colapso de la moral y de la religión atenienses,55 que conducen a la polis
ser inmoderada. La negación de los dioses en Melios precede a la negación de los
límites naturales de las capacidades de Atenas, lo que la lleva a tratar de conquistar
Sicilia, lo que a la vez la conduce a su mayor derrota. De tal modo, «es bastante
claro que asocia la religión con la moral, y que ve la religión como una limitación,
un control en los impulsos primitivos del hombre».56 Tucídides describe cómo
la stasis se extendió por casi toda Grecia, al igual que los fenómenos naturales
descritos en el 1.23.3. Ambos fenómenos se iluminan mutuamente, explicándose
el uno a la luz del otro, por lo que no es posible separar en Tucídides una esfera
política secular de un mundo religioso. Ambos están unidos.
La libertad humana es, para Tucídides, la capacidad de elegir entre vivir según
la ley divina o no, es decir, vivir en justicia. Pero como los dioses están, salvo por los
53
Thucydide (2009c): La guerre du Péloponnèse, 2, iii.82.6.
54
Strauss (1997), pp. 228-229.
55
56
Ibídem, p. 33.
ambiguos oráculos de Apolo, ocultos, es a través del desarrollo de su inteligencia

que el hombre puede extender su libertad, al aumentar su conocimiento del mun-
do natural. Esto lleva a una ética de la moderación, ya que ni el más sabio puede
estar seguro de interpretar correctamente los oráculos de Delfos. El rey Arquida-
mo de Esparta ejemplifica esta sabiduría cuando, en su discurso en la asamblea,
aconseja votar en contra de la guerra: «Para entender el discurso de Arquidamo,
uno debe comprender que tiene en efecto importantes dudas, no solo respecto de
la conveniencia de una guerra contra Atenas, sino también de la justicia de esta».57
Saber si algo es justo o injusto es mucho más accesible a los seres humanos (mues-
tra de ello son las numerosas discusiones en la obra de Tucídides sobre este tema)
que el conocimiento del mundo natural o divino, y entonces, toda discusión sobre
qué acción tomar debe tener como punto de partida la cuestión de la justicia. Ar-
quidamo no menciona a los dioses en su discurso, pese a sus numerosas muestras
de devoción en todas sus otras apariciones en el texto, porque solo si se resuelve
el problema de qué acción es justa se puede pensar en la divinidad.58 La vida justa
es accesible a la mayoría de los habitantes de la polis y es a través de la discusión
política que el hombre puede iniciar su elevación a otras áreas del conocimiento.
Como plantea Strauss, la filosofía política es, por lo tanto, la filosofía primaria, en
el sentido de que es la base desde la cual germina el resto del árbol filosófico.
Así pues, el objetivo de la vida política no es conocer la verdad: es vivir se-
gún la justicia, ya que la moderación nos lleva a no esperar que la polis pueda
elevarse a lo más alto y a que simplemente sea un espacio donde la vida humana
pueda desarrollarse pacíficamente. Por eso las costumbres religiosas son centra-
les, y poco importa qué tan ciertas sean respecto a la verdadera naturaleza de
los dioses, ya que educan al hombre a autolimitarse, mostrándole que su poder
no es absoluto; que hay fuerzas mucho mayores que él en el mundo.
La victoria de los atenienses en Pilos responde a esta lógica. Tras vencer a los
rebeldes en Mitilene, Atenas muestra un comportamiento moderado hacia ellos,
que contrasta con el inmoderado de los plateenses por la alianza espartana y con el
avance de la stasis por Grecia. Pero Atenas va más allá: no solo muestra una política
exterior moderada, sino que también se une de forma pacífica para, siguiendo lo
57
Bartlett (2001), p. 79.
58
Ver ibídem.
pedido por un oráculo, purificar la isla59 de Delfos,60 tal como describe Tucídides
en el III.104. Este pasaje destaca por ser de las pocas escenas pacíficas y felices en
la Historia, en el cual la poesía de Homero es citada61 para ilustrar el placer de las
celebraciones religiosas y donde Tucídides deja entender que el tiempo pasado fue
más feliz que el presente, ya que los hombres eran moderados, piadosos y justos.
Esta conducta ateniense sería recompensada por su victoria en Pilos (cau-
sada en parte por un incendio), tras la cual Atenas habría podido obtener una
paz provechosa y moderada para sus intereses. Caerá, en cambio, en hubris,
abandonando esta posibilidad y creando las condiciones de su derrota. Los es-
partanos entendieron esto, ya que empezaron a creer que sus desgracias cayeron
sobre ellos debido justamente a que violaron la justicia. Luego, contrastando sus
derrotas en la primera parte de la guerra con sus excelentes perspectivas en la
segunda parte, así como la injusticia que cometieron en la primera y la evidente
justicia de su causa en la segunda, creyeron razonablemente que fracasaron en la
primera por sus injusticias más que por sus ineptitudes y que serían victoriosos
en la segunda gracias a la justicia.62 Creencia que los hechos confirmaron.
CONCLUSIÓN
Al leer atentamente a Tucídides, es difícil sostener que es indiferente a la reli-

gión o un ateo. En efecto, a lo largo del texto se aprecia un profundo apego a la
moderación, la religión y la justicia, pero también una crítica a la superstición.
Desde la Ilustración, la confusión entre religión y superstición ha llevado a que
muchos modernos la proyecten en el texto de Tucídides. En cambio, su texto
tiene como eje explicativo la relación entre el mundo humano, el mundo natural
y el mundo divino, pese a que este último actúa en general indirectamente sobre
el nuestro. De esta forma, se abre una jerarquía del conocimiento, que parte
con el conocimiento social y político para pasar al conocimiento natural y, por
último, al conocimiento divino, el más difícil de todos.
59
Ver Strauss (1997) p. 235.
60
La importancia de este evento es tal que Tucídides lo menciona en cinco oportunidades: I.8, 1; II.8,
3; III. 104,1-6; V.32, 1; VIII.108, 4. Siendo el episodio más recurrente en toda la historia.
61
De los catorce versos de Homero citados por Tucídides, trece son en este pasaje.
62
Strauss (1997), p. 178.
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Romilly), París: Les Belles Lettres.
An argument for metaethical realism in business | 107
An argument for metaethical realism in business
Fernando Arancibia C.
Pontificia Universidad Católica de Chile
INTRODUCTION
Metaethics is the study and reflection of the epistemological, ontological, logical

and semantic foundations of ethics.1 Recent metaethical studies have focused on
the existence of moral facts, on the relation between the natural and the moral,
the nature of moral knowledge, and so on. However, it is not easy to find studies
that interrelate metaethics and fields of applied ethics. That is also the case of
business ethics.
In «Business metaethics», F. Neil Brady and Craig P. Dunn2 argued for a
utilitarian/deontological account of ethics for business. However, their exposi-
tion didn’t engage with the proper metaethical discussions and positions. Their
argument was, more correctly, an argument of normative ethics for a specific
model of moral deliberation in business ethics (the «DU model», i.e. deontolog-
ical-utilitarian). This misunderstanding requires some clarification.
Also, it is necessary to see how metaethics can illuminate some specific ques-
tions in business ethics. Why? For two reasons. The first reason is that, while
most discussions in business ethics presuppose a form of moral realism in the
way to be explained here,3 it’s nonetheless an unexplained assumption. This is
not a problem in itself, but the explanation of the assumptions is itself valuable,
because of the clarity that this implies, and also because one can understand
what the implications of those assumptions are.
The second reason is that real persons in business and in economic life, in
general, have other assumptions regarding the nature of moral facts. One can
1
Miller (2003), Shafer-Landau (2003), Huemer (2005), and more recently, Roojen (2015) and
McPherson y Plunket (2018).
2
Brady y Dunn (1995).
3
More on section 2.1.
see a lot of people thinking and behaving in a relativist/subjectivist way. And

that is not a problem of normative ethics, but of metaethics.
Thus, the goal of this paper is to (i) make clear the metaethical assumptions
of business ethics and (ii) to argue for a real metaethical stance in business.
METAETHICAL THEORIES
Metaethics is a philosophical discipline that reflects on the assumptions of mor-

al theories. Metaethical theories do not intend to answer questions about the
rightness or wrongness of an action or moral principle but reflect on the con-
ditions of those normative-ethical theories that answer them. If, for example,
you want to ask about the goodness or badness of bullfights or the goodness or
badness of euthanasia, those questions belong to the field of normative ethics.
Thus, a deontological theory will try to establish a duty concerning the facts
involved; a utilitarian ethic will give criteria to establish which interests —and of
whom— should prevail. A natural law theory will identify in these facts some or
some basic goods for which the action will have —or will lack— reasonableness.
A metaethical theory, on the other hand, wants to answer much broader
questions, which are taking for granted in normative-ethical theories that aim
to give patterns of action to moral agents. Thus, metaethics refers to questions
about the existence of values or moral principles, or about their knowledge,
their justification, their meaning, etc. Following Miller we can identify at least
the following questions: (i) about meaning: for example, questions about the
semantic function of moral discourse; (ii) metaphysics: whether or not there
are facts or moral properties, the nature of these properties, if they are reducible
or irreducible to other kinds of facts; (iii) epistemological: if moral knowledge
exists; (iv) phenomenological: how is it that moral properties are represented
by the moral agent; (v) moral psychology: about the motivational state of who
makes a moral judgment; (vi) on objectivity: if perhaps moral judgments can
really be right or wrong.4 These types of questions are not exhaustive, and a
metaethical reflection can incorporate many others. Also, these questions are
interconnected: if, for example, I want to answer the question about the way
4
Miller (2003), p. 2.
of knowing moral properties, this question supposes their existence; then, the
question about knowledge of these properties is linked to the question about
their existence.
From the answers given to the previous questions arises the main approaches
in metaethics. These proposals, on many occasions, overlap, since a metaphys-
ical response can be compatible with more than one epistemological answer,
or a psychological response can be affirmed together with several metaphysical
answer.
Which is the correct way to understand the positions in metaethics, it is a
matter of dispute. Some hold that there are two main approaches, namely, re-
alism and antirealism. Realism holds the existence of robust moral facts, while
antirealism denies its existence, explaining what appears to be moral facts as
some other kind of facts like naturalistic or expressivist facts.
In what follows, I will expose the main positions in metaethics. In the next
section, I will reflect on the relevance of these positions for defining the values
and duties of business ethics.
NON-COGNITIVISM
Let’s begin with non-cognitivism. These theories state that moral judgments
do not express beliefs, i.e. they do not have propositional content. Moral judg-
ments express, rather, emotions or desires.5 Within non-cognitivist theories,
there is a very wide variety. In order from the less to the more complex, these
theories are the following: emotivism, prescriptivism, norm-expressivism, and
quasi-realism.
Emotivism states that moral judgments express emotions, feelings or approval
or disapproval of certain behavior. For emotivism, «x is good» should be under-
stood as «hurray for x!» or another type of expression of feeling or approval.6
Prescriptivism states that moral judgments express prescriptions. Moral lan-
guage, then, does not express beliefs with truth value (cognitivism) nor does it
refer to states of affairs in the world (realism) but, literally, «tells people what
5
Ibídem, p. 3.
6
Miller (2003), pp. 26 ff; Huemer (2005), pp. 17 ff.
to do».7 For prescriptivism, then, «x is good» means «you have to do/pursue/

perform/approve x». This theory, then, states that moral language must be un-
derstood in terms of imperatives.
Norm-expressivism is a non-cognitivist theory developed by Allan Gibbard.8
He says that questions about ethics should be analyzed from the concept of ra-
tionality. Rationality is understood in a non-cognitivist way. To say that x is ra-
tional is not to affirm the value of truth about x or to say that x has the property
of being rational but expresses acceptance concerning a system of norms, which
allows x.9 Gibbard’s approach involves the postulation of «factual-normative»
worlds, which are a combination of: (i) a complete specification of the way the
world is (w), together with (ii) a complete specification of the rules that allow/
prohibit, together with criteria to approve/disapprove certain type of actions
(n). The factual-normative world (represented in the ordered pair [w, n]) im-
plies a normative content for each occasion.10
It will not be necessary to develop Gibbard’s theory, but we must see what the
assumptions of his non-cognitivist conception of rationality are. He argues that
answering the Socratic question of how to live involves asking «what kind of life
it is rational to live».11 He affirms that this question is, to a large extent, moral,
and that morality concerns feelings of various kinds, and that «moral judgments
are not feelings but judgments of what feelings it is rational to have».12 The moral
questions are, therefore, questions about rationality.
Then, he argues that, if x is rational, then x is endorsed in some respect. This
support implies acceptance by a subject S of a set of norms that allow x. That
x is rational does not imply attributing a property (that of being rational) or
describing a mental state but expressing and this mental state consists in the
acceptance of certain norms.13
Quasi-realism is a non-cognitivist meta-ethical theory proposed by Simon
Blackburn. Like expressivist and emotivist theories, it is a form of projectivism,
7
Huemer (2005), pp. 17-18.
8
Gibbard (1990).
9
Miller (2003), p. 96; Gibbard (1990), p. 7.
10
Ibídem, p. 30; ibídem, p. 95.
11
Gibbard (1990), p. 4.
12
Ibídem, p. 6.
13
Ibídem, pp. 7-9.
i.e. projection of emotions, feelings, and attitudes. Unlike the other projectivist
theories, quasi-realism proposes to understand these projections as if they have
truth value.14 Blackburn’s project is to maintain a projectivist philosophy concern-
ing ethics and modality, assuming, also, a naturalist philosophy —in the sense of
physicalism— but without committing to a naturalistic and reductionist realism.15
COGNITIVIST ANTIREALISM
Now, let’s turn to cognitivism. Unlike noncognitivism, cognitivist theories state

that: (i) the statements of the moral language have truth-value and that (ii) the
truth value is not determined by the projections of the moral agent states. In
other words, cognitivism rejects projectivism and affirms that the statements of
the moral language express beliefs.
Now, in what sense are the statements of moral language true or false? And
also, what grounds their truth value? From the answer to these questions, we
have two main alternatives: (a) cognitivist antirealism and (b) cognitivist realism.
There are the following main alternatives: (i) since there are no moral facts, all
moral propositions are false: error theory; (ii) moral propositions about moral
facts must be understood in reference to the beliefs of moral agents, and not as
referring to moral facts independent of them: subjectivist reductionism; (iii) moral
propositions must be understood in relation to the will of God (divine command
theory) or to the beliefs that an ideal observer would have (ideal observer theory).
In what follows, I shall expose cognitivist antirealisms, and I will expose cognitiv-
ist realism (also called: moral realism or metaethical realism) in section 3.
Error theory was elaborated by J. L. Mackie,16 who argues that the state-
ments of moral language have truth value, but that this value is always false
since there are no values that make them true. Mackie raises two arguments for
his error theory: the argument of relativity and the argument of «queerness»,17
The argument of queerness, in particular, has been especially discussed in later
literature. This argument states that «if there were objective values, then they
14
Miller (2003), p. 52; Blackburn (1993), pp. 53 ff.
15
Miller (2003), p. 53.
16
Mackie (1977).
17
Ibídem, pp. 38 ff.
would be entities or qualities or relations of a very strange sort, utterly different

from anything else in the universe. Correspondingly, if we were aware of them,
it would have to be by some special faculty of moral perception or intuition,
utterly different from our ordinary ways of knowing everything else».18
Subjectivist reductionism states that: (i) the statements of moral language
have truth value; (ii) such truth value is given by the mental states of the subject.
There are two forms of subjectivist reductionism. For the first, the truth
value of moral propositions lies in the subject considered individually. For the
second (also called «cultural relativism»), the truth value of moral propositions
depends on the society or culture of the moral agent in question.
Subjectivism bears much resemblance to non-cognitivism; However, there
are differences. Unlike non-cognitivism, subjectivism affirms that moral judg-
ments are beliefs, and therefore, have truth value. However, this truth value is
grounded, either in the moral agent individually considered or in the culture
of the moral agent in question. It is not an expression of feelings or approval.
Although feelings can take place when determining the truth value of the moral
proposition for the subject, the essence of subjectivism consists in proposing an
epistemic state with propositional content.
Summarizing: I have exposed the main positions in metaethics, and I have
explained the most relevant antirealist approaches, both cognitivists, and non-
cognitivism. In what follows, I will present some questions about business ethics
issues and see how the antirealists approaches can deal with them. In section 3
I shall argue for a realist conception of morality as the best metaethical frame-
work for grounding business ethics.
BUSINESS METAETHICS
Since this is not a paper on pure metaethics, I won’t engage in debates be-
tween all the approaches explained above. Though I believe that moral realism
is theoretically superior to moral antirealism, my argument will not rely on its
theoretical superiority. My argument is rather based on the idea that «business
ethics requires a form of moral realism».
18
Ibídem, p. 38.
A few questions will illustrate the importance of moral realism as a ground

for business ethics: why care about stakeholders? Why care about corporate so-
cial responsibility? Is there an objective reason to care about inequality? Is there
a reason for an employer to pay just wages? Is the justice of wages and salaries
only an expression of our approval, or there is an objective ground for it? Can
a firm invest in all kinds of markets? Could a firm provide hitman services?
Could a firm create and sell cabins for committing suicide? How objective are
the reasons for the firms to not pollute the environment? Is trust a real value or
is, rather, a matter of convention?
VALUES, PRINCIPLES, DUTIES AND VIRTUES IN BUSINESS ETHICS
Business ethics has a wide range of applications. It relates to ethical problems

regarding the relationship between employer and employees, conflict of in-
terests, privacy, harassment, the relation between codes of ethics and actual
practice of business, workplace safety, environmental issues, product pricing,
advertising content, the relation between the corporation and the government,
executive salaries, the social contribution of the corporation, and the stakehold-
er’s interests, etc.19 All of these problems need some theoretical framework for
their proper understanding. While it is true that business ethics has focused
on normative ethics as its framework, there is a deeper framework that needs
to be analyzed. And it turns out that if there is some form of expressivism and
prescriptivism, for example, that is true, then there will not make sense to give
a normative-ethics account that establishes some objective values or duties,
because there are no objective moral facts.
Nonetheless, being business ethics dependent on some theory of norma-
tive ethics, metaethical reflection can give us some help in defining the correct
model of normative ethics. While expressivism and prescriptivism—and maybe
some form of subjectivism—are incompatible with the more usual models of
moral reasoning, there is wide compatibility between utilitarianism, for exam-
ple, and norm-expressivism, or subjectivism. Even norm-expressivism can be
consistent with a form of deontological ethics.
19
Jennings (2009), pp. 48-9.
If we see which values are important in business ethics, we will find trust,
justice, honesty, respect, life and safety, privacy, wellbeing, among others. Also,
we find duties, moral principles, and virtues. Here is a little summary of some
of these ideas:
– Trust: «in this new global scene, trust becomes an indispensable capital
for the establishment of all kinds of relationship. And if we add anoth-
er key element of this globalization process like the existence of public
opinion, capable of judging the right or wrong behavior of a company
[…] Trust cannot stop acquiring an increasingly important asset for the
development of the company».20
– Integrity: «Integrity means doing right by our employees, brands, com-
pany, and society as a whole. Ethical conduct and social responsibility
characterize our way of doing business».21
– Autonomy: «in general, a just property system will be one that facili-
tates people’s autonomy—their freedom to determine the contours of
their own lives and make major life choices without coercive intru-
sion».22
– Managers and responsibility: «managers in most corporate settings have
responsibilities that are defined by their institutional created roles».23
– Equality: «if one supports democracy, then inequalities in income and
wealth are alarming to the extent that they tear the social fabric, or skew
public priorities».24
– Some basic moral duties: «if people did not generally tell the truth and
keep their promises, then economic life would grind to a halt».25
– Virtues: «social preferences or virtues could improve the market mecha-
nism by stimulating cooperative behavior in cases where non-cooperative
behavior generates sub-optimal outcomes».26
20
García-Marzá (2004), p. 61.
21
Conrad (2018), p. 187.
22
Chartier (2009), p. 34.
23
Werhane y Freeman (2003), p. 539.
24
Hausman, McPherson y Satz (2017), p. 197.
25
Ibídem, p. 344.
26
Graafland (2007), p. 242.
– Duties of banks: «it is the duty of banks on the part of their deposit cus-
tomers to satisfy the task and expectation of reducing the risk for their
customers with savings invested in on-demand deposits, and at the same
time it is their duty to meet the expectation of their credit customers to
make capital available for risky enterprises».27
– Duty of confidentiality: «banks are obliged to maintain confidentiality
about their business relationships with customers and their customers’
accounts».28
– Just wages: «to protect this relationship between family and work, an el-
ement that must be appreciated and safeguarded is that of a family wage,
a wage sufficient to maintain a family and allow it to live».29
And so on.
It is necessary to reflect if those values, duties, principles, etc. require a more
robust form of metaethical account (like moral realism). In what follows I will
reject expressivism, prescriptivism, error theory and subjectivism.
REJECTION OF EXPRESSIVISM, PRESCRIPTIVISM,

ERROR THEORY AND SUBJECTIVISM
For expressivism, moral statements don’t have truth value. This means that
when one is asserting, for example, that «the employer must pay just wages»,
one is only expressing some desire or approving attitude, something like say-
ing: «Yes! Hurray for paying just wages!». This means that there is no such
thing like just wages, or, more generally, just things. There is no justice at all.
It just is a matter of how we talk about justice and just wages, but there are
no such things.
Prescriptivism takes a similar stance. If one says that «employers must pay
just wages» there is nothing over and above that command. There is no expla-
nation of what it is to be just, or what it is to be a just wage. Or if one says that
«it is good to be an honest businessman», one is just saying that «you have to be
27
Koslowski (2011), p. 26.
28
Ibídem, p. 105.
29
Compendium of the Social Doctrine of the Church, núm. 250.
an honest businessman». Is honesty something good? There is no explanation

from prescriptivism. Only one can say that, if I say that honesty is a good thing,
then I express a prescription or command to be honest. But honesty doesn’t
exist, not in itself, not in particular.
Error theory holds that while moral statements have truth value, this is al-
ways false. This leads us to ask about the foundations of moral judgments and
morality. If we take the above examples, we shall see that statement «the em-
ployer must pay just wages» is false.
The problem of these theories is that, for them, moral discourse is not seri-
ous. Morality is, for these theories, some kind of error. If we talk about morality,
there are no grounds for taking morality seriously.30 Morality talk could be only
justified in pragmatic considerations.31
Let’s see if this conclusion applies: consider the typical case of someone who
is selling a car. This car is cheaper than the market price. However, the seller
hides some important information. Let’s think that this information would de-
crease substantively the price offered, and probably the buyer wouldn’t buy the
car if he knew this information.
From an economic point of view, this would be a case of informational asym-
metry.32 Then we have a reason —an economical reason— for blaming the seller.
However, is there any moral reason to blame him?
Let’s take emotivism and prescriptivism seriously. If we think we have a
moral reason to blame him, what reason would it be? We can think of honesty,
fairness, etc. But, if emotivism and prescriptivism are true, then, honesty means
no more than a prescription to behave in the way we use to think about honest
behavior. If honest action supposes that we don’t have to hide relevant infor-
mation to the interlocutor, then we have violated the honesty prescription. But,
in the end, it is only a matter of fact. We could perfectly understand honesty in
another way (for example: if honesty implies that, in some cases, it is correct to
hide relevant information to get an outstanding benefit).
Is, then, an objective measure for honesty (or any other value)? No. And,
strictly speaking, if we infringe the prescription of honesty, there is no real
moral fault.
30
Enoch (2011).
31
That is precisely the conclusion of Mackie, an error theorist: see Mackie (1977), ch. 5.
32
Graafland (2007), p. 39.
The same applies, I think, to error theory. The single difference between emo-
tivism and prescriptivism is that moral statements have truth value, but they are
all false. The basis for this conclusion is metaphysical: there are no moral facts. If
we believe that, in the example, the seller behaved wrongly, then we are stating a
false claim. But this doesn’t mean that the seller behaved correctly. It is just that
there are no moral facts that make true those statements. Consequentially, there
is no moral blame possible, unless we rely on mere pragmatic considerations.
The only way to blame the seller is arguing that what she is doing goes against
market efficiency. This is the classical view in which moral reasons and econom-
ic reasons don’t have elements in common.33 Moral blame is, thus, out of place.
This is, of course, to return to a somehow minimalist conception of corporate
responsibility.
Or worst. For Friedman, there are moral constraints to profit, namely, not
being involved in coercion, fraud, deception and respecting the rules of the
game.34 Those constraints can be taken as moral constraints. There are, thus,
moral constraints, minimal, but they exist. In the situation analyzed, there can-
not be moral constraints. Therefore, profit could not be limited by coercion,
fraud, and the rules of the game.
Finally, let’s consider individual subjectivism and cultural relativism. Here
is an example of De George:
Mary Thompson is the vice-president and head of the strategic planning divi-
sion of an American-based multinational. She long believed in the slogan «When
in Rome, do as the Romans do,» but in recent years she has been forced to rethink
that position. In 1990, when the company considered opening a manufacturing
branch in South Africa, it finally decided against the move because of the then-ex-
isting apartheid laws, which mandated racial segregation and discrimination against
blacks. She is now faced with three somewhat similar situations—or were there
similar? First, the company has the opportunity to contract at an excellent price
for fabric woven in China. However, she has reports that the fabric probably came
from factories employing forced labor. A second opportunity is to boy clothing
manufactured in Pakistan. However, she has reports that her sources are using child
labor, usually girls under 14 years of age. Her third opportunity is to open a plant in
Saudi Africa. In this situation, she is warned that for the operation to be successful,
33
Hausman, McPherson y Satz (2017), pp. 338 ff.
34
Friedman (2002), p. 133.
women should not be placed in executive positions because they would not be taken
seriously. Should she use American values and American views as guide to what is
right and wrong, or should she simply get the best products she can at the best price
and not worry about how or by whom they are produced?35
Regarding relativism, we have differences with the cases above explained. In

relativism, we have moral facts that make truth moral statements, namely, those
facts regarding culture or society. The same can be said on subjectivism: what
makes true moral statements are the beliefs of the subject. In this regard, they
are cognitivist theories. However, insofar this truth depends on the judgments
of individuals and is not independent of them, then they are antirealist theories.
Then, there can be different moral constraints between subjects and societies.
This fact makes unreliable both relativism and subjectivism for business ethics.
Recall the example above mentioned: what should Mary Thompson do?
REJECTION OF NORM-EXPRESSIVISM AND QUASI-REALISM
Unlike emotivism and prescriptivism, norm expressivism and quasi-realism

recognize truth values to moral statements. If I say that «men and women should
be paid equally for an equal job» it is not just an expression of inner states, de-
sire or emotional attitude, nor it is an expression of a mere command. There
is something that grounds their truth value. But, what grounds their truth?
Both theories share a basic assumption with more simple forms of expressivism,
namely, that moral imperatives are expressions of inner states. However, their
innovation concerning the latter is that there are, in the case of norm-expres-
sivism, factual-normative worlds that make truth moral statements.
Quasi-realism holds that what we take to be moral facts are projections of
inner states, and the difference with realism lies in the representational role of
moral judgments concerning reality:
The aim is to see these propositions [related to ethics, natural law or possible
worlds] as constructions that stand at a needed point in our cognitive lives – they
are the objects to be discussed, rejected, or improved upon when the habits, dispo-
sitions, or attitudes need discussion, rejection, or improvement […] such a theory
only collapses back into realism if we are reduced to saying that correctness in mod-
al or modal judgment is simply representing the modal or moral facts as they are.36
Norm-expressivism is a more developed projectivist theory. It holds that to

act wrongly is to «violate standards for ruling out actions, such that if an agent
in a normal frame of mind violate those standards because he was not substan-
tially motivated to conform to them, he would be to blame. To say that he would
be to blame is to say that it would be rational for him to feel guilty and for others
to resent him».37 And what is x to be rational? To accept norms that permit x.38
The problem with this approach lies in the concept of rationality that implies.
Its analysis is not only about the moral but about science and all the things
that can be conceived to be rational. Rationality is about accepting, endorsing
things: it is an inner state. And, why should we need to accept some specific
standard? Since the basic idea of norm-expressivism is the expression of inner
states, then there is no objective stance that grounds the rightness of an action.
Norm-expressivism and quasi-realism are more sophisticated forms of mor-
al relativism. If we apply the above analysis to the case given by De George, then
we will see that there are no substantive differences with moral relativism: there
can be four kinds of factual-normative worlds that makes rational four different
and incompatible possible actions of Mary Thompson. Therefore, norm-expres-
sivism and quasi-realism cannot give us an adequate framework for business
ethics, without falling into theoretical difficulties hard to solve, nor they give us
practical insights to resolve those problems.
TOWARDS A REALIST BUSINESS ETHICS: AN ARGUMENT
Non-cognitivism and antirealist cognitivism cannot give us an objective base

for business ethics. Could moral realism do a better job? Moral realism holds
that there are objective facts that ground moral values, principles, and norms.
This idea is essential to business ethics, insofar the values, virtues, moral prin-
ciples, norms and guidelines that business ethicists propose are intended to be
36
Blackburn (1993), p. 55.
37
Gibbard (1990), p. 45; italics in the original.
38
Ibídem, p. 46.
normative. If they intend to be normative, then they are.

What is moral realism? I will follow Terence Cuneo account of «a moral
realism of a paradigmatic sort».39 He says that there are three theses of moral
realism: (i) the speech act thesis; (ii) the alethic thesis; (iii) the ontic thesis.
The first states that moral discourse is assertoric;40 the second holds that state-
ments of moral discourse have truth-values and that statements are made true
by (moral) facts of the world;41 the third states that there are irreducible moral
facts or properties.42
The heart of moral realism is, according to Cuneo, the existence of moral
facts.43 Those facts make true our moral statements. Consequentially, they make
true statements regarding business ethics.
As we saw, antirealists conceptions of morality cannot give an adequate ac-
count of the normativity of the concepts that business ethicists hold to be nor-
mative. Independently of the sophisticated explanations of norm-expressivists
and quasi-realists, the expressivist stance cannot explain the normative force of
business ethics, since, for those accounts, morality is a matter of expression of
inner states and feelings and, because of this, it cannot be rationally considered,
since moral statements are not beliefs, but feelings or emotions.
The task to be done is not to argue that business and, more broadly, eco-
nomics, are intrinsically related with ethics,44 but to say that business requires
a form of moral realism.
There have been two kinds of argument for moral realism. The first kind
argues for moral realism by rejecting moral antirealism. Since moral realism
is the default stance (because our natural approach to the moral has a realist
shape: when we say that x is wrong we usually believe that x is objectively wrong)
and because antirealism is not a good explanation of the moral, then we have
reasons to remain realists.
The second kind of arguments relies on the explanatory and deliberative
power of moral realism. Moral realism is explanatory of the good and the evil
39
Cuneo (2007).
40
Ibídem, p. 21.
41
Ibídem, p. 26.
42
Ibídem, p. 29.
43
Ibídem, p. 42.
44
Schultz (2001).
of the world. For example, we can say that is the deprivation of Hitler that ex-
plains his behavior or that is the kindness of Mother Theresa that explains that
the Academy gave her the Nobel Peace Prize; or is the wrongness of slavery that
explain the anti-slavery mood of the years preceding its abolition.45
Moral realism, also, is rationally required for explaining the deliberative na-
ture of human beings. In this sense, moral facts are indispensable for deciding
what one should do.46 Enoch says that, as human beings, we are constitutively
deliberative beings; this is not an option since we are obliged by our nature to
make decisions. This constitution requires the existence of moral facts. And
since the existence of moral facts is indispensable to our deliberative nature,
then it follows that there are moral facts.47
In what follows, I elaborate an argument for moral realism in business ethics.
This argument is based on a minimal conception of corporate responsibility.
Consequentially, it requires some minimal ontological and ethical commit-
ments. Thus, it is an argument based on the parsimony principle.
As we saw, Friedman holds that (i) the only social responsibility of business
is increase profit, but (ii) this profit could not take place through coercion,
deception and violating the rules of the game. This moral constraint is justi-
fied insofar market economy could not be possible without these constraints.
Therefore, we must, at least, take those moral constraints as real. Of course, an
anti-realist could argue that we don’t need an ontological commitment to moral
facts to accept that there are some moral rules for making market economy pos-
sible. However, the moral realist could argue that we could comply with those
rules or by mere instrumental reasons (for making possible market economy)
or because there are moral facts that make those rules obligatory. If we answer
the latter, then we are accepting the existence of moral facts, and thus, moral
realism. If we answer the former, then we could ask: why it is important to
make possible market economy? The response, I suggest, need a form of moral
realism: because the market economy is a good way to promote the wellbeing
of people. Of course, this does not exclude the possibility of another kind of
economic system that promotes wellbeing better than the market economy;
but it makes necessary some foundation for our rational obligation to comply
45
Sturgeon (1988), pp. 232-235; Miller(2003), pp. 144-145.
46
Enoch (2011), p. 50.
47
Ibídem, pp. 69-71.
norms regarding the market. This argument could be summarized as follows:
1. The market economy needs some minimal moral constraints to be pos-

sible.
2. However, these moral constraints do not commit us to believe in moral
facts.
3. If these moral constraints do not commit us to believe in moral facts, then
they are needed for mere instrumental reasons, namely, for making the
market economy possible.
4. These instrumental reasons are rationally required, since if we need them
for the market economy to be possible, then we could not to get rid out
of them and then make the market economy possible.
5. If instrumental reasons for making market economy possible are ration-
ally required, then, there are reasons for making market economy ration-
ally required.
6. These reasons for making market economy rationally required must be
non-instrumental reasons (because one could ask: why it would be ra-
tional to have a market economy?).
7. These non-instrumental reasons for market economy must be real/objec-
tive reasons (because one could ask: what compels me to consider them
in my behavior?).
8. If these reasons must be real/objective, then we have to give an adequate
account of them.
9. If we want to give an adequate (rational) account of those reasons, then
we need to be committed to the existence of moral facts.
10. Thus, moral realism.
11. Let’s see if this argument is sound:
12. The market economy needs some minimal moral constraints to be pos-
sible, for example, trust.
13. But trust-constraint does not commit us to believe in the moral fact of
trust (as a real/objective fact).
14. If there is no trust, then nonetheless we need trust for mere instrumental
reasons (for making market economy possible)
15. Trust is rationally required, since if we get rid of it, then the market econ-
omy would not be possible.
16. If trust is rationally required for a market economy, then the market econ-
omy itself must be rationally required.
17. These reasons to make market economy rationally required must be
non-instrumental reasons.
18. These non-instrumental reasons must be real/objective reasons.
19. If these reasons must be real, then we have to give an adequate account
of them.
20. If we want to give an adequate account of those reasons, then we need to
be committed to the existence of moral facts.
21. Thus, moral realism.
An objection could arise: «ok, you said that we need to be committed to the
existence of moral facts, but this doesn’t commit us to believe that trust (in the
example) is some kind of moral fact. The only thing you have demonstrated is
that what justifies market economy [I suggested wellbeing] must be a moral fact
or need to be based/grounded in a moral fact or a set of moral facts». It this
objection sound?
It could be, but only if we understand those instrumental reasons in a
way that they don’t have any intrinsic connection to the non-instrumental
reasons that grounds the rational requirement of the market economy. I sug-
gested wellbeing as the ground, base or foundation of the rational require-
ment of the market economy.48 Trust could be understood as an element of
the wellbeing conception that ground the need of market economy. If trust is
a part of this conception of wellbeing, then, trust is one of those moral facts
that ground the need of market economy. Thus, trust is not an instrumental
reason—or, at least, not only an instrumental reason—but an intrinsic ele-
ment of the final or non-instrumental reason that grounds the rational need
of market economy.
Note that I not arguing for the moral status of the market. Rather, I have as-
sumed such status. However, what is in question here is the nature of this moral
status. As I explained, the moral status (of any kind of thing) can be understood
both on realist and on antirealist ways. My concern here is to state that the
moral status of the market (if it has it) needs to be understood in realist terms.
48
See Griffin (1986) and Bradley (2015) on the matter.
Note, finally, that I am not arguing for a specific way to ground morally the
market economy. That task would exceed the scope of this brief piece. I have
suggested that wellbeing grounds market moral status. The reference to well-
being has been one of the main arguments in defense of markets.49 However,
there are some wellbeing conceptions that are subjectivist, and the mainstream
view on wellbeing in economics can be associated with a form of metaethical
subjectivism. However, we can draw a distinction between efficiency arguments
and moral arguments for the market.50 The efficiency arguments can be asso-
ciated to this subjectivist stance that assumes economics (more specifically:
welfare economics). The moral arguments rely on non-subjectivists forms of
wellbeing. My view is that the subjectivist stance is rather a limitation of the
economic analysis and cannot be understood as the moral wellbeing as I have
understood it in this paper. Welfare economics works with material aspects of
wellbeing, and this is so because of its methodological scope. However, the lim-
ited conception of wellbeing of welfare economics is not necessarily in tension
with the moral conception of wellbeing, insofar as economic analysis is not the
whole economic life. We don’t need, for example, to include trust in a welfare
function to recognize its importance to economic life and business. The moral
case for the markets, and the metaethical reflection of business—as obvious—
goes beyond the scope of economics.
CONCLUSIONS
Metaethics is about the ultimate foundations of ethics. One could think that this
hyper-abstract task would be of no use for business ethics. In this paper, I have
intended to show that it is of use and that an adequate metaethical framework
is needed to make sense of what philosophers and economists have said about
the subject. My conclusion is that moral realism is the only framework apt for
such a task.
I have reviewed general metaethics theories in section 1. In section 2, I show
that moral antirealism is unable to give solid bases to business ethics. In section
49
O’Neill (1998), ch. 3 and 4.
50
Buchanan (1988).
3, I give two general arguments for moral realism, and after that, I develop an
argument for moral realism specifically for business ethics. This argument relies
on a weak assumption: a minimalist conception of corporate responsibility. This
weak assumption is sufficient to establish the argument and, therefore, the need
for moral realism for business ethics.
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Primera edición: marzo de 2021

© del texto: los autores de cada capítulo, 2021

© de esta edición: Ediciones Trea

Corrección: Pablo Batalla Cueto

Impreso en España. Printed in Spain

Todos los derechos reservados. No se permite la reproducción total o parcial de este

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o

José Antonio Valdivia Fuenzalida

en la comprensión del porqué de algo determinado, cuestión que posee una

de las costumbres y otra fanática y supersticiosa, que propicia cierta clase de

Bouveresse, J. (2007): «Faut-il défendre la religion?», en Peut-on ne pas croire? Sur

Discernimiento y comprensión: hacia una

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Exploraremos un tipo particular del comprender: comprender por qué, un tipo

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