Elias M Capriles - Budismo y DzogcheÌ N

budismo y dzogchen
Elías Capriles
budismo y dzogchen
La doctrina del Buda
y el vehículo supremo del budismo tibetano
Segunda edición ampliamente revisada y corregida

Primera edición: abril de 2000
Segunda edición revisada y corregida: febrero de 2022
© Elías Manuel Capriles Arias

© Ediciones La Llave, 2022
Fundación Claudio Naranjo
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ISBN: 978-84-16145-61-4
DL nº: B 17914-2021
Impreso en Estilo Estugraf
Este libro está dedicado a la memoria de Chöguîal Namkhai Norbu,
maestro de Dzogchen —tibetano por nacimiento y linaje familiar,
italiano por nacionalidad— quien comunicó la enseñanza con auten-
ticidad, de la manera original, reveló enseñanzas que corresponden a
nuestra época y fue una fuente de medios hábiles inconcebibles.
índice
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Muy importante nota terminológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
Agredecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
I. BUDISMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
El budismo primitivo (que el Mahayana llama Hinayana
o vehículo estrecho) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
El Mahayana o vehículo amplio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
La Vía de renuncia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
La Vía de transformación o vehículo de los Tantras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
La Vía de autoliberación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Origen de las tres Vías discutidas, sentido del Refugio
y rol del maestro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
El compromiso y los preceptos en las tres Vías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
Linajes de transmisión de los Tantra internos:
Ñingma kama y terma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
Esquema de las Vías y los vehículos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
II. DZOGCHEN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157

Orígenes del Dzogchen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
9
Budismo y Dzogchen
Los tres aspectos del Dzogchen como Vía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169

La Base . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
La Vía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
El Fruto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
Las tres series de enseñanzas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
El Semdé y los cuatro nal-llor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
El Longdé y los cuatro da . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
El Upadeshavarga o Menngagdé y los cuatro chogzhag . . . . . . . . . . . . . . . 247
Los dos niveles de práctica del Upadeshavarga o Menngagdé . . . . . . . . . 271
Indivisibilidad del Tekchö y el Thögäl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301
III. EN LA PRÁCTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307

La dinámica del mándala . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
El yantra yoga (y la danza vajra) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
El alcohol y la carne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335
Los guardianes y las prácticas a ellos asociadas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341
La práctica del Chö . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347
El ciclo del día y la noche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355
Índice de términos orientales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365

Referencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415
Notas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 429
10
introducción
Cada vez que alguien quería incorporarse a nuestro grupo de medi-

tación, me veía obligado a explicar la Base teórica de la práctica: las
cuatro nobles verdades del Buda; la división del sendero budista en
tres principales Vías, delineada por Nub Namkhai Ñingpo1 y Nub-
chén Sanguîe Îeshe2 y difundida en nuestros días por el maestro de
Dzogchen Namkhai Norbu Rimpoché; la continuidad de la Base,
el Sendero y el Fruto en el Dzogchen-Atiyoga y las tres series de en-
señanzas de este vehículo, y así sucesivamente. Con el objetivo de
ahorrar tiempo y energía, decidí, pues, escribir un folleto con las
explicaciones en cuestión; ahora bien, a medida que lo escribía, di-
cho folleto se fue haciendo más y más largo y complejo, hasta que,
en un momento dado, me percaté de que lo que estaba escribiendo
era un libro. Consciente de que ello me permitiría sistematizar mi
propia comprensión de la enseñanza y me obligaría a consultar los
textos necesarios a fin de llenar vacíos, aclarar dudas, etc., seguí es-
cribiendo y trabajando el libro en cuestión; ahora bien, a fin de no
perder la motivación que me permitiría dedicar todo mi tiempo a
dicha tarea durante un periodo dado, debería hacer que el libro
fuese publicable, lo cual, entre otras cosas, implicaba lograr que su
11
Budismo y Dzogchen
contenido pudiese ser útil por igual a neófitos y conocedores, a inte-

lectuales y practicantes.
A fin de facilitar la lectura a los neófitos, se debía evitar que estos
tuviesen que memorizar desde el comienzo una serie de términos en
lenguas que les fuesen extrañas; en consecuencia, decidí acompañar
de traducciones y/o explicaciones los términos sánscritos y tibetanos
cada vez que los emplease. Para que los conocedores pudiesen tam-
bién encontrar en la obra una fuente generosa de información espe-
cializada —y, al mismo tiempo, los neófitos pudiesen adquirir una
comprensión más global del tema tratado— decidí extenderme en
las notas sobre algunos puntos del texto principal, explicándolos de
manera más exhaustiva y relacionándolos con otros puntos de la en-
señanza —y en muchos casos, indicando por qué se emplea una tra-
ducción y no otra, y discutiendo la etimología de distintos términos
occidentales alternativos y el sentido que ellos tienen en los lengua-
jes filosófico y ordinario—. Del mismo modo, puesto que el objeti-
vo original de la obra era servir de base a quienes se dedicarían a la
práctica, la totalidad de las explicaciones que en ella se dan están es-
tructuradas de la manera que creí más conveniente para hacer com-
prender la esencia de la práctica y prevenir distorsiones en su aplica-
ción. Ahora bien, a pesar de lo anterior, al ver el producto final, me
he dado cuenta de que la lectura de algunos pasajes del libro puede
requerir un cierto grado de esfuerzo en quienes no estén habituados
al pensamiento abstracto. Pido paciencia en esos pasajes al lector no
especializado, pues no son muy largos y, a continuación, la lectura
del libro vuelve a hacerse más fácil.
Fue en el verano de 1998 y como resultado de poco más de un
mes de trabajo, que surgió la primera versión del libro en cuanto tal,
que todavía necesitaba un cuidadoso pulimento y cuya extensión era
de solo dos tercios de la actual; quizás se habría quedado como esta-
ba y jamás habría sido publicada, de no haber sido por Antonio
Gómez, a quien conocí en el curso que, en septiembre de 1998,
dicté en Madrid sobre el nivel Base del entrenamiento del Santimaha
12
Introducción
Samgha diseñado por el maestro Namkhai Norbu Rimpoché. Anto-

nio Gómez me puso en contacto con su amigo Antonio Pacheco
(co-fundador de Ediciones La Llave), a quien ofrecí una copia del
manuscrito y, después de leerlo y de consultar con Claudio Naranjo,
me ofreció publicarlo. Esto me forzó a trabajar más el texto, cosa
que hice durante todo el verano de 1999, lo cual me permitió seguir
sistematizando mi comprensión de la enseñanza y seguir consultan-
do los textos necesarios a fin de llenar vacíos y aclarar dudas, y dio
como resultado el libro en la forma en que se publicó en su primera
edición. Luego, en 2020, Ediciones La Llave me pidió que autoriza-
ra una segunda edición, pero antes hice una revisión total del libro,
corrigiendo todos los errores que pude encontrar —aunque estoy
seguro de que, si vuelvo a leerlo en el futuro, encontraré numerosas
imprecisiones y defectos en él, ya que la perfección es inalcanzable
para los humanos y, por otra parte, no soy un teórico que haya dedi-
cado su vida a estudiar los textos budistas y del Dzogchen, sino al-
guien que desde el comienzo mismo ha dado prioridad a la prácti-
ca—.3 Sin embargo, estoy seguro de que los aportes positivos de la
obra pesarán más que sus defectos y, en consecuencia, está justifica-
do publicarla, aunque no sin advertir que todos los errores y defec-
tos son mi responsabilidad, y no la de ninguno de mis maestros, ni
de las enseñanzas Dzogchen, ni de los otros libros que sobre esta se
han publicado en Occidente.
Sucede que, en lo que respecta a las fuentes textuales, las referen-
cias en la obra están circunscritas casi exclusivamente a materiales
disponibles públicamente en ediciones en lenguas occidentales: las
citas en su totalidad existen, aunque no siempre en idéntica traduc-
ción, en dichas ediciones y, en las muy contadas ocasiones en las que
se hace referencia a obras en tibetano, no se las cita. Esto (que no fue
fruto de una decisión ideológica sino de las circunstancias)4 parece
tener sus ventajas y sus desventajas; si bien las segundas son innume-
rables, entre las primeras cabe mencionar que ello elimina el riesgo de
transgredir límites difundiendo materiales que no deban explicarse
13
Budismo y Dzogchen
públicamente, y hace que el libro se concentre en los puntos más

centrales del sistema. Por otra parte, entre los libros sobre Dzogchen
publicados en Occidente, algunos están diseñados para que el lector
pueda comprender la esencia de la enseñanza, mas no abundan en
información, mientras que otros contienen una enorme cantidad de
datos, pero muchos de ellos no enmarcan dichos datos en una visión
global de la enseñanza Dzogchen que destaque las diferencias entre
esta y el resto de las enseñanzas budistas, ni ponen de relieve las rela-
ciones entre ellos que pueden servir de base a una buena compren-
sión (si bien meramente intelectual) de la enseñanza —ni, menos
aún, están basados en una comprensión derivada de la práctica del
Dzogchen—. Por ello, en vez de ofrecer una plétora de nuevos datos
inconexos, el presente libro relaciona los datos disponibles en Occi-
dente, de manera que puedan integrarse en una apropiada compren-
sión intelectual del Dzogchen y del marco general budista en el cual
se transmite dicha enseñanza.
El título Budismo y Dzogchen puede parecer extraño, ya que la
relación de los sustantivos por medio de la conjunción copulativa
puede dar la falsa impresión de que los mismos indican dos cosas
separadas y diferentes. Escogí el título en cuestión no porque el bu-
dismo sea una cosa y el Dzogchen sea otra, sino por la forma como
está estructurada la obra: mientras que la primera parte se ocupa del
budismo en tanto que conjunto unificado de vehículos y escuelas, la
segunda se ocupa del Dzogchen budista en tanto que sistema auto-
contenido. Para terminar, incluí una tercera parte, bastante breve,
en la que se describe la práctica del sendero como un todo, de una
forma que combina lo que pertenece al budismo en general y lo que
pertenece al Dzogchen en particular.
Puesto que la primera parte del libro trata del budismo en tanto
que conjunto unificado de vehículos y escuelas, y puesto que la en-
señanza más característica y esencial del budismo es la de las cuatro
nobles verdades, dicha parte del libro está estructurada en términos
de la enseñanza en cuestión. En ella se explica la esencia del budismo
14
Introducción
y se describe de manera breve y general la totalidad de los vehículos

y Vías, así como una buena parte de las escuelas filosóficas que sur-
gieron en el seno del amplio sistema originado por el Buda Shakya-
muni (siglos vi-v a.E.C.). Ahora bien, puesto que cada una de las
tradiciones budistas se desarrolló dentro del ambiente cultural y re-
ligioso de una nación o de un conjunto de naciones, donde florecían
unas escuelas, pero otras eran desconocidas, las distintas tradiciones
por lo general hacen referencia a las escuelas de su ambiente cultu-
ral, mas no así a las de ámbitos diferentes. En una época como la
nuestra, cuando en el mundo entero se divulgan las características
culturales y religiosas de cada civilización y se difunden por igual las
variantes del Theravada que se desarrollaron en el Sudeste de Asia y
en Sri Lanka, las escuelas Mahayana de China, Vietnam y el Extre-
mo Oriente, y las tradiciones tántricas y Mahayana del Tíbet, Bután,
Mongolia y así sucesivamente, me pareció prudente no limitar las
referencias a las escuelas de la civilización en la que se desenvolvie-
ron las enseñanzas en las que se pone el énfasis en este libro, que son
el Dzogchen-Atiyoga, el Vajrayana o tantrismo y el Mahayana.
Como se señaló arriba, la segunda parte del libro se ocupa espe-
cíficamente de la enseñanza Dzogchen, que constituye el vehículo
supremo del budismo, pero que no fue transmitida por el nirma-
nakaya Shakyamuni, sino por una manifestación laica de este profe-
tizada en escrituras budistas, de nombre Prahevajra (en tibetano,
Garab Dorlle), quien apareció pocos siglos después de Shakyamuni
en la tierra de Oddiyana (cuya capital, según la mayoría de los estu-
diosos, se encontraba en el valle de Swat en el actual Pakistán, y cuya
extensión quizás pueda haber llegado por el Oriente hasta las cerca-
nías del Monte Kailash y por el Noroeste hasta Chitral).
Como ya señalé, la clasificación de los vehículos y la estructura
misma de la enseñanza están basadas en la forma de explicar de Nam-
khai Norbu Rimpoché, que en mi opinión es la más idónea para
nuestra época. En particular, las explicaciones sobre los tres aspec-
tos de la Base, sobre las tres series de enseñanzas Dzogchen, sobre el
15
Budismo y Dzogchen
yantra-yoga y sobre el ciclo del día y la noche están basadas directa-

mente en enseñanzas transmitidas por Namkhai Norbu en Vene-
zuela (muchas de ellas recogidas en la obra por mí compilada —to-
davía inédita— La vía de autoliberación y el estado de total plenitud y
perfección), mientras que parte de las explicaciones sobre las carac-
terísticas de los distintos vehículos y las diferencias entre ellos pro-
viene de las enseñanzas del nivel Base del entrenamiento del Santi
Maha Samgha del mismo maestro. La explicación relativamente
larga de las cuatro nobles verdades que ocupa una considerable pro-
porción de la primera parte del libro está basada en la comparación
de distintas enseñanzas con mi propia experiencia, mientras que las
referencias al budismo Theravada propio del Sudeste de Asia y de
Sri Lanka, así como a las escuelas chinas que tuvieron su continui-
dad en el Extremo Oriente, al igual que gran parte del resto de las
relaciones que se establecen en el libro, están basadas en investiga-
ciones y estudios que realicé durante las últimas cinco décadas.
Ahora bien, al explicar el Dzogchen Upadeshavarga, la referen-
cia central ha sido mi propia vivencia de la práctica —la cual, en
cuanto los principios de la práctica del Upadeshavarga son universa-
les, extrapolé parcialmente a mis explicaciones de las series Semdé y
Longdé del Dzogchen—. Es así que he explicado, por ejemplo, los
cuatro yogas o nal-llor del Dzogchen Semdé según la tradición de
Kham, como un proceso de panoramificación de la atención que
culmina en la erradicación de la atención; que he explicado, tam-
bién en referencia al carácter panorámico de nuestra Gnitividad, el
selwe da o símbolo del Dzogchen Longdé y el guîamtso chogzhag
del Dzogchen Menngagdé o Upadeshavarga; etc.5 Ahora bien, pues-
to que nada podría ser peor que corromper las enseñanzas con falsas
interpretaciones y extrapolaciones ilegítimas, antes de hacer públi-
cas estas explicaciones consulté al maestro Namkhai Norbu, quien
me tranquilizó diciendo que estaba bien incluirlas, aunque sería
bueno advertir que ellas se derivaban de mi propia práctica de las
enseñanzas.
16
Introducción
Con respecto a dicha práctica, cabe señalar que alrededor de

1976 recibí de Khyabllé Dudllom Rimpoché, Lligdräl Îeshe Dor-
lle, minuciosas instrucciones para retiro, amén de una enorme can-
tidad de transmisiones,6 mientras que de su hijo Khyabllé Thinle
Norbu Rimpoché recibí las instrucciones específicas para la prácti-
ca del Tekchö.7 Desde entonces, esta última ha sido mi práctica prin-
cipal, a la que me dediqué en retiro en las alturas de los Himalayas
durante la mayor parte del tiempo desde 1977 hasta diciembre de
1982, y que dio lugar a clarificaciones experienciales que reuní en un
libro a fines de los años setenta.8 También fueron para mí de la mayor
importancia las enseñanzas y transmisiones que recibí de Khyabllé
Dingo Chentze Rimpoché,9 y también las enseñanzas, transmisiones
y lungs (menores en número) que recibí de Khyabllé Dödrub Chen
Rimpoché10 y Khyabllé Chatral Sangîe Dorlle Rimpoché.11 Aunque
este libro es el resultado de la digestión y asimilación, en base a la vi-
vencia de la práctica, de todas las enseñanzas mencionadas, así como
de las investigaciones y los estudios que he realizado durante décadas,
como ya señalé, el criterio final en términos del cual se expusieron las
enseñanzas es específicamente el de Khyabllé Namkhai Norbu Rim-
poché, incluyendo el de su sistema de enseñanzas del Santi Maha
Samgha. Esto no se debe al hecho de que Chöguîal Namkhai Norbu
haya sido mi maestro al escribir el libro, sino a que reconozco en sus
enseñanzas la forma de transmitir el budismo y el Dzogchen que co-
rresponde a nuestra época.
Con respecto a la forma en que idealmente debería leerse la obra,
debo indicar que, puesto que la extensión de las notas hizo imposible
que se las incluyera a pie de página, y dado que son bastante compli-
cadas, consultarlas durante la lectura inicial del libro podría hacer
que se perdiese la continuidad del texto principal; por lo tanto, reco-
mendaría realizar una primera lectura sin consultar las notas. Sin em-
bargo, estas contienen información tan importante y esencial como
la que se encuentra en el texto principal —a tal grado que podría de-
cirse que constituyen un texto paralelo, que casi podría considerarse
17
Budismo y Dzogchen
como un comentario al texto principal—. Así pues, mi recomenda-

ción es que si, al terminar la primera lectura, el lector encuentra que
ha despertado en él o ella el suficiente interés, podría realizar una se-
gunda lectura, deteniéndose en cada llamada para leer la nota corres-
pondiente, a fin de entretejer los dos textos paralelos que coexisten en
la obra.
La terminología que empleo en la obra es provisional. A través
de los años, he ido modificando mis traducciones de las palabras
orientales propias de las distintas formas de enseñanza budista, a
fin de hacerlas más adecuadas a su objeto en términos de la etimo-
logía de la lengua española y, al mismo tiempo, más fieles a las aso-
ciaciones etimológicas entre unos y otros vocablos orientales. Es
muy probable que, si preparo futuras ediciones de la obra, modifi-
que de nuevo dicha terminología en base a la realimentación que
pueda recibir de los lectores.
Finalmente, con respecto a la metodología, debo señalar que la
bibliografía que se presenta al final del libro está circunscrita a las
obras en las que aparecen traducciones alternativas a pasajes citados
acá, y que la lectura de dichas obras no le permitirían al lector exten-
der de manera coherente la comprensión de los temas aquí tratados
—ya que, con la excepción parcial de las obras de Namkhai Norbu
(pues estas no se ocupan de todos los puntos acá tratados), ningún
libro escrito o publicado en una lengua occidental coincide total-
mente con este en la explicación e interpretación de los distintos
puntos de la enseñanza—. La forma correcta de relacionar este libro
con otros sobre el tema no sería, pues, sumando los datos extraídos
del primero con los que puedan encontrarse en los segundos, sino,
más bien, contrastando las ideas del uno con las de los otros. En parti-
cular, no he querido repetir esquemas incomprensibles para quienes
no tengan una amplia formación académica o yóguica en el campo
del budismo tibetano, sino permitir a quien lea el libro comprender
de veras en qué consiste la enseñanza Dzogchen; qué es lo que justifi-
ca su validez, y cómo ella se relaciona con la vida y experiencia de
18
Introducción
cada individuo, así como con la totalidad de los sistemas budistas

—y, al mismo tiempo, rectificar los errores y las imprecisiones difun-
didas en obras publicadas en Occidente sobre el Dzogchen y las ense-
ñanzas de la escuela Ñingmapa o «antigua» de budismo tibetano—.
Elías Capriles
Mérida, Venezuela, 24 de junio de 1999.
Revisado y mejorado en la primera mitad de 2020.
19
muy importante
nota terminológica
Cuando, para indicar condiciones libres de dualidad, se emplean

términos que, en su etimología y su uso corriente, tienen un sentido
dualista, se los escribe con mayúscula. Por ejemplo, ‘presencia’, es-
crito con minúscula, se refiere al mantener sin distracción una aten-
ción dualista y corresponde a la definición etimológica del término
por Platón como ‘estar ante’; ahora bien, cuando en este libro se lo
escribe con mayúscula (Presencia), o cuando se habla de Presencia
inmediata, traduce los términos rigpa y vidya, que en la enseñanza
Dzogchen se refieren a la patencia, más allá de toda interpretación por
pensamientos y por ende libre de la dualidad sujeto-objeto, de la verda-
dera condición de todos los fenómenos, incluyéndonos a nosotros
mismos.
Es cierto que Tantras del Dzogchen señalan que, tal como en el
Abhidharma los cinco vidyas o rigpas son las cinco ramas del conoci-
miento, el rigpa del Dzogchen es conocimiento: primero tenemos el
conocimiento o rigpa de los nombres, luego las cinco ciencias o rig-
pas, luego el conocimiento en cuanto capacidad aguda u obtusa de
consciencia, y finalmente el rigpa del Dzogchen que no es conceptual
21
Budismo y Dzogchen
ni dualista (El loto floreciente).12 Con respecto a este último, es me-

nester tener en cuenta que, como señaló Paul Claudel, el prefijo ‘co’
en «conocimiento» es un índice de dualidad o multiplicidad (como
en co-producción, co-laboración, etc.): «el conocimiento es el co-
nacimiento del sujeto y el objeto (la connaissance est la co-naissance
du sujet et de l’objet)»,13 y la ilusoria dualidad del sujeto y el objeto y
la ilusoria multiplicidad desaparecen cuando se manifiesta el rigpa:
es por esto que, desde hace mucho tiempo, me he abstenido de tra-
ducir como ‘conocimiento’ los términos vidya y rigpa.
A su vez, las frases tibetanas que textos de práctica del Dzog-
chen traducen como reconocimiento son ‘ngo shepa’, que significa
algo así como desocultación; ‘rangngo shepa’, que tiene la connota-
ción de descubrimiento de nuestro rostro originario; y ‘ngözung’, que
en el Dzogchen tiene un sentido radicalmente diferente del que
tiene en los textos de la escuela Guelug; puesto que reconocimiento
también tiene el prefijo co, que como ya se señaló, implica la duali-
dad del sujeto y el objeto, he traducido estos términos como (re)
Gnoscimiento.
Según el diccionario de la Real Academia, el término ‘contem-
plación’ indica la acción de contemplar —verbo que a su vez signi-
fica en primer lugar ‘poner la atención en alguna cosa material o
espiritual’—. Este poner la atención en una cosa es una función de
la mente, con su dualismo sujeto-objeto, que según la enseñanza
Dzogchen es el núcleo del error o distorsión que todos padecemos.
Por esto, en la presente edición del libro remplacé el término con
‘Reposo’ escrito con mayúscula, que indica el Reposar en la condi-
ción de rigpa o Presencia inmediata que es no-dual y está libre de
ignorancia o inconsciencia de la verdadera condición, así como del
error o distorsión producido por la absolutización / hipostación /
reificación / valorización del pensamiento. Y lo mismo sucede con
términos como ‘Despertar’ o ‘Iluminación’, o como ‘Verdad’, ‘Pro-
ceder’, ‘Refugio’, etc.: escritos con mayúscula, se refieren a la condi-
ción no-dual libre de error.
22
Muy importante nota terminológica
Puesto que me parece que hay una relación genética entre el sáns-
crito jñana y el griego gnosis (que son ambos indoeuropeos), he verti-
do como gnosis el término sánscrito jñana y su equivalente tibetano,
îeshe —a menudo seguido del término ‘primordial’, pues el tibetano
îeshe contiene la partícula îe que significa primordial. Ahora bien,
mientras que para los gnósticos la gnosis hacía posible el conocimiento
de Dios, para los budistas desoculta la verdadera condición, que no es
una deidad supramundana ni se concibe de forma personalizada.
Del mismo modo, para indicar lo que normalmente se traduce
como esencia o naturaleza de la mente (semñí en tibetano; chittata o
chitta eva en sánscrito), he acuñado el neologismo «Gnitividad»,
constituido por las letras que restan cuando al término «cognitivi-
dad» le quitamos el prefijo «co» que responde a la dualidad del suje-
to y el objeto: la Gnitividad es como un espejo, libre de separación
entre reflejos y capacidad reflectante, aunque en ella surge, cual re-
flejo, la consciencia dualista que se vivencia como hallándose a una
distancia de los innumerables objetos. Esto se discutirá en detalle en
el texto principal.14
Por su parte, el término ‘Dzogchen’ es la combinación de ‘dzo-
gpa’ —que puede significar ‘pleno’ (cuando un vaso está lleno, se
dice que está dzogpa) o ‘perfecto’ (cuando una bailarina cumple su
rutina a la perfección, también se dice que está dzogpa)— y ‘chen-
po’ —que quiere decir ‘grande’, pero que, como señala Chöguîal
Namkhai Norbu, en este término tiene el sentido de ‘total’, pues
grande puede ser más grande o menos grande, pero nada puede ser
más total o menos total—. Así pues, el término significa «total ple-
nitud y perfección» y se refiere a nuestra verdadera condición, que la
enseñanza Dzogchen denomina «la Base». Puesto que en nuestra
condición actual dicha Base está oculta para nuestra consciencia y su
funcionamiento es obstruido por esta última, para descubrirla nece-
sitamos seguir el Sendero del Dzogchen, que consiste en redescubrir
una y otra vez esta condición de total plenitud y perfección, me-
diante el método basado en el principio de liberación espontánea o
23
Budismo y Dzogchen
autoliberación de los pensamientos y las pasiones que es propio de

esta Vía. Por último, el Fruto del Dzogchen es el quedar establecido
de forma irreversible en esa condición de total plenitud y perfec-
ción, una vez que las propensiones para su ocultamiento y obstruc-
ción se hayan neutralizado plenamente.
En el texto principal las palabras tibetanas se han transliterado de

forma que su pronunciación natural por una persona de habla espa-
ñola se aproxime en cierta medida a las principales pronunciaciones
tibetanas, aunque su lectura no permita ni la reproducción fiel de
ninguna de aquellas, ni la reconstrucción por el tibetólogo del tér-
mino original. Para que, al pronunciarlos de manera natural una
persona de habla española, los nombres y términos tibetanos tengan
algún parecido con la forma en que los pronuncian los habitantes
del Tíbet central y la forma en que se pronuncian en Kham, es nece-
sario tener en cuenta lo siguiente:
En general: la ‘ö’ debe pronunciarse como una ‘ö’ alemana, fin-
landesa o sueca, o como una ‘e’ francesa: poniendo la boca como si
se fuese a pronunciar la ‘o’, se pronuncia en cambio la ‘e’. La ‘ü’ se
pronuncia como una ‘ü’ alemana o turca o como una ‘u’ francesa:
poniendo la boca como si uno fuese a pronunciar la ‘u’, se pronun-
cia una ‘i’. La ‘ä’ puede sonar bien sea como una ‘a’ (sobre todo
entre los khampas), bien como una ‘e’ (sobre todo en el Tíbet cen-
tral), bien como un sonido intermedio entre ‘a’ y ‘e’. A comienzo de
sílaba, la ‘î’ debe pronunciarse como una ‘i’ un poco más resaltada y
silbada. La ‘ll’ y la ‘y’ deben pronunciarse como una ‘ll’ o una ‘y’ es-
pañolas, mientras que la combinación ‘l-ll’, que aparece en términos
tales como ‘nal-llor’, exige la pronunciación de una ‘y’ o ‘ll’ después
de una ‘l’ (nal-yor o nal-llor). La letra ‘sh’ suena como en lengua in-
glesa: de manera similar a la ‘ch’ pero mucho más suave y silbada.
Finalmente, el sonido de la letra ‘zh’ tiene cierta semejanza con el de
la ‘sh’, pero se asemeja aún más al de una ‘j’ francesa, una ‘y’ porte-
ña, una «ž» eslovena o croata, o una «Ж» cirílica.
24
Muy importante nota terminológica
En particular, a fin de poder aproximarnos en alguna medida,

tanto a la pronunciación del Tíbet central, que es la que intentan re-
producir la mayoría de los sistemas fonéticos de romanización, como
a la de la provincia de Kham en el Tíbet oriental (que, en versión
moderada, emplea habitualmente Namkhai Norbu Rimpoché), de-
bemos tener en cuenta lo siguiente: cuando la letra ‘î’ aparezca des-
pués de las letras ‘g’ y ‘k’ o de combinaciones como ‘gu’ y ‘kh’, un
habitante del Tíbet central la pronunciará como si fuese una mera ‘i’,
mientras que un habitante de Kham la pronunciará —en mayor o
menor grado, según la combinación de letras de que se trate— como
la combinación ‘yi’ o ‘lli’. Por ejemplo, la sílaba ‘guîe’ será pronun-
ciada ‘guié’ por alguien del Tíbet central, pero será pronunciada casi
como ‘gllié’ por un khampa. A su vez, la sílaba ‘khî’ será pronunciada
como ‘ki’ por los del Tíbet central, pero será pronunciada casi como
‘lli’ por un khampa.15
Ahora bien, al final del libro un apéndice titulado «Identifica-
ción de los términos orientales» ofrece la transliteración del término
en el sistema Wylie, que es el más conocido por los especialistas oc-
cidentales y que permite una reconstrucción exacta del término ori-
ginal, y en muchos casos los equivalentes en algunas otras lenguas de
Asia. Habría querido también ponerlos en el sistema Dralyor, utili-
zado en los textos de práctica de la Comunidad Dzogchen, pero no
dispongo de la ‘n’ con circunflejo encima.
Los nombres y términos sánscritos y de la lengua de Oddiyana han

sido puestos en cursivas (sin paréntesis) y romanizados en base al sis-
tema universal de transliteración del sánscrito, pero eliminando los
signos diacríticos y agregando una ‘h’ o una ‘i’ a las sílabas cuya pro-
nunciación lo requiera: puesto que el término ‘vṛtti’, por ejemplo,
suena un poco parecido a ‘vritti’, lo romanizaríamos como vritti; en
términos tales como ‘Śiva’ o ‘ṛṣi’, en los que la ‘s’ suena (en mayor o
en menor medida) como una ‘sh’ inglesa, agregamos una ‘h’ y escribi-
mos Shiva o rishi. Y lo mismo hacemos con términos como ‘citta’, que
25
Budismo y Dzogchen
se pronuncia ‘chitta’: agregamos una ‘h’ y escribimos chitta para que la

‘c’ suene como ‘ch’.
Se debe además tomar en cuenta que la ‘j’ se pronuncia como
‘ll’; la ‘h’ es aspirada y suena como una ‘h’ inglesa o como una ‘j’ es-
pañola; la ‘y’ no suena como una ‘y’ española sino como una ‘i’ más
resaltada y silbada;16 la ‘g’ antes de ‘i’ y de ‘e’ suena como si hubiese
una ‘u’ entre ambas letras (o sea, como suena la ‘g’ antes de la ‘a’, de
la ‘o’ y de la ‘u’); la pronunciación de la combinación ‘jñ’ puede
aproximarse a la sucesión de los sonidos de las letras ‘ll’ y ‘ñ’,17 y la
letra ‘v’ después de ‘s’ o ‘sh’ suena en cierta medida como una ‘w’.
En el apéndice «Identificación de los términos orientales» se
ofrece la escritura de las palabras sánscritas con sus signos diacríticos.
Los nombres y términos en Hànyǔ / mandarín (chino oficial o len-

gua de los Han) se escriben en transliteración Hànyǔ Pīnyīn, pero
en el apéndice «Identificación de los términos orientales» aparecen
los ideogramas —y también la romanización en el sistema Wade-
Giles, pues tiempo atrás los traductores utilizaban este último siste-
ma de manera casi universal, y muchos occidentales siguen em-
pleándolo; por ello, los lectores que se acostumbraron al mismo por
lo general no son capaces de identificar los nombres y términos en
Hànyǔ Pīnyīn—. Por su parte, los términos japoneses se transliteran
siempre en rōmaji y solo ocasionalmente se ofrece el kanji o el hira-
gana en el apéndice.
26
agradecimientos
Antes que nada, a todos los maestros de quienes recibí las enseñan-
zas: Khyabllé Dudllom Îeshe Dorlle, Khyabllé Dungse Thinle Nor-
bu, Khyabllé Dingo Chyentse, Khyabllé Dodbrud Chen, Khyabllé
Chatral Sanguîe Dorlle, y Khyabllé Namkhai Norbu.
Seguidamente, a los autores de quienes recibí enseñanzas a través
de sus libros y de quienes asimilé ideas y doctrinas; aunque son mu-
chos para nombrarlos a todos, los primeros que vienen a mi mente
son: Alan W. Watts, Khyabllé Chögyam Trungpa, Ronald D. Laing,
David E. Cooper, Gregory Bateson, Jean-Paul Sartre, Herbert V.
Guenther, Blaise Pascal, Sayed Idries Shah y tantos otros... No in-
tento nombrarlos a todos por miedo de dejar fuera a alguna de las
personalidades más importantes entre aquellos de quienes recibí
aportes.
Finalmente, a los revisores de este libro, José Alias y Mayda Ho-
cevar, quienes, no obstante, no deben considerarse responsables por
cualesquiera errores que hayan quedado en la obra, ya que no acogí
todas sus recomendaciones y, además, puedo haber cometido erro-
res al hacer las correcciones sugeridas, o intentar correcciones alter-
nativas. Del mismo modo, a David Barba, director de Ediciones La
27
Budismo y Dzogchen
Llave, por pedir que preparase esta segunda edición, y al autor del
arte final. Y, finalmente, aunque no en menor medida, a Fernando
Orozco y Laura Edroso por haberme acogido en su vivienda en
Ozaeta (Barrundia, Álava, Euskadi, España) mientras preparaba
esta segunda edición, sin que hayan querido recibir nada a cambio.
A todos ellos y a todos aquellos cuyos nombres hube de omitir,
les manifiesto mi más profundo agradecimiento por su inestimable
aporte.
28
I
BUDISMO
Luego de haber sido atiborrado de placeres por sus padres y aislado
de las durezas del mundo, el príncipe Siddhartha Gautama —quien,
según la mayoría de los estudiosos occidentales, habría vivido en los
siglos vi y v a.E.C.— se enamoró de una princesa de un reino cerca-
no y, luego de una serie de pruebas, logró casarse con ella —reci-
biendo, al mismo tiempo, un harem de quinientas lindas donce-
llas—. Tras el nacimiento de su primogénito, comenzó a sentir un
gigantesco vacío existencial, que lo llevó a explorar los aspectos de la
vida —con todas sus durezas y sufrimientos— de los que sistemáti-
camente había sido apartado. De este modo descubrió que la vida
humana era intrínsecamente sufriente —lo cual le produjo un gran
desasosiego y le condujo a buscar el sentido de la existencia y la for-
ma de poner fin, tanto en sí mismo como en los demás, al vacío
existencial y el malestar que había descubierto—.
Esta búsqueda le llevó a abandonar su hogar y sus privilegios rea-
les para deambular como asceta mendicante y buscar maestros espiri-
tuales realizados. Los dos maestros espirituales a quienes, debido a sus
logros y fama, escogió entre los muchos que por aquel entonces ofre-
cían sus servicios en la India, accedían a los más altos estados medita-
tivos intencionales, condicionados, constreñidos, producidos o com-
puestos, pero luego volvían a ser presa de las pasiones y las aflicciones
31
Budismo y Dzogchen
(klesha). Así pues, al poco tiempo el real asceta comprendió que en

tales proezas no se hallaba la liberación que perseguía, ya que todo lo
intencional, condicionado, constreñido, producido o compuesto
(sankhata /samskrita) era pasajero y no podía constituir una solución
definitiva al problema de la vida. El futuro Buda Shakyamuni tendría
que encontrar por sí mismo dicha solución definitiva, que tendría que
ser asankhata /asamskrita: no intencional, incondicionada, no cons-
treñida, no producida y no compuesta.
Luego de muchas vicisitudes, el príncipe mendigo se sentó
bajo el árbol Bodhi y decidió no levantarse hasta obtener el Desper-
tar. Mara, el demonio (principio de la confusión y el engaño en la
mente humana), envió a una hueste de demonios para aterrorizar-
lo, pero el futuro Buda permaneció impasible; a continuación,
envió a sus hijas —las ápsarasa— para seducirlo, fracasando nueva-
mente. Luego Siddhartha Gautama entró en un trance meditativo
profundo, hasta que la presencia del lucero de la mañana lo sacó de
su trance —con lo cual obtuvo el Despertar, transformándose en el
Buda de nuestra era—. Ello sucedió sin acción ni esfuerzo alguno:
fue una liberación espontánea y, por ende, no intencional, incondi-
cionada, no-producida, no-constreñida, y no-compuesta; de otro
modo, su liberación no habría sido genuina y auténtica, pues ha-
bría sido transitoria y estado sujeta a sufrimiento.
32
el budismo primitivo
(que el mahayana llama hinayana
o «vehículo estrecho»)
Todas las enseñanzas budistas, incluyendo las del Theravada (la úni-
ca escuela de lo que el Mahayana llama Hinayana que sigue tenien-
do adherentes) están de acuerdo en que el nirvana no es intencional,
condicionado, constreñido, producido o compuesto. Sin embargo,
los métodos de todas ellas —a excepción de los del Dzogchen Atiyo-
ga— son en su mayoría intencionales, constreñidos, productores,
condicionadores o amalgamadores. Como se mostrará en la segunda
parte, esto es lo que hace que el Dzogchen sea el Sendero Directo al
Despertar: su método es el único cien por ciento congruente con las
características del auténtico Fruto del budismo.
En vez de afirmar que había descubierto algo desconocido, el
Buda dijo haber hallado la verdad «de los rishi de antaño». Los rishi
eran los sabios que aplicaban y transmitían los elementos de las doc-
trinas espirituales prearias que todavía se conservaban luego de la
invasión de la India por quienes más adelante se conocerían como
indoeuropeos —los cuales se infiltraron en las doctrinas espirituales
de los nuevos amos y quedaron asociados, en forma de «doctrinas
33
Budismo y Dzogchen
secretas», a los libros sagrados llamados Veda (base doctrinal de lo

que luego se conocería como «brahmanismo»)—.18 Sin embargo, a
fin de prevenir desviaciones como las que había observado en sus
maestros, en sus enseñanzas el Buda se apartó de las doctrinas vé-
dicas, dejando claro que todo lo intencional, producido, condicio-
nado, constreñido o compuesto tarde o temprano se disolvería y
no podría representar una liberación definitiva: había que descu-
brir lo inoriginado, no-constreñido, no-intencional e incondicio-
nado (asamskrita), que era también no-nacido (anutpada), y que
era lo único no-transitorio. Al concepto védico de atman (alma o
sí-mismo) opuso el privativo anatman, negando la existencia ver-
dadera, no solo de un alma o sí-mismo individual (jivatman), sino
también de un alma o sí-mismo universal (paratman).19 Y en la
orden que fundó aceptó a individuos de todas las castas y de ambos
géneros, rompiendo así con las limitaciones védicas. El budismo
es, pues, una religión independiente, aunque, como se aprecia cla-
ramente en las siguientes palabras del Kalama sutta, su actitud crí-
tica es más propia de la filosofía:
No creáis en la fuerza de las tradiciones, por más que se las haya honra-
do desde hace muchas generaciones y en muchos lugares; no creáis
algo porque muchos hablen de ello; no creáis en la fuerza de los sabios
de antaño; no creáis lo que vosotros mismos hayáis imaginado, creyen-
do que un dios os ha inspirado. No creáis en nada solo porque lo sos-
tenga la autoridad de vuestros maestros o sacerdotes. Luego de exami-
narlo, creed solo lo que vosotros mismos hayáis experimentado y
reconocido como razonable, y que resulte en vuestro bien y en el bien
de otros.
La primera enseñanza del Buda fue la de las cuatro nobles ver-

dades, cuya forma original, según se afirma, habría sido la siguien-
te: (1) La vida humana está signada por el duhkha: falta de pleni-
tud, malestar, insatisfacción y sufrimiento. (2) La causa del duhkha
es el trishna: ansia por colmar la carencia de plenitud y compulsión
34
El budismo primitivo
a confirmarnos como un sí-mismo substancial (o sed de existencia).

(3) Erradicando las causas de la insatisfacción y el sufrimiento, estos
últimos llegan a su fin en el nirvana: cesación del ansia llamada trish-
na y del sufrimiento y la insatisfacción que de ella dimanan (esta
ansia es normalmente de placer y de existencia, pero en algunos
practicantes del Hinayana se transformaba en ansia de extinción en
el nirvana).20 (4) Hay una Vía que conduce a este último resultado,
que es el marga: el sendero o Vía para poner fin a la sed de existencia
y a la falta de plenitud, la insatisfacción y el sufrimiento, alcanzando
la cesación de estos en el nirvana. (Aunque las cuatro nobles verda-
des se codificaron originalmente en el canon del llamado «budismo
primitivo», que se escribió en lengua pali, en esta explicación empleé
los equivalentes sánscritos de los términos originales.21 Los vocablos
en cuestión y muchos otros en lenguas asiáticas aparecerán una y
otra vez en este libro; ahora bien, cada vez que los emplee volveré a
indicar su sentido, no importa cuán redundante pueda resultar el
texto: no quiero que para entenderlo sea necesario aprender de me-
moria una serie de términos en lenguas extrañas; mi interés es que se
entienda el sentido de las explicaciones y se las pueda relacionar con
la propia experiencia, con la propia vida.)
Las enseñanzas que Shakyamuni dictó durante el periodo en el
cual transmitió las cuatro nobles verdades constituyen el primer dhar-
machakra o «giro de la rueda de la doctrina», base del budismo Thera-
vada («que se adhiere a lo antiguo»: la forma de budismo que impera
en el Sudeste de Asia y Sri Lanka) y del resto de las escuelas que el
Mahayana denomina Hinayana o «vehículo estrecho», cuyo objetivo
es la obtención de la liberación individual con respecto al duhkha (in-
satisfacción y sufrimiento) que constituye la primera noble verdad y a
la existencia signada por el duhkha que se conoce como samsara o
«existencia cíclica» (concepto que se explicará más adelante), por
medio de la cesación del ansia —incluyendo la sed de existencia— y
de la concomitante ilusión de un yo substancial. Cabe señalar que lo
que el Mahayana denomina Hinayana se habría dividido inicialmente
35
Budismo y Dzogchen
en dieciocho escuelas (aunque luego surgieron otras más); ahora

bien, ninguna de las dieciocho sobrevive de manera independiente;
la única escuela del Hinayana que todavía existe de esta manera es la
Theravada,22 que surgió posteriormente y que impera en Sri Lanka,
Laos, Birmania, Tailandia, Camboya y parte de Vietnam. En las re-
giones de influencia cultural tibetana las escuelas Vaibhashika y Sau-
trantika del Hinayana, que ya no existen de manera independiente,
son todavía parte del pensum de filosofía budista en escuelas que no
pertenecen al «vehículo estrecho».
36
el mahayana o «vehículo amplio»
Más adelante se codificó el Mahayana o «vehículo amplio», así lla-

mado porque no instaba a buscar egoístamente la propia liberación
con respecto al sufrimiento, sino a ayudar a liberar a la totalidad de
los seres sensibles (de hecho, se dice que el bodhisattva renuncia a
entrar al nirvana en tanto que todos los otros seres no hayan entra-
do en él), y porque privilegiaba el carácter de las intenciones por
encima del de los actos humanos, dando así al individuo una mayor
libertad de elección y responsabilidad. El Hinayana negaba el sí-
mismo o alma, pero tomaba los instantes de consciencia como ab-
solutamente verdaderos, y la corriente mayoritaria de este vehículo
negaba también la substancialidad de los entes materiales, pero to-
maba los «átomos» que los conformaban como absolutamente ver-
daderos.23 El Mahayana negó también la supuesta existencia abso-
luta o independiente de átomos e instantes, de modo que no dejaba
ningún ente del que no reconociese su vacuidad en cuanto ausencia
de autoexistencia o substancia —un concepto clave del Mahayana
que se explicará en mayor detalle un poco más adelante—.
Ahora bien, antes de abordar el estudio de la interpretación
Mahayana de las cuatro nobles verdades, que puede serle de la mayor
37
Budismo y Dzogchen
utilidad al lector de este libro como incentivo para emprender la

práctica de la Vía, se pasará revista someramente a las distintas es-
cuelas del Mahayana y sus respectivas fuentes canónicas. Pido al lec-
tor que no esté interesado en estos tecnicismos un poco de paciencia
durante los pocos párrafos que siguen a continuación.
Mientras que, en base a distintos sutras del Mahayana, diferen-
tes escuelas budistas chinas distinguen diferentes números de perio-
dos definitorios del carácter de las enseñanzas en la prédica del Buda
Shakyamuni y/o de tipos de enseñanza por él dictados,24 en base al
Samdhinirmochanasutra las escuelas tibetanas solo agregan al primer
«giro de la rueda de la doctrina» (dharmachakra) en el que se predi-
caron en lengua pali las cuatro nobles verdades y el resto de las ense-
ñanzas del Hinayana, un par de dharmachakra más, en los cuales se
predicó el Mahayana.
En el segundo «giro de la rueda de la doctrina», que habría teni-
do lugar en el Pico de los Buitres, cerca de Rajghir en lo que hoy es el
estado indio de Bihar, Shakyamuni —por boca de los bodhisattva
superiores que le acompañaban— dictó las enseñanzas de la prajña-
paramita o «sabiduría que conduce a la ‘otra orilla’ (constituida por
el Despertar)».25 Según estas enseñanzas (las cuales habrían quedado
bajo la custodia del rey de los naga hasta su recuperación por Nagar-
juna),26 ningún mapa en base a pensamientos puede corresponder al
territorio sensorial; el dualismo es ilusorio e irreal, y todos los entes
son insubstanciales. La combinación de ignorancia de la verdadera
condición y percepción distorsionada llamada avidya (marigpa) con-
siste en percibir lo insubstancial como substancial y creer que el Des-
pertar puede producirse o alcanzarse por medio de la acción. Las en-
señanzas de este segundo dharmachakra proporcionaron su Base
canónica a la escuela Madhyamaka, fundada por Nagarjuna y su dis-
cípulo Aryadeva, la cual refuta todo lo que pueda afirmarse con res-
pecto a la realidad, a fin de erradicar en nosotros el aferramiento a los
contenidos de los pensamientos, de modo que «caigamos» en el esta-
do Despierto en el que los pensamientos no nos condicionan.
38
El Mahayana o vehículo amplio
En general, se consideran como condicionados (sámskrita) los

fenómenos que parecen autoexistentes y substanciales (swabhava),
independientemente de que sean del tipo que designamos como
«mental» o del que llamamos «material». Las interpretaciones más
elevadas de las enseñanzas de la prajñaparamita y la escuela Madhya-
maka nos hacen ver la vacuidad (shunyatá) de esos fenómenos. Tal
como una taza, aunque contenga aire, se considera vacía cuando no
contiene líquidos, que es lo que esperamos hallar en ella, los fenóme-
nos son vacíos porque carecen de la autoexistencia o substancia que
esperamos encontrar en ellos: los mismos carecen de existencia ver-
dadera, y nada de lo que se afirme acerca de ellos puede concordar
perfectamente con ellos. Así pues, aunque los fenómenos parezcan
autoexistentes y substanciales, en verdad no se produjeron jamás y,
por lo tanto, todo lo que parece producido (samskrita) es en verdad
no-producido e incondicionado (asámskrita) —y en consecuencia
para liberarnos basta con reGnoscer esa verdadera condición—.27
En el tercer dharmachakra o «giro de la rueda de la doctrina»,
que tuvo lugar en Sri Lanka, parecía afirmarse que todo era mente, y
que el error llamado avidya o marigpa comprendía, entre otras cosas,
el creer que existía un mundo externo a la experiencia. Las enseñan-
zas de este periodo son la Base de la escuela Yogachara (Conducta
del yoga), Chittamatra (Solo mente), Vijñanavada (Adherente de la
consciencia) o Vijñaptimatra (Solo representación), fundada por
Asanga bajo inspiración de Maitreya,28 con aportes de Vasubandhu,
hermano del fundador.29 Esta escuela afirma la existencia de tres na-
turalezas: (1) la parinispanna o naturaleza no equivocada, absoluta e
inmutable, que consiste en la vacuidad; (2) la paratantra o naturale-
za dependiente, que incluye los sujetos y objetos interdependiente-
mente generados o surgidos de propensiones, que esta filosofía con-
sidera reales en el plano relativo, aunque interpretaciones superiores
de este dharmachakra los reconocen como ilusorios; y (3) la parikál-
pita o naturaleza imaginaria, que es la falsa realidad que aparece
cuando proyecciones imaginarias se superponen en los fenómenos
39
Budismo y Dzogchen
de la naturaleza dependiente o paratantra, generando una percepción

errónea. Para esta escuela los fenómenos de la experiencia son solo
representación o información (vijnaptimatra), pues no hay nada
sino mente o consciencia, y son dependientes de otros factores y
condicionados (sámskrita) por ellos.
Madhyamaka y Yogachara son las escuelas filosóficas del Maha-
yana indio, las cuales presentan las enseñanzas en términos del mé-
todo gradual basado en el desarrollo progresivo de la bodhichitta re-
lativa (no obstante, algunos sutra de ambos dharmachakra contienen
elementos que encajan con la interpretación «abrupta» del Chán o
Zen 30 y, por otra parte, los dos inspiradores de la escuela Madhya-
maka y uno de los inspiradores de la escuela Yogachara se enumeran
entre los eslabones de la transmisión de la escuela que enseña el mé-
todo abrupto o súbito).
En China y el Extremo Oriente las escuelas que se consideran
como plenamente Mahayana son: (1) la Chán (en japonés, Zen) o
Chánzōng, (2) la Huáyán (en japonés, Kegon) o Huáyánzōng, (3)
la Tiāntái (en japonés, Tendai) o Tiāntáizōng, (4) la Nièpán, Niè-
pánzōng o del Nirvana, (5) la Jìngtǔ, Jìngtǔzōng o de la Tierra Pura y
—si se la pudiera considerar como una escuela propiamente dicha—
la del Tripitaka. Luego están las que se consideran cuasi-Mahayana,
que son: (1) la escuela Sānlùn (Sānlùnzōng o de los Tres Tratados),
que dio continuidad a la escuela Madhyamaka, y (2) las Fǎxiàng, que
son la Fǎxiàngzōng, Wéishízōng o solo-mente, y la Wéishí Yújiāxíng
Pài (solo-mente Yogācāra). Finalmente tenemos las que pertenecen
al Hinayana: la del Vinaya (escuela Lù o Lǜzōng); las Pítán (Pítánzōng
o escuela del Abhidharma) y Jùshè (Jùshèzōng o escuela Kośa), basa-
das en el Abhidharma Sarvāstivādin; y la Chéngshí (Chéngshízōng)
o Perfección de Sabiduría. Aunque algunas de estas escuelas afirman
derivarse de escuelas de la India, en este último país no persisten refe-
rencias a su existencia como escuelas separadas.
La escuela Chán o Zen transmite la Vía abrupta del Mahaya-
na, la cual, en el caso de los individuos que tengan las capacidades
40
apropiadas, es más rápida y eficaz que la Vía gradual del mismo ve-
hículo. Según el Sutra de Hui Neng, durante el llamado Sermón si-
lente, Shakyamuni transmitió a su discípulo Mahakashyapa, más
allá de las palabras, la esencia del estado Despierto. Esta transmisión
habría pasado de maestro a discípulo por muchas generaciones
(entre sus eslabones se hallarían Ashvagosha, Nagarjuna, Aryadeva
[Kanadeva], Vasubandhu, etc.) hasta recaer en Bodhidharma, quien
habría viajado a China, donde la habría transmitido a Dàzǔ Huìkě
—quedando desde entonces en posesión de maestros chinos, quie-
nes más adelante las transmitieron a miembros de otras naciones en
su zona de influencia cultural—. Aunque el Chán o Zen afirma
constituir una transmisión viviente más allá de las fuentes doctrina-
les, en esta escuela se citan a menudo diversos sutra, tales como el
Vajrachchedika y el Prajñaparamitahridaya (del segundo dharma-
chakra), el Vimalakirtinirdesha, el Buddhavatamsaka, el Saddharma-
pundarika, el Lankavatara, el Shurangama, el Mahaparinirvana, etc.
En el Tíbet varios maestros (entre quienes destacan Namkhai Ñing-
po, Nubchén Sanguîe Îeshe y Aro Îeshe Llungné) fueron eslabones
clave en la transmisión tanto del Chán o Zen como del Dzogchen.
Del mismo modo, en China algunos de los más reconocidos maes-
tros Chán o Zen fueron al mismo tiempo patriarcas o maestros de
importancia en las escuelas Jìngtǔ (Zōng) o de la Tierra Pura, Huáyán
(Zōng) y/o Tiāntái (Zōng).
Quienes se autodenominan «maestros del Tripitaka» se conside-
ran a sí mismos como custodios de la ortodoxia, pues afirman ser ex-
pertos en la totalidad de aquellas enseñanzas del Sutrayana o «vía de
la renuncia» que provienen de Shakyamuni y están contenidas en la
«triple canasta» o Tripitaka (Sutrapitaka, Abhidharmapitaka [com-
pilado por las escuelas] y Vinayapitaka), así como en enseñanzas del
Sutrayana contenidas en comentarios por maestros chinos.31 La es-
cuela Vinaya está basada en las enseñanzas sobre disciplina agrupadas
en el Vinayapitaka. La escuela del Nirvana o Nièpánzōng, basada en
interpretaciones del a veces objetado sutra Mahaparinirvana,32 acepta
41
Budismo y Dzogchen
el concepto de Despertar abrupto (el maestro Dàoshēng llegó a afir-

mar que, según el sutra en cuestión, un Despertar súbito era posible
incluso para los icchantika, que según enseñanzas menos elevadas
han cortado en sí mismos todas las raíces saludables y no tienen po-
sibilidad alguna de liberación). La escuela Tiāntái (Zōng) (Estrado
Celeste), que acepta la validez del método súbito (atribuido al Bud-
dhavatamsakasutra) y del gradual (en los agama, los Vaipulyasutra y
los Prajñaparamitasutra), y que pone un gran énfasis en las prácticas
de meditación conocidas como shamatha y vipashyana,33 está basada
principalmente en el Saddharmapundarika o Sutra del Loto, en el
tratado chino Mahashamathavipashyana (en chino: Móhē Zhǐguān)
y en un par de comentarios chinos. La escuela Jìngtǔ (Zōng) o de la
Tierra Pura tiene su Base en los sutras Sukhavativyuha, Amitabha y
Amitayurdhyana, y aunque ella se presenta como un método para
renacer en el paraíso de Amitabha (y por ende como gradual), D. T.
Suzuki afirmó que en Japón un mayor número de individuos acce-
día abruptamente a un primer satori (vivencia de Despertar) por
medio de las prácticas de esta escuela que mediante el Chán o Zen.
La escuela Huáyán está basada en el sutra Avatamsaka y el resto de
los Vaipulyasutra (que comprenden el Gandavyuha) y, en la medida
en que contiene la totalidad de las enseñanzas del Mahayana gradual
y del abrupto (el Chán o Zen) hábilmente combinadas, se designa a
sí misma como el método «redondo» o «total». Y así sucesivamente.
(Posteriormente surgió en Japón una nueva secta —o conjunto de
sectas— basada en el sutra del Loto, que lleva el nombre de su funda-
dor: Nichiren).34
Una clasificación más simple del Mahayana en su totalidad sería:
1. Gradual, que en sus formas más auténticas está basado en el desa-
rrollo progresivo de la bodhichitta o «mente de Despertar» por
medio de la práctica de la bodhichitta de la intención —que com-
prende el entrenamiento en los «cuatro inconmensurables cata-
lizadores del Despertar»— y la bodhichitta en la acción —que
consiste en el entrenamiento en los seis o diez paramita—. En
42
él son cruciales los entrenamientos, usualmente sucesivos, en

las prácticas de shamatha o «pacificación mental» y vipashyana o
«visión penetrante» (esta última asociada al movimiento de la
mente).
2. Abrupto (Chán o Zen), que tiene por objeto la manifestación
repentina de la sabiduría prajña que capta la verdad absoluta, lo
cual para esa escuela implica la manifestación simultánea del
shamatha y el vipashyana (los cuales se consideran como insepa-
rables en la práctica de meditación propia de esta tradición).
3. Ecléctico, que incluiría escuelas del Mahayana chino como la
Huáyán, la Tiāntái y la Nirvana, que combinan enseñanzas y
métodos del Mahayana gradual con enseñanzas y métodos del
abrupto.
Versión Mahayana de las cuatro nobles verdades
Como se ha señalado, las cuatro nobles verdades se predicaron en el

contexto del budismo primitivo, al que más adelante los practican-
tes de otras formas de budismo que se consideraban a sí mismas
como «superiores»35 a aquel —y en particular los del Mahayana o
«vehículo amplio»— designaron como Hinayana o «vehículo estre-
cho». Sin embargo, debido a su importancia, esas verdades fueron
adaptadas a la visión de los vehículos «superiores», explicándoselas
del siguiente modo:
1. En la explicación de esta verdad no hay divergencias entre el Hi-
nayana o «vehículo estrecho» y el Mahayana o «vehículo am-
plio»: la vida es duhkha: falta de plenitud, insatisfacción, inco-
modidad, frustración y recurrente dolor y sufrimiento. La única
diferencia entre ellos radica en que para el Hinayana o «vehículo
estrecho» la motivación principal para practicar es liberarse uno
mismo del duhkha, mientras que en el Mahayana o «vehículo
amplio» la principal motivación es la de obtener una sabiduría
43
Budismo y Dzogchen
activa que nos permita ayudar a todos los seres a liberarse del
duhkha.
2. El trishna que el Hinayana considera como la causa del duhkha
también se explica como triple ansia: [a] la de obtener placer y
plenitud (kamatrishna); [b] la de confirmar la propia existencia
en cuanto yo substancial (bhavatrishna) y, sobre todo en prac-
ticantes del Hinayana, [c] la de alcanzar la extinción en el nir-
vana (vibhavatrishna). Sin embargo, la cadena de originación
interdependiente (pratitya samutpada), que es la enseñanza
más característica y esencial de la Vía Hinayana de los realiza-
dos solitarios, tiene como primer eslabón la avidya (en tib.,
marigpa)36 y el trishna como el octavo: el Hinayana reconocía
que el trishna o ansia que según dicho vehículo constituía la
segunda noble verdad, tenía a su vez una causa, que era la
avidyā. Para el Mahayana, esta última es una combinación de
ignorancia de la verdadera condición de nosotros mismos y to-
dos los fenómenos, con un error o una distorsión que nos hace
sentir como entidades intrínsecamente separadas del resto del
universo y vivenciar todos los sujetos y los objetos como si fue-
sen substanciales, cuando en verdad no lo son, y en general to-
mar lo dependiente como independiente, lo relativo como ab-
soluto, lo insubstancial como substancial, lo condicionado
como incondicionado, lo insatisfactorio como capaz de pro-
porcionar satisfacción, y así sucesivamente: esta es la segunda
noble verdad.37 En efecto, al sentirnos separados de la totalidad,
tenemos una sensación de incompletud o de carencia de pleni-
tud que exige ser colmada —la cual es la raíz misma del an-
sia—. O bien, si, aunque fuera de manera muy imprecisa, usá-
ramos como símbolo de nuestra verdadera condición la
plenitud del continuo que, para las teorías físicas de nuestra era,
es el universo, podría decirse que, al sentirnos separados de di-
cho continuo, experimentamos carencia de su plenitud —sien-
do esta la raíz del ansia—.38
44
3. El nirvana que constituye la tercera verdad no se entiende ya en

el sentido en que lo comprendía el Hinayana: ya no puede con-
cebírselo como mera cesación del sufrimiento, pues es bien sa-
bido que en los «vehículos superiores», además de poner fin a la
avidya (marigpa) y por ende al duhkha en nosotros mismos, y
por encima de ello, el objetivo es obtener una sabiduría activa
que nos permita ayudar a todos los seres a liberarse del sufri-
miento. Este objetivo del Mahayana es un «nirvana no-estático»
(apratyatishtanirvana) que se conoce como «Despertar total in-
superable» (anuttara samyak sambodhi).
4. Hay un sendero que conduce a erradicar las dos primeras verda-
des y obtener la tercera. Ahora bien, aunque el Hinayana y el
Mahayana coinciden en explicar el sendero en términos del fa-
moso «noble sendero de las ocho rectitudes» del Buda (recta vi-
sión, recta decisión, recta palabra, recto obrar, recta forma de
vida, recto esfuerzo, recta atención y recta concentración), el
sendero de los «vehículos superiores» es radicalmente diferente
al del budismo primitivo (el Hinayana). En este libro, en parti-
cular, más que explicar el sendero en términos de esos ocho ele-
mentos, nos interesa explicarlo —aunque muy someramente—
en términos de las tres principales Vías entre las que transmiten
las tradiciones tibetanas.
Versión Mahayana de la primera noble verdad
Dijimos que la primera noble verdad era el duhkha, que en el Sam-

yutta Nikaya 38.14 Shakyamuni dividió en tres clases, y que se des-
criben también en la literatura sánscrita (Vasubandhu los discutió
en Abhidharmakoshabhashya, VI, de la escuela Vaibhashika del Hi-
nayana), incluyendo la del Mahayana (Chandrakirti lo hizo en el
Bodhisattvayogacharacatuhshatakatika), y la tibetana (Gampopa los
describió en El ornamento enjoyado de la liberación; Longchenpa en
45
Budismo y Dzogchen
el comentario sobre La total plenitud y perfección: La naturaleza de la

mente, el calmante del malestar llamado El gran carro; etc.): (1) El
duhkha del sufrimiento (duhkhaduhkhata), que es doble porque el
tercer tipo de duhkha no cesa ni por un momento, de modo que
cuando este duhkha del sufrimiento nos golpea, lo que hace es su-
marse al tercer tipo; se lo explica primero por ser el más evidente, en
cuanto nadie puede dudar de que él es sufrimiento. (2) Luego se ex-
plica el duhkha del cambio (viparinamaduhkhata), que es el que apa-
rece cuando sabemos que vamos a perder un estado privilegiado (y
que por lo tanto es también doble en cuanto nos golpea mientras
somos presa del tercer tipo de duhkha, aunque las enseñanzas no
enfatizan este hecho). (3) El último es el malestar todoabarcador,
existencial o de estar a la merced de los impulsos mentales llamados
samskara (samskaraduhkhata), o malestar inherente a lo producido /
compuesto / intencional / condicionado / constreñido (samskrita),
que es el menos evidente, pues poseemos mecanismos psicológicos
que nos permiten engañarnos y gracias a ellos —entre otras cosas—
logramos evadir este duhkha de manera efectiva.
El núcleo de este último duhkha es la sensación de carencia que
dimana de sentirnos separados del continuo de plenitud que consti-
tuye nuestra verdadera naturaleza, aunada al rechazo de dicha sensa-
ción que la transforma en malestar. A cada momento desviamos
nuestra atención de nuestro ilusorio vacío y nuestro malestar, con-
centrándola en innumerables esperanzas, proyectos, ilusiones y así
sucesivamente. Y algo similar hacemos con respecto a las memorias
de nuestro pasado: los psicólogos han designado nuestra capacidad
de olvidar que nuestras experiencias desagradables han sido mucho
más numerosas que las agradables como «matiz hedónico» (definido
con la frase «las experiencias agradables se recuerdan con mayor faci-
lidad que las desagradables»).
Una de las tácticas que empleamos para no desesperar ante la
perenne presencia de nuestra sensación de carencia y malestar y así
poder seguir adelante con nuestra existencia signada por el duhkha
46
(la insatisfacción y el sufrimiento) y con nuestras actividades habi-

tuales, consiste en imaginar que dicha carencia se debe a que nos falta
uno u otro objeto, y hacernos creer que la posesión de dicho objeto
colmará la carencia. En tanto que nos esforzamos por obtener el di-
nero para adquirir el objeto, o en procurárnoslo por otros medios,
logramos evadir durante una buena parte del tiempo la sensación de
carencia, y en los momentos en que no podemos evitar enfrentarla,
nos hacemos creer que ella se debe al hecho de que todavía no hemos
logrado hacernos con el objeto —lo cual nos permite desestimarla,
pensando que ella es pasajera y cesará cuando lo obtengamos—.
Ahora bien, cuando obtenemos el objeto que buscábamos, si bien su
posesión podría embriagarnos durante unas horas o quizás incluso a
ratos durante unos pocos días (por ejemplo, si compro el auto último
modelo de mis sueños, quizás momentáneamente pueda embriagar-
me con el olor a nuevo, su belleza, su suavidad, su potencia o el pen-
sar que los demás me están viendo en un aparato tan maravilloso),
casi inmediatamente después de obtenerlo nos vemos obligados a
enfrentar de nuevo la sensación de carencia. Y cuando ella se cuela a
nuestra consciencia no podemos ya evadirla pensando en qué habre-
mos de hacer para obtener el objeto —pues ahora lo poseemos— ni
podremos engañarnos pensando que su posesión colmará nuestra ca-
rencia. Entonces no nos quedará otro remedio que inventar un nuevo
objeto que obtener y autoengañarnos pasando por alto lo que nos ha
enseñado la experiencia,39 a fin de poder creer que la posesión del
nuevo objeto colmará nuestra carencia.
Es en la medida en que creemos que la posesión o el disfrute de
ciertos objetos nos hará recuperar la plenitud que hemos perdido,
que proyectamos una mayor o menor cantidad de valor en dichos
objetos.40 Y, como se acaba de señalar, en muchos casos el valor de
estos objetos también está ligado íntimamente al valor que, según
creemos, su posesión nos conferirá a los ojos de otros.
Ahora bien, el creer que la posesión de algo nos hará sentir ple-
nos no podría ser menos ajustado a la realidad, pues ello solo puede
47
Budismo y Dzogchen
confirmar y reforzar la sensación de carencia: dicha sensación es

producida por la ilusión de estar separados de la plenitud de la tota-
lidad, y el poseer algo confirma y mantiene nuestra ilusión de ser
distintos y separados de lo que poseemos y, por ende, de la totalidad
—y, en particular, del mundo físico—.
Lo mismo que sucede con la posesión de objetos de valor ocu-
rre con la asociación con individuos a quienes muchos valoran, con
la pertenencia a grupos que se consideran valiosos, y así sucesiva-
mente. En la medida en que pensamos que estas cosas nos conferi-
rán valor a los ojos de otros, las valoraremos y perseguiremos. No
obstante, tampoco ellas nos proporcionarán valor y felicidad esta-
bles, ya que, entre otras cosas: (1) No todos los seres humanos valo-
ran los mismos objetos, individuos o grupos, de modo que, para ser
valorados por unos, tendremos que ser despreciados por otros.41 (2)
Como se verá más adelante, el placer es el resultado de la acepta-
ción, que es interdependiente con el rechazo y no puede mantener-
se indefinidamente; una vez que nos acostumbremos a la valoriza-
ción positiva del ente humano designado por nuestro nombre,
automáticamente dejaremos de aceptar dicho objeto y nos haremos
indiferentes hacia él, produciendo una sensación neutra que juzga-
remos como aburrimiento y en consecuencia rechazaremos, lo cual
generará el desagrado que dimana del rechazo —y así giraremos en
el círculo de indiferencia, rechazo y aceptación que el budismo
llama samsara—. (3) A cada instante nos sentiremos amenazados
por la posibilidad de perder aquello a lo cual nos hemos aferrado.
Por lo tanto, nuestros logros se transformarán en fuente de ansie-
dad y angustia. Etc.
Sin embargo, constantemente intentamos colmar nuestra sensa-
ción de carencia tratando de lograr que otros proyecten en nosotros
un alto grado de valor, con el cual pensamos que lograremos llenar el
vacío interior que dimana de sentirnos separados de la plenitud de la
totalidad. Una de las tretas que usamos para tratar de lograr que otros
nos valoren, consiste en adaptarnos a nuestra sociedad o nuestro
48
grupo social y encarnar los valores por ellos compartidos, con el obje-
to de hacer que se proyecte en nosotros el valor que los miembros de
dicha sociedad o grupo han puesto en dichos valores. No obstante,
jamás lograremos que ininterrumpidamente todos nos aprecien —y,
mientras más dependamos del reconocimiento de otros, más angus-
tiados viviremos ante la posibilidad de que se nos ignore, se nos re-
chace, se nos desprecie, se nos repruebe o se nos odie—.42
El deseo de ser valorados entra en juego también en el enamora-
miento: primero un «no sé qué» nos atraerá en la persona,43 y a esta
atracción se sumará el autoengaño necesario para creerla especial.
Ello nos hará secretar dopamina, lo que nos hará sentir placer y
bienestar. Luego, habiendo entablado una relación con esa persona,
secretaremos endorfinas, que seguirán proporcionándonos bienestar
y placer. Gracias a las endorfinas, los enamorados abrazados bajo la
lluvia no sienten frío ni incomodidad. Ahora bien, esto no dura
mucho: se ha determinado que la producción extraordinaria de en-
dorfinas asociada al enamoramiento no dura, en el mejor de los
casos, más de tres años. Ahora bien, mucho antes habrá entrado en
juego la compulsión a ser lo más valioso e importante para esa perso-
na, en la creencia de que el valor y la importancia que ella proyecte
en nosotros colmarán nuestra carencia. Por supuesto, podemos
creer esto porque el enamoramiento nos ha hecho proyectar a nues-
tra vez en ella un alto grado de valor e importancia, ya que de otro
modo no podríamos atribuir validez al valor que ella proyectase en
nosotros (un estúpido, un loco o un ignorante se equivocan y, por
ende, el valor que nos atribuyan no valdrá nada; en cambio, el valor
que proyecte alguien que no se equivoque y valga mucho, segura-
mente «valdrá de veras»). Así, pues, cada enamorado, en la medida
en que valore a su pareja, deseará que la pareja le considere como
valor supremo —de modo que cada uno valora a su propio yo por lo
menos tanto como a la pareja—. Así pues, tal como le sucedió a la
bruja mala del cuento de Blancanieves, el enamoramiento nos habrá
hecho dependientes del espejo mágico que nos dice que somos lo
49
Budismo y Dzogchen
más especial y, en consecuencia, en vez de adquirir seguridad, ha-

bremos dado lugar a una constante ansiedad acerca de si seguimos
siendo lo más valioso y precioso para la pareja, o si ella podrá apre-
ciar a algún otro más que a nosotros —y, puesto que no hay manera
de sondear las profundidades de la consciencia de otro ser humano,
jamás podremos saber si en verdad somos lo más importante, gran-
de y valioso para ella o él—. Es por todo esto, y por muchas otras
cosas que no tenemos espacio para considerar aquí, que en general el
proyecto de llenar el vacío interior por medio del enamoramiento
está condenado al fracaso.44
La búsqueda de la fama puede ser una manera de intentar lo-
grar lo que el enamoramiento no pudo producir, multiplicando las
fuentes de valorización de nuestra individualidad. Sucede que, de
acuerdo con la óptica de quien persigue la fama, si muchas personas
le aprecian, será más valioso que si le aprecia una sola, pues incor-
porará en sí la suma del valor que proyectan todas ellas; además,
hasta la gente más común y menos especial puede lograr que al-
guien le aprecie mucho y se transforme en su pareja, pero la fama
solo se obtiene si uno es muy especial en algún sentido o actividad
(y, por otra parte, podríamos pensar que muchas personas tienen
menos posibilidades de equivocarse que una sola). Otro aparente
beneficio de haber obtenido la fama es el no depender del valor y la
imagen que sobre él proyecte una única persona, a la que tenga que
valorar especialmente: si se depende de muchos espejos mágicos, no
importará tanto lo que pueda reflejar uno de ellos. Ahora bien, al
igual que en los casos anteriores, este autoengaño, en vez de poner
fin al vacío, lo irá acrecentando: en este caso, en la medida en que
crezca el número de personas con cuya admiración se necesite col-
marlo. Más aún, a medida que el individuo se acostumbra a la
fama, esta va perdiendo la capacidad de hacerle desviar su atención
con respecto a su ilusorio vacío interior (el cual, como hemos visto,
ha crecido en vez de desaparecer); por ende, aquel necesita que su
fama crezca ilimitadamente, sin jamás detenerse. Y se hace cada vez
50
más adicto al reconocimiento del que le hacen objeto los demás: es

frecuente que las celebridades lleguen a un lugar público mostran-
do signos de preocuparse por determinar si están o no siendo reco-
nocidas por los presentes.45 Al hacerse públicos los aspectos negati-
vos de una persona famosa, a menudo esta sufre una crisis de
nervios (como le sucedió a Elizabeth Taylor a raíz de la publicación
del libro que escribió la periodista Kitty Kelly después de haber
trabajado en su casa haciéndose pasar por una doméstica). Convie-
ne reiterar que la fama es un bucle autocatalítico que va haciendo
crecer nuestro vacío interior, en la medida en que para llenarlo
vamos necesitando del valor proyectado por un mayor número de
personas: mientras más cantidad de algo necesitamos para llenar un
hueco, más grande se habrá ido haciendo dicho hueco.
Tal como intentamos llenar nuestra ilusoria carencia con valor,
intentamos llenarla con placer, que puede ser sensual-pseudodioni-
siaco, estético-apolíneo u holotrópico-bráhmico.46 Y los objetos o
actividades que nos proporcionan placer sensual, estético47 u holo-
trópico48 adquieren valor para nosotros en la medida en que creemos
que pueden colmar nuestra carencia. El problema es que el placer es
interdependiente con el dolor y se mantiene en tanto que nuestra
consciencia pueda seguir aceptando su objeto; puesto que no pode-
mos sostener la aceptación indefinidamente, el placer es reemplaza-
do, tarde o temprano, por el dolor.
No solo son efímeros los placeres, sino que la mayoría de ellos
no son tan intensos como para saciar nuestro vacío. Muchos de
nosotros intuimos que el placer erótico podría alcanzar tal intensi-
dad como para colmar nuestra sensación de carencia; sin embargo,
al acostumbrarnos al placer del primer contacto físico con la otra
persona —por ejemplo, tomarse de las manos con ella— el grado
de placer obtenido disminuye y se hace evidente que el mismo no
podrá colmarla; en consecuencia, intentamos intensificar dicho
placer. Esto deriva en interacción acumulativa,49 en la cual cada
nuevo acto produce un poco más de placer, pero no suficiente para
51
Budismo y Dzogchen
colmar nuestra carencia —y por lo tanto tenemos que intensificar

la actividad en busca de un placer siempre mayor—. Esta actitud
expectante hace que nuestra atención se oriente hacia el futuro, en
el que aspiramos a fundirnos en placer total, pero cuando llega el clí-
max, queremos seguir siendo el sujeto mental aparentemente separado
que lo disfruta, pues erróneamente intuimos «¿para qué obtener placer
total si ya no soy yo quien lo vivencia?». Así pues, durante el coito el
Ahora se nos escapa, y cuando alcanzamos el clímax, seguimos ale-
jados del Ahora, manteniéndonos como sujetos separados en vez de
fundirnos en placer... En consecuencia, ese efímero momento se
nos escapa cual arena o agua entre los dedos, sin alcanzar jamás la
intensidad que habíamos soñado. Y luego de que el placer se nos
haya escurrido entre los dedos, tendremos que volver a enfrentar la
sensación de carencia, pero ahora ya no lograremos creer que po-
dremos colmarla con placer —e incluso si tenemos energía para
emprender otro coito, este será menos satisfactorio, pues nos ha-
bremos acostumbrado a los grados de placer ya experimentados y,
en consecuencia, los mismos nos colmarán en una medida aún
menor—. Si la pareja tiene dinero suficiente, puede que trate de
evadir el vacío y la decepción saliendo a diver-tirse (de diver-gir); si
no, podría encender la TV u otro aparato —o bien buscar en el
sueño el olvido de la ineluctable carencia que caracteriza la existen-
cia—. No en vano San Agustín afirmó que después del coito todos
los animales están tristes.
Por supuesto, en general creemos que el placer que obtenemos
tiene gran intensidad, pero el mismo jamás nos hace alcanzar la ple-
nitud, ya que esta solo puede vivenciarse con la develación de la tota-
lidad en el Ahora, de los cuales ilusoriamente nos aparta la dualidad
sujeto-objeto que nos esforzamos por mantener —y así seguimos
persiguiendo la zanahoria de la plenitud en un futuro imaginario de
placer que jamás nos saciará en la medida en que lo deseamos—.
En los párrafos anteriores se ha sugerido que el placer depen-
de de la aceptación por la consciencia de sus objetos. Los estoicos
52
afirmaron que el dolor es el fruto del rechazo por nuestra cons-

ciencia de los datos de los cinco sentidos; al rechazarlos, automáti-
camente rechazamos también las sensaciones mentales que ocu-
rren en el centro del pecho a nivel del corazón, haciendo que se
vuelvan desagradables. El placer es el producto de la aceptación
por la consciencia de los datos de los sentidos; al aceptarlos, auto-
máticamente aceptamos también las sensaciones mentales que
ocurren en el centro del pecho a nivel del corazón, que en conse-
cuencia se tornan agradables. Y las sensaciones neutras son el re-
sultado de la indiferencia hacia los datos de los sentidos, lo cual
automáticamente nos hace indiferentes hacia las sensaciones men-
tales que ocurren en el centro del pecho a nivel del corazón, ha-
ciendo que las experimentemos como neutras. En tanto que nos
experimentemos como sujetos separados de los objetos, estaremos
condenados a aceptarlos, experimentando placer; rechazarlos, ex-
perimentando dolor; o ser indiferentes hacia ellos, vivenciando
sensaciones neutras. Ahora bien, puesto que estas tres son las úni-
cas posibilidades de una consciencia que parece separada, y puesto
que nos es imposible mantener constantemente una actitud de
aceptación hacia los objetos, cada acto de aceptación —o, lo que
es lo mismo, cada placer— es causa de un posterior rechazo —o
sea, de un ulterior dolor—. A su vez, las sensaciones neutras tarde
o temprano nos aburren, lo cual hace que las rechacemos, hacien-
do que dejen de ser neutras y se transformen en malestar. Más aún,
en todas estas experiencias subyacen la falta de plenitud que dima-
na de la ilusión de separatividad y el malestar producido por re-
chazar dicha falta de plenitud. Así pues, vivimos en un círculo de
placer, dolor y neutralidad, en el cual cada acto de aceptación y
por ende cada placer, crea las causas de un ulterior rechazo y por
ende de un dolor —pero puesto que todo ello depende de la iluso-
ria separatividad de la consciencia con respecto a sus objetos, las
consiguientes vivencias de carencia de plenitud y malestar subya-
cen en todas nuestras experiencias—.
53
Budismo y Dzogchen
Consideremos un par de ejemplos que dan testimonio de todo

lo anterior. Si nos acarician con plumas de ganso personas que con-
sideremos eróticamente deseables, podríamos experimentar placer,
pero si ello continúa sin interrupción por horas y días enteros, se
transformará en una tortura insoportable: en tanto que aceptemos la
sensación, ello hace que la misma sea placentera, pero en el instante
cuando comenzamos a rechazarla, hacemos de ella algo desagrada-
ble —y, a medida que su rechazo aumente mientras vaya pasando el
tiempo sin que las caricias se detengan, estas se harán cada vez más
incómodas, hasta llegar a sernos insoportables—. Así pues, no son
únicamente la calidad o la intensidad (cantidad) de la sensación las
que la tornan agradable o molesta; en definitiva, lo que hace que sea
una cosa o la otra es que el sujeto mental la acepte o la rechace.50 De
otro modo ¿cómo se explicaría que el masoquista pueda disfrutar lo
que los demás seres humanos experimentarían como dolor y quieren
rehuir?51
El budismo designa la existencia signada por las dos primeras
nobles verdades como samsara o «la rueda» (en tibetano, khorwa):
cada ascenso hacia el placer, el orgullo o la gloria creará las condicio-
nes para un descenso hacia el dolor, la vergüenza o la ignominia. Y
cuando nos toque vivenciar alguna de estas últimas experiencias, en
tanto que ella se mantenga la rechazaremos con ímpetu siempre cre-
ciente, lo cual dará lugar a un sufrimiento que crecerá a partir de su
propia realimentación: a medida que vaya creciendo el dolor au-
mentará nuestro rechazo, el cual hará crecer aún más nuestro dolor,
lo cual incrementará nuestro rechazo... en un bucle autocatalítico de
realimentación positiva que se desarrollará con siempre creciente
fuerza y velocidad.52
De hecho, en quien haya ascendido en mayor medida a causa
de los giros aparentemente deseables de la fortuna, la caída que ha
de seguir será mucho más vertiginosa y profunda, ya que irá desde lo
más alto de la rueda hasta lo más bajo. Y cuando el individuo en-
frente los estados representados por la parte inferior de la rueda,
54
habiéndose desacostumbrado a ellos, los rechazará con mayor ímpe-

tu —lo cual los hará más desagradables—. Menos conflictiva es,
pues, la existencia del campesino que la del soberano; como afirmó
Pascal (edición 1962: pensam. 223):
Los grandes y los pequeños tienen los mismos accidentes, los mismos
pesares y las mismas pasiones; pero el uno está en lo alto (o sea, en la
periferia) de la rueda y el otro (más) cerca del centro, y por ello (es)
menos agitado por los mismos movimientos.
Puesto que «en el fondo» sabemos muy bien que jamás lograre-
mos colmar nuestra carencia con posesiones, con valor o con placer,
intentamos por lo menos evadirla, junto con las molestias que la
acompañan, emprendiendo actividades que distraigan nuestra aten-
ción. Y para que la actividad que emprendemos a este fin pueda ab-
sorber nuestra atención, tenemos que creer que lo que perseguimos
es el objeto de dicha actividad y no la actividad misma. Como bien
señala Pascal, aunque el cazador no quiere la liebre, sino divertirse
persiguiéndola, tiene que hacerse creer que lo que desea es obtener la
liebre pues, de otro modo, no podría ir tras ella. Y lo mismo el apos-
tador con el premio y así sucesivamente.
Podría seguir considerando por qué la existencia normal del in-
dividuo poseído por el error llamado avidya o marigpa está signada
por la carencia de plenitud, la insatisfacción, la incomodidad, la
frustración y el sufrimiento (o sea, por el duhkha), pero creo que lo
breve puede tener un mayor impacto. Lo esencial es entender que,
en tanto que persista nuestra ilusión de ser entes substanciales, sepa-
rados del resto del universo —y, en consecuencia, de encontrarnos a
distancia de la plenitud de la totalidad— o, en breve, la combina-
ción de ignorancia y error llamada avidya o marigpa, jamás alcanza-
remos una total plenitud, un absoluto valor, un consumado placer o
una verdadera felicidad, y no podremos escapar del duhkha. La pa-
radoja es que, en todos nuestros intentos por alcanzar la plenitud y la
55
Budismo y Dzogchen
satisfacción, al mismo tiempo tratamos con todas nuestras fuerzas de

mantener la ilusión de separatividad que nos impide alcanzarlas.
Independientemente de que seamos reyes o mendigos, hermo-
sos o feos, sanos o enfermos, ignorados o famosos, amados o repu-
diados por la mayoría, al intentar alcanzar la plenitud por los me-
dios habituales, lo que hacemos es mantener nuestra falta de
plenitud, ponernos en manos de otros (de cuyos juicios caprichosos
acerca de nosotros hacemos depender nuestro bienestar), y sufrir
constantemente ante la imposibilidad de obtener la satisfacción que
perseguimos.
Solo la erradicación total de la avidya o marigpa pondrá fin al
duhkha y al carácter circular de la existencia humana que los budis-
tas llaman «la rueda» (samsara). De hecho, podremos alcanzar la ple-
nitud y dejar de estar en manos de otros y de circunstancias adventi-
cias si y solo si, por medio de la práctica de métodos tradicionales
para Despertar, la consciencia aparentemente separada, frustrada e
insatisfecha, se disuelve en la vivencia de la plenitud de la totalidad y
del Ahora. Esto no se logra al instante de manera irreversible, pero sí
se va logrando progresivamente en el proceso de repetida disolución
del error que va neutralizando las propensiones para su manifesta-
ción y que dota a nuestra vida de sentido siempre creciente, nos hace
cada vez más plenos y, finalmente, pone fin de manera irreversible a
la triple ansia ya discutida, dejándonos establecidos en la absoluta
plenitud del Despertar irreversible e insuperable.
Ahora bien, el hecho de que, mientras se mantenga el error lla-
mado avidya o marigpa, estaremos condenados a la falta de pleni-
tud, la insatisfacción, el malestar, la frustración y recurrente dolor y
sufrimiento, no implica que debamos abandonar nuestras activida-
des habituales. Cuando consideremos las distintas Vías y vehículos
del budismo tibetano antiguo, veremos que solo en las formas «infe-
riores» del sendero de renuncia se exige a algunos individuos —quie-
nes se hacen monjes o monjas— abandonar dichas actividades. En
las demás Vías se está consciente de que, si bien ninguna actividad
56
humana puede proporcionar una absoluta satisfacción, no hace falta

renunciar a las posesiones, la pareja, el placer, el destacarse en la
vida, etc. De hecho, para quienes reúnen los requisitos necesarios,
enseñar a otros, escribir libros y así sucesivamente, puede ser de la
mayor importancia. De manera similar, en algunos de los vehículos
o las Vías budistas la pareja y el placer erótico —al igual que el con-
sumo moderado de alcohol e incluso de carne— pueden ser elemen-
tos de importancia en el sendero al Despertar. Lo que hay que lograr
es la erradicación total del error, de modo que, vivenciando todas las
cosas mencionadas de una manera radicalmente diferente, se pueda
descubrir una plenitud más satisfactoria que el más intenso y soste-
nido placer —e incidentalmente alcanzar placeres que sobrepasan
toda expectativa—.
Son muchos los textos budistas originales que pueden consul-
tarse a fin de profundizar en el estudio de la primera noble verdad, y
pueden complementarse con detallados textos occidentales basados
en el budismo (incluyendo el capítulo I de mi libro Qué somos y
adónde vamos). E incluso en obras occidentales que no hacen refe-
rencia al budismo, podemos encontrar explicaciones que sirven para
comprender mejor la primera noble verdad —como sucede, por
ejemplo, con muchos de los Pensamientos de Blaise Pascal, o con El
ser y la nada de Jean-Paul Sartre—.53
Para concluir, cabe reiterar una vez más que si, a pesar del ma-
lestar, la falta de plenitud y la insatisfacción que caracterizan nues-
tra experiencia, y del recurrente dolor y la repetida frustración que
estamos obligados a enfrentar, podemos seguir adelante con nues-
tros proyectos, actividades y vida en general, ello se debe a los me-
canismos de ocultación que nos permiten eludir gran parte de las
consecuencias penosas del error, así como recordar lo agradable y
olvidar gran parte de lo desagradable que hemos experimentado en
el pasado.54 Dichos mecanismos —que dependen de una estrecha y
hermética atención consciente— nos impiden descubrir que nues-
tro estado habitual está signado por una carencia de plenitud y una
57
Budismo y Dzogchen
insatisfacción que no podrán erradicarse mientras persista la avid-

ya, y darnos cuenta de que esta produce recurrente frustración,
dolor y sufrimiento. Por ello, a fin de erradicar la avidya y el du-
hkha que le es inherente, debemos antes que nada darnos cuenta de
que este último impregna la totalidad de nuestra experiencia. En
Abhidharmakoshabhashya, VI, Vasubandhu comparó el duhkha to-
doabarcador o duhkha de los samskaras con un cabello, el individuo
normal con la palma de una mano y el bodhisattva o individuo en-
caminado hacia el Despertar con el globo del ojo, diciendo que en
la palma de la mano el cabello del duhkha pasa desapercibido y por
ende puede permanecer indefinidamente, pero en el globo del ojo,
en donde su presencia se evidencia y se hace insoportable, tiene que
ser extraído de inmediato.
Versión Mahayana de la segunda noble verdad
Como se dejó claro, para los «vehículos superiores» la causa del duh-
kha (así como del trishna o sed de existencia que para el Hinayana
es la causa del duhkha) es la avidya o marigpa, la cual, combinando
dos clasificaciones propias de la enseñanza Dzogchen que se expre-
sarán abajo, son: (1) ignorancia o inconsciencia de la verdadera
condición de nosotros mismos y todos los fenómenos; (2) un error
o distorsión que nos hace experimentar un ilusorio abismo entre
perceptor y percibido; (3) un error o distorsión que consiste en abs-
traer segmentos del continuo de sensaciones, sentir que ellos son en
sí mismos separados, percibirlos en términos de los contenidos de
pensamientos, y sentir y creer firmemente que ellos son el pensa-
miento en términos del cual los experimentamos, y (4) una confu-
sión que consiste en sentir que la visión ilusoria que surge de todo
lo anterior es la verdadera realidad y que nos hace percibir lo relati-
vo como absoluto, lo dependiente como independiente, lo insubs-
tancial como substancial, lo condicionado como incondicionado,
58
lo puesto como intrínseco o dado, lo insatisfactorio como suscepti-

ble de proporcionar satisfacción, etc. En términos del Mahayana,
podría decirse que esta avidya hace que la verdadera naturaleza de
toda la realidad, que es incondicionada (asámskrita), sea ocultada
por lo condicionado (sámskrita), que se vuelve el principio rector de
la vida humana. Sin embargo, como ya se señaló, el Hinayana y el
Mahayana tienen concepciones muy diferentes de qué es incondi-
cionado y qué es, en cambio, condicionado.
Como se señaló en la sección llamada «Muy importante nota
terminológica», inmediatamente después de la Introducción, en el
Abhidharma —perteneciente al sendero de renuncia (Hinayana y
Mahayana)— vidya o rigpa significa «rama de conocimiento» o
«ciencia»; en consecuencia, en él el sentido de los términos avidya y
marigpa debería ser el de «ignorancia». Sin embargo, ni en la Vía de
renuncia ni en ninguna otra Vía budista deben entenderse los térmi-
nos avidya y marigpa en el sentido de falta de cultura y de conoci-
mientos; ellos siempre niegan (aunque no con el prefijo con el que
se efectúa usualmente la negación categórica) el significado que tie-
nen los términos vidya y rigpa en la enseñanza Dzogchen, que es el
de patencia o desocultación de nuestra verdadera naturaleza o con-
dición. Como se afirmó en la mencionada sección, algunos de los
tantras del Dzogchen señalan que en dicha enseñanza esos términos
significan conocimiento, pero es menester entender que en este con-
texto el conocimiento no es ni conceptual ni dualista (como sí es el
caso con el conocimiento ordinario, que responde a la etimología
que expresó Paul Claudel al decir «el conocimiento es el co-naci-
miento del sujeto y el objeto» [la connaissance est la co-naisance du
sujet et de l’objet]),55 sino la desocultación de lo Verdadero o, lo que
es lo mismo, la «patencia de la Base que (es) la verdadera condición
de nosotros mismos y todos los fenómenos», o la «desocultación de
la Gnitividad no-dual (en sánscrito, chittata o chitta-eva; en tibeta-
no, semñí)56 que constituye la verdadera condición de todos los fe-
nómenos (dharmas)» —donde, como ya se señaló «Gnitividad» es lo
59
Budismo y Dzogchen
que resta cuando al término «cognitividad» le quitamos el prefijo

«co» que responde a la dualidad del sujeto y el objeto—. Por ello,
como ya se ha dicho, los términos vidya y rigpa se traducirán como
Presencia inmediata.
A su vez, la etimología de avidya y marigpa significa «no cono-
cimiento», pero hay que tener en cuenta que lo que no se tiene no
es conocimiento ordinario sino rigpa en el sentido Dzogchen del
término, y que además de ausencia de rigpa, avidya o marigpa im-
plica una percepción distorsionada y errónea de la realidad. En
efecto, la primera de las clasificaciones de la enseñanza Dzogchen
enumera tres tipos de avidya o aspectos de la avidya: el primero,
que traduzco como ignorancia o inconsciencia de la única, verdadera
condición (dagñí chikpui marigpa), es la ocultación de la verdadera
condición por un factor de estupefacción que ha velado las corrien-
tes mentales de los seres sensibles desde tiempo sin comienzo, y que
reaparece con cada cognición; el segundo, que traduzco como error
o distorsión coemergente (lhenchik kîepe marigpa), es la percepción
de la luminosidad —o sea, lo que se manifiesta mediante los senti-
dos— como algo externo o ajeno a nosotros; y el tercero, que tra-
duzco como error o distorsión ocasionado por imputaciones imagina-
rias (kuntu takpe marigpa), comprende el pleno desarrollo de la
ilusión de ser un sí mismo substancial, junto con la división de los
campos sensorios en figura y fondo, el tomar la figura abstraída por
las funciones cognitivas como algo en sí mismo separado, y el perci-
bir la figura en términos del contenido de un pensamiento, creyen-
do que ella es en sí misma ese pensamiento. En breve, la avidya o ma-
rigpa no es solo no conocimiento, ignorancia o inconsciencia de la
verdadera condición de nosotros mismos y todos los entes, sino
también percepción distorsionada o errónea que nos hace sentir
que todos y cada uno de los sujetos y sus objetos son autoexistentes,
substanciales, independientes y absolutamente verdaderos —e in-
cluso susceptibles de proporcionar satisfacción—. Cuando están
presentes los tres tipos de avidya, hay una absoluta confusión, pues
60
nuestra experiencia está totalmente distorsionada y no obstante la

tomamos como la correcta, fiel y perfecta vivencia de la verdadera
condición de la realidad. Algunos afirman que esta confusión es el
cuarto tipo de avidya en la enseñanza Dzogchen.
La combinación de ignorancia o inconsciencia y error o distor-
sión que indican los términos avidya y marigpa es la causa primaria
del duhkha. Para comenzar, es cuando nos vivenciamos como cons-
ciencias inmateriales separadas de casi todo lo que se manifiesta por
los sentidos, que perdemos la vivencia de la totalidad y por ende ex-
perimentamos incompletud y carencia de plenitud. Puesto que la
carencia de plenitud inherente al error llamado avidya o marigpa
implica un incontrolable anhelo y ansia por colmarla, dicho error es
la causa del ansia designada como trishna que, según las enseñanzas
del primer dharmachakra que es la base del Hinayana, constituye la
segunda verdad —o sea, lo que según ellas es la causa del duhkha—.
Es por todo esto que, en acuerdo con la cadena de originación inter-
dependiente, algunos autores del Mahayana y otros vehículos que se
consideran a sí mismos como «superiores» al Hinayana afirman que
la avidya es la causa de la causa del duhkha y que por lo tanto consti-
tuye la segunda noble verdad.
El corazón del error llamado avidya o marigpa es la ilusión de
ser un ente en sí mismo separado con una consciencia y una inteli-
gencia propias, privadas y particulares, separadas e independientes
de la Totalidad universal de la cual toda consciencia y entendimien-
to son funciones. Como señaló Heráclito de Éfeso:57
...Aunque el logos (o inteligencia universal) constituye (la naturaleza

única y) común (de todas las corrientes mentales), la mayoría (de los
seres humanos) vive como si tuviera (su propio) entendimiento (o
mente) separado y particular.
La avidya o marigpa es una enfermedad con síntomas muy des-

agradables. La ilusión de separatividad que es el segundo tipo de
61
Budismo y Dzogchen
avidya o aspecto de la avidya hace que la consciencia se experimente

como intrínseca y absolutamente separada del continuo de plenitud
de la verdadera condición de todos los fenómenos (dharmata), del
cual ella en verdad es parte, experimentando carencia de plenitud.
Luego de la aparición de la ilusión de un sujeto mental que se
halla a distancia del continuo sensorio, tiene lugar una segunda
escisión en nuestra experiencia, que divide el continuo-de-lo-que-
aparece-como-objeto en figura y fondo: la atención se limita a un
segmento del campo sensorio, que se percibe como figura, mien-
tras el resto del campo se sume en una «penumbra de consciencia»,
constituyendo el fondo. Ahora bien, aunque han sido nuestras
funciones mentales las que han escindido el continuo de lo que
aparece como objeto, tenemos la ilusión de que esa escisión es in-
herente al mundo material, y tomamos la figura por un ente subs-
tancial en sí mismo separado de todo lo que pasó a constituir el
fondo. Percibimos esa figura en términos del contenido de un
pensamiento, y sentimos que ella es en sí misma ese pensamiento,
aunque este es una proyección de nuestra mente. Y al evaluar la
figura como positiva o negativa, aceptamos, dando lugar a un efí-
mero placer que no nos colma, pues la carencia de plenitud le sub-
yace, o rechazamos, generando el duhkha del sufrimiento —que es
un doble sufrimiento (como un leproso que se enferma de peste
bubónica) porque, sobre la carencia de plenitud subyacente, senti-
mos el dolor que surge del rechazo—.
Una vez que ha surgido la carencia de plenitud que se conside-
ró al examinar la primera noble verdad y que como se mostró di-
mana de la ilusoria dualidad sujeto objeto, y que la evaluación de
nuestros objetos nos hace reaccionar ante ellos con indiferencia-
neutralidad, aceptación-placer o rechazo-dolor, por contraste con
la plenitud de la verdadera condición se considera negativa a la
carencia, rechazándola automáticamente y con ello engendrando
la incomodidad que surge del rechazo. Así, pues, al manifestarse
plenamente la avidya genera la continua carencia de plenitud e
62
insatisfacción y el malestar llamados duhkha todoabarcador o de

los samskaras.58
Tanto la ilusión de un sujeto y un objeto substanciales con un
abismo entre ellos, como la ilusión de substancialidad de los seg-
mentos del campo sensorio que nuestras funciones mentales abs-
traen y toman como figura —y, en general, todas las distorsiones en
nuestra experiencia— resultan de la «reificación / absolutización /
hipostación / valorización»59 de los pensamientos, que los dota de
ilusorias verdad e importancia e ilusorio valor: una actividad vibrato-
ria que parece emanar de, o estar concentrada en, el centro del pecho
a la altura del corazón, «carga» nuestros pensamientos con una ilu-
sión de valor, verdad e importancia, aunque en sí mismos estos no
tienen valor positivo o negativo, verdad o importancia.
En particular, nuestra sensación de carencia resulta de la abso-
lutización / reificación / hipostación / valorización de la estructura
cognitiva sujeto-objeto, que es un pensamiento supersutil que en
sánscrito se llama trimándala, en tibetano se llama khorsum y en es-
pañol llamo triple estructura direccional de pensamiento: es al reificar
/ absolutizar / hipostasiar / valorizar esa estructura que sentimos que
nos hallamos a una distancia del continuo de la verdadera condición
de todos los fenómenos (dharmata) y vivenciamos la carencia de la
plenitud de ese continuo.
Una vez que de este modo se establece la ilusión de ser un sujeto
mental separado, en los campos sensorios vamos abstrayendo y to-
mando como figura, uno tras otro, los segmentos que nos interesan
entre aquellos que conservan su configuración y que asociamos a uno
u otro contenido de los pensamientos que tanto Descartes como
Locke llamaron intuitivos —o sea, pensamientos del tipo que en
sánscrito se llaman arthasamanya y en tibetano se denominan dön-
chi, que son comprensiones instantáneas que ocurren en un estado de
«mudez mental», y no palabras que parezcan escucharse en nuestras
mentes, transcurriendo «en ellas» durante unos momentos—, los en-
tendemos en términos de estos, y sentimos que dichos segmentos son
63
Budismo y Dzogchen
entes autoexistentes y que ellos son en sí mismos los contenidos de los

pensamientos en términos de los cuales los hemos entendido.
Según las cualidades que captemos en los distintos entes, emiti-
remos juicios positivos o negativos que, según el caso, los dotarán de
valor positivo o negativo, que creeremos inherente a dichos entes, lo
cual inducirá agrado o desagrado e incluso, eventualmente, podría
impulsarnos a tratar de apropiarnos de ellos o a intentar destruirlos.
Sucede que, durante la evolución filogenética social, espiritual, cog-
nitiva y psicológica de nuestra especie, nuestra percepción se va ha-
ciendo cada vez más fragmentaria, hasta generar una confusión peor
que la de los ciegos con el elefante en la parábola budista que se
considerará más abajo. Es por esto que, como veremos, la avidya o
marigpa se encuentra en la raíz de la crisis ecológica y, en general,
nos hace enfrentar tantas situaciones indeseables y sentir recurrentes
frustración y sufrimiento. Igualmente, sentimos que enfrentamos
innumerables sujetos, y que estos últimos son intrínsecamente sepa-
rados y distintos de nosotros.
Finalmente, en el caso de los pensamientos que Descartes y
Locke llamaron discursivos y que en sánscrito se llaman shabdasa-
manya y en tibetano drachi, que son los que parecen «sonar» en
nuestras mentes como palabras (reproducidas por la imaginación y
quizás formadas en base a lo que la enseñanza Dzogchen llama el
sonido interno), y que se encadenan en razonamientos, tomamos lo
que afirman estas cadenas como verdades absolutas —o, retrospecti-
vamente, como absolutas falsedades—. (Aparte de los tres tipos de
pensamientos discutidos, en la enseñanza Dzogchen se enumeran
varios otros, pero en este libro no nos interesa presentar un catálogo
de tipos de pensamiento).
Si absolutizamos / reificamos / hipostasiamos / valorizamos nues-
tro ser cristianos, judíos, ateos o budistas, nos afectará lo que se piense
de Jesús y los cristianos, de los judíos, de los ateos, o del Buda y los
budistas —y, cuando se los insulte, nos ofenderemos y sufriremos, y
quizás incluso estaremos dispuestos a pelear, corriendo el riesgo de
64
sufrir o infligir al otro dolor, hematomas y quizás hasta la muerte—.

Aun si derrotamos al adversario, quedaremos insatisfechos, pues nun-
ca podremos convencerle de que teníamos razón, y aquel seguirá te-
niendo una opinión negativa de los cristianos, los judíos, los ateos o
los budistas. Esta dinámica se encuentra en la raíz de los peores con-
flictos entre grupos en general y las guerras en particular —las cuales,
dadas las características y el número de las armas actuales, en el mejor
de los casos aceleran drásticamente el proceso de autodestrucción de
la humanidad y, en el peor de los casos, podrían resultar en la inme-
diata destrucción de la cuasi-totalidad de la vida en el planeta—.
Krishnamurti estaba en lo cierto al señalar que, en tanto que seamos
esto o aquello, seremos responsables por las guerras y por los enfren-
tamientos entre grupos, y por sus consecuencias negativas —pero
ello será así solo si por ser esto o aquello entendemos el sentir que
somos la etiqueta que se nos aplique, por efecto de la reificación / va-
lorización / absolutización / hipostación de los tres tipos de pensa-
mientos que se acaban de enumerar—.60
Aunque las ciencias no descubren verdades y las analogías cientí-
ficas no son jamás precisas, la Teoría de campo de Einstein plantea
que el universo es un continuo de energía que, en cuanto tal, no tiene
espacios vacíos ni interrupciones, y que por ende podría caracterizarse
como absoluta plenitud. Hipótesis físicas más recientes —como las de
lo que J. Wheeler bautizó como «física de reconocimiento», incluyen-
do la holonómica de David Bohm, o como las de superunificación,
etc.— llevan más allá esta visión del universo como continuo (en
cuanto tal carente de divisiones intrínsecas o substanciales y privado
de interrupciones o espacios vacíos), implicando que nuestra percep-
ción del cosmos como multiplicidad de substancias constituye un
error. (Nótese que, según una teoría de la física cuántica, el espacio
estaría en sí mismo «granulado», pero esta visión no es universalmente
aceptada y, en todo caso, cada gránulo seguiría estando hecho de la
misma energía universal). De todos modos, no solo el mundo mate-
rial ha sido reducido por la física a un continuo único de energía:
65
Budismo y Dzogchen
puesto que no existirían substancias distintas o separadas del conti-

nuo de energía, también el sujeto mental que erróneamente vivencia-
mos como hallándose a una distancia del mundo material, y el cuer-
po en el que ese sujeto se siente erróneamente encapsulado, son parte
de ese mismo continuo indivisible (el sujeto mental es un pensa-
miento y los pensamientos están hechos de una de las tres formas en
que, según la enseñanza Dzogchen, se manifiesta la energía o thukllé
de la Base). Así, pues, cuando nos sentimos separados de nuestros
objetos y, en general, de ese continuo de plenitud que es el universo,
seríamos víctimas del segundo tipo de avidya o marigpa, que genera
carencia de plenitud y, junto a los otros dos, coproduce recurrente
dolor, sufrimiento y frustración.61
Aunque durante unos cuantos párrafos la lectura de este libro se
haga un poco más difícil, en este punto es conveniente ir más allá del
Mahayana y considerar la aparición de la distorsión de la verdadera
condición por el segundo y el tercer tipo de avidya o marigpa en
términos de los conceptos, vinculados con una tradición oral asocia-
da al Tantra Kalachakra, que el lama tibetano Tarthang Tulku
(1977) expuso en su obra Time, Space and Knowledge,62 así como del
concepto de la Base como nuestra condición original y originaria de
total plenitud y perfección, que es propio de la enseñanza Dzog-
chen. Sobre la condición en cuestión, el Tantra sin sílabas y el Co-
mentario de Vimalamitra a dicho tantra titulado El loto floreciente
leen (versión alternativa en Smith, 2019, p. 150):
Se explica que los Budas y los seres que sienten no existen en el Tiem-
po Total. Aunque en la verdadera [condición] de rigpa no hay distor-
sión, la distorsión parece surgir en las apariencias [que constituyen] el
método. Por lo tanto, se dice que los Budas y los seres que sienten
nunca se mueven de la misma Base...
...Siempre se ha explicado que en el Tiempo Total no hay separa-
ción entre el rigpa y su espacio o dimensión (dhatu).
Y también (versión alternativa en Smith, 2019, p. 135):
66
En base a lo dicho previamente por el Maestro, el Centro [o llîil del

mandala / llîlkhor] es el rigpa que se vivencia en la periferia [o khor del
mandala / llîlkhor], la extensión total de luminosidad.
Combinando los conceptos que ahora se introducen, podría-

mos decir que la avidya o marigpa implica la ilusoria ruptura de la
indivisibilidad del espacio total, el tiempo total y la Gnitividad total y
no-dual propios de nuestra condición original de total plenitud y
perfección (Dzogchen), por medio de: (1) la ilusoria ruptura de
nuestra Gnitividad o gnosis no-dual en los dos polos del conoci-
miento dualista —el sujeto y el objeto—, que origina la ilusión de
un sujeto mental separado del continuo-espacial-de-objetos-po-
tenciales, y distanciado del continuo temporal del indiviso, eterno
Ahora que la enseñanza Dzogchen designa como «el cuarto tiem-
po»;63 y (2) la reducción del caudal energético que determina el ám-
bito —o sea, la amplitud o la estrechez— de la consciencia que se
explicará luego, el cual da lugar a la consciencia-túnel que la Ges-
talttheorie denominó mente figura-fondo, y reduce a un mínimo
nuestro ámbito cognitivo —y que, en interacción con la reifica-
ción / hipostación / absolutización / valoración de los pensamien-
tos sutiles en términos de los cuales percibimos, produce la ilusión
de pluralidad intrínseca—.
Cabe señalar que si, al referirme a nuestra condición originaria
de total plenitud y perfección (Dzogchen), hablo de espacio total,
tiempo total y Gnitividad total, ello no se debe a que estos sean tres
aspectos diferentes, o separados entre sí, de dicha condición, sino a
que, una vez que ha ocurrido la ilusoria ruptura de la condición en
cuestión, surge la falsa apariencia de un sujeto mental que entonces
parece ser el agente del conocimiento y parece ser intrínsecamente
separado de sus objetos potenciales y, por ende, del continuo espa-
ciotemporal —surgiendo con ello la ilusión de que conocimiento, es-
pacio y tiempo son «dimensiones» (por así decir) intrínsecamente sepa-
radas las unas de las otras—.
67
Budismo y Dzogchen
La ilusoria ruptura de nuestra condición originaria de total pleni-

tud es la introducción en ella de la ilusión de una brecha, de un vacío:
espacialmente nos experimentamos como si estuviésemos a una dis-
tancia de la plenitud absoluta del continuo de datos de los cinco
sentidos que nos presentan lo que consideramos como un universo
externo (el cual, según la física actual, es un continuo de energía),
mientras que temporalmente nos vivenciamos como si estuviésemos
a una distancia de la plenitud absoluta del Ahora indiviso. Platón
señaló que la etimología del término «presencia» (parousia) es «estar
ante», y lo mismo se puede extender al término «presente», pues la
ilusoria brecha / el ilusorio vacío que surge cuando ocurre la ilusoria
ruptura del espacio-tiempo-Gnitividad total se manifiesta en el plano
de la espacialidad como la ilusión de estar ante el mundo físico, y en
el plano de la temporalidad como el estar en el presente que separa
artificialmente el pasado del futuro. Es por esto que el término «pre-
sente» solo debería emplearse cuando se tenga la ilusión de estar a
una distancia tanto del Ahora como del universo físico.
En el sentido temporal, el presente es la ilusoria nada que separa
al ilusorio sujeto mental del eterno Ahora constituido por el conti-
nuo temporal y, por lo tanto, no es más que la ilusión de un vacío o
una carencia; en cambio, el eterno Ahora es la absoluta plenitud de
la no-separación entre el pasado y el futuro que la enseñanza Dzog-
chen designa como «cuarto tiempo». Si dejásemos de experimentar-
nos como si estuviéramos a una distancia del Ahora y por ende ob-
tuviésemos la plena vivencia del mismo, encontraríamos que —tal
como según la física sucede, espacialmente, con el campo único de
energía que es el universo— este no es otra cosa que absoluta pleni-
tud. En cambio, el presente, en tanto que ilusoria distancia con res-
pecto al Ahora, es la experiencia de carencia que surge de sentirnos
separados de nuestra propia condición de total plenitud.
La ilusión de una brecha o de un vacío corresponde al «punto
de cruce» de las líneas de las tres dimensiones espaciales («lugar») y la
línea de la dimensión del tiempo («momento»), en el cual parece
68
encontrarse el ilusorio sujeto mental aparentemente separado. Este

«punto de cruce» es la referencia obligada de toda percepción espa-
ciotemporal y es aquello que la hace posible (de hecho, Descartes
concibió la res cogitans como un alma que no ocupaba espacio algu-
no precisamente porque tomó el ilusorio sujeto mental como una
realidad substancial).64
Al experimentar el «punto de cruce» en cuestión como si el
mismo fuese un sujeto mental separado que fuese la fuente de sus
pensamientos y actos, y el receptor de sus experiencias, dicho punto
se vuelve el núcleo de lo que se ha traducido como autopreocupación
o autoafirmación —ahamkara o ngardzín, concepto clave en la ense-
ñanza Dzogchen— que surge en ese mismo momento como impul-
so a afirmarse como entidad autónoma intrínsecamente separada,
pero también como núcleo de la ávida ansia que es el trishna y en
particular del ansia de existencia. El trishna en sus tres formas de ma-
nifestación tiene su raíz en la sensación de carencia que dimana de
experimentarnos como estando a una distancia de la plenitud inin-
terrumpida, tanto —en lo espacial— del continuo sensorio o conti-
nuo universal de energía, como —en lo temporal— del Ahora, y
consiste en la vivencia automática de dicha sensación de carencia
como exigencia de colmarla, lo cual —como se ha señalado— in-
tentamos por medio de una plétora de recursos que son incapaces de
lograr su cometido, pues todos ellos afirman y sostienen la ilusión de
ser sujetos mentales intrínsecamente separados que es la causa de la
sensación de carencia.
Dejando a un lado las explicaciones propias de las Vías «superio-
res» del budismo, cabe señalar que la avidya o marigpa no solo es la
causa del trishna y del duhkha: ella es también la fuente del mal. El
error implica la ilusión de ser egos substanciales, intrínsecamente se-
parados, y la exacerbación de esta ilusión genera egoísmo: ese interés
por nosotros mismos y falta de cuidado por los demás —sobre todo
si no son cercanos a nosotros— que hace que estemos dispuestos a
perjudicar a otros con tal de obtener lo que erróneamente creemos
69
Budismo y Dzogchen
redundará en nuestro propio beneficio. Fue debido a la universaliza-

ción de este problema que con el pasar del tiempo hubo que decretar
normas religiosas, morales y legales que prohibiesen las conductas
que perjudicarían a otros. Ahora bien, la auténtica virtud solo puede
surgir de la erradicación de la ilusión de ser egos substanciales y del
consiguiente egoísmo; ella no puede surgir de ponerle una camisa de
fuerza a la ilusión egoica, pues ello sería como atar un camello en el
desierto: si le dejamos libre, el animal se quedará quieto, pero si le
amarramos, intentando soltarse dará brincos y saltos sin parar. La
virtud es inherente al descubrimiento de nuestra verdadera condi-
ción; en cambio, el intento por alcanzarla implica que ella no nos es
inherente, sino algo externo a obtener; en consecuencia, nos manten-
drá a una distancia de ella.65
Más aún, cuando en los infantes se castigan las conductas prohi-
bidas, se los castiga percibiéndolos como pequeños demonios —a
raíz de lo cual se establece en ellos la phantasía (que Susan Isaacs
[1989] llamó inconsciente) de ser demonios, y al mismo tiempo surge
la imperativa necesidad de ver ese demonio de phantasía como la
identidad de otros (siendo esta, y no, como creyó Jung, el remanente
de los supuestos instintos violentos de nuestros ancestros animales, lo
que se halla en la raíz de lo que el pensador suizo llamó el arquetipo de
la sombra y lo que la Gestalt llama la dinámica de la sombra). Esto, a
su vez, da lugar al impulso a destruir el mal: siendo odio, que es mal,
el odio hacia el mal refuerza el mal en nosotros, haciéndolo doble-
mente malo y perverso. Y, lo que es peor, entonces, en contra del
«pecador» y el «perverso» (Ravignant, 1972; español 1978):
...las peores violencias se convierten en (o sea, justifican como) actos

de piedad.
En consecuencia, todos están dispuestos a cometer hacia el con-

denado por la justicia atrocidades mucho peores que las que se supone
que este había cometido hacia sus víctimas (cosa que han impulsado
70
las mismas instituciones de justicia; cfr. Foucault, M., 1975, espa-

ñol, 1976), e incluso a apedrear a la adúltera hasta la muerte, aun-
que ella no le haya hecho mal a nadie. En general, nos alejamos de la
virtud intentando apropiárnosla y exacerbamos el mal intentando
destruirlo.66
Ahora bien, además de todo lo anterior, el error llamado avidya
o marigpa implica la autoconsciencia conceptual y dualista que hace
que nuestros actos en su totalidad estén signados por la autointerfe-
rencia, la autoobstrucción, la imprecisión y la imperfección. Como
lo expresa el poemita inglés:67
Muy feliz era el ciempiés,

hasta que el sapo una vez
le dijo: «¿qué orden al andar siguen tus patas?»,
lo cual a tal grado lo enredó en sus caminatas
que, desconcertado, a una zanja fue a caer
discerniendo el orden en que las debía mover.
El problema que expresa el poemita es consecuencia de la iluso-

ria separación, en la psiquis del individuo, entre un aspecto que con-
trola, gobierna o dirige y otro que es controlado, gobernado o dirigi-
do. Esto puede ilustrarse con el ejemplo de un artesano o un artista.
Si este está poseído por el error llamado avidya o marigpa y, en con-
secuencia, se encuentra escindido interiormente, el aspecto de su
psiquis que tiene la función de controlar intentará manejar a volun-
tad su actividad artística, corrigiéndola constantemente a medida
que la realiza e interfiriendo así con el espontáneo flujo creador de
su verdadera naturaleza. En cambio, el artesano o el artista que se ha
liberado del error llamado avidya o marigpa y, habiendo superado la
fractura que separaba un aspecto que controlaba de otro que era
controlado, no se encuentra escindido interiormente, se transforma
en un canal abierto para el flujo no obstruido de la espontaneidad de
dicha naturaleza, que se plasma en incomparables obras de arte o
artesanía. El Zhuāngzǐ (Chuang-tzu) nos dice:68
71
Budismo y Dzogchen
Chui el artesano podía dibujar círculos a mano mejor que con compás.
Sus dedos parecían acomodarse tan fácilmente a la cosa en que estaba
trabajando que no necesitaba fijar su atención. Sus facultades mentales
así permanecían una (es decir, integradas) y no sufrían impedimento.
Si el artesano en cuestión hubiese necesitado fijar su atención

en el objeto que trabajaba y en las manos con las que lo trabajaba, y
controlar a cada instante su actividad artesanal, tal como le ocurrió
al ciempiés, habría sufrido impedimento.69 Quien se haya estableci-
do inconmoviblemente en el estado Despierto, de modo que su ver-
dadera naturaleza fluya ininterrumpidamente a través de ella o él,
no será obstruido por la autoconsciencia aunque le observen los tes-
tigos más exigentes, críticos, respetados y temibles, y podrá realizar
obras maestras ante la mirada de estos. Así, pues, es no solo la felici-
dad, sino también el consumado manejo de la vida práctica, lo que
es obstruido por el error llamado avidya o marigpa.
La acción intencional y autoconsciente es lo que se conoce como
karma. El budismo clasifica los karmas en buenos, malos y neutros;
ahora bien, no importa cuál sea su signo, el karma afirma y mantie-
ne el error en la raíz del samsara. En tanto que no podamos ir más
allá del karma, debemos hacer todo lo posible por evitar la creación
de karmas negativos, los cuales pueden dañar a otros de manera in-
mediata y ciertamente nos dañarán a nosotros mismos en el futuro;
sin embargo, puesto que los karmas positivos también mantienen el
samsara, que significa «la rueda», y puesto que cualquier punto de
una rueda que suba tendrá luego que bajar, evitar los malos karmas y
crearlos solo buenos no podría representar una solución definitiva a
nuestros problemas: estos solo se evitarán definitivamente cuando
erradiquemos la ilusión de ser agentes separados y por ende el karma
mismo, poniendo así fin a los giros de la rueda del samsara.
Ya está perfectamente claro que la avidya es una combinación de
ignorancia de la verdadera condición con percepción distorsionada
de la realidad. Tal como alguien con una percepción distorsionada
72
de los puntos cardinales que crea estar dirigiéndose hacia el Norte,

podría en un momento dado descubrir que está yendo hacia el Sur, la
avidya o marigpa da lugar a una mecánica invertida que a menudo
nos hace lograr con nuestros actos lo contrario de lo que nos propo-
nemos producir.70 Ya se ha mostrado cómo nuestros intentos por ob-
tener placer, felicidad y seguridad recurrentemente generan dolor,
infelicidad e inseguridad. Es precisamente esta mecánica del efecto
invertido la que se encuentra en la raíz de la crisis ecológica actual:
intentando, como los arquitectos de Babel, alcanzar el paraíso por
medio de la construcción de una estructura material, hemos produci-
do un infierno y llegado al borde de nuestra extinción.
De hecho, ya nadie en la comunidad científica o fuera de ella
duda que, si todo sigue como va, la crisis ecológica podría ocasionar
la desintegración de la sociedad humana antes de la mitad del pre-
sente siglo y, un poco más tarde, podría conducir a su extinción a la
mayor parte de las especies que todavía subsisten, incluyendo a la
nuestra.71 La forma de vida imperante sacrifica a las generaciones
futuras en su totalidad y a buena parte de las generaciones actuales, a
cambio de un aparente confort que solo es asequible a unos pocos
«privilegiados», pero que ni siquiera a ellos les proporciona grado
alguno de genuina felicidad. Como todos los otros miembros de la
civilización tecnológica, quienes viven en la opulencia están ince-
santemente asediados por la insatisfacción, la ansiedad y la neurosis,
y carecen de un sentido vital vivencial que justifique su existencia.
El proyecto moderno es un producto de la exacerbación del
error llamado avidya o marigpa, caracterizado por la ilusoria frag-
mentación de un mundo que en sí mismo es continuo e indiviso —y
en el cual las partes que podemos abstraer están enlazadas en una red
de vitales interdependencias—. Esta fragmentación puede ilustrar-
se con la historia que nos ofrecen el Tathagatagarbhasutra del Maha-
yana y el Udana del Canon Pali, según la cual a un grupo de ciegos se
le mandó a determinar la identidad de un elefante que se hallaba
frente a ellos y, a ese fin, cada uno tomó una parte del paquidermo,
73
Budismo y Dzogchen
llegando a una conclusión diferente sobre la identidad del mismo.

Adaptándola a la actualidad: el que asió la trompa dijo que era una
manguera de bomberos; el que puso su mano en el ojo afirmó que era
un cuenco; el que cogió un colmillo supuso que era un gancho metá-
lico para mover cubos de hielo; el que asió la oreja creyó que era un
abanico; el que puso la mano sobre el lomo afirmó que era un mini-
bús; el que abrazó una pata concluyó que era un pilar, y el que agarró
la cola la soltó aterrorizado, creyendo que era una serpiente.72
La exacerbación moderna del error humano esencial nos ha
hecho peores que los hombres con el elefante de la fábula, pues al
extremar nuestra sensación de ser entes intrínsecamente separados e
independientes del resto de la naturaleza y, en general, la percepción
fragmentaria del universo que nos hace captarlo como un conjunto
de entes en sí mismos separados, autoexistentes e inconexos, nos
condujo a desarrollar el proyecto tecnológico destinado a destruir
las partes del mundo que nos molestaban y a apropiarnos las que nos
agradaban —y, así, está destruyendo el sistema único del que somos
parte y del que depende nuestra supervivencia—. Alan Watts ilustró
esto escribiendo que, incapaces de percibir la unidad de la moneda
de la vida, desarrollamos poderosos corrosivos para destruir el lado
que nos parece indeseable —muerte, enfermedad, dolor, incomodi-
dad, etc.— y conservar el lado que estimamos deseable —vida,
salud, placer, confort, etc.—. Echando los corrosivos sobre el lado
de la moneda que queremos destruir, abrimos un hueco a través de
la numisma y, así, destruimos también el otro lado.
A fin de ilustrar la percepción limitada y fragmentaria de «pe-
queño espacio-tiempo-conocimiento»73 que resulta de la interacción
entre la reducción del «caudal energético que determina el ámbito —o
sea, la amplitud o la estrechez— de la consciencia» y la absolutización
/ hipostación / reificación / valorización de los pensamientos en tér-
minos de los cuales percibimos, se ha usado también el ejemplo de
una rana que, habiendo estado confinada toda su vida al fondo de
un aljibe, pensaba que el cielo era un pequeño círculo azul.74 Como
74
señala Gregory Bateson, cuando este tipo de consciencia capta un

arco, no se da cuenta de que el mismo es parte de un circuito, y por
ende cuando un arco nos molesta, dirigimos hacia él nuestras pode-
rosas armas tecnológicas, destruyendo el circuito del que el arco es
parte. Es como si, cuando el árbol individual que se encuentra frente
a nosotros nos impida ver el bosque, le prendiésemos fuego y de ese
modo incendiásemos el bosque en el que nos hallamos, muriendo
calcinados en él.
De hecho, según la teoría cíclica de la evolución y la historia
humanas que el budismo tántrico y Dzogchen comparten con va-
rios otros sistemas de Despertar y de pensamiento, tanto del Oriente
como de Grecia y Roma, el error llamado avidya o marigpa y la falta
de sabiduría sistémica que le es inherente se han estado desarrollan-
do desde tiempo inmemorial. Su desarrollo inicialmente veló y
luego distorsionó la verdadera naturaleza de todos los fenómenos,
cuyo flujo espontáneo había imperado en la Edad de Oro, Era de
Perfección o Era de la Verdad, poniendo fin a dicho periodo; im-
pulsó luego el proceso de degeneración que siguió su curso durante
las eras siguientes, y, al final de la Edad de Hierro o Era de la Oscu-
ridad en el que nos encontramos, ha provocado la mortal crisis eco-
lógica que nos ha llevado al borde de nuestra extinción, reduciendo
ad absurdum la avidya que se desarrolló a lo largo de todo el ciclo
evolutivo (kalpa). Esta reducción al absurdo, a su vez, nos brinda la
oportunidad de erradicar la avidya y recuperar la sabiduría sistémi-
ca, lo cual haría posible la transición a una nueva Edad de Oro o Era
de la Verdad, o al milenio equivalente que predice el Kalachakratan-
tra. (He ofrecido evidencia que apoya esta visión en los libros Indi-
viduo sociedad ecosistema y Alienación, agotados en papel, pero toda-
vía disponibles digitalmente en mi página Web).
Para que la vigencia del budismo se aprecie más claramente,
encuentro conveniente explicar la crisis ecológica en términos de
las cuatro nobles verdades: (1) La crisis ecológica es tan grave que,
si todo sigue como va, la sociedad humana se desintegrará y podría
75
Budismo y Dzogchen
desaparecer del planeta durante el siglo xxi. Mientras tanto, nues-

tra existencia se hará cada vez más miserable y un número cada vez
mayor de seres humanos será incapaz de adaptarse al entorno, lo
cual producirá altísimos niveles de estrés, neurosis y psicosis, graves
enfermedades y suicidios. (2) Hay una causa primaria de la crisis
ecológica, que es la creciente falta de sabiduría sistémica y conco-
mitante distorsión fragmentaria de nuestra percepción, provocadas
por el desarrollo de la avidya o marigpa que se encuentra en la raíz
del duhkha y que constituye la segunda noble verdad. Al sentirnos
separados del resto del ecosistema y de los otros seres humanos, nos
contraponemos a ellos e intentamos dominarlos, controlarlos y ex-
plotarlos, y en nuestra incapacidad de percibir las interconexiones
destruimos los aspectos del ecosistema que sentimos nos amenazan
o molestan y le arrancamos y nos apropiamos de los que creemos
nos brindarán confort, placer y seguridad. Así surgen el proyecto
tecnológico de dominio de la naturaleza que ha destruido los siste-
mas de los que depende la vida, y las divisiones entre razas, naciones,
Estados y clases sociales en la raíz de injusticias y conflictos. (3)
Puede haber una solución a la crisis ecológica, que consistiría en la
erradicación de su causa primaria —el error llamado avidya o mari-
gpa— y de sus causas secundarias —el proyecto tecnológico de do-
minio y explotación de la naturaleza y de los otros seres humanos, y
la profunda desigualdad política, económica y social—. (4) La prác-
tica de la Vía puede erradicar la causa raíz de la crisis ecológica, ayu-
dándonos así a marchar hacia una era de armonía comunitaria con
base en la sabiduría que nos libera del afán de obtener cada vez más
conocimiento manipulador y nos permite utilizar benéficamente el
que ya poseemos.
La avidya o marigpa es, pues, una distorsión similar a las que ha-
llamos en recuentos psiquiátricos de las psicosis. En Bodhisattvayoga-
charachatushatika III.22, Chandrakirti contó la fábula de un rey a
quien los astrólogos le predijeron que una lluvia contaminaría la to-
talidad de las aguas del reino, enloqueciendo a quienes las bebiesen.
76
El rey avisó a sus ministros y súbditos, de modo que cada uno prepa-
ró una provisión de agua bien tapada; ahora bien, los súbditos, menos
pudientes, acabaron rápidamente sus reservas y tuvieron que beber el
agua que enloquecía. Puesto que el rey y los ministros no se compor-
taban como quienes habían bebido esa agua, la gente del pueblo con-
cluyó que habían enloquecido. Cuando los ministros acabaron sus
raciones y bebieron el agua, al pueblo le pareció que ellos se habían
normalizado y que solo el rey seguía estando loco. A fin de conservar
su reino e impedir que le enajenasen, el rey no tuvo otra opción que
beber también el agua.75
Versión Mahayana de la tercera noble verdad
Según todos los vehículos budistas el samsara es lo condicionado

(sámskrita) y el aferramiento a ello, y la liberación o el Despertar
consisten en el descubrimiento de lo incondicionado (asámskrita).
Ahora bien, como sabemos, cada vehículo explica de una manera
diferente qué son lo condicionado y lo incondicionado, y cuáles son
los métodos a aplicar a fin de ver a través de lo primero y descubrir
lo segundo.
Para el Theravada, lo incondicionado es el nirvana que consti-
tuye la tercera noble verdad, entendido como cesación del duhkha y
del trishna; en cambio, desde las perspectivas «más elevadas», aun-
que la avidya nos haga experimentar todos los fenómenos como con-
dicionados, en sí mismos estos son incondicionados, pues la natura-
leza de la realidad no es intrínsecamente dual: los fenómenos del
samsara no tienen una naturaleza condicionada y los del nirvana
otra incondicionada y en cuanto tal intrínsecamente diferente. En la
Vía del Dzogchen, debemos aprehender la naturaleza incondiciona-
da de lo que en el samsara se percibe como condicionado, de modo
que el dualismo y la totalidad del error designado como avidya o
marigpa se autoliberen, y se alcance el Despertar.
77
Budismo y Dzogchen
Del mismo modo, como se ha señalado, para los «vehículos su-

periores» el nirvana que constituye la tercera verdad no podría en-
tenderse como cesación, pues comprende dos sabidurías activas y
efectivas entre las cuales la primera hace patente lo incondicionado,
poniendo fin en el individuo a la avidya o marigpa en cuanto combi-
nación de ignorancia o inconsciencia de la verdadera condición y de
error o distorsión perceptual que constituye la segunda noble ver-
dad, y por ende al duhkha —la perenne carencia de plenitud e insa-
tisfacción, y el recurrente dolor, sufrimiento y frustración— que de
ella dimana, y la segunda le permite ayudar a todos los seres a erradi-
car la insatisfacción y el sufrimiento. Ya se ha visto que este objetivo
del Mahayana se llama anuttara samyak sambodhi: «Despertar total
insuperable».
El error llamado avidya o marigpa implica la ilusión de ser un
núcleo de consciencia e inteligencia autónomo y substancial que
debe decidir en Base a valores aprendidos qué conducta adoptar. Si
logramos liberarnos de dicho error, viviremos, por el contrario, en
Base a nuestra verdadera naturaleza, a la cual le es inherente una vi-
vencia de total plenitud y un Proceder espontáneo libre de egoísmo
que beneficia tanto a uno mismo como al resto de los seres que sien-
ten. Puesto que no puede haber mayor satisfacción que la que es in-
herente a nuestra condición originaria de total plenitud (Dzog-
chen), no atribuiremos valor especial a ningún ente, actividad o
condición; puesto que no puede haber un bien mayor que la espon-
taneidad de la condición originaria de total perfección (Dzogchen),
no nos hará falta ningún valor-molde en base al cual regular nuestra
conducta, o en base al cual tomar decisiones.
Los Budas no se limitan a proporcionarnos pautas a seguir, pues
no tienen interés en mantener nuestra ilusión de ser núcleos de cons-
ciencia e inteligencia separados, autónomos y substanciales que con-
trolan su comportamiento en Base a valores. La función del Despier-
to es hacer posible la desocultación de nuestra condición originaria
de total plenitud y perfección (Dzogchen), cuya espontaneidad todo
78
lo cumple a la perfección, liberándonos de la enfermedad del dualis-

mo que nos hace manejar nuestra propia vida y conducta en referen-
cia a valores y pautas preconcebidos, y de todos los males y problemas
que de ella dimanan. Pues, como señala el expresidente de la India,
Radhakrishnan (1923/1929, Indian Philosophy, 2 vol. Londres, G.
Allen & Unwin; Nueva York, Macmillan, Vol. I, pp. 228-9):
...para aquellos que se han elevado por encima de sus yoes egoístas...
no existe la posibilidad de hacer el mal... Hasta que no se obtenga la
vida espiritual, la ley moral parece un mandato externo que el hom-
bre tiene que obedecer con esfuerzo y dolor. Pero cuando se obtiene
la luz, se vuelve la vida interna del espíritu, que funciona inconscien-
te y espontáneamente. La acción del sabio es un absoluto rendirse
ante la espontaneidad del espíritu, y no una obediencia no deseada a
leyes impuestas externamente. Se trata del libre fluir de un espíritu
libre de egoísmo que no calcula los premios a los actos ni los castigos
a sus omisiones.
Esto es lo que el taoísmo llama «wéiwúwéi» o «acción a través

de la no-acción» y el Dzogchen designa como «acción y fruto de la
acción libre de la triple estructura direccional de pensamiento»
(khorsum nampar mitokpe le dang drebu), y también como thin-
le, dzepa, y lhundrub (y quizás en parte chatral) en algunos de los
sentidos de estos términos: un Proceder espontáneo absolutamen-
te libre de autoconsciencia e intencionalidad que todo lo cumple
consumadamente, sin que se manifieste la autointerferencia inhe-
rente a la acción autoconsciente e intencional. Para que surja este
Proceder, en vez de crear o producir algo, hace falta descubrir
nuestra condición originaria de total plenitud y perfección, y esta-
blecernos en ella.
Ahora bien, es necesario que quede perfectamente claro en
qué consiste esta desocultación de nuestra condición originaria, ya
que —como se señaló al comienzo de este libro al considerar bre-
vemente la historia del Buda Shakyamuni y el motivo por el cual
79
Budismo y Dzogchen
este abandonó a sus dos maestros espirituales sucesivos— no todo

lo que resplandece con un brillo dorado es oro, y no todos los re-
sultados impactantes de las prácticas contemplativas son el Des-
pertar al que aspira el budismo más «elevado». En particular, es
imprescindible distinguir entre: (1) aquello que los budistas lla-
man «Despertar»; (2) las experiencias transpersonales («en las que
nuestro sentido de sí no está circunscrito a los límites de la perso-
na») y holotrópicas («tendientes a la totalidad») que pertenecen al
samsara en cuanto el primer tipo o sentido de avidyā está manifies-
to y por lo tanto el estado de rigpa o Presencia inmediata está ocul-
to, pero que están libres del segundo y el tercer tipo de avidyā, de
modo que el samsara está estático (pues todavía no se ha comenza-
do a girar en él); y (3) las experiencias holotrópico-transpersonales
condicionadas por los tres tipos o aspectos de la avidya, en las cua-
les el samsara está activo y se está girando en él.
(1) Lo que se llama «Despertar» (o, en muchas traducciones,
«Iluminación»), y que constituye la Suprema Cordura, no es otra
cosa que la desocultación de nuestra condición originaria de total
plenitud y perfección por medio de la autoliberación de toda com-
prensión en términos de pensamientos absolutizados / hipostasiados
/ valorizados / reificados, independientemente de que dichos pensa-
mientos sean de uno u otro de los tipos ya discutidos: (a) burdos /
discursivos, que son palabras que se pronuncian mentalmente y que se
encadenan en razonamientos; (b) sutiles / intuitivos, que se captan
instantáneamente en un estado de «mudez mental», sin pronunciar
mentalmente palabra alguna (como cuando veo un árbol y sé que es
un árbol, sin que haga falta pronunciar mentalmente la palabra
«árbol»), o (c) «supersutiles», tales como la «triple estructura direccio-
nal de pensamiento» que postula (i) una experiencia, una acción o el
pensar, (ii) alguien que experimenta, actúa o piensa, y (iii) algo que es
experimentado, realizado o pensado. Es que todos los tipos de pensa-
miento son excluyentes y, por ende, si se los usa para entender lo que
nada excluye, solo se exacerba la confusión que ellos inducen.76
80
(2) El estado que la enseñanza Dzogchen llama «kunzhí lung-

matén» —el cual, según predijo Lligme Lingpa, en nuestra época
muchos yoguis confundirán con el dharmakaya (aspecto Mente de
la budeidad, que es el primero que se vislumbra en el sendero del
Dzogchen)—. Este estado se manifiesta cuando, se ha ampliado
nuestro campo de consciencia y así se ha accedido a estados holo-
trópico-transpersonales de mayor espacio-tiempo-conocimiento,
pero se ha reactivado el primer tipo o aspecto de avidya o marigpa
—la inconsciencia del estado de rigpa o Presencia inmediata— y
no obstante el segundo y el tercer tipo o aspecto de la avidya o ma-
rigpa no se han activado, de modo que no surgen pensamientos y
no se manifiesta la dualidad sujeto-objeto. Puesto que el primer
tipo o aspecto de la avidya o marigpa impide que el rigpa se haga
patente, esta condición pertenece al samsara —aunque este no esté
girando activamente— y no al nirvana.77 Adherirse a esta condición
crea las causas para renacer en los reinos sin forma, y puede dar
lugar a otros efectos indeseables.
(3) Entre las experiencias de los reinos transpersonales y holo-
trópicos que están condicionadas por todos los tipos de avidya o mari-
gpa —el primero, que oculta la verdadera condición, y el segundo y
el tercero, que la distorsionan— y por ende pertenecen al samsara,
que en estos casos está girando activamente, cabe destacar las con-
templaciones sin forma (arupyavacharadhyana), caracterizadas por
una ampliación del foco de atención y por ende del espacio-tiempo-
conocimiento que —en cuanto la experiencia se entiende en térmi-
nos de pensamientos hipostasiados / reificados / absolutizados / va-
lorizados— hace que nuestro ego o sentido de sí se amplíe hasta que
parezca abarcar todo el cosmos —y por lo tanto, en vez de disolver el
ego, lo amplía monstruosamente hasta hacerlo parecer ilimitado—.
En el budismo, estos estados constituyen la cúspide del samsara o
experiencia cíclica condicionada y signada por el error; cuando ellos
se estabilizan y renacemos en ellos, moramos en los reinos sin forma
(arupyadhatu).78
81
Budismo y Dzogchen
Ahora bien, incluso experiencias que no implican la ampliación

del foco de atención, ni un mayor espacio-tiempo-conocimiento, a
menudo se transforman en objetivos espurios de la práctica espiri-
tual. Por ejemplo, ciertas experiencias de concentración en una figu-
ra —«real» o visualizada— en las cuales el resto del campo sensorio
se transforma en fondo, quedando sumido en una especie de «pe-
numbra de la atención», o incluso experiencias de apreciación estéti-
ca, pueden llegar a ser contemplaciones de la dimensión de la forma
(rupavacharadhyana); cuando ellas se estabilizan y renacemos en
este tipo de condiciones, lo hacemos en los reinos de la forma (ru-
padhatu). Del mismo modo, si alcanzamos estados particularmente
intensos y prolongados de placer sensual, ellos corresponderán a los
paraísos (devagati / suragati / devaloka / suraloka) del reino de la sen-
sualidad, del deseo o de la pasión (kamadhatu).
En todo caso, en vez de erradicar la avidya y el samsara, acceder a
la base-neutra-de-todo, a las contemplaciones sin forma, o a las con-
templaciones de la dimensión de la forma, hace que la avidya y el sam-
sara se vuelvan, por periodos que se experimentan como increíble-
mente largos, extremadamente plácidos y libres de conflicto —lo cual
hace sumamente difícil erradicarlos—. A su vez, las condiciones que
mimetizan las experiencias de los paraísos del reino de la sensualidad /
del deseo / de las pasiones, pueden exacerbar nuestro apego al placer,
potenciando el ansia (trishna) y la avidya que se halla en su raíz.
Según el budismo, el reino de la sensualidad /del deseo / de las
pasiones, el reino de la forma y el reino sin forma son los tres grandes
ámbitos de la experiencia. La experiencia ordinaria cotidiana de casi
todos nosotros está confinada al reino de la sensualidad /del deseo /
de las pasiones o kamadhatu, que se subdivide en seis subreinos (sad-
gati o sadloka), que son el infernal (naraka, que al igual que todos los
demás, es transitorio), el de los espíritus famélicos o tántalos (preta),
el de los animales (tiryak), el de los antidioses o titanes (asura), el de
los dioses (deva o sura) y el de los humanos (manushya).79 El reino de
la sensualidad y el de la forma tienen en común la distinción entre
82
figura y fondo que resulta de la circunscripción de la atención a un

segmento del campo sensorio —que se percibe como figura—, a raíz
de lo cual el resto del campo se transforma en fondo; la diferencia
entre ellos, es que en el de la sensualidad se reacciona emocionalmen-
te ante el objeto, mientras que en el de la forma se contempla el obje-
to sin reaccionar emocionalmente ante el mismo. Por el contrario, en
los reinos sin forma nuestra atención se ha panoramificado, de modo
que la división figura-fondo parece haberse disuelto, y por ende nos
hallamos en estados holotrópico-transpersonales de mayor espacio-
tiempo-conocimiento. En ellos, el incipiente sujeto mental se identi-
fica con la pseudototalidad conocida, ampliando así su sentido de sí /
su ego hasta una magnitud monstruosa.
Está bien claro que la «normalidad», entendida como adapta-
ción funcional libre de conflictos a la pseudorrealidad social, es lo
más alejado de la cordura o salud mental. Ahora bien, tampoco po-
dría esta consistir en acceder a condiciones holotrópico-transperso-
nales y subsiguientemente percatarnos de la irrealidad de nuestra
experiencia habitual. El Dzogchen-Atiyoga nos advierte contra des-
cansar en la base-de-todo en la cual, aunque no hay pensamientos y
por ende no hay dualidad sujeto-objeto, tampoco está patente el
rigpa, ya que el primer tipo o aspecto de marigpa está activo, y nos
enseña a usar algunas experiencias de la base-de-todo para reGnos-
cer el rigpa. Del mismo modo, dicha enseñanza nos capacita para
reGnoscer la verdadera naturaleza de los pensamientos que tiñen las
contemplaciones sin forma y así lograr su liberación espontánea, de
modo que en vez de adherirnos a dichos estados podamos usarlos
como trampolín hacia el rigpa. Si no podemos lograr esto, se conso-
lidará la reificación / hipostación / absolutización / valorización de
los pensamientos que interpretan las contemplaciones holotrópico-
transpersonales sin forma (arupyavacharadhyana): todas ellas están
condicionadas por la «triple estructura direccional de pensamiento»
que postula la existencia de una experiencia, algo experimentado y
alguien que experimenta —lo cual luego nos permite sentir que
83
Budismo y Dzogchen
somos la infinitud experimentada—. Después, según cuáles pensa-

mientos intuitivos / sutiles se reifiquen / hipostaticen / absoluticen /
valoricen, se consolidará una u otra de las contemplaciones sin
forma, pues: (1) la primera de ellas surge de la idea de ser infinito
espacio; (2) la segunda, de la de ser consciencia de ese infinito espa-
cio, indistinta de él; (3) la tercera, de la de la imposibilidad de con-
ceptuar esa infinitud; y (4) la cuarta, de la de la imposibilidad de
conceptuar correctamente esa infinitud, ni tan siquiera como «im-
posible de conceptuar». Ahora bien, lo grave es que, cuando incurri-
mos en estos errores y confusiones, por lo general tenemos la ilusión
de hallarnos en el nirvana.
La suprema cordura que constituye el objetivo del budismo
consiste en la erradicación de la avidya / marigpa y, por ende, en la
liberación espontánea de los pensamientos de todo tipo: los super-
sutiles, los intuitivos o sutiles, los discursivos o burdos, y todos los
que no se han discutido acá. En términos korzybskianos, se trata de
dejar de confundir los mapas constituidos por el pensamiento con
el territorio sensorio —y, por ende, no tomar un mapa como abso-
lutamente correcto y cierto, y su contrario como totalmente falso e
incorrecto—. En breve, las experiencias de cualquiera de los niveles
o reinos descritos por psicólogos transpersonales como Grof, Mas-
low, Sutich, Washburn y otros, o integrales como Wilber, serán
samsáricas si comprenden el primero de los tres tipos o aspectos de
la avidya o marigpa, o si están teñidas por alguna clase de pensa-
mientos hipostasiados / absolutizados / valorizados / reificados. In-
cluso quienes usan títulos tales como Más allá del ego, en su mayo-
ría no hacen más que proponer una ampliación de la consciencia
que dé acceso a los reinos transpersonales y las vivencias holotrópi-
cas de unidad cósmica (etc.), la cual no haría más que ampliar el ego
para que abarque mucho más que el ente limitado designado por el
nombre del individuo y se lo identifique con Dios, el universo en-
tero, el continuo libre de divisiones sugerido por la nueva física, la
naturaleza búdica... Esto hace que su errónea identificación con un
84
pensamiento o serie de pensamientos se haga más agradable y, por

lo tanto, hace muy, muy difícil reGnoscer la verdadera condición
de los pensamientos para que se autoliberen.
El ascenso de un individuo a los «reinos superiores» mediante la
aplicación de métodos espirituales o de otras actividades o circuns-
tancias, se ha comparado con el de una flecha disparada hacia arriba.
Puesto que la flecha sube por impulso de la energía limitada de la
acción y la fuerza de gravedad la atrae hacia abajo, tarde o temprano
deberá caer. El maestro Chán (Zen) Yǒngjiā Xuánjué escribió:80
Cuando se agote la fuerza que la impulsa

la flecha volverá a caer al suelo
y su ascenso habrá creado karma de repulsa
para futuro desconsuelo.
En el Tíbet se comparaba al individuo que, por medio de la

aplicación de técnicas espirituales, ascendía a condiciones sin forma,
con un ave que emprendía el vuelo y de esa manera ampliaba el ta-
maño de su sombra pero que tarde o temprano tendría que descen-
der y reencontrarla. Podríamos remplazar el ave con un aeroplano y
especificar que lo que se está comparando con la sombra del avión es
el entenderse a sí mismo en términos de pensamientos absolutizados
/ reificados / valorizados / hipostasiados —y, de esta manera, hacer-
se un ego o «yo» particular— (y no en el sentido en que se usó el térmi-
no con anterioridad, que era el de lo que nos vemos impulsados a recha-
zar en nosotros y a ver como la identidad de otros). La aeronave se
remonta y se mantiene en el aire gracias a dos factores:
(1) Lo que en las enseñanzas se denomina hetu, que significa
causa principal, y se compara con la semilla de una planta. En el
símil, se lo representa con el combustible que alimenta los motores,
que simboliza la acción (karma) repetida que establece los hábitos o
actitudes saludables de los que depende el high espiritual, junto con
los hábitos y actitudes en cuestión.
85
Budismo y Dzogchen
(2) Lo que la enseñanza llama pratyaya, que significa circuns-

tancias contributivas y se compara con la luz, la humedad, la tierra,
el calor, etc., que le permiten germinar a la semilla. En el símil, se lo
simboliza con las condiciones atmosféricas y mecánicas que permi-
ten que el avión se mantenga en el aire, pero que en el individuo
pueden incluir un medio ambiente muy calmo, la admiración de
discípulos, la amplitud de la fama personal, la ausencia de confron-
tación con opiniones adversas, etc., e incluso podrían incluir obje-
tos o substancias.
A medida que el avión asciende, su sombra se va ampliando y
haciendo menos precisa, hasta que, habiendo alcanzado una altitud
dada, la misma parecerá haber desaparecido. Algo similar sucede con
el practicante que asciende hacia la cima de la existencia condiciona-
da, cuyo sentido-de-sí se expande hasta abarcar todo el cosmos y, fi-
nalmente, cuando alcanza la cuarta contemplación sin forma, obtiene
la ilusión de haber trascendido toda noción-de-sí. No obstante, su
sentido-de-sí, representado por la sombra del aeroplano, no ha desa-
parecido. Puesto que el aparato lleva una cantidad limitada de com-
bustible y las circunstancias contributivas favorables tarde o temprano
serán remplazadas por otras desfavorables, el mismo no podrá volar
indefinidamente: en algún momento tendrá que descender y volver a
encontrar su sombra.81 Puesto que el individuo que «desciende» de las
alturas está acostumbrado a la amplitud de los cielos (ejemplo de la
consciencia panorámica), lo más probable es que al encontrarse de
nuevo confinado a su estrecha «sombra» —la cual jamás desapareció,
aunque se haya hecho invisible por algún tiempo— experimente una
terrible claustrofobia que lo induzca a rechazar su experiencia. Y,
puesto que el rechazo transformará sus sensaciones en dolor, y dado
que el caudal energético que determina el ámbito —la amplitud o la es-
trechez— de su consciencia o thigle puede ser bastante alto, es casi segu-
ro que tenga que enfrentar experiencias infernales.
Es por esto que con anterioridad se señaló que para erradicar el
duhkha no basta con evitar malos karmas y crear buenos. Al actuar
86
de manera intencional y autoconsciente, nuestra consciencia toma

por un instante como objeto el ente que está actuando (el indivi-
duo con sus aspectos de cuerpo, voz, mente, cualidades y activida-
des), aceptándolo cuando, de acuerdo a la sensibilidad humana y
al criterio moral internalizado por el individuo, la acción es
«buena», reprobándolo cuando es «mala» y permaneciendo indife-
rente cuando es «neutra». Esto es lo que hace que, cuando el indi-
viduo miente, el detector de mentiras lo registre: en ese momento,
su consciencia rechaza por un instante a quien dice la mentira, y
este rechazo produce una sutil contracción que es detectada por el
aparato.82 Puesto que, como hemos visto, el rechazo es la fuente
del dolor, todo acto que haga a la consciencia rechazar, creará pro-
pensiones para el rechazo y por lo tanto para el dolor. No obstan-
te, toda acción intencional autoconsciente afirma y sostiene la ilu-
sión de ser un agente-perceptor separado que es el núcleo mismo
de la avidya o marigpa manteniendo el samsara. Además, el agen-
te-perceptor aparentemente separado no puede aceptar indefini-
damente su experiencia, por lo que la aceptación tarde o temprano
dará lugar al rechazo —con lo cual el ascenso a «reinos superiores»
resultará en un posterior descenso a los «inferiores»—. Esto puede
permitirnos entender claramente por qué la erradicación definiti-
va del sufrimiento no se alcanza por medio de abandonar los malos
karmas y acumular los buenos, sino por medio de la erradicación
de la acción misma —o sea, de todo karma—. Ahora bien, lo ca-
racterístico de los reinos sin forma y de la forma es la imperturba-
bilidad y, por lo tanto, el karma que conduce a ellos no es el bueno,
sino el que se conoce como karma de inmovilidad o aninjya-
karma.
Incluso en el budismo Hinayana se establece un contraste entre
la vía de los falsificadores, que construyen una torre de Babel a fin de
alcanzar el cielo, y la Vía de quienes descubren lo auténtico destru-
yendo lo falso (o sea, lo producido, lo creado, lo nacido) —expresa-
do en términos del Dzogchen, a fin de revelar la Base increada e
87
Budismo y Dzogchen
incondicionada que es la verdadera condición o naturaleza de todo

lo que existe—. El Athasalini, un texto del Theravada, nos dice:83
Mientras que las actitudes saludables y las prácticas meditativas confina-

das a [las tres esferas de experiencia de la existencia signada por el error
llamado avidya o marigpa, que son la de la sensualidad, la de la forma y
la sin forma] construyen y hacen crecer el nacimiento y la muerte en un
ciclo sin fin y por lo tanto se las designa como prácticas constructivas,
ello no sucede con esta meditación. Tal como si una persona fuese a eri-
gir un muro de dieciocho cúbitos de altura, mientras que otra tomase un
mazo y rompiese y demoliese todo lo que se fuese erigiendo a medida
que se erigiese, asimismo esta meditación tiene por objeto romper y de-
moler la muerte y el nacimiento —construidos por medio de actitudes
saludables y prácticas meditativas que funcionan dentro de [las tres esfe-
ras de experiencia de la existencia signada por el error]— a través de
provocar una deficiencia en aquellas condiciones que tienden a producir
nacimiento y muerte, y por lo tanto a esta meditación también se la de-
signa como «la demoledora» (apachayagami).
Aunque el texto deja claro que la forma de demoler el naci-

miento y la muerte y establecernos en la esfera intemporal de lo no-
nacido, increado e indestructible, es «a través de provocar una defi-
ciencia en aquellas condiciones que tienden a producir nacimiento y
muerte», la imagen del mazo da la impresión de que por medio de la
acción hay que destruir intencionalmente lo falso —lo cual afirmaría
y sostendría el núcleo de lo falso (la avidya o marigpa) que es el ilu-
sorio sujeto mental que parece ser un centro separado y autónomo
de percepción, pensamiento y acción—. Por qué toda acción desti-
nada a eliminar el error no hará más que mantener dicho error es
algo que deja bien claro la historia (ahora puesta en duda) de cómo
Huìnéng (en cantonés Wai6-nang4) llegó a ser el sexto patriarca del
budismo Chán o Zen en China.
El quinto patriarca, Hóngrěn, desde su primer encuentro con
Huìnéng se había percatado de que este ya había tenido vislumbres
de la verdadera condición y de que tenía una muy alta capacidad, pero
88
lo mantenía oculto a fin de evitar que, por envidia o celos, otros per-
judicasen a su pupilo. Al acercarse el momento de establecer su suce-
sión, el patriarca convocó un concurso de poesía, cuyo ganador ob-
tendría el patriarcado. El poema de Shénxiù, guía de meditación y
principal erudito del monasterio, fue alabado tan efusivamente por
Hóngrěn, que nadie más se atrevió a competir en su contra. Huìnéng
no había podido entrar en el concurso ni leer el poema de Shénxiù,
pues era analfabeta; en consecuencia, para que el futuro sexto patriar-
ca pudiese enterarse de su contenido, Hóngrěn pidió que se lo escri-
biese en un muro y que todos lo recitasen. El poema decía:
Nuestro cuerpo es el árbol del Despertar;84

nuestra mente, un brillante espejo;
Limpia su superficie sin cesar
Para que el polvo no mancille su reflejo.
Al escuchar el poema de Shénxiù, Huìnéng supo que su autor

todavía no había alcanzado la realización que poseía el quinto pa-
triarca, y se vio impulsado a replicar con un poema que demostró
que él sí la había alcanzado (aunque el patriarca todavía no lo reco-
nocería, debido al peligro representado por la envidia y los celos de
los eruditos ante el éxito de un simple leñador). Su poema decía:
Jamás ha habido un árbol del Despertar

ni tampoco un espejo-mente;
puesto que no hay más que el Vacío y su brillar,
no hay lugar para que el polvo se aposente.
De hecho, la acción de limpiar el espejo propugnada por Shénxiù,

afirmaría y mantendría la ilusoria existencia del espurio sujeto que
cree ser una fuente separada y autónoma de pensamiento y acción.
Por lo tanto, ello sería como limpiar un espejo con un trapo sucio:
mientras más lo limpiemos, más sucio estará. Debido a esto, la serie
89
Budismo y Dzogchen
Semdé de enseñanzas Dzogchen nos insta a descubrir que todos los

reflejos y todas las aparentes máculas en el espejo (los objetos que se
manifiestan de manera extensa, con color y forma, que en la ense-
ñanza Dzogchen pertenecen a la energía tsel; el sujeto que no es ex-
tenso y que no posee ni color ni forma, que en la enseñanza Dzog-
chen pertenece a la energía dang; e incluso las pasiones que la Vía de
renuncia considera como venenos a eliminar) son funciones de la
energía o thukllé del espejo, las cuales pueden servirnos para descu-
brir la naturaleza de este, y cuya esencia —como la del espejo— es
primordialmente pura (katak) y autoperfecta (lhundrub).
Otra anécdota del Chán o Zen que ilustra el hecho de que la
verdadera realización espiritual no puede ser producida ni engen-
drada es la del diálogo que habría tenido lugar cuando Mǎzǔ Dàoyī
(en japonés, Baso Dōitsu), siendo todavía un practicante ordinario,
se habría encontrado absorto en meditación, y habría sido interpela-
do por Nányuè Huáiràng, quien según la historia llegaría a ser su
maestro. Este le habría preguntado cuál era el objetivo de sentarse
en meditación, a lo que Mǎ habría respondido:
«Volverse un Buda.»
Nányuè habría cogido una teja y se habría puesto a pulirla.
Mǎ le habría preguntado qué hacía, a lo que Nányuè habría res-
pondido:
«Un espejo.»
Mǎ habría preguntado:
«¿Y cómo podría hacerse un espejo puliendo una teja?».
A lo que Nányuè habría respondido:
«¿Y cómo podría el sentarse en meditación hacer a un Buda?».85
Por sí mismo, el acceder a estados holotrópicos y transpersona-
les no puede conducir a la verdadera y absoluta cordura que el bu-
dismo designa como Despertar: si nos aferramos a una contempla-
ción aparentemente ilimitada que parece abarcar el universo entero,
ello se debe a que en la mayoría de los estados de no-holotrópicos
y no-transpersonales la absolutización / hipostación / reificación /
90
valorización de los pensamientos de las tres clases discutidas nos

resulta dolorosa, y no ocurriría si lográsemos que los pensamientos
de todo tipo se autoliberasen, pues entonces ninguna dimensión de
la experiencia sería dolorosa, ni habría idea alguna de un «yo» que
deba evitar el sufrimiento.
La verdadera cordura radica en Reposar ininterrumpidamente
en el estado en el que todo pensamiento absolutizado / hipostasiado
/ reificado / valorizado se autolibera y por lo tanto tenemos libertad
total con respecto a las experiencias de todas las dimensiones. Para
obtenerla, no importa en qué reino de experiencia nos hallemos, no
debemos dejarnos llevar por pensamiento alguno: ni por los discur-
sivos que se encadenan en un círculo de confusión, pasión y error; ni
por los intuitivos que intervienen en la percepción sensorial; ni por
la «triple estructura direccional» que produce la ilusoria dualidad
sujeto-objeto; ni por pensamientos de ningún otro tipo. Al notar
que lo ha atrapado un pensamiento, el neófito practicante de Dzog-
chen mira el pensamiento presente para captar su naturaleza esen-
cial, aquello de lo que está hecho. Si entonces se manifiesta la gnosis
única que todo lo libera (chikshé kundröl) —el dharmakaya que es la
inconcebible esencia de nuestra propia Gnitividad y de todo pensa-
miento— el pensamiento se autolibera: esto es comparable a desper-
tar de un sueño a la «vida real», o a la caída de un velo.
La cuarta noble verdad y las tres principales Vías

o vehículos del budismo
Como hemos visto, la cuarta noble verdad es el sendero que condu-

ce a erradicar las dos primeras verdades, alcanzando la tercera. Aun-
que por lo general en el budismo se explica esta cuarta verdad en
términos del famoso «noble sendero de las ocho rectitudes», en el
contexto de este libro parece más relevante explicarla —si bien so-
meramente— en términos de las tres principales Vías de Despertar
91
Budismo y Dzogchen
y los nueve vehículos que enseña la tradición «antigua» o Ñingma-

pa de budismo tibetano.
Aunque hoy en día la mayoría de los maestros enseñan que las
tres Vías son el Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana, según una
tradición rescatada por el maestro Chöguîal Namkhai Norbu las tres
Vías son:
(1) El sendero de renuncia, conocido como vehículo de los
sutra (Sutrayana) o como vehículo basado en una causa [cuya natu-
raleza es incongruente con la del fruto] (Hetuyana), el cual se puede
subdividir en (a) Hinayana y (b) Mahayana: mientras que el prime-
ro de estos se subdivide en Shravakayana y Pratyekabuddhayana, el
segundo se puede dividir en gradual (o Bodhisattvayana) y abrupto
(Chán o Zen).
(2) El sendero de transformación, que se llama vehículo indes-
tructible e inmutable (Vajrayana), vehículo de los mantra secretos
(Guhyamantrayana), vehículo de los Tantra (Tantrayana), o vehícu-
lo basado en el Fruto (Phalayana), y que se clasifica en (a) externo
(cuyos tres vehículos son el Kriyatantrayana, el Ubhayatantrayana y
el Yogatantrayana) y (b) interno (Mahayogatantrayana y Anuyo-
gatantrayana).
(3) El sendero de autoliberación o liberación espontánea, que es
el vehículo del yoga primordial (Atiyogatantrayana) de total pleni-
tud y perfección (Dzogchen), o vehículo que está más allá de la rela-
ción causa (hetu)-Fruto (drebu) o causa-efecto.
La clasificación de los vehículos budistas en las tres Vías en
cuestión ha llegado a nosotros a través de dos obras: (1) el Samtén
Migdrön de Nubchén Sanguîe Îeshe, al cual no se le ha prestado la
debida atención a pesar de conocerse desde su aparición poco des-
pués de la llegada de Padmasambhava al Tíbet, y (2) el Kathang
Dengá de Namkhai Ñingpo, el cual, pocos años antes de la apari-
ción del texto anterior, fue ocultado como «terma» para que pudiese
ser enseñado en el futuro y, en el siglo xiv, fue revelado por Örguîen
Lingpa. La antigüedad de los textos parece sugerir que esta forma de
92
clasificar los vehículos haya sido utilizada ampliamente en el Tíbet

antes de que el dominio político y el consiguiente ascendiente de las
escuelas «nuevas» o Sarmapa impulsara a los «antiguos» a adoptar la
clasificación empleada por aquellas, que como ya se señaló los divide
en Hinayana, Mahayana y Vajrayana y que ha predominado duran-
te los últimos siglos.
Este triple sendero representa, a todas luces, el sistema más
completo de budismo que haya llegado hasta nosotros. El mismo
comenzó a desarrollarse en Oddiyana (cuya capital se habría hallado
en el valle de Swat en el actual Pakistán), se estableció en el Tíbet en
el siglo viii d.C. —donde siguió desarrollándose— y cuando, a par-
tir del siglo xi, se asentaron nuevas formas de budismo en el «país de
las nieves», se lo designó como «tradición antigua» o Ñingmapa.
93
la vía de renuncia
La Vía de renuncia o vehículo de los sutra (Sutrayana) comienza con

la condición samsárica ordinaria y culmina con el descubrimiento
de la vacuidad totalmente libre de elaboraciones conceptuales (nish-
prapañcha) y por lo tanto libre de la dualidad sujeto-objeto. Ella
considera las pasiones como veneno y los estímulos que las activan
como ofidios ponzoñosos a evitar. Quizás podría decirse que el prin-
cipio funcional de esta Vía yace en impedir que las pasiones nos do-
minen y arrastren en reacciones en cadena, de modo que podamos
desarrollar progresivamente la calma mental y la capacidad de in-
trospección necesarias para vivenciar lo que el vehículo de renuncia
al que corresponda su práctica considere incondicionado —y, de ese
modo, pueda obtener la realización de dicho vehículo —.86
Las enseñanzas graduales de la Vía de renuncia o Sutrayana divi-
den la Vía en cinco senderos (marga) sucesivos, que son: (1) el sende-
ro de acumulación, (2) el sendero de preparación o aplicación, (3) el
sendero de Visión, (4) el sendero de Reposo, y (5) el sendero de No-
más aprendizaje. La acumulación de méritos y la canalización de una
intención correcta en el sendero de acumulación, y luego las distintas
95
Budismo y Dzogchen
prácticas del sendero de preparación (en el cual se obtiene una prime-

ra vislumbre de la tathata: la esoidad o talidad), van creando en el
individuo una serie de condiciones que permitirán que, en el mo-
mento propicio, aquel pueda cuestionar su experiencia en forma tal
como para que el error pueda desaparecer en la patencia de la sabidu-
ría de la vacuidad —con lo que pasará al sendero de Visión, a partir
del cual podrá desarrollar gradualmente la sabiduría que ya se le ha
manifestado—.87 De hecho, en todos los vehículos de la Vía de re-
nuncia o Sutrayana gradual se afirma que el practicante abandona el
rango de «persona ordinaria» y se transforma en un practicante supe-
rior del tipo que corresponde a su vehículo, cuando accede al sendero
de Visión, lo cual implica descubrir vivencialmente que no hay exis-
tencia intrínseca o absoluta (cada cual a su manera, ya que lo que hay
que descubrir según el Hinayana es la no-existencia intrínseca o ab-
soluta de las personas, mientras que, según el Mahayana, además de
aquella hay que descubrir la de los fenómenos que no son personas
—y, según las escuelas «superiores», este descubrimiento debe estar
libre de elaboraciones conceptuales—). La sabiduría de la vacuidad
se va ahondando durante el sendero de Reposo, y culmina en la reali-
zación total cuando el individuo accede al sendero de No-más apren-
dizaje, que constituye el Fruto en estos vehículos. La variedad gra-
dual de la Vía de renuncia funciona, pues, con gran efectividad; sin
embargo, no hay duda de que ella es mucho más ardua y prolongada
que las Vías de transformación y autoliberación, e incluso que la Vía
instantánea del Mahayana. De hecho, algunos sutras o comentarios
afirman que la realización definitiva se alcanza solo al cabo de tres ci-
clos cósmicos temporales (kalpa) inconmensurables.
Las enseñanzas originales de la variedad gradual de la Vía de
renuncia están contenidas en las versiones Hinayana y Mahayana
del Tripitaka o «Triple canasta» de enseñanzas budistas, integrada
por el Sutra pitaka, el Abhidharma pitaka y el Vinaya pitaka. Los
sutra transmiten enseñanzas sobre doctrina, entrenamiento en la
contemplación y Reposo: aunque ellos son la base de la Vía gradual,
96
La Vía de renuncia
como ya se señaló, muchos sutra del Mahayana contienen elemen-

tos que concuerdan con la Vía instantánea o abrupta. El Vinaya
versa sobre las reglas de la disciplina —surgidas en respuesta a accio-
nes de los monjes y reacciones de la gente ante ellas, sobre todo en la
ciudad de Shravasti— y la ética. El Abhidharma, producido en las
escuelas en base a los sutras, explica la funcionalidad de la experien-
cia en campos que van desde la física hasta la psicología y la gnoseo-
logía. Luego de su codificación, el contenido de estas tres «canastas»
fue comentado y expandido por importantes maestros en comenta-
rios o shastra y otros textos de mayor o menor importancia.
A veces se dice que el Sutrayana se subdivide en (a) gradual y (b)
abrupto, pues si bien su división principal es en Hinayana y Maha-
yana, (1) el Hinayana se subdivide en (a) Shravakayana, cuyos textos
describen el desarrollo a lo largo de cinco senderos con sus subdivi-
siones, y (b) Pratyekabuddhayana, que algunos consideran abrupto,
pues aunque se considera que sus senderos son los mismos del Shra-
vakayana, no tiene textos propios que lo dividan en senderos. A su
vez, (2) el Mahayana se subdivide en (a) gradual, que se denomina
bodhisattvayana, y (b) abrupto, que es el Chán o Zen.88
El Hinayana está basado más propiamente en el principio de la
renuncia, asociado a la adopción de votos mediante los cuales uno
se compromete a evitar distintas series de acciones, mientras que el
Mahayana se basa más propiamente en el principio del entrena-
miento, que implica el compromiso de violar cualquier prohibición
e ir más allá de los propios límites si ello es necesario para lograr el
bien de otros. Del mismo modo, mientras que el principio del Hi-
nayana consiste en apartarse de los estímulos que activan las pasio-
nes, lo cual es más fácil si se adopta la forma de vida monacal, el
Mahayana enfatiza la aplicación de antídotos para neutralizar las
pasiones que ya se están activando —lo cual hace que la Vía del
bodhisattva pueda practicarse con relativa facilidad sin que sea ne-
cesario cambiar radicalmente la propia forma de vida (principio
ilustrado con la forma de vida del practicante laico Vimalakirti,
97
Budismo y Dzogchen
héroe del sutra del mismo nombre)—. El principal antídoto es la

vacuidad pues, como lo ilustra el Bodhicharyavatara, el individuo
normal reacciona ante una atractiva bailarina con gran lujuria
(como lo haría la audiencia ante la bailarina ilusoria creada por un
mago); el que se halla en los bhumi o niveles 8 a 10, todavía reaccio-
na con cierta lujuria, aunque está consciente de la vacuidad de la
bailarina (como sucedería con el mago); y el Buda, en quien la vi-
vencia de la vacuidad es total, no experimenta lujuria. Si el indivi-
duo no tiene consciencia de la vacuidad, aplica compasión contra la
ira y repulsión contra el deseo, etc.89
En lo que respecta al Hinayana, cabe señalar que cada uno de
los dos vehículos del mismo es apropiado para un tipo diferente de
individuo y culmina en un tipo diferente de Fruto:
(a) El Shravakayana es el vehículo de los shravaka u «oyentes»,
quienes siguen constantemente a un Buda o a alguien con mayor
experiencia que ellos mismos, aplicando las enseñanzas que reciben
a fin de detener las causas del duhkha y sus efectos, y así transformar-
se en arhat o realizados del vehículo en cuestión. Este vehículo de-
signa como «los que han entrado en la corriente» (srotapanna) a
quienes alcanzan el tercer sendero, que como ya vimos es el de Vi-
sión. En el sendero de Contemplación los shravaka van liberándose
de los deseos sensuales propios del reino de la sensualidad (kamad-
hatu); cuando han superado los seis grados más fuertes de deseo
entre los nueve que se enumeran, se los conoce como «los que regre-
san una sola vez» (sakridagamin); cuando han trascendido los tres
grados restantes, se los conoce como «los que no regresan» (anaga-
min). Finalmente, cuando, habiéndose liberado de la ilusión de exis-
tencia intrínseca o absoluta también con respecto a los reinos de la
forma (rupadhatu) y los sin forma (arupadhatu), alcanzan el último
sendero, según su vehículo han obtenido la liberación.
(b) El Pratyekabuddhayana es el vehículo de los pratyekabuddha
o «realizados solitarios», quienes en la jerarquía espiritual budista
ocupan un lugar superior al del shravaka que ha alcanzado el estado
98
de arhat, pero inferior al de un Buda. En efecto, aunque el título

Pratyekabuddha contiene el término buda, el «realizado solitario»
no tiene las características del perfecto y total Iluminado o Anutta-
ra samyak sambuddha —la suprema omnisciencia, los diez poderes,
las marcas mayores y menores, etc.— pues para el Hinayana los
únicos Budas son el Buda Shakyamuni y los Budas de otros ciclos
temporales (mientras que para el Mahayana cualquiera puede obte-
ner la budeidad). Este vehículo afirma que quien se realiza siguién-
dolo ha acumulado un número inconmensurablemente mayor de
méritos que el Shravaka, y que hay realizados solitarios de dos cla-
ses: (1) quienes viven durante los periodos cuando no hay un Buda
manifiesto enseñando y se van a practicar solos a la selva, alcanzan-
do la liberación por sí mismos mediante la meditación sobre los
doce nidana o eslabones de originación interdependiente (pratîtya
samutpada), y obteniendo el parinirvana (muerte física del realiza-
do) cuatro días después de obtener la liberación; (2) quienes viven
cuando un Buda está enseñando y por ende no tienen que irse a la
selva. En este vehículo no se usan títulos como «los que han entra-
do en la corriente», «los que regresan una sola vez» o «los que no
regresan», pero hay enseñanzas que alegan que los senderos y reali-
zaciones de estos practicantes son en parte equivalentes a los de los
shravaka.
Nótese que las tradiciones tibetanas enseñan una «vía gradual»
(lamrim) en la cual se pasa sucesivamente por un estadio Hinaya-
na, un estadio Mahayana y un estadio Vajrayana —aunque los dos
primeros, siendo estadios de un sendero escalonado, no se practi-
can como vehículos completos y autosuficientes con su Base, Sen-
dero y Fruto—. En el estadio Hinayana, se pone el acento en el
Refugio (que se considerará abajo) y en las llamadas «cuatro re-
flexiones que hacen que la mente se vuelva del samsara hacia el
nirvana». Entre estas, las dos primeras, que están interrelaciona-
das, son: (1) la reflexión sobre el carácter precioso de la existencia
humana y la dificultad de obtenerla, y (2) la que tiene por objeto la
99
Budismo y Dzogchen
transitoriedad de todo lo nacido o producido (el orden de estas

dos reflexiones se debe al hecho de que la segunda no tendría el
efecto deseado si no se estuviese ya consciente de la posibilidad de
liberación que brinda la existencia humana y de lo difícil que es
obtener dicha existencia); su función es «espolear el caballo de la
diligencia con la fusta de la transitoriedad». Las dos siguientes
también están interrelacionadas; es por ello que una tradición
Ñingmapa recogida o iniciada por el gran maestro de Dzogchen
Longchén Rabllampa invierte el orden en que las enseñó Atisha
Dipankara Shri-Jñana, presentando como (3) la reflexión sobre el
carácter insatisfactorio y sufriente del samsara y los sufrimientos
de los distintos reinos de este, y como (4) la reflexión sobre la ley
de causa y efecto (pues esta última reflexión solo tendría efecto si
uno es ya consciente del carácter insatisfactorio del samsara y de
los sufrimientos que caracterizaban a cada uno de sus reinos). Tén-
gase en cuenta que, según señala Chöguîal Namkhai Norbu, lo
cardinal no es el sentarse a reflexionar sobre estos cuatro temas,
sino el tenerlos presentes en la vida diaria.
En el estadio Mahayana de la Vía gradual, se enfatiza el com-
promiso de la bodhichitta o «mente de Despertar» y su desarrollo
gradual por medio de las prácticas de la bodhichitta de la intención
(que comprende las meditaciones sobre los ‘cuatro inconmensura-
bles’ y consiste en el desarrollo gradual de una aspiración, como su-
cede cuando una persona desea viajar a un país dado) y de la bodhi-
chitta de la acción (que consiste en la aplicación de la conducta del
bodhisattva por medio del entrenamiento gradual en las seis o diez
trascendencias o paramita: quien cultiva [este tipo de bodhichitta] es
como una persona que, después de haber proyectado su viaje, final-
mente logra partir). Los elementos centrales de la primera —los cua-
tro inconmensurables catalizadores del Despertar— son, en el orden
en que los enseña una tradición Ñingmapa que recogió Andzom
Drukpa: (1) ecuanimidad, (2) amor benevolente, (3) compasión y
(4) júbilo por el bien de otros.90 El segundo consiste en la práctica de
100
La Vía de renuncia
las seis o diez «trascendencias» (paramita); cuando se habla de seis,

ellas son: (1) dana o generosidad, (2) shila o disciplina ética, (3)
kshanti o paciencia, (4) virya o perseverancia, (5) dhyana o abstrac-
ción contemplativa y (6) prajña o sabiduría; cuando se habla de
diez, se agregan otros cuatro: (7) upaya o medios hábiles, (8) prani-
dhana o aspiración magnánima, (9) bala o poder y (10) jñana o
gnosis [no conceptual y por ende no dual que hace patente lo abso-
lutamente verdadero]. Parece oportuno señalar que, según una ex-
plicación extremadamente simplificada, entre los seis paramita, los
cinco primeros corresponden al método o upaya y resultan en la
acumulación de méritos o punya, mientras que el sexto correspon-
de a la sabiduría o prajñā y resulta en la acumulación de sabiduría o
jñana (que en este caso es conceptual). En tanto que desarrollos en
el sendero, se dice que ellos van surgiendo sucesivamente desde el
momento en que el bodhisattva descubre vivencialmente la insepa-
rabilidad de compasión y sabiduría de la vacuidad libre de elabora-
ciones conceptuales y de dualismo,91 accediendo así al sendero de la
Visión.
La práctica intencional de los cuatro inconmensurables de la
bodhichitta de la intención y de los seis o diez paramita que consti-
tuyen la bodhichitta de la acción, resulta en lo que se conoce como
bodhichitta relativa, definida como la intención de alcanzar el des-
pertar por el beneficio de los seres que sienten. Uno de sus elemen-
tos clave es la prajña relativa: una inteligencia que entiende cabal-
mente las enseñanzas, que se desarrolla paulatinamente en la Vía
gradual, y que es uno de los 51 eventos mentales (chaitta / chaita-
sika) enumerados en el Abhidharma Yogachara —todos ellos condi-
cionados por la avidya / marigpa y pertenecientes al samsara—.
La bodhichitta absoluta se define como inseparabilidad de com-
pasión no-referencial y vacuidad, y se manifiesta cuando surge la
prajña absoluta, que capta la verdad absoluta de manera no concep-
tual y no discriminante, y por ende no dual (o sea, libre de la dualidad
sujeto-objeto), haciendo patente la ausencia de existencia intrínseca,
101
Budismo y Dzogchen
absoluta o substancial, tanto de los individuos humanos, como de

los entes no humanos. Esta prajña absoluta —que cuando las tras-
cendencias / paramita se dividen en diez, pasa a llamarse jñana y es
la décima— es incondicionada y está libre del error llamado avidya
o marigpa y allende el samsara. El Mahayana abrupto enfatiza el
hecho de que la compasión es inherente a la prajña absoluta, de
modo que cuando esta se manifiesta, surge una compasión no-refe-
rencial que todo lo abarca. Hay quienes piensan que, si la prajña
muestra la inexistencia de los seres que sienten y del sufrimiento, no
podría serle inherente la compasión, pues no puede haber compa-
sión sin objeto; para usar un símil de Sarahapada, son como borra-
chos que ven dos lunas y no pueden aceptar que hay una sola, pues
la compasión inherente a la prajña es no-referencial precisamente
porque no tiene objeto: es como una calidez que emana del corazón y
que abarca a todos los seres y todo lo que existe.92
Ahora bien, no siempre el término jñāna corresponde a la praj-
ña absoluta. En el Mahayana se afirma que el dharmakaya es el
Fruto de la colección de jñana y el rupakaya (sambhogakaya y nir-
manakaya) el de la colección de méritos, pero en este caso el térmi-
no jñana indica un conocimiento conceptual que por lo tanto es
relativo y dualista. Ahora bien, el dharmakaya está más allá del inte-
lecto y por ende no es congruente con el conocimiento, y el rupaka-
ya está más allá de la acción y por lo tanto no es congruente con esta
última (a menos que los méritos se acumulen más allá de la idea de
alguien que actúa, un actuar y algo sobre lo que se actúa, y de un
fruto a obtener). El asunto es que los Budas hablan de acuerdo con
los supuestos y capacidades de su audiencia, aunque sepan por su
propia experiencia que el Fruto siempre se obtiene por liberación
espontánea, no importa cuál Vía se siga. Sin embargo, como señala
Chögyal Namkhai Norbu, muchos sutras del Mahayana expresan
claramente principios del Dzogchen. El Prajñaparamitasañchaya-
gatha, por ejemplo, dice claramente que el Despertar no puede ser
causado:
102
La Vía de renuncia
Para quien ha comprendido que todos los entes son vacíos,

¿cómo podría estar el Fruto fundamentado en un acto?
Ello sería más prodigioso que los prodigios,
más milagroso que los milagros.
Aún así, el Mahayana enfatiza el desarrollo condicionante de

las cualidades inherentes a la budeidad, y los maestros de Dzog-
chen subrayan la importancia de obrar de este modo. Por ejemplo,
en base a enseñanzas de Atisha y otros maestros, Chekawa Îeshe
Dorlle compiló 59 aforismos para el desarrollo de la bodhichitta,
ordenados en siete grupos y llamados siete puntos del entrenamiento
mental (lojong), los cuales incluyen preciosas prácticas tales como
(a) el tonglén o «dar y recibir», en la cual al inspirar uno imagina
que aspira los sufrimientos de otros —en algunos casos visualizan-
do que carcomen una esfera negra en el centro del propio pecho a
la altura del corazón, que simboliza la autovaloración / autopreo-
cupación— y al exhalar visualiza que de allí uno emite luz blanca
mediante la cual les ofrece a los seres la propia felicidad, o como
(b) el intercambiarse mentalmente con otros, etc... y en general
comprenden todas las prácticas de la bodhichitta relativa que Ati-
sha importó al Tíbet y que sus discípulos promovieron. (En el
ciclo de enseñanzas Ñingthik del Dzogchen hay una serie de siete
prácticas también llamadas lollong,93 algunas de los cuales tienen
una función similar a la que de las «cuatro reflexiones» del estadio
Hinayana del sendero gradual —la de hacer que la propia mente se
integre con el sentido de la enseñanza—, aunque la última, que se
subdivide en tres, ofrece extraordinarias oportunidades de obtener
una vislumbre del rigpa).
Además de postular, al igual que el resto de los vehículos de de-
sarrollo gradual del Sutrayana, cinco senderos o marga, el Mahayana
gradual habla de diez —o a veces once— bhumi o niveles. (1) El
descubrimiento de la vacuidad en cuanto verdad absoluta marca la
transición al sendero de la Visión,94 que corresponde al primer nivel
103
Budismo y Dzogchen
o bhumi, conocido como «el gozoso», en el cual, según distintos tex-

tos, se desarrolla el primer paramita, que es el de la generosidad. (2)
Los niveles que van del dos al diez («el puro», «el que ilumina», «el
radiante», «el invencible», «el manifiesto», «el que va lejos», «el inmu-
table», «la sabiduría excelente» y «la nube del dharma») son divisiones
del sendero de Reposo, en los cuales, según los mismos textos, se de-
sarrollan los nueve paramita siguientes. (3) Finalmente, se alcanza el
sendero de «No-más-aprendizaje», que algunos textos equiparan a un
«bhumi número once» que denominan ‘nivel de la luz total’, y que
corresponde a la budeidad.
Es en Base a esta división de la Vía en senderos o marga y nive-
les o bhumi que deben entenderse las clasificaciones de los distintos
tipos de «verdad» que postulan las formas supremas de la filosofía
Madhyamaka. La verdad relativa invertida corresponde a la expe-
riencia de todos quienes todavía no han alcanzado el tercer sendero
o marga (o, lo que es lo mismo, el primer bhumi), y consiste en la
ilusión no mitigada de substancialidad que resulta de la combina-
ción de todos los tipos o aspectos de la avidya. La verdad relativa
correcta corresponde al estado de post-Reposo o llethob del bodhi-
sattva en los senderos tercero y cuarto (o, lo que es lo mismo, desde
el primero hasta el décimo bhumi), en el que siguen estando activos
todos los tipos de avidya, de modo que se manifiesta la ilusión de
substancialidad, pero lo hace con menos fuerza y tenemos una cier-
ta consciencia de su irrealidad. La verdad absoluta provisional co-
rresponde al estado de Reposo o ñamshak del bodhisattva en estos
mismos senderos y bhumis.95 Finalmente, la verdad absoluta defi-
nitiva corresponde a la vivencia de los Budas, establecidos en el
quinto sendero.
El desarrollo en el sendero gradual del Mahayana también
puede entenderse en términos de la erradicación de los dos tipos de
obstáculos que nos mantienen en el samsara e impiden el Despertar.
El primer tipo de obstáculos es el de las pasiones (kleshavarana),96
que se habrá erradicado al pasar del séptimo al octavo nivel o bhumi;
104
el segundo tipo de obstáculos es el del conocimiento (jñeyavarana),

que subyace bajo el anterior y subsiste cuando este deja de existir,
siendo erradicado al pasar del cuarto sendero al quinto / del décimo
nivel o bhumi al decimoprimero. Una vez erradicados los dos tipos
de obstáculos, el individuo habrá alcanzado irreversiblemente la bu-
deidad, que es la realización suprema.
Ahora bien, en lo que respecta a la Vía abrupta del Mahayana,
constituida por el Chán o Zen, cabe señalar que, aunque en ella se
exhorta al practicante a obrar por el bien de otros, no se enfatiza el
desarrollo intencional de las virtudes de la bodhichitta relativa, ya
que las mismas surgirán espontáneamente una vez que se manifieste
lo que la literatura prajñaparamita llama sabiduría o prajña absolu-
ta. Por ende, dicho vehículo se concentra en lograr la manifestación
súbita de la prajña absoluta y, luego, en cultivarla. Cuando el practi-
cante se familiarice suficientemente con la sabiduría en cuestión,
surgirán espontáneamente los medios hábiles (upaya) —incluyendo
los característicos del Chán o Zen (actos y respuestas repentinos in-
esperados y aparentemente ilógicos, etc.)—.
Según el Samtén Migdrön de Nubchén Sanguîe Îeshe y el
Kathang Dengá de Namkhai Ñingpo (textos de los cuales, como se
señaló, el maestro Namkhai Norbu tomó la clasificación de las Vías
que reproduzco en estas páginas), en el Mahayana, cuando el prac-
ticante posee la capacidad adecuada, la Vía abrupta es más rápida y
eficaz que la Vía gradual. Se afirma que en el siglo ix d. C., en el
Tíbet, ocurrió un debate entre Kamalashila, representante del Ma-
hayana gradual de la India y de la escuela filosófica Madhyamaka-
Swatántrika-Yogachara, y un maestro Chán que aparece en los tex-
tos bajo el nombre Hwa-shang Mahayana, representante del
Mahayana abrupto de la llamada «escuela del Norte» de Shénxiù.
Aunque, por motivos políticos, las escuelas dominantes han atri-
buido la victoria al maestro indio, y a pesar de que en general se
considera que la escuela Chán del Norte es «quietista» en relación a
la escuela del Sur (que sería la que se conserva en China, Vietnam,
105
Budismo y Dzogchen
Corea, Japón y, más recientemente, el Occidente), el texto más an-

tiguo en el que se hace referencia a dicho debate le atribuye la victo-
ria al Hwa-shang, mientras que los dos maestros de Dzogchen más
famosos de nuestro milenio lo defendieron y parecen haberle atri-
buido el triunfo.97 (En tiempos recientes se ha cuestionado la histo-
ria de la división del Chán en Escuela del Norte y Escuela del Sur
que se relató arriba98).
Para finalizar esta breve consideración de la Vía de renuncia,
cabe advertir que, en vehículos en los que el objetivo explícito es
erradicar el dualismo (como es el caso en el Mahayana), un método
que parte del prejuicio según el cual se debe evitar una serie de entes,
actividades y estados psicológicos no parece ser el más directo y efec-
tivo, pues, por una parte, la idea de algo a evitar podría sostener y
reforzar la ilusión de un dualismo substancial entre quien evita y lo
evitado, y por la otra, podría hacernos tomar implícitamente el pro-
pio «yo» como substancial y absolutamente importante, alimentan-
do la preocupación por el mismo que tanto en el Mahayana como
en el Hinayana debe erradicarse. De hecho, en el Mahayana instan-
táneo, que aquí se ha considerado como la forma suprema del Sutra-
yana, parece ponerse un menor énfasis en la renuncia, en cuanto al-
gunos de sus textos nos instan a aprehender la pureza primordial de
cualquier cosa o estado que se manifieste.99
Ahora bien, las objeciones anteriores no implican que esta Vía
no sea efectiva; de no serlo, no se la consideraría como un marga o
sendero al Despertar. La Vía de renuncia es tremendamente efectiva
y, en el caso de quienes poseen la capacidad que corresponde a uno
de los vehículos que la conforman, mas no las necesarias para la
práctica de los senderos de transformación y de autoliberación,
aquellos pueden ser «superiores» a estos —en el sentido de ser más
rápidos y efectivos a fin de alcanzar un grado dado de realización
espiritual—.
106
la vía de transformación
o «vehículo de los tantra»
Ya se dijo que la Vía de transformación es el «vehículo indestructi-

ble e inmutable» (Vajrayana), «vehículo de los Tantra» (Tantraya-
na), «vehículo de los mantra secretos» (guhyamantrayana) o «vehí-
culo basado en el Fruto» (Phalayana). En la etapa inicial de la
práctica, su principio es la transformación de la visión impura que
todo lo percibe como real, substancial y material, en visión pura
que todo lo percibe como inmaterial y hecho de pura luz. Mientras
que la Vía de renuncia comienza con la condición ordinaria y con-
cluye con el descubrimiento de la vacuidad, la de transformación
puede comenzar con una vivencia de vacuidad y culminar con el
descubrimiento de la condición de rigpa o Presencia inmediata. Sin
consciencia de la vacuidad, podríamos tomar como substanciales
tanto la visión impura como la pura, y por lo tanto la transforma-
ción confirmaría la creencia errónea en que la visión impura es algo
verdadero e intrínsecamente negativo que hay que remplazar con la
visión pura, que creeríamos igualmente verdadera pero intrínseca-
mente positiva —y por lo tanto la transformación sería como los
107
Budismo y Dzogchen
escenarios de cartón de las antiguas películas de Hollywood, que

hacían que una ruina pareciera un palacio—.
Para entender el funcionamiento de esta Vía, es útil comenzar
explicando los sentidos del vocablo tibetano thigle, que, en distintos
contextos, aunque no en todos, traduce el sánscrito bindu. El thigle
o bindu de la vida es la energía que permea el organismo en tanto
que estamos vivos, y que tiene como soporte un poco de aire que es
imposible expeler mientras estamos vivos y que solo perdemos cuan-
do, llegado el momento de la muerte, expiramos. El thigle sexual es
la energía que tiene como soporte la simiente sexual masculina o fe-
menina, y que en la Vía de transformación puede ser necesario rete-
ner a fin de elevar el thigle en el sentido de caudal energético que de-
termina el ámbito de la consciencia,100 que es el sentido de «thigle»
que en este punto era menester definir. El referente del término en
este último sentido es en gran medida similar al de la palabra sánscri-
ta kundalini, pues la bioenergética tántrica lo explica como el caudal
de energía que entra a los centros o chakras superiores, determinando
cuán estrecho o amplio es el ámbito de nuestra capacidad Gnitiva.
Los infantes nacen con un elevado caudal energético y por lo tanto
poseen una Gnitividad panorámica que es concomitante con lo que
Freud llamó sentimiento oceánico (pero que, contrariamente a la
idea de Freud, en sí mismo no conlleva un sentimiento de desampa-
ro). El proceso de socialización va reduciendo gradualmente ese
caudal, estrechando con ello el espacio-tiempo-Gnitividad del in-
fante y dando lugar así a la consciencia-túnel que la Gestalttheorie
designó como mente figura-fondo. En cambio, el incremento de
dicho caudal amplía nuestro espacio-tiempo-Gnitividad, haciendo
que nuestra Gnitividad recupere su carácter panorámico —aunque,
cabe advertir, esto por sí solo no puede ocasionar el Despertar—.101
En la práctica de la Vía tántrica de transformación el caudal
energético que determina el ámbito —o sea, la amplitud o la estre-
chez— de la consciencia se puede incrementar mediante prácticas
tales como las de tsa-lung-thigle asociadas al yantra yoga, sobre todo
108
La Vía de transformación o vehículo de los Tantras
cuando se retiene la simiente-esencia —y, si se cumple esta última

condición, también mediante las prácticas de unión erótica masculi-
no-femenina—. Sin embargo, este incremento no basta para erradi-
car la avidya; por sí solo, no hace más que producir experiencias
ilusorias del tipo que los budistas designan con el término tibetano
ñam, el vocablo chino mójìng y la palabra japonesa makyo, y que
los Ṣūfīes designan con el término árabe ḥāl. Y esto no es siempre
positivo, pues en el individuo que no está preparado, el incremen-
to de dicho caudal podría incluso inducir una psicosis. En efecto,
como se mostrará en la sección sobre la dinámica del mándala en
la Tercera Parte de este libro, la ampliación y permeabilización de
la consciencia puede hacer que el individuo descubra la insubstan-
cialidad del ente que él o ella cree ser y del resto de los entes en el
universo, experimentando pán-ico en cuanto terror irracional ante
la totalidad en cuanto esta implica la inexistencia, tanto del sí-
mismo individual, como de la aparente multiplicidad de fenóme-
nos. Dicha ampliación y permeabilización podría también permi-
tir que se infiltren contenidos ego-asintónicos (incompatibles con
la propia autoimagen) en la consciencia, lo cual podría poner en
jaque el sentido de identidad del individuo. Igualmente, ello po-
dría hacer que se vivencie en su desnudez cualquier experiencia
angustiosa o dolorosa que pueda surgir, o incluso el dolor sutil in-
herente a la hipostación / reificación / absolutización / valoriza-
ción de los pensamientos, lo cual podría activar bucles autocatalí-
ticos de realimentación positiva (o sea, que aumentan a partir de
su propia realimentación) de dolor y angustia, y así sucesivamente.
(El término thigle también puede significar esfera, lo cual en la
enseñanza Dzogchen es de capital importancia: (1) por una parte,
porque la esfera no tiene ángulos o esquinas —que representan los
límites constituidos por los conceptos, ya que, como señaló Dig-
naga, estos se definen por exclusión [s. apoha] o exclusión de otro [s.
anyapoha: exclusión de todo lo que no abarca el concepto]—102 y
por ende representa el dharmakaya que no puede entenderse en
109
Budismo y Dzogchen
conceptos y que, al hacerse patente, libera los pensamientos; y (2)

por otra, porque en la práctica de Dzogchen esferas luminosas se
presentan en el espacio o cielo —lo cual puede ocurrir de la manera
más vívida e impresionante en prácticas como el Thögäl y el
Îangthik, en las cuales el thigle en cuanto caudal energético alcanza
su máxima expresión, y en las cuales estas esferas activan la mecánica
espontánea de liberación que hace posible el expedito agotamiento
de la avidya / marigpa y el samsara [lo cual podría explicar por qué el
caudal y las esferas en cuestión se designan por el mismo nom-
bre]—. Ahora bien, para abordar tales prácticas es imprescindible
haber obtenido la necesaria capacidad de liberación espontánea,
pues los peligros mencionados arriba palidecen ante los que pueden
conllevar estas prácticas).
A esta Vía se la llama Phalayana o Vehículo Basado en el Fruto
porque el Mahasiddha que revela un Tantra, hallándose en el estado
de rigpa o Presencia inmediata que constituye el Fruto y teniendo un
elevado caudal energético que determina el ámbito —o sea, la amplitud
o la estrechez— de la consciencia (thigle), tiene experiencias de vacui-
dad, de claridad o luminosidad, y de placer o gozo, y luego enseña a
sus alumnos a obtener esas experiencias para usarlas como base para
aplicar una instrucción que pueda facilitar la manifestación del rigpa.
La experiencia de calor y placer, así como el aumento del caudal ener-
gético, podrían deberse a que, en el estado de rigpa, al Mahasiddha le
surgió naturalmente una forma de respirar que incrementó su caudal
energético y le produjo calor y placer; y la visión autoluminosa de sí
mismo como una deidad y la experiencia de vacuidad podrían haber-
se debido al incremento del caudal energético, que por una parte am-
plía el ámbito de la consciencia —haciendo evidente que el sujeto no
es un ente separado del objeto y que las figuras que de ordinario pare-
cen intrínsecamente separadas y autoexistentes no lo son en ver-
dad— y, por otra parte, puede inducir visiones autoluminosas. En-
tonces el Mahasiddha les enseña a sus discípulos a respirar de esa
misma forma para incrementar el caudal energético y generar calor y
110
placer, por una parte, y obtener vivencias de vacuidad, por la otra, y a

visualizarse a sí mismos como la deidad —y, una vez que tengan estas
tres experiencias de manera bien clara, les enseña a mirar la mente de
una manera que puede interrumpir el funcionamiento conceptual y
dualista de la mente y hacer patente el rigpa—.
En la Vía de transformación se utiliza el veneno constituido por
las pasiones para neutralizarlo, lo cual se ha comparado con la elabo-
ración de suero antiofídico a partir de veneno de las serpientes y con
el principio homeopático de curar síndromes aplicando agentes que
los inducen; del mismo modo, el uso del veneno constituido por las
pasiones para lograr lo más precioso que un ser humano pueda an-
helar —como lo es el Despertar— se ha comparado con la transfor-
mación alquímica de venenos en medicinas o de substancias burdas
en metales preciosos —lo cual, como bien advierten las enseñanzas
de este vehículo, es siempre riesgoso—.103
Toda pasión tiene dos momentos: el inicial, en el cual ella es
«pura», y uno posterior en el cual se vuelve «impura». Tomemos
como ejemplo el ser agredidos y la ira que ello desencadena. En el
momento de la agresión es posible que la energía desencadenada
haga que el error desaparezca y nos hallemos en una condición libre
de la dualidad sujeto-objeto conocida como sabiduría o gnosis cual
espejo. Cuando, a continuación, se manifieste el dualismo, puede
que tengamos mayor claridad, pues los pensamientos que nos dis-
traían han desaparecido y captamos la situación con precisión.
Ahora bien, luego surgen pensamientos en contra del agresor, soste-
nidos por la energía desencadenada por la agresión, que pueden
ofuscarnos y conducirnos al enfrentamiento, o cuando menos elevar
nuestra tensión arterial y provocar otros efectos perjudiciales para la
salud. Si nos visualizamos como una deidad airada universal, rodea-
da de fuego y con enorme energía, podemos hacer que la pasión se
mantenga en su primer momento «puro», de modo que la energía
desatada por lo que, de otro modo, nos habría conducido a hacer
daño a otros y a nosotros mismos, nos sirva para mantener presente
111
Budismo y Dzogchen
la visualización y el estado de no-distracción en una experiencia de

gran claridad. Claro está, esto solo puede funcionar si aplicamos el
Anuyoga, en el que la transformación es instantánea —siendo im-
posible cuando esta última es gradual—.
Algo semejante ocurre en el caso de las demás pasiones, pues
cada una de ellas corresponde a una sabiduría primordial, en la que
debe transformarse: tal como la ira corresponde a la «sabiduría cual
espejo», según el sistema del Guhyasamaja la turbidez u ofuscación
mental (relacionada con la pereza y el desinterés) corresponde a la
«sabiduría del dharmadhatu» (o sea, de la espaciosidad panorámica
del estado primordial); el orgullo a la «sabiduría de la ecuanimidad»;
el deseo a la «sabiduría discriminante», y los celos y la envidia a la
«sabiduría que todo lo cumple».104
En un sentido amplio, la Vía de transformación es el Vajrayana
o tantrismo. Aunque el término Tantra tiene el sentido de «trama»,
su significado está asociado íntimamente al del vocablo sánscrito
prabandha, que significa tanto «continuidad» como «luminosidad».
A su vez, el término tibetano que traduce el sánscrito Tantra, que es
«guîü», en lenguaje cotidiano significa «hilo», pero filosóficamente
tiene el sentido de «continuidad». La continuidad luminosa de la
manifestación de nuestra verdadera naturaleza se compara con un
mala o rosario en el que se suceden nuestras experiencias —las cuen-
tas del mala— y los espacios vacíos entre estas en los cuales solo hay
hilo. El tantrismo es continuidad de la luminosidad porque en él se
trabaja con esta sucesión de cuentas y espacios entre ellas, sin negar
el aspecto cuenta —nuestras distintas experiencias— a fin de afir-
mar el aspecto espacio-entre-cuentas, y sin negar los espacios vacíos
para afirmar las cuentas: aunque toda experiencia es en esencia vacía
(en el sentido del término sánscrito shunyatá, que tiene el sentido de
insubstancialidad), las experiencias jamás dejan de surgir; lo que te-
nemos que hacer es descubrir su naturaleza primordial, que es vacía
pero al mismo tiempo luminosa o, lo que es lo mismo, manifestado-
ra de experiencias.
112
Sin embargo, la continuidad del Tantra no es solo la de las ex-

periencias y los espacios entre ellas, sino también la de la Base, el
Sendero y el Fruto: en el Vajrayana la Base es la naturaleza Vajra con
los tres kayas o aspectos de la budeidad; la Vía es el repetido descu-
brimiento de esa naturaleza; y el Fruto es la desocultación final, que
es ya irreversible, de la naturaleza en cuestión.
Entre las escuelas budistas que transmiten tradiciones tántricas
en el sentido más amplio, tenemos: (1) las que se han conservado
en el Tíbet y su zona de influencia cultural, y que también han flo-
recido en China (bajo el patronazgo de emperadores que las practi-
caron, sobre todo en las dinastía Yuán o mongola y Míng), y (2) la
que llegó a China por tierra desde Oddiyana y por mar desde Indo-
nesia,105 constituyendo la escuela Mìzōng, que recibió el patronaz-
go de tres emperadores106 y que luego fue implantada en Japón por
Kūkai (alias Kobo Daishi), quien la denominó «escuela del mantra»
o Shingon-shū.
Entre las escuelas conservadas en el Tíbet y su zona de influen-
cia cultural, tenemos: (1) la llamada «Antigua» o Ñingmapa (la cual
originalmente no era una escuela, sino el conjunto de individuos
que practicaba y transmitía el budismo tal como este se difundió en
la «Terraza del Mundo» durante los últimos siglos del primer mile-
nio de la era actual, así como las enseñanzas y los métodos de prácti-
ca difundidos durante ese periodo, pero comenzó a ser considerada
como escuela luego de que otras tradiciones budistas se instalaran en
el Tíbet), y (2) las llamadas «Nuevas» o Sarmapa (implantadas en el
Tíbet durante el segundo milenio de la era actual), entre las cuales
las más extendidas son la Kaguîu, la Sakîa y la Guelug, aunque el
actual Dalai Lama reconoce a la Bön y la Llonang como escuelas
budistas (lo cual da un total de seis).
Como se vio arriba, en un sentido amplio la Vía de transforma-
ción es el Vajrayana («Vehículo inmutable»), Mantrayana (Vehículo
de los mantra), Tantrayana (Vehículo de los Tantra) o phalayana
(Vehículo basado en el Fruto). Ahora bien, estos términos incluyen
113
Budismo y Dzogchen
una serie de vehículos que deben agruparse en dos conjuntos diferen-

tes, según los principios funcionales en los que se basan. Los dos con-
juntos en cuestión son: (1) el que el sistema «antiguo» o Ñingmapa
designa como «Tantras externos» y que el sistema «nuevo» o Sarmapa
denomina «Tantras inferiores», que constituyen la Vía de purifica-
ción y que comprenden el Kriyatantra, el Ubhayatantra (designado
como Charyatantra por los Sarmapa o «nuevos») y el Yogatantra, y
(2) el que el sistema «antiguo» o Ñingmapa llama «Tantras internos»
y que el sistema «nuevo» o Sarmapa designa como «Tantra superior»,
que constituye la Vía de transformación propiamente dicha.
Los Tantras externos o inferiores se practican en todas las escue-
las del Tíbet y su zona de influencia cultural (entre los Ñingmapas o
antiguos tanto como entre los Sarmapas o nuevos), así como en la
escuela china Mi-tsung y la japonesa Shingón, que es su vástago en
el imperio insular. Su superioridad frente a los vehículos de la Vía de
renuncia yace en el reconocimiento de la Base como la naturaleza
vajra que contiene los tres kayas o dimensiones de la budeidad en
acto, y en que se reconoce la no-dualidad de lo absoluto y lo relativo
y el valor de la dimensión relativa, pues en lo relativo se medita sobre
las deidades, que se consideran como manifestaciones del dhar-
makaya libre de nacimiento y cesación, en el plano relativo que, en
cuanto es ilusorio, también está libre de nacimiento y de cesación:
así pues, ni se renuncia a lo relativo ni se considera lo absoluto como
algo a obtener. Ahora bien, aunque en esos Tantras, mediante la vi-
sualización, se transforma la visión impura en visión pura, no se
tiene todavía la capacidad para usar las pasiones como Vía, transfor-
mándolas en las sabidurías que ellas son originalmente. Por ello se
considera que ellos constituyen la Vía de purificación y no la de
transformación propiamente dicha.
Los Tantras internos o superiores, en cambio, luego de su desa-
parición en Oddiyana e India, se transmitieron principalmente en el
seno de las escuelas que han florecido en el Tíbet y su zona de in-
fluencia cultural. Ellos tienen la enorme ventaja sobre los externos o
114
inferiores de reconocer a las pasiones como algo valioso, pues están

conscientes de que ellas son primordialmente sabiduría y constitu-
yen la prima materia que se debe emplear para descubrir la sabiduría
en cuanto Fruto de la Vía. Por lo tanto, constituyen la Vía de trans-
formación propiamente dicha. Sin embargo, su práctica requiere
una capacidad superior a la requerida por los Tantras externos o
inferiores.
En las escuelas Nuevas o Sarmapa, solo hay un nivel de Tantra
superior, que es el Anuttarayogatantra, cuyo equivalente aproximado
en la escuela Antigua o Ñingmapa es el Mahayogatantra, que en ella
constituye el nivel inferior del Tantra interno —aunque estos dos
sistemas, a pesar de compartir los Tantra Guhyasamaja y Shri Chan-
draguhyatilaka, no son iguales, ni comparten el resto de sus Tan-
tra—. No obstante, ellos tienen en común que: (1) en ambos uno se
entrena para percibir la totalidad de la existencia fenoménica como
el mándala de la deidad; (2) en ambos la transformación de uno
mismo en la deidad se aplica gradualmente; (3) ambos se dividen en
un «sendero de liberación»107 y un «sendero del método»,108 entre los
cuales el último tiene dos estadios: kîerim109 —estadio de creación,
generación o desarrollo de la visualización— y dzogrim —estadio
de «perfección» o «completud» en el cual se Reposa en el «placer
total» como indivisible de la vacuidad—. El kîerim enfatiza la clari-
dad en cuanto visualización, que debe ser inseparable de la vacuidad
en cuanto ausencia de ilusión de substancialidad, mientras que en el
dzogrim se Reposa en la inseparabilidad de supremo placer y vacui-
dad, por medio de prácticas que pueden o no comprender la unión
erótica con una pareja,110 y que elevan el caudal energético que deter-
mina el ámbito —la amplitud o la estrechez— de la consciencia (thi-
gle), panoramificando y permeabilizando el foco de atención del
individuo —lo cual puede hacer patente la insubstancialidad o va-
cuidad de todos los entes—. Esta indivisibilidad de placer y vacui-
dad (detong) le da al practicante la posibilidad de cuestionar su ex-
periencia en forma tal como para que, eventualmente, la avidya o
115
Budismo y Dzogchen
marigpa pueda disolverse por sí sola y, con ella, se disuelva la ilusión

de substancialidad y se desoculte la no-dual gnosis primordial que
hace patente la verdadera condición de ella misma y de todos los
fenómenos.
En el Mahayoga de los Antiguos o Ñingmapa, mas no en el
Anuttarayoga de los Nuevos o Sarmapa, existen dos secciones o se-
ries de enseñanzas, que son la de los Sadhana o Drubdé y la de los
Tantra o Guiüdé. Mientras que la primera está circunscrita al sende-
ro del método y ha llegado a nosotros a través de dos linajes diferen-
tes —el de la transmisión lineal larga o kama y el de la transmisión
corta que tiene lugar mediante enseñanzas-tesoro o terma— la se-
gunda se subdivide en sendero del método y sendero de la libera-
ción. Por su parte, los Anuttarayogatantra de las escuelas Sarmapa o
«nuevas» de budismo tibetano se dividen en paternos, maternos (re-
conocidos ambos por todos los estudiosos) y no-duales (negados por
algunos).111
La escuela Antigua o Ñingmapa posee además un vehículo per-
teneciente al Tantra interno, conocido como Anuyogatantra, que no
tiene equivalente en las escuelas «Nuevas» o Sarmapa y que se consi-
dera superior al Anuttarayogatantra de los Sarmapa y al Mahayoga-
tantra de los Ñingmapa. Al igual que estos dos, el Anuyogatantra
contiene dos senderos, que son el del método y el de la liberación,112
y en el del método hay un «estadio de generación o creación» y un
«estadio de perfección o completud». Ahora bien, en el Mahayoga y
en el Anuttarayoga la visualización que se practica en el estadio de
generación o desarrollo es gradual: se la construye paso a paso; del
mismo modo, una vez generada la visualización, es de la mayor im-
portancia estar consciente de todos sus detalles, lo cual implica que
en este nivel de Tantra el énfasis está en la claridad; finalmente, en
ambos vehículos es necesario disolver la visualización al final de cada
sesión de práctica. En cambio, en el Anuyogatantra la transforma-
ción es instantánea; del mismo modo, aunque se nos dice que la vi-
sualización debe ser tan clara como las estrellas en una noche clara,
116
lo cardinal no son los detalles de la visualización, sino la sensación de

ser la deidad —o sea, que el énfasis está en la sensación y no en la
claridad—; y al final de la práctica, no se disuelve la visualización,
sino que se «permanece indivisible de la deidad». Si, para transfor-
mar una pasión en la vida diaria, tuviésemos que desarrollar paso a
paso la visualización de nosotros mismos como una deidad; luego,
mantener la consciencia de todos los detalles de la visualización, y
finalmente disolver dicha visualización y morar en un estado de va-
cuidad libre de características, en la Vía de transformación sería im-
posible usar provechosamente las pasiones activadas por lo que ocu-
rre en nuestras vidas. Por lo tanto, el Anuyogatantra es más efectivo
que el Mahayogatantra para aplicar la Vía de transformación en la
vida diaria.
El Atiyogatantra —el Dzogchen en cuanto vehículo con sus tres
aspectos que son Base, Sendero y Fruto—, que tampoco tiene equi-
valente en el Tantra superior de los Sarmapa, se cuenta también
entre los Tantras internos de los Ñingmapa. A pesar de no encon-
trarse entre las prácticas de sus propias escuelas, son muchísimos los
maestros Sarmapa que lo han adoptado como su práctica principal
—a menudo en combinación con las de los otros tantras internos de
los Ñingmapa—.113 Ahora bien, como se verá más adelante, a pesar
de que los textos del Dzogchen-Atiyoga se llaman Tantra, y aunque
en este vehículo la continuidad que esta última palabra indica es
más perfecta que en el tantrismo, el principio funcional del Atiyoga
no es la transformación, que es el que los libros en los que se basa la
clasificación en tres Vías que enseñó Namkhai Norbu asocian al
tantrismo, sino la autoliberación. En consecuencia, en vez de consi-
derar este vehículo en esta sección, se lo considerará en la siguiente,
dedicada a la Vía de autoliberación.
Vimos que los Anuttarayogatantra de los «Nuevos» o Sarmapa se di-

viden en Tantra paternos, maternos y no-duales. Algunos de los li-
bros de la escuela Ñingma, incluso escritos por supremos maestros
117
Budismo y Dzogchen
como Llu Mipham, por motivos estratégicos han identificado el

Mahayoga de los antiguos o Ñingmapa con el Tantra paterno de
los nuevos o Sarmapa, y han afirmado que el Anuyoga de los Ñing-
mapa corresponde a los Tantra maternos de los Sarmapa. Chö-
guîal Namkhai Norbu, citando al gran Llamgön Kongtrul Lodrö
Tayé, señaló que esto no es preciso,114 pues la diferencia principal
entre el Mahayoga y el Anuyoga es que, mientras que en el primero
la transformación es gradual y se disuelve al final de la práctica, en
el segundo ella es instantánea y no se disuelve, y que el principio
de transformación instantánea no existe en los Anuttarayogatantra
de ninguna de las clases en las que se los divide: ni en los paternos,
ni en los maternos, ni en los no-duales. Ahora bien, mucho menos
precisa es la identificación que el mismo Llu Mipham y algunos
otros autores y textos han postulado entre los Tantra no-duales de
los Sarmapa y los Atiyogatantra de los Antiguos o Ñingmapa, pues
el principio funcional de todos los Anuttarayogatantra de los Sar-
mapa —paternos, maternos o no-duales— es la transformación,
mientras que los Atiyogatantra no se basan en este principio sino
en el de autoliberación, que es totalmente diferente al de transfor-
mación en todos sus tipos, y muy «superior» a los de cada uno de
estos.
En los Anuttarayogatantra de las escuelas Nuevas o Sarmapa, el
Fruto final se denomina Mahamudra o, en tibetano, Chagguîa
Chenpo. Muchos traductores han vertido el término tibetano
como «Gran Sello», pero Namkhai Norbu (texto 5; sin publicar; E.
Capriles, compilador) advierte que han confundido la palabra que
en el sistema Wylie se translitera como rgya y significa «símbolo»
con la que se translitera como gya y significa «sello»: puesto que el
guîia en Chagguîia es rgya, el verdadero significado del término es
«símbolo total». En la práctica del tantrismo, todo comienza y ter-
mina con símbolos; la manifestación de las divinidades es en sí
misma un símbolo y no la presencia de un ser determinado, y el
Mahamudra es la integración del practicante con ese símbolo, su
118
realización en ese símbolo. No hay nada más que el símbolo, pues

no hay algo real o concreto a la que el símbolo aluda: el símbolo es
total, y eso es el Mahamudra.
Puesto que idealmente la práctica de los Tantra internos de los
«antiguos» o Ñingmapa debe culminar en la desocultación de nues-
tra condición originaria de total plenitud y perfección, designada en
tibetano por el término Dzogchen (que también da su nombre al ve-
hículo supremo de los Ñingmapa), en Mahayogatantra tales como el
Guhyagarbha115 y en la totalidad de los Anuyogatantra de los Ñing-
mapa el Fruto se llama Dzogchen. Ahora bien, a pesar de la diferen-
cia de nombres, el fruto del Mahayoga no es diferente del fruto del
Anuttaratantra. Es de suponer que esto no se aplicaría, en cambio, al
Anuyoga, pues los textos de este vehículo afirman que en él se puede
ir un nivel o bhumi más lejos que en el Mahayoga. Sabemos que en la
Vía de renuncia se describe una evolución gradual por cinco sende-
ros (marga) sucesivos, y que en el Mahayana el conjunto de los sen-
deros tercero y cuarto se divide en diez niveles o bhumi —mientras
que a menudo se ve el quinto sendero como un decimoprimer nivel
o bhūmi—. En el Mahayogatantra hay un decimosegundo y un de-
cimotercer bhumi, llamados, respectivamente, «nivel del loto» y
«nivel de la gran acumulación del chakra de las letras» —y en el
Anuyogatantra, además de los anteriores, hay un decimocuarto
bhumi, que se llama «nivel del placer total»—. Esto implica clara-
mente que en la Vía de transformación se va más allá del Fruto del
Mahayana. En todo caso, se debe tener en cuenta que el término
«Dzogchen» puede indicar, bien sea el Fruto de la Vía de transfor-
mación en los Tantra internos de los Ñingmapa, bien sea la Vía de
autoliberación llamada Atiyoga, con los tres aspectos que debe tener
todo vehículo o Vía budista: el de Base, el de Sendero y el de Fruto.
Puesto que el Rigpa Rangshar Guîü, Tantra de la Serie de Instruccio-
nes Orales Secretas, afirma que el fruto final de su práctica es el
bhumi decimosexto, en esta serie del Atiyoga se llega claramente más
allá que en el Anuyoga.
119
la vía de autoliberación
Como se acaba de señalar, la Vía de autoliberación es el Dzogchen

en cuanto vehículo budista, con los tres aspectos que debe tener
todo vehículo: la Base, el Sendero y el Fruto. Puesto que, como se
señaló en la Introducción, el término «Dzogchen» indica nuestra
condición originaria y verdadera de total plenitud y perfección, y,
como se señaló al final de la sección anterior, aquel indica también
los Frutos del Mahayoga y el Anuyoga, para señalar esta Vía se em-
plean nombres tales como yoga primordial (Atiyoga), Tantra del yoga
primordial (Atiyogatantra) y vehículo tántrico del yoga primordial
(Atiyogatantrayana). Mientras que la Vía de Renuncia es la que está
basada en una causa (la cual, cabe señalar, es incongruente con el
Fruto, como al afirmar que la colección de méritos [punya] es causa
del rupakaya y la colección de conocimiento [jñana] lo es del dhar-
makaya), y la de Transformación es la basada en el Fruto (la cual
tiene el defecto de concebir causalmente el Despertar, pues lo causa-
do es transitorio y signado por el duḥkha), el principio de esta Vía
está más allá de la relación causa-efecto: solo la liberación espontá-
nea es asamskrita, y por ende solo ella resulta en la liberación defini-
tiva con respecto al duhkha.116
121
Budismo y Dzogchen
Mientras que en la Vía de Renuncia se comienza en la condi-

ción ordinaria y se concluye en la vacuidad, y en la de Transforma-
ción se comienza en la vacuidad y se concluye en el descubrimien-
to del rigpa, en la Vía de Liberación Espontánea o Autoliberación
se comienza con el rigpa o Presencia inmediata y se concluye con
la integración de todas las experiencias y circunstancias de la vida
en el rigpa. Ello no significa que debamos seguir primero la Vía de
Renuncia hasta descubrir la vacuidad, luego la de Transformación
hasta descubrir el rigpa, y finalmente la de autoliberación hasta
que todo se integre en el rigpa: el Dzogchen-Atiyoga tiene métodos
propios, que son los más poderosos, para dar acceso al rigpa de
manera directa e instantánea.
En la Base —o, como lo enfatizan los tesoros del norte, a partir
de la base-de-todo que está preñada de posibilidades— pueden
darse dos funcionamientos, que son el samsara y el nirvana no-está-
tico. El samsara está signado por la avidyā, que combina la ignoran-
cia o inconsciencia de la gnosis no-dual inherente a la Base que es la
naturaleza primordial de nosotros mismos y de todo el universo,
con el error o distorsión que produce la absolutización / hipostación
/ valorización / reificación de los pensamientos, que incluye la iluso-
ria dualidad sujeto-objeto y la ilusión de multiplicidad —las cuales
son a su vez la condición de posibilidad de la manifestación de las
pasiones—. El nirvana ocurre cuando se disuelve de la avidya / ma-
rigpa que hace patente la vidya / rigpa o Presencia inmediata.
La Vía del Dzogchen comienza con la «introducción directa»,
que es una desocultación súbita y generalmente transitoria del as-
pecto dharmakaya —o sea, el aspecto mental— del estado de rigpa
o Presencia inmediata que es nuestra condición originaria de total
plenitud y perfección (Dzogchen). El dharmakaya es una gnosis única
que todo lo libera (chikshé kundröl), pues los pensamientos absolu-
tizados / reificados / hipostasiados / valorizados que están presentes
cuando él se manifieste, o que surgen mientras él esté patente, se
autoliberan instantáneamente.
122
La Vía de autoliberación
El samsara activo —o sea, con los tres tipos de avidya— conlle-

va un foco de consciencia estrecho que tiene como su núcleo un
ilusorio sujeto mental que parece separado tanto de los objetos
como de «otros sujetos» y que parece tener autonomía, aunque no
es más que una apariencia en la Base que se ilustra con un espejo.
Ahora bien, la apariencia que llamamos sujeto mental es muy pecu-
liar, pues no ocupa espacio alguno y carece de las cualidades de los
fenómenos de los cinco sentidos propias de lo que tomamos por
una realidad substancial y material externa —o sea, lo que la ense-
ñanza Dzogchen llama energía tsel— pues dicho sujeto mental no
tiene forma-color, sonido, sabor, olor o sensación táctil: el mismo
es una apariencia de la energía dang o energía de la dimensión men-
tal (las tres formas de manifestación de la energía o thukllé de la
Base se considerarán en la segunda parte de este libro). Por su parte,
la estrechez e impermeabilidad del foco de consciencia que tiene
como núcleo al sujeto mental nos permite ignorar gran parte del
duhkha y en general todo lo que no concuerde con nuestras ilusio-
nes y distorsiones.
La avidya plenamente formada comprende la absolutización /
reificación / hipostación / valorización de todos los tipos de pensa-
miento, entre los cuales la de la triple estructura direccional de pen-
samiento da lugar al ilusorio sujeto mental. En consecuencia, la
avidya plenamente formada siempre tiene como núcleo a dicho su-
jeto, que experimenta múltiples objetos como distintos de sí, te-
niendo una actitud de uno u otro tipo hacia ellos —lo cual genera
un grado mayor o menor de tensión—. Es cuando la reificación /
absolutización / hipostación / valorización se hace más intensa y la
tensión resultante se hace más fuerte, cuando se dice que nos afecta
una pasión —la cual no es más que una actitud cargada emocional-
mente que un sujeto mental tiene hacia un objeto o sujeto—. Si, a
raíz de mirar la mente de una de las maneras prescritas por las ense-
ñanzas, se disuelve instantáneamente la dualidad sujeto-objeto en
la desocultación de la gnosis primordial, el cuerpo del individuo se
123
Budismo y Dzogchen
relajará súbita y completamente, como cuando se revienta la tensa

cuerda que mantiene unido un atado de leña y esta cae relajada-
mente al suelo: la vivencia del rigpa / Presencia inmediata está ca-
racterizada por una relajación absoluta.
Como vimos al considerar la Vía de transformación, el término
Tantra tiene el doble sentido de continuidad y luminosidad. A pesar
de que el principio del Dzogchen-Atiyoga no es la transformación
sino la autoliberación, los textos-raíz de este vehículo, tal como los
de la Vía de transformación, se llaman Tantras. Sucede que también
el Dzogchen-Atiyoga está basado en la continuidad de la luminosi-
dad primordial, de la que el Dzogchen-Atiyoga hace un uso más
hábil que los vehículos tántricos; más aún, como se verá a continua-
ción, en el Atiyoga la continuidad Base-Sendero-Fruto es mucho
más perfecta que en cualquier otro vehículo budista.
En el Dzogchen-Atiyoga la Base es nuestra condición original
de total plenitud y perfección (Dzogchen), que es la naturaleza bú-
dica, no como potencia, sino como budeidad en acto, con sus tres
kayas. El Ratnagotravibhaga-Uttaratantra del Mahayana ilustra la
naturaleza búdica con el ejemplo de una semilla que es la causa
principal de un fruto, y que necesita la concurrencia de circunstan-
cias contributivas tales como humedad, luz, calor, etc. para dar
lugar a una planta que luego de un fruto —como es propio del
Hetuyana o vehículo basado en la causa— pero también con el del
sol que ya está brillando, aunque lo oculten las nubes (o el rotar del
planeta). El segundo ejemplo es congruente con el Dzogchen: la
Base es ya el Buda en acto y tiene tres aspectos que son los kayas de
la Base: esencia/ dharmakaya, que es vacuidad, sin distancia e in-
temporal; naturaleza / sambhogakaya, simbolizado como claridad-
luminosidad, y energía (en tib. thukllé, que significa compasión) /
nirmanakaya, que es el carácter no obstruyente (en tib. magagpa)
de la Base y la manifestación ininterrumpida (magagpa) en el tiem-
po de una sucesión de experiencias y espacios entre ellas. Estos tres
aspectos de la Base son indivisibles, como lo son, en un espejo, la
124
«vacuidad» que permite que el mismo manifieste en su seno cual-

quier reflejo, la capacidad reflectante que le permite reflejar y la
no-obstrucción que hace posible la manifestación ininterrumpida
de reflejos. Es también frecuente que se la divida en dos aspectos,
que son pureza primordial, que corresponde al dharmakaya y a la
vacuidad, siendo lo mismo que la esencia, y perfección espontánea,
que corresponde al rupakaya (unidad de sambhogakaya y nirma-
nakaya) y comprende la naturaleza y la energía. Nótese que el tér-
mino energía en este contexto indica algo totalmente diferente de
su referente cuando se habla de mente, energía (pranavayu / lung) o
voz, y cuerpo: esta última tríada es más enfatizada en el tantrismo, y
en ella el término energía tiene más que ver con el sentido que tiene
en física, mientras que en este contexto, propiamente Dzogchen,
indica la no obstrucción de la Base y el flujo ininterrumpido de
apariencias de los seis sentidos, incluyendo el de la mente.
En el Mahayana la bodhichitta absoluta es la indivisibilidad de
la vacuidad y la compasión, y en la enseñanza Dzogchen la Base
también se conoce como bodhichitta porque, puesto que ella es la
budeidad en acto, comprende ya la indivisibilidad de la vacuidad
(aspecto esencia o pureza primordial de la Base) y la compasión (as-
pecto energía, que es como Chöguîal Namkhai Norbu traduce el
tibetano thukllé, que significa compasión, y que es manifestación
ininterrumpida y pertenece al aspecto lhundrub o perfección espon-
tánea). Sabemos que hay un tipo de pratyekabuddha que muere cua-
tro días luego de obtener su Fruto porque, no habiendo tenido la
vivencia plena de la vacuidad, no se les manifiesta la compasión in-
herente a esta última. Los Budas siguen vivos porque tienen la vi-
vencia plena de la vacuidad, a partir de la cual en ellos surge ininte-
rrumpidamente la compasión y por ende la experiencia. Mientras
sigamos vivos y manifestando experiencia, ello ocurrirá porque,
aunque no estemos conscientes de ello, somos Budas en acto: segui-
mos vivos porque la compasión nos mantiene vivos, aunque no ten-
gamos consciencia de ello.
125
Budismo y Dzogchen
Como se ha señalado, uno de los pilares de la avidya o marigpa

es una actividad vibratoria que parece emanar de, o estar concentra-
da en, el centro del pecho a la altura del corazón, la cual «carga»
nuestros pensamientos con aparente valor, verdad e importancia,
haciéndonos vivenciar lo relativo como absoluto, lo insubstancial
como substancial, lo que en sí mismo carece de valor e importancia
como teniendo valor e importancia intrínsecos, etc.117 Cuando
dicha actividad reifica la triple estructura direccional de pensamien-
to, surge la dualidad sujeto-objeto, y nos sentimos intrínsecamente
separados de los objetos y de los otros sujetos. Cuando reifica los
pensamientos intuitivos que proyectamos sobre segmentos del
mundo sensorial, obtenemos la ilusión de enfrentar entes substan-
ciales.153 Y cuando reifica / hipostasia / absolutiza / valoriza los pen-
samientos discursivos, los tomamos como absolutamente verdade-
ros (o, retrospectivamente, como en sí mismos falsos).
En particular, la condición de posibilidad de la ilusión de mul-
tiplicidad substancial que surge de esta manera, así como de tener
una autoimagen, es la existencia del foco de consciencia fragmenta-
rio, limitado y hermético que puede abstraer cualquier segmento
del continuo sensorio, y que al abstraerlo hace que parezca en sí
mismo separado del resto de dicho continuo. Experimentando los
segmentos en cuestión en términos de pensamientos reificados /
absolutizados / hipostasiados / valorizados, ese foco de consciencia
está condenado a ignorar la esencia intrínsecamente vacía de la Base
y de dichos segmentos. Por lo tanto, el error o la distorsión llamado
avidya o marigpa implica una ilusoria separación de los tres aspec-
tos de la Base, pues nos hace ignorar que la verdadera condición de
las múltiples apariencias de la energía es la esencia única que es va-
cuidad, y que ellas se manifiestan gracias a la claridad o luminosi-
dad que es la naturaleza.
Si ilustrásemos la Base en términos del ejemplo del mala o ro-
sario, la lana del hilo representaría la esencia, el hilo podría repre-
sentar inexactamente la naturaleza, y las cuentas representarían los
126
fenómenos de la energía. Puesto que en el interior de cada cuenta lo

único que hay es lana-hilo, toda experiencia es en esencia vacía y
por naturaleza brillante —y sin embargo la energía de la Base hace
que jamás dejen de surgir experiencias—. Ahora bien, a medida
que surgen las experiencias, la avidya nos hace ignorar que su esen-
cia es vacuidad y su naturaleza claridad / luminosidad.
Del mismo modo, según la enseñanza Dzogchen el aspecto
«energía» de la Base se manifiesta de tres maneras diferentes, que se
considerarán en la segunda parte de este libro: la primera, llamada
dang, constituye los fenómenos de la dimensión mental, incluyendo
pensamientos y espacios entre ellos, imaginación, fantasía y memo-
ria; la segunda, llamada rölpa, es una dimensión visionaria que en
nuestra época, estando vivos durante la vigilia ordinaria, no percibi-
mos, y que tiene la particularidad de impedir la consolidación del
dualismo sujeto-objeto; y la tercera, llamada tsel, es todo lo que per-
cibimos como una realidad substancial externa a nuestra dimensión
mental, cuya expresión paradigmática es el mundo material. La ilu-
soria dualidad sujeto-objeto rompe en nuestra experiencia la conti-
nuidad de estas tres formas de manifestación de la energía, ya que el
sujeto mental, que es un pensamiento, parece hallarse a una distan-
cia infranqueable de lo «material».
Es entonces que hace falta recorrer una Vía que nos permita al-
canzar el Fruto. En el Dzogchen-Atiyoga, dicha Vía consiste en la
desocultación progresiva de la Base —que es el Buda en acto— y, por
lo tanto, no comprende la producción de nada que no haya estado en
ella desde siempre. A su vez, el Fruto consiste en la desocultación
total e irreversible de la Base. No en vano se afirmó que la continui-
dad (guîü: Tantra) Base-Sendero-Fruto es menos perfecta en la Vía
de transformación del Vajrayana o tantrismo que en el Dzogchen-
Atiyoga: mientras que en esta última es necesario producir visualiza-
ciones y otras experiencias que originalmente no estaban manifiestas,
como se acaba de señalar, en el Dzogchen simplemente descubrimos
la naturaleza primordial de lo que ya está manifiesto.118
127
Budismo y Dzogchen
La esencia de la Vía es, pues, la desocultación vivencial de la in-

divisibilidad de los tres aspectos de la Base y la continuidad de esta
desocultación, de modo que se vivencie, sin que se lo interprete en
términos de pensamientos, que las experiencias que surgen y que de
otro modo tenderían a ocultar la Base, son en verdad la energía de
esta última —y, en consecuencia, los pensamientos en términos de
los cuales interpretamos y percibimos la realidad se autoliberen en el
instante mismo en que se manifiestan—. A su vez, el Fruto no es
otra cosa que la estabilización definitiva de la patencia de la indivisi-
bilidad de la Base, de modo que esta no se oculte nunca más.
Finalmente, como se mostrará en la segunda parte del libro, en
el Dzogchen-Atiyoga se habla de un bhumi o nivel único y se com-
para al practicante con un ave garuda que, una vez que ha roto la
cáscara del huevo y ha comenzado su vida independiente, se en-
cuentra ya en posesión de todas sus cualidades, de modo que inme-
diatamente puede emprender el vuelo.119 En efecto, por una parte,
el estado que se descubre en la introducción directa del Atiyoga no
es cualitativamente diferente del Despertar que constituye el Fruto,
y, por otra, en dicho vehículo es indispensable ir más allá de la sepa-
ración entre un estado de Reposo o ñamshak en el cual la Base se
desoculta y un estado de post-Reposo o llethob en el cual ella vuel-
ve a ocultarse, pues es imperativo mantener ininterrumpidamente
el Reposo desde cuyo punto de vista no es posible ni el avance ni el
retroceso.
Sin embargo, cuando se considera la Vía desde el punto de vista
del avance del practicante a través de bhumi o niveles sucesivos, se
dice que en el Menngagdé o Upadeshavarga —la serie de instruccio-
nes orales secretas— del Atiyogatantra se va tres bhumi más allá que
en el Mahayoga y dos más allá que en el Anuyoga. Los dos bhumi que
hay que obtener aquí y que no se alcanzan en el Anuyoga son el déci-
mo quinto, que se designa como el «nivel de vajradhara», y el déci-
mo sexto, que se conoce como «nivel de la suprema gnosis (o sabi-
duría) primordial».120 Para alcanzar el último bhumi hay que pasar
128
por el bardo de la verdadera condición de los fenómenos o bardo

chöñí, no porque haya que morir físicamente y alcanzarlo en la
próxima vida, sino porque el Thögäl y el Yangthik se practican en
ese bardo, al que se entra sin que el cuerpo haya muerto.
Así, pues, en la Vía de transformación se puede ir más allá del
punto último de llegada de la Vía de renuncia, y en la Vía de autoli-
beración se puede ir más allá del punto último de llegada de la Vía
de transformación. No en vano se dice que, en quienes tienen la ca-
pacidad apropiada, la Vía de autoliberación es susceptible de condu-
cir a una liberación más completa en un menor tiempo.
129
origen de las tres vías discutidas,
sentido del refugio y rol del maestro
Sabemos que, según el Mahayana, el Vajrayana y el Atiyogatantraya-

na, hay tres aspectos de la budeidad: dharmakaya o aspecto mental,
sambhogakaya o aspecto energético (asociado a la voz) y nirmanaka-
ya o aspecto material. El dharmakaya o mente Despierta es el mismo
o igual en todos los Budas; lo que diferencia a unos Budas de otros
es el sambhogakaya y el nirmanakaya, que en conjunto conforman el
rupakaya o «aspecto con forma». Si comparamos la Base con un es-
pejo, podemos decir que cada uno de nosotros tiene la capacidad
reflectante del espejo como la esencia de su mente, pero cada ser
humano es una corriente mental diferente, que tiene continuidad
en el tiempo, y en cada momento percibe desde una perspectiva di-
ferente que puede compararse con un punto en el espejo. Por esto,
Chögyal Namkhai Norbu escribe en El cristal y la vía de la luz que la
Base es al mismo tiempo universal e individual. (Para una discusión
a fondo del asunto véase el Vol. I de mi Buddhism and Dzogchen.)
Las enseñanzas de la Vía de la renuncia o Sutrayana están ínti-
mamente relacionadas con el nivel material de nuestra existencia,
que es más fácil de entender que el nivel de la energía (pranavayu o
131
Budismo y Dzogchen
lung) o el nivel de la mente. De hecho, fue el Buda Shakyamuni,

Gautama Siddhartha, quien, como nirmanakaya o individuo Des-
pierto material, transmitió las enseñanzas de los tres dharmachakra,
base de la Vía de renuncia constituida por el Sutrayana o vehículo de
los sutra —la cual, como se ha señalado, comprende la totalidad del
Hinayana (el Shravakayana y el Pratyekabuddhayana) y la totalidad
del Mahayana (gradual y abrupto)—.
Uno de los elementos clave de esta Vía es el Refugio, que se en-
señó en el Hinayana, pero se extendió a todas las Vías budistas.
Frente a la inseguridad inherente a la vida, la soledad, o los proble-
mas pasajeros que constantemente se suceden, todos los seres huma-
nos anhelan encontrar un refugio estable. Los más ingenuos toman
refugio en amantes, ídolos (religiosos, políticos, de pensamiento, de
la cultura pop, etc.), ideologías, agrupaciones, admiradores, etc.
Ahora bien, estos refugios, en vez de ofrecer solaz contra la inseguri-
dad, lo que hacen es exacerbarla: si tomo refugio en mi pareja, incre-
mentaré la inseguridad asociada a la posibilidad de que ella pueda
apreciar o amar a otro más que a mí; si la tomo en ideologías, me
expongo a que las mismas fracasen, se las refute, demuestren sus fa-
llas o sean abandonadas por las masas —y algo semejante sucede con
la totalidad de los objetos mundanos de refugio—. Otros toman re-
fugio en estados espirituales producidos y por ende pasajeros, pero,
como hemos visto, estos no ofrecen más que un pasajero solaz que al
cabo de un tiempo será sucedido por el shock de tener que enfrentar
de nuevo experiencias indeseables.
Así, pues, el único Refugio perfectamente estable, duradero e
inmutable es el establecimiento definitivo e irreversible del estado
Despierto, pues en dicho estado nada podrá afectarnos: la vivencia de
total plenitud y perfección no podrá ser interrumpida, pues las pro-
pensiones para la aceptación que genera placer, el rechazo que pro-
duce dolor, y la indiferencia, se habrán neutralizado totalmente y por
ende ni las sensaciones más intensas, ni la enfermedad, ni la soledad,
ni la vejez, ni la muerte, ni ninguna otra circunstancia podrán alterar
132
Origen de las tres Vías discutidas
esa condición inmutable que, encontrándose más allá del dualismo,

se encuentra más allá del dolor y el placer condicionado, más allá de
la vida y la muerte, más allá de la esperanza y el miedo, más allá del
control magistral de los propios actos y de la autointerferencia. Esta
condición es lo que se conoce como «Refugio absoluto».
Es como parte del método destinado a alcanzar este Refugio
absoluto, que constituye el único Refugio verdadero, estable e in-
mutable, que en el Hinayana (y en general en la totalidad de la Vía
de renuncia) se toma un Refugio relativo: (1) en el Buda en tanto
que individuo que ha obtenido el verdadero y absoluto Refugio y en
tanto que nirmanakaya que constituyó la fuente de las enseñanzas
de esta Vía; (2) en el dharma o enseñanza de Buda como Vía para
alcanzar ese verdadero y absoluto Refugio, y (3) en el samgha o la
comunidad de practicantes como los verdaderos ayudantes de la
práctica que conduce al absoluto Refugio.121
La forma más antigua de la enseñanza oficialmente budista es la
de la Vía de renuncia y, en forma escrita, particularmente la del Hi-
nayana.122 En general, en la Vía de renuncia no existen ni la práctica
del yoga «físico» ni el guru como autoridad incuestionable —y, con
respecto a la relación con la persona de quien se recibe instrucción,
cada vehículo de renuncia tiene sus propias normas—.
En el Hinayana, todos deben aprender ilimitadamente de sus
kalyâna mitta o «nobles amigos» de mayor edad; en particular, en un
claustro budista cada novicio escoge, entre los monjes de mayor
edad, uno que le instruya en el dharma, a quien designará como
acharya, y otro que lo entrene en las normas de la disciplina, a quien
se referirá como upadhyaya. Sin embargo, en ninguno de ambos
casos el novicio que recibe la instrucción tiene hacia su instructor el
compromiso de obediencia absoluta que, en la Vía de transforma-
ción, tendría un discípulo con su guru tántrico.
También en el Mahayana gradual todos deben aprender ilimi-
tadamente de sus kalyanamitra o «nobles amigos» pero, tal como en
el Hinayana, dichos amigos no tienes la potestad de dar órdenes ni
133
Budismo y Dzogchen
el neófito o la neófita tiene la obligación de obedecer. Solo en el Ma-

hayana instantáneo —o sea, el Chán o Zen— tiene el acharya prácti-
camente la misma autoridad que el guru de la Vía de transformación.
Puesto que las enseñanzas del Vajrayana o tantrismo budista
—externo e interno— están más vinculadas al nivel de la energía,123
que no es tan palpable como el material, dichas enseñanzas son más
difíciles de entender que las de la Vía de renuncia y, en consecuen-
cia, se considera que su práctica requiere mayor capacidad. Íntima-
mente relacionado con lo anterior se encuentra el hecho de que, a
diferencia de las enseñanzas de sutra, que fueron transmitidas direc-
tamente por el Buda Shakyamuni en su dimensión física, las ense-
ñanzas tántricas fueron comunicadas mediante manifestaciones de
la visión pura, en un nivel que no es el concreto o material. Por
ejemplo, con respecto al Tantra Kalachakra —un Anuttarayogatan-
tra no-dual de la tradición «nueva» o Sarmapa— se dice que el Buda
Shakyamuni se transformó en Kalachakra y transmitió la enseñanza
correspondiente por medio de dicha manifestación. Aunque se tra-
taba del Buda Shakyamuni, que era monje, la visión autoluminosa
mediante la cual lo comunicó tenía la forma de Kalachakra, que se
encuentra en îab-îum (unión sexual con su pareja). Como señala el
maestro Namkhai Norbu, el hecho de que un monje se haya mani-
festado de esta manera puede parecer una contradicción, pero no lo
es, pues no se trataba de algo material o concreto, sino de una mani-
festación, en la dimensión de nuestra energía,124 de la verdadera na-
turaleza de los elementos y sus funciones —la cual respondía a nues-
tras potencialidades kármicas—.125
En particular, según la escuela Antigua o Ñingmapa, los Tantras
budistas del Vajrayana se recibieron en Oddiyana, cuya capital estaba
en el valle de Swat en el actual Pakistán, habiendo sido transmitidos,
en forma de distintas deidades, por el sambhogakaya Vajrasattva, re-
presentación de la visión pura en la que se plasmó la energía126 de los
grandes adeptos o mahasiddha que recibían la transmisión. Aunque
no hayan sido dictados por Shakyamuni, son textos budistas, pues es
134
un error creer que el único criterio para establecer si una enseñanza es

o no budista es que ella provenga o no de Shakyamuni. En distintos
sutra del Mahayana son los grandes bodhisattva, y no Shakyamuni,
quienes dictan la enseñanza, pero ellos la dictan por potenciación del
Buda y, en consecuencia, se la considera como palabra de Buda. Los
Tantra revelados por mahasiddhas en Oddiyana fueron transmitidos
por el poder del trikaya del Buda y por ende no hay duda de que sus
enseñanzas son budistas.
Como hemos visto, en la Vía de renuncia se toma Refugio en
el Buda (en el sentido externo identificado con Shakyamuni), el
dharma o enseñanza budista y el samgha o comunidad de practican-
tes, pues la fuente de la enseñanza —directamente o por potencia-
ción— fue el nirmanakaya Shakyamuni, a quien se considera como
la suprema encarnación del estado que queremos alcanzar. Las en-
señanzas de la Vía de transformación no surgen de Shakyamuni,
sino del sambhogakaya, que se las revela a distintos mahāsiddha —y
nosotros recibimos el poder de la Fuente Suprema mediante la po-
tenciación tántrica, que nos transmiten maestros en forma humana
que recibieron la transmisión de esos mahāsiddha o sus sucesores y
obtuvieron la realización de su estado—. Lo que debemos alcanzar
es el estado del maestro, y el Fruto de la transmisión depende del
maestro y de nuestra percepción de ella o él: si lo percibimos como
un Buda, podemos obtener la realización de un Buda.127 Esto im-
plica el compromiso o samaya tántrico de percibir al maestro de
manera pura, y la realización depende del grado en que cumplamos
este compromiso.
Sabemos que en la Vía de renuncia se toma Refugio en el Buda y
externamente se identifica a este con Shakyamuni en cuanto indivi-
duo que ha obtenido el absoluto, verdadero Refugio, y en tanto que
nirmanakaya que es la fuente de las enseñanzas de esta Vía. De mane-
ra similar, en la Vía de transformación se toma Refugio en el maestro
(guru o lama)128 porque este es la fuente de la transmisión y de la
eventual realización del discípulo, y porque lo que se desea alcanzar
135
Budismo y Dzogchen
es el estado-Refugio de este. Asimismo, tal como en la Vía de renun-

cia se toma Refugio en el dharma, que externamente se identifica con
las enseñanzas dictadas por Shakyamuni, como Vía a practicar para
alcanzar el verdadero y absoluto Refugio, en la de transformación se
toma Refugio en la «deidad de meditación» (îidam) porque en ella el
método para obtener el verdadero y absoluto Refugio es la visualiza-
ción de la deidad. Y tal como en la Vía de renuncia se toma Refugio
en el samgha o la comunidad de practicantes como los preciosos ayu-
dantes de la práctica que se aplica para alcanzar el absoluto y verdade-
ro Refugio, en la Vía de transformación se toma Refugio en las daki-
ni o khandro, quienes, junto con los guardianes o dharmapala y los
hermanos y hermanas vajra, son en ella los verdaderos ayudantes de
la práctica.
En la Vía de transformación el maestro se llama guru o «maes-
tro vajra» (vajracharya), y se le asigna una autoridad absoluta, pues
él les dicta a sus discípulos lo que deben hacer, y estos deben seguir
sus dictados, considerarle con sumo respeto y mantenerle en una
posición claramente superior a la propia, en cuanto encarna el logro
que consideran supremo y que, a través de las transmisiones y ense-
ñanzas que reciben de ella o él, desean alcanzar —aunque no lo de-
berían considerar como siendo intrínsecamente diferente a ellos,
pues entonces no lo podrían emular—. También en dicha Vía la
práctica del yoga «físico» es de la mayor importancia, pues el mismo
es imprescindible para muchas de las prácticas del estadio de perfec-
ción (aunque, como se verá en la segunda parte del libro, el «yoga
físico» que se aplica en esta Vía es diferente del hatha yoga hindú,
que es el más ampliamente conocido).
Por último, el Dzogchen-Atiyoga está más relacionado con el
nivel de la mente, el cual es todavía menos evidente que el de la ener-
gía y, por ende, aún más difícil de comprender —siendo, por lo tanto,
el que requiere la mayor capacidad—. Este vehículo, que según la
tradición «antigua» o Ñingmapa y el Bön, constituye la Vía suprema
del budismo, fue transmitido por el dharmakaya Samantabhadra,
136
símbolo de la mente Despierta. Aunque nadie afirme que estas ense-

ñanzas provienen de Shakyamuni, ningún maestro tibetano auténtico
se atrevería a afirmar que las mismas no constituyan una Vía budista
—o incluso que no sean la suprema Vía del budismo—. Por una
parte, el Dzogchen-Atiyoga no pertenece al nivel material concreto y,
por ende, para ser budista no tendría que haber sido enseñada por el
nivel material concreto o nirmanakaya de Shakyamuni. Por otra
parte, tal como hay un tipo de enseñanza de Buda que surge cuando
este potencia a los bodhisattva para que la enuncien, y otro que surge
cuando el Buda potencia a los arhat (ambas contenidas en los respec-
tivos cánones oficiales budistas y consideradas como enseñanzas di-
rectas del Buda), hay otro tipo de enseñanza budista que se transmite
por profecía: Shakyamuni anuncia que en tal y cual periodo, en tal y
cual lugar, surgirá tal y cual tipo de enseñanza budista y, en conse-
cuencia, se la considera como enseñanza directa del Buda. Shakyamu-
ni profetizó que, después de su parinirvāṇa, en un momento preciso
aparecería en Oddiyana una enseñanza más allá de la causa y el efecto,
que sería la más esencial de las enseñanzas budistas; ya solo por este
hecho, se considera que el Dzogchen budista enseñado en Oddiyana
por el tönpa (revelador primordial129) Garab Dorlle es una enseñanza
de Buda. Ahora bien, además, Shakyamuni profetizó que sería él
mismo quien, mediante una emanación laica, transmitiría esa ense-
ñanza esencial: Garab Dorlle es una emanación del Buda, y a diferen-
cia de las enseñanzas dictadas por los bodhisattva y arhat, esta ense-
ñanza es budista, no por haber surgido dictada por «potenciación» de
Shakyamuni, sino por haber sido dictada por (una emanación de) el
mismo Buda Shakyamuni.
Tal como en la Vía de renuncia la fuente de las enseñanzas era
el Buda (en el sentido externo identificado con Shakyamuni) y en la
Vía de transformación era el maestro, y el verdadero Refugio estaba
constituido el estado de estos, en la Vía de autoliberación la fuente
de la práctica es nuestro propio estado de rigpa o Presencia inmedia-
ta, cuya consolidación irreversible constituye el verdadero Refugio.
137
Budismo y Dzogchen
Como todo vehículo budista, el Dzogchen-Atiyoga tiene tres

aspectos, que son la Base, el Sendero y el Fruto —cada uno de los
cuales tiene a su vez tres aspectos, pues en este caso cada uno de ellos
es la budeidad en acto y por ende tiene que tener las tres dimensio-
nes o kaya—. Estos se considerarán en la segunda parte de este libro,
pero para que se comprenda el Refugio en el Atiyoga debe señalarse
que entre los tres aspectos del «Sendero», el primero es el tawa o Vi-
sión, que no es otro que el ya mencionado estado de rigpa o Presen-
cia inmediata: este es el equivalente del Buda en la Vía de renuncia y
del maestro en la Vía de transformación, y constituye el primer ele-
mento del Refugio (no sería correcto decir objeto de Refugio porque
se trata de la condición que se encuentra libre de la dualidad sujeto-
objeto). No en vano en las enseñanzas de este vehículo se afirma que
la forma suprema de Introducción Directa es la que obtiene el prac-
ticante por sí mismo (aunque aplique instrucciones del maestro).
Tal como en la Vía de renuncia lo que se debía practicar era el
dharma y en la Vía de transformación era la devata o îidam, en la
Vía de autoliberación lo que hay que practicar no es otra cosa que el
segundo aspecto de la Vía, que es lo que se conoce como gompa o
Reposo, definido como «continuar en el tawa o Visión durante una
sesión (tun) de práctica»: este continuar en el estado no-dual libre de
absolutización / hipostación / reificación / valorización de los pensa-
mientos es el equivalente del dharma en la Vía de renuncia y del
îidam o devata en la Vía de transformación, y constituye el segundo
elemento del Refugio.
Finalmente, tal como en la Vía de renuncia los verdaderos ayu-
dantes de la práctica consistían en el samgha, que en el sentido ex-
terno del Hinayana era la comunidad de monjes y monjas, y en la
Vía de transformación eran las dakini, junto con los guardianes o
dharmapala (y los hermanos y hermanas vajra, samgha externa del
Vajrayana), en la Vía de autoliberación el verdadero ayudante de la
práctica es el tercer aspecto de la Vía, que es el chöpa o Proceder,
definido como «Proceder espontáneamente en el estado de gompa
138
o Reposo». Ahora bien, cuando, fuera de las sesiones, momentá-

neamente no logremos sostener el rigpa, puesto que no nos contro-
lamos en base a normas, sino en base a la «presencia de la conscien-
cia responsable» (en tib. tenpa dang shezhín) o autorresponsabilidad,
podrían surgir conductas que, por su naturalidad, otros consideren
impropias de un individuo espiritual y por ende reprueben. Esto es
supremamente útil, pues la reprobación destruye el orgullo, y las
sensaciones incómodas que induce las empleamos como alarma
que nos despierta y nos hace aplicar las instrucciones para volver al
rigpa. El chöpa es, pues, el equivalente del samgha en la Vía de re-
nuncia y de las dakini en la Vía de transformación, y constituye el
tercer elemento del Refugio.130
El hecho de que, como se acaba de mostrar, en la Vía de autoli-
beración el maestro en el sentido más genuino y profundo del térmi-
no sea la Visión o tawa del practicante, no contradice lo señalado
arriba con respecto al supremo maestro Garab Dorlle, señor de
todos los rigdzin:131 que él introdujo en el reino humano el Atiyoga-
Dzogchen en su forma budista al transmitir directamente la patencia
de la condición primordial según la enseñanza del estado único que
trasciende el esfuerzo, el ati dzogpa chenpo, «la total plenitud y per-
fección (del estado primordial)». Igualmente, el hecho de que la
forma suprema de Introducción sea la que el practicante obtiene por
sí mismo no implica que en esta Vía el maestro externo —el cual, tal
como en el Vajrayana o tantrismo, tiene el rango de guru o vajra-
charya— no sea de primordial importancia, ni que no exista un sa-
maya o compromiso tántrico con dicho maestro.
En efecto, tal como el discípulo debe estar consciente de que
Garab Dorlle es el supremo maestro que introdujo a nuestro mundo
las enseñanzas, y practicar el guru-yoga externo con su imagen, del
mismo modo debe acatar las instrucciones del maestro externo y
brindarle a él o ella el máximo respeto. Sin embargo, por medio de
su práctica debe adquirir suficiente familiaridad con la Visión o
tawa y confianza en ella como para llegar al punto en que se vuelva
139
Budismo y Dzogchen
completamente autosuficiente y autónomo, de modo que, en algún

momento, su propio estado de rigpa o Presencia inmediata se vuelva
su maestro directo e inmediato. (A los alumnos más especialmente
dotados, el maestro podría incluso ofrecerle instrucciones que no
correspondan al verdadero sentido de la enseñanza, a fin de determi-
nar si han adquirido o no suficiente confianza en la Visión. Ahora
bien, al mostrarle muy sutilmente su comprensión, tales alumnos
no infringirán el trato más respetuoso hacia el maestro. Puesto que a
menudo las serpientes se muestran como tales precisamente cuando
tratan de actuar como dragones, de este modo el maestro logra que
aquellas y estos se distingan, y se muestren como son.132 Esto ejem-
plifica el principio de la Vía de autoliberación: la autorresponsabili-
dad, y no el delegar la responsabilidad en la autoridad.133)
Con respecto al yoga «físico», cabe señalar que este no constitu-
ye una práctica principal en la Vía de autoliberación, ni es parte de
la sección puramente Atiyoga de sus enseñanzas, conocida como
Ati-Ati. Ahora bien, en el sendero del Dzogchen aquel puede consti-
tuir una práctica secundaria importante; de hecho, hay secciones del
Dzogchen-Atiyoga (como por ejemplo el Ati-Anu y el Ati-Maha)
que a menudo incorporan formas de yoga físico equivalentes a las
que se aplican en la Vía de transformación; la diferencia más eviden-
te con respecto a estas es que en aquellas el practicante no tiene que
visualizarse como una deidad.
140
el compromiso y los preceptos
en las tres vías
Como hemos visto, entre los vehículos de la Vía de renuncia, el Hi-

nayana está basado más estrictamente en el principio de renuncia,
asociado a la adopción de votos que no pueden violarse por ningún
motivo, mientras que el Mahayana está basado en el principio del
entrenamiento, que implica el compromiso de ir más allá de los pro-
pios límites si ello es necesario para lograr el bien de otros.
Para el Hinayana, la forma suprema de emprender la práctica
—y la que debe adoptarse si uno aspira a obtener el Fruto de ese ve-
hículo— es haciéndose monje plenamente ordenado (guelong o
bhikshu), lo cual constituye la forma más obvia de renuncia (las mu-
jeres se harían monjas, pero en el Hinayana, debido a sus recelos in-
doeuropeos, los discípulos de Shakyamuni establecieron que ellas
no alcanzarían la liberación en su vida como mujeres). Si uno no se
hace monje, debe tomar algún otro de los grupos de votos del prati-
moksha o «votos para la liberación individual» que ofrece el Vina-
ya,134 y respetarlos a la perfección, sin violarlos jamás. En cambio, el
principio del Mahayana no es el de tomar votos, sino el de empren-
der un entrenamiento cuya base es la intención de ayudar a todos los
141
Budismo y Dzogchen
seres que sienten a liberarse de sus sufrimientos y, en última instan-

cia, a alcanzar el Despertar.135 En él, en vez de limitarse por precep-
tos inviolables, el practicante está obligado a violar cualesquiera pre-
ceptos o límites se haya impuesto, siempre y cuando su intención sea
lograr el bien de otros, y tenga una garantía cierta de que lo logrará.
Esto se debe al hecho de que, mientras que el objetivo del Hinayana
es lograr la propia liberación con respecto al sufrimiento, el del Ma-
hayana es liberar a la totalidad de los seres que sienten —incluso si
para lograr este fin uno tuviese que enfrentar ingentes sufrimien-
tos—. Por ende, mientras que para el Hinayana la calidad de un
acto depende exclusivamente del tipo de acto de que se trate, en el
Mahayana su calidad depende de la intención con que se realiza: si la
intención es buena (y se tiene la certeza de que el resultado será
bueno), el acto es bueno y produce un karma positivo, incluso si
para realizarlo se viola algún voto del Hinayana. (Cabe señalar que
en algunas tradiciones hinduistas solo se llama karmas a las propen-
siones que resultan de los actos negativos, mientras que a los méritos
se los llama dharmas —los cuales son, para ellas, distintos de los
karmas y contrarios a estos—. Según el budismo, los karmas bue-
nos, tanto como los malos, nos mantienen en el samsara —y si, gra-
cias a los primeros, subimos a reinos superiores, luego tendremos
que bajar ineluctablemente a los inferiores)—.
Aunque la base del Mahayana no sea la adopción de los votos
establecidos por el Vinaya, sino el entrenamiento, en cuanto la ense-
ñanza de este vehículo está relacionada sobre todo con nuestra exis-
tencia corpórea y el nivel material, y en cuanto su actitud hacia las
pasiones es comparable a la que de ordinario se tiene ante las ser-
pientes venenosas, pertenece a la «vía de renuncia». Y puesto que
tanto el Hinayana como el Mahayana tienen que ver con el nivel
material, los votos del Hinayana y el compromiso del entrenamien-
to del Mahayana están ambos circunscritos a la vigilia y se cancelan
por igual a la muerte del individuo. Por ejemplo, un monje tiene
prohibido entregarse a cualquier tipo de actividad sexual durante la
142
El compromiso y los preceptos en las tres Vías
vigilia; sin embargo, nada le prohíbe tener un sueño erótico una vez
que se haya dormido, e incluso llegar a eyacular durante el mismo.
En la Vía de transformación constituida por el Vajrayana o tan-
trismo, la regulación de la propia conducta está basada en un princi-
pio diferente a los que son propios de la Vía de renuncia: el de la
promesa o compromiso tántrico, que se conoce como samaya. Pues-
to que esta Vía está relacionada con el nivel de la energía, que no se
interrumpe con el sueño ni se trunca con la muerte, como lo hace la
existencia material, los preceptos tántricos o samaya no se circuns-
criben a la vigilia, ni se cancelan con el deceso del practicante.
Cuando uno recibe una iniciación de los Tantra externos o in-
feriores, debe prometer —quizás tocando, durante la iniciación, el
mala o rosario que le muestra el maestro— que recitará diariamente
el sadhana con los mantras, o por lo menos un mala del mantra que
le ha sido transmitido, y que mantendrá ciertos tipos de conducta
considerados como «puros». Este es el samaya de dichos Tantra.
Si uno recibe una transmisión del sendero del método de un
nivel interno de Tantra —el ejemplo paradigmático es en este caso el
Mahayogatantra—, en vez del compromiso de mantener ciertos tipos
de conducta «puros», uno tendrá, entre otros, el compromiso de ir
más allá de la discriminación entre «puro» e «impuro». Sucede que,
en este nivel de Tantra —al igual que en la enseñanza Mahamudra de
la escuela Kagyu— es imperativo trascender la discriminación y el
juicio en el estado de «único sabor» o rochik; ahora bien, mientras que
en la enseñanza Mahamudra no se exige la realización de algún tipo
específico de acto, en el sendero del método de los Tantra internos es
imperativo manifestar una «conducta resuelta» o tülzhug136 que exige
la realización de actos que vehículos «inferiores» considerarían «impu-
ras».137 Como señala el maestro Namkhai Norbu, «único sabor» no
significa juntar mentalmente todos los fenómenos y convencerse de
que todos tienen el mismo sabor, sino descubrir la Presencia única
que subyace bajo la experiencia de los innumerables fenómenos, lo
cual puede compararse con vivenciar la naturaleza no-dual del espejo
143
Budismo y Dzogchen
en que se manifiestan los innumerables reflejos: es solo en dicha Pre-

sencia que todos los fenómenos tienen un único sabor. Si, al recurrir a
la claridad para transformarnos en una divinidad y transformar el uni-
verso en un mándala, en vez de sentirnos todo el tiempo como la divi-
nidad, descubrimos y mantenemos la Presencia subyacente, la trans-
formación se vuelve Mahamudra. Meramente sentir que uno es la
divinidad y que todo lo que le rodea es la dimensión pura del mándala
no es más que una experiencia producida / condicionada, y teñida por
un pensamiento.
En los Tantra internos —ejemplo paradigmático de los cuales
puede ser en este caso el Anuyogatantra— se toma el precepto de no
eyacular, excepto con siete propósitos específicos, que incluyen la
reproducción a fin de engendrar un hijo o una hija para la transmi-
sión de la enseñanza, motivos médicos y propósitos relacionados
con la transmisión de la enseñanza y la purificación del samaya o
compromiso que esa transmisión implica. Puesto que los sueños tie-
nen lugar en el nivel de la energía, y puesto que la eyaculación du-
rante el sueño resulta por igual en la pérdida de la base material de la
simiente-esencia (bindu o thigle) sexual, quien practica estos Tantra
—independientemente de su sexo— debe mantener el precepto en
cuestión también durante el sueño. Ahora bien, una vez que el prac-
ticante alcanza un alto nivel en su práctica, la manera de mantener
este samaya puede tomar nuevas formas.
En general, por medio de la potenciación, la transmisión del
sonido y la explicación (wang[kur], lung y tri), el maestro nos en-
seña a transformarnos en la deidad y encontrarnos en su dimen-
sión pura. Luego realizamos la práctica en la dimensión de la
transformación, cumpliendo con nuestro samaya o compromiso
tántrico. Ahora bien, uno de los puntos más importantes del com-
promiso o samaya tántrico consiste en la obligación de mantener
una percepción pura del maestro y del resto de sus alumnos —a
quienes se los conoce como «hermanos y hermanas en el vajra»—.
Del grado en que mantengamos esta percepción —o en caso de
144
que por momentos no lo logremos, purifiquemos inmediatamente

el samaya— dependerán nuestra propia realización y la salud y
larga vida del maestro.
Mientras que en la Vía tántrica se habla de diez principios que
incluyen la transformación en la divinidad, el mantra, los mudra, el
samadhi, las ofrendas, el samaya y así sucesivamente, en la enseñanza
Dzogchen se habla de las «diez nadas» o «diez ausencias», que no son
otra cosa que la negación de los diez principios del tantrismo: 1. No
hay punto de vista alguno sobre el que meditar. 2. No hay compro-
miso o samaya alguno que cumplir. 3. No hay acción espiritual al-
guna que realizar. 4. No hay mándala alguno que crear. 5. No hay
iniciación alguna que recibir. 6. No hay sendero alguno que reco-
rrer. 7. No hay nivel alguno de realización (bhumi) por el que pasar.
8. No hay conducta alguna que adoptar o abandonar. 9. Desde el
origen, la sabiduría manifiesta por sí misma carece de obstáculos.
10. La perfección intrínseca está más allá́ de la esperanza y el temor.
Con respecto al segundo punto, la enseñanza Dzogchen niega
el principio tántrico del samaya, no porque en ella no exista tal
principio, sino porque su tipo de samaya es muy distinto del que
existe en el tantrismo —y en particular porque cumplirlo implica
encontrarnos en un estado libre de juicios, pero determinar si esta-
mos o no cumpliendo nuestro compromiso es juzgar—. De hecho,
el samaya de la enseñanzas Dzogchen también se explica en térmi-
nos de otros cuatro puntos: (1) «no hay samaya»; (2) «ininterrum-
pida Presencia inmediata no-dual (rigpa)»; (3) «Estado único», y
(4) «lhundrub» o «autoperfecto».138 El primero es «mepa» o «no hay
samaya» porque, para mantener ciertos preceptos, tendría que acti-
varse el observador mental que juzga nuestra conducta, lo cual inte-
rrumpiría el estado de rigpa o Presencia inmediata que los otros tres
principios nos obligan a mantener: como ha señalado Namkhai
Norbu, estos tres pueden resumirse en la frase «siempre en la Pre-
sencia no-dual (del) estado único de Presencia inmediata y su auto-
perfección o lhundrub». Fue por esto que Tilopa le dijo a Naropa
145
Budismo y Dzogchen
en la instrucción del Mahamudra Gangama que «el samaya supre-

mo se viola al pensar en términos de preceptos».
En el Dzogchen cumplir con el samaya no es otra cosa, pues,
que mantener el estado de rigpa o Presencia inmediata sin distraer-
nos, e integrar todas las experiencias en él. No debemos creer que, si
no podemos evitar distraernos, debamos sentirnos culpables por
haber roto el samaya, pues sentir culpa también constituiría una vio-
lación del samaya en cuanto implicaría la absolutización / hiposta-
ción / reificación / valorización de un juicio: dicho samaya es «sin
culpa» pues implica la erradicación del observador mental que juzga
la conducta del individuo. En palabras de Milarepa: «Este Sendero
de Milarepa es tal que uno no se avergüenza de sí mismo». El estado
de rigpa o Presencia inmediata, como el espejo, carece de la duali-
dad sujeto-objeto, del juicio de valor, de la aprobación / aceptación
y la reprobación / rechazo. Sin embargo, no debemos permitirnos la
distracción; al notarla, hemos de recuperar la Presencia no-dual del
rigpa o Presencia inmediata. Namkhai Norbu cuenta que una vez
alguien le preguntó al famoso maestro de Dzogchen Îungtön Dorlle
Päl en qué consistía su práctica, y este contestó «mepa» o «no hay».
Su interlocutor le interrogó asombrado: «¿entonces no meditas?». Y
el maestro respondió «¿y cuándo estoy distraído? Esta es la esencia
del samaya en la enseñanza Dzogchen: no meditar ni practicar algo
con la mente y, sin embargo, jamás encontrarse distraído, pues se
permanece sin interrupción en la condición autoperfecta del estado
único de rigpa o Presencia inmediata.
Es obvio que el hecho de que en el Dzogchen-Atiyoga el verda-
dero maestro sea el aspecto Visión o tawa de la Vía, y de que el com-
promiso consista en hallarse más allá del juicio y por ende no pensar
en términos de preceptos, no significa que, cuando el individuo no
logre mantener el Reposo y en ella o él se manifieste la absolutiza-
ción / hipostación / reificación / valorización, no exista compromiso
alguno con el maestro y con los otros practicantes.139 La relación en-
tre el maestro y sus estudiantes se extiende hasta la realización final,
146
de modo que en la mayoría de los casos va mucho más allá de la

tumba. También cuando distintos practicantes siguen la misma en-
señanza y el mismo maestro, o realizan juntos una práctica en el es-
tado de Reposo, se establece una relación entre ellos que dura hasta
la realización final. Este tipo de relación se compara con la existente
entre personas que van juntas en el mismo bote con la intención de
llegar a la otra orilla: si dañan el bote o se ponen a pelear entre sí en
medio del río, los resultados pueden ser desastrosos. A quienes quie-
ren llegar a la orilla —el nirvana— en el bote de la enseñanza de un
maestro, se les denomina hermanos y hermanas en el vajra. Ellos
deben colaborar y respetarse entre sí; si la colaboración y el respeto
están presentes, no se crearán dificultades mayores, aunque puedan
ocurrir incidentes menores.
Ahora bien, el hecho de que vayamos en el mismo barco con un
respetado maestro y con nuestros hermanos y hermanas vajra, sobre
todo cuando juzgamos que dicho maestro es el más especial y su
enseñanza es la suprema, conlleva el riesgo de usar nuestra asocia-
ción con el maestro, el grupo y la enseñanza a fin de henchir nuestro
pecho con orgullo. En la actualidad, cuando el budismo tibetano se
ha transformado en la forma de espiritualidad más chic de Ho-
llywood y de la cultura pop, y se reconoce ampliamente que el Dzo-
gchen constituye la enseñanza suprema de esa forma de budismo,
esto es especialmente peligroso, pues en tales condiciones, ser practi-
cante de Dzogchen puede ser un signo de estatus, y la condición de
«viejo practicante» puede exacerbar el orgullo: perfeccionar el sam-
sara por medio de la práctica del Dzogchen sería usar la enseñanza
que destruye el samsara para empujar arrogantemente hacia abajo a
los no-budistas, o a quienes no pertenezcan a nuestro grupo, y as-
cender temporalmente en la rueda. Sería sumamente triste usar el
Dzogchen para dar rienda suelta a los impulsos que esa enseñanza
debería erradicar.
Para concluir, cabe señalar que, al mantener un precepto supe-
rior, con ello estaremos manteniendo también los inferiores, aun si
147
Budismo y Dzogchen
incurrimos en conductas que estos prohíben. Ya se señaló que, si

violamos un voto del Hinayana para mantener el compromiso del
entrenamiento del Mahayana, en verdad no violamos ni el uno ni el
otro. Si transgredimos principios de la Vía de renuncia para mante-
ner el samaya tántrico, mantendremos al mismo tiempo dicho sama-
ya y los principios de la Vía de renuncia, sin violar ninguno. Si man-
tenemos el samaya del Dzogchen-Atiyoga, no importa qué samayas
tántricos o preceptos de la Vía de renuncia podamos estar contra-
riando, no habrá transgresión alguna. De hecho, en tanto que man-
tengamos el estado de rigpa o Presencia inmediata no surgirá el
egoísmo ni surgirán impulsos que puedan hacer daño a otros, sino la
compasión no-referencial que todo lo abarca. En esa condición ¿de
qué podrían servir los votos, el compromiso o los preceptos?
Tradicionalmente se dice que tan pronto como el juicio inte-
rrumpa el rigpa / Presencia inmediata, tendremos que mantener los
preceptos de los Tantra internos; en el momento en que no logre-
mos observar estos, tendremos que mantener los de los Tantra ex-
ternos (si los tenemos); tan pronto como seamos incapaces de respe-
tar estos, deberemos mantener el compromiso del entrenamiento
del Mahayana, y en cuanto no podamos observar este último, ten-
dremos que mantener los votos del Hinayana (si los tenemos). Sin
embargo, Chöguîal Namkhai Norbu enseña que si practicamos el
Ati guruyoga al menos una vez al día y el resto del tiempo al menos
mantenemos la presencia de la consciencia responsable, de modo
que cuando surjan intenciones contrarias a la bodhichitta no las pon-
gamos en acción, aunque no hagamos las recitaciones tántricas pro-
metidas no violaremos ese samaya.
148
linajes de transmisión
de los tantra internos:
Ñingma kama y terma
La transmisión y las enseñanzas de los vehículos de los Tantra inter-

nos de las Vías de transformación y autoliberación han llegado a
nosotros por dos diferentes vías, que son: (1) la tradición kama o
ringuiü kama de los «linajes largos», y (2) la transmisión terma o
ringuiü terma de los «linajes cortos».
(1) La primera —la tradición kama— es la línea de transmisión
de maestro a alumno, en una sucesión ininterrumpida, de las ense-
ñanzas, los textos, las prácticas y los sadhana de los Tantras de trans-
formación y —en el caso del Dzogchen Atiyoga— del estado mismo
de rigpa o Presencia inmediata, así como de realizaciones munda-
nas, a partir de la introducción en nuestro mundo humano de las
transmisiones en cuestión. Se dice que los linajes de la tradición
kama son «largos» porque han pasado por muchos eslabones, a
razón de un mínimo de uno por cada generación, en tres sucesiones
principales, con sus respectivas formas de transmisión, que son:
(a) La transmisión directa, no conceptual y por ende no-dual de
la esencia de la Budeidad, en tibetano denominada guîalwa gongpe
149
Budismo y Dzogchen
guîüpa, que corresponde al hacerse patente del rigpa mediante una

gnosis primordial. Su origen se encuentra más allá del tiempo, en la
dimensión del dharmakaya, personificada como el adi-Buddha o
Buda primordial Samantabhadra, cuya dimensión atemporal se de-
signa como «paraíso Akanishtha». Se dice que el estado de rigpa o
Presencia inmediata se «transmite» a través de los Maestros de las
Cinco Familias Búdicas, pero a este respecto es necesario tener en
cuenta que, en sentido estricto, para que algo se transmitiese, ten-
dría que haber un transmisor y un receptor distinto de aquel; puesto
que el estado mismo de esta «transmisión» se encuentra más allá de
cualquier tipo de dualismo, incluyendo el que tiene lugar entre un
transmisor y un receptor, en este caso el término no se entiende de
manera literal. Como lo expresa el Derdü tsaguiü:140
«Yo soy al mismo tiempo quien enseña y quien recibe la ense-

ñanza.»141
(b) La transmisión simbólica de los rigdzin o vidyadhara, que se

conoce en tibetano como rigdzin de guîüpa, la cual se transmitió
por medio de los Señores de las Tres Familias142 y, a partir de estos,
de una serie de rigdzin, tanto no-humanos como humanos.
(c) La transmisión oral por medio de los eslabones humanos,
que se conoce en tibetano como gangzag ñenkhungui guîüpa, la
cual no está circunscrita a los Tantra internos que contienen las en-
señanzas de las Vías de transformación y de autoliberación, pues
también hay una transmisión de este tipo en el caso de los Tantra
externos que contienen las enseñanzas de la Vía de purificación, así
como en el de las enseñanzas del Sutrayana (y, en particular, en el de
la compilación del Mahayana que habrían realizado quinientos sa-
bios y quinientos ayudantes bajo el patrocinio del rey Lakshashva).
Los linajes de la transmisión kama también se pueden explicar
en base al origen específico y la línea de transmisión de cada uno
de los tres Tantra internos y sus respectivas secciones, pero ello iría
150
Linajes de transmisión de los Tantra internos
más allá del propósito de este libro.143 Para nuestros fines, baste
con señalar que, aunque en el término kama la partícula «ka» sig-
nifica literalmente «palabra de Buda», esto no implica que la tradi-
ción que lleva ese nombre solo contenga palabras del Buda Shakya-
muni; por ejemplo, en el caso de la transmisión kama de las
enseñanzas del Dzogchen-Atiyoga, la partícula «ka» indica que
ellas tienen su origen en el dharmakaya —o sea, en el Buda pri-
mordial, el adi Buddha Samantabhadra— y que, hallándose más
allá del tiempo, aparecen en todas las épocas y direcciones. Cuan-
do se dice, pues, que la enseñanza del Dzogchen-Atiyoga proviene
de Garab Dorlle, se está haciendo referencia a la enseñanza del
Dzogchen-Atiyoga budista que existe en nuestra época, ya que
Garab Dorlle fue el primer maestro en forma humana en recibir
dicha enseñanza en su forma actual.144
(2) La segunda de las vías por las cuales se comunican las ense-
ñanzas, los textos, las prácticas, los sadhana y el estado mismo de
rigpa o Presencia inmediata en los Tantra internos de las Vías de
transformación y autoliberación —y por la cual se transmiten tam-
bién realizaciones mundanas, imágenes, substancias medicinales,
objetos rituales, etc.— es, como se ha señalado, la tradición terma.
Esta implica un número mucho menor de eslabones humanos que
la kama, pues en ella la transmisión pasa directamente de Padma-
sambhava (siglo viii d.C.) a un revelador o tertön (el cual podría ser
algún contemporáneo nuestro), quien lo transmite a su(s)
sucesor(es). Es por esto que en este caso se habla de un «linaje corto»
y se afirma que la enseñanza puede ser mucho más efectiva: habien-
do pasado por un menor número de mentes, es menos probable que
la transmisión haya sido dañada a causa de la ruptura del samaya por
parte de alguno de sus eslabones (y, si el tertön es nuestro propio
maestro, no hay ninguna posibilidad de que la misma haya sido da-
ñada, a menos que la hayamos dañado nosotros mismos). Este tipo
de transmisión ha hecho posible que, cuando la época y las circuns-
tancias son propicias, se revelen enseñanzas u objetos que no eran
151
Budismo y Dzogchen
adecuados para épocas anteriores, y que, de haber sido revelados en

dichas épocas, en el mejor de los casos se habrían perdido.
Con respecto a quienes revelan estas enseñanzas, objetos, subs-
tancias, etc., y que reciben el nombre de tertön, es importante seña-
lar que los mismos no son ni ángeles que carezcan de un organismo
material con sus necesidades fisiológicas, ni santos renunciantes que
se hallen a una distancia abismal de las pasiones humanas. Sobre
todo, es importante señalar, por una parte, que el tertön que revela
ciclos completos de enseñanzas está obligado a tomar consorte,145 y
por la otra que, en la mayoría de los casos, antes de que los tertön
hayan comenzado a descubrir terma, se los ha considerado como
individuos normales y no como tulkus, eruditos o practicantes.146
El núcleo de la tradición terma del Guru Padmasambhava está
constituido por la «transmisión del mandato Gnitivo» (teguiá),
cuyo origen se explica diciendo que el gran maestro ocultó muchas
enseñanzas en el continuo de la gnosis o Gnitividad primordial de
sus discípulos realizados a través del poder de la «transmisión del
mandato Gnitivo», con lo cual tanto el maestro como el discípulo
quedaron en el estado de indivisibilidad de la realización y de la en-
señanza así ocultada, y las enseñanzas, las bendiciones y los logros
correspondientes se conservaron intactos en el continuo de la Gniti-
vidad o gnosis primordial del discípulo. Ahora bien, es el hecho de
que el maestro haya manifestado la aspiración a que la enseñanza se
revele en el momento apropiado por el beneficio de los seres que
sienten, lo que hace posible que el descubrimiento de las enseñanzas
ocurra de manera efectiva.
Por otra parte, y en relación con lo anterior, Padmasambhava y
su principal consorte tibetana, Îeshe Tsoguîäl, y otros «señores de los
tesoros» directamente asociados a ellos, ocultaron en distintos lugares
del mundo físico enseñanzas, papeles con formas de escritura simbó-
lica y textos completos, así como «tesoros materiales» o dzeter —in-
cluyendo imágenes, substancias medicinales y objetos rituales— para
que, en el momento propicio, un individuo particular los revelase.
152
Linajes de transmisión de los Tantra internos
La tradición terma comprende seis tipos o estadios de linaje. Los

tres primeros son comunes a la transmisión kama y se describieron al
considerar dicha transmisión: (a) la transmisión directa y no-dual de
la de los Budas, correspondiente al estado de rigpa o Presencia inme-
diata que se hace evidente en la patencia de la gnosis o Gnitividad
primordial; (b) la transmisión simbólica de los rigdzin o vidyadhara,
y (c) la transmisión oral por medio de los eslabones humanos. Luego
tenemos los tres linajes exclusivos de la tradición terma, que son: (d)
la transmisión potenciada por la aspiración iluminada o mönlam
wangkur, que constituye el aspecto principal de la transmisión y co-
rresponde al mandato Gnitivo que ya se ha considerado; (e) la trans-
misión basada en la autorización profética o lungten kabab, en la
cual el maestro inspira al discípulo y, señalándole que en el futuro se
transformará en un tertön, hace que ello ocurra, y (f) la transmisión
que se confía a las dakini o khandro teguiá, en la cual el maestro con-
fía a las dakini, para su protección, el tesoro o terma, el revelador o
tertön, los maestros y los practicantes de dicho tesoro.
Aunque en general hay diez y ocho categorías de terma, en lo
que respecta a la forma de descubrirlos existen dos categorías princi-
pales, que son: (a) sater, o «tesoros de la tierra», y (b) gongter o «te-
soros de la gnosis o Gnitividad Despierta».
(a) Los primeros —los sater— se ocultan en rocas, montañas,
estatuas, lagos, templos, y hasta en el espacio mismo, y compren-
den objetos materiales tales como, por ejemplo, un rollo de papel
que se conoce como «papel amarillo» o shogser147 con alguna forma
de escritura simbólica o daîig y el cual sirve como clave para que, al
leerlo, el tertön pueda descubrir el tesoro en su propia gnosis o Gni-
tividad Despierta —ya que el descubrimiento de los tesoros consiste
en la aparición de los mismos a partir del «espacio de la verdadera
condición de los fenómenos» o dharmadhatu148 por virtud de la pa-
tencia de la gnosis o Gnitividad primordial que hace evidente el
estado de rigpa o Presencia inmediata—. Por esto se dice que quien
no se haya establecido en el estado de rigpa o Presencia inmediata
153
Budismo y Dzogchen
del Dzogchen-Atiyoga, que abarca el dharmadhatu y es inseparable

de él, no podría jamás descubrir un terma transmitido por el man-
dato Gnitivo de Padmasambhava.
(b) Los segundos —los gongter— no están relacionados con
ningún tipo de soporte material (ni con un «rollo amarillo», ni con
ninguna otra cosa); aunque a veces su descubrimiento es catalizado
por la aparición de visiones y/o sonidos (que pueden comprender o
no palabras simbólicas), el tertön descubre el tesoro de la gnosis o
Gnitividad primordial cuando, al madurar las circunstancias y llegar
el momento, la transmisión del mandato Gnitivo despierta por sí
sola desde el rigpa que hace patente el espacio de la Gnitividad o
gnosis primordial.
Por último, cabe señalar que también existe una categoría de en-
señanzas reveladas que se conocen como «enseñanzas de la visión
pura» o dagnang, pero que no son terma, y que individuos menos
realizados pueden descubrir. Lo que se ha explicado en esta sección se
ha simplificado lo más posible, pues este no es el lugar para dar una
descripción detallada de todos los tipos posibles de tesoros; para una
explicación de extensión intermedia y otra más extensa, refiero al lec-
tor a dos textos específicos publicados en lenguas occidentales.149
154
esquema de las vías y los vehículos
Para concluir, es menester ofrecer una clasificación esquemática de

los vehículos basada en las enseñanzas de Nubchén Sanguîe Îeshe,
Namkhai Ñingpo (reveladas por Örgyen Lingpa) y Chöguîal Na-
mkhai Norbu —aunque este esquema no aparece en ellas exacta-
mente de la manera en que aquí se la esboza—. Antes que nada, se
clasifican los vehículos en:
(A) vehículos mundanos, cuyo objetivo es mejorar la calidad de la

existencia samsárica, y
(B) vehículos supramundanos, cuyo objetivo es conducir al practi-

cante más allá del samsara.
Por su parte, (B) los vehículos supramundanos se clasifican del

siguiente modo:
155
Budismo y Dzogchen
(1) Shravakayana
Hinayana
(I) Vía de renuncia (2) Pratyekabuddhayana
Sutrayana o Hetuyana
(3a) Bodhisattvayana o M. gradual
Mahayana
(3b) Mahayana abrupto (Chán/Zen)
______________
Tantras (4) Kriyatantrayana

externos (5) Ubhayatantrayana
(II) Vía de transformación (6) Yogatantrayana
Vajrayana o Phalayana
Tantras (7) Mahayogatantrayana
internos (8) Anuyogatantrayana
______________
(III) Vía de autoliberación Semdé

(más allá de la Dzogchen (9) Atiyogatantrayana Longdé
relación causa-fruto) Atiyoga Menngagdé

156
II
DZOGCHEN
orígenes del dzogchen
Según la tradición budista tibetana Antigua o Ñingmapa, antes de

que se difundiesen en el mundo humano las actuales enseñanzas bu-
distas —las del Dzogchen-Atiyoga que constituyen la Vía de autoli-
beración, las de los Tantra internos que constituyen la Vía de trans-
formación, las de los Tantra externos que constituyen la Vía de
purificación y las de los sutra del Mahayana y del Hinayana que en
su conjunto constituyen la Vía de renuncia—, sistemas completos
de enseñanzas de cada una de las Vías en cuestión se habían introdu-
cido repetidamente a nuestro mundo. Dichas enseñanzas fueron
dictadas en periodos sucesivos por una serie de doce maestros pri-
mordiales o tönpa, cuyos nombres se encuentran en una lista que
aparece en el Tesoro del supremo vehículo o Tegchog dzö de Longchén
Rabllampa, entre otros textos:150 cada vez que, con el pasar del tiem-
po, una forma de enseñanza desaparecía o dejaba de encontrarse
completa, un nuevo maestro primordial volvía a introducirla en el
mundo. Ahora bien, a pesar de que la enseñanza Dzogchen en su
forma actual fue introducida a nuestro mundo por el supremo
maestro Garab Dorlle, señor de todos los rigdzin, el nombre de este
no aparece entre los de los doce tönpa a los que se acaba de hacer
159
Budismo y Dzogchen
referencia. La razón para ello es que, como ya se señaló, a Garab

Dorlle se lo considera como una emanación del Buda Shakyamuni,
quien, según la lista de Longchenpa, es el décimo segundo y último
de los tönpa en cuestión.151
Cabe señalar también que, poco después del año 2.000 a.E.C. y
más de mil quinientos años antes de que Garab Dorlle introdujese la
actual tradición de enseñanzas budistas del Dzogchen-Atiyoga, en la
región del monte Kailash y el lago de Manasarowar —corazón de lo
que para la época era la región himalayense del reino de Zhang-
zhung, actualmente parte del Tíbet occidental, y durante milenios
punto axial de convergencia para múltiples tradiciones de sabiduría
íntimamente conectadas entre sí— el gran maestro del Bön Shenrab
Miwoche (nacido, según los textos más antiguos, en el 1856 a.E.C.)
introdujo la «transmisión oral del Dzogchen de Zhang-zhung» o
Dzogpa chenpo zhang zhung ñenguîü. Sin embargo, el nombre de
Shenrab Miwoche tampoco aparece entre los de los doce tönpa, ya
que, entre otras cosas, el solo introdujo unos ñenguîü —enseñanzas
extremadamente esquemáticas y breves— y no un sistema completo
de enseñanzas y práctica Dzogchen como el establecido más adelan-
te por Garab Dorlle.152 De hecho, los versos originales de la tradi-
ción Dzogchen de Shenrab Miwoche, llamados los Doce Tantra me-
nores, leen (en Norbu, N., Textos 8 y 9):153
Con respecto a la condición de la Base o zhi está escrito:

«Nuestra propia gnosis o Gnitividad no-dual es la Base de todo.»
Con respecto a la naturaleza del Sendero o lam está escrito:
«El Sendero autoperfecto se encuentra más allá del esfuerzo y del progreso.»
Con respecto al significado del Fruto o drebu está escrito:
«El Fruto es la (manifestación de la) autoperfección de nuestra propia
condición.»
Con respecto al principio de la Visión o tawa está escrito:
«A la luz del sentido verdadero no hay nada sobre qué pensar.»
Con respecto al principio del Reposo o gompa está escrito:
«A la luz del sentido verdadero no hay nada sobre qué meditar.»
Con respecto al principio del Proceder o chöpa está escrito:
160
Orígenes del Dzogchen
«A la luz del sentido verdadero no hay conducta que adoptar.»

Con respecto al ejemplo está escrito:
«El ejemplo de la mente es el espacio.»
Con respecto al signo característico está escrito:
«El signo de la mente es la verdadera condición de la mente.»
Con respecto al significado está escrito:
«El significado de la mente es la verdadera condición de la existencia o Bön.»
Los próximos tres versos expresan las tres características del es-
tado natural, que son: (1) inoriginado, (2) ininterrumpido y (3)
libre de la dualidad originación / interrupción:
«En la dimensión no originada de la verdadera condición de la existencia

o Bön,
se encuentra (patente) la sabiduría o gnosis primordial sin interrupción
—esfera única libre del dualismo originación-interrupción—.»
El Dzogchen bönpo contenido en la «transmisión oral del

Zhang-zhung» era sumamente rudimentario con respecto al Dzog-
chen budista que introduciría más adelante Garab Dorlle, cuyas en-
señanzas con el pasar del tiempo se hicieron cada vez más sofistica-
das y poderosas gracias a la asimilación de las instrucciones extraídas
de su propia práctica por sucesivas generaciones de grandes adeptos,
y a su renovación por las revelaciones de numerosos tertön o «revela-
dores de tesoros espirituales (terma)» —lo cual resultó en la multi-
plicación de las enseñanzas de la serie del Menngagdé o Upadesha-
varga y permitió que estas se hicieran cada vez más sofisticadas y
precisas—. Giuseppe Tucci (Tucci, G. & Heissig, W, 1970; Tucci,
1980) afirmó que el shivaísmo de Cachemira y el Dzogchen tienen
un número de términos comunes, y concluyó que el Dzogchen se
derivó del shivaísmo; Chögyal Namkhai Norbu le replicó que lo
cierto es todo lo contrario: las raíces de los términos mencionados
por Tucci son tibetobirmanas, y la historia del shivaísmo afirma que
su doctrina se originó en el Monte Kailash, morada del dios Shiva,
161
Budismo y Dzogchen
el cual se encuentra en el interior del Tíbet y al cual cada año cente-

nares de shivaítas se dirigen en peregrinaje —precisamente donde,
según la «transmisión oral del Dzogchen de Zhang-zhung», habría
enseñado Shenrab Miwoche en una época tan remota—.154 Como
lo reconoció el mismo Tucci,155 esa región fue un centro de conver-
gencia e irradiación para tradiciones de distintos países: el shivaísmo
de la India, el protozurvanismo persa156 (la tradición prearia del ac-
tual Irán, el actual Afganistán y las actuales repúblicas exsoviéticas
que colindan con estos países) y el ismaelismo157 —y, según mis pro-
pias investigaciones, muy probablemente el taoísmo chino158 y el
sufismo Khwājagān o naqsbandi 159—. De hecho, los textos más an-
tiguos del Bön afirman que Shenrab Miwoche —o bien su discípulo
tibetano principal— tuvo importantes discípulos en Persia, Sumpa,
India, China y Trom (Namkhai Norbu, texto 12, 1997/2004),160 lo
cual podría significar, o bien que la enseñanza Dzogchen de la trans-
misión oral del Zhang-zhung dio lugar a las tradiciones menciona-
das, o bien que se infiltró en ellas. Finalmente, con respecto a la rela-
ción entre el Bön y el budismo, a falta de evidencia que compruebe
lo contrario —la cual no ha sido hallada hasta hoy—161 es prudente
suponer que las formas budista y bönpo de Dzogchen hayan surgido
y se hayan desarrollado independientemente la una de la otra.
Según la tradición, en Oddiyana, su tierra natal, a la edad de
siete años el tönpa Garab Dorlle comenzó a recitar el Tantra del
Dzogchen Semdé titulado Dorlle sempa namkha che, desconocido
hasta entonces en su época y lugar, y a afirmar que tenía una ense-
ñanza más allá de la causa y el efecto. Como se ha señalado y como
lo indican las enseñanzas budistas, todo lo que se origina de causas
y condiciones, o que surge interdependientemente, es sámskrita
—producido, fabricado, inducido, constreñido, creado, intencio-
nal, compuesto y/o condicionado—, de modo que, por su natura-
leza misma, pertenece al samsara y está signado por la transitorie-
dad y el duhkha. La relación causa-efecto funciona en tanto que,
condicionados por la avidya y atrapados en el samsara, estamos
162
limitados por el obstáculo del conocimiento:162 como se vio en la

primera parte del libro, en cuanto reificamos / absolutizamos / hi-
postasiamos / valorizamos los pensamientos supersutiles y sutiles
de estar realizando un acto en miras a un fin, dicho acto nos con-
diciona —manteniéndonos dentro de la esfera de lo sámskrita— y
da lugar a una causa que necesariamente tendrá un efecto. Puesto
que el rigpa y el nirvana no estático son lo asamskrita —no produ-
cido, increado, incondicionado, no fabricado, no inducido, no in-
tencional, no compuesto y/o no constreñido— los mismos no po-
drían ser el fruto de una acción: en ellos, nos encontramos más allá
de la condición samsárica y de la avidya y, en consecuencia, de la
relación causa-efecto.163 Como ya se señaló citando un sutra del
Mahayana: «¿Cómo podría estar el Fruto fundamentado en un
acto? Ello sería más prodigioso que los prodigios, más milagroso
que los milagros». De hecho, asámskrita se traduce al chino como
«no-acción».
El Dzogchen es la Vía de liberación espontánea —o sea, libre de
causalidad—, y es en base a este principio que al interesado se lo in-
troduce directamente al estado Despierto de Presencia inmediata o
rigpa, que se encuentra libre de la relación causa-efecto —por así
decir, poniéndole una zancadilla a la causalidad para que colapse y
se manifieste la condición libre de causas y efectos—. Y, a continua-
ción, se le dan las instrucciones que le permitirán, por métodos que
tienen como base el principio de autoliberación, integrar en ese esta-
do todo lo que surja y que, de otro modo, lo interrumpiría (en cuan-
to restablecería el samsara y lo haría girar incesantemente en él).
Un principio esencial de la Vía de renuncia es abstenerse de
realizar ciertos actos a fin de evitar ciertos efectos —y, en general, el
concepto de karma o causa y efecto ocupa un lugar central en la
enseñanza gradual del Sutrayana—. Aunque el sutra Prajñaparami-
tahridaya o Esencia de la prajñaparamita niega la existencia supues-
tamente intrínseca o absoluta de la causa y el efecto164 —mientras
que el sutra que se acaba de citar afirma que el Despertar, siendo
163
Budismo y Dzogchen
asámskrita, no podría ser el fruto de un acto—, según la historia

que cuenta el maestro Namkhai Norbu en El cristal y la vía de la
luz, el énfasis que Garab Dorlle puso en el hecho de que su ense-
ñanza se encontraba más allá de la causa y el efecto causó un gran
revuelo entre los budistas de la India. Habiendo escuchado que
Garab Dorlle tenía muchos seguidores, los pandit budistas habrían
pensado que su enseñanza entrañaba el peligro de desviar del noble
sendero de ocho rectitudes a los practicantes y ponerlos en un falso
camino, y por ende habrían designado a una delegación integrada
por los más destacados profesores de la Universidad de Nalanda, al
frente de la cual habrían puesto a Mañjushrimitra, y la habrían en-
viado a Oddiyana a debatir con el joven maestro.
Ahora bien, antes de que Mañjushrimitra pudiese presentarle a
Garab Dorlle sus objeciones, el mozuelo le explicó sucintamente su
doctrina y le hizo entender lo que quería decir eso de «una enseñan-
za más allá de la causa y el efecto». Puesto que Mañjushrimitra tenía
la capacidad necesaria, de inmediato tuvo acceso al estado de rigpa o
Presencia inmediata y, en vez de seguir intentando rebatir a Garab
Dorlle, se convirtió en su discípulo —y lo mismo hicieron los demás
integrantes de la delegación—.165
Es importante advertir al lector contra el error nihilista consti-
tuido por usar el concepto de «más allá de la causa y el efecto» para
dar rienda suelta a conductas díscolas y contrarias al bien común en
persecución de la satisfacción de deseos egoístas. Si bien el sutra Pra-
jñaparamitahridaya niega la causalidad desde el punto de vista de la
verdad absoluta, el gran revelador y comentador de las obras de la
Prajñaparamita, que fue Nagarjuna, escribió:166
Al ver, pues, como surgen de las causas los efectos,

se afirma lo que aparece según las convenciones del mundo y no se
acepta el nihilismo...
Los partidarios de la inexistencia padecen migraciones desafortunadas,
mientras que quienes aceptan la existencia las obtienen bienaven-
turadas;
164
(ahora bien), quienes saben lo que es cierto y verdadero no son vícti-

mas del dualismo
y, por lo tanto, se liberan [y así descubren la perfección innata].
Por su parte, el guru Padmasambhava, quien se ocupó sobre

todo de los tantra internos de la Vía de transformación y del Dzog-
chen-Atiyoga (los cuales, como todos sabemos, con la ayuda de
otros maestros implantó firmemente en el Tíbet), afirmó:
Aunque mi Visión (tawa) es más amplia que el cielo, mi observación

de la ley de causa y efecto es más fina que la arena.
Sucede que, aunque el Proceder del Dzogchen está basado en el

principio de que «todo es viable» y en la espontaneidad total inhe-
rente al estado que se encuentra más allá de la dualidad causa-efecto
y de la ilusión egoica, y por ende está libre de la causa del mal, en
tanto que funcione la mente dualista y se hallen manifiestos el egoís-
mo y la «dinámica de la sombra» que son la causa del mal y la injus-
ticia, el practicante de Dzogchen deberá mantener lo que el maestro
Namkhai Norbu ha traducido como «presencia de la consciencia
responsable»: una consciencia de los efectos de los propios actos, en
ningún momento obnubilada por la distracción.167
Como también ha señalado el maestro Namkhai Norbu en El
cristal y la vía de la luz, es frecuente escuchar que las enseñanzas del
Dzogchen-Ati son demasiado elevadas para la mayoría de la gente y
que, por lo tanto, solo se le deberían transmitir a individuos alta-
mente realizados. Supongamos que alguien ha tenido acceso a la vi-
vencia del estado de Dzogchen en la cuarta iniciación de los tantra
internos de la Vía de transformación o, mejor aún, que ha obtenido
el Fruto de la práctica de dichos tantra —y, en consecuencia, ya no
permanece en la duda con respecto a la verdadera naturaleza de todo
lo que se manifiesta—. Ciertamente si un individuo así recibiese las
instrucciones para la práctica del Dzogchen-Atiyoga y las aplicase
165
Budismo y Dzogchen
constantemente, podría establecerse rápidamente en el estado de

Dzogchen y agotar el samsara. Sin embargo, el supremo vehículo de
autoliberación no está limitado a quienes han obtenido los resulta-
dos de los vehículos inferiores; lo peculiar de dicho vehículo es pre-
cisamente su forma inmediata de Introducir directamente al indivi-
duo normal a la condición primordial a través de métodos basados
en el principio de la autoliberación —con lo cual aquel trasciende la
condición misma de «individuo normal»— y los poderosos métodos
basados en dicho principio que en adelante le permitirán al practi-
cante mantener la continuidad de la patencia de dicha condición
—que es lo que se conoce como «Reposo» y «Proceder»—.
Lo anterior implica la forma «descendente» de transmitir las en-
señanzas que caracterizó a Garab Dorlle: antes que nada, él dictaba
la enseñanza suprema; si el alumno no tenía la capacidad necesaria
y, no habiendo accedido a la Introducción directa, se quedaba sin
comprender, dictaba las enseñanzas inmediatamente inferiores —y
así sucesivamente, de ser necesario hasta llegar a la que requería la
menor de las capacidades—. De esta manera, el alumno con la capa-
cidad necesaria podía entrar directamente en la práctica suprema y
ahorrar un tiempo precioso; el que no la tenía, podía partir del vehí-
culo que correspondía a su nivel, desarrollando, por medio de la
práctica de dicho vehículo, o por medio de prácticas secundarias del
atiyoga mismo, las capacidades necesarias para acceder a la práctica
principal del Dzogchen-Atiyoga: (1) participación; (2) diligencia;
(3) consciencia presente; (4) entrar en la práctica (aplicar los méto-
dos necesarios para acceder a la Visión y el Reposo y de este modo
entrar efectivamente en ellos), y (5) prajña (no solo en el sentido re-
lativo del término, que indica la capacidad intelectual necesaria para
comprender lo que a uno se le enseñe, sino también en el de «sabi-
duría que más allá de los conceptos capta la verdadera condición de
nosotros mismos y del universo»).168
La forma «descendente» de enseñar propia de Garab Dorlle
contrasta con la que se conoce como lamrim o «vía gradual», que ha
166
sido la más generalizada en el Tíbet durante los últimos siglos, y en

la cual el individuo comienza practicando los vehículos «inferiores»
y va ascendiendo gradualmente de uno a otro hasta que finalmente
se le permite practicar la Vía de transformación —y, con una buena
dosis de suerte, en algunos casos incluso la de autoliberación—.
Ahora bien, aunque la forma lamrim de transmitir las enseñanzas
contrasta con la de Garab Dorlle, esta última no implica que no
deban practicarse sistemáticamente las enseñanzas de los vehículos
«inferiores». Supongamos que alguien recibe antes que nada las en-
señanzas del Tekchö del Dzogchen Upadeshavarga y, comprendién-
dolas instantáneamente, las aplica y obtiene el grado correspondien-
te de desarrollo. A fin de ser capaz de manejar las situaciones en las
que el Dzogchen no le funcione y, sobre todo, de poder transmitir a
otros la totalidad de las enseñanzas, más adelante le sería de la mayor
utilidad al practicante familiarizarse con las prácticas de los demás
vehículos.
En la Vía gradual, antes de permitirle a un aspirante practicar el
tantrismo —y, con mayor razón, el Dzogchen— se le exige que
complete una serie de prácticas preliminares o ngöndro:169 en la ac-
tualidad, esta es la norma en todas las tradiciones del budismo tibe-
tano. En cambio, Garab Dorlle no exigía a sus alumnos que hubie-
sen completado un ngöndro o serie de prácticas preparatorias para
entonces enseñarles Dzogchen. El ngöndro surgió en el Tíbet en
tiempos relativamente recientes, y lo hizo también en las enseñanzas
Dzogchen, en las que aparte del ngöndro externo recibido del resto
del budismo tibetano, existe un ngöndro interno.170 Chöguîal Na-
mkhai Norbu enseña estos ngöndros, mas no los exige como un pa-
saporte o una visa que se deba obtener a priori para poder estudiar y
practicar el Dzogchen.
167
los tres aspectos del dzogchen
como vía
En la Introducción se señaló que el sentido etimológico del término

Dzogchen es «total (chen[po]) plenitud y perfección (dzog[pa])».
También se indicó que todo vehículo budista debe tener tres aspec-
tos, que son Base, Vía y Fruto. En base a esta estructura, en las ense-
ñanzas del Atiyoga, se entiende el término Dzogchen en tres sentidos
diferentes, que son el de Dzogchen como Base o zhi, el de Dzogchen
como Vía o lam, y el de Dzogchen como Fruto o drebu. Es menes-
ter considerar brevemente cada uno de estos tres aspectos del Atiyo-
ga, aclarando el sentido del término Dzogchen en cada uno de ellos.
la base
La Base es el continuo de total plenitud y perfección (Dzogchen) que

(es) la verdadera condición o naturaleza del individuo y del universo
en su totalidad, y que también se conoce como esencia o naturaleza o
de la mente (semñí). Dicho continuo (es) total plenitud o completud
169
Budismo y Dzogchen
pues en él no hay espacios vacíos, divisiones, dualismo ni multiplici-

dad. Y también podríamos decir que el continuo en cuestión (es)
total perfección, pues todo lo que el mismo manifiesta es maravillo-
so y tiene una perfecta funcionalidad. Ahora bien, aunque la Base es
la totalidad, que se encuentra libre de divisiones intrínsecas, no pue-
de entendérsela de manera precisa en términos de conceptos como
«unidad», «totalidad» o «plenitud»; aunque todo lo que en ella se
manifiesta tiene una funcionalidad magistral, no puede entendérse-
la de manera precisa en términos del concepto de «perfección». No
es posible entenderla en forma precisa en términos de pensamiento
alguno, pues la función de los pensamientos es establecer límites y,
por ende, al entenderla de una forma: u otra haríamos de ella algo
limitado y excluyente, que ya no sería la totalidad que comprende el
samsara y el nirvana. La Base no es puesta por nosotros y no depende
de ninguna otra cosa para (ser) ella misma en cuanto tal, ni es com-
prensible en términos de nuestros pensamientos: ella (es) lo incondi-
cionado, increado, no producido, no fabricado, no inducido, no constre-
ñido, no intencional y no compuesto —y, en cuanto tal, tampoco
puede ser modificada por nosotros, y es imperecedera—. Puesto que
todo lo que hay en el universo, físico o mental, material o intangi-
ble, sujeto u objeto, es en verdad la Base, en su verdadera condición
cada uno de los entes es tan impensable (achintya) como aquella:
como se ha señalado repetidamente, ningún mapa puede correspon-
der exactamente al territorio que describe.171
Es debido a esta inefabilidad de la condición que se designa
como Dzogchen que este término tiene sinónimos tales como: (a)
Thigle chenpo o esfera total, que se usa porque una esfera no tiene
ángulos o esquinas, que representan los límites que son los concep-
tos —pues, como lo enfatizó Acharya Dignaga y como se mostró en
una nota, estos últimos se definen por exclusión de todo lo que no
son ellos, pero la verdadera condición de todos los fenómenos, que
es el Dzogchen como Base, no excluye nada y por ende no puede
caber en concepto alguno: ella se desoculta solo cuando el intento
170
Los tres aspectos del Dzogchen como Vía
de comprenderla en términos de conceptos colapsa—. (b) Thigle

chik o esfera única, pues no hay más de una Base. Etc.172
Ahora bien, a pesar de que la enseñanza Dzogchen insiste en
que la Base es inconcebible e inefable, y no puede caracterizársela en
términos de cualidad alguna, con fines expositivos dicha enseñanza
señala que la misma ha sido desde siempre pura (katak) y autoper-
fecta (lhundrub): la pureza o katak es la esencial vacuidad de todos
los fenómenos —el dharmakaya de la Base—, mientras que la auto-
perfección o lhundrub es la espotánea manifestación en la Base vacía
de la infinita complejidad y maravilla de la miríada de fenómenos y
formas, así como el consumado funcionamiento de estos: es el ru-
pakaya de la Base.
De hecho, la Base (es) lo que (somos) en verdad, no importa en
qué condición nos encontremos: (a) en el samsara activo, en cual-
quiera de sus tres esferas / dhatus (kama, rupa o arupa) y/o de sus
seis reinos / loka / gati (humano, animal, infernal, etc.); (b) en el
samsara inactivo, o sea, en la base-de-todo (kunzhí o alaya); o (c) en
el nirvana no estático. Según la enseñanza Dzogchen, el samsara ac-
tivo, el samsara inactivo y el nirvana no estático son precisamente las
posibilidades funcionales de la Base y de la experiencia de cada uno
de nosotros.
Posibilidades funcionales de la Base
(1) El samsara, que en general corresponde al estado llamado mente

(sem), en el cual la avidya o marigpa, en cuanto ignorancia, siempre
oculta la verdadera condición de la Base y, en cuanto error, la mayor
parte del tiempo distorsiona dicha condición. La mente se contrasta
con la esencia o naturaleza de la mente (semñí), que no es más que otra
forma de designar la Base, y que es budeidad en acto y, en cuanto, tal
tiene los tres kayas —y sigue siendo budeidad en acto y en cuanto tal
sigue teniendo los tres kayas también cuando su verdadera condición
171
Budismo y Dzogchen
ha sido ocultada por el funcionamiento del samsara—. Este último

puede manifestarse (1a) en modo pasivo, o (1b) en modo activo, los
cuales se definirán a continuación:
(1a) El samsara pasivo es la abstracción o el trance llamado
condición neutra de la base-de-todo o kunzhí lungmatén: En ella
permanecemos absortos en una condición de indolencia o incons-
ciencia que pertenece al samsara, pues está manifiesto el primer
tipo o de avidya o marigpa —la ignorancia de la verdadera condi-
ción de todo lo existente por un factor de estupefacción (mongchá)
que ha acompañado la corriente mental de los seres que sienten
desde tiempo sin comienzo, reapareciendo con cada cognición en
el primer momento de la misma— pero en la cual este no se en-
cuentra activo. Dicha condición es el límite del samsara pues, aun-
que pertenece a este último, está al borde del nirvana, en cuanto
desde ella se puede bien Despertar al nirvana —como le sucedió a
Shakyamuni, pues él estaba maduro—, bien comenzar a girar en el
samsara activo —como ocurre en casi todos los casos, ya que son
muy pocos quienes están maduros—. Al morar en la base-de-todo
la enseñanza Dzogchen lo compara con cortarse la cabeza, pues si
bien el samsara no se encuentra manifiesto activamente, no se ha
activado el nirvana, y por lo general mientras moramos en ella no
tenemos ninguna posibilidad de activarlo —lo cual significa que
estamos desperdiciando la preciosa existencia humana—. Más
aún, hay una variedad de esta condición en la que la respiración se
detiene, pero la naturaleza de la mente sigue estando presente en el
corazón y la energía sigue permeando el organismo; por lo tanto,
aunque no hay movimiento alguno en el organismo, este no se
corrompe. Si se permanece demasiado tiempo en esta condición, a
la larga el cuerpo puede llegar a momificarse —como le sucedió al
lama o yogui cuya momia viviente se halló en el Tíbet pocos años
atrás—. Si ello sucede, al despertar del trance, el individuo será in-
capaz de respirar y por lo tanto morirá en un estado infernal —lo
cual tenderá a conducir al renacimiento en un estado de existencia
172
equivalente—. Esta condición se discutirá más extensamente más

adelante.173
(1b) El samsara activo es aquel en el cual solo se vivencian esta-
dos mentales condicionados / producidos / fabricados / inducidos /
constreñidos etc. que pueden ser superiores, medios o inferiores: el
término tibetano para samsara —korwa— significa ciclo, círculo o
rueda porque en el samsara incesantemente giramos entre tales esta-
dos. El samsara activo se desarrolla mediante una sucesión de esta-
dios a partir de (1a) la base-de-todo, en un momento dado dando
lugar a un foco de consciencia limitado, fragmentario y relativamen-
te hermético que tiene como núcleo un ilusorio sujeto mental sepa-
rado que parece ser el receptor de las experiencias y el agente de los
actos y los pensamientos. Estrictamente hablando, esta condición
en la que parecemos ser un sujeto mental separado es lo que se desig-
na como «mente» y que constituye el núcleo mismo del dualismo
—y que la enseñanza contrasta con «esencia o naturaleza de la
mente» (como ya se ha señalado, esta última corresponde a la Base):
la mente se manifiesta como un sujeto que parece separado de los
objetos y de «otras mentes», mientras que la esencia o naturaleza de
la mente, como ya se señaló, está libre de divisiones—. En lo que
sigue, téngase en cuenta que «óntico» significa «con respecto a entes
o proto-entes» (por contraste con «ontológico», que se referiría a la
comprensión del ser de los entes).
Primero surge la ilusión de un dualismo óntico-cognitivo, pues
se reifica / hipostasia / absolutiza / valoriza la «triple estructura di-
reccional de pensamiento» (trimándala) que postula (a) un sujeto
mental en sí mismo separado, (b) un objeto en sí mismo separado,
y (c) algo entre ellos (experiencia, acción, pensar, etc.). Como se
acaba de señalar, es en este punto que se manifiesta la mente como
núcleo y eje del dualismo, por contraste con la esencia o naturaleza
de la mente que corresponde a la Base. Ahora bien, puesto que el
estado precedente —la base-de-todo— era un continuo, lo que
aparece inicialmente como proto-objeto es también un continuo,
173
Budismo y Dzogchen
en el cual en los siguientes estadios se abstraerán y conocerán obje-

tos innumerables.
Luego, surge la falsa apariencia de una pluralidad óntica-cogni-
tiva, pues el foco de consciencia restringido, fragmentario y relativa-
mente hermético de la mente figura-fondo o consciencia túnel que
tiene como núcleo el ilusorio sujeto mental —y que es incapaz de
captar el carácter omniabarcante de nuestra capacidad Gnitiva, así
como la indivisibilidad de los tres aspectos de la Base— va perci-
biendo en términos de conceptos hipostasiados / reificados / absolu-
tizados / valorizados los segmentos que su funcionamiento va abs-
trayendo al dividir en figura-y-fondo el continuo de lo que aparece
como objeto, y los va tomando equivocadamente como siendo en sí
mismos separados, y en sí mismos el concepto en términos del cual se
los percibe.
La combinación de las falsas apariencias de los dos niveles ya
considerados da lugar a un error valorativo que engendra reacciones
emocionales: una vez que se ha manifestado la espuria dualidad su-
jeto-objeto y, a continuación, la ilusión de una multiplicidad intrín-
seca, evaluamos los objetos, o sus aspectos o cualidades, como posi-
tivos, negativos o neutros, reaccionando ante ellos con aceptación
que genera deseo y/o agrado, rechazo que genera ira o temor y/o
desagrado, o indiferencia que da lugar a insulsez y/o sensaciones
neutras. De hecho, es como resultado de las combinaciones y modi-
ficaciones de estas tres afecciones básicas del sujeto frente a los obje-
tos, que surgen los seis estados psicológicos del samsara (sadgati o
sadloka) y las múltiples pasiones o klesha que reconoce el budismo.174
Este proceso de surgir del samsara se analizará más abajo en el texto
principal de este libro.
Así, pues, en el samsara, que constituye nuestra condición ac-
tual, el primer tipo de avidya —la ignorancia de la verdadera condi-
ción debida al mongcha o factor de estupefacción que ha acompaña-
do las corrientes mentales de los seres que sienten desde tiempo sin
comienzo— vela la verdadera condición de la Base, con su total
174
plenitud y perfección, que es el trikaya de buda en acto —dharmaka-

ya / vacuidad / esencia, sambhogakaya / claridad / naturaleza, y nir-
manakaya / energía / no-obstrucción e ininterrumpida manifesta-
ción—. El segundo tipo de avidya hace que se perciba una dualidad
sujeto-objeto donde no hay dualidad alguna, haciendo que nos sin-
tamos separados de la plenitud de la verdadera condición y generan-
do la falsa apariencia de incompletud y falta de plenitud. Y el tercer
tipo hace que se perciba una multiplicidad donde no la hay, y cuali-
dades buenas o malas en lo que es total igualdad —haciéndonos os-
cilar entre aceptación-que-produce-placer, rechazo-que genera-do-
lor e indiferencia-que-induce-sensaciones neutras, bajo los cuales
subyace una constante falta de plenitud—. En términos del Sutraya-
na, la consciencia poseída por el error queda confinada a la condición
de constante insatisfacción y de recurrente frustración y sufrimiento
que el Buda Shakyamuni llamó duhkha.175 Sin embargo, la Base
misma en cuanto totalidad jamás queda sujeta al duhkha; según las
enseñanzas tántricas y Dzogchen, en el samsara nuestra verdadera
esencia o naturaleza sigue estando caracterizada por la total vacui-
dad, la total claridad y el placer total.176 Aunque en el samsara la
mente en cuanto principio funcional del error condiciona todo lo
que aprehende el foco de consciencia limitado, fragmentario y rela-
tivamente hermético del individuo, condicionando a este último, es
un hecho que, tal como ningún reflejo puede condicionar un espe-
jo, ni la mente ni los innumerables objetos tienen la posibilidad de
condicionar la Base.
(2) El nirvana no-estático (apratyatishtanirvana), que no con-
lleva cesación o nirodha, pues en él la gnosis o sabiduría primordial
hace patente el estado de rigpa o Presencia inmediata que (es) Gni-
tividad o Presencia inmediata no-conceptual y por ende no-dual,
dinámica, libre e incondicionada, cuya patencia constituye el estado
Despierto. Nada ha surgido; por el contrario, se ha disuelto la
mente y, con ella, se han disuelto la estupefacción, el falso dualismo
y la espuria multiplicidad que en el samsara ocultaban la plenitud,
175
Budismo y Dzogchen
la no-dualidad y la no-multiplicidad inherentes a la Base, y que in-

terferían con el perfecto funcionamiento de su energía —y por
consiguiente se han manifestado plenamente nuestra total plenitud
y nuestra total perfección en el perfecto funcionamiento del Des-
pertar—.
Ahora bien, puesto que en el samsara la Base como tal no es
afectada ni por el condicionamiento ni por el duhkha que de él di-
mana, desde el punto de vista de aquella la desaparición de la mente
y la desocultación de la Base en el estado de rigpa o Presencia inme-
diata no cambia nada. De hecho, aunque se hable de un «descubri-
miento de la Base», en verdad nadie la descubre, pues todo lo que
ocultaba la Base se ha disuelto, incluyendo el ilusorio sujeto mental
aparentemente separado de sus objetos —de modo que si bien ya no
hay alguien para quien la Base esté oculta o quien la perciba equivo-
cadamente, tampoco hay alguien a quien se le haya revelado.
Tres aspectos de la Base
Como ya se señaló, cuando se disciernen dos aspectos en la Base, el

primero es el dharmakaya, que se llama «pureza primordial» o katak,
y el segundo es el rupakaya (sambhogakaya y nirmanakaya), que se
designa como «autoperfección» o lhundrub. Cuando se disciernen
tres aspectos, el mismo dharmakaya se denomina esencia o ngowo,
el sambhogakaya se designa como naturaleza o rangzhín, y el nirma-
nakaya se llama energía o tukllé.177
La esencia o «ngowo» corresponde a lo que las enseñanzas del
Mahayana llaman vacuidad, pero en un sentido especial, que podría
denominarse «apertura». Un espejo es vacío en el sentido de no tener
ninguna imagen predeterminada y por ende poder «llenarse» con
cualesquiera formas se pongan ante él —e incluso cuando está lleno
de reflejos sigue siendo vacío en cuanto las formas que ya aparecen en
él no obstruyen el reflejo de nuevas formas—. Del mismo modo, la
176
esencia es vacuidad porque es el aspecto o la cualidad de la Base que le

permite «llenarse» con innúmeros fenómenos. Como se mostrará
abajo, los fenómenos son vacíos en cuanto carecen de autoexistencia
y substancia, y por ende incluso cuando la Base está totalmente llena,
sigue siendo vacía. Ahora bien, aunque esta vacuidad (es) la verdade-
ra condición de todo lo que aparece, de nuestra dimensión total, y
por ende los entes no existen de la manera substancial y concreta en
que parecen existir, sería un grave error concebirla como mera ausencia
de substancialidad, ya que, mediante la naturaleza, ella tiene al mismo
tiempo una absoluta e ilimitada potencialidad de manifestar. Así pues,
el anterior ejemplo de la taza llena de aire pero vacía de líquido es
engañoso o, cuando menos, insuficiente, para hacer entender plena-
mente la vacuidad.
La naturaleza o «rangzhín» se ilustra con la capacidad de reflejar
inherente a los espejos, pues la naturaleza de los espejos es reflejar.
Se dijo que la Base tiene la capacidad de «llenarse» con cualquier
contenido, pero ello solo puede suceder por virtud de la naturaleza
en cuanto brillo, claridad o luminosidad que le permite a la Base
manifestar cualquier cosa, sin discriminar qué es lo que manifiesta.
La energía o «thukllé» es magagpa, un término que puede tra-
ducirse como no-obstrucción y no-interrupción: puesto que nada
obstruye la capacidad de reflejar de un espejo, este puede reflejar
apariencias sin interrupción. Por ello Chöguîal Namkhai Norbu de-
fine la energía como manifestación sin interrupción. Y lo que la Base
manifiesta se compara con reflejos, pues tal como estos aparecen
gracias a la capacidad reflectante del espejo y al carácter «vacío» de
este, que le permite llenarse con cualquier contenido, todos los fe-
nómenos surgen por virtud de la naturaleza o rangzhín de nuestra
propia capacidad Gnitiva y la esencia o ngowo de esta.
En este punto parece importante hacer una aclaración termino-
lógica respecto a los diferentes sentidos de los términos «naturaleza»
y «energía». Con respecto al sentido del término «naturaleza», el mis-
mo es mucho más específico al emplearlo en relación a «esencia» y a
177
Budismo y Dzogchen
«energía» que al usarlo en frases como naturaleza de la mente o verda-

dera naturaleza. El término naturaleza, cuando se usa en frases como
naturaleza de la mente o nuestra verdadera naturaleza, indica la Base en
su totalidad, con todos los aspectos que se puedan discernir en ella; en
cambio, cuando se lo usa en relación a esencia o ngowo y a energía o
thukllé, el término indica el aspecto de la Base que hace que ella no
permanezca vacía de contenidos, pues su naturaleza —en cuanto el
aspecto de la Base que en tibetano se llama rangzhin— es el brillo o la
luminosidad que la hace «llenarse de contenidos» —o sea, que hace
que ocurra la manifestación ininterrumpida que es su energía (siendo
los contenidos como sus cualificaciones)—. Se debe, pues, entender
bien la diferencia entre estos dos usos del término «naturaleza».
Algo semejante ocurre con respecto a los dos sentidos diferentes
en los que Chöguîal Namkhai Norbu usa el término «energía»:
cuando se está explicando la Vía de transformación, o los tres aspec-
tos del individuo, el término «energía» indica la circulación de la
energía psicofísica del organismo que en tibetano se conoce como
lung —en sánscrito, vayu o prana— y que es lo que vincula el cuer-
po con la mente y se equipara con la voz, y tiene como su verdadera
condición el sambhogakaya. En cambio, cuando se habla de los tres
aspectos de la Base, el término energía traduce una palabra tibetana
totalmente diferente, que es tukllé, la cual traduce el sánscrito karu-
na, que en el budismo en general significa compasión, y la cual, como
se explicó arriba, en este contexto indica la no obstrucción que per-
mite que se manifiesten los fenómenos y que todo lo que tiene que
ocurrir ocurra, así como la manifestación ininterrumpida de fenó-
menos y la totalidad de los fenómenos manifiestos con su respectiva
funcionalidad —todo lo cual en este caso constituye el nirmanakaya
de la Base—. Si no se tiene clara esta diferencia, se puede caer en una
enorme confusión, pensando que la verdadera condición de la ener-
gía es a veces el sambhogakaya y a veces el nirmanakaya.
Ahora bien ¿por qué en tibetano se designa como thukllé o com-
pasión lo que el maestro Namkhai Norbu traduce como energía? Un
178
pratyekabuddha de los que se aparta de la sociedad humana muere

cuatro días luego de realizarse, pues el creer en momentos de cons-
ciencia absolutamente existentes y el aprehender la ausencia de auto-
existencia solo en el agregado de la forma y en una parte de los cons-
tituyentes de los fenómenos que aparecen solo como objeto, impide
que descubra totalmente la vacuidad y, puesto que la compasión es
inherente al descubrimiento de la vacuidad absoluta y no parcial, en
ella o él no surge la compasión espontánea que es inherente a dicha
vacuidad: sigue siendo como el borracho que ve dos lunas. Por ello,
se apega a la vacuidad en tanto que ausencia de pensamientos en un
nirvana estático como lo es el nirodhasamapatti. Los Budas siguen
vivos porque tienen la vivencia plena de la vacuidad, a partir de la
cual en ellos surge ininterrumpidamente la compasión, que se tradu-
ce en experiencia. Mientras sigamos vivos y manifestando experien-
cia, ello ocurrirá porque, aunque no estemos conscientes de esto,
somos Budas en acto: Seguimos vivos porque la compasión no-refe-
rencial de la Base nos mantiene vivos, aunque no estemos conscientes
de ella. Por eso la manifestación se llama compasión.
Se ha dicho que los fenómenos son parte de la energía. Bien, en
cuanto ellos son vacíos, en el sentido de ser insubstanciales, de care-
cer de autoexistencia, no son nada en absoluto. Y sin embargo, en
cuanto apariencias, los fenómenos de la energía de la Base —inclu-
yendo los de la visión pura y los de la visión impura en todos los lu-
gares y en todos los momentos de la sucesión fenoménica tempo-
ral— no son, pues, algo separado o distinto de dicha Base, tal como
los reflejos en un espejo no son algo separado o distinto del espejo:
(son) apariencias insubstanciales que manifiesta nuestra propia ener-
gía y (son) nuestra energía,178 manifestándose en el espejo y no pu-
diendo ser halladas fuera de él, independientemente de él o separa-
das de él. Los fenómenos de nuestra experiencia no son autoexistentes
o substanciales, pues dependen de nuestra capacidad Gnitiva y
nuestras funciones mentales, y de los otros fenómenos, para apare-
cer como lo hacen y ser lo que son179 —y por ende no existen en sí
179
Budismo y Dzogchen
mismos y por sí mismos—. Puesto que cambian constantemente,

también son vacíos en el sentido de carecer de la subsistencia/subs-
tancialidad que la mente dualista confundida proyecta en ellos. Y, si
los fenómenos o «reflejos» que parecen concretos son en verdad va-
cíos, no importa cuántos de ellos se manifiesten, ello no afectará a la
esencia o ngowo y la Base seguirá siendo vacía.
Cabe señalar que la analogía del espejo falla en cuanto los refle-
jos en un espejo son el juego de una luz o energía que proviene del
exterior del espejo y dependen de que haya algo frente a al espejo,
mientras que, en el caso de la Base, los fenómenos que ella mani-
fiesta no son el reflejo de algo que le sea externo, sino la energía
misma de aquella —un juguetón despliegue ininterrumpido de
manifestación fenoménica—. Por ello, alguien ha afirmado que
sería mejor ilustrar la Base con la pantalla de un ordenador / com-
putador, pues en ella la luz viene de dentro y las apariencias surgen
sin que algo externo se coloque frente a ella. Chöguîal Namkhai
Norbu ha respondido que este ejemplo falla porque un ordenador
o computador depende de un sistema y un programa, lo cual impli-
ca que lo que en él aparece es condicionado (sámskrita). Y si lo que
se manifiesta en nuestra visión (nangwa) fuese condicionado, obte-
ner el nirvana no estático, que es incondicionado, sería imposible.
Ningún ejemplo puede ilustrar precisamente la Base, que es im-
pensable e inconcebible. En todo caso, no puede haber duda de que
no existen substancias que sean otras en relación a la Base y, por
ende, podemos decir que ella es vacía de otras substancias (zhen-
tong) —aunque en cuanto no se la puede concebir como ser, no-
ser, ambos o ninguno, no podemos decir que ella sea swabhava en el
sentido de autoexistente—.180
Sin embargo, ello no significa que todo sea mente: si los fenó-
menos fueran la mente, estarían fijos en esta, que siempre exhibiría
los mismos fenómenos —pero si fueran separados de la mente u
otros en relación a ella, no aparecerían en ella y por ende serían in-
cognoscibles—. En la Base no hay distancia entre lo Gnitivo y los
180
fenómenos de la energía y por lo tanto a la Base no se la puede ca-

racterizar ni como «física», ni como «mental», ni en términos de
ningún otro concepto, pues, en cuanto se definen por contraste
con sus contrarios, todos los conceptos establecen límites: la verda-
dera condición de los fenómenos es inconcebible, inexpresable e
imposible de ilustrar.
Aunque, como se verá bajo el próximo subtítulo, los fenóme-
nos de la energía se manifiestan de tres maneras diferentes, una sola
de las cuales es la que constituye los fenómenos mentales, incluyen-
do los pensamientos, consideremos brevemente los aspectos de la
Base en términos de estos. Sobre todo en las enseñanzas del Semdé
(serie que se considerará más adelante), se designa como «nepa» el
hallarse en un estado calmo, sin pensamientos, como un océano o
lago perfectamente tranquilo. Si, en tal estado, observamos nuestra
capacidad Gnitiva, descubriremos la vacuidad que es su esencia o
ngowo / pureza primordial o katak, pues no hay nada concreto en
ella que pueda determinarse. Ahora bien, si permanecemos en esa
vacuidad del estado calmo o nepa, de inmediato surgirá un pensa-
miento, como si saltara un pez en el mar o como si en el agua sur-
giese una ola. Esto, que se llama «guîowa», es también parte de
nuestra verdadera condición: el movimiento surge como energía de
la Base por función de la naturaleza de la vacuidad que (es) la esen-
cia, pues dicha vacuidad no (es) mera ausencia de pensamientos: los
pensamientos y su ausencia se suceden constantemente, pues entre
cada pensamiento y el siguiente hay un espacio sin pensamientos
que también surge en el proceso de manifestación sin interrupción que
es la energía de la Base. Observando la mente como lo indica la en-
señanza, descubrimos que el pensamiento que identificamos con el
movimiento es vacío, y que la vacuidad que constituye la esencia
posee una claridad intrínseca que hace que siempre surjan pensa-
mientos, produciéndose el movimiento, y que este siempre tenga
su continuación. Esta claridad es el aspecto naturaleza de la Base,
que da lugar a la energía como sucesión de pensamientos y espacios
181
Budismo y Dzogchen
entre ellos en cuanto proceso que tiene lugar en el tiempo. Así pues,
los tres aspectos son indivisibles.
También en el Semdé, en un tipo de rushén del Menngagdé o
Upadeshavarga, y en el Mahamudra, se observan los pensamientos,
su aparición y su disolución, a fin de descubrir que son vacíos en los
tres tiempos: pasado, presente y futuro. Cuando uno intenta esta-
blecer de dónde surge el pensamiento, no encuentra algo concreto,
sino una nada (en cuanto ausencia de fenómenos particulares) abier-
ta a todas las posibilidades. Cuando uno observa el pensamiento
presente a fin de determinar dónde se encuentra o qué lo constituye,
tampoco encuentra algo concreto, sino la misma nada que al buscar
su lugar de origen. Y cuando uno intenta determinar dónde o en
qué se disuelve el pensamiento, no encuentra algo concreto, sino esa
misma nada.181 Dicha nada no es una mera ausencia, sino la pura
potencialidad que se manifiesta como naturaleza: una nada que,
como la de un espejo, está siempre lista para «llenarse» con cualquier
contenido, pero que, aun cuando está «llena», sigue siendo vacía.
Esta es la vacuidad característica de la enseñanza Dzogchen182 —la
cual constituye la esencia y pureza primordial (katak), tanto de nues-
tra propia capacidad Gnitiva, como de la totalidad de los fenómenos
que ella manifiesta—.
En el samsara, los tres aspectos de la Base parecen divorciados
los unos de los otros, pues los fenómenos de la energía se perciben
como substanciales y por ende como intrínsecamente otros con res-
pecto a la esencia que es vacuidad, y uno no se percata de que surgen
por medio de la naturaleza. En el nirvana no estático, la Presencia
inmediata no-dual e indivisa que se llama rigpa o Presencia inme-
diata hace patente la verdadera condición de la Base, de modo que
los tres aspectos de esta ya no parecen estar desmembrados: ellos son
los tres kaya, dimensiones, «cuerpos» o aspectos de la budeidad, in-
divisos en cuanto continuo del trikaya (kusum).
182
Tres formas de manifestación del aspecto «energía» de la Base
El último de los tres aspectos de la Base, la energía o tukllé, se mani-

fiesta de tres formas diferentes: las formas dang, rölpa y tsel de
manifestación.
(1) La forma dang de manifestación de la energía es el constitu-
yente esencial de los fenómenos de la dimensión mental, incluyendo
las memorias, la imaginación, la fantasía y los pensamientos de
todos los tipos: los burdos o discursivos; los sutiles o intuitivos; los
supersutiles (como la triple estructura direccional de pensamiento) y
todos los demás. Esta forma de manifestación de la energía, en cuan-
to su verdadera condición y esencia es el dharmakaya, que nada ex-
cluye, no puede caber dentro del contenido de pensamiento alguno,
pues como señaló Dignaga, dichos contenidos se definen por exclu-
sión o exclusión de otro: por ello se la ilustra con una esfera, que care-
ce de ángulos o esquinas —representación de los límites, que a su
vez simbolizan los contenidos de los pensamientos—. Dicha esfera
es de cristal porque la energía dang carece de tangibilidad, color-
forma, olor y sabor, y porque el dharmakaya que es su verdadera
condición es una gnosis transparente que no es posible obstruir (îeshe
zangthal). Aunque en sí misma ella está libre de la dualidad interior-
exterior y carece de límites en el espacio y el tiempo, una vez que se
manifiesta la energía tsel como una dimensión aparentemente exter-
na o chiîing, la energía dang parece ser una dimensión interna o
nangîing. Si colocamos una bola de cristal en un salón, todo el salón
y lo que hay en él se reflejará en su interior, pero de manera transpa-
rente (zangthal) y sin opacar ni obstruir (zangthal) —cosa que sí
hacen los entes del mundo físico (aunque los reflejos en la bola se
ven de forma menos definida y precisa que los entes materiales)—.
Todo lo que se manifiesta en la dimensión mental, incluidos los
pensamientos, las memorias, lo imaginado y las fantasías, parece en-
contrarse en una dimensión interna, y nada de ello es tangible y
opaco, como lo son casi todos los entes del universo aparentemente
183
Budismo y Dzogchen
externo de energía tsel —ni tampoco es intangible pero autolumi-

noso, como los son las visiones de la energía rölpa—.
(2) La forma rölpa de manifestación de la energía es una dimen-
sión visionaria y potencialmente destructora de la avidya que, al
menos hoy en día, para la mayoría no aparece en la experiencia hu-
mana ordinaria, pero que es extremadamente valiosa para quienes
han obtenido una buena capacidad de autoliberación, pues es lo que
permite que las prácticas de Thögäl y Îangthik neutralicen total-
mente la avidya y las propensiones kármicas (vasanas) y eliminen los
obstáculos (avaranas), poniendo fin irreversiblemente al samsara.
Ella también carece de tangibilidad, pero posee color y forma: es de
ella que están constituidas las impresionantes visiones autolumino-
sas que se le aparecen a los yoguis, que parecen tan reales como los
entes del mundo físico y pueden ser aun más brillantes, pero son
impalpables. Su verdadera condición es el sambhogakaya, que posee
las dos sabidurías o gnosis primordiales designadas por los nombres
de los dos aspectos de la omnisciencia (yathavadbhavikajñana o gno-
sis que evidencia el principio único y yavadbhavikajñana o gnosis de la
variedad) pero que en el contexto del Dzogchen Chöguîal Namkhai
Norbu traduce, respectivamente, como sabiduría (gnosis) de la cali-
dad, y sabiduría (gnosis) de la cantidad. Se la ilustra con un espejo
porque, como se verá luego, su dimensionalidad, que es la de las dos
gnosis del sambhogakaya, es asombrosa para quienes estamos condi-
cionados por la dimensionalidad propia del mundo físico de energía
tsel, y también porque, tal como la capacidad reflectante de un espe-
jo y los reflejos no se pueden separar, ella no permite que se consoli-
de la dualidad sujeto-objeto —siendo por lo tanto eficaz para erradi-
car la avidya—.
(3) La forma tsel de manifestación de la energía es la que parece
constituir una dimensión externa o chiîing, que parece substancial
en el sentido de Heidegger: el de ofrecernos resistencia (si bien
puedo hacer que un elefante imaginario se eleve por los aires, no
puedo hacer lo mismo con un elefante físico). Así pues, su forma
184
paradigmática posee tanto tangibilidad como color y forma, pues no

es otra cosa que el «universo material» con todos sus fenómenos apa-
rentemente concretos. Se la ilustra con un cristal de roca porque
cuando en este incide la luz, emite rayos fuera de sí, en lo que parece
ser una dimensión externa —y tal como sucede con los rayos, la
energía tsel se proyecta desde nuestro interior, siendo, por lo tanto,
nuestra propia energía—. En nuestra época se la ha ejemplificado
con un proyector, pero tal como sucede con el ordenador o compu-
tador, la analogía falla en cuanto lo que proyecta un proyector está
condicionado por lo que se muestra en el film o vídeo.
Antes se señaló que los aspectos de la Base —esencia, naturaleza
y energía— son indivisibles, pero que al surgir plenamente el error
llamado avidya o marigpa nos hacemos incapaces de aprehender su
indivisibilidad, de modo que, aunque la esencia de los fenómenos es
vacuidad —pues son formas momentáneas del flujo de manifesta-
ción de la esencia y la naturaleza que llamamos energía—, percibi-
mos los fenómenos de la energía como si fuesen substanciales y no
vacíos. Lo mismo sucede con las tres formas de manifestación de la
energía, que no están separadas, ni existe abismo alguno entre ellas;
por el contrario, constituyen un continuo ininterrumpido e indiviso
que se extiende desde la energía dang hasta la energía tsel, con la
energía rölpa ocupando el segmento medio del continuo —pero el
error llamado avidya o marigpa hace que parezcan separadas y a una
distancia las unas de las otras—. Y lo mismo puede decirse de los
tres aspectos de la existencia, que son el cuerpo, la voz o la energía
pranavayu / lung, y la mente, así como de los tres aspectos del cuer-
po bioenergético, que son los nadi o tsa, el pranavayu o lung y el
bindu-kundalini o thiglé. Es entonces que la mente cabalga en el
potro de la energía pranavayu o lung y que, o bien es capaz de domi-
narlo, o bien este se muestra indómito y rebelde.
Como se ha señalado, el error humano básico implica la ilusión
de ser sujetos mentales substanciales que no ocupan espacio alguno,
el cual, como se señaló al considerar la segunda noble verdad en la
185
Budismo y Dzogchen
primera parte del libro, parece hallarse en el punto de cruce de las

líneas de las tres dimensiones del espacio y de la dimensión del
tiempo. Este ilusorio sujeto mental, que en verdad es una manifes-
tación de la energía dang (o sea, un pensamiento), también parece
encontrarse a una distancia del resto de los fenómenos de la energía
dang (tanto de los pensamientos que se manifiestan como objeto,
como de los «demás sujetos mentales» que solo podemos percibir
indirectamente, por los efectos que sus actos tienen sobre nuestra
experiencia),183 así como de la totalidad de los fenómenos de las
formas rölpa y tsel de la energía. Como se verá más adelante, las
prácticas más avanzadas del Dzogchen tienen por objeto lograr la
disolución, repetida constantemente durante periodos de tiempo
más o menos largos, de la ilusión de que hay un sujeto mental subs-
tancial que se encuentra a una distancia de los fenómenos de la
energía rölpa —con lo cual la ilusión de un sujeto tal termina por
disolverse definitivamente, de modo que, también cuando se apre-
henden los fenómenos de la energía tsel, ya no parece haber un su-
jeto mental que se encuentre a una distancia de ellos—. Aunque el
sujeto mental no se reintegra con ninguna otra cosa, sino que sim-
plemente desaparece, lo anterior se expresa diciendo que el sujeto
en cuestión se reintegra con los fenómenos de la energía rölpa,
como consecuencia de lo cual finalmente deja de sentirse separado
de la energía tsel.
186
la vía
En los vehículos «superiores», la Vía o «lam» tiene por objeto erradicar

la mente —o sea, la avidya o marigpa— y el samsara que de ella dima-
na, y establecer el estado de rigpa o Presencia inmediata, cuya mani-
festación ininterrumpida constituye el Fruto. En el Dzogchen Ati, en
particular, esto se logra, no creando o construyendo algo, sino descu-
briendo la verdadera condición de la Base, que es lo que todo (es) en
verdad y, subsiguientemente, reGnosciendo la verdadera condición
de todos los pensamientos que condicionan nuestras percepciones, y
logrando así su autoliberación —con lo cual se van neutralizando pro-
gresivamente las propensiones para la ocultación y deformación de la
Base, hasta que, habiéndose neutralizado totalmente, la verdadera
condición nunca más vuelva a ocultarse ni a deformarse—.
Tres estadios y aspectos de la Vía: Visión o tawa, Reposo o gompa

y Proceder o chöpa
Todo vehículo o Vía budista tiene que tener tres aspectos, que son:
(a) tawa, (b) gompa y (c) chöpa. En vehículos distintos del Dzog-
chen Atiyoga, estos términos significan: (a) punto de vista teórico;
(b) práctica basada en concentración, análisis, meditación, contem-
plación, visualización, etc.; y (c) conducta o comportamiento cons-
treñido en base a normas o principios. Como ya se ha dado a enten-
der, en la enseñanza Dzogchen dichos términos tienen un sentido
muy diferente.
(a) En la enseñanza Dzogchen, puesto que la práctica hace evi-
dente el hecho de que descubrir la verdadera condición de la Base
implica la disolución de todas las interpretaciones conceptuales, de
que ninguna explicación puede corresponder a la Base, y de que el
tomar explicaciones como descripciones precisas de ella es avidya o
187
Budismo y Dzogchen
marigpa —ignorancia y error— que se reafirma y se sostiene a sí

misma, el término tawa indica, no una cosmovisión, sino la Visión o
vivencia desnuda de la verdadera condición de la Base en el estado
de rigpa o Presencia inmediata, libre de toda interpretación por
pensamientos. En el Dzogchen-Atiyoga solo se entra en la Vía cuan-
do se tiene una primera vivencia de la Visión o tawa que es el primer
elemento o aspecto de la Vía.
(b) En la enseñanza Dzogchen, gompa o Reposo es el mante-
ner, durante una sesión de práctica, la Visión o tawa. En un primer
nivel de práctica se reGnoscen los pensamientos como el dharmaka-
ya del rigpa, que es una gnosis única que todo lo libera o chikshé kun-
dröl; en consecuencia, todos los pensamientos hipostasiados / abso-
lutizados / reificados / valorizados que van surgiendo y que de otro
modo velarían la Base y nos condicionarían, se van autoliberando a
medida que aparecen, con lo cual nuestras experiencias se van inte-
grando en esa gnosis y las propensiones kármicas que mantienen el
samsara se van neutralizando gradualmente. Mientras no obtenga-
mos una alta capacidad de autoliberación, ni logremos integrar la
vida diaria en el rigpa, este segundo aspecto de la Vía, a nivel de
dharmakaya, será la práctica principal. En cambio, las prácticas basa-
das en pensamientos reificados / absolutizados y por ende en la dua-
lidad sujeto-objeto; las que aplicamos cuando somos incapaces de
sostener el estado de rigpa o Presencia inmediata; las que trabajan
con causas o condiciones particulares a fin de lograr efectos específi-
cos; etc.; serán secundarias.
(c) En la enseñanza Dzogchen el chöpa o Proceder consiste en la
continuidad del Reposo —y por ende de la Visión— más allá de las
sesiones de práctica, en todas las actividades de la vida diaria. Puesto
que en la Vía de autoliberación no hace falta abandonar nuestras ac-
tividades ordinarias para hacernos monjes o irnos a vivir lejos de la
sociedad humana —y esto último no es ni posible ni conveniente en
el Occidente actual— la única forma de seguir adelante en la Vía es si
logramos mantener el estado de rigpa o Presencia inmediata en todas
188
las actividades de la vida diaria, integrándolas en el Reposo y mante-

niendo el Reposo en nuestras actividades: de otro modo, difícilmente
podríamos llegar a establecernos en el estado Despierto, alcanzando
el Fruto.
El primer maestro del Dzogchen budista, Garab Dorlle, le dejó
a su principal discípulo, Mañjushrimitra, un legado que consistió en
tres frases: (1) Introducción directa (al estado de rigpa o Presencia
inmediata); (2) obtener una certidumbre decisiva (de haber viven-
ciado el rigpa y de que este es la verdadera condición de todos los
fenómenos y de todas nuestras experiencias), y (3) continuar en el
Estado (de rigpa o Presencia inmediata).
(1) Introducción directa significa que el alumno obtiene una
primera vivencia de la Visión (tawa) que es el primer elemento de la
Vía y que corresponde al estado de rigpa o Presencia inmediata, bien
sea en el curso de una ceremonia, bien sea gracias a acciones espontá-
neas del Maestro, bien sea mediante la aplicación de métodos trans-
mitidos por aquel. En vez de estar siempre mirando hacia lo que,
desde la perspectiva de nuestra visión dualista, constituye el «exte-
rior», y juzgar las percepciones que así obtenemos desde el punto de
vista de nuestros conceptos y valores, debemos mirar hacia lo que,
desde la perspectiva dualista, constituye «nuestro interior» —no para
juzgarnos a nosotros mismos, sino para descubrir el estado de rigpa o
Presencia inmediata, que se encuentra más allá del juicio y por lo
tanto de la aceptación, la indiferencia y el rechazo—. Esto puede im-
plicar que, cuando tengamos vivencias impactantes —preferible-
mente si tenemos un elevado caudal energético del que depende el
ámbito de la consciencia (thigle)— al percatarnos de la vivencia, use-
mos la ocasión para percatarnos de aquello que se percata de ella. El
arte tradicional representa a Garab Dorlle haciendo el mudra de la
Introducción directa con la mano derecha, que consiste en apuntar
directamente a nosotros con el dedo índice: esto indica que, para des-
cubrir la Visión o tawa, debemos volver la mirada hacia nuestro pro-
pio interior —y, de paso, hace referencia a algunos de los métodos
189
Budismo y Dzogchen
que se usan para ese fin—. Un ejemplo de tales métodos lo tenemos

en el siguiente pasaje de un texto del Dzogchen del Bön (Shense
Lhaje [Shense Lhallé], Menngag döngui gadar, inglés 2016, pp. 238-
9, 250 y 256):
Señalar la gnosis primordial: miramos hacia adentro y hacia atrás, a la

esencia de nuestra consciencia. Si, al mirar, no vemos nada y encontra-
mos una condición de vacuidad, esto es lo que se denomina dhar-
makaya. En esta condición, vacía y más allá de los pensamientos, hay
una claridad que brilla de forma natural: esto recibe el nombre de gno-
sis primordial. ReGnoscer la presencia inmediata rigpa, que aunque se
manifiesta en todas partes carece de substancia, es el Despertar pri-
mordialmente existente. El Despertar no está fuera: buscando en no-
sotros mismos, lo hallaremos...
Por esta razón, ¡miramos hacia atrás, a nuestra esencia! No hay
nada que ver, pero la gnosis de la presencia inmediata está clara. Esta
claridad y falta de substancia no son otra cosa que el dharmakaya natu-
ralmente claro e imposible de entender...
¡Miramos hacia atrás, a la naturaleza de todo lo que aparece afuera!
Si descubrimos [sin conceptos] que ella es vacía y desprovista de subs-
tancia, ¡eso es todo!
Descubrir el rigpa es encontrar, no una mera vacuidad, sino

una Gnitividad vibrante comparable a la capacidad reflectante de
un espejo, libre de dualidad sujeto-objeto, en el Ahora indiviso,
como un hervidero en el que ninguna onda se fija, y que no se debe
confundir con experiencia o reflejo alguno. Si antes de ese mirar es-
taba escuchándose el sonido natural de la existencia, al mirar podría
ocurrir un cambio en la modulación, el tono y/o la intensidad de ese
sonido: en vez de identificar dicho cambio, lo usamos como un in-
dicador para relajarnos en el estado resultante y dejar de hacer. Para
tener alguna garantía de no confundir esa Gnitividad con algún es-
tado particular, es imprescindible tener un Maestro que tenga sufi-
ciente familiaridad con dicha Gnitividad y que pueda aclararnos y
orientarnos.
190
En el Semdé de la tradición de Kham, por ejemplo, cuando nos

encontramos en una condición de espaciosidad en la que el movi-
miento de los pensamientos no nos afecta, como las que surgen en
los tres primeros estadios de la práctica, sí ella es suficientemente im-
pactante, debemos volver nuestra atención hacia el interior del orga-
nismo —hacia lo que se encuentra detrás de nuestros ojos— a fin de
descubrir para quién está presente el estado en cuestión. Así podría-
mos descubrir, no solo que lo que parecía constituir un sujeto men-
tal substancial separado de su experiencia no existe en verdad, sino
la patencia de aquello en lo cual se manifiesta la experiencia y que se
compara con la capacidad reflectante de un espejo. En el Menngagdé,
aplicamos prácticas del ngöndro interno, tales como semdzín, los
rushén y las tres variedades del séptimo lollong o entrenamiento
mental, para producir experiencias impactantes que luego utiliza-
mos para percatarnos de lo que se percata. Hay muchos métodos
para obtener la Introducción directa, y no todos implican mirar
hacia el interior del organismo al estilo del texto citado arriba; sin
embargo, todos están simbolizados por el dedo con el que Garab
Dorlle apunta a nuestro interior.
(2) En la Introducción Directa hay absoluta certidumbre de
que lo que está manifiesto es el rigpa y de que este es la verdadera
condición de todos los fenómenos. Ahora bien, luego la avidya o
marigpa vuelve a manifestarse, debido a lo cual puede que surja la
duda acerca de si se tuvo o no la Introducción Directa, o de si lo que
se vivenció en ella es nuestra verdadera condición. Acharya Dignaga
dijo que recordar siempre es recordar que uno estaba percibiendo (o
actuando, o pensando, etc.) —o sea, que el recordar es siempre re-
flexivo— pero en el rigpa no hay sujeto que percibe ni objeto perci-
bido, y por ende no es posible recordar reflexivamente la Introduc-
ción Directa. Por lo tanto, si esta no dejó en el alumno una certeza
indeleble, es posible que surja la duda acerca de si se manifestó o no
el rigpa, o de cuál es la verdadera condición: la que se manifestó en
la Introducción o la subsiguiente visión dualista y substancialista
191
Budismo y Dzogchen
condicionada por la avidya o marigpa. En ese caso, debemos seguir

aplicando los semdzín, los rushén y las tres variedades del séptimo
lojong —o la práctica del Longdé, o las del Semdé— hasta que la
certidumbre decisiva que se tiene cuando se está en rigpa se filtre a la
experiencia subsiguiente signada por la avidya y logremos no perma-
necer en la duda (que es como Chöguîal Namkhai Norbu glosó la
segunda frase, al mismo tiempo denunciando a quienes la traducen
como decidir acerca de este punto único, pues las decisiones las toma
la mente, núcleo de la avidya, y por lo tanto si decidir acerca del
rigpa diese lugar a una certidumbre, esta sería falsa). Ahora bien,
para practicar el Dzogchen no solo es necesario no permanecer en la
duda sobre el haber vivenciado el rigpa, sino también haber adquiri-
do confianza en la autoliberación del pensamiento. Por ello, Pältrul
Rimpoché glosó la segunda frase como «adquirir confianza en la au-
toliberación», complementando con ello la glosa que empleó Na-
mkhai Norbu: solo si no permanecemos en la duda y tenemos plena
confianza en la autoliberación podremos continuar en el estado —lo
cual en el Menngagdé se realiza con las prácticas de Tekchö y Thögäl
que se discutirán abajo, aunque la práctica de Chö puede ser crucial
para obtener la capacidad de liberación que garantice que las prácti-
cas del Thögäl y el Îangthik lograrán su cometido, en vez de crearle
graves problemas al practicante—.
(3) La tercera frase es continuar en el estado, lo cual en el Menn-
gagdé se lleva a cabo con las prácticas de Tekchö y Thögäl, bases del
Proceder del Dzogchen. Si bien en el Reposo o gompa ya se conti-
núa en el estado de rigpa, se lo hace solo durante sesiones limitadas
en el tiempo, adquiriendo así confianza en la autoliberación. En cam-
bio, en el Proceder o chöpa se continúa en el rigpa más allá de todo
límite de tiempo. Para aprender esto es conveniente hacer retiros en
los cuales uno mantenga el rigpa tanto durante las sesiones de prác-
tica como entre una sesión y otra, pero lo que es crucial es el mante-
ner el rigpa en la vida diaria. Por ello, Pältrul Rimpoché identificó
los tres estadios o aspectos de la Vía con las tres frases del legado de
192
Garab Dorlle: la Introducción directa con la Visión o tawa; el Obte-

ner una certidumbre decisiva con el Reposo o gompa; y el Conti-
nuar en el estado con el Proceder o chöpa.
Otras enseñanzas establecen una diferencia radical entre el esta-
do de Reposo o ñamshak y el de post-Reposo o llethob, afirmando
que durante el primero debemos permanecer en la condición libre
de absolutización / hipostación / valorización / reificación y por
ende de dualismo que identifican con la verdad absoluta, y que du-
rante el segundo debemos considerar la experiencia condicionada
por la avidya o marigpa como si fuese una ilusión, un espejismo, un
sueño, etc. En el Dzogchen, en cambio, no hay post-Reposo como
diferente del Reposo, pues como se afirmó al comienzo de esta sec-
ción, el Proceder es la continuidad del Reposo en la vida cotidiana.
En las escuelas monacales tibetanas que practican las enseñan-
zas tántricas, por lo general se dice que externamente el practicante
debe exhibir la conducta que prescribe el Hinayana, manteniendo
una actitud subyugada que en todo momento muestre que se están
observando los preceptos propios de ese vehículo y que se está reali-
zando la práctica; que internamente el practicante debe mantener la
intención propia del Mahayana, que es la de actuar por el bien de
otros y dedicarse a lograr la liberación de todos los seres que sienten;
y que secretamente el practicante debe mantener el samaya y la prác-
tica del tantra.
Esto no necesariamente corresponde al Proceder del Dzogchen-
Atiyoga. En tanto que no hayamos consolidado nuestra práctica por
medio de la aplicación de las prácticas más «avanzadas» y en particu-
lar del Thögäl y/o el Îangthik, aunque en ocasiones logremos exten-
der el rigpa para que abarque las actividades de nuestra vida cotidia-
na, durante esta última el error se manifestará una y otra vez,
interrumpiendo el rigpa. Como se mostró en la primera parte del
libro, la avidya implica el impulso a consolidar una autoimagen posi-
tiva que induzca aceptación o admiración en los otros individuos que
comparten nuestros valores y en nosotros mismos, pues creemos que
193
Budismo y Dzogchen
gracias a ello podremos mantener las sensaciones agradables y evitar

las desagradables. Puesto que lo que más admiran quienes comparten
los valores del budismo debería ser la realización, la autoimagen más
positiva que un budista puede consolidar es la de sí mismo como
realizado. Mientras que el comportamiento del Hinayana implica
mantener una actitud subyugada que en todo momento muestre que
se están manteniendo los preceptos y se está realizando la práctica, el
Proceder del Dzogchen es el Proceder del Buda primordial, Saman-
tabhadra (Todo Bueno), cuyo nombre implica que todo es viable: el
nirvana es viable, y las manifestaciones tanto virtuosas como díscolas
del error también son viables. Si mantenemos el rigpa en la vida dia-
ria, puesto que todo se autolibera al surgir, no hay peligro de que
construyamos una falsa imagen de nosotros mismos como realizados
que han ido más allá del samsara. Cuando se manifiesta la avidya, no
tenemos que controlar nuestra conducta para que corresponda a al-
guna de las que se atribuyen al realizado budista; así, pues, si surgen
conductas bruscas, impulsivas o incluso díscolas, aprovechamos su
aparición para, en cuanto estas contradicen la imagen del «realizado»,
frustrar el impulso a adherirnos a la imagen que desearíamos consoli-
dar, y usar la molestia ocasionada por las proyecciones negativas se
hagan sobre nosotros como una alarma que nos recuerda aplicar las
instrucciones de la práctica y que, de este modo, hacen posible la au-
toliberación de lo que hubiese interrumpido el rigpa. El mantener el
rigpa en todas las actividades de la vida diaria es el Proceder o chöpa,
y el usar las proyecciones negativas para lograr la autoliberación de la
avidya complementa el Proceder. Dudllom Rimpoché, Lligdral Îeshe
Dorlle, escribió en la sección «Chöpa» de su poema Llamando al
maestro desde lejos:
«...la descuidada locura que destruye el aferramiento a un estilo... ¡que

esta vida humana transcurra en la holgura desinhibida de la (vivencia)
desnuda (de nuestra verdadera) condición!».
194
A su vez, Longchén Rabllam escribió en La libertad natural de

la naturaleza o esencia de la mente:184
Puesto que no hay nada que aceptar o rechazar al vérnoslas con todo lo
que es como una aparición, incluso las condiciones perjudiciales se
vuelven la Vía que nos hace obtener la verdadera Visión. A fin de fun-
dir los estados de Reposo y post-Reposo, cuando hayas llegado a luga-
res en los que objetos tales como cumbres de montaña, vertederos de
cadáveres, islas, ferias comerciales, etc., agitan la mente, canta y baila y
deja que surjan pensamientos de todo tipo; y, cada momento libre en
sí mismo, la Visión y su secuela se funden. Luego todo se habrá trans-
formado en la Vía. Pero, mientras tanto, [respeta] el mundo de apa-
riencias, la devoción al Gurú, la acumulación de méritos, la elimina-
ción de los obstáculos intelectuales y emocionales, la meditación sobre
la transitoriedad y la muerte, [y considera] todas las realidades del
mundo de apariencias como un sueño, una aparición, un eco, un espe-
jismo, un reflejo, un espectáculo mágico.
Desafortunadamente, en las sociedades occidentales, modos de

conducta como los que describe Longchenpa son desaconsejables
para miembros de grupos de dharma, pues pueden mancillar la ima-
gen de estos —y, si se llevan a un extremo, pueden hacer que el prac-
ticante termine en el hospital psiquiátrico o en la cárcel—. Y, lo que
es peor, los falsificadores, que en la era de la oscuridad o kaliyuga son
más abundantes que nunca, pueden imitar el Proceder de Samanta-
bhadra, manifestando toda clase de conductas atolondradas o grose-
ras sin ser capaces de sostener el rigpa, e incluso sin haber obtenido la
Introducción directa, con el único objeto de hacer creer a otros que
son grandes practicantes del Dzogchen-Atiyoga. Es por esto que no
es posible reconocer a un realizado o a un practicante avanzado de
Dzogchen Ati por signos externos: el verdadero adepto solo exhibirá
su capacidad de Reposo cuando convenga que algún otro individuo
la reconozca; el falsificador podría imitar las formas de mirar propias
del Reposo y hasta el Proceder de Samantabhadra a fin de hacerle
creer a otros que él o ella es un consumado practicante.
195
Budismo y Dzogchen
Para concluir, cabe señalar que —como se sigue de todo lo an-

terior— aunque la Introducción directa tiene lugar de manera súbi-
ta, subsiguientemente tiene lugar un proceso de progresivo Desper-
tar. Es por esto que se dice que el Dzogchen-Atiyoga no es ni una
enseñanza abrupta ni una enseñanza gradual.
Tres formas de Introducción a la verdadera condición
Como se señaló arriba, en el Dzogchen-Atiyoga se entra en la Vía

cuando se manifiesta la Visión o tawa en lo que se conoce como
Introducción directa. Ahora bien, para acceder a la Introducción
en cuestión, en general es indispensable haber obtenido de antema-
no una buena comprensión discursiva e intuitiva de la verdadera
condición y de la dinámica de la Base, y haberse entregado de lleno
a esa máxima empresa que es la realización. En consecuencia, en la
enseñanza Dzogchen se trabaja con tres tipos de introducción o
transmisión, cada uno de ellos asociado en mayor medida a una de
las tres series de enseñanzas Dzogchen que se discutirán más ade-
lante: (1) la introducción o presentación oral, que hace posible la
comprensión conceptual y que está asociada sobre todo a la serie
del Semdé; (2) la introducción o presentación simbólica, que hace
posible la comprensión intuitiva y está asociada sobre todo a la serie
del Longdé, y (3) la Introducción o Presentación directa, que con-
siste en trascender la comprensión en términos de explicaciones o
intuiciones absolutizados / hipostasiados / reificados / valorizados
en la vivencia desnuda de la Base y que está asociada sobre todo a la
serie del Menngagdé o Upadeshavarga.
No debe inferirse de lo anterior, sin embargo, que haya que re-
cibir los tres tipos de introducción y de transmisión oficialmente, en
una secuencia que comience con la Introducción oral y concluya
con la directa. Algunos individuos obtienen, sin recibir oficialmente
la presentación oral y la presentación simbólica, la comprensión
196
discursiva e intuitiva necesaria para, gracias a la Introducción direc-

ta, ir más allá de la comprensión en términos de razonamientos e
intuiciones. Del mismo modo, la Introducción directa no tiene ne-
cesariamente que tener lugar en el marco de una ceremonia progra-
mada especialmente, ni independientemente de los otros dos tipos
de introducción. Más aún, si bien en sí misma la presentación oral
tiene que ver con lo discursivo y la presentación simbólica con lo
intuitivo, en ocasiones sucede que en el curso de la una o la otra se
vaya más allá de ambos tipos de conceptos y se obtenga la Introduc-
ción directa. Ahora bien, es más frecuente que el individuo se quede
en el nivel discursivo o intuitivo, pero sienta con tal fuerza que ha
entendido algo esencial, que llegue a creer que esa comprensión es el
estado de rigpa o Presencia inmediata mismo y, de ese modo, blo-
quee su avance en la Vía —pues, como se ha señalado una y otra vez,
la comprensión en términos de pensamientos absolutizados / hipos-
tasiados / reificados / valorizados oculta y distorsiona el estado de
rigpa o Presencia inmediata—.
Para dar una idea de los tres tipos de introducción a los que se ha
hecho referencia, se ilustra la Base con un objeto desconocido que
está oculto tras una gruesa cortina negra. La introducción oral se
compara con explicar cómo es el objeto, cuáles son sus características,
cómo funciona, etc. La introducción simbólica es comparable a mos-
trarnos un material semejante al del objeto, un artefacto con una
forma semejante, un mecanismo con una dinámica análoga, etc. Fi-
nalmente, la Introducción directa consistiría en correr la cortina du-
rante un instante, de modo que captemos directamente el objeto y,
en consecuencia, no nos quede duda alguna con respecto a su natura-
leza, aspecto, funcionamiento y así sucesivamente. Una vez que ha
vuelto a cerrarse la cortina, ya no vemos el objeto, pero sí sabemos
cómo es, y es incluso posible que hayamos aprendido cómo verlo de
nuevo. Incluso en el caso de un objeto cognoscible, solo el tercero de
los métodos puede ofrecer un genuino conocimiento del mismo: no
en vano se dice que sería imposible hacerle entender cómo es el sabor
197
Budismo y Dzogchen
dulce a alguien que jamás lo haya probado. En el caso de la Base, que

no es un objeto sino la verdadera naturaleza de todos los objetos y
todos los sujetos, que solo puede desocultarse si se disuelven la duali-
dad sujeto-objeto y todos los pensamientos, pues no puede ser apre-
hendida en términos de pensamientos o series de pensamientos, es
aún más cierto que solo la Introducción directa puede permitirnos
descubrirla. La cortina representa los tres aspectos o tipos de la avidya
o marigpa, mientras que el correrla ilustra la disolución momentánea
de todos ellos.
Incluso si fuese posible hacer entender por medio de la explica-
ción a quien jamás ha probado algo dulce en qué consiste este sabor,
ello no le serviría para compensar una deficiencia de azúcar. Del
mismo modo, incluso si fuera posible, por medio de las introduccio-
nes oral y simbólica, hacer entender a un individuo qué y cómo es la
Base, ello no pondría fin a los problemas que surgen del funciona-
miento samsárico de la Base, ya que no interrumpiría ese funciona-
miento. Esto no implica, sin embargo, condenar el intelecto, pues
hay muchas formas de descubrir el estado de rigpa o Presencia in-
mediata a través de la inteligencia y del estudio; de hecho, según va-
rias historias del budismo, Nagarjuna fue un realizado maestro de
Dzogchen185 y, sin embargo, escribió complejos tratados filosóficos
a nivel del Mahayana. Y Chöguîal Namkhai Norbu señaló que los
maestros de Dzogchen más reconocidos son los que explicaron esa ense-
ñanza en términos de filosofía, como Longchenpa, Mipham, etc.
Hasta que no tengamos la vivencia desnuda de la verdadera
condición de la Base, todo lo que encontremos será falso; podría-
mos seguir a un maestro que explica muy bien, pero si luego halla-
mos a otro más famoso y que explica mejor, cambiamos nuestras
opiniones sobre la condición en cuestión y seguimos al nuevo ex-
perto —con lo cual mantenemos nuestra ignorancia y nuestra de-
pendencia—. Ahora bien, si, entrando en el estado de rigpa o Pre-
sencia inmediata, descubrimos la verdadera condición de la reali-
dad y el verdadero sentido de la enseñanza, no podremos andar
198
cambiando de enseñanza o de punto de vista. Es por ello que, mien-

tras que para otros vehículos y enseñanzas, el tawa es un punto de
vista conceptual en cierta medida semejante a la presentación oral de
la enseñanza Dzogchen, en esta última enseñanza, si bien las formas
oral y simbólica de presentación son de la mayor importancia, el
tawa no es un punto de vista intelectual que pueda refutarse o cam-
biarse por otro, sino la Visión directa (de) lo verdadero: no hay nada
que decidir o aceptar, pues decidir y aceptar son las vías para cons-
truir algo falso —y si lo hacemos, aunque no lo descubramos de in-
mediato, no podremos evitar descubrirlo más tarde... desgraciada-
mente, quizás incluso después de muchos años—. Por lo tanto, en
vez de exigírsenos que aceptemos las palabras que comunica una
tradición, se nos enseña cómo acceder a dicha Visión y así descubrir
la verdadera condición de la realidad y el verdadero sentido de la
enseñanza. Luego, si leemos las explicaciones que han dado distin-
tos expertos en la enseñanza, podrá comprender muy bien por qué
las han dado de ese modo. Puesto que en general solo un genuino
maestro que esté firmemente establecido en el estado de rigpa o Presen-
cia inmediata y que posea un auténtico linaje —lo cual no significa
que tenga que ser famoso o elegante, presidir un importante monas-
terio o hacerse llamar «su excelencia»— puede Introducir a otros
directamente a dicho estado, en la enseñanza Dzogchen un maestro
de este tipo es absolutamente imprescindible.
Si accedemos al tawa del Dzogchen, comprenderemos lo que en
verdad nos comunican el maestro y la tradición, y sabremos a cien-
cia cierta por qué practicamos la enseñanza, cuál es su utilidad y
cómo podemos integrarla en nuestra vida diaria. Es cuando ella se
vuelve algo vivo en nosotros, algo que funciona en nuestro interior y
orienta efectivamente nuestra vida, que se puede decir que la hemos
integrado.
Una explicación empleada en la introducción oral describe el
funcionamiento de la Base en términos de los tres aspectos o «sabi-
durías» —la esencia, la naturaleza y la energía— y un ejemplo que se
199
Budismo y Dzogchen
utiliza para la introducción simbólica es el espejo, pues, como se ha

mostrado, la vacuidad que permite al espejo llenarse con cualquier
contenido ilustra la esencia, la capacidad reflectante ilustra la natu-
raleza y la no-obstrucción del reflejar y el flujo de reflejos simbolizan
la energía. Del mismo modo, en la introducción oral se explican las
formas dang, rölpa y tsel de manifestación de la energía, y en la sim-
bólica se las ilustra con los ejemplos respectivos de la bola de cristal,
el espejo y el cristal de roca que descompone la luz, proyectándola
fuera de sí. Ahora bien, aunque se ha dicho que la serie Menngagdé
del Dzogchen está más ligada a la Introducción directa que a la sim-
bólica o a la oral, también en ella se usan los símbolos: la práctica de
Thögäl se ilustra con una pluma de pavo real, con sus tigles de colo-
res que se han manifestado espontáneamente (lhundrub).
Cuando un maestro hace lo indicado para Introducir directa-
mente el estado de rigpa o Presencia inmediata, bien sea durante
una ceremonia formal o en otras circunstancias, no siempre todos
los presentes obtienen la Introducción directa: aunque en algunas
ocasiones unos reGnoscen la verdadera condición y otros no, en
otras ninguno de los presentes la reGnosce. En todo caso, una vez
recibidas de manera formal las distintas formas de introducción, los
interesados deberán aplicar los métodos que comunica la enseñanza
a fin de obtener las experiencias de la práctica, de modo que a través
de ellas quienes no hayan obtenido el reGnoscimiento de la verda-
dera condición en la Introducción directa, eventualmente puedan
obtenerlo, y quienes efectivamente lo hayan obtenido puedan ad-
quirir una certidumbre más firme y estable con respecto a lo que
reGnoscieron, estando seguros en todo momento de que ello consti-
tuye la verdadera naturaleza de toda la realidad. Ello significaría que
el individuo ya no permanece en la duda y que, por lo tanto, está
listo para continuar en el Estado.
Lo anterior implica trabajar con experiencias relacionadas con
cada uno de los seis sentidos, pues mediante la interdependencia de
los órganos, las consciencias y los objetos de los sentidos surge
200
nuestra experiencia, y aunque nuestra verdadera condición no sea

un objeto de ninguno de los sentidos ni algo concreto que descu-
brir a través de los mismos, si sabemos cómo utilizar las funciones
de los sentidos, por medio de estas podremos acceder a la desocul-
tación de dicha condición, tal como podemos descubrir la capaci-
dad reflectante o potencialidad del espejo a través de los reflejos
que este manifiesta. Como se señaló, si al manifestarse ciertas expe-
riencias específicas de la manera más impactante posible, buscamos
al sujeto de las mismas, la dualidad sujeto-objeto podría eventual-
mente desplomarse y el estado de rigpa o Presencia inmediata ha-
cerse patente —pues el sujeto mental es la ilusión de ser una mente
separada que percibe un objeto y, por lo tanto, cuando tratamos de
percibirlo como objeto, es como si le metiéramos una zancadilla a
la experiencia dualista para hacerla colapsar—.186 A esta forma de
trabajar se la llama aplicar la transmisión.
Tres tipos de experiencias que se usan para entrar en la Vía y una

clasificación alternativa de los tres aspectos de la Vía
En particular, debemos trabajar con las experiencias o ñam caracte-

rísticas de cada uno de los aspectos de nuestra existencia o «tres puer-
tas»: (1) la sensación de placer —o de dolor— considerada como la
experiencia característica del nivel del cuerpo; (2) la claridad o lumi-
nosidad, considerada como la experiencia característica del nivel de
la voz o de la energía pranavayu o lung que circula por el sistema
bioenergético y que vincula el cuerpo a la mente, y (3) la vacuidad,
considerada como la experiencia característica de la mente.
Nuestra experiencia más directa, inmediata y poderosa del cuer-
po material es la que tiene lugar a través de los distintos tipos de sen-
sación de placer y displacer: el deleite erótico, el dolor de muelas, las
cosquillas, los escalofríos, la náusea, etc. Si nuestro dedo entra en con-
tacto con el fuego o si alguien nos golpea violentamente, sentimos esa
201
Budismo y Dzogchen
experiencia concreta del cuerpo físico, de carácter desagradable, que

llamamos dolor. Igualmente, cuando hay un contacto físico entre
varón y hembra se siente algo agradable, una experiencia de placer.
Ahora bien, aunque en su totalidad las innumerables sensaciones me-
diante las cuales experimentamos nuestro cuerpo físico pueden servir
para descubrir nuestra verdadera condición, la enseñanza nos enseña
a producir experiencias de placer y no de dolor, ya que ello hace que
deseemos practicar en vez de huir de la práctica, y no daña el precioso
cuerpo humano.
Del mismo modo, hay muchas experiencias del aspecto «voz» o
energía de la existencia (constituido, como vimos, por la energía
pranavayu o lung). En un cierto momento estamos muy felices, ale-
gres, y aunque alguien nos diga una mala palabra, o incluso nos in-
sulte, ello no nos afecta. En cambio, otras veces —cuando nuestra
energía no está funcionando óptimamente— nos sentimos mal,
aunque parezca que no hay razón para ello, e incluso si alguien nos
dirige una frase amable, ello nos incomoda. Aunque tenemos que
trabajar con todas las experiencias de la energía en este sentido, de
manera específica tenemos que producir experiencias de claridad o
luminosidad, que son las que ilustran el aspecto voz o energía de
nuestra existencia.
Por último, tenemos las experiencias de la mente. Vivimos inter-
pretándolo todo mediante pensamientos discursivos, intuitivos, su-
persutiles, etc.; tomando sus contenidos como algo autoexistente; y
enjuiciando todo lo que experimentamos a fin de decidir qué es
bueno y qué es malo, que es bello y qué es feo, qué es verdadero y qué
es falso, etc. Ahora bien, si aplicamos los métodos de la enseñanza,
todos los fenómenos de la mente se convertirán en la experiencia de
la vacuidad. Tomemos un ejemplo del Dzogchen Semdé. Cuando
estamos confundidos parece como si nuestros pensamientos fuesen
algo muy concreto y verdadero, pero si en ese mismo momento ob-
servamos directamente el pensamiento presente e intentamos deter-
minar de dónde salió, dónde se encuentra y en qué desaparece, sin
202
razonar acerca de ello sino simplemente observándolo, no encontra-

remos nada y el pensamiento desaparecerá por sí solo. Luego surgirá
otro pensamiento, pero si repetimos la operación, también este desa-
parecerá. Y si seguimos observando los pensamientos día tras día para
determinar si ellos son algo concreto, si tienen algún origen y dónde
se encuentra ese origen, y cómo y dónde desaparecen, nunca encon-
traremos nada concreto: lo que encontraremos será la vacuidad que
constituye la esencia o ngowo de la Base. Por esto se dice que, apli-
cando la enseñanza, encontramos que todas las experiencias de la
mente son la experiencia del vacío: es a esta experiencia a lo que llega-
mos cuando investigamos los pensamientos, el razonamiento y todas
las funciones de la mente.
Ninguna de las experiencias mencionadas arriba —ni las de
placer asociadas al cuerpo, ni las de claridad asociadas a la energía, ni
las de vacuidad asociadas a la mente— tienen por sí mismas un valor
especial, ni, menos aún, son la Introducción directa. Sin embargo,
ellas son los medios para descubrir nuestra capacidad Gnitiva, en la
que ellas aparecen y desaparecen como reflejos en un espejo, y cuya
energía todas ellas (son) en verdad: este descubrimiento es la Intro-
ducción en cuestión, con la cual pasamos del reino de las múltiples
experiencias al reino del estado único de rigpa o Presencia inmedia-
ta, en el cual todas las experiencias de la mente son manifestaciones
del dharmakaya, las de la energía lo son del sambhogakaya y las del
cuerpo lo son del nirmanakaya. Estos son los tres aspectos del Fruto
que se discutirán en la próxima sección, y que se manifiestan tam-
bién progresivamente en la Vía.
Lo anterior revela la existencia de una analogía parcial entre los
elementos de la tríada esencia, naturaleza y energía; los de la tríada
de energías dang rölpa y tsel; los de la tríada mente, voz/energía
pranavayu, y cuerpo; y los de las experiencias de vacuidad, claridad/
luminosidad y placer. Y explica por qué las experiencias de placer
ilustran el aspecto cuerpo, las de claridad el aspecto voz o energía, y
las de vacuidad el aspecto mente. En efecto: (1) La forma dang de
203
Budismo y Dzogchen
manifestación de la energía o tukllé, que no posee ni color-y-forma

ni tangibilidad, constituye la totalidad de las experiencias del aspec-
to mente en la tríada mente-voz-cuerpo. Cuando investigamos los
fenómenos mentales / de la energía dang tenemos vivencias de va-
cuidad. Y en cuanto la esencia o ngowo de la Base es su vacuidad,
esas vivencias corresponden al aspecto esencia de la Base. (3) La
forma tsel de manifestación de la energía, que tiene color y forma y
además es tangible, es aquella a la que el cuerpo —y en general todo
lo corpóreo— pertenece. Las sensaciones de placer y dolor son las
experiencias que nos permiten vivenciar más claramente nuestros
cuerpos y el carácter corpóreo de los entes corpóreos. Esta es la
forma de manifestación de la energía más concreta y la perceptible
por un mayor número de sentidos, así como la única de sus tres
formas de manifestación que no está asociada a un aspecto de la
Base distinto del que ella es. (2) Siendo la voz/energía pranavayu el
vínculo entre mente y cuerpo, la forma rölpa de manifestación de la
energía el vínculo entre las formas dang y tsel, y el aspecto naturale-
za o rangzhín de la Base el vínculo entre su aspecto esencia o ngowo
y su aspecto energía o tukllé, es lógico asociar entre sí la voz/energía
pranavayu, la forma rölpa de manifestación de la energía y el aspec-
to naturaleza o rangzhín de la Base. La energía rölpa, que tiene co-
lor-y-forma pero es intangible, en cuanto aparece como formas lu-
minosas, es idónea para ilustrar la claridad de la Base constituida
por la naturaleza. Del mismo modo, ya debe estar claro que la natu-
raleza o rangzhín de la Base es claridad, luminosidad o brillo en
cuanto disposición para manifestar.
Para terminar, es menester señalar que, en una división triple de
los aspectos de la Vía, distinta de la constituida por Visión, Reposo y
Proceder, ellos son Gozo, Claridad y Vacuidad. Claro está, en este
caso no se trata de tres experiencias ilusorias o ñam como las discuti-
das arriba, que son intencional o constreñidamente creadas, produ-
cidas, fabricadas, inducidas, sino de tres vivencias inherentes al rigpa
—y, sin embargo, la enseñanza afirma que no se puede decir que
204
sean el asamskrita rigpa mismo, o que constituyan el asamskrita

Fruto por el mero hecho de ser increadas, no producidas, no fabrica-
das, no inducidas, no intencionales, no constreñidas, incondiciona-
das o/y no compuestas (asamskrita)—. En este caso, el Gozo es inhe-
rente al rigpa y no depende ni de la pacificación mental, ni de
práctica alguna basada en el kumbhaka (tales como el tummo o el
séptimo lollong de placer y vacuidad), ni de la unión erótica îab-îum
al estilo del tantrismo o de los semdzín, ni de ninguna otra cosa. La
Claridad es la perfecta, vibrante patencia del rigpa. Y la Vacuidad es
la ausencia-de-ilusión-de-substancialidad inherente al rigpa. Y, sin
embargo, siguen siendo ñam o experiencias ilusorias.
205
Budismo y Dzogchen
el fruto
Mientras que la Base puede manifestar el samsara y el nirvana, el

Fruto o «drebu» excluye la primera posibilidad, pues consiste en la
erradicación definitiva e irreversible de lo que la enseñanza Dzog-
chen designa como «mente» —núcleo de la avidya o marigpa y
fuente del samsara— por medio de la neutralización progresiva de
las propensiones (vasanas) en su raíz y de los obstáculos (avaranas)
que impiden la consolidación del nirvana no estático, y en la consi-
guiente manifestación plena e irreversible del trikaya o tres dimen-
siones del Despertar, que son el dharmakaya (en tibetano chöku), el
cual según las enseñanzas más generales corresponde a la Gnitividad
de un Iluminado, el sambhogakaya (en tibetano longku), que según
las mismas enseñanzas corresponde a la energía pranavayu o voz de
un Iluminado, y el nirmanakaya (en tibetano tulku), que correspon-
de al cuerpo de un Iluminado. En términos de las enseñanzas más
generales, compartidas por distintos vehículos, es también posible
decir que la patencia de la vacuidad en el estado de rigpa o Presencia
inmediata es el dharmakaya; la patencia de la claridad en dicho estado
es el sambhogakaya, y el gozo inherente al estado en cuestión constitu-
ye el nirmanakaya —aunque se debe tener en cuenta que cuando se
emplea esta explicación en la serie de instrucciones secretas del Dzo-
gchen, no se está hablando de las tres experiencias ilusorias o ñam
discutidas a lo largo de la sección anterior, sino de las vivencias de
los tres aspectos del rigpa que se explicaron en las últimas líneas de
esa sección—. Igualmente, en la enseñanza Dzogchen a menudo se
dice que cada kaya está constituido por la patencia de uno de los tres
aspectos de la Base —esencia, naturaleza y energía— cuando esta se
encuentra evidente en el estado de rigpa, en cuyo caso la patencia
del aspecto esencia lo es de la va-cuidad de la Base, la del aspecto
naturaleza lo es de su claridad, indivisible de la vacuidad, y la del as-
pecto energía lo es de la no obstrucción y del flujo de fenómenos,
206
indivisibles de la vacuidad y la claridad —y cuando los fenómenos

son corpóreos, como en el caso del aspecto «cuerpo» de la budeidad,
este aspecto implica la sensación de placer—.187
En todas las series del Dzogchen, obtenido el Fruto habrá dejado
de surgir el ilusorio sujeto mental que parecía hallarse a una distancia
de sus objetos, se habrá disuelto o transparentado el foco de conscien-
cia que tenía un foco de atención que se circunscribía herméticamente
a lo que tomaba como figura, habrá cesado la absolutización / reifica-
ción / hipostación / valorización de los pensamientos, el aspecto esen-
cia de la Base —su vacuidad— habrá dejado de estar oculto y por lo
tanto se habrá hecho evidente que los fenómenos de la energía son
apariciones momentáneas de la esencia que surgen mediante la clari-
dad o luminosidad de la naturaleza como el flujo de manifestación
que es la energía, y no entes substanciales, subsistentes o permanentes.
El Fruto es la irreversible patencia de la verdadera condición de la
Base y, por ende, de la indivisibilidad de sus tres kayas.
Ahora bien, como se verá más adelante, en la serie Menngagdé
del Dzogchen —el Upadeshavarga— se trabaja primero con la ener-
gía dang; luego con la rölpa, con la cual se integra la dang; y al final la
tsel se integra con la rölpa. Esto no sucede en ningún otro vehículo o
serie de enseñanzas (aunque según parece en el pasado algo similar
sucedía en el Longdé) y por ello esta serie tiene una explicación de los
kayas que es inexistente en los otros vehículos, pero que parece dar-
nos la clave del origen y el sentido de todas las explicaciones del trika-
ya en los demás vehículos.188 Según esta explicación cada kaya es la
desocultación de la verdadera naturaleza de una de las tres formas de
manifestación del aspecto energía o tukllé de la Base. La patencia de
la verdadera naturaleza de la energía dang —a la que pertenecen los
fenómenos mentales en general— en la que el sujeto mental y la per-
cepción de un objeto se han disuelto, es el dharmakaya, que se mani-
fiesta en la práctica de Tekchö. La patencia no dual de la verdadera
naturaleza de las visiones autoluminosas de la energía rölpa que sur-
gen en las prácticas más avanzadas del Dzogchen cuando el sujeto
207
Budismo y Dzogchen
mental se ha disuelto, es el sambhogakaya, tal como se manifiesta en

las prácticas de Thögäl y el Îangthik. Y la patencia de la verdadera
naturaleza de la energía tsel —a la que pertenecen los fenómenos cor-
póreos que de ordinario percibimos como externos a la mente— vi-
venciada de manera no-dual cuando no surge un sujeto mental y ella
se ha reintegrado plenamente en el sambhogakaya (y de ese modo
también en el dharmakaya), dando lugar al Fruto, es el nirmanakaya.
En efecto, cuando, en el desarrollo de la cuarta visión del Thögäl, se
pasa un cierto umbral, deja de surgir el ilusorio sujeto mental que
parecía hallarse a una distancia de sus objetos, y, como se explicará
luego, se obtiene la total transferencia o powa chenpo —o, en caso de
que la reintegración no se complete totalmente en vida, el cuerpo de
luz (öpung u ökikú)—.
Cabe señalar que según algunos de los Tantras del Menngagdé
o Upadeshavarga, sin embargo, el nirmanakaya se obtiene en la pri-
mera visión del Thögal, el sambhogakaya en la segunda visión, y el
dharmakaya en la tercera. Esto permite que la secuencia de manifes-
tación de los Kayas siga el mismo orden que en los Tantras de
Transformación. En este caso, la obtención del dharmakaya en la
Tercera Visión es la Visión Total y consolidación definitiva del
dharmakaya que se atisbó por vez primera en la Introducción directa
y que se comenzó a consolidar con la práctica del Tekchö.
El dharmakaya
La palabra dharma no solo significa «enseñanza de Buda», sino

también, entre otras cosas, «fenómeno» o «ente». Como señala Na-
mkhai Norbu, la dimensión en que se hallan todos los dharma o
fenómenos y verdadera condición de todos ellos (sean sujetos u ob-
jetos), es la totalidad en su carácter de vacuidad: la esencia o
«ngowo» de la Base.189 Aunque, como se señaló, esta vacuidad im-
plica que los entes no existen de la manera substancial y concreta
208
como a la mente confundida le parecen existir, también se dijo que

ella no es mera ausencia de substancialidad, pues es una vacuidad
con potencialidad de manifestar. Usando el símil del espejo y sus
reflejos, se comparó la vacuidad con la capacidad del espejo de lle-
narse con cualquier contenido, de reflejar cualquier reflejo. Y aun-
que eso implica que toda apariencia es vacía de autoexistencia (swa-
bhava shunyatá) en el sentido que el Madhyamaka da al término, la
mera ausencia de substancialidad de los fenómenos, si bien puede
ser objeto de una elaborada teoría filosófica e incluso manifestarse
claramente a nivel intuitivo en experiencias de meditación,190 no
podría jamás ser el dharmakaya o «Mente de Buda», ni ser la esencia
y fuente única de todos los fenómenos a la que hacen referencia
tantas enseñanzas del Mahayana.
El término dharmakaya indica, pues, la plena patencia de la
dimensión (kaya o ku) de la esencia o ngowo de toda la existencia,
que es vacuidad, la cual se revela como tal cuando el funcionamien-
to de la mente se interrumpe y deja de ocultarla. Esta dimensión
del dharmakaya es la condición única común a todos los Budas; sin
embargo, como vimos, la vacuidad también tiene su potencialidad,
que manifiesta fenómenos sin interrupción, y en cada individuo
—realizado o no— la manifestación de la energía es diferente. Así,
pues, la manifestación de la energía distingue a los diferentes reali-
zados —aunque en el dharmakaya todos son uno, en el sentido de
tener una misma y única Presencia (de) la vacuidad de todos los
entes y, por lo tanto, encontrarse en la misma dimensión, que es la
del dharmakaya—.
Ahora bien, como se vio, en el Menngagdé o Upadeshavarga una
explicación más específica de los kaya los vincula con las tres formas
de manifestación de la energía o tukllé de la Base, que son dang, rölpa
y tsel, ilustrando la energía dang —prima materia de los fenómenos
mentales, incluyendo los pensamientos de todo tipo, lo imaginado, la
fantasía y el recordar—, que carece tanto de tangibilidad como de
color y forma, con el símbolo de la bola de cristal, y afirmando que el
209
Budismo y Dzogchen
dharmakaya es la develación de la verdadera condición de la energía

dang. La esfera, que no tiene ángulos, representa la condición total
que no puede entrar en concepto alguno pues, como se ha repetido
en tantas ocasiones, los conceptos establecen límites y su función
samsárica es fragmentar la realidad y hacernos creer que está en sí
misma fragmentada. La transparencia del cristal ilustra la caracterís-
tica más esencial de los fenómenos mentales, pues a la energía dang
no le es inherente ni color ni forma alguno, ya que (es) una Gnitivi-
dad transparente y no obstruida cuya verdadera condición se hace
patente como el dharmakāya —una gnosis primordial transparente
y no obstruida (îeshe zangthal)—. Sin embargo, si ponemos la bola
en una habitación, todo lo que esté en la habitación se reflejará den-
tro —aunque de manera menos vívida que como se ve directamente
o que como se vería en un espejo,191 y sin tangibilidad—.192 Ahora
bien, lo esencial es que esa gnosis es una y todo-liberadora (chikshé
kundröl): al descubrir lo que los pensamientos (son), se manifiesta el
dharmakāya, que (es) hecho patente por la gnosis en cuestión, y en
ese instante ellos se autoliberan.
Se ha dicho que, de manera general, el dharmakaya es la correc-
ta captación del aspecto esencia o ngowo de la Base, que es su vacui-
dad, que se descubre en la imposibilidad de encontrar nuestros pen-
samientos como algo concreto con límites determinables, y que se
hace patente al aplicar instrucciones como las ya explicadas del
Semdé. En el Menngagdé, el dharmakaya es la correcta captación de
una forma de manifestación de otro aspecto de la Base: de la forma
dang de manifestación de la energía o tukllé, a la que pertenecen los
pensamientos. Parece una contradicción, pero se trata de dos pers-
pectivas basadas en las prácticas de distintos vehículos o series de
enseñanza y, como ya se ha señalado, hay una clara analogía entre
ellas: tal como el aspecto esencia de la Base es vacuidad, y sin embar-
go la naturaleza y la energía de la Base son manifestación, la energía
dang es carencia de color-forma y, sin embargo, por su propia dispo-
sición natural manifiesta el juego de color y formas luminosas que
210
constituye la energía rölpa. Y tal como los aspectos naturaleza y

energía de la Base generan los fenómenos de la energía en general, el
juego de la intangible energía rölpa produce los fenómenos tangi-
bles de la energía tsel.
En efecto, según la cosmogonía del Dzogchen, nuestra condi-
ción primordial es la Base intrínsecamente pura y autoperfecta de
toda la existencia, intemporal y por ende libre de creación y destruc-
ción. Por su propia disposición, esta condición se manifiesta como
energía dang, carente tanto de color-forma como de tangibilidad, y
sin embargo intrínsecamente luminosa. Esta luminosidad de lugar a
su vez a la energía rölpa —que posee color y forma, pero carece de
tangibilidad— en forma de los cinco colores que son las esencias de
los elementos. Por su parte, estas últimas interactúan para producir
los elementos en cuanto tales, que constituyen la energía tsel, la cual
posee tanto color-forma como tangibilidad y es lo que conforma el
cuerpo del individuo y todo lo que experimentamos como material.
Así, pues, el universo se entiende como el juego o despliegue193 de la
energía o tukllé de la Base, que se manifiesta en sus formas dang,
rölpa y tsel —las cuales no se encuentran separadas las unas de las
otras, sino que, como se ha señalado, constituyen un único conti-
nuo—. Es, pues, la energía dang la que, a pesar de carecer en sí
misma de color-forma y de tangibilidad, manifiesta la energía rölpa
en tanto que juego de color y forma carente de tangibilidad, y es este
juego el que genera la energía tsel en cuanto manifestación que
posee tanto color y forma como tangibilidad.
Independientemente de cuál de las tres series del Dzogchen
practiquemos, en el Reposo del Atiyoga comenzamos trabajando con
la energía dang, que es la que constituye los fenómenos propios del
nivel de la mente, y cuando se desoculta su verdadera condición «en-
contramos» la Gnitividad Despierta del dharmakāya —y, puesto que
con ello se capta correctamente la vacuidad, esta develación es tam-
bién la correcta captación del aspecto esencia de la Base—. La repeti-
ción de la develación del dharmakaya —que todavía no es total ni
211
Budismo y Dzogchen
perfecta, como tampoco lo era el rigpa en la Introducción directa—

neutraliza gradualmente propensiones y obstáculos y, en la medida
en que lo va haciendo, el dharmakaya se va consolidando. Esto se
puede lograr por medio de las prácticas de cualquiera de las tres series
del Dzogchen: el Semdé, el Longdé y el Menngagdé o Upadeshavar-
ga. En la última de estas tres series (que se considerará más adelante),
la manifestación del dharmakaya tiene lugar repetidamente en la pri-
mera de sus prácticas principales, que es el Tekchö, cada vez que se
descubre la verdadera naturaleza del pensamiento absolutizado / rei-
ficado / hipostasiado / valorizado que esté presente en el momento y
este último se autolibera instantáneamente. Luego, cuando, en las
prácticas de Thögäl y Îangthik, aprehendamos de manera no-dual las
apariciones de la energía rölpa, descubriremos el sambhogakaya, y la
repetida autoliberación de la avidya en el sambhogakaya irá neutrali-
zando muy rápidamente las propensiones para el dualismo y las pa-
siones, así como los obstáculos. Y cuando ya no surja la ilusión de ser
un alma o consciencia separada de la energía tsel, se habrá manifesta-
do el nirmanakaya. Así, pues, tanto en términos de la secuencia dia-
crónica como de la secuencia lógica, en la Vía del Dzogchen-Atiyoga
el primero de los kaya en manifestarse es el dharmakaya.
Parece, pues, como si el orden en el que se manifiestan los kayas
en la Vía en el Dzogchen-Atiyoga fuese contrario al que caracteriza a
la Vía de transformación: mientras que, como se acaba de ver, en el
Dzogchen-Atiyoga primero se manifiesta el dharmakaya, luego el
sambhogakaya y finalmente el nirmanakaya, en los tantra internos
de la Vía de transformación se dice que primero se logra el nirma-
nakaya, luego el sambhogakaya, después el dharmakaya y finalmente
el swabhavikaya. Ahora bien, la aparente contradicción entre los
mencionados vehículos no es tal, pues aunque en los tantra internos
y en el Dzogchen-Atiyoga se usan los mismos términos —dhar-
makaya, sambhogakaya, nirmanakaya—, lo que dichos vocablos in-
dican en los unos y en el otro no es exactamente lo mismo. Por
ejemplo, en los tantra internos no se habla de las tres formas de
212
manifestación de la energía, pues no se trabaja con energía rölpa, y si

se utilizaran los términos no podría decirse que la correcta aprehen-
sión de la energía dang fuese el dharmakaya, la de la energía rölpa
fuese el sambhogakaya y la de la energía tsel fuese el nirmanakaya.
De hecho, como señaló Chöguîal Namkhai Norbu en 1989 en el
retiro de El Laurel en las afueras de Caracas,194 desde el punto de
vista del Dzogchen-Atiyoga, es solo cuando en el tantrismo se hace
patente lo que esta Vía llama swabhavikaya y considera como el
Fruto, que se ha manifestado el estado de rigpa o Presencia inmedia-
ta que en el Dzogchen-Ati se hace patente en la Introducción directa
y que no es más que el inicio y la condición de posibilidad de la
práctica de dicha Vía. En otras palabras, es únicamente cuando se ha
obtenido lo que los tantra internos consideran como una realización
superior a lo que ellos mismos designan como nirmanakaya, sam-
bhogakaya y dharmakaya, que se puede acceder a la práctica del Dzo-
gchen-Atiyoga que resultará en la secuencia de los niveles de realiza-
ción que esta Vía designa como dharmakaya, sambhogakaya y
nirmanakaya —los cuales son la manifestación de sucesivos aspectos
de un Fruto que se encuentra más allá de todo lo que puede alcan-
zarse en el Vajrayana o tantrismo—. De hecho, como se ha señala-
do, aunque en general en el Dzogchen Ati se habla de un bhumi
único, el Tantra Rigpa Rangshar afirma que en la serie Menngagdé
se puede alcanzar hasta un decimosexto bhumi.195
Como se advirtió en la primera parte del libro, el hecho de que
la condición para la práctica de la serie Menngagdé o Upadeshavar-
ga del Dzogchen-Atiyoga sea la obtención del estado que constitu-
ye la máxima realización de los tantra internos no significa que,
antes de practicar el Dzogchen, sea necesario practicar esos tantra;
aunque esta forma de pensar sería perfectamente correcta en la Vía
gradual o lam rim, la misma no corresponde a la forma de transmi-
tir el Dzogchen propia de Garab Dorlle, en la cual se comienza in-
troduciendo la Vía de autoliberación misma. Sucede que, en el
Dzogchen-Atiyoga, la Introducción directa no tiene lugar a través
213
Budismo y Dzogchen
de las cuatro iniciaciones de los tantra internos, sino por medios

que están basados en el principio de autoliberación y que, en conse-
cuencia, son propiamente Dzogchen. Si alguien ha obtenido el es-
tado de la cuarta iniciación de los tantra internos y no permanece
en la duda, y entonces recibe instrucciones sobre el Dzogchen-Ati-
yoga, su caso será análogo al de alguien que haya obtenido la Intro-
ducción directa del Atiyoga y ya no permanezca en la duda: desde el
inicio mismo tendrá la capacidad de aplicarlas y obtener resultados
de manera efectiva. Sin embargo, no fue esto lo que enseñó Garab
Dorlle, según quien en este vehículo es por medios propiamente
Dzogchen que (a) se obtiene la Introducción directa, (b) se va más
allá de la duda / se adquiere la capacidad de autoliberación, y (c) se
continúa en el estado.
El sambhogakaya
El término sambhogakaya significa literalmente «cuerpo de goce»;

ahora bien, como ha señalado el maestro Namkhai Norbu, a fin de
hacer que se entienda mejor el sentido que el mismo tiene en la en-
señanza Dzogchen, es preferible referirlo a la riqueza —no en el sen-
tido de riqueza material (lo cual constituiría un límite, ya que todo
lo material es limitado), sino de la riqueza constituida por la poten-
cialidad de manifestar los infinitos fenómenos de la energía, que es
riqueza que no está limitada en cualidad ni en cantidad y, por lo
tanto, es sabiduría infinita—.
La energía rölpa, cuya correcta captación es el sambhogakaya, se
ilustra con el símbolo del espejo, el cual manifiesta reflejos que, como
los de esta energía, son muy vívidos, pero carecen de materialidad.
Igualmente, no es posible separar los reflejos de la capacidad reflec-
tante del espejo —lo cual ilustra la dinámica de esta energía en las
prácticas de Thögäl y Îangthik, que se emplea para disolver la ilusión
de hallarnos a distancia de las visiones—. Finalmente, la energía
214
rölpa tiene una dimensionalidad sorprendente que se manifiesta

como las sabidurías de la cualidad y de la cantidad del sambhogakaya,
y que el espejo ilustra muy adecuadamente.
Un espejo no proyecta los reflejos en una dimensión que pueda
experimentarse como externa con respecto al espejo,196 y su capaci-
dad reflectante no se halla a una distancia del continuo de reflejos
manifestado, ni podría parecer encontrarse a una distancia de dicho
continuo. Por ello, el espejo es un símbolo idóneo para ilustrar la
dinámica de la energía rölpa como ella se manifiesta en el bardo de
la dharmata197 y en la práctica de Thögäl: dicha dinámica hace que,
aunque en un momento dado el individuo pueda experimentar las
apariciones de la forma rölpa de manifestación de la energía como
externas, tarde o temprano esta ilusión tenga que disolverse, pues
dicha dinámica no permite que se consolide y mantenga continua-
mente la ilusión de que nuestra capacidad Gnitiva es un sujeto men-
tal inmaterial que se encuentra a una distancia de los fenómenos que
tienen color y forma. En efecto, las vivencias típicas de esta forma de
manifestarse la energía tienen una dinámica autónoma propia, que
impide que el individuo pueda manejarlas a voluntad o relacionarse
con ellas en sus propios términos; de hecho, si el practicante se en-
cuentra en el estado de realización del sambhogakaya, no tendrá pro-
blema alguno, pero si lo posee el ilusorio dualismo que emana de la
mente y, en consecuencia, intenta controlar lo que sucede (lo cual
solo podría ser eventualmente posible si hubiese una distancia entre
el sujeto y el objeto), será sometido a la dinámica autónoma de esta
forma de manifestación de la energía, la cual podría adoptar su
forma trowo o airada198 y, así, disolver la mente samsárica del indivi-
duo, de modo que se manifieste el sambhogakaya.199
Igualmente, la potencialidad de reflejar del espejo es ilimitada:
él puede reflejar cualquier cosa, no importa cuáles sean sus cualida-
des —tamaño, forma, color, etc.— y cualquier cantidad de cosas. En
la energía tsel hay límites dimensionales estrictos: una hormiga cabe
en una caja de fósforos, pero el Monte Kailash no cabe en ella. No
215
Budismo y Dzogchen
sucede lo mismo con la energía rölpa, que es comparable a un espe-

jo, pues si ponemos un pequeño espejo a un centímetro de una hor-
miga, la reflejará perfectamente, pero si se lo coloca suficientemente
lejos, podrá reflejar el Monte Kailash, un planeta o una enorme
estrella: esto ilustra la sabiduría o gnosis de la calidad, cuyo nom-
bre —yathavadbhavikajñana— es el que, en el Mahayana, designa
la gnosis de la omnisciencia búdica que aprehende la naturaleza
única de todos los fenómenos. Del mismo modo, si en una caseta
W.C. portátil hay alguien muy gordo, la siguiente persona tendrá
que esperar hasta que salga para poder entrar, pues la dimensión
normal de la energía tsel está limitada por el espacio y el tiempo.
En cambio, un espejo puede parecer lleno cuando diez personas
están reflejadas en él, pero si se lo va alejando, sin que tenga que
agrandarse para hacerles lugar podrá ir reflejando un número cada
vez mayor de personas, asintóticamente hacia el infinito: esto ilus-
tra la gnosis de la cantidad, cuyo nombre —yāvadbhāvikajñāna—
es el que, en el Mahayana, designa la gnosis de la omnisciencia
búdica que capta la variedad. Estas gnosis o sabidurías del sambho-
gakaya / la energía rölpa pueden ilustrarse con varios de los ejem-
plos que aparecen en el sutra Buddhavatamsaka (Chöguîal Na-
mkhai Norbu ilustró la segunda con la afirmación de dicho sutra
según la cual en un solo átomo pueden manifestarse simultánea-
mente centenares de Budas).
La mente samsárica y su experiencia habitual están condicio-
nadas por los espurios límites que se derivan de la experiencia de la
energía tsel; dicha mente todo lo entiende en términos de metáfo-
ras espaciotemporales basadas en la estructura y función caracterís-
ticas de dicha energía, lo cual, en interacción con las apariencias de
la energía dang, da lugar a la ilusión de ser almas inmateriales arro-
jadas en un mundo material en el que a cada momento ocupamos
una posición dada,200 así como a la ilusoria dualidad entre lo grande
y lo pequeño, el arriba y el abajo, el bien y el mal, y así sucesiva-
mente, y a la experiencia de estas dualidades como algo absoluto e
216
ineluctable. La estructura y función de la energía rölpa es radical-

mente diferente a la de la energía tsel, y, como se mostró arriba, no
está sujeta a los límites a los que acaba de hacerse referencia. En
consecuencia, los fenómenos de la energía rölpa no aparecen como
un mundo externo concreto: los mismos no se mantienen como
algo externo con dimensiones dadas y límites infranqueables. Es por
esto que la mente samsárica, que todo lo entiende en términos de las
metáforas espaciotemporales de la energía tsel, percibe las manifes-
taciones de la energía rölpa y la dinámica de estas como contradic-
ciones, experiencias paranormales o milagros. Las contradicciones,
no obstante, están solo en la mente así condicionada; la manifesta-
ción del estado de rigpa o Presencia inmediata en la realización total,
con sus tres aspectos, dimensiones o kaya, nos permite ir más allá de
los límites propios de la experiencia samsárica ordinaria.
Con anterioridad se había dicho que el sambhogakaya corres-
pondía a la correcta captación del aspecto «naturaleza» o rangzhín
de la Base, y ahora se dice que el sambhogakaya corresponde a la co-
rrecta captación de la forma rölpa de manifestación del aspecto
«energía» o tukllé de la Base. Las explicaciones que se dieron al con-
siderar el dharmakaya, así como las que se ofrecieron en el primer
párrafo de la sección sobre el Fruto, permiten entender por qué esto
no es una contradicción.
El nirmanakaya
Finalmente tenemos el nirmanakaya. Nirmana quiere decir «manifes-

tación en el nivel de la forma material» o «tomar posesión de la forma
material», mientras que kaya sigue teniendo el sentido de dimensión.
Se dice que el Buda Shakyamuni y los otros seres totalmente realiza-
dos son nirmanakayas, pues sus cuerpos no son organismos materiales
producidos kármicamente.201 No obstante, el nirmanakaya no es algo
exclusivo de los individuos totalmente realizados, de lo cual nosotros
217
Budismo y Dzogchen
carezcamos completamente: todos tenemos el nirmanakaya como

Base, que es el aspecto energía de esta, y todos tenemos la posibilidad
de descubrir y manifestar el nirmanakaya como Vía y como Fruto,
pues todos podemos llegar a aprehender los fenómenos de la energía
indivisiblemente de su vacuidad, y todos tenemos la potencialidad de
percibir correctamente la forma tsel de manifestación de la energía
thukllé, de modo que el mundo físico deje de parecernos algo intrín-
secamente externo y autoexistente que se contrapone a nosotros y nos
hace resistencia, y lo vivenciemos como una manifestación de la ener-
gía de nuestra propia potencialidad.
Como ya se señaló, el término tibetano para nirmanakaya es
«tulku» —una palabra familiar para quien haya tenido algún con-
tacto con el budismo tibetano, pues es el título que se da a quienes
han sido reconocidos como «reencarnaciones» de maestros impor-
tantes del pasado—. Antiguamente no se reconocía a infantes como
reencarnaciones,202 pues se daba la debida importancia a la mani-
festación de una genuina humildad,203 y solo se consideraba como
tulkus a los individuos adultos que, como resultado de su práctica,
manifestaban los signos de la realización total. De hecho, como se-
ñala el maestro Namkhai Norbu, si alguien tiene acceso de manera
en cierta medida estable al estado de rigpa o Presencia inmediata, le
bastará con su propia posición y no necesitará decir «yo soy la reen-
carnación de tal y de cual». Sin embargo, ahora las cosas han cam-
biado mucho, quizás en parte porque alrededor de la enseñanza se
ha desarrollado toda una jerarquía formal asociada a distintas for-
mas de poder, en parte porque en los monasterios se imparte una
educación un poco al estilo occidental, y en parte porque la ense-
ñanza misma ha llegado a utilizarse como mercancía. En tales con-
diciones, para que se les tome en cuenta como tales, los maestros
deben tener un nombre, un título, una posición, y para ello es ex-
tremadamente conveniente que se los haya reconocido como reen-
carnaciones y, en consecuencia, se les dé el título de «Rimpoché»,
que quiere decir «precioso». El maestro Namkhai Norbu también
218
nos recuerda que en el pasado ningún maestro se llamaba a sí

mismo «Rimpoché» ni nada por el estilo, y ha criticado el hecho de
que, en nuestros días, las «reencarnaciones» tibetanas, al dar su di-
rección, digan o escriban «tal y cual Rimpoché», firmen sus cartas
como «Su Eminencia», y así sucesivamente.
De hecho, si alguien tiene un acceso más o menos estable al esta-
do de rigpa o Presencia inmediata, no necesitará el respeto y la posi-
ción jerárquica asociados a títulos como «Tulku», «Rimpoché», «Su
Eminencia» o incluso «Lama»; ser maestro no consiste en atribuirse
títulos rimbombantes ni en realizar una u otra ceremonia, sino en
hacer que otros descubran el rigpa por medio de explicaciones, prác-
ticas conjuntas y muchos otros medios.204 Ahora bien, como ya
hemos visto, ningún individuo tiene el derecho de designarse a sí
mismo como «maestro de Dzogchen», pues si ello fuese permisible,
todos los impostores se autodeclararían maestros y acabarían con la
enseñanza; uno de los requisitos para ser un maestro es, pues, haber
sido reconocido como tal por un maestro igualmente reconocido, en
un linaje que se extienda hasta al mismo Garab Dorlle. Ahora bien,
este requisito no es condición suficiente para considerar a alguien como
un verdadero maestro, ya que muchos de los linajes oficiales han de-
generado y vulgares impostores han recibido títulos genuinos.
De aquí que para adoptar un maestro no baste con verificar sus
credenciales y linaje; el alumno que no se preocupa por las formali-
dades externas sino por lo que es verdaderamente esencial, al en-
contrar a alguien que transmite la enseñanza de una manera que le
parece auténtica, y en quien cree ver signos del estado de rigpa o
Presencia inmediata, después de haber verificado que posea un li-
naje tradicional lo pondrá a prueba de manera sistemática. Una vez
que se sienta seguro de que él o ella no está dominado por el ego, y
tiene acceso estable al rigpa y la capacidad de transmitirlo, le pedirá
enseñanzas y le brindará el mayor respeto, independientemente de
que posea o no un título de alcurnia.205 Y lo hará según la etiqueta
occidental, y no la tibetana.
219
Budismo y Dzogchen
El nirmanakaya es la forma correcta de aprehender la energía

tsel, que la mente samsárica percibe incorrectamente como un
mundo externo. La energía tsel se ilustra con el símil de un cristal de
roca y sus rayos; recientemente, también se la ha ilustrado con el de
un proyector de cine o de imágenes holográficas. Cuando están pre-
sentes ciertas condiciones, que se han comparado con la incidencia
de los rayos de la luz del sol en el cristal, este, que representa nuestra
propia capacidad Gnitiva, descompone la luz, proyectando fuera de
sí rayos con los colores del arco iris. En términos de la ciencia moder-
na el símbolo del cristal falla porque según ella lo que el cristal hace es
refractar y descomponer la luz que viene de fuera, proyectándola
fuera de sí: es por eso que Chöguîal Namkhai Norbu insistía en que
el cristal era la causa principal de los rayos, y que otros han recurrido
al ejemplo del proyector de cine o de imágenes holográficas. Sin em-
bargo, este último ejemplo falla porque lo que proyecta está condi-
cionado por el film, vídeo o placa holográfica, mientras que el des-
pliegue fenoménico que consideramos como la «realidad física» es el
juego de la energía o tukllé de la Base misma, que es lo que todos los
entes son en verdad, y aunque está condicionado por la visión kármi-
ca común de cada uno de los seis reinos de experiencia (loka o gti),
podemos liberarnos de su condicionamiento alcanzando la realiza-
ción. En el samsara, los fenómenos de la energía tsel, que se compa-
ran con el juego de los rayos, se perciben de manera errónea como un
mundo externo, separado del sujeto mental, con existencia material
autónoma. En el nirvana o realización —que en este nivel es el nir-
manakaya— el sujeto mental desaparece y el «juego de los rayos» no
parece ya constituir un mundo externo separado de nosotros y con
existencia material autónoma, pues se hace evidente que se trata, por
así decir, del juego de la energía de nuestra propia potencialidad.206
Antes se afirmó que el nirmanakaya correspondía a la correcta
captación del aspecto «energía» o tukllé de la Base. Ahora se dice que
corresponde a la correcta captación de la forma tsel de manifesta-
ción del aspecto «energía» o tukllé de la Base. Esto se discutió ya en
220
el primer párrafo de la sección sobre el Fruto pero permítaseme re-

petir acá que el aspecto «energía» de la Base es el flujo de los fenóme-
nos de nuestra experiencia, y el ejemplo paradigmático de dichos
fenómenos individuales es el de los fenómenos concretos, tangibles
y visibles de la energía tsel. Igualmente, una vez obtenido el Fruto,
las actividades búdicas ocurren en el mundo, pues las enseñanzas se
dan con el nivel corpóreo (que, al dividir al individuo en mente, voz
o energía, y cuerpo, es el tercer aspecto); de hecho, la captación co-
rrecta y el magistral manejo espontáneo del nivel del cuerpo, libre de
la acción intencional y autoconsciente —y por ende de la autointer-
ferencia que ella implica— constituyen el nirmanakaya o dimensión
cuerpo de la budeidad.
Conclusión
Los tres tipos de energía que hemos discutido no son substancias

diferentes que se excluyan mutuamente, aunque mientras funciona
el samsara la dang y la tsel parecen ser una dimensión interna y una
externa, respectivamente, con un abismo entre ambas. En verdad,
son aspectos del continuo de la energía o «thukllé» de la Base, que
van surgiendo en la cosmogonía del modo ya explicado. El dhar-
makaya es el descubrimiento de la ilimitada energía dang como tal,
que nos libera del error, la confusión y la ilusión, en cuanto libera
los pensamientos que nos condicionan. El sambhogakaya es la poste-
rior vivencia de las visiones de la energía rölpa en un estado de total
no-dualidad libre de toda confusión, de todo error y de toda ilusión.
Y el nirmanakaya es la vivencia, que sigue a la anterior, del mundo
material, no como algo externo o autoexistente, sino como manifes-
tación de la propia potencialidad —y, en prácticas como el Thögäl y
el Îangthik, la obtención de un cuerpo de luz—.
Tampoco hay abismo alguno entre Base, Vía y Fruto, cada uno
de los cuales tiene los tres kayas. Y aunque dharmakaya, sambhogakaya
221
Budismo y Dzogchen
y nirmanakaya son aspectos inseparables de una única condición,

considerados de la manera como se lo ha hecho aquí, los kaya se van
estableciendo progresivamente a medida que se va recorriendo la Vía:
primero se descubre el dharmakaya; luego, permaneciendo en el dhar-
makaya, se manifiesta el sambhogakaya y, finalmente, permaneciendo
en el sambhogakaya, se manifiesta el nirmanakaya. Sin embargo, tal
como se dijo que el rigpa se manifiesta ya en la Introducción directa,
pero alcanza su plena medida solo en la tercera visión del Dzogchen,
el dharmakaya se va consolidando en la práctica de Tekchö, pero solo
alcanza su plena medida en la tercera visión del Dzogchen (que puede
ser la del Thögäl). Cuando estamos firme, ininterrumpida e irreversi-
blemente establecidos en el nirmanakaya y el rigpa ha alcanzado su
plena medida, hemos obtenido plena y definitivamente el Fruto, que
corresponde a la manifestación estable de la inseparabilidad de los tres
kaya conocida como swabhavikaya.207
222
las tres series de enseñanzas
Tomando como base las tres frases que constituyeron el testamento

de Garab Dorlle, Mañjushrimitra —el pandit o erudito budista que
se convirtió en su principal discípulo— dividió todas las enseñanzas
originales del Dzogchen en estas tres series: Semdé, Cittavarga o Se-
rie de la [Esencia de la] Mente; Longdé, Abhyantaravarga o Serie del
Espacio, y Menngagdé, Upadeshavarga o Serie de las Instrucciones
Orales Secretas.
De hecho, como ya se señaló, el Semdé contiene enseñanzas
que están más relacionadas con la primera de las tres frases del testa-
mento de Garab Dorlle, que es «Introducción directa». El Longdé
contiene enseñanzas que están más vinculadas con la segunda de las
tres frases, que es «adquirir una certidumbre decisiva» («no perma-
necer en la duda» y, según acota Pältrul Rimpoché, «adquirir con-
fianza en la autoliberación»). Y el Menngagdé o Upadeshavarga está
asociado en mayor medida con la tercera de las tres frases, que es
«continuar en el estado [de rigpa o Presencia inmediata]».
Creo conveniente volver a insistir en que lo anterior no significa
que primero debamos practicar el Semdé a fin de obtener la intro-
ducción directa, que luego debamos practicar el Longdé a fin de no
223
Budismo y Dzogchen
permanecer en la duda, y que solo entonces podamos practicar el

Upadeshavarga para continuar en el estado. Como hemos visto, las
tres series de enseñanzas del Dzogchen-Atiyoga no constituyen un
sendero escalonado o lamrim. Por el contrario, cada una de las
series de enseñanzas es un sistema autocontenido y completo que
no requiere la práctica previa de otra de las series de enseñanzas,
sino que puede ser suficiente por sí mismo para obtener el Fruto del
Dzogchen.
224
el semdé y los cuatro nal-llor
El Semdé toma su nombre del término tibetano «sem», que significa

«mente», pero que en este caso no tiene el sentido que se da al voca-
blo «mente» en la enseñanza Dzogchen, que es el de núcleo de la
confusión, el error y la ilusión que constituyen la raíz del samsara.
Por el contrario, aquí el término es una abreviación de «changchub
sem», que significa bodhichitta en el sentido Dzogchen de la palabra:
estado primordial o verdadera condición de todos los entes. Así,
pues, la serie del Semdé es la serie del estado primordial (changchub
sem), o sea, de nuestra capacidad Gnitiva, Gnitividad o naturaleza
de la mente (semñí). Esta serie contiene enseñanzas y métodos cuya
función principal es introducir al individuo al estado de rigpa o Pre-
sencia inmediata en el que se hace patente el estado primordial, pero
que también le permiten eliminar la duda y, subsiguientemente,
continuar en dicho estado.
Cuando se evaluó el Ch’an o Zen, se vio que en ese vehículo las
cualidades que el Mahayana gradual asocia a su propio concepto de
bodhichitta no se desarrollan por medio de un entrenamiento con-
dicionante destinado a generarlas, sino que surgen espontáneamen-
te como consecuencia natural de la activación súbita de la prajña
225
Budismo y Dzogchen
absoluta (la sabiduría que capta la verdad absoluta del Mahayana).

Tampoco es característico del Dzogchen el cultivar intencional-
mente las cualidades que el Mahayana gradual asocia a su propio
concepto de bodhichitta: las mismas surgen espontáneamente de la
desocultación de la bodhichitta en el sentido Dzogchen del térmi-
no —o sea, de la desocultación del estado primordial con sus dos
aspectos, que son la pureza primordial o katak y la autoperfección
o lhundrub—. A pesar de que el Ch’an o Zen y el Dzogchen tienen
en común el hecho de que en ninguno de ambos se intenta produ-
cir intencionalmente las cualidades propias del Mahayana, el
Ch’an o Zen comparte el enfoque de la Vía de renuncia, mientras
que el Dzogchen está basado en el principio de autoliberación.
Para el Dzogchen la bodhichitta que es el estado primordial tiene
su aspecto lhundrub o «autoperfección», y es este aspecto de la
condición primordial el que sirve de base a los métodos más carac-
terísticos de dicha enseñanza, los cuales lo emplean de una manera
magistral, sin paralelo en ningún otro sistema (algunos de los ejem-
plos más extraordinarios de esta manera de trabajar son las prácticas
de Thögäl y Îangthik propias del Dzogchen Upadeshavarga, que se
considerarán más adelante);208 en cambio, el Ch’an o Zen trabaja
casi exclusivamente con el aspecto katak de la Base, que corresponde
a su vacuidad.
Si bien en el Dzogchen la Introducción directa a veces se obtie-
ne «mirando» hacia el interior del propio organismo y, en particular,
hacia donde parece hallarse el sujeto mental, con ella se accede al
estado de rigpa que todo lo abarca y que trasciende el dualismo inte-
rior-exterior, en el cual se permanece con la totalidad de los sentidos
totalmente abiertos al mundo, pues todos los fenómenos, que son
funciones del aspecto autoperfección o lhundrub de la Base, están
integrados en dicho estado, siendo reGnoscidos implícitamente
como funciones naturales de nuestra Gnitividad —y, en consecuen-
cia, no pueden producir molestia alguna—. En cambio, en algunas
formas de Ch’an o Zen el practicante se concentra en cierta medida
226
El Semdé y los cuatro nal-llor
en la vacuidad y, en vez de abrir totalmente los sentidos a fin de

integrar en el Reposo todo lo que se manifieste en los campos de
aquellos, en algún sentido mantiene su atención volcada hacia el
«interior» de su propia persona. Esto puede apreciarse en el grado
de apertura de los ojos de quien medita: mientras que en el Ch’an o
Zen la gran mayoría de los practicantes mantiene los ojos entrea-
biertos, cuando está sentado en Reposo el practicante de Dzogchen
los mantiene tan abiertos como sea físicamente posible, y si tiene la
capacidad necesaria, en el Tekchö orienta su mirada hacia arriba a
fin de tener mayor claridad. De hecho, en la enseñanza Dzogchen
se afirma que la apertura de los ojos es una condición para la mani-
festación del estado de rigpa o Presencia inmediata, y se explica el
porqué de esta condición en términos de la terminología de la
bioenergética propia del Dzogchen.209
El maestro Namkhai Norbu nos recuerda que Nub Namkhai
Ñingpo —quien, además de haber sido un consumado maestro de
Dzogchen-Atiyoga y de Vajrayana o tantrismo, practicó el Ch’an o
Zen de la escuela del Norte y fue un eslabón en su transmisión—
ilustró la diferencia entre el Reposo Dzogchen que todo lo abarca y
que nada excluye, por una parte, y la meditación que apunta hacia
un cierto estado, por la otra, comparando la segunda con buscar las
cuentas de un mala (o sea, un rosario budista) que se ha roto y con
ensartar un hilo en el ojo de una aguja: aunque parece que estuvié-
ramos mirando el suelo, en verdad estamos apuntando a las cuen-
tas; aunque parece como si estuviéramos mirando el cielo, estamos
fijando la atención en el ojo de la aguja.210 Si bien el Ch’an o Zen de
la escuela del Sur es, sobre todo en su forma actual, menos quietista
que el de la escuela del Norte (a pesar de que la tendencia quietista
sigue siendo subrayada por algunos maestros de la escuela japonesa
Soto: advertencia clara en la nota),211 todos los tipos de Ch’an o Zen
son parte de la Vía de renuncia y trabajan sobre todo con el aspecto
katak de la Base, que es vacuidad. La práctica de la enseñanza Dzo-
gchen, en cambio, se inicia con la manifestación de una Gnitividad
227
Budismo y Dzogchen
panorámica que abarca e integra la totalidad de los fenómenos de la

energía, lo cual implica también integrar el movimiento —aspecto
y expresión esencial de la Base que la enseñanza considera como un
adorno— pues tener que excluirlo sería una consideración dualista
que mantendría la avidya o marigpa que es la raíz del samsara.212
En el Dzogchen Semdé se pone un gran énfasis en la necesidad
de distinguir entre el estado de Gnitividad primordial que la ense-
ñanza designa como bodhichitta (changchub sem) o naturaleza de la
mente (semñí), por una parte, y el estado de la mente (sem), por la
otra. Ya está claro que, para representar el primero de dichos esta-
dos, no solo en cuanto Base, sino también como Sendero y Fruto
—o sea, en tanto que patencia de la Base en el estado de rigpa o
Presencia inmediata que es todo-liberador—, se utiliza el símbolo
del espejo. El mismo es idóneo para representar el Rigpa que hace
patente la verdadera condición de la Base, pues los reflejos no se le
adhieren, ni dejan manchas en él, ni lo condicionan, sino que, tras
manifestarse, desaparecen inmediatamente, sin dejar huellas. Asi-
mismo, el espejo tiene una potencialidad ilimitada de manifestar, la
cual no se encuentra a una distancia de lo que refleja y constituye la
verdadera naturaleza de lo reflejado —y, como se señaló, no impor-
ta cuál sea su tamaño, un espejo puede reflejar infinitas apariencias,
sin límites de calidad, cantidad, dimensiones, etc—.
Para representar el segundo —el de la mente o sem, que es el
núcleo y eje del samsara— se usa la condición de quien se refleja en
un espejo. Por «quien se refleja» no debemos entender un reflejo
extenso de la energía tsel con cualidades propias de los cinco senti-
dos que dan al mundo físico —como, por ejemplo, nuestro cuerpo
o nuestro rostro—. Se trata de otro tipo de reflejo: el de una apa-
riencia de la energía dang que no tiene color, forma, ni cualidades
de ninguno de los cinco sentidos que perciben lo que tomamos
como una realidad externa, pues ni siquiera ocupa espacio alguno,
ya que corresponde a ese punto matemático que llamamos aquí,
desde el cual se percibe el reino de lo extenso y se establecen las
228
direcciones en este: se trata de lo que Descartes tomó por un alma

substancial y designó como res cogitans, pero que aquí llamaremos
sujeto mental, y que no es más que una apariencia vacía que surge de
la reificación / hipostación / absolutización / valorización de la lla-
mada triple estructura direccional de pensamiento (trimándala o
khorsum) que postula, de un lado, un sujeto mental no extenso y,
del otro, un objeto que puede ser extenso. Este ilusorio sujeto jamás
puede aparecer en forma directa y explícita, pues su forma de apare-
cer es indirecta e implícita: parece ser una mente o alma que se en-
cuentra detrás de bastidores y que tiene una capacidad cognitiva
propia con la que percibe, piensa y actúa, aunque en verdad no
tiene tal capacidad, sino que usa la capacidad Gnitiva impersonal
de la naturaleza de la mente que se compara con el espejo, y sus
percepciones, pensamientos y acciones son en verdad el juego de la
energía o thukllé de esa Gnitividad. Es como si en un espejo surgie-
ra la ilusión de que un sujeto mental se hallase en un punto particu-
lar detrás del lado opaco del espejo, donde no puede ser visto; de
que la capacidad reflectante y la motilidad del espejo fuesen capaci-
dades del sujeto mental; de que los reflejos extensos en el lado bri-
llante se encontrasen fuera del espejo —y de que el sujeto mental
ocupase una posición cambiante en el lado opaco según hacia
donde su cuerpo se desplazara, desde la cual percibiera unos reflejos
como más cercanos y otros como más lejanos, unos a la derecha,
otros a la izquierda, etc.—. Entonces la consciencia que tiene como
núcleo al sujeto mental siente que está a distancia de los reflejos
extensos y de otros reflejos no extensos (los otros sujetos mentales)
y, sin percatarse de que ellos no son más que una calificación de la
Gnitividad que revela la potencialidad de esta, los considera como
algo concreto e independiente de dicha Gnitividad (así como de los
otros reflejos), los entiende en términos de un cierto pensamiento
—hombre, conejo, mesa, árbol— y los juzga: los admira y acepta;
los desprecia y rechaza; o los considera neutros y permanece indife-
rente hacia ellos.213 El sentir que se está a una distancia del continuo
229
Budismo y Dzogchen
de reflejos —el continuo sensorio— que es absoluta plenitud y, en

consecuencia, vivenciarse como carencia de dicha plenitud y como
necesidad de colmar esta carencia, como se mostró en la primera
parte de este libro, hace que se intente colmarla por medios que
afirman y mantienen el sujeto ilusorio mental y que, por consi-
guiente, sostienen la sensación de carencia que por medio de ellos
se quiere colmar. Sin embargo, como todo símil, este falla, antes
que nada, porque un espejo es bidimensional, pero el mundo físico
es tridimensional (o, si también tomásemos en cuenta el tiempo, el
espejo tendría tres dimensiones y la realidad física cuatro) —pero
por encima de todo porque nuestra Gnitividad, en vez de encon-
trarse en una realidad intrínsecamente dimensional, es aquello que
hace posible la dimensionalidad—. (Nótese que, aunque se afirmó
que el sujeto parecía estar tras el lado opaco del espejo —lo cual
sugiere que se encuentra en una especie de oscuridad— en algunas
experiencias yóguicas, al volvernos hacia el sujeto, lo que encontra-
mos es una brillantísima luminosidad).
La Vía tiene por objeto hacernos pasar de la condición de quien
se refleja a la condición del espejo mismo, que no experimenta sus
reflejos como algo separado de sí; que no discrimina entre los distin-
tos reflejos, aceptando unos, rechazando otros, y permaneciendo in-
diferente hacia otros; y que es intrínsecamente todoliberador. Es que
los reflejos en su totalidad —no solo las apariencias de la energía tsel
con todas sus formas, colores, sonidos, etc., que son como adornos,
sino también la mente en tanto que núcleo del samsara y la totalidad
de las apariencias dualistas y erróneas que ella genera— no son ene-
migos sino funciones del espejo que dan testimonio de su potenciali-
dad de manifestar. Y, de hecho, como se ha señalado, en la enseñanza
Dzogchen es por medio del reflejo que se puede descubrir la condi-
ción del espejo, ya que la naturaleza de este es reflejar. En el instante
en que hallamos dicha condición, el sujeto y el objeto, la mente y
todas las falsas apariencias por ella condicionadas, se disuelven como
plumas que entran al fuego: hemos pasado del estado dualista de
230
avidya, marigpa o error, al estado no-dualista de vidya, rigpa o Pre-

sencia inmediata, del samsara al nirvana, de la confusión a la condi-
ción Despierta. Entonces la Base y su Gnitividad primordial se hacen
patentes tal como (son) en el estado de rigpa o Presencia inmediata; o
sea, en el nirvana. Como se señaló, el espejo, en cuanto los reflejos no
se le quedan pegados, ni dejan huellas, ni lo manchan, ni lo condicio-
nan, sino que desaparecen de manera instantánea tras aparecer, tam-
bién es idóneo para ilustrar esta condición.
Luego de entender de manera intelectual que nuestra capacidad
Gnitiva es una ilimitada potencialidad de manifestar imágenes com-
parable a la de un espejo, y que toda nuestra existencia, todos nuestros
objetos, todos nuestros conceptos, son como reflejos en un espejo,
aplicamos los métodos que nos permitirán encontrarnos en una con-
dición análoga a la del espejo, el cual, como sabemos, no considera los
reflejos como algo externo y por ende no los juzga, de modo que, libre
de aceptación y de rechazo, ni se apega a ellos ni lucha contra ellos. En
esta condición, los reflejos van apareciendo y desapareciendo sin dejar
rastros y sin permanecer más allá del más breve instante. Esto es lo que
se llama «autoliberación», y es lo que simboliza el espejo cuando se lo
emplea para ilustrar el estado de rigpa o Presencia inmediata que
constituye el nirvana. Entonces todos nuestros conceptos y sensacio-
nes, todos los elementos de nuestra existencia en los planos del cuer-
po, de la voz o energía pranavayu, y de la mente, serán como reflejos
en un espejo, que no afectan de ninguna manera el espejo mismo y
que, tras manifestarse, inmediatamente desaparecen por sí solos sin
dejar huellas. En esta condición no distinguimos entre lo feo y lo
bello, lo placentero y lo doloroso, lo bueno y lo malo y así sucesiva-
mente: todo lo que se presenta es como una calificación del espejo que
hace patente su verdadera naturaleza. E incluso si se manifiestan los
reflejos constituidos por la «condición de quien se refleja» y por las
preocupaciones y los problemas que le son inherentes, si, al aplicar las
instrucciones de alguna de las tres series de la enseñanza Dzogchen, se
manifiesta el estado de rigpa o Presencia inmediata, los mismos se
231
Budismo y Dzogchen
autoliberarán instantáneamente, desapareciendo como desaparecen

los reflejos en un espejo: sin dejar huellas. En el caso particular de los
pensamientos, si la avidya hace que ellos oculten la Base, al descubrir
de manera vivencial —y no meramente intelectual— que su verdade-
ra condición (es) la condición cual espejo de la Gnitividad, dichos
pensamientos se autoliberarán al instante y la condición cual espejo
volverá a hacerse patente. Permaneciendo en esta patencia, todos los
pensamientos se autoliberarán a medida que surjan sin ocultarla —lo
cual neutralizará progresivamente las propensiones del error—, y la
totalidad de los otros fenómenos y experiencias que surjan y que no
sean pensamientos, espontáneamente quedarán integrados en dicha
patencia.
Ahora bien, el Kunlle Guîalpo, tantra raíz del Dzogchen Semdé,
establece una distinción entre lo que llama «rellog» y lo que denomi-
na «ñamllog». La verdadera práctica del Dzogchen está basada en el
«ñamllog»: el reGnoscimiento de cualquier pensamiento que surja,
de modo que este se autolibere al instante. Sin embargo, cuando no
se tenga esa capacidad, o cuando el pensamiento exprese una ense-
ñanza importante que haya que transmitir, el practicante deja que el
pensamiento proceda sin dejarse atrapar por su contenido. Si expresa
una enseñanza, la anota y luego, cuando lo sucedan pensamientos
irrelevantes, recurre al «ñamllog» a fin de hacer posible su autolibera-
ción. Si el pensamiento no tiene utilidad, pero al observarlo este no
se autolibera, en vez de luchar infructuosamente en su contra, o de
dejarse llevar por la tendencia a ignorarlo que surge de considerarlo
como algo negativo y carente de utilidad, se lo usa para mantener la
presencia relativa ininterrumpidamente por el lapso durante el cual
los pensamientos se sucedan sin autoliberarse. Desarrollar esta pre-
sencia hará posible que, cuando sí se tenga la capacidad de autolibe-
ración necesaria, se reGnozca el pensamiento que surja, de modo que
se haga patente el dharmakaya y el pensamiento se autolibere.
Con el tiempo, las enseñanzas del Semdé quedaron codificadas
en al menos tres sistemas principales: los ciclos (kor) originales, y los
232
sistemas transmitidos, respectivamente, en Rong (Tíbet central) y

en Kham (sudeste del Tíbet).214 De estos, el último, que fue desarro-
llado por Aro Îeshe Îungné sintetizando elementos de los ciclos ori-
ginales del Dzogchen Semdé, del Chán y del Mahayana gradual,215
viola los principios de los ciclos originales, pues sus estadios iniciales
se basan en prácticas de concentración, las cuales eran execradas en
dichos ciclos, y comprende una evolución por estadios sucesivos, lo
cual tampoco sucedía en los ciclos en cuestión.
En efecto, en el sistema de Kham el desarrollo del individuo se
da en términos de una evolución a lo largo de los llamados cuatro
«nal-llor» o yogas que deben permitirle, antes que nada, entrar en el
Reposo y, a continuación, integrarlo todo en él —lo cual implica
un proceso más o menos gradual, a pesar de que, como se ha seña-
lado, la Introducción directa siempre tiene lugar de manera súbi-
ta—. Aunque el principio del Semdé, como el de todas las otras se-
ries del Dzogchen, es la autoliberación y no la transformación ni la
renuncia, y a pesar de que la totalidad de las prácticas del Semdé
son radicalmente diferentes a todas las de la Vía de renuncia del
Sutrayana, los dos primeros estadios en la tradición de Kham se
han comparado con dos de las prácticas más esenciales de la Vía de
renuncia: la pacificación mental (en sánscrito, shamatha; en tibeta-
no, zhiné) y la llamada visión clara (traducción literal del tibetano
lhangtong, que traduce el sánscrito vipashyana), a menudo designa-
da como visión penetrante o «más visión». Puesto que este sistema
implica un progreso gradual a través de estadios sucesivos y debido
al paralelismo que los maestros han postulado entre los dos prime-
ros estadios de dicho progreso y las dos prácticas de la Vía de re-
nuncia que se acaban de mencionar, ha habido quien ha relaciona-
do las enseñanzas del Semdé con las del Sutrayana. Sin embargo,
como ya debe estar bien claro, el principio del Dzogchen-Atiyoga
es radicalmente diferente al del Sutrayana. Si de establecer relacio-
nes se tratase, sería mucho más lógico establecerlas entre el Dzog-
chen Semdé y las enseñanzas Mahamudra de la tradición Kaguîu,
233
Budismo y Dzogchen
pues el Mahamudra Gangama que Tilopa le transmitió a Naropa a

orillas del Ganges es muy parecido a los ciclos originales del Semdé,
mientras que el Mahamudra en cuatro estadios que aparece por vez
primera en un texto de Gampopa y luego en uno del Tercer Karma-
pa, Rangllung Dorlle, y que es el más difundido hoy en día, recibió
una influencia determinante del Semdé de la tradición de Kham.216
En breve, los cuatro estadios de este sistema son:
(i) Nepa (estado calmo). La práctica de este estadio se subdivide en

dos etapas: en la primera, se aplica la concentración en una A tibeta-
na blanca, mientras que en la segunda se remplaza la concentración
en la A con concentración en un punto del espacio. En ambos casos,
cuando durante un lapso de al menos unos 30 segundos no surjan
pensamientos, se relaja gradualmente la concentración, como si se
abrieran las compuertas de una represa. Si, una vez que surgen los
pensamientos luego de esta relajación, lo hacen sin provocar en no-
sotros atracción o rechazo, como si fuesen imágenes transparentes
que pasaran por un amplio espacio sin molestarlo, este es el estado
de nepa, que se ha comparado con el zhiné o «estado calmo» de la
Vía de renuncia. Ahora bien, en esta condición uno no está cortado
del mundo, sino que mantiene una total apertura hacia este. Algu-
nos practicantes sienten la necesidad de cerrar los ojos para evitar
que la visión los distraiga, pero esta tendencia se basa en, y mantie-
ne, nuestro dualismo, de modo que en esta práctica hay que sobre-
ponerse a ella y acostumbrarse a mantener los ojos y la totalidad de
los sentidos bien abiertos, ya que los fenómenos son la energía mis-
ma del propio estado, que constituye un adorno y por ende, en vez
de ignorarlos, en el Dzogchen hay que usar las experiencias más im-
pactantes que surjan para descubrir la Gnitividad que es su fuente y
de ese modo lograr que se integren en nuestro propio estado. En el
caso particular de los ojos, como se vio al comparar el Semdé con el
Ch’an o Zen, según la enseñanza Dzogchen en general, la apertura
de estos es la condición para que se mantenga abierto el kati, «canal
234
gnóstico» o îeshe tsa que tiene que estar abierto para que pueda ma-
nifestarse el estado de rigpa o Presencia instantánea. Si el estado de
nepa que se manifiesta de esta manera es lo suficientemente impac-
tante, lo usamos para descubrir la Gnitividad en la que, como en un
espejo, se manifiesta —lo cual implica aplicar una instrucción como
la que indica el mudra de Introducción directa de Guru Garab Dor-
je, o como las que ofrecía en sus enseñanzas el maestro Namkhai
Norbu, o las que se encuentran en el texto del Bön que se citó ante-
riormente—. Entonces habremos pasado del mero estado de nepa al
nepe nal-llor (yoga del nepa) o nepe tingnguedzín (samadhi del esta-
do calmo), pues nal-llor significa hallarse en la condición [original]
inalterada de algo, y en este caso particular tinnguedzín indica el
permanecer en el estado de rigpa.
(ii) Miguîowa («inmóvil»: estado que no puede ser alterado o condi-

cionado). Si bien en el estadio anterior los pensamientos pasaban
por la espaciosidad sin crear molestia o atracción alguna, en este es-
tadio el movimiento de los pensamientos está aún más integrado en
la condición de espaciosidad inmutable: el espacio no cambia en re-
lación a sí mismo, y mientras más integrados en él nos encontremos,
en menor medida podrá el movimiento de los pensamientos crear
algún problema. En cuanto aquí se trabaja sobre todo con el movi-
miento de los pensamientos, esta abstracción o este embeleso se rela-
ciona con el lhangtong o «visión clara» de la Vía de renuncia o Su-
trayana. Ahora bien, los métodos por medio de los cuales aquí se
trabaja con el movimiento de los pensamientos son radicalmente
diferentes a todos los del Sutrayana, y lo mismo se aplica al resultado
de dichos métodos, que implica una mayor integración del aspecto
autoperfección o lhundrub de la Base. En el primer nal-llor uno tra-
bajaba con la concentración, primero en un objeto y luego en un
punto del espacio, a fin de, más adelante, permitir que los pensa-
mientos se manifestasen sin alterar la vivencia de la espaciosidad y,
tomando esta experiencia como base, descubrir el rigpa. Ahora uno
235
Budismo y Dzogchen
se encuentra en el espacio sin tener que concentrarse en ente o pun-

to alguno y, puesto que tanto los pensamientos como el intervalo
entre ellos son ambos el mismo espacio, uno es capaz de integrar en
su práctica el movimiento del pensamiento en una medida mucho
mayor. Aunque en el Dzogchen el estado de calma debe estar carac-
terizado por la claridad y la agudeza mental, el mismo sigue siendo
comparable al dormir en paz. En términos de esta comparación,
podría decirse que este segundo nal-llor comienza con un desper-
tar. En todo caso, una vez que la integración del movimiento en la
calma es lo suficientemente impactante, aplicamos la forma de mi-
rar que nos indica Garab Dorlle, a fin de estar seguros de hallarnos
en el miguîowe nal-llor o miguîowe tingnguedzín, en el que el ri-
gpa está plenamente patente.
(iii) Ñamñí (ecuanimidad: estado en que todo tiene un mismo y

único sabor). Esto corresponde a la no-dualidad (ñimé) de la calma
y el movimiento, del nepa y el miguîowa. Uno se ha acostumbrado
tanto a la condición panorámica de espacio total y al rigpa que se ha
ido manifestando, que ya no discrimina entre los pensamientos y los
intervalos entre ellos; ambos tienen un mismo y único sabor, pues
los unos y los otros son el mismo espacio y repetidamente se ha des-
cubierto que son el mismo rigpa. Habiéndose acostumbrado pro-
gresivamente al espacio total y a la perspectiva panorámica que se ha
representado con el espejo, desde la cual no hay dualidad entre cal-
ma y movimiento, uno ha ido estableciendo allí su morada y, por lo
tanto, ya no hay necesidad de mantener un «observador» interno a
fin de sostener la práctica. Y cada vez que surge un perceptor separa-
do y/o que las experiencias son impactantes, se aplican las instruc-
ciones para lograr la disolución del dualismo en el rigpa.
(iv) Lhundrub (autoperfección: ya no hay premeditación o inten-

cionalidad, pues todo es espontáneamente autoperfecto). Aquí se
manifiesta una espontaneidad totalmente desinhibida dentro de la
236
condición de espacio total y rigpa en la que hemos quedado estable-

cidos. El Reposo no-dual se mantiene en cada acto sin que alguien
deba mantenerlo, y ya no surge la dualidad Reposo/post-Reposo.
Todo está totalmente reintegrado en su propia condición natural,
sin que quede rastro alguno de la dualidad sujeto-objeto y del obser-
vador interno; en consecuencia, todo lo que surge se vivencia como
el juego autoperfecto de la energía del propio estado del individuo.
Esta es la verdadera condición de Dzogchen, el estado de autolibera-
ción, la total plenitud y total perfección.
A pesar de la diferencia entre el Reposo del Ch’an o Zen y el del

Dzogchen-Atiyoga, el primero de dichos vehículos también se em-
peña en evitar que surja una dualidad Reposo/post-Reposo, subra-
yando la necesidad de reGnoscer la condición no-nacida en el mo-
mento de levantarse de una sesión de Reposo.217 Esta necesidad es
mucho más apremiante en el Dzogchen-Ati, pues, como se ha visto,
en dicho vehículo la Vía consiste en: (1) acceder a la Visión o tawa
que corresponde al estado de autoliberación; (2) mantener la Visión
o tawa de manera continua en las sesiones de Reposo o gompa, y (3)
ir más allá de la división en un estado de Reposo y un estado de
post-Reposo manteniendo la primera ininterrumpidamente por
medio del Proceder o chöpa —y manteniendo la presencia relativa
cuando no logremos conservar la Presencia absoluta—.
Ahora bien, la afirmación según la cual en el nal-llor del lhun-
drub ya no puede existir la más mínima dualidad Reposo/post-Repo-
so implica que en los nal-llor anteriores sí se manifestaba una dualidad
tal. Sucede que, como se acaba de repetir, la Vía del Dzogchen-Atiyo-
ga —y esto se aplica a todas las series de enseñanza de dicho vehícu-
lo— tiene tres estadios sucesivos: primero se accede a la Visión o tawa;
luego se mantiene dicha Visión en las sesiones de Reposo o gompa, y
posteriormente se va más allá de la dualidad Reposo/post-Reposo por
medio del Proceder o chöpa. Sin Visión no podríamos, pues, tener y
mantener el Reposo, y sin este no podríamos tener y mantener el
237
Budismo y Dzogchen
Proceder: sería absurdo pretender que el practicante mantenga algo

que todavía no tiene. Y, en el caso del Semdé, en sí mismo el estadio
del nepa no es todavía Reposo —aunque una vez que se haya obte-
nido un nepa impactante, buscando al sujeto mental, el estado en
cuestión podrá convertirse en Visión (del) nepa, la cual, al prolon-
garse en el tiempo, se volverá Reposo (en el) nepa—. Y más adelante
deberemos integrar en el rigpa el estado de post-Reposo para acce-
der al proceder y mantenerlo en nuestra vida diaria, aunque durante
esta el rigpa seguirá interrumpiéndose momentáneamente, una y
otra vez, y cada vez lo haga deberemos volver a «recuperarlo» —lo
cual se hará más fácil en el estadio del ñamñí—. Cuando no lo lo-
gremos, deberemos mantener la presencia de la consciencia respon-
sable, e incluso aplicar los métodos alternativos del Vajrayana o tan-
trismo —por ejemplo, vivenciando nuestras experiencias de la
vigilia como si se tratase de episodios de un sueño—. Será cuando,
en la vida diaria, el Reposo no se interrumpa nunca más, que habre-
mos alcanzado el nivel del lhundrub que constituye el Fruto del
Dzogchen Semdé, pues establecernos en el estado de rigpa o Presen-
cia inmediata en el cual nuestras funciones mentales no ocultan
nuestra verdadera condición es la meta en la enseñanza Dzogchen, y
decir que uno está aprendiendo y aplicando la enseñanza en cues-
tión es decir que uno está tratando de descubrir este estado y esta-
blecerse en él.
238
el longdé y los cuatro da
En el término Longdé, «long» significa «extensión» o «espacio» y

«de» es «serie» [de enseñanzas]. Aunque la Base en la cual surgen to-
das las manifestaciones de la energía y que todas dichas manifesta-
ciones (son) en verdad, no sea en sí misma espacial, la metáfora por
excelencia de nuestra vivencia de la Base es el espacio total, pues la
misma tiene lugar en la condición de visión panorámica que abarca
la totalidad de la Base. Es por ello que en esta serie de enseñanzas se
representa con el espacio, tanto la condición primordial como nues-
tra vivencia de ella.218
En el Longdé la condición panorámica de espacio total no es un
resultado que se obtenga gradualmente, luego de una serie de esta-
dios previos —como sucede en el Semdé, en el cual quizás pueda
decirse que cada nuevo nal-llor abre una condición más amplia,
hasta que finalmente el individuo se establece en la dimensión de
total espacio-tiempo-Gnitividad—, sino que constituye la condi-
ción que hace posible la práctica, en la cual debemos encontrarnos
desde el inicio mismo. Produciendo experiencias o «ñam» en la con-
dición panorámica que representamos como espacio total, desarro-
llamos la certidumbre de que todo lo que se manifiesta es la esencia
239
Budismo y Dzogchen
única de todos los entes que se nos reveló en la introducción directa

al estado de rigpa. Es precisamente porque, gracias a tales experien-
cias y a la consiguiente reiteración del estado de Presencia inmediata,
no queda duda alguna y se obtiene confianza en la autoliberación,
que se asocia la práctica del Longdé con la segunda frase del testa-
mento de Garab Dorlle. Sin embargo, esto no significa que esta serie
esté circunscrita al ámbito de la frase en cuestión: como todas las se-
ries, ella puede también servir para tener acceso a la Introducción di-
recta, y para conducirnos a la realización final.
Hoy en día pensamos que son las prácticas del Menngagdé o
Upadeshavarga las que dan lugar a las formas supremas de realiza-
ción propias de la enseñanza Dzogchen que implican la disolución
de la energía tsel del cuerpo físico del individuo, que se conocen
como «cuerpo de partículas infinitesimales», «cuerpo arco iris» y
«cuerpo de luz» y que se discutirán más adelante. Ahora bien, entre
los practicantes que, en la historia de la enseñanza Dzogchen, alcan-
zaron el cuerpo arco iris, quizás la mayoría haya trabajado sobre
todo con el Longdé. Por ello en esta serie de enseñanzas se habla
tanto del «dorlle zampa» o «puente vajra»: siendo una práctica cuyo
objetivo específico es la integración del sujeto y el objeto, el Longdé
puede constituir un puente entre nuestra existencia corpórea y el
«cuerpo arco iris».
En efecto, el traductor Berotsana le transmitió a su discípulo Pan-
guén Sanguîe Gönpo (más conocido como Pang Mipham Gönpo)
los preceptos del dorlle zampa o puente vajra cuando este tenía
ochenta y cinco años de edad y jamás había practicado enseñanza al-
guna. Su cuerpo tenía una postura decrépita, pero Berotsana le dio
un cinturón y un bastón de meditación y le enseñó cómo tener siem-
pre presente la enseñanza. Aplicando exclusivamente los métodos del
Longdé, el anciano obtuvo el «cuerpo arco iris» en Tragmar Gön de
Tö Khungrong un número de años después de cumplir el centena-
rio. Y la misma realización la tuvieron sucesivas generaciones de
quienes lo sucedieron en la transmisión de los preceptos del dorlle
240
El Longdé y los cuatro da
zampa o «puente vajra».219 Ahora bien, la avidya o marigpa ha segui-

do desarrollándose a medida que ha avanzado el eón, kalpa o ciclo
temporal y, desde hace ya siglos, los practicantes del Longdé no han
vuelto a manifestar el cuerpo arco iris.
En la práctica del Longdé, desde el primer momento el Reposo
no-dual que abarca panorámicamente el espacio debe comprender
simultáneamente cuatro da o símbolos:
(i) Selwa o selwe da: «claridad»: los ojos están abiertos «de par en
par», entre otras cosas porque, como se señaló en una nota anterior,
en la enseñanza Dzogchen se conoce la existencia de un canal gnósti-
co (en sánscr.: jñana nadi; en tibetano, îeshe tsa) llamado kati, kati
chelguîi guchén (canal kati de cristal) o karllam tsa (canal blanco su-
til) que sale del corazón, el cual en quienes no han desarrollado las
prácticas de Thögäl o Îangti solo está abierto cuando los ojos tam-
bién lo están, y el cual tiene que estar abierto para que pueda mani-
festarse la gnosis primordial que hace patente el rigpa —y, por medio
de este, nuestra verdadera condición—. La mirada puede dirigirse
hacia arriba, tanto como se pueda sin que ello obstruya el Reposo,
pues mirar hacia arriba tiende a incrementar la claridad —no en
cuanto claridad intelectual, ni en cuanto visiones autoluminosas,
sino en cuanto patencia de la verdadera condición—. Claro está, si el
individuo no tiene la capacidad necesaria, ello podría agitar su mente
en exceso y, en consecuencia, obstruir el Reposo220 —pero, si posee la
capacidad de autoliberación suficiente, maximizará la patencia del
rigpa y, al mismo tiempo, el proceso de activación de las propensio-
nes en la raíz del samsara y la simultánea autoliberación de los pensa-
mientos que surgen, acelerando significativamente el proceso de
neutralización de dichas propensiones—.
A fin de mantener la visión panorámica propia del Longdé, al
comienzo puede ser útil mirar el cielo o el espacio desde la cima de
una montaña, o desde algún otro lugar desde donde no se vean entes
sólidos que puedan atraer la atención. Ahora bien, una vez que se
241
Budismo y Dzogchen
tenga suficiente experiencia en la práctica, será lo mismo si uno se

encuentra en la cima de una montaña, en un lugar donde el espacio
está lleno de entes sólidos —animados o inanimados, personas o
cosas— o frente a un muro: en cualquier situación, la propia visión
estará abarcando el espacio y no surgirá una mente figura-fondo que
abstraiga como figura los objetos aparentemente sólidos que se en-
cuentran en él —los cuales, cabe reiterar, no serán excluidos, sino
abarcados por la visión del individuo—. El posar la mirada en el es-
pacio con los ojos bien abiertos es en sí mismo el da o símbolo de la
claridad o selwa.
(ii) Mitokpa o mitokpe da: «ausencia de pensamientos hipostasia-

dos / reificados / absolutizados / valorizados»: con ojos abiertos, pu-
pilas inmóviles y sin pestañear, y con la totalidad de los fenómenos
del campo visual del individuo integrados en su visión —pues su
mirada panorámica abarca la totalidad del espacio y todo lo que en
él pueda estar contenido221— ningún pensamiento que surja nos
molesta. Mitokpa no significa, pues, «ausencia de pensamientos»;222
lo que el término indica es una condición en la cual ni la presencia
ni la ausencia de pensamientos de tipo alguno puede perturbarnos,
condicionarnos o producir en nosotros aferramiento, pues ni su pre-
sencia ni su ausencia interfiere con la patencia del estado de rigpa o
Presencia inmediata. Aunque no surja ningún pensamiento, ello no
implica inconsciencia, ni disminución de la claridad, ni aislamiento
dentro de sí —por el contrario, estamos integrados en la espaciali-
dad panorámica que hace patente la vacuidad de los fenómenos de
la visión, en cuanto ella hace evidente que dichos fenómenos no es-
tán en sí mismos separados—; aunque puede que aparezcan y desapa-
rezcan muchos pensamientos de los distintos tipos —incluyendo los
burdos-discursivos, los intuitivos-sutiles y los supersutiles— los
mismos no se absolutizan / reifican / hipostasian / valorizan y, por
ende, no ocultan la vacuidad de la Base, ni perturban nuestro Repo-
so, ni nos condicionan, ni nos dominan.
242
Permaneciendo en el da de la claridad que consiste en descansar

la mirada panorámicamente en el espacio con los ojos bien abiertos,
se deja que la mirada se congele de modo que las pupilas se manten-
gan inmóviles, sin cambiar de dirección, oscilar, vacilar ni vibrar en
lo más mínimo —no porque estemos controlando lo que hacen las
pupilas, sino porque nos hemos relajado en el rigpa—. Esta inmovi-
lidad de las pupilas, cuando indica que no están surgiendo pensa-
mientos absolutizados / hipostasiados / reificados / valorizados, es
en sí misma el da de mitokpa. Ello hace que la respiración se tran-
quilice naturalmente hasta que casi no se sienta, al tiempo que la
mente se tranquiliza hasta que se alcanza una relajación total. Como
señala Chöguîal Namkhai Norbu, por esto en el Longdé no hace
falta desarrollar el estado calmo; simplemente se aplica un método a
fin de obtener una experiencia.
A fin de lograr lo anterior, la postura es esencial; aunque ningún
utensilio es indispensable para mantenerla, puede ser de utilidad
hacer uso del cinturón de meditación, así como del bastón de medi-
tación, pero también podríamos sentarnos en la posición del loto,
del semiloto o, incluso, sobre una silla con la espalda bien recta. A
fin de facilitar la manifestación del estado de mitokpa, en la práctica
de Reposo con los cuatro da el varón puede girar la cabeza ligera-
mente hacia el lado derecho y la hembra girarla hacia el izquierdo,
pues ello ayudará a que el mayor caudal respiratorio se encuentre en
la fosa nasal en que debe encontrarse según el sexo del individuo.
Del mismo modo, a fin de controlar los llamados pulsos u ondas
bioenergéticos, en el Longdé se presionan ciertos puntos específicos
en el lado del cuerpo prescrito para nuestro sexo; apretar los que
potencian el mitokpa puede ser clave para desarrollar este da, mien-
tras que apretar otros puntos puede colaborar con el desarrollo de
los otros da.223 Cuando colocamos el bastón de meditación bajo la
axila en cierta posición específica y nos apoyamos en él, se presiona
uno de estos puntos. Del mismo modo, en los tangkhas de Milarepa
este aparece con una mano junto al oído derecho; aunque alguna
243
Budismo y Dzogchen
gente dice que Milarepa está oyendo las quejas de todos los seres
sensibles en el mísero océano del samsara, la verdad es que para escu-
char extrasensorial o empáticamente no es necesario poner la mano
tras el oído: lo que hace el famoso yogui es controlar un importante
punto de energía situado bajo la oreja (cosa que sería muy peligrosa
sin la supervisión adecuada).224
(iii) Dewa o dewe da: «sensación placentera»: manteniendo el cuerpo

en una postura controlada hasta que la práctica esté más desarrollada
y respirando de la manera prescrita, se incrementa la sensación de
placer; uno se siente casi como si no tuviera un cuerpo y puede man-
tener ininterrumpidamente la Presencia inmediata rigpa en vez de
estar adormilado, embotado o sentado como un maniquí sin vida.
A fin de obtener y mantener este da, trabajamos con una forma
de respiración vinculada a la respiración del jarrón o kumbhaká, que
no se explicará aquí, pues no es prudente aplicarla si no se tiene la
guía y supervisión de un maestro ni se están realizando regularmen-
te prácticas básicas del yantra yoga. En breve, ella implica mantener
siempre un poco de aire a nivel del vientre y comprimirlo y manipu-
larlo ligeramente con los músculos oblicuos y los esfínteres de las
«puertas inferiores» del cuerpo (y de cierto modo los del vientre).
Cuando se la combina con las condiciones descritas anteriormente,
esta respiración produce una sensación agradable, similar al placer
sexual, que constituye el tercer da. En consecuencia, tenemos un es-
tado de claridad y vacío gobernado por una presencia continua de la
sensación: las tres experiencias de la Vía que ya se han considerado
están manifiestas simultáneamente.
(iv) Îermé o îerme da: «indivisibilidad»: la indivisibilidad de los

otros tres da en la total plenitud y perfección (Dzogchen) del Estado
de Reposo. En la postura correcta, se mantienen los ojos bien abier-
tos con la mirada panorámica posada en el espacio, las pupilas in-
móviles y la respiración del tercer da para mantener sin interrupción
244
la sensación agradable. Como símbolo de la indivisibilidad de los

tres da anteriores, uno mantiene la lengua suelta en la boca, sin que
se apoye en la parte inferior ni toque el paladar —lo cual produce
cierta presencia y genera cierto grado de sensación—. Aunque los
cuatro da se describen uno tras otro, ellos no se van obteniendo su-
cesivamente, sino que se manifiestan simultáneamente en la Presen-
cia única —y esta simultaneidad constituye el da del yermé o
«inseparabilidad»—.
Cabe señalar que en el Longdé, como en el Thögäl y el Îangthik, se

aplican tres posturas clave: (1) Las del dharmakaya que es como un
león, en la cual se unen las plantas de los pies frente a uno para con-
trolar las energías que activan los venenos emocionales, se plantan los
puños-vajra en el suelo entre las piernas para cortar el sendero de di-
chos venenos, y se mira hacia el cielo para abrir la visión de la gnosis
primordial. (2) La del sambhogakaya que es como un elefante echado
bocabajo, en la cual se plantan las rodillas y los codos en el suelo para
cerrar las aperturas del cuerpo llamadas «impuras» (pues en el mo-
mento de la muerte son vías hacia reinos inferiores), se mantienen las
rodillas pegadas al pecho para balancear los elementos cálidos y fríos,
se sostienen los carriles con las palmas de las manos para balancear el
placer y la vacuidad, se dirigen las plantas de los pies hacia fuera para
facilitar el libre flujo de las energías vitales, y se mira directamente
frente a uno para que la gnosis primordial descanse en su propia lu-
minosidad. (3) La del nirmanakaya que es como la de un rishi, en la
cual se plantan las plantas de los pies en el suelo y se aprieta el pecho
contra las rodillas —todo ello a fin de detener las energías vitales kár-
micas del samsara—, se agarran las rodillas (agua) entrecruzando los
dedos de las manos (fuego) a fin de balancear los elementos calientes
y fríos del cuerpo, se endereza la columna vertebral, y se mira hacia
abajo para abrir el «ojo de la omnisciencia» —aunque una vez abier-
to, no importa adónde se mire (hay algunas ligeras variaciones de la
postura que no se han mencionado)—. Estas tres posturas deben ser
245
Budismo y Dzogchen
precisas, por lo que bajo ningún respecto debe uno intentar aplicarlas
sin haber recibido de un maestro que las domine la imprescindible
instrucción oral, haber visto al maestro ejemplificarlas, y haberlas
aplicado uno mismo bajo la supervisión de ese maestro para que le
haga a uno las correcciones necesarias.
Chöguîal Namkhai Norbu señala que, según las enseñanzas de
esta serie, gracias a todo lo descrito es esta sección, se liberan los
cuatro elementos principales, pues dejamos de aferrarnos a ellos, y
que en dichas enseñanzas se da una explicación compleja de cómo
alcanzar un balance entre los mismos. Es importante recordar, una
vez más, que el Longdé es una práctica sumamente delicada que
bajo ningún respecto debe emprenderse sin la guía y la supervisión
necesarias.
Para terminar, cabe señalar que, tal y como, a pesar del abismo
existente entre ellas, algunos han comparado las prácticas del Semdé
con las de la Vía de renuncia o Sutrayana, algunos han comparado el
Longdé con la Vía de transformación del Vajrayana o tantrismo.
Aunque el principio del Longdé no es la transformación, que es pro-
pia del Vajrayana o tantrismo, sino la autoliberación, propia del
Dzogchen-Atiyoga, es cierto que en el Longdé, como en el estadio
de perfección de los tantra internos, se realiza un trabajo con el siste-
ma bioenergético (en tibetano, tsa-lung-thiglé). El maestro Nam-
khai Norbu reconoce esta convergencia, pero insiste en que ella no
se debe a ninguna característica esencial originaria del Longdé, sino
a que, durante los últimos siglos, este ha recibido constantemente
influencias del tantrismo. En todo caso, es necesario advertir contra
el deseo de llevar las comparaciones más allá de lo razonable; a pesar
de que en el Longdé hay un trabajo efectivo con el cuerpo bioener-
gético y de que muchas de las prácticas tántricas también trabajan
con dicho cuerpo, el principio de aquel es radicalmente diferente al
de estas.
246
el upadeshavarga o menngagdé
y los cuatro chogzhag
El término tibetano «menngag» traduce el vocablo sánscrito upadesha,

que significa «instrucciones orales secretas»; originalmente, el mismo
designaba las indicaciones confidenciales que los maestros transmi-
tían verbalmente a sus alumnos sobre puntos claves de la práctica.
Esta serie de enseñanzas, sin embargo, no es una colección de instruc-
ciones que haya permanecido inalterada desde los tiempos más anti-
guos; la misma incluye algunas de las antiguas tradiciones orales por
medio de las cuales se transmitían los métodos más directos para con-
tinuar en el estado de Reposo (muchas de las cuales, con el tiempo, se
codificaron en textos), pero también comprende aquellas nuevas
obras en las que grandes maestros fueron transcribiendo las instruc-
ciones sobre la forma de continuar en el estado de rigpa o Presencia
inmediata que iban extrayendo de su propia práctica de Reposo —lo
cual ha hecho crecer el número de obras en esta serie como en ningu-
na otra—. Ahora bien, los antiguos textos se fueron perdiendo debido
a los avatares por los que atravesaron los países en los que se los con-
servaba (y, en particular, el Tíbet); sin embargo, esto fue compensado
con creces por la revelación constante de termas o enseñanzas-tesoro
247
Budismo y Dzogchen
del Dzogchen, ya que prácticamente todas ellas comunican doctrinas

y métodos de la serie del Menngagdé o Upadeshavarga, y por la proli-
feración de las nuevas obras en las que los grandes maestros codifica-
ron las instrucciones obtenidas de su experiencia.
La ocultación de textos para ser revelados más adelante como
termas y la proliferación de upadeshas basadas en vivencias de los
grandes maestros responden en gran parte al hecho de que, con el
desarrollo del kalpa, eón o «ciclo temporal», se va acentuando el
error llamado avidya o marigpa; en consecuencia, los métodos de
práctica que con anterioridad eran suficientes para obtener un resul-
tado dado dejan de serlo y, por lo tanto, hay que introducir nuevos
métodos susceptibles de conducir al mismo resultado; por ejemplo,
en un momento dado los practicantes del Longdé dejaron de obte-
ner el cuerpo arco iris, pero aparecieron múltiples enseñanzas-tesoro
con los distintos métodos del Menngagdé o Upadeshavarga que per-
mitirían a los practicantes de los nuevos tiempos obtener una reali-
zación análoga.
La precondición de la práctica: El ngöndro interno para la auto-

Introducción y el adquirir una certidumbre decisiva
Para practicar el Dzogchen Menngagdé o Upadeshavarga es indis-

pensable haber tenido la vivencia del estado de rigpa o Presencia in-
mediata, haber adquirido una absoluta certidumbre de que todo lo
que se manifiesta en la propia experiencia es en verdad lo que se hizo
patente en dicho estado, de modo que no se permanezca en la duda,
y haber obtenido una total confianza en la autoliberación. Ya sabe-
mos que al clasificar las enseñanzas de Garab Dorlle en las tres series
del Dzogchen-Atiyoga, en la serie del Menngagdé o Upadeshavarga
Mañjushrimitra reunió sobre todo las que servían para continuar en el
estado —lo cual depende de las mencionadas precondiciones—. En-
tonces, no importa si hemos o no practicado el Semdé o el Longdé, lo
248
El Upadeshavarga o Menngagdé y los cuatro chogzhag
prioritario será practicar el Upadeshavarga o Menngagdé a fin de

continuar en el rigpa/Presencia inmediata e integrar en él todas las
experiencias que surjan y que de otro modo lo ocultarían.
Ahora bien, aunque lo esencial en esta serie es la forma de conti-
nuar en el rigpa, en ella también se transmiten métodos sumamente
poderosos para obtener la Introducción directa y, a continuación, no
permanecer en la duda y adquirir plena confianza en la autolibera-
ción. Los maestros del Menngagdé pueden brindar a otros la oportu-
nidad de obtener de manera inmediata la vivencia del estado de auto-
liberación del rigpa por medios establecidos por la tradición, o bien
de manera informal, por cualesquiera medios, aprovechando las cir-
cunstancias que surgen en la vida diaria, pues son expertos en la vi-
vencia y dinámica del rigpa o estado de autoliberación y de la rela-
ción de este con la experiencia dualista, y poseen infinitos recursos
para «Introducir directamente el estado de rigpa o Presencia inme-
diata». Formalmente, en el Dzogchen en general se emplean cuatro
tipos de potenciación: (1) Potenciación elaborada o Töché wang; (2)
Potenciación libre de elaboración o Tömé wang; (3) Potenciación
aún más libre de elaboración o Shintu Tömé wang; y (4) Potencia-
ción absolutamente libre de elaboración o Rabtu tömé wang. La ma-
yoría de las veces, Chöguîal Namkhai Norbu Introducía a sus alum-
nos empleando la sílaba PHAT e instándolos a que descubrieran la
Presencia inmediata que se manifestaba a continuación o, si no se
manifestaba, reGnoscieran la Gnitividad que se percataba de la expe-
riencia que seguía, mientras que otras veces lo hacía instruyéndolos
para que visualizaran una progresiva disolución de las apariencias
que inducía una vivencia de vacuidad, y al percatarse de ella descu-
briesen la Gnosis Transparente y No Obstruida conocida como Îeshe
Zangthal, en la que dicha experiencia se manifestaba. Otros maestros
emplean métodos como los del texto-tesoro del Bön que se citó antes.
Sin embargo, hay muchas posibilidades. Una vez Namkhai Norbu
llevó a un grupo de alumnos a visitar a Urguîen Tulku para recibir la
Introducción y lo que hizo fue golpear una mesa, más allá de toda
249
Budismo y Dzogchen
acción ritual. Mientras que Shakyamuni Despertó a la budeidad

desde una experiencia de la base-de-todo, casi todos quienes entran
en una abstracción de este tipo salen de ella directamente al samsara
—en el peor de los casos luego de que su cuerpo se haya momificado,
con lo cual la experiencia que sigue es un renacimiento infernal—.
Por ello, en esta Vía somos activos y rompemos abruptamente los
samadhis que se manifiesten activando la claridad/luminosidad.
Es característico del Dzogchen Upadeshavarga que la Introduc-
ción directa ocurra cuando, estando activo el funcionamiento sam-
sárico, a veces en experiencias de gran angustia o de otras emociones
fuertes, aquel se interrumpe abruptamente y se desoculta el estado
de rigpa o Presencia inmediata. Por ejemplo, Milarepa Despertó
tras ser atacado furiosamente por la diosa Tserinma y sentir terror, el
cual, según parece, en un momento dado se interrumpió instantá-
neamente en una «ruptura espontánea de la tensión» al estilo del
Tekchö (ver explicación más adelante) que hizo patente el estado de
rigpa o Presencia inmediata. Algo similar se aplica a la Introducción
directa de nuestro contemporáneo, Chatral Sanguîe Dorlle Rimpo-
ché, quien, siendo un chatral, que en cuanto tal no podía pasar más
de tres días en un mismo lugar, andaba viajando con un afamado
maestro. Habiendo acampado, el maestro fue a buscar leña y le en-
cargó a Sanguîe Dorlle que preparase la sopa con la poca comida
que les quedaba; en un momento dado, el improvisado cocinero
tropezó con la olla de barro que estaba al fuego, la cual cayó al suelo,
rompiéndosele el fondo. Al improvisado cocinero lo poseyó una
gran angustia pensando en la reacción de su maestro cuando viese
que por su causa se habían quedado sin comida, pero en ese preciso
momento llegó aquel, quien rompió a reír —ante lo cual fue a Cha-
tral Rimpoché a quien «se le rompió el fondo de la olla», pues ins-
tantáneamente vivenció el estado de rigpa o Presencia inmediata—.
Tampoco debemos pensar que las únicas circunstancias en las
que tiene lugar la Introducción directa sean las de uno de los dos
tipos discutidos en este libro: (1) como en el caso de Shakyamuni,
250
cuando la Gnitividad comienza a funcionar a partir de un estado

en el que ni el samsara ni el nirvana están activos, y (2) cuando la
contradicción y el dualismo inherentes al samsara se han transfor-
mado en conflicto y entonces la tensión se rompe por sí sola de
manera instantánea. Cualquier método que funcione es válido, in-
cluso si se trata del menos previsible. Tulku Thöndup relata la
historia del yogui Ñoshül Lungtog, cuyo maestro, Dza Pältrul
Rimpoché, lo hizo acostarse boca arriba mirando el cielo y entabló
con él el siguiente diálogo:
«¿Ves las estrellas en el cielo?».
«Sí».
«¿Oyes los perros ladrar en el monasterio Dzogchen?».
«Sí».
«Bien, ¡ese es el Reposo!».
En ese momento, se manifestó en el yogui el estado de rigpa o
Presencia inmediata, con lo cual obtuvo la certidumbre interna, in-
cuestionable y más allá de los conceptos, de que todo era la energía
de su propia capacidad Gnitiva.225
En el Dzogchen no esperamos a que se manifieste la luminosi-
dad al salir de la abstracción meditativa de la base-de-todo o kunzhí,
como le sucedió a Shakyamuni, pues eso solo le sucede a quien ha
madurado luego de incontables esfuerzos. En el Dzogchen somos
activos, y aplicamos una serie de prácticas para activarla, pues se dice
que la más auténtica Introducción es la que uno obtiene por sí
mismo. Para ese fin, en el Upadeshavarga o Menngagdé se aplican
los cinco tipos de khorde rushén, los veintiún o más semdzín226 de
dicha serie, y las tres variedades del séptimo lollong del Ñingthik.
Claro está, una condición necesaria para aplicarlos es haber estado
previamente en un ritual de Introducción directa conducido por un
maestro genuino que sostenga un linaje válido, y las prácticas que
haremos luego deberán pertenecer al linaje de ese maestro. Si en el
ritual uno no tuvo la vivencia del Rigpa, puede obtenerla por medio
de las prácticas mencionadas y, luego, practicándolas una y otra vez,
251
Budismo y Dzogchen
retornar a ese estado tantas veces como sea necesario para no perma-
necer en la duda y adquirir confianza en la autoliberación; si, en
cambio, en el ritual tuvo la vivencia del rigpa, pues las aplica para
revivenciar el estado tantas veces como sea necesario hasta no per-
manecer en la duda y adquirir confianza en la autoliberación.
En todo caso, ni los lollong ni los semdzín ni los rushén produ-
cen el estado de rigpa o Presencia inmediata; ellos no hacen más
que inducir experiencias ilusorias de vacuidad, luminosidad o clari-
dad, y placer —bien sea separadas, en combinaciones de dos, o las
tres juntas— que ofrecen preciosas oportunidades para el reGnos-
cimiento no-causado de la Base o estado primordial. Como se ha
señalado, por medio de estas experiencias, que podemos comparar
con apariencias en un espejo, podemos descubrir la naturaleza del
espejo mismo, que no puede ser conocida, pues no puede aparecer
como objeto ni puede entenderse en términos de contenidos de
pensamientos, pero que puede hacerse patente de manera directa y
espontánea al disolverse instantáneamente los tres tipos o aspectos
de la avidya o marigpa.
Ya se ha dicho que el término lollong significa «entrenamiento
mental», y que el séptimo comprende tres entrenamientos. Estos no
se pueden aplicar si no se ha dominado la respiración del jarrón o
kumbhaka y, en el caso del primero, si no se ha desarrollado una
buena capacidad de retención del aliento mediante la práctica de la
respiración rítmica del yantra yoga. El primero de los entrenamien-
tos en este séptimo lollong permite obtener resultados análogos a los
de la práctica tántrica del tummo, alcanzando placer total indivisi-
ble de la vacuidad mediante la generación de calor, pero sin aplicar
la transformación en una deidad tántrica; el practicante que la ha
dominado, puede combinarla con la unión de la îum y el îab. El se-
gundo induce experiencias ilusorias o ñam de claridad o luminosi-
dad indivisibles de la vacuidad. Y el tercero genera vivencias de indi-
visibilidad de vacuidad y Gnitividad. Habiendo obtenido estas
vivencias, se las emplea para encontrar el rigpa que hace patente la
252
verdadera condición de nosotros mismos y todos los fenómenos.

Estas prácticas son muy delicadas y, si uno no las ha dominado muy
bien, aplicarlas puede ocasionarle daños irreversibles. En conse-
cuencia, es imprescindible aprenderlas de un maestro o instructor
muy experimentado y aplicarlas bajo su supervisión.
El término khorde está constituido por la raíz «khor», que
forma parte del vocablo khorwa, que significa samsara, y la raíz «de»,
que forma parte del vocablo ña-nguen-len dé, que significa nirvana.
A su vez, rushén significa «separar», lo cual en este caso tiene tam-
bién el sentido de «distinguir». Khorde rushén significa, pues, «dis-
tinguir entre la vivencia del samsara y la del nirvana»: haciendo que
estas dos vivencias contrastantes se manifiesten una inmediatamente
después de la otra, se puede distinguir claramente entre ellas. En el
libro de Namkhai Norbu Rimpoché La jarra que colma los deseos
leemos (texto 8; también en texto 9):
En general, la mente condicionada y distraída por los pensamientos y

la visión ilusoria corresponden a la dimensión del samsara o transmi-
gración, mientras que el estado de pura Presencia instantánea o rigpa
representa el nirvana. Es por ello que estos métodos especiales y pro-
fundos cuyo objeto es permitirnos distinguir o separar el estado del ri-
gpa del [estado de] la mente se han designado como ‘la separación del
samsara y del nirvana’. Los mismos comprenden tres subdivisiones
principales:
1) la separación externa,
2) la separación de las tres puertas (cuerpo, voz y mente),
3) la separación interna.
Puesto que estas prácticas son secretas, no voy a explicarlas

aquí; baste con señalar que el rushén externo, el rushén del cuerpo,
el rushén de la voz, el rushén de la mente y el rushén interno suman
cinco tipos de khorde rushén, y que en todos ellos el objetivo es
permitir que el practicante vivencie de la manera más clara posible
la gnosis primordial que hace patente la condición de nirvana —el
253
Budismo y Dzogchen
estado de libertad natural de rigpa o Presencia inmediata— justo

después de que la condición samsárica de avidya y duhkha se haya
manifestado de manera igualmente clara. Puesto que algunos de los
rushén incrementan considerablemente el caudal energético que de-
termina el ámbito —o sea, la amplitud o la estrechez— de la conscien-
cia (thigle) y, al mismo tiempo, son ejercicios tan vigorosos que
producen un agotamiento que ni siquiera nos permite pensar, el
rigpa se manifiesta de una manera especialmente clara y por un pe-
riodo más prolongado. Además, puesto que, como se ha visto, la
ruptura del samsara puede seguir de manera inmediata a una pode-
rosa experiencia samsárica, no solo el contraste entre las dos condi-
ciones es muy claro, sino que se neutraliza más karma y, sobre todo,
se obtiene una mayor capacidad de liberación espontánea. Así pues,
practicar los rushén puede establecer todas las precondiciones para
una práctica efectiva del Menngagdé o Upadeshavarga: haber teni-
do una Introducción directa muy clara, no permanecer en la duda
respecto a dicha condición, y haber desarrollado confianza en la
autoliberación amén de una suficiente capacidad de liberación es-
pontánea.227 Si bien hay libros en lenguas occidentales que ofrecen
descripciones detalladas de los khorde rushén, como ya se señaló,
dedicarse a practicar en base a libros, sin haber recibido enseñanzas
de un maestro calificado, podría bloquear el avance en la Vía e in-
cluso poner en peligro al practicante.
A su vez, el término «semdzín» está constituido por los voca-
blos tibetanos «sem», que significa «mente», y «dzinpa», que signifi-
ca «sostener», «agarrar» o «fijar». Así, pues, el término «semdzín» se
podría traducir como «fijar o concentrar la mente», y su función
inmediata es producir experiencias ilusorias de la práctica del tipo
que se conoce en tibetano como ñam, que den al individuo la opor-
tunidad de reGnoscer el estado de rigpa o Presencia inmediata. A ese
fin, cuando se obtienen experiencias ilusorias suficientemente fuer-
tes —y esto se aplica por igual a las tres variedades del séptimo lojong
y a los rushén— se debe intentar aprehender (dzinpa) o percibir la
254
mente (sem) o la naturaleza de la mente (semñí) —con lo cual la pa-

labra «semdzín» toma otro sentido, que se hace muy claro en el con-
texto de instrucciones como las ofrecidas en el texto del Dzogchen
Bönpo citado anteriormente—. En efecto, la mente no se puede per-
cibir porque es la ilusión —ilustrada por «el que se refleja»— de que
alguien percibe el objeto, y por ende jamás podrá aparecer como ob-
jeto, mientras que la naturaleza de la mente tampoco puede aparecer
como objeto, pues está libre de la dualidad sujeto-objeto. Intentar
percibirlas puede colapsar la estructura sujeto-objeto y todos los tipos
de avidya o marigpa, con lo que puede descubrirse el rigpa.
Aunque el tantra raíz del Dzogchen Menngagdé o Upadeshavar-
ga, el Dratal-llur, hace referencia a los semdzín del Menngagdé, es en
el Ñida Khallor donde se los enumera y describe.228 Ahora bien, qui-
zás la dilucidación más famosa de dichos semdzín sea la que plasmó
Longchén Rabllampa en el Tegchog dzö, que es el texto en el que se
basa la obra en inglés e italiano del maestro Namkhai Norbu The 21
Semzìn of Dzog-chen Upadesha (la cual, cabe señalar, incluye también
el semdzín «îugú» enseñado por Shri Simha, así como la práctica del
sonido de los elementos y comentarios de Rimpoché sobre cada uno
de los semdzín). Además, en el contexto del entrenamiento de la base
del Santimaha sangha, Namkhai Norbu Rimpoché nos brinda una
serie de siete semdzín escogidos por el maestro Andzom Drukpa, al-
gunos de los cuales corresponden a los de la primera serie en el texto
de Longchenpa.229 Como se señaló, para aplicar estos métodos es me-
nester haber recibido transmisión y enseñanzas de un realizado maes-
tro del Dzogchen-Atiyoga que posea un linaje auténtico —y, en el
caso de los textos de Chöguîal Namkhai Norbu, haber recibido la
transmisión en su linaje y las enseñanzas relevantes—.
Por ejemplo, el sexto semdzín del tercer grupo (o sea, el vigési-
mo semdzín) es el semdzín de la unión, en el cual se obtiene la expe-
riencia de placer y vacuidad (en tibetano, detong), mediante la
unión física de la îum y el îab. En vez de apegarnos al placer, em-
pleamos esa experiencia ilusoria para reGnoscer la Gnitividad en la
255
Budismo y Dzogchen
que se manifiestan. Del mismo modo, en el semdzín con la sílaba

PHAT, la pronunciación abrupta, fuerte y breve de esta sílaba corta
el pensamiento, dando lugar a una experiencia ilusoria o ñam que se
conoce en tibetano como jéddewa y que consiste en quedarse atóni-
to. Se trata de una experiencia no conceptual del espacio ilimitado en
el que aparecen todos los fenómenos, que es un caso de la base-neu-
tra-de-todo o kunzhí lungmatén —la cual, como se ha reiterado
aquí, pertenece al samsara, pues está manifiesto el primer tipo de avi-
dya o marigpa, aunque en ella el samsara no está activo— y que puede
compararse con un cielo límpido o vacío y claro en cuanto es una
manifestación coincidente de vacuidad y claridad (tongsel) —no en
tanto que aspectos del estado de rigpa o Presencia inmediata, sino
como ñam o experiencias ilusorias—. Si el medio es silencioso, se es-
cucha muy claramente el sonido interno o sonido natural de la exis-
tencia, pues los pensamientos discursivos (los que «suenan» en la
mente como secuencias de palabras) que se conforman con dicho
sonido se han detenido, y al mismo tiempo se disipa cualquier ador-
mecimiento o torpor —lo cual constituye un tipo de experiencia ilu-
soria de claridad—. (Cabe advertir, sin embargo, que esta sílaba no
debe emplearse para bromear, ni fuera del contexto de sesiones de
práctica especialmente dedicadas a los semdzín u otras prácticas que
requieran su uso, pues de otro modo su pronunciación pondría en
peligro a quien la aplique.)
Esa condición de vacuidad y claridad no puede durar mucho
tiempo, pues en un momento dado la interrumpirá el repentino bri-
llar del ngowo shi —el brillar del aspecto esencia de la Base, que es el
dharmakaya en cuanto Base—. Se trata de un surgir de la Gnitividad
a partir de la base-de-todo que, si se la reGnosce (rangngo shepa),
será el surgir espontáneo del rigpa (swasamvedana / rangrig) o la
gnosis primordial que surge espontáneamente (rangllunggui îeshe),
con el énfasis en su aspecto esencia o ngowo, y funcionará como
gnosis primordial que todo lo libera (chikshé kundröl). En este caso,
habrá tenido lugar la Introducción directa o, si ya se la ha tenido,
256
habrá ocurrido una nueva vivencia del estado de rigpa o Presencia

inmediata que ayudará a no permanecer en la duda y a adquirir con-
fianza en la autoliberación. En cambio, si no se lo reGnosce, se vol-
verá la base para el desarrollo progresivo del samsara.
El surgir del samsara a partir de la base-de-todo
En términos más fácilmente comprensibles, el ngowo shi o brillar

del aspecto esencia de la Base es el surgir de una clara Gnitividad
que, de no reGnoscerse, puede transformarse en disposición para co-
nocer, que inicialmente tomaría como objeto la base-neutra-de-to-
do. En ese instante, es imperativo reGnoscer dicha Gnitividad no-
dual, de modo que nos disolvamos en ella y se manifieste el rigpa,
pues de otro modo se manifestará la propensión al error y la confu-
sión llamada ñönñí, que es inherente a la base-de-todo-que-trans-
porta-propensiones (bagchagkîi kunzhi) y que, al surgir, concibe
dicha base-de-todo-que-transporta-propensiones como un yo auto-
existente que toma por amo de los skandhas y por experimentador,
poseedor y controlador del conocer, dando lugar a la actitud pertur-
badora llamada ahamkara o ngardzín —interés-por-sí, autoconfirma-
ción o autopreocupación—, cuya dinámica sirve de motor al desarro-
llo y el funcionamiento del samsara, y luego da lugar a reacciones
pasionales o frenéticas. A partir de este punto, el samsara se desarro-
lla a través de tres estadios, cada uno de los cuales culmina en una
experiencia de una de las tres esferas del samsara: si en cualquiera de
estos estadios logramos que se libere la experiencia, el desarrollo del
samsara se interrumpirá. Estos tres estadios son:
(1) La absolutización / hipostación / reificación / valorización de la

«triple estructura direccional de pensamiento» (trimaṇḍala o khor-
sum) da lugar a una estructuración y un funcionamiento direccio-
nales del complejo Gnitivo, que parece polarizarse en términos de
257
Budismo y Dzogchen
la ilusoria dualidad sujeto-objeto, con la ilusoria distancia entre

quien percibe y lo percibido necesaria para que quien percibe pue-
da asir mentalmente lo percibido. El primer tipo o aspecto de la
avidya o marigpa se hallaba ya manifiesto en la base-de-todo, pero
ahora ha surgido el segundo, que hace posible que el sujeto mental
trate de aferrar como objeto el repentino brillar del ngowo shi que
por un brevísimo instante había hecho patente el aspecto esencia o
ngowo de la Base que corresponde a su brillante vacuidad y que es
el dharmakaya-como-Base: aunque es imposible tomar como obje-
to el ngowo shi, pues está libre de la dualidad sujeto-objeto, el in-
tento de asirlo como objeto vela el brillar del ngowo shi. Aunque
tampoco la «condición neutra de la base-de-todo» puede aparecer
como objeto, el recién surgido sujeto mental toma como objeto el
continuo de datos sensorios en su condición indivisa y su vacuidad
luminosa —como aparecían en dicha condición— de modo que
percibe panorámicamente como objeto el continuo de datos senso-
rios de los cinco sentidos de la dimensión externa o chiîing, que
parece constituir una totalidad, aunque excluye al ilusorio sujeto
mental que se ha manifestado. Con ello se obtiene la experiencia
momentánea de una condición que, si se estabilizara, sería una de
las contemplaciones sin forma (arupyavacharadhyana o sugmé na
chöpe samtén) y, si se renaciera en ella, sería una existencia en uno
de los reinos sin forma del samsara (sánsc. arupyadhatu or arupa
loka; tib. zugmekîi kham).
(2) Luego surge el impulso a abstraer segmentos de la aparente tota-

lidad que se ha percibido como objeto que es inherente a la «mente
figura-fondo», dando lugar a lo que las enseñanzas Dzogchen lla-
man «consciencia de la base-de-todo» (alaya vijñāna o kunzhi
nam[par]-she[pa] —término que en este contexto no tiene el senti-
do que le da la escuela Yogachara del Mahayana—).230 Aunque en
este punto los objetos concretos de los sentidos no están presentes
en cuanto tales, ha surgido una capacidad Gnitiva sutil que tiende a
258
asir sus objetos potenciales, preparándose en todos los respectos

para recibir las impresiones de los objetos de la mente confundida,
de modo que los ojos ven colores-formas, los oídos escuchan soni-
dos, la nariz olfatea fragancias, la lengua siente sabores y el cuerpo
tiene sensaciones. Un interés proto-conceptual impulsado por la
ahamkara o ngardzín nos conduce a abstraer y tomar como figura
las configuraciones / colecciones-de-características (lakshana o tsenpé)
que conservan su configuración dentro del ininterrumpido cambio
del continuo sensorio que ahora aparece como objeto. Esta cons-
ciencia se compara con hielo en el agua (Jigme Lingpa, texto 1; cita-
do en Guenther, 1977, p. 144) porque abstrae o aísla sus objetos
potenciales para aferrarlos, lo cual es comparable con congelar seg-
mentos del océano, como icebergs, en cuanto hace que lo que toda-
vía no tiene estructura se configure. Así se entra en la esfera determi-
nada primariamente por el obstáculo cognitivo (jñeyavarana o
shedrib), que es la de la forma: en esta etapa la abstracción de un
segmento de la totalidad que aparece como objeto produce una ex-
periencia momentánea que, si se estabilizara, se volvería una con-
templación de la forma (rupavacharadhyana o zugna chöpe samtén),
y si se renaciera en ella, sería una existencia samsárica en un reino de
la forma (rupadhatu o zugkham).
(3) A continuación surge la consciencia egocéntrica que las enseñan-

zas llaman «consciencia frenética / pasional» (klishtamanovijñana o
ñöngmongpachén îikîi nam[par]-she[pa] —que consiste en el im-
pulso, determinado por el interés-por-sí, autoconfirmación o auto-
preocupación (ahamkara o ngardzín), a reaccionar ante las inconta-
bles configuraciones / colecciones de características, aferrándolas,
apropiándoselas, o confrontándolas de cualesquiera maneras especí-
ficas puedan servir al ilusorio «yo» que ahora siente ser el centro del
universo para establecer, confirmar, demostrar y sostener la ilusión
de su propia existencia como un sí mismo individual separado, ab-
solutamente verdadero e importante—. Esto nos hace entrar en la
259
Budismo y Dzogchen
esfera de la sensualidad / de las pasiones, que funciona por medio de

los modos de consciencia subsiguientes en la enseñanza Dzogchen:
la llamada consciencia de los fenómenos mentales (manovijñāna o
îikîi nam[par]-she[pa]) o de los fenómenos de la forma dang de
manifestación de la energía, y las llamadas «consciencias de los cin-
co sentidos» (pañchadwarajñana; gongue nampar]-she[pa]), que
son los cinco modos de consciencia mediante los cuales se aprehen-
de lo que las enseñanzas Dzogchen llaman la forma tsel de manifes-
tación de la energía, en los campos de los cinco sentidos que tam-
bién aceptan la cultura, la psicología y la gnoseología occidentales.
El reconocimiento o percepción en términos de pensamientos, de
las configuraciones / colecciones de características que, en estos seis
campos, se abstraen y toman como figura, ocurre en la consciencia
que capta los fenómenos mentales, pero es una única consciencia o
mente231 —en cuanto consciencia frenética o pasional— la que,
como un mono en una casa con seis ventanas, se irá «asomando»
sucesivamente por uno u otro de los cinco sentidos que también re-
conoce la psicología occidental, a fin de abstraer en ellos objetos a
los cuales aferrarse u oponerse, o los cuales apropiarse, o por el senti-
do que aprehende el pensamiento a fin de identificarlos —todo ello
con el objeto de confirmar la ilusión de su propia substancialidad,
valor e importancia—. En todo caso, todas las llamadas «conscien-
cias» y sus objetos son engendradas por la «base-de-todo-que-trans-
porta-propensiones», pues ellas y sus contenidos aparecen co-emer-
gentemente por un momento y luego desaparecen, en secuencias
que dependen de propensiones kármicas. Esta es la esfera de «yo» y
«lo mío», pues a través de los últimos seis tipos de consciencia el «yo»
imaginario, núcleo del interés-por-sí, autoconfirmación o autopreocu-
pación, trata de gratificar su adquisividad obteniendo experiencias
sensoriales concretas y reaccionando emocionalmente ante los obje-
tos de estas experiencias. Se trata de la esfera determinada primaria-
mente por el obstáculo pasional (kleshavarana o nyöndrib), o sea, de
la esfera samsárica de la sensualidad (kāmadhātu o döpekham).
260
Tomemos como ejemplo el reconocimiento de alguien que se acer-

ca. Si lo primero que aprehendemos es su imagen visual, ello signifi-
cará que la consciencia se «asomó» por el sentido de la vista y, de in-
mediato, se «asomó» por el sentido del pensamiento a fin de
establecer de quién se trataba; como está oscuro y la percepción no
es clara, inmediatamente después se «asomará» por el sentido del
oído con el objeto de determinar si el sonido de sus pasos correspon-
de al del individuo que ya ha identificado, lo cual implica que de in-
mediato tendrá que volver a «asomarse» por el sentido del pensa-
miento... y así sucesivamente, todo ello tan rápidamente que parecerá
que los datos de los cinco sentidos y los pensamientos que los inter-
pretan se están captando al mismo tiempo, y que los datos de los
sentidos son en sí mismos los pensamientos en términos de los cuales
se los interpreta. Aunque los datos de los sentidos hayan estado ya en
los campos sensorios, no hubo consciencia de ellos hasta que la cons-
ciencia se desarrolló a través de las etapas ya consideradas en esta sec-
ción sobre el surgir del samsara activo a partir de la base-de-todo.
Sin embargo, para un practicante de Dzogchen que esté lo
suficientemente familiarizado con la manifestación del dharmaka-
ya y la liberación espontánea de los pensamientos, incluso en este
punto bastará con mirar el pensamiento que se encuentre presen-
te, de la manera que corresponda a su capacidad de autoliberación,
para que el pensamiento se libere espontáneamente en la patencia
del dharmakāya.
Un samadhi tan profundo como para que se manifieste prolon-
gadamente una inmutable experiencia de la vacuidad luminosa de
nuestra propia naturaleza será la base-de-todo o kunzhí, y algo simi-
lar podrá decirse en el caso del breve ñam llamado jéddewa; en cam-
bio, la consciencia de hallarse en un samadhi tal, o de estar vivencian-
do un tal ñam, será ya una experiencia de la esfera sin forma y
constituirá el primer paso en el desarrollo del samsara activo. Ahora
bien, el proceso de desarrollo del samsara a partir de la manifestación
de la consciencia-de-la-base-de-todo y a través de la secuencia de
261
Budismo y Dzogchen
estados de consciencia que se describió arriba también tiene lugar re-

petidamente en nuestra experiencia cotidiana, aunque en este último
caso solo un practicante avanzado se percata de ello. Por ejemplo,
cuando nos quedamos como lelos por un instante entre una secuen-
cia de pensamientos y otra, o en el instante sin pensamientos que hay
entre cada pensamiento y el siguiente, o cuando volvemos nuestra
mirada en una nueva dirección y, antes de que entre en juego la per-
cepción, se nos presenta un continuo de sensación en un instante de
«sensación pura», lo que se presenta es la base-neutra-de-todo o kun-
zhí. En este último caso, seguirá inmediatamente una brevísima ma-
nifestación de la esfera sin forma. El impulso que sigue, para abstraer
un segmento del campo visual o de los otros sentidos, será una mani-
festación de la consciencia-de-la-base-de-todo o kunzhí namshé, que
dará lugar a una brevísima manifestación de la esfera de la forma.
Cuando reaccionemos con una emoción a lo abstraído, se tratará de
la consciencia frenética o pasional, que dará lugar a una experiencia
del reino de la sensualidad o del deseo. Etc.232
Lo que sigue es una explicación mucho más breve y esquemáti-
ca de lo anterior por uno de los comentadores —que supongo es
Dudllom Lligdräl Îeshe Dorje— a Longchén Rabllampa, texto 3,
pp. 41-2 de la versión inglesa (la traducción se hizo en base a la ter-
minología que uso en este libro):
La Gnitividad de Samantabhadra se compara con el cielo o el espacio

porque es todoabarcadora. Ella aprehende la naturaleza vacía de todo
como su propia autonaturaleza, reGnosciendo su propia naturaleza
vacía en todas las cosas, como si la viese en un espejo. Por ello se dice
que la Gnitividad de Samantabhadra ‘reGnosce por sí misma su pro-
pio rostro’.
Cuando los seres no reGnoscen de esta manera [su propia naturale-
za], su dharmakaya innato se vuelve para ellos una alaya, kun gzhi o
‘base de todo’. Puesto que dentro de dicha base-de-todo todavía no hay
aferramiento a la diferenciación de objetos, en este estadio sigue com-
parándosela con el cielo o el espacio y se la caracteriza como vacuidad
262
gozosa. En otras palabras, cuando uno no logra reGnoscer el dhar-

makaya [de manera no-dual y más allá de toda comprensión en térmi-
nos de pensamientos] como su propia naturaleza, el dharmakaya se
transforma para uno en una alaya o kun gzhi: la base de todo [lo que se
manifiesta en y como] el samsara y el nirvana. Sin embargo, [dicha ba-
se-de-todo] todavía no está produciendo activamente estas cosas [o sea,
el samsara con todos sus entes condicionados y sus penas, o el nirvana
con todas sus perfecciones], sino que es [meramente] la potencialidad
de este proceso y en cuanto tal es indiferenciada.
A partir del juego de esa alaya o base [de todo] surge el reconoci-
miento y error —avidya o marigpa— que lo hace a uno pensar que es
un individuo único e indiviso. Esta forma de conocer que piensa ‘soy’
se llama interés-por-sí, autoconfirmación o autopreocupación (aha-
mkara). De ella surge la consciencia que se aferra al ‘yo’ y a ‘lo mío’, y
que piensa en aferrar cosas o apropiárselas a fin de establecer o demos-
trar su propia existencia. Es a través de este proceso que surgen los ob-
jetos aprehensibles.
Si en este estadio uno simplemente abandona el surgir de objetos
aprehensibles —dejándolos en el momento en que surgen sin per-
seguirlos ni tratar de probar cosa alguna— el proceso llega a su fin.
Pero si no los abandona, surgirán las consciencias sensorias específicas
y la identificación de que ‘esta consciencia está aprehendiendo ese
objeto’ y ‘esa consciencia está aprehendiendo aquel (objeto)’. Con
esto surge el proceso de nombrar y dar sentido a esos nombres. Es así
como se desarrolla el aferramiento.
Así, pues, una vez que ha surgido la idea de ‘yo’ y ‘lo mío’, el meca-
nismo completo de objetos sensorios y consciencias, o de objeto y suje-
to, sigue adelante a fin de gratificar la adquisividad de este ‘yo’ imagina-
rio por medio de experiencias sensorias concretas. El ‘yo’ imaginario
trata de sentirse (intrínsecamente) verdadero (e importante) a través de
crear y perseguir las experiencias sensorias. Esta es una breve descrip-
ción de cómo surgen la consciencia que aprehende y los objetos apre-
hendidos, produciendo y perpetuando el samsara.
En el libro del que se tomó la cita anterior, Longchenpa explica el

Dzogchen en el marco de una enseñanza propia de la Vía de renuncia,
mientras que algunas veces los comentadores lo explican como una
263
Budismo y Dzogchen
enseñanza que se practica en el marco de los métodos de transforma-

ción de los tantra internos. Sin embargo, cuando en ella se describen
la autoliberación propia del Dzogchen y el desarrollo del samsara a
partir de la Base o zhi, se lo hace desde el punto de vista del Atiyoga
—o sea, de la Vía de autoliberación propiamente dicha—.
Como ya se señaló, el proceso de desarrollo del error se inicia
con la base-de-todo o kunzhí y se sigue desarrollando por los estadios
subsiguientes. Un practicante del Atiyoga debe reGnoscer lo que se
está manifestando, indiferentemente de que se trate de la aparición
de la triple estructura conceptual (trimándala o khorsum), de los
pensamientos intuitivos (arthasamanya o dönchi) que condicionan la
aparición o el funcionamiento de cada una de las tres esferas, o de
pensamientos discursivos (shabdasamanya o drachi) que consolidan
la avidya o marigpa. En el momento mismo de dicho reGnoscimien-
to, se autoliberará instantáneamente el nivel del error que haya esta-
do manifiesto.
(Cabe señalar que otras de las experiencias que ocurren como
resultado de la aplicación de los semdzín, los rushén y los lollong
pertenecen al samsara, pues se las interpreta y vivencia en términos de
pensamientos absolutizados / hipostasiados / reificados / valorizados
—y sin embargo, a menudo también estos han sido tomados por el
nirvana—. En este caso, si se ha de disolver el error llamado avidya o
marigpa, los pensamientos que interpretan la experiencia deberán
reGnoscerse como deben reGnoscerse todos los pensamientos en la
práctica del Dzogchen —o sea, como y por el estado de rigpa o Pre-
sencia inmediata, que es intrínsecamente autoliberador— de modo
que se liberen por sí mismos, de manera espontánea y natural.)
Los cuatro chogzhag
Como se vio arriba, en el Menngagdé o Upadeshavarga lo esencial es

la forma de continuar en el rigpa, lo cual en esta serie de enseñanzas se
264
explica en términos de los cuatro chogzhag («tal como está»): cuatro

aspectos de la existencia del individuo que, en el estado de Reposo,
deben quedar libres, sin modificación, sin control, en su propia con-
dición, abandonados a la espontaneidad primordial. Este principio
esencial del Dzogchen Upadeshavarga se conoce como «machöpa» o
«sin corrección»: no hay nada que corregir, nada que poner de una
manera específica que se considere como la correcta, pues ello sería
una función de la mente que es el núcleo del samsara, que la sosten-
dría, obstruyendo el rigpa.
Hay muchas explicaciones de los chogzhag, algunas más filosó-
ficas o más intelectuales, otras referidas más específicamente a la
práctica. Longchenpa nos brindó una explicación exhaustiva en su
Tsigdön dzö; ahora bien, la que sigue es una explicación muy concisa
y especialmente relevante para la práctica, basada en gran parte en el
texto de Chöguîal Namkhai Norbu La vía de autoliberación y nues-
tra total plenitud y perfección.
(i) Riwo chogzhag: chogzhag de la montaña, el cual, a los efectos de la

presente explicación, tiene que ver con el cuerpo, con la postura físi-
ca. Cuando el practicante del Dzogchen Upadeshavarga sostiene el
estado de rigpa, no adopta forzadamente una postura rígida, sino
que permite que su cuerpo adopte una posición natural. Esto se sim-
boliza con una montaña, pues las montañas no están en equilibrio
inestable sobre la cumbre, sino que reposan sobre una base que
siempre es mucho más ancha que su vértice. De la misma manera, el
cuerpo del practicante no tiene que mantenerse rígidamente en la
postura de Vairochana, sino que puede estar apoyado en algo, recos-
tado, sentado a la mesa o sobre el inodoro, e incluso acostado, etc.
¿No es irrespetuoso aplicar la práctica del Dzogchen en el inodo-
ro? Como se ha señalado, en esta Vía, la práctica no debe estar cir-
cunscrita a las sesiones formales o ñamshak, pues al levantarse de
cada sesión el practicante debe continuar en el estado no-dual de
rigpa que mantuvo en la sesión de práctica, en vez de pasar a un
265
Budismo y Dzogchen
estado de post-Reposo o llethob distinto de aquel. Esto es especial-

mente cierto y relevante en el Upadeshavarga, pues al comienzo de la
práctica del Semdé de la tradición de Kham todavía no se ha accedi-
do el Reposo; ¿cómo extender más allá de las sesiones formales algo
que no se tiene? En el Longdé, por su parte, el Reposo está asociado a
los cuatro da, que implican mantener una postura específica. Es en el
Menngagdé o Upadeshavarga donde la continuidad del rigpa más
allá de sesiones formales encuentra su máxima expresión y donde se
halla el vocabulario que mejor la expresa, pues si el practicante está
sentado comiendo el desayuno y, mientras come, logra mantener la
Presencia inmediata y absoluta / el estado de rigpa o Presencia inme-
diata, en ese momento su cuerpo sobre la silla se encuentra en el riwo
chogzhag. Y también al estar sentado en el inodoro o en cuclillas
sobre la letrina debe mantener el estado de rigpa o Presencia inme-
diata: su cuerpo allí sentado, o en cuclillas, es el riwo chogzhag. En el
Dzogchen Upadeshavarga «practicar Dzogchen» no significa estar
sentado con la espalda absolutamente derecha en la posición de Vai-
rochana, sino hallarse en el estado de rigpa o Presencia inmediata,
indiferentemente de la postura o del lugar en que uno se encuentre:
un templo con su olor a incienso tiene el mismo sabor que una letri-
na con olor a excremento,233 pues todas las experiencias ocurren en
una única Presencia, que no es afectada por consideraciones dualis-
tas. Y esto nos conduce a un sentido diferente del término riwo chog-
zhag o chogzhag de la montaña, tal como se lo expresa en el Tantra
sin sílabas y el Comentario de Vimalamitra a dicho tantra, El Loto
floreciente (adaptación de la traducción en Smith, 2019, p. 124):
A ¡ah! La Visión del Reposo-de-la-montaña [que está] libre de ataduras

es secreta, sin duda alguna, y por naturaleza inmutable. También se
manifiesta como un aspecto en el estado mismo de espaciosidad.
A es la Visión de lo que no surge; ¡ah! es la Visión de lo que no
cesa. El juego que no surge, surge como diversidad... ...la Visión que
no cambia, como una montaña, es un Reposo sin esfuerzo libre-de-
ataduras...
266
(ii) Guîamtso chogzhag: chogzhag del océano, el cual consiste —tam-

bién a los efectos de la presente explicación— en mantener los ojos
en su condición natural, la cual, a menos que se esté durmiendo, es la
de estar abiertos. Como hemos visto repetidamente, mientras que
para desarrollar muchas prácticas tántricas de visualización puede ser
conveniente mantener los ojos cerrados, en el Dzogchen en general
se mantienen bien abiertos.234
Ahora bien, el término «océano» puede también hacer alusión
a la visión panorámica que abarca la totalidad del espacio con los
fenómenos que se hallan en él.235 Cuando nos encontramos en la
condición panorámica que se ha comparado con el espejo, la cual
capta simultáneamente la calma y el movimiento, para nosotros los
pensamientos y los espacios entre ellos, los entes concretos y el
vacío, son igualmente espacio y, en consecuencia, no discrimina-
mos entre los unos y los otros. Inicialmente las pupilas deben estar
fijas; como lo expresa el Comentario de Vimalamitra al Tantra sin
sílabas titulado El Loto floreciente (adaptación de la traducción en
Smith, 2019, pp. 127-128).
Océano significa permanecer en un Reposo libre de ataduras, libre de

movimientos oculares.
La gnosis primordial secreta que es como el océano y que descansa
en la extensión ha sido siempre infinita por naturaleza y libre de
perturbaciones...
Secreta significa que las apariencias de la gnosis primordial, a la que
otros no tienen acceso, son como un océano: vasto, profundo y sin
movimiento. Puesto que el sentido del rigpa (que siempre ha estado)
se halla libre de fabricación o producción, es infinito porque las puer-
tas de los pasajes de los sentidos no están bloqueadas, [sino que] des-
cansan en el espacio de la extensión.
Esta condición panorámica es tan natural que puede integrar

todo lo que se manifieste, sin que se requiera ninguna forma de
mirar particular; cuando se estabiliza la práctica, cualquiera que sea
267
Budismo y Dzogchen
la posición de los ojos, o cualesquiera movimientos hagamos con

ellos, esa es la correcta forma de mirar en la práctica. Como hemos
visto, en el Upadeshavarga uno de los objetivos más esenciales es inte-
grar todos los actos de la vida en el estado de rigpa o Presencia inme-
diata, más allá de la dualidad ñamshak-llethob, lo cual implica poder
mirar aquí y allá sin tener que mantener el cuerpo, la voz y la mente
«atados» de manera alguna. De lo que se trata es más bien de la rup-
tura espontánea de toda atadura —o, lo que es lo mismo, de toda
tensión—.
(iii) Rigpa chogzhag: chogzhag del Estado de rigpa o Presencia in-

mediata, que consiste en permanecer en el estado de Presencia in-
mediata o absoluta —o, lo que es lo mismo, de rigpa— sin ser con-
dicionado por la mente, por los pensamientos o por la serie de ñam
o experiencias que puedan surgir en la práctica (incluyendo las tres
experiencias básicas que son el vacío o la ausencia de pensamiento,
la claridad o luminosidad y el gozo, pero también cualesquiera visio-
nes y experiencias agradables o desagradables puedan manifestarse).
Como señala el maestro Namkhai Norbu, en el estado de rigpa o
Presencia inmediata nuestra captación del mundo es «llencherwa» o
«desnuda»: dicha captación no está «vestida» con el ropaje de los
pensamientos proyectados por la mente, sino libre de toda vestidura
de este tipo, en una inmediatez total, absoluta.236
El rigpa chogzhag es el más importante de los chogzhag, pues
solo puede decirse que los otros sean chogzhag si este se encuentra
manifiesto. El océano es símbolo de los ojos abiertos y la visión pano-
rámica; ahora bien, para que los ojos abiertos y la visión en cuestión
constituyan el guîamtso chogzhag, tiene que estar manifiesto el esta-
do de rigpa o Presencia inmediata que hace patente la gnosis primor-
dial y que muestra que los fenómenos aparentemente materiales y el
espacio vacío son la misma, única Base. Del mismo modo, si no esta-
mos controlando nuestro cuerpo, pero no nos encontramos en el es-
tado de rigpa o Presencia inmediata, ese no controlar el cuerpo no es
268
el riwo chogzhag, sino una manifestación de nuestra existencia sam-

sárica. Así, pues, lo esencial en el Upadeshavarga es el chogzhag del
estado de rigpa o Presencia inmediata, que es la condición de posibi-
lidad de la manifestación del resto de los chogzhag, y que implica
dejar la propia condición «tal como es», sin corregirla (machöpa): no
hay nada que corregir ni ajustar, pues corregir y ajustar son operacio-
nes de la mente, la cual no funciona en el estado de rigpa o Presencia
inmediata. Este chogzhag corresponde en cierto sentido al lhundrub
del Semdé y al îermé del Longdé,
(iv) Nangwa chogzhag: chogzhag de la visión, que significa que de-

jamos que se manifieste nuestra visión de manera natural, indiferen-
temente de que lo que surja sea visión pura o visión impura, pues en
el Dzogchen no se intenta transformar la primera en la segunda mo-
dificándola por medio de la visualización —como se hace en el tan-
trismo— ni en modo alguno. Sabemos que Samantabhadra o Kun-
tuzangpó, que es el nombre del Buda primordial, significa «todo
bueno» y transmite la idea de que todo es viable; el nangwa chog-
zhag, en particular, implica que las manifestaciones naturales no
modificadas de la propia visión son ornamentos: lo que aparezca,
sea visión pura o impura, es la manifestación de nuestra propia po-
tencialidad y, como tal, es válido y valioso, y debe emplearse como
Vía. Cabe recordar que el gran tertön Guru Chöwang respondió la
pregunta «qué es el Dzogchen» con la frase «no visualizar»: no hay
por qué modificar la propia visión kármica, que en el estado de rigpa
el individuo vivencia como su propia energía, no importa qué forma
de esta esté funcionando —dang, rölpa o tsel—. La manifestación
simultánea y natural de los cuatro chogzhag es la patencia del estado
de total plenitud y perfección (Dzogchen).
Sabemos que, sobre todo en el Semdé, nuestra propia Gnitivi-

dad se compara con un espejo, pues este refleja cualquier cosa sin
sentirse separado de lo que refleja (en el sentido en que un sujeto se
269
Budismo y Dzogchen
siente separado de su objeto) y por lo tanto sin discriminar, aceptar

ni rechazar, o ser condicionado por los reflejos, que no dejan hue-
llas, manchas ni propensiones en él, sino que —para usar una analo-
gía propia del Dzogchen— se autoliberan al surgir. Todo lo que se
refleja es un adorno del espejo, pues la función esencial de este es
reflejar cualquier apariencia que se manifieste —bonita o fea, pura o
impura, buena o mala— sin discriminar. Si permanecemos en la
condición en la que nuestra capacidad Gnitiva se encuentra en un
estado comparable al de la capacidad reflectante del espejo, los fenó-
menos no nos condicionarán, no producirán ni apego ni rechazo, y
no nos afectarán en ningún sentido. Un practicante de pacificación
mental —shamatha o zhiné— podría ser molestado por un ruido
fuerte, pues tiene la noción de que el ruido es algo objetivo y distin-
to de él, que lo afecta. En el Upadeshavarga, el nangwa chogzhag o
chogzhag de la visión consiste en la integración en el estado de Pre-
sencia inmediata de todo fenómeno que pueda manifestarse.
270
los dos niveles de práctica
del upadeshavarga o menngagdé
En el Menngagdé o Upadeshavarga hay dos niveles de práctica,

que son el Tekchö y el Thögäl. El primero —que trabaja sobre
todo con el aspecto katak / pureza primordial o ngowo / esencia de
la Base— nos transmite los medios para desarrollar confianza en la
autoliberación y continuar en el estado de rigpa o Presencia inme-
diata, mientras que el segundo —que trabaja específicamente con
el aspecto lhundrub / perfección espontánea de la Base— nos
transmite los medios para desarrollar dicho estado, forzándonos a
disolvernos en él cada vez que nos posea la distorsión dualista, y así
lograr que todas las circunstancias de la vida se integren en él en
vez de perturbarlo.
En lo que respecta a las formas de manifestación de la energía, en
el Tekchö se trabaja con la energía dang, pues se trata de una práctica
con los pensamientos que tiene por objeto disolver las ilusiones y
distorsiones provocadas por la reificación / absolutización / hiposta-
ción / valorización de aquellos —incluyendo la ilusión de una esci-
sión sujeto-objeto en el continuo de la energía dang «de la que están
271
Budismo y Dzogchen
hechos» nuestros pensamientos, producida por la reificación de la

triple estructura direccional de pensamiento, y las numerosas ilusio-
nes que genera la hipostación / reificación de las otras formas de pen-
samiento— mediante la desocultación de la verdadera condición de
dicha energía, que es el todo-liberador dharmakaya, que hace que se
liberen instantánea y simultáneamente todas las ilusiones en cues-
tión. Por ello, sobre la práctica de Katak Tekchö, una notoria invoca-
ción revelada por Namchö Minguîur Dorlle lee: «otórgame el supre-
mo poder de purificar la ilusión».
En cambio, en el Thögäl se trabaja esencialmente con las visio-
nes de la energía rölpa, que inicialmente se toman por algo externo,
pues surge un sujeto mental que se vivencia como hallándose a una
distancia de ellas. Esto, no obstante, es función de la energía dang,
pues la ilusión de separación de un ilusorio sujeto mental con respec-
to a dichas visiones es producida por la reificación de la «triple estruc-
tura direccional de pensamiento». Puesto que la función de esta prác-
tica es desarrollar el poder de la gnosis primordial, con respecto a la
práctica de Lhundrub Thögäl, la misma invocación lee: «dame el su-
premo poder de expandir la gnosis primordial». Y si logramos llevar
hasta el final esta práctica, la naturaleza de la mente, situada en el co-
razón, se reintegrará con la de los fenómenos, que aparece como una
masa de luz ante nosotros, y alcanzaremos la transferencia total. Por
ende, con respecto al Fruto, dicha invocación lee: «dame el supremo
poder de la transferencia total».
La precondición para practicar el Thögäl y/o el Îangthik es
haber desarrollado una capacidad de autoliberación suficiente en la
práctica de Tekchö pues, como se mostrará en la explicación de di-
chas prácticas, en ellas se manifiesta la dharmatá tal como lo hace en
el bardo o estado intermedio homónimo, con sus dinámicas zhiwa o
pacífica y trowo o airada —la última de las cuales se conoce también
como thinle drakpo o espontánea actividad búdica airada— y, por
ende, si hemos desarrollado la capacidad de autoliberación necesa-
ria, esas dinámicas agotarán muy rápidamente el samsara, mientras
272
Los dos niveles de práctica del Upadeshavarga o Menngagdé
que si no la hemos desarrollado, podrían inducir una psicosis o en-

fermedades físicas.
A fin de maximizar la capacidad de autoliberación, algunos siste-
mas terma combinan el Chö y el Thögäl. El Chö se practica primero,
pues en esa práctica —que se analizará en la tercera parte de este
libro— la autoliberación ocurre con un muy elevado caudal energéti-
co que determina el ámbito (la amplitud o la estrechez) de la consciencia
y a partir de experiencias de gran intensidad emocional —y, en parti-
cular, de absoluto terror—. La repetición de esto incrementa nuestra
capacidad, garantizando que siempre que el thigle o caudal energético
que determina el ámbito de la consciencia y la intensidad emocional
alcancen niveles similares, las vivencias tendrán la posibilidad de au-
toliberarse. El Thögäl se aplica en un segundo estadio porque la ca-
pacidad desarrollada con el Chö ofrece una cierta garantía de que las
experiencias airadas que ocurran en dicha práctica —y que pueden
alcanzar su plena medida en la tercera visión, «de la plena medida del
rigpa»— podrán autoliberarse, y de que la dinámica airada, en vez de
causar problemas mentales o físicos, impulsará un proceso de autoli-
beración constante de máximo poder que neutralizará rápidamente,
tanto las propensiones kármicas del samsara, como el obstáculo del
conocimiento. Ejemplos de esto se hallan en los sistemas terma de
Dudllom Lingpa y de Dudllom Îeshe Dorlle (Nuevo Tesoro de Dud-
llom o Dudjom Tersar), en los que en un primer estadio se practica el
Chö con la dakini Troma, y solo una vez que se ha obtenido la nece-
saria capacidad de autoliberación por medio de esta práctica se pasa
al segundo estadio, constituido por la práctica del Thögäl.
El Tekchö y el Ñingthik
En tanto que se manifiesten la absolutización / hipostación / reifica-

ción / valorización de los contenidos del pensamiento producida por
la actividad vibratoria que tiene su núcleo en el centro del pecho a la
273
Budismo y Dzogchen
altura de corazón y el dualismo que ella produce, todo pensamiento

que surja estará acompañado de tensiones, las cuales serán mayores o
menores según la intensidad de dicha actividad y según si la actitud
del sujeto es de rechazo, indiferencia o aceptación del objeto. Es
cuando dicha intensidad aumenta más allá de un umbral, que deci-
mos que nos afecta una pasión —mientras que lo que consideramos
como ausencia de pasiones no es otra cosa que una menor intensidad
de dicha actividad—. Inicialmente, la práctica del Tekchö consiste
en el hacerse patente el dharmakaya al captar desnudamente la esen-
cia del pensamiento —o, con mayor precisión, el incorpóreo «mate-
rial» del pensamiento— con lo cual este se disuelve instantáneamen-
te y, en ese mismo instante, se rompen todas las tensiones generadas
por su absolutización / reificación / hipostación / valorización (sean
estas fuertes e incómodas o sutiles y agradables), con lo cual el indivi-
duo queda totalmente relajado en el espacio primordial. En un nivel
más avanzado, el reGnoscimiento de los pensamientos ocurre auto-
máticamente cuando ellos comienzan a surgir. Y, habiendo desarro-
llado gran destreza en la práctica, permanecemos totalmente relaja-
dos en dicho espacio mientras los pensamientos surgen y se liberan
simultáneamente, sin que se restablezca tensión alguna.
Como ha señalado Namkhai Norbu Rimpoché, «tek» significa
«atado» como sustantivo —como cuando se habla de un atado de
leña o, en la España de mediados del siglo xx, de un atado de cigarri-
llos— y, en general, transmite la idea de que algo está amarrado. Por
ejemplo, en tibetano «leña» se dice «shing», y en lenguaje corriente, si
atamos una brazada de leña a fin de transportarla, ese atado de leña se
llama «shing-tek-wo». Un haz de hierba que se ha atado para llevarlo
adonde se encuentran los animales se llama «dza-tek-wo». Así, pues,
«tek» forma parte de aquellos términos que indican un haz, una bra-
zada o un manojo de objetos atados. Nuestra existencia también está
como atada por nuestras tensiones, que surgen de la absolutización /
reificación / hipostación / valorización de los pensamientos, y depen-
den de la dualidad sujeto-objeto producida por la reificación de la
274
«triple estructura direccional de pensamiento». Si hemos desarrolla-

do la presencia necesaria para percatarnos de cómo nos hallamos en
cada momento, al observarnos cuando no esté manifiesto el estado
de rigpa o Presencia inmediata, nos daremos cuenta de que estamos
tensos, de que en nuestro cuerpo hay muchas tensiones.
A su vez, «chö» quiere decir «romperse». Mientras que el nom-
bre de la práctica de Chö se escribe en transliteración Wylie como
gcod y la ch se pronuncia suavemente, el «chö» de «Tekchö» se escri-
be chod y la ch es aspirada, o sea, que se pronuncia apretando más la
lengua contra la parte anterior del paladar. Aunque la raíz de las dos
palabras es la misma, gcod se emplea para indicar un cortar activo,
mientras que chod indica una ruptura espontánea, que no es la ac-
ción de un sujeto. En efecto, lo que libera el pensamiento es la mani-
festación del dharmakāya que (es) una gnosis única que es todo-libe-
radora (chikshé kundröl) y que (es) increada, no producida, no
fabricada, no inducida, no constreñida, no intencional, incondicio-
nada y no compuesta; por ende, la liberación del pensamiento no
puede causarse, sino que tiene que tener lugar por sí misma, espon-
táneamente y en su propio momento. Más aún, si el sujeto mental
actuara, en cuanto es un polo del pensamiento llamado trimándala
o khorsum —la triple estructura direccional de pensamiento—, con
su acción sostendría la estructura mental de la que es un polo, y por
ende no podría cortar volitivamente los pensamientos reificados /
absolutizados / hipostasiados / valorizados y el dualismo resultante
con las tensiones que les son inherentes. Lo que el sujeto mental
puede hacer es aplicar instrucciones de la práctica que le pongan una
zancadilla mental al funcionamiento samsárico, de modo que el im-
pulso haga que este colapse y, con él, colapse la absolutización / hi-
postación / reificación / valorización del pensamiento, así como la
resultante dualidad sujeto-objeto y las tensiones concomitantes. Es
por esto que, como señaló Namkhai Norbu Rimpoché en enseñan-
zas dictadas en Lhundrubgar, Barlovento, Venezuela, en noviembre
y diciembre de 1996 y en otras enseñanzas, aunque literalmente el
275
Budismo y Dzogchen
término «Tekchö» pueda traducirse como «corte de la atadura», es

más correcto traducirlo como «ruptura espontánea de la tensión». Si
tenemos un brazado de leña amarrado por una cuerda o por un be-
juco y se rompe la cuerda o el bejuco, instantáneamente la leña cae
al suelo totalmente relajada. Algo similar ocurre cuando nuestras
tensiones se rompen por sí solas: en ese instante quedamos total-
mente relajados en nuestra propia dimensión natural. Y, sin embar-
go, las dos primeras capacidades de autoliberación que se discutirán
abajo todavía no son autoliberación propiamente dicha (rangdröl);
solo la tercera capacidad lo es, pues en ella no entra en juego la ac-
ción, ni siquiera para ponerle una zancadilla mental al samsara.
Si alguien nos dice «relájate», para intentarlo tenderemos a rea-
lizar un acto, lo cual es precisamente lo contrario de relajarse, que
consiste en dejar de realizar todo tipo de actos: en dejar de tensar, en
dejar de preocuparse, en dejar de dar valor, verdad e importancia a
los contenidos de los pensamientos. Más aún, si sentimos que tene-
mos que relajarnos y, debido a lo que se acaba de señalar, somos in-
capaces de lograrlo, es probable que nos preocupemos por el hecho
de que no podemos dejar de preocuparnos, lo cual incrementará
aún más nuestras tensiones.237 Por esto, en tanto que la mente (en-
tendida como núcleo y fuente del error llamado avidya o marigpa)
esté funcionando, no habrá forma de relajarnos totalmente.
Cuando se nos enseña la práctica de pacificación mental (sha-
matha o zhiné), aprendemos ciertos trucos que nos permiten evitar
la dinámica que se describió en el párrafo anterior y, aplicándolos a
medida que nos entrenamos, podemos llegar a obtener un cierto
grado de relajación —y, si alcanzáramos la máxima excelencia en
dicha práctica, podríamos alcanzar el estado de kunzhí lungmatén
en el que se ha detenido totalmente el pensamiento, de modo que
la dualidad del sujeto y el objeto deja de manifestarse mientras lo-
gramos mantenerlo—. También aplicando algunas otras prácticas,
incluyendo la entonación del canto vajra,238 es posible lograr algún
grado de relajación. Ahora bien, a menos que alcanzáramos el estado
276
de kunzhí, si bien por contraste con estados de mayor tensión po-

dríamos vivenciar las condiciones resultantes como una gran relaja-
ción, lo que habríamos obtenido sería un estado en el cual las tensio-
nes son mucho más suaves y sutiles, lo cual nos permite vivenciarlas
como placenteras e incluso llegar a creer que hemos disuelto toda
tensión. En todo caso, los estados resultantes pertenecerán al samsa-
ra y serán transitorios —y, como se ha señalado, establecernos en el
estado de kunzhí nos haría desperdiciar nuestra preciosa existencia
humana y, si pasamos demasiado tiempo en él, podría provocar la
momificación del organismo y a continuación generar una expe-
riencia infernal—. La relajación total y absoluta constituye la libera-
ción solo cuando vivenciamos el estado de rigpa desnudamente —o
sea, sin interpretaciones—, ya que, como hemos visto, lo que oculta
dicho estado es la avidya o marigpa —y el segundo y el tercer tipo o
aspecto de la avidya o marigpa resultan de la absolutización / hipos-
tación / reificación / valorización de los pensamientos, que genera
tensiones que hacen imposible la relajación total—. Ahora bien,
¿cómo es que la absolutización / hipostación / reificación / valoriza-
ción de los tres tipos de pensamientos que describe la enseñanza se
encuentra en la raíz de las tensiones?
(1) La absolutización / hipostación / reificación / valorización de la

«triple estructura direccional de pensamiento» produce la ilusión
de un sujeto mental absolutamente verdadero, valioso e importan-
te, que parece ser distinto y separado de una serie de objetos igual-
mente verdaderos, valiosos e importantes, y quien tiene una actitud
específica hacia estos últimos, que puede ser de rechazo, indiferen-
cia o aceptación, todas las cuales dan lugar a tensiones: la de recha-
zo es la que genera una mayor tensión, pero las otras dos generan
tensiones sutiles en cuanto una actitud es ya de por sí una tensión.
En breve, la tensión es concomitante con la ilusoria dualidad suje-
to-objeto, ya que para que haya tensión dos entes deben hacer fuer-
za en direcciones contrarias: cuando se tira de una cuerda, esta se
277
Budismo y Dzogchen
tensa, y lo mismo sucede con los antebrazos y las manos de quien

empuja algo pesado.
(2) La absolutización / hipostación / reificación / valorización de los

pensamientos sutiles o intuitivos produce la ilusión de un mundo
constituido por una pluralidad de substancias absolutamente verda-
deras, valiosas e importantes, las cuales pueden amenazar o beneficiar
al individuo, quien se experimenta como una substancia igualmente
verdadera, pero aún más valiosa e importante, y por ende se preocupa
por su suerte —todo lo cual, como es lógico, implica tensiones—.
(3) La absolutización / hipostación / reificación / valorización de

los pensamientos burdos o discursivos implica la de los otros dos
tipos y por lo tanto de por sí genera tensiones. En efecto, con cada
pensamiento discursivo sentimos que el respectivo pensamiento in-
tuitivo / sutil es un ente, cualidad, etc., absolutamente verdadero y
con enorme valor e importancia, mientras que la reificación de la
triple estructura direccional de pensamiento hace que vivenciemos
la entidad o cualidad como un objeto distinto del sujeto, o como
siendo el sujeto mismo (u otro sujeto, etc.). Encima, nuestros razo-
namientos conllevan la posibilidad de equivocarnos o de ser refuta-
dos por otros, perdiendo con ello prestigio o incluso la ideología de
la cual derivamos una ilusoria seguridad —lo cual es otra fuente
más de tensiones—.
La relajación total liberadora solo ocurre cuando se revela el dhar-

makaya que todo lo libera, y con ello se disuelven instantáneamente,
como plumas que caen al fuego, los pensamientos de todo tipo que
habíamos dotado de una ilusión de valor, verdad e importancia y, en
particular, la ilusoria dualidad sujeto-objeto producida por la absolu-
tización / hipostación / reificación / valorización de la triple estructura
direccional de pensamiento. Con ello se rompe la «cuerda» constituida
por las tensiones que nos mantenían «atados»: el rigpa se hace patente
278
en el rasgarse del tenso velo que ocultaba nuestra verdadera condi-

ción, con lo que tiene lugar una relajación absoluta. En el Tekchö, no
obstante, en cuanto inicialmente se requiere una acción previa, esta se
considera como una forma aún imperfecta de autoliberación.
El Tekchö, pues, no es otra cosa que la continuidad de la relaja-
ción total en el estado de Reposo o de Presencia no-dual, y la disolu-
ción de los pensamientos cada vez que se los absolutice / hipostasie /
reifique / valorice —con lo cual se rompen instantáneamente las
tensiones inherentes a su absolutización / hipostación / reificación /
valorización—. Aunque en el Tekchö inicialmente se trabaja sobre
todo con los pensamientos burdos o discursivos, cada vez que se reGnos-
ce la esencia / el incorpóreo «material» de un pensamiento, la totali-
dad de los pensamientos —incluyendo la triple estructura direccional
de pensamiento que da lugar a la ilusoria dualidad sujeto-objeto— se
autoliberan, y se vuelve a la relajación absoluta inherente a la Pre-
sencia inmediata no-dual —la cual, en cuanto disolución de todo
condicionamiento y de todo límite, constituye un estado de total
libertad—.
Puesto que la tensión es inherente al estado de la mente —o sea,
a la combinación de ignorancia y percepción distorsionada llamada
avidya o marigpa— que es imperativo disolver, mientras que el Re-
poso consiste en permanecer en el estado de rigpa o Presencia inme-
diata con su relajación total, cuando alguien comienza a practicar
cualquiera de las tres series del Dzogchen-Atiyoga debe aprender a
percatarse de las tensiones que surjan en su organismo, por más mí-
nimas que sean, en el momento mismo en que surjan. Cuando apa-
rece la más mínima tensión, se la usa como una alarma que nos re-
cuerda aplicar las instrucciones para la liberación de los pensamientos,
pues se ha manifestado activamente la avidya o marigpa (lo cual no
significa que debamos decirnos, «ah, se ha manifestado la avidya»).
Ahora bien, el hecho de que no notemos tensión alguna no indicará
necesariamente que estemos en rigpa, pues en la base-neutra-de-todo
no hay pensamientos y por ende no hay dualidad sujeto-objeto y, sin
279
Budismo y Dzogchen
embargo, tampoco hay rigpa, pues está manifiesto el primer tipo o

aspecto del marigpa. También es posible que tengamos tensiones
que, por ser más sutiles que las habituales, no seamos capaces de re-
conocer como tales: para encontrarnos en Reposo tiene que haber
una Presencia no-dual que es como hallarse de manera no dual en el
hervidero en el que brota un manantial y las formas del agua cambian
constantemente, pero no hay alguien que se sienta separado de ellas
—y en todo caso el cambio contante no permitiría reconocer onda
alguna—. En el rigpa estamos libres de toda distracción, embota-
miento y obnubilación; si estamos embotados, adormilados o distraí-
dos, aunque nos sintamos relajados y no parezca haber dualidad al-
guna,239 no nos hallaremos en el estado de Reposo. Y lo mismo
sucede incluso en muchas ocasiones en las que sentimos que estamos
alerta, pero en dicho estado de alerta se encuentran subyacentes la
dualidad sujeto-objeto y la concomitante atención direccional.
Creo que es clave señalar que, como preparación para prácticas
como la del Tekchö, debemos desarrollar en la vida diaria una aten-
ción periférica, similar a la que normalmente tenemos de la persona
que camina a nuestro lado, que sea capaz de detectar las más míni-
mas tensiones que surjan en nuestro organismo, y sobre todo en el
centro del pecho a la altura del corazón. Con ello aprenderemos a
reconocer la absolutización / hipostación / reificación / valorización
del pensamiento y sabremos por experiencia propia cómo es que ella
funciona y en qué consiste; del mismo modo, una vez que hayamos
tenido acceso al estado de Reposo, poseeremos una alarma natural
que nos recordará aplicar las instrucciones del Tekchö cada vez que
se manifieste el error —la cual, cuando nuestra práctica esté más
desarrollada, podrá incluso transformarse en un mecanismo auto-
mático de autoliberación—.240
Si no hemos descubierto la Presencia inmediata y no-dual
rigpa o no hemos desarrollado la presencia relativa tenpa necesaria
para mantenerlo en nuestra vida diaria, no podremos decir que sea-
mos practicantes de Dzogchen, no importa cuántas respiraciones,
280
visualizaciones y recitaciones de cánticos o mantras realicemos; aun-

que estas respiraciones y visualizaciones, estos cánticos y mantras
pueden serle muy útiles a quienes hayan comprendido bien su senti-
do, los mismos no constituyen la práctica principal del Dzogchen-
Atiyoga y, por consiguiente, en el contexto de esta enseñanza tienen
una importancia secundaria. Es igualmente cierto que, como ha se-
ñalado Namkhai Norbu, si uno no ha tenido acceso al estado de
rigpa o Presencia inmediata, meditar no podrá ser otra cosa que apli-
car la mente y desarrollarla —y, como hemos visto, la mente ya desa-
rrollada, con su dualidad sujeto-objeto, con la importancia que da a
toda experiencia y con lo estrecho de su atención, es el núcleo y eje
del samsara—. Si hay un campo que no ha sido sembrado, aunque le
echemos mucho abono y agua y lo trabajemos infatigablemente, en
él no crecerá nada, pues no contendrá semillas que puedan germinar.
Aunque los frutos del Reposo no son causados y por eso no es válido
compararlos con el germinar de unas semillas, sí es cierto que mien-
tras no hayamos descubierto el estado de rigpa, la meditación no dará
sus frutos,241 pues todo lo que apliquemos será un trabajo de la
mente, que solo dará frutos del samsara. Es por esto que en el Dzog-
chen se dice que, en tanto que no se haya accedido al estado de rigpa
o Presencia inmediata, la meditación no es tan importante. Ella se
vuelve importante cuando uno ha accedido al estado de rigpa o Pre-
sencia inmediata, pues entonces se transforma en la manera de per-
manecer en dicho estado, permitiendo posible todo se integre en él,
de modo que nada pueda interrumpir su continuidad y, finalmente,
ya no pueda hablarse ni de meditación ni de no-meditación.
En el Tekchö (al igual que en el Longdé) se habla de tres capaci-
dades o tipos principales de autoliberación. El primero es «libera-
ción al observar desnudamente» o cherdröl: mirando directamente
con atención desnuda el pensamiento presente, se reGnosce lo que
ese pensamiento es en verdad —el dharmakaya—, que es también lo
que el sujeto mental que lo mira desnudamente, sin interpretacio-
nes, es en verdad.242 Aunque comprendamos que los pensamientos
281
Budismo y Dzogchen
no son enemigos, sino la energía de nuestra propia condición y que,

reGnosciendo su esencia e incorpóreo constituyente, se revela el
dharmakaya, el estar pendiente de los pensamientos para lograr su
liberación genera un intuitivo recelo con respecto a ellos que nutre a
la avidya o marigpa. Por esto la «liberación al observar» o cherdröl se
ha comparado con el reconocimiento de un viejo amigo: porque
habíamos desarrollado un sutil antagonismo hacia los pensamien-
tos, pero ahora los reGnoscemos como nuestra propia esencia, nues-
tro rostro original anterior a toda forma,243 algo más íntimo y propio
que el más íntimo de los amigos. Dicho reGnoscimiento contrasta
con el reconocimiento dualista de un objeto en términos del conte-
nido de un pensamiento, pues implica la disolución de todo lo con-
ceptual —incluyendo la dualidad sujeto-objeto y el reconocimiento
conceptual—. En breve, no se trata de reconocer intuitivamente
que el pensamiento presente es en verdad el dharmakaya, verdadera
condición o naturaleza primordial de toda la existencia, ni de expre-
sar este reconocimiento intuitivo con pensamientos discursivos;244
de lo que se trata es de la desaparición instantánea del sujeto mental
simultáneamente con el pensamiento que constituye su objeto, y la
concomitante manifestación instantánea del dharmakaya que, como
sabemos, implica una relajación total:245 puesto que la dualidad de
un sujeto y un objeto desaparece instantáneamente junto con la im-
portancia que generalmente damos a la experiencia, las tensiones
que normalmente atan nuestra existencia se rompen en ese mismo
momento, como la cuerda que, en el ejemplo antes citado, ataba la
brazada de leña.
Luego tenemos la liberación al surgir o shardröl, que es una li-
beración «por reacción automática». Este tipo de liberación no ocu-
rre al mirar el pensamiento que ya está establecido como objeto a fin
de aprehender su verdadera esencia y su incorpóreo «constituyente»
(o sea, a fin de aprehender correctamente la energía dang y así volver
a vivenciar el dharmakaya que reGnoscimos en la Introducción di-
recta), sino de algo menos intencional y más inmediato. Cuando el
282
pensamiento está surgiendo y antes de que se haya establecido como

objeto, ocurre un movimiento automático de la atención, que al co-
mienzo puede parecer estar dirigido hacia la fuente de esta —que es
también donde parece comenzar a surgir el pensamiento— con lo
cual dicho movimiento y dicha atención se disuelven simultánea-
mente con el pensamiento que estaba surgiendo. En este caso la li-
beración no puede compararse con la ruptura de la cuerda que ama-
rraba una brazada de leña, pues la cuerda constituida por la tensión
inherente a la dualidad sujeto-objeto y al dar importancia a la expe-
riencia, se rompe precisamente en el momento en el que estaba ama-
rrándose. Quizás un mejor ejemplo sería el de un nudo diseñado
para que se deshaga en el momento en el que se tire de la cuerda a fin
de anudarlo más fuertemente. Se dice también que en este nivel nos
liberamos como una serpiente que deshace espontáneamente el
nudo que alguien había hecho con su cuerpo: el nudo se deshace
naturalmente y no como resultado de una acción premeditada y au-
toconsciente.246 Pältrul Rimpoché asocia esta capacidad de libera-
ción con un dibujo hecho en el agua, el cual, no obstante, también
se ha asociado a la capacidad siguiente.
Por último, tenemos la liberación sin acción ni reacción —o sea,
ni volitiva ni automática—, que va ocurriendo espontáneamente a
medida que la experiencia va surgiendo y que se conoce como rang-
dröl o autoliberación propiamente dicha:247 nadie tiene que hacer
nada para liberar lo que surge; no se requiere ni una acción intencio-
nal del sujeto ni una reacción automática de este; lo que surge se libe-
ra por sí mismo, sin que nadie tenga que liberarlo. La cuerda nunca
comienza a amarrarse; a nivel del pensamiento o, lo que es lo mismo,
de la energía dang, la vacuidad que constituye el aspecto katak de la
Base y las apariencias que manifiesta su aspecto lhundrub se mani-
fiestan coincidentemente. Somos como el espejo, que refleja lo que
se presente sin que se adhiera a él ni deje en él huella alguna, libre de
dualidad sujeto-objeto, en el Ahora indiviso, como un hervidero en
el que ninguna onda se fija, y que no se confunde con experiencia o
283
Budismo y Dzogchen
reflejo alguno. Puesto que ya no hay un sujeto mental que pueda ser
perjudicado por lo que surja, en este estadio las pasiones y todo lo
que pueda surgir son como un ladrón en una casa vacía.248
Como ya se ha señalado, las otras dos capacidades o formas de
autoliberación no son la verdadera autoliberación del Dzogchen:
por algo se los llama liberación al observar y liberación al surgir, re-
servándose la etiqueta autoliberación o liberación espontánea para
designar esta tercera capacidad o modo de autoliberación, propia
del estado mismo de realización. Los tres tipos de autoliberación no
son tres niveles claramente delineados que se sucedan los unos a los
otros: no es que para comenzar el primer tipo deba manifestarse ex-
clusivamente durante un cierto periodo; que al cabo de cierto tiem-
po el segundo se manifieste exclusivamente durante otra etapa; y
que, finalmente, tarde o temprano, se manifieste ininterrumpida-
mente el tercero. Los tres pueden alternarse sin ningún orden apa-
rente, aunque por lo general el primero en manifestarse, y que pre-
domina durante un periodo al comienzo de la práctica, es el que se
conoce como cherdröl o «liberación al observar».
Quien lleva la práctica del Tekchö hasta sus últimas consecuen-
cias y obtiene la cuarta visión de este sendero, conocida como «diso-
lución en la dharmata», habrá consolidado irreversiblemente el
dharmakaya que se le ha manifestado una y otra vez en su práctica,
mas no habrá obtenido un rupakaya de energía rölpa que pueda se-
guir enseñando al término de la vida; en cambio, obtendrá la realiza-
ción que se conoce como «cuerpo de partículas infinitesimales» o lü
dül tren du deng, que se obtiene mediante el modo de poner fin a la
existencia humana que se denomina «forma de morir de los poseso-
res-del-rigpa (vidyadharas)», logrando la disolución del cuerpo ma-
terial de energía tsel después de la muerte, pero sin obtener un cuer-
po de luz. No he tenido noticias de la obtención de esta realización
en los últimos siglos.
Como se había ya señalado, el Ñingthik no distingue entre Tek-
chö y Thögäl, pero sus instrucciones enfatizan sobre todo la práctica
284
del Tekchö. Cabe señalar que las explicaciones sobre el Tekchö que
se comunicaron en esta sección distan mucho de capacitar al indivi-
duo para emprender la práctica. A este fin, es indispensable haber
accedido a la Introducción directa, no permanecer en la duda y haber
recibido instrucción personalizada de parte de un maestro que posea
un linaje del Dzogchen Upadeshavarga o Menngagdé. En lo perso-
nal, aunque he escrito varias obras sobre el Ñingthik y el Tekchö, no
soy un maestro de Dzogchen Menngagdé —y, siguiendo las instruc-
ciones al respecto de Chöguîal Namkhai Norbu, he restringido el
acceso a las obras en cuestión a quienes hayan recibido esas enseñan-
zas de mi persona—.
El Thögäl y el Îangthik
La etimología de la palabra Thögäl transmite la idea de llegar al otro

lado de un puerto o paso de montaña —dada la funcionalidad de la
práctica, tan rápidamente como si saltásemos por encima de la mon-
taña—, lo cual ha hecho que a menudo se traduzca el vocablo Thögäl
como «dar el salto». Ahora bien, esta traducción induce al error en
cuanto da la impresión de que la práctica que el término indica es
una acción o un conjunto de acciones que el individuo realiza por
medio de la volición de su mente dualista —cuando, en verdad, di-
cha práctica desencadena un proceso espontáneo o lhundrub libre de
acción que erradica su mente, su intencionalidad y su consciencia
dualista—. Quizás sea por ello que el maestro Namkhai Norbu ha
preferido traducir diferentemente la palabra Thögäl249 y ha explicado
que el sentido exacto del término es «tan pronto como se está aquí, se
está allá». En efecto, no cabe la menor duda de que el Thögäl y el
Îangthik250 constituyen las Vías más directas para desarrollar el esta-
do de rigpa o Presencia inmediata e integrar en él todos los fenóme-
nos y todas las circunstancias de manera natural, sin esfuerzo alguno:
la Vía del Dzogchen es un proceso de Despertar constante y el Thögäl
285
Budismo y Dzogchen
y el Îangthik son métodos de aceleración rápida que nos permiten

movernos en muy poco tiempo desde un punto de la Vía hasta otro
punto mucho más avanzado.
Como se ha dejado claro, la condición para emprender las prác-
ticas del Thögäl y/o del Îangthik es el haber desarrollado una exce-
lente capacidad de autoliberación mediante la práctica de Tekchö y,
de ser posible, haberla maximizado por medio de una exitosa prácti-
ca de Chö. Igualmente, es indispensable recibir transmisiones e ins-
trucciones y ser supervisado por un maestro realizado que posea las
instrucciones y transmisiones relevantes, y que haya recibido el lina-
je de otro maestro de Dzogchen y así sucesivamente en una línea
ininterrumpida de transmisión hasta el origen de la enseñanza en
Guru Garab Dorlle. Además, un maestro así puede determinar
cuándo estamos preparados para practicar el Thögäl y/o el Îangthik.
Estas prácticas permiten desarrollar rápidamente el Reposo e in-
tegrar todas las experiencias en él. Manteniendo el estado de rigpa o
Presencia inmediata en circunstancias que pueden comprender for-
mas específicas de mirar hacia fuentes de luz, retiros en la oscuridad
en los que inicialmente pueden aplicarse visualizaciones específicas y
presiones con las manos, posturas como las que se esbozaron en la
discusión del Longdé o Serie del Espacio, etc., a partir de la patencia
sostenida de dicho estado se manifiesta la condición conocida como
bardo de la dharmatá o chöñí bardo,251 en la cual la dharmatá que es
la verdadera condición del individuo se manifiesta en forma de visio-
nes de la energía rölpa en una dimensión inicialmente percibida
como externa —aunque gracias a la dinámica de estas prácticas ellas
deben llegar a vivenciarse como manifestaciones de dicho estado que
extienden y desarrollan su patencia, y no como algo externo capaz de
interrumpirlo—.
Las prácticas concretas que en el Dzogchen Menngagdé o Upa-
deshavarga se aplican para este fin se dividen en «Thögäl del día» y
«Thögäl de la noche». El primero comprende prácticas que se reali-
zan a la luz del día, mirando de maneras prescritas en la dirección del
286
sol, aunque no directamente a este. El segundo no tiene necesaria-

mente que tener lugar de noche —de hecho, algunas prácticas se
hacen de día—, pues lo que la noche representa es la oscuridad: sus
prácticas se realizan en retiro en sitios especiales en los que se ha
producido una oscuridad absoluta o, para activar ciertas funciones,
casi absoluta —pues para activarlas se deja entrar un fino rayo de
luz—. La práctica del Îangthik concentra la esencia del Thögäl de la
noche y, en cuanto tal, se la considera como una práctica de la oscu-
ridad, pues sus formas más esenciales se realizan en el retiro de la
oscuridad, el cual es de la mayor importancia a fin de desarrollar rá-
pida y efectivamente la capacidad de Reposo. Entre otras cosas estás
prácticas incrementan el volumen energético del que depende la
amplitud de la consciencia (thigle) y en general permiten mantener
ininterrumpidamente el rigpa en su expresión más patente —como
ya se señaló, haciendo que de él surja toda una plétora de aparicio-
nes autoluminosas de la forma rölpa de manifestación de la energía,
que parecen tan reales como el mundo «material», pero no son tan-
gibles—. Estas comprenden, entre otras cosas, esferas autolumino-
sas o thigles,252 en cuyo interior, si uno se ha entrenado suficiente-
mente en prácticas de visualización, aparecen los cinco dhyani
Budas y las deidades pacíficas y feroces del bardo de la dharmatá, en
el que uno ha entrado mediante la práctica.253 Puesto que estas fan-
tásticas visiones parecen tan objetivas como las de la realidad física
de nuestra vida cotidiana, si no tenemos una capacidad suficiente
de autoliberación, su manifestación interrumpirá el estado de rigpa
y desarrollaremos un gran apego hacia las visiones agradables o que
parezcan signos de realización, y una poderosa aversión y un incon-
tenible pavor hacia las que podamos tomar por demonios o que nos
parezcan aterradoras.
Incluso en quienes no sienten temor hacia las visiones airadas,
una vez que las visiones de la energía rölpa se han desarrollado y al-
canzado su máximo tamaño, cada vez que, en vez de vivenciarlas
como manifestaciones de nuestro propio estado, se las aprehenda
287
Budismo y Dzogchen
dualísticamente, como algo separado de quien las percibe —o sea,

como se captan los objetos de la energía tsel en la vigilia normal—, la
dinámica de la energía rölpa llamada «dinámica airada (trowa)» o «es-
pontánea actividad búdica airada (thinle drakpo)» de la dharmatá,
que es propia del bardo homónimo, forzará la disolución del ilusorio
sujeto mental que se siente separado de las visiones, mas no de estas últi-
mas. Con ello se aprehenderá correctamente la experiencia, libre de la
ilusoria dualidad sujeto-objeto —manifestándose el sambhogakaya—.
Mientras que, en quienes están preparados, esta dinámica disuelve
forzosamente la ilusión dualista cada vez que surge, neutralizando en
poco tiempo las propensiones para que se manifieste, si la práctica se
emprende prematuramente, sin haber desarrollado suficientemente
la indispensable capacidad de autoliberación mediante el Tekchö y,
eventualmente, el Chö, o se emprenden en el momento equivocado,
el resultado será, no la rápida neutralización de las propensiones dua-
listas, sino, posiblemente, una psicosis —o al menos la aparición de
serios obstáculos a nuestro desarrollo en el sendero—. En cambio, si
estamos preparados, en vez de distraernos, interrumpiendo el estado
de rigpa o Presencia inmediata, las visiones surgirán como parte de
él, ampliándolo, afirmándolo y expandiéndolo, de modo que cuales-
quiera experiencias se manifiesten —no importa cuán potencialmen-
te perturbadoras puedan ser— se integren en dicho estado, y por
ende este se haga inconmovible —hasta que, a la larga, ninguna vi-
vencia pueda perturbarlo, pues toda experiencia, todo acto y todo
movimiento se manifestará como una extensión y una manifestación
del mismo—.
Se dice que en el Semdé debemos integrar todos los fenómenos
en nuestro propio estado de rigpa o Presencia inmediata, mientras
que en el Thögäl somos nosotros quienes debemos integrarnos con
nuestras visiones (cfr. Norbu, N., comp. Cheh-Ngee Goh y Brian
Beresford, 1985). Esto se debe a que en el Thögäl nuestra propia po-
tencialidad y verdadera condición, en cuanto dharmatá, aparece en el
espacio que normalmente experimentamos como si fuese externo
288
con respecto a nosotros y que se conoce como chiîing o dimensión

(dhatu) externa, en forma de una serie de vívidas visiones o, final-
mente, de una masa de luz (ö) en la cual «uno debe absorberse». En
efecto, cada vez que surja un ilusorio sujeto mental que se experi-
mente como separado de las visiones, el mismo tendrá que disolver-
se espontáneamente, de modo que solo quede la visión. Si el iluso-
rio sujeto no se disuelve de inmediato, la dinámica teleonómica
que esta práctica cataliza hará que la ilusión de un sujeto separado
se manifieste como irritación (zhedang), la cual crecerá a partir de
su propia realimentación en un bucle autocatalítico de realimenta-
ción positiva, desencadenando la dinámica airada o feroz (trowo)
de la dharmata llamada thinle drakpo o actividad espontánea búdi-
ca airada, que es inherente a la forma rölpa de manifestación de la
energía y al bardo de la dharmata (que es aquel en el cual se mani-
fiesta la forma de energía en cuestión), la cual forzará al sujeto apa-
rentemente separado a disolverse cada vez que se manifieste, de
modo que solo quede la visión y, mientras no vuelva a aparecer el
sujeto mental, se permanezca en placer total. Esta oscilación entre
la no-dualidad del sambhogakaya manifestada como placer total y la
activación de la dinámica airada que destruye el dualismo cada vez
que este último surja, forzando al sujeto mental a disolverse una y
otra vez en la visión y en el placer total, es el zhitró (práctica pacífi-
ca-airada) supremo, que neutraliza paulatinamente las propensio-
nes para la irritación y, en general, para la experiencia dualista.254
Nótese que en la dinámica activada por el Thögäl y el Îangthik, el
placer total asociado al aspecto zhi(wa) o pacífico del zhitró —que
en este caso es gozoso— es cuando menos tan determinante en el
aprendizaje resultante como el aspecto tro(wo) o airado. Lejos de
ser una tortura, el Thögäl y el Îangthik son el medio por excelencia
para estabilizar el placer total más allá de la muerte. Para que se en-
tienda cómo funciona la dinámica del zhitró en el Thögäl y el
Îangthik cito el siguiente extracto de un tantra revelado por Dud-
llom Lingpa:255
289
Budismo y Dzogchen
Puesto que las aflicciones mentales se conquistan a sí mismas, ellas se

manifiestan como formas airadas. Esta total gnosis primordial, repleta
de las cualidades del Despertar, hace patente la gnosis primordial del
dharmakaya que es inherente a la Base.
Por medio de esta práctica, nuestra visión se va desarrollando

hasta volverse infinita. En ella se producen, sucesivamente, las lla-
madas cuatro visiones —término que se refiere a cuatro estadios del
desarrollo de las manifestaciones autoluminosas de la energía rölpa,
que corresponden a cuatro estadios del desarrollo de la práctica—.
Si se llega al punto en el que, habiéndose neutralizado todas las pro-
pensiones para la manifestación de la ilusión de un sujeto mental
separado, este no surge nunca más, una vez que el practicante ha
completado la totalidad de sus actividades búdicas en el mundo y no
le quede más por hacer en él, la naturaleza o esencia de la mente
(semñí), que depende del organismo y tiene su sede en el centro del
pecho a nivel del corazón, pero que, en cuanto sensibilidad, permea
la totalidad del organismo, se funde con la masa de luz que en este
punto aparece en el espacio que llamábamos «externo», con lo cual
esta última toma la forma del cuerpo del individuo, mientras que,
simultáneamente, dicho cuerpo se disuelve sin dejar remanentes
materiales y a menudo ante la mirada de otros: esto es lo que se co-
noce como total transferencia o phowa chenpo, o como «modo de
poner fin a la vida humana de los vidyadhara», que da lugar a un
cuerpo de luz (öphung / ökîi kú) que en este caso se denomina cuer-
po vajra o dorlle kú, el cual es visible para los individuos humanos
que hayan desarrollado la capacidad para percibirlo, surgiendo a fin
de guiarlos en la Vía. Ejemplos de esto son los supremos maestros
Padmasambhava y Vimalamitra, así como el discípulo de este últi-
mo, Ñang Tingdzin Zangpó,256 y el gran yogui y guru de los siglos
xi y xii E. C. Chetsun Sengue Wangchuk.257
Si no se alcanza esta realización, pero se ha ido más allá de un
cierto punto en el desarrollo de la cuarta visión, se manifiesta la
290
muerte, pero se sigue con la práctica en el bardo de la dharmatá, y

puesto que ya no se tienen las limitaciones inherentes al cuerpo físi-
co y la claridad ha aumentado aún más, se tiene la garantía de que el
proceso se completará en un lapso máximo de siete días: el cuerpo
del practicante se irá reduciendo (siendo la cabeza la último en redu-
cirse) hasta desaparecer, aunque en este caso se conservan las uñas y
los cabellos, que son las partes del cuerpo que no están impregnadas
por la naturaleza de la mente, pues carecen de sensibilidad, y que
están constantemente creciendo hacia afuera (y que por lo tanto se
consideran como impurezas). Esto es lo que se conoce como cuerpo
de luz (öphung / ökîi kú) y que se obtiene mediante el «modo de
morir que se consume a sí mismo como un fuego». En todos noso-
tros la naturaleza de la mente o semñí se manifiesta en y como el
nangîin o dimensión interna, mientras que en las prácticas del
Thögäl y el Îangthik la naturaleza de los fenómenos se manifiesta
como visiones en el chiîing o dimensión externa; en ambas formas
de poner fin a la existencia humana, cuando la naturaleza o esencia
de la mente que impregna toda la dimensión interna se funde en la
masa de luz en que se ha manifestado la naturaleza de los fenómenos
asociada a la dimensión externa, el organismo que está impregnado
de sensibilidad y, por medio de esta, de la naturaleza o esencia de la
mente, se funde en la masa de luz que aparecía en la dimensión ex-
terna, con lo cual el cuerpo físico desaparece y la masa de luz adquie-
re la forma del cuerpo del individuo. (Como señala el maestro Na-
mkhai Norbu [en texto 6], el hecho de que tanto el espacio interno
como el externo se llamen «îing» —en sánscrito, dhatu y acá vertido
como dimensión— indica que desde el comienzo ambos espacios han
tenido la misma naturaleza —la naturaleza única del espacio— y
han sido indivisibles). Cuando saben que van a morir, los practican-
tes o maestros que tienen la certeza de que obtendrán esta realiza-
ción hacen que se los encierre en una carpa y que esta se cosa por
fuera, a fin de evitar que alguien pueda introducirse en ella e interfe-
rir con el proceso de disolución de los elementos. Los discípulos y
291
Budismo y Dzogchen
los curiosos permanecen en los alrededores, donde por lo general se

manifiestan numerosos arco iris, hasta que, al cabo de un periodo de
unos siete días, se abre la carpa, en cuyo interior se encuentran las
ropas, el pelo y las uñas del practicante. Esto se ilustra con la imagen
de una serpiente que cambia de piel: las ropas que quedan son como
la vieja piel de la serpiente, pero el cuerpo —a diferencia del caso de
la serpiente que cambia de piel— se ha disuelto totalmente.258 Según
algunas versiones fue así que Garab Dorlle terminó su vida (aunque,
según otras, obtuvo la total transferencia), y también su heredero
Mañjushrimitra, Shri Simha, Jñanasutra, el traductor Berotsana y
un gran número de otros maestros y/o yoguis, incluyendo a uno de
los abuelos espirituales de Chöguîal Namkhai Norbu: Ñagla Pema
Dudül, quien la terminó así en 1872. Y lo mismo ha seguido ocu-
rriendo hasta nuestros días, ya que hubo un número de casos en el
siglo xx, incluyendo los de Lingtsang Tashí Öser (1935), Lodrö
Guîaltsén (1937), Sönam Namguîäl de Îilung (1952; miembros ti-
betanos de la administración china del Tíbet fueron testigos, cau-
sando conmoción entre sus superiores al comunicarles su testimo-
nio), el Togdén Urguîen Tendzin (1962) —tío de Chöguîal
Namkhai Norbu— y el Khenpo Achö (1998) —y, según un reporte
que no he podido confirmar, en 2020 habría habido un nuevo caso,
de un maestro del Bön—. El tamaño del cuerpo de mi maestro
Dungse Thinley Norbu se redujo, a excepción de la cabeza, lo cual
indica que también él estuvo en el proceso de alcanzar el cuerpo de
luz (reporte del testigo presencial, profesor universitario e instructor
de Santi Maha Samgha Tetsu Nagasawa).
La referencia que se hizo arriba al estado intermedio o bardo de
la verdadera condición de los fenómenos (dharmatá) o chöñí bardo
se debe al hecho de que dicho bardo es el modo de experiencia en el
que se manifiestan las visiones de la forma rölpa de manifestación de
la energía; aunque, en quienes no practican el dharma, por lo general
esto solo ocurre después de la muerte del organismo y antes del si-
guiente renacimiento, en el Thögäl y el Îangthik ello sucede mientras
292
el organismo sigue con vida. La dinámica airada o feroz de la dhar-

matá se manifiesta, por una parte, porque a la larga la imposibilidad
de hacer que las visiones respondan a los intentos del yogui o yoguini
por hacerlas reaccionar puede provocarles irritación y aversión; por
otra, porque la energía rölpa tiene una dimensionalidad que a quie-
nes estamos condicionados por la dimensionalidad de la energía tsel
(o sea, del mundo físico) nos parece asombrosa —la cual se ilustrará
abajo con una visión que Chöguîal Namkhai Norbu tuvo en su
práctica de Thögäl— y que tiende a impedir que la ilusión de hallar-
nos a una distancia de las visiones se consolide. En efecto, la energía
rölpa se ilustra con el espejo, en parte porque el espejo ejemplifica
las dos sabidurías del sambhogakaya que se discutirán luego, y en
parte porque en un espejo los reflejos no pueden hallarse a una dis-
tancia de la capacidad reflectante —y la dinámica airada de la ener-
gía rölpa no permite que se consolide la ilusión de una distancia
entre capacidad Gnitiva y objetos conocidos—. La dinámica impli-
cada por la cualidad cual-espejo de la energía rölpa y el bardo de la
dharmata resulta precisamente en la estabilización de la vivencia que
hace patente que los «reflejos» no se encuentran a una distancia de la
capacidad reflectante de aquel. En las palabras del maestro Namkhai
Norbu (texto 6):
Para emplear de nuevo la metáfora del espejo, esta realización del cuer-
po de luz significa que uno ya no se encuentra en la condición de
quien se refleja en un espejo y percibe dualísticamente su reflejo y en
general la totalidad de lo reflejado, sino que se ha establecido en la
condición del espejo mismo y su energía en su totalidad se ha manifes-
tado como corresponde a la energía del espejo.
Está claro que la captación correcta de la energía rölpa, de modo

no parezca haber un sujeto externo a ella, es el sambhogakaya, segun-
do kaya en manifestarse en el Upadeshavarga. El tercer kaya que
surge en esta serie es el nirmanakaya, que se manifiesta cuando la
indivisibilidad o îermé de la Gnitividad del individuo con respecto a
293
Budismo y Dzogchen
lo que ella conoce está patente también en las percepciones de la

energía tsel, que se capta sin la ilusoria dualidad sujeto-objeto, de
modo que se deja de sentir la carencia que surge de la separatividad
—de modo que en este caso el término tiene un sentido muy dife-
rente que cuando en el Longdé se habla del da del îermé—. Este
kaya alcanza su apogeo, cuando como Fruto de la práctica, nos ma-
nifestamos como cuerpo arco iris, cuerpo de luz o cuerpo vajra
hecho de energía rölpa: aunque esta forma de energía se asocia al
sambhogakaya, dicho cuerpo es un nirmanakaya porque tiene un co-
mienzo y un final en el tiempo (surge cuando el individuo obtiene la
realización respectiva y se disuelve cuando no hay más seres que en-
trenar), y además el cuerpo vajra de la total transferencia es autóno-
mamente activo, mientras que las formas sambhogakaya que mani-
fiesta un realizado no lo son (Namkhai Norbu, texto 6).
Las cuatro visiones de las prácticas superiores del Dzogchen

y las cuatro formas de poner fin a la existencia humana
A pesar de las diferencias manifiestas entre el proceso mediante el

cual tienen lugar las cuatro visiones en el Thögäl, el Tekchö y el
Dorlle Zampa del Longdé, así como entre la naturaleza de las mis-
mas en estos distintos sistemas de práctica, y entre los respectivos
Frutos en los que resultan, el grado de analogía entre las unas y las
otras es suficiente para permitir que la brevísima explicación de las
cuatro visiones que nos brinda Namkhai Norbu (texto 6) sea igual-
mente aplicable a las del Thögäl:
La primera de dichas visiones se llama «la visión de la dharmata» (o

de la naturaleza de [todos] los fenómenos) y la segunda visión consis-
te en un mayor desarrollo de la primera. En la tercera, la visión en
cuestión ha madurado, mientras que la cuarta es la consumación de la
existencia.
294
Sin embargo, cuando nos ocupamos específicamente de las cua-

tro visiones o nangwa zhi del Thögäl o del Îangthik, se resaltan espe-
cificidades que son diferentes:259
1. Primero, en la visión llamada «vivencia directa de la dharmata»,

o chöñí ngönsum... uno se libera naturalmente de los apegos al
cuerpo, a los sentimientos y sensaciones, a la mente y a los fenó-
menos que se manifiestan como objeto (tenpa ñerzhag zhi); las
virtudes aumentan en uno y lo que es contrario a la virtud dis-
minuye espontáneamente (Îangdag pongwa zhi) —y, perfec-
cionando el Reposo, uno obtiene presciencia y la capacidad de
milagros (dzutrül kangzhí)—. Acá se manifiestan y reconocen
las mansiones de luz que son el despliegue del espacio, los thi-
gles que son el despliegue de la lámpara del thigle vacío, y las
cadenas vajra (de thigles) que son el despliegue de la Gnosis de
los kayas.
2. Luego, en la visión llamada «incremento de las experiencias», o
ñamnang gongpel... uno obtiene las cinco facultades o poderes
(wangpo nga)..., así como los cinco grandes poderes, que... eli-
minan los aspectos de las pasiones. Uno no tiene ni piojos ni
liendres y sus sueños son puros, y las propias «palabras con po-
der de decreto profético» se vuelven efectivas. Hay dos tipos de
experiencias: las de la mente y las del despliegue de las formas
autoluminosas. Las de la mente son cualidades imperfectas sams-
krita como gozo o placer, claridad o luminosidad y ausencia de
pensamientos. Las de despliegue, en cambio, son perfectas y
comprenden un claro incremento de las visiones. Las percep-
ciones ilusorias de substancialidad colapsan, liberándote de las
actitudes de las pasiones. El cuerpo no se quiere mover, el habla
parece la de un loco y la mente parece que estuviese bajo los
efectos de un psicotrópico.
3. Entonces, en los estadios inicial, medio y final de la visión lla-
mada «perfección —o plena medida— del estado de rigpa o
295
Budismo y Dzogchen
Presencia inmediata» (rigpa tsepeb)... las visiones de tierras pu-

ras, el Reposo, los milagros y así sucesivamente van aumentan-
do —tanto en tamaño / cualidad como en cantidad— al tiem-
po que se manifiestan plena y claramente las deidades pacíficas
y airadas con sus respectivas dinámicas, y uno obtiene las virtu-
des de la naturaleza esencial (kham). Las «siete ramas del Des-
pertar» (changchub ki lam îenlag dün) se perfeccionan en uno...
4. Finalmente uno obtiene la visión llamada «cesación [en la]
dharmata», o chöñí zepa. Puesto que esto implica que la mul-
titud de pasiones, así como los cuerpos burdos de la energía
tsel y las percepciones distorsionadas se agotan efectivamente,
esta visión se llama «disolución». Ella constituye la gran gnosis
intrínseca luminosa en la que la mente (en cuanto consciencia
mental, y por contraste con la naturaleza de la mente), las
aprehensiones (en cuanto consciencia de los cinco sentidos) y
los pensamientos sutiles y supersutiles (en cuanto consciencia
de la base de todo o kunzhí namshe) se disuelven en el lumi-
noso e informe dharmakaya. Uno obtiene control sobre la Sa-
biduría libre de pensamientos hipostasiados / absolutizados /
reificados / valorizados, tierras puras, el cuerpo ilusorio de la
gnosis primordial y los elementos virtuosos de las actividades
Despiertas.
Como se ha señalado, aunque en un sentido en el Dzogchen-

Atiyoga hay un bhumi único, en otro sentido en él se atraviesan rápi-
damente todos los senderos y los estadios o bhumi —en el Menn-
gagdé o Upadeshavarga, hasta alcanzar el bhumi decimosexto, que
constituye el Fruto final de esta serie y que es inalcanzable por las
demás Vías—. Como se ha señalado, este bhumi se alcanza cuando se
llega a un cierto punto en el desarrollo de la cuarta visión. Y aunque
se ha dicho que en el Upadeshavarga primero se descubre el dhar-
makaya al trabajar con la energía dang en el Tekchö, luego el sam-
bhogakaya al trabajar con la energía rölpa en el Thögäl o el Îangthik,
296
y finalmente el nirmanakaya cuando nos integramos con la dharma-

tá, desde otra perspectiva en el Thögäl y en el Îangthik el nirma-
nakaya se alcanza en la primera visión, el sambhogakaya en la segun-
da y el dharmakaya en la tercera —y es cuando en la cuarta visión
todas las formas se disuelven en el dharmakaya, que este último al-
canza su plena medida y se consolida. Paradójicamente, es entonces
que se pude manifestar un rupakaya de energía rölpa; o sea, un cuer-
po de luz—.
Ya se ha señalado que cuando un practicante de Tekchö, o de
Thögäl o de Îangthik, haya llevado su práctica más allá de un cierto
umbral en el desarrollo de la cuarta visión y completado todas las
actividades que le correspondía realizar en la dimensión humana, al
llegar el momento de su muerte puede poner fin a su vida de mane-
ras extraordinarias. Y también se ha visto que esto ocurre también
en el Longdé de la enseñanza Dzogchen. Las siguientes son las cua-
tro formas de poner fin a la existencia humana propias de estas
series:260
1. La forma de morir de las dakini, que es el Fruto supremo de la

práctica del llamado Puente Vajra o Dorlle Zampa de la serie
del Longdé y que, según señalan importantes textos, puede
también resultar de la práctica del Tekchö. Fue de esta forma
como murieron Panguén Sanguîe Gönpo / Pang Mipham
Gönpo y varios de sus sucesores al alcanzar el Fruto supremo de
la práctica del Puente Vajra. Esta forma de morir se explica
como la unión entre el cuerpo —base de la Gnitividad intrínse-
ca— y la Gnitividad intrínseca basada en el cuerpo, y conlleva
una disolución instantánea de los átomos del organismo en el
espacio. Con ello la Gnitividad basada en el cuerpo se disuelve
en la esfera de lo increado, que no tiene base alguna, «como una
flecha disparada por un hábil arquero».
2. La forma de morir que es invisible como el espacio, que es un
Fruto exclusivo de la práctica del Tekchö del Menngagdé o
297
Budismo y Dzogchen
Upadeshavarga. Esta forma de morir se compara con la ruptura

de un jarrón cerrado: (a) el cuerpo del individuo se compara
con el jarrón; (b) la dimensión o el espacio interno o nangîing,
que es el espacio que el individuo experimenta como interno y
que se encuentra asociado a la Gnitividad que depende del or-
ganismo, se compara con el espacio en el interior del jarrón; (c)
la dimensión o el espacio externo o chiîing, que es aquel que el
individuo aprehende como externo y que se encuentra asociado
a la dharmata, que no depende del organismo, se compara con
el espacio en el exterior del jarrón. Aquí la muerte resulta en la
desintegración del cuerpo, lo cual se compara con la ruptura del
jarrón. A raíz de dicha «ruptura» el espacio que con anteriori-
dad había correspondido al interior del jarrón y el que se halla-
ba en su exterior —los cuales en verdad siempre fueron el mis-
mo espacio— se hacen indistinguibles.261
3. La forma de morir que se consume a sí misma como un fuego,
que resulta de las prácticas del Thögäl y/o del Îangthik en el
Menngagdé o Upadeshavarga, cuando el practicante muere lue-
go de haber pasado un cierto punto en el desarrollo de la cuarta
visión. Esta forma de morir da lugar al cuerpo de luz (ökîi kú/
öphung) propiamente dicho; ella se consideró en mayor detalle
en la sección sobre el Thögäl y el Îangthik.
4. La forma de poner fin a la vida propia de los vidyadhara, corres-
pondiente a la total transferencia o phowa chenpo, que da lugar
a un cuerpo de luz visible para otros seres que puede guiarlos en
su práctica del dharma, y que resulta de llevar hasta su último
punto las prácticas del Thögäl y/o del Îangthik. Lligme Lingpa
señala que fue de esta forma como murió en Oîug Chikong el
yogui de los siglos xi-xii d.C. Chetsun Sengue Wangchuk,
cuyo cuerpo mortal se disolvió en luz con acompañamiento de
luces y sonidos en el cielo. El cuerpo de luz que se obtiene como
Fruto de esta última realización se conoce como cuerpo vajra o
dorllekú, que es el que poseen, por ejemplo, Padmasambhava y
298
Vimalamitra, el cual les permite volver a manifestarse siempre

que las condiciones estén dadas para ello.
Las dos gnosis primordiales del sambhogakaya manifiestas

en el nirmanakaya de un realizado
Como se sugirió arriba, la energía rölpa desafía las leyes dimensio-

nales que rigen los fenómenos de la energía tsel. En su práctica de
Thögäl, Chöguîal Namkhai Norbu tuvo una visión de cinco thi-
glés dispuestos en forma de cruz, con uno de ellos en el centro.
Cuando, más tarde, intentó dibujarla, le fue imposible hacerlo,
pues en su visión, aunque los thiglés eran perfectamente esféricos,
no quedaba espacio vacío entre ellos y sin embargo no traslapaban
ni se fundían; para dibujarlos, en cambio, tendría que haber algún
espacio entre ellos o bien tendrían que traslapar o fundirse. En un
cierto punto del avance de la cuarta visión del Thögäl y el Îangthik
las energías rölpa y tsel traslapan, con lo cual las sabidurías de la
calidad y la cantidad inherentes al sambhogakaya, con su sorpren-
dente dimensionalidad, se manifiestan en el nivel nirmanakaya.
Rimpoché ha ilustrado cómo la manifestación de la sabiduría de la
calidad en el nirmanakaya desafía las leyes dimensionales que nor-
malmente rigen los fenómenos de la energía tsel con la historia se-
gún la cual Milarepa se refugió de una tormenta dentro de un cuer-
no de yak sin que el cuerno aumentara de tamaño y sin que el
cuerpo del gran yogui se redujese,262 y cómo la manifestación de la
sabiduría de la cantidad en el nirmanakaya desafía dichas leyes di-
mensionales con los funerales del mismo Milarepa, los cuales según
la tradición se celebraron en tres lugares distintos, aunque solo ha-
bía un cadáver, que en cada sitio se cremó entero.263
Lo anterior no significa que el practicante de Dzogchen desee
poner fin a su vida antes de que llegue el momento natural de su
muerte. Es solo cuando de todas maneras su vida llegaría a su fin,
299
Budismo y Dzogchen
pues ha culminado la totalidad de sus actividades búdicas en el

mundo y no le queda más por hacer en él, que obtendrá la forma de
disolución del organismo que corresponda al tipo de práctica que
esté realizando y al nivel de realización que haya alcanzado en su
práctica.
300
indivisibilidad
del tekchö y el thögäl
Ahora bien, como ya se ha dicho, para desarrollar algo antes que

nada hay que tener aquello que uno pretende desarrollar, que aquí
es el estado de Reposo. Este es el mismo en las tres series del Dzog-
chen-Atiyoga, pero la forma en que se lo establece y desarrolla en el
Menngagdé o Upadeshavarga es la más rápida y directa; de hecho,
ella nos permite neutralizar las propensiones del error y, en conse-
cuencia, agotar el samsara en menor tiempo y desarrollar el Reposo
hasta un grado mucho más avanzado que la práctica del Semdé, por
medio de la cual no se obtiene forma alguna del cuerpo arco iris o
del cuerpo de luz. A su vez, el Longdé puede considerarse como una
Vía intermedia, pues, aunque por medio de su práctica muchos
practicantes del pasado alcanzaron el cuerpo arco iris, en nuestra
época la Vía por excelencia para obtener las supremas formas de rea-
lización que implican la disolución del cuerpo de energía tsel es la
constituida por los dos niveles sucesivos de práctica del Menngagdé
o Upadeshavarga: el Tekchö y el Thögäl.
A pesar de la identidad entre el estado de la Introducción direc-
ta y el Fruto de los tantra internos, obtener dicha Introducción no
301
Budismo y Dzogchen
implica haberse establecido en uno de los estadios o bhumi más ele-

vados. En el Atiyoga, la concepción de un bhumi único no da pie
para ideas de «inferior» y «superior», y la explicación alternativa de
un desarrollo a través de múltiples bhumi no postula un recorrido de
la Vía a partir de uno de los últimos bhumi, sino un rapidísimo y
poco delimitado tránsito por todos los senderos (marga, lam) y esta-
dios (bhumi, sa) que permite establecerse en un tiempo muy corto
en el más alto nivel de realización. Si se pasa esto por alto, el practi-
cante que tenga un atisbo de la condición primordial y luego vuelva
a experimentar el samsara, o que haya emprendido la práctica del
Tekchö pero todavía oscile entre un estadio de Reposo o ñamshak y
uno de post-Reposo o llethob, podría o bien caer en las garras del
Devaputra Mara (demonio del orgullo espiritual) y además inducir
a otros a la confusión, o bien sumirse en la desesperación.
A su vez, la afirmación según la cual solo se puede practicar el
Thögäl cuando se tiene un Tekchö suficientemente desarrollado no
implica que los dos «niveles» de práctica del Menngagdé o Upade-
shavarga sean en sí mismos distintos y separados. Los textos del
Ñingthik subrayan la indivisibilidad del Tekchö y el Thögäl, pues el
segundo no es más que una forma de potenciar el primero, y por
otra parte quienes practican el Tekchö en condiciones favorables al
despertar espontáneo de la luminosidad pueden tener espontánea-
mente experiencias de Thögäl —a tal grado como para que los dos
niveles de práctica del Menngagdé se entremezclen y no sea posible
distinguir estrictamente el uno del otro—. En efecto, el propio Lon-
gchén Rabllampa escribió:264
Las apariencias de la claridad constituyen la gnosis primordial del

Thögäl, mientras que la calma espontánea que abarca la manifestación y
su disolución es la vacuidad natural del Tekchö. El aspecto de cesación
de la mente es el Tekchö, mientras que la claridad que surge por sí mis-
ma es el Thögäl. La unión de ambos, que corresponde a la gnosis intrín-
seca automanifiesta, constituye la Vía secreta del Ñingthik... Quienes se
aferran a la separación entre el Tekchö y el Thögäl y practican en base a
302
Indivisibilidad del Tekchö y el Thögäl
ella, son como un ciego examinando formas, o como burros que no

han aprehendido la esfera única, la gnosis primordial. (Por medio de la
Vía del Ñingthik) uno perfecciona las cuatro visiones... y se establece
en la vivencia de la naturaleza primordial.
¿Qué es, pues, el Ñingthik? Este término indica las enseñanzas

esenciales y directas del Dzogchen Upadesha. Como señala el maes-
tro Namkhai Norbu en la obra inédita La vía de autoliberación y
nuestra total plenitud y perfección, el término se ha traducido erró-
neamente a lenguas occidentales como «gota de corazón», pero en
este caso, el término «ñing», que en el sistema Wylie se translitera
como snying y que ordinariamente significa «corazón», no se refiere
al corazón físico, sino a lo más profundo, a lo más central o esencial.
A su vez, «thik» en Wylie es thig, o sea, se trata de la sílaba-raíz de la
palabra «thigle», que aquí tiene el sentido de potencialidad y de au-
sencia de limitaciones, que es lo que representa la redondez o ausen-
cia de ángulos / esquinas de los thigle (en Wylie, thig-le): la palabra
no es thigs, que es el término que significa «gota»; para ser «gota»
tendría que tener una sa (s = ) final que no aparece en la palabra
«Ñingthik» (en Wylie, snying thig), pues no se la encuentra en la síla-
ba raíz de la palabra «thigle». En conclusión, Ñingthik quiere decir
«potencialidad más esencial» y no «gota de corazón».
Aunque en general las enseñanzas esenciales del Dzogchen
Upadeshavarga son las que se conocen como Ñingthik, el maestro
Namkhai Norbu Rimpoché señala en la misma obra que:
La esencia más concentrada del Ñingthik está constituida por el cuer-

po de enseñanzas agrupadas bajo el término ‘Îangthik’. En tibetano,
‘îang’ quiere decir «todavía más». Por ejemplo, algo profundo es ‘zab-
mó’ (zab mo), y algo aún más profundo es ‘îangzab’ (yang zab). ‘Esen-
cial’ se dice ‘ñingpo’ (sñing po), y ‘aún más’ se dice ‘îangñing’ (yang
sñing)...
Así, pues, el Îangthik —explicado en muchos volúmenes de ense-
ñanzas, entre los cuales quizás los más difundidos sean los revelados por
303
Budismo y Dzogchen
el tertön Dungso Repa— es más profundo y esencial que otras ense-

ñanzas. Todas las enseñanzas del Îangthik transmiten métodos para
desarrollar la capacidad de Reposo, que se da por sentada, pues es el
requisito para practicar dichas enseñanzas.
De hecho, podría muy bien decirse que el Thögäl y el Îangthik

no son más que formas de potenciar el Tekchö por medio de la ac-
tivación de la luminosidad, pues esta acentúa en alto grado la ten-
dencia a la irritación o a la molestia que se conoce como zhedang,
haciéndonos reaccionar de maneras que exacerban nuestras tensio-
nes, lo cual cataliza el proceso de autoliberación propio del Tekchö
o «ruptura espontánea de la tensión».265 Es por esto que, a pesar de
las acotaciones de Longchenpa, no se debe abordar el Thögäl y en
Îangthik hasta que no se haya obtenido la necesaria capacidad de
autoliberación por medio de la práctica del Tekchö. Además, si en
el îing externo no se ha manifestado la «masa de luz», la Gnitividad
asociada a nuestro organismo no podrá integrarse en ella y por ende
tampoco podrá hacerlo nuestro cuerpo (lo cual significará que po-
dríamos obtener la disolución del organismo físico —si es que con
el Tekchö ello es todavía posible en nuestros días— mas no así el
cuerpo de luz —que sí que se ha seguido alcanzando— ni la total
transferencia). En breve, incluso si nuestra práctica está basada en
la indivisibilidad del Tekchö y el Thögäl, en un cierto momento
tendremos que aplicar los métodos propios del Thögäl o el Îangthik
a fin de llevar la realización que ya hayamos alcanzado hasta su ex-
tremo y obtener sus últimas consecuencias. Por ello el mismo Lon-
gchenpa nos dice en otra de sus obras que si practicamos única-
mente el Tekchö y no aplicamos el Thögäl no obtendremos ni el
cuerpo de luz ni la gran transferencia. Y por el mismo motivo, aun-
que el Ñingthik subraya la indivisibilidad del Tekchö y el Thögäl,
los textos del Îangthik ponen todo el énfasis en el Thögäl.266
Por último, no debemos pensar que el hecho de que no se ob-
tenga uno de los tipos de realización que implican la disolución del
304
Indivisibilidad del Tekchö y el Thögäl
organismo material implica que no se ha alcanzado la realización

final del Dzogchen. Muchos maestros tienen la vocación de seguir
comunicando la enseñanza y, aunque por medio del cuerpo de luz
también se puede seguir haciéndolo, es frecuente que se prefiera ha-
cerlo en el plano material a fin de poder guiar de manera efectiva y
directa a todo tipo de seres y no solo a los que tienen ya el grado de
realización necesario para comunicarse con un cuerpo de luz. Del
mismo modo, quienes tienen la vocación de guiar a todo tipo de
seres a menudo tienen muchos alumnos, y este hecho hace muy difí-
cil la disolución del cuerpo material en cualquiera de sus formas (en
parte porque las violaciones del samaya o compromiso del Vajrayana
y del Atiyoga por parte de los discípulos se transforman en un obstá-
culo a este fin). Además, hay una serie de otras razones por las cuales
quienes tienen la realización necesaria para disolver el cuerpo en el
momento de la muerte a menudo no lo hacen; en todo caso, como
resultado de la cremación los cuerpos de estos últimos pueden dejar
o no dejar en el plano material uno o dos tipos de reliquias: las que
se conocen como ringsel y las denominadas dung.267
305
III
EN LA PRÁCTICA
la dinámica del mándala
Por lo general, cuando en Occidente se escucha el término mándala,

se piensa en un tipo particular de representación artística propia de la
India y del Tíbet y sus respectivas zonas de influencia cultural. El tér-
mino se ha definido como «un cosmograma de deidades o atributos
Iluminados»,268 y en la Vía de transformación los mándala pueden
constituir representaciones de una deidad, su séquito, su palacio y su
dimensión pura. En otras palabras, los mismos pueden constituir re-
presentaciones del universo desde el punto de vista de la realización
tántrica del mahamudra en la que todo es símbolo: los Tathagata son
los agregados o skandha, las îum o consortes de los Tathagata son los
elementos, y, en general, la totalidad de las funciones del organismo y
del universo se simbolizan como deidades, bodhisattva, etc., todos
ellos masculinos y femeninos. Igualmente bien conocido es el hecho
de que, en la Vía de transformación, los mándala se emplean en la
potenciación (abhisheka o wangkur) y en la meditación subsiguiente.
Ahora bien, el hecho de que los mándala son mapas del proceso
de Despertar que pueden aplicarse por igual a todas las Vías —desde
la de renuncia, pasando por la de transformación, hasta la de auto-
liberación—269 es mucho menos conocido; de hecho, el único texto
309
Budismo y Dzogchen
en una lengua occidental al que he tenido acceso en el cual se expli-

ca el mándala más o menos de esta manera es un excelente artículo
por Chöguîam Trungpa Rimpoché sobre arte tibetano que publicó
la Tibetan Review a comienzos de los años setenta.270 Puesto que
este no es un libro sobre arte oriental ni un tratado exhaustivo sobre
la Vía de transformación del Vajrayana, no me ocuparé aquí de los
mándala en tanto que arte (cosa que ya he hecho en otros traba-
jos),271 en tanto que soportes para las iniciaciones y prácticas de la
Vía de transformación, ni en ninguno de los otros sentidos en los
que podría considerárselos, excepto el de mapas del proceso de
Despertar en general.
C. G. Jung dio gran importancia a los mándala (en los que reco-
noció una estructura básica de la tradición alquímica universal),272
quizás sobre todo debido a la frecuencia con la que formas mandáli-
cas se les aparecían espontáneamente, en sueños o alucinaciones, a
algunos de sus pacientes. Jung comprendió que las formas en cues-
tión eran mapas que mostraban el camino hacia la cordura, y que
esta última no podría reducirse a la mera superación de las neurosis
o psicosis —las cuales eran para él procesos espontáneos que en cir-
cunstancias propicias podían conducir a una mayor integración psi-
cológica, siempre y cuando se lograse seguir la trayectoria que indi-
caban los mapas-mándala—. Este no es el lugar para comparar la
concepción jungiana de la neurosis, las psicosis y la cordura con la
que es común a diversas disciplinas tradicionales orientadas hacia el
Despertar; lo que debe quedar claro es que, para estas últimas, la
verdadera cordura consiste en la erradicación del error que el budis-
mo designa como avidya o marigpa.273
El término mándala se traduce al tibetano como kîilkhor/lli-
lkhor, que significa literalmente centro-periferia. Jung señaló que el
centro representaba la no-dualidad y la ausencia de pluralidad, mien-
tras que la periferia representaba el mundo de la dualidad y la plurali-
dad; en otras palabras, Jung comprendió que los mándala representa-
ban el universo o, lo que es lo mismo, la unidad en la diversidad: el
310
La dinámica del mándala
centro del mándala representaba la unidad de todos los entes, mien-

tras que la periferia representaba su diversidad. En términos de las
formas «superiores» de budismo podemos decir, pues, que para Jung
el centro representaba la verdadera condición tanto del universo «fí-
sico» como de la consciencia, mientras que la periferia ilustraba la
multiplicidad de manifestaciones del principio único representado
por el centro. Ahora bien, como se ha señalado repetidamente a lo
largo del libro, al manifestarse el samsara de manera plena, surgen:
(1) la ilusión de una dualidad sujeto-objeto con un abismo entre
estos dos polos; (2) un foco selectivo y hermético de consciencia que
divide en figura-y-fondo el continuo sensorio de objetos potenciales
—percibiendo solo las figuras e ignorando parcialmente el fondo—;
y (3) la hipostación / absolutización / reificación / valorización de los
pensamientos en términos de los cuales se reconoce o percibe y se
interpreta todo lo que se manifiesta. De esta manera, la verdadera
condición de la Base, que implica la amplitud ilimitada que se ha
designado como «total espacio-tiempo-Gnitividad», es distorsionada
por una ilusoria fragmentación de la experiencia, y la dualidad y la
multiplicidad que Jung identificó con la periferia del mándala se
toman como absolutas, autoexistentes y dadas, dando lugar a un
mundo de engaño y error.
Aunque Jung escribió «comentarios psicológicos» para las tra-
ducciones de dos importantes textos de la enseñanza Dzogchen,274 el
famoso estudioso de la psiquis humana no llegó a apreciar algunos
de los más importantes niveles de significado del mándala —y, en
particular, el sentido más profundo en el que los mismos son mapas
del proceso de Despertar—. Consideremos un mándala imaginario
que represente: (1) en el centro, el Buda primordial en unión erótica
masculino-femenina (Kunzang îab-îum), símbolo de la gnosis o
Gnitividad primordial en su no-dualidad, su no-pluralidad, su des-
nuda no-conceptualidad y su ausencia de error y de engaño; (2)
entre el centro y la periferia, en un abismo de fuego circular y, en
calidad de porteros de las cuatro entradas que dan acceso al centro
311
Budismo y Dzogchen
del mándala, cuatro guardianes (dharmapala) o dakini, todos ellos

fieros y airados, los cuales simbolizan la dinámica de la transición
entre la periferia y el centro, y (3) en la periferia, la condición de
dualidad y pluralidad hipostasiadas / absolutizadas / valorizadas /
reificadas, en la que estamos totalmente inmersos en el error y com-
pletamente engañados: puesto que estamos confundidos y, al mismo
tiempo, confundidos acerca del hecho de que estamos confundidos,
consideramos que nuestras percepciones y nuestros juicios son per-
fectamente correctos.
Si consideramos estas tres «zonas» del mándala como etapas en
el sendero de Despertar en general, podrá explicárselas de la siguiente
manera: (1) En la periferia, el error y la contradicción están activos
pero no se han descubierto como tales; (2) en la zona intermedia, re-
presentada por los guardianes airados, el error y la contradicción se
han descubierto como tales y se han transformado en el más extremo
conflicto; (3) en el centro, el error y la contradicción se han disuelto
en la gnosis que hace patente el rigpa / Gnitividad primordial, no-
dual y libre de error.
En distintas enseñanzas a partir del Mahayana, se señala que los
individuos de capacidad superior experimentan una gran alegría al
oír hablar de la vacuidad por vez primera; los individuos de capaci-
dad media no sienten una particular alegría, pero tampoco padecen
un particular temor, y los de capacidad inferior sienten terror. El
maestro tibetano Pema Karpo (de quien se reconoce a Namkhai
Norbu como tulku) explicó la etimología del término sánscrito
mándala diciendo que manda significa «esencia» —término que se
puede entender como en el Dzogchen, donde indica la vacuidad de
la Base, o en el sentido de esencia o naturaleza búdica, en cuyo caso
correspondería a la Base en su totalidad— y la significa «aceptar».
Sucede que la dinámica del mándala permite erradicar el temor y el
rechazo que el estado representado por el centro inspira a quienes
viven en la periferia (y, en particular a los individuos de capacidad
inferior o media); sin embargo, una vez en el centro, no hay ya ni
312
aceptación ni rechazo, pues ha desaparecido la ilusión de un percep-

tor separado que pueda aceptar o rechazar su experiencia.
Entre los tres tipos de ansia, el segundo es el ansia de existencia
o bhavatrishna. Sobre la base de esta ansia, desde la más tierna infan-
cia al individuo se le hace creer que él o ella es un sí mismo separado,
substancial y absolutamente verdadero y, con gran intensidad emo-
cional, se le inculca el temor a la muerte, a la soledad, a la locura y
así sucesivamente —y, por estos y todo un espectro de otros medios,
se hace que llegue a atribuir un supremo grado de valor a dicho sí
mismo y un máximo grado de importancia a su supervivencia—. En
consecuencia, a menos que posean una capacidad idónea, es suma-
mente probable que aquellos cuyo estado mental y valores sean los
de la normalidad estadística representada por la periferia, experi-
menten terror ante cualquier vislumbre de su propia insubstanciali-
dad.275 En el caso particular de la enseñanza Dzogchen (y en parte
también de los tantra internos), un individuo normal apegado a la
moral tradicional podría además sentir temor ante el principio de la
conducta de Samantabhadra según el cual todo es viable y es impe-
rativo ir más allá de la aceptación de lo positivo y el rechazo de lo
negativo. Así pues, en la etapa periférica, los guardianes de las cua-
tro puertas pueden representar el terror de la insubstancialidad, o
de la pérdida de referencias morales tales como bien-mal, etc., que
le impide al individuo normal desplazarse hacia el centro del mán-
dala —un miedo que, en el caso específico del temor a la insubstan-
cialidad, puede expresarse aptamente en términos de la etimología
de la palabra pánico—.
Podría muy bien decirse que la totalidad de las Vías y los vehí-
culos auténticos de Despertar son medios diferentes para desencade-
nar, en diferentes niveles y por distintos medios, distintas varieda-
des, unas más intensas y enérgicas y otras menos, de la dinámica del
mándala —lo cual en todos los casos implica un incremento del
caudal energético que determina el ámbito (o sea, la amplitud o la estre-
chez) de la consciencia (thigle)—. Las Vías que desencadenan de
313
Budismo y Dzogchen
manera más inmediata variedades más intensas de la dinámica en

cuestión —lo cual significa que incrementan de manera más inme-
diata y pronunciada el caudal energético que determina el ámbito de la
consciencia— son las más rápidas y directas, de modo que en el
lapso de una vida humana pueden conducir a una mayor realiza-
ción. Este es el caso del Upadeshavarga o Menngagdé del Dzogchen
Ati, con su secuencia Tekchö-Thögäl, que constituye la más rápida
y directa de las Vías, y la que permite avanzar más lejos en el proceso
de Despertar representado por el mándala —siendo ella, por lo
tanto, la que ilustra con mayor claridad la dinámica representada
por tales diagramas—. En particular, en una época como la nuestra,
caracterizada por la exacerbación de las pasiones negativas, así como
de las ocupaciones y las distracciones, y por la aceleración de las tasas
vibratorias en la raíz de la absolutización / hipostación / reificación /
valorización y de la experiencia de la temporalidad, las Vías que des-
encadenan de manera más intensa e inmediata la dinámica del mán-
dala —y en particular el Dzogchen-Atiyoga— son las que tienen las
mayores posibilidades de erradicar la combinación de ignorancia y
error llamada avidya o marigpa.
Lo anterior significa que, a diferencia de lo que piensan quienes
se dedican a la práctica tántrica, las prácticas del estadio de perfec-
ción o completud en la Vía de transformación —tales como las
prácticas avanzadas de tsa-lung-thigle asociadas al yantra yoga, la
unión erótica con retención de la simiente-esencia y, en general, las
prácticas del estadio de perfección o completud276— no son los úni-
cos medios para incrementar de manera significativa el caudal ener-
gético que determina el ámbito (o sea, la amplitud o la estrechez) de la
consciencia —ni son tampoco los más radicales—. En cada Vía hay
prácticas que producen este efecto; por ejemplo, en la Vía de renun-
cia en general, distintas prácticas intensivas de meditación pueden
elevarlo;277 en el Mahayana abrupto, en particular, la práctica del
gōng’àn o kōan puede incrementarlo significativamente, haciendo
que, tarde o temprano, se manifieste lo que se conoce como «la masa
314
de duda» (una experiencia de desrealización que implica un aumen-

to considerable del caudal energético y en la que están dadas las con-
diciones para que pueda tener lugar un primer wù o satori). Fina-
mente, la Vía de autoliberación del Dzogchen-Atiyoga posee sus
propias versiones, basadas en el principio de autoliberación, de los
métodos que todas las otras Vías aplican a fin de incrementar el cau-
dal energético, pero además posee métodos propios que logran el
mismo objetivo de manera más rápida y efectiva que los de los
demás vehículos; entre estos métodos específicamente Dzogchen, y
como el más representativo de todos ellos, cabe señalar las prácticas
de la oscuridad del Thögäl de la noche y el Îangthik que se discutie-
ron en la segunda parte del libro.
Así, pues, el aumento del caudal energético puede ser una condi-
ción de posibilidad de la interrupción del error llamado avidya o ma-
rigpa y la concomitante manifestación del rigpa. Entre otras cosas, es
porque en los tantra internos y sobre todo en el Dzogchen se usan
medios que pueden inducir de manera más inmediata un mayor au-
mento del caudal energético, que en ellos existe un curso de prácticas
preliminares o ngöndro por medio del cual el individuo puede pre-
pararse para un proceso de Despertar más enérgico y potencialmente
tormentoso que en los vehículos llamados «inferiores» —el cual, no
obstante, en el Dzogchen puede requerir un grado menor de esfuerzo
que en estos últimos—. (Ahora bien, como se señaló con anteriori-
dad, la costumbre que se ha impuesto en el Tíbet de solo enseñar
Dzogchen a quien haya completado el ngöndro, como si haber com-
pletado el curso de prácticas en cuestión fuese un pasaporte o una
visa para acceder a las prácticas «superiores», no corresponde a la
forma de enseñar del supremo maestro Garab Dorlle, la cual no era
«ascendente» sino «descendente»: adaptando la forma de enseñar de
Guru Garab Dorlle a nuestra época, uno debe practicar el ngöndro si
ha comprobado que ciertos obstáculos no le permitirán practicar con
éxito los métodos «superiores» y, en consecuencia, tendrá que supe-
rarlos por medio de dicho curso de prácticas.)
315
Budismo y Dzogchen
Los primeros y más determinantes condicionamientos que sufre

un individuo —aparte de los perinatales— son los que tienen lugar
cuando todavía está manifiesto el sentimiento oceánico que caracte-
riza al infante,278 el cual es concomitante con un alto caudal energético
que determina el ámbito —o sea, la amplitud o la estrechez— de la
consciencia. Es bien sabido que son los castigos de los que se hace ob-
jeto a aquel, los traumas y las pautas de relación repetitivas, así como
la forma en la que se le inculcan con gran intensidad emocional te-
mores, tabúes, etc., los que establecen los más poderosos condiciona-
mientos que lo afectarán en su vida posterior. Ello se debe, entre
otras cosas, al alto caudal energético propio del infante, pues a mayor
caudal energético, más rápido y determinante es el aprendizaje, y
mayor es el poder condicionante de las huellas kármicas resultantes.
De hecho, en términos de la ya mencionada explicación bioenergéti-
ca del tantrismo, también son las experiencias en cuestión las que
hacen que el infante contraiga intensamente los músculos del orga-
nismo, produciendo «nudos» en el «canal central» que según dicha
explicación hacen disminuir el caudal energético hasta el nivel nece-
sario para el funcionamiento de la normalidad psicológica estadísti-
ca.279 Para neutralizar los condicionamientos así establecidos, en el
momento de la autoliberación —o interrupción de algún otro tipo—
de las tendencias por ellos determinadas, el caudal energético deberá
ser por lo menos tan alto como lo fue en el momento en el que el in-
fante fue condicionado, de modo que este nuevo aprendizaje sea
igualmente rápido y determinante, y tenga el poder necesario para
neutralizar las huellas kármicas en la base de las distintas manifesta-
ciones del error llamado avidya o marigpa. Como resultado de un
proceso suficientemente intenso y prolongado de autoliberación, los
«nudos» que reducían el caudal energético se desharán, con lo cual
este volverá al nivel en el que se encontraba durante los primeros
meses de vida, o incluso a un nivel superior a aquel.
Como ya vimos, la normalidad está caracterizada por un foco
restringido de atención consciente que es muy poco permeable, lo
316
cual es indispensable para que podamos experimentar la ilusión de

substancialidad de nosotros mismos y el resto de los entes, y para
que podamos conservar nuestra autoimagen habitual y nuestro ha-
bitual sentido-de-sí. En particular, a fin de vivenciar un objeto como
substancial, tenemos que tomarlo como figura, abstrayéndolo níti-
damente del resto del campo sensorio y dejando el resto de dicho
campo en una especie de «penumbra de la atención», y entender la
figura en términos del contenido de un pensamiento absolutizado /
hipostasiado / reificado / valorizado. Si la panoramificación de la
atención impide que se abstraiga la figura con la suficiente nitidez y,
por lo tanto, se la experimenta como parte del campo total de obje-
tos potenciales, ya no podrá experimentársela como un ente subs-
tancial, sino que, por el contrario, se hará patente su insubstanciali-
dad —y lo mismo sucederá con el resto del universo y con nosotros
mismos—. El aumento del caudal energético hace que el foco de
atención consciente del individuo se amplíe y se vuelva más «per-
meable», ampliando su espacio-tiempo proporcionalmente, y por
ende el estado resultante facilita la captación de la insubstancialidad
de todo lo que el individuo siempre había considerado erróneamen-
te como substancial; es por ello que el aumento del caudal energéti-
co constituye una condición de posibilidad de la erradicación del
error llamado avidya o marigpa y la concomitante desocultación de
la vacuidad —tanto en cuanto aspecto esencia de la Base como en
cuanto ausencia de autoexistencia de los entes—. Sin embargo, el
aumento en cuestión no puede producir ni causar dicha erradica-
ción; de hecho, en individuos no preparados que se aferran a la ilu-
sión de substancialidad, en vez de resultar en la develación del cen-
tro del mándala, esta ampliación-permeabilización del foco de
atención consciente puede resultar en perturbaciones o en episodios
psicóticos.
La palabra pánico, que indica un poderoso e incontrolable
temor «irracional», se deriva del nombre del dios Pan, símbolo de la
totalidad. La pan-oramificación de la consciencia que tiene lugar
317
Budismo y Dzogchen
cuando el caudal energético aumenta suficientemente puede inducir

vislumbres parciales de totalidad, mostrando que los segmentos que
abstrae la consciencia nunca estuvieron en verdad separados y con
ello haciendo patente la insubstancialidad, tanto de los individuos
sensibles como de los objetos inertes; mientras que en individuos de
capacidad superior esto puede producir alegría,280 en quienes no tie-
nen esa capacidad, o en quienes enfrentan circunstancias no propi-
cias, ello puede resultar en experiencias terroríficas del tipo que ex-
presa la etimología de la palabra pán-ico —sobre todo dada la
intensidad con la que se nos ha hecho aferrarnos a nuestra supuesta
identidad separada y a temer la desaparición de dicha identidad,281
y, en general, a la medida en que el desarrollo del evo o kalpa ha po-
tenciado las tendencias díscolas del error—.
Por otra parte, la ampliación y permeabilización del foco de cons-
ciencia puede permitir el acceso a esta última de contenidos ego-asin-
tónicos que, por contradecir la autoimagen del individuo, pueden
desatar serios conflictos, e incluso interferir con su funcionamiento
egoico, pudiendo así desencadenar perturbaciones psicológicas.
Más aún, la panoramificación en cuestión, al diluir los «filtros»
a través de los cuales en la condición samsárica normal se experi-
menta lo desagradable, hace que el individuo vivencie en toda su
intensidad cualquier incomodidad que se pueda manifestar —lo
cual, a su vez, hace que aquel reaccione con mayor aversión y recha-
zo hacia la incomodidad, haciéndola más desagradable, lo cual in-
crementa todavía más la aversión y el rechazo, en un bucle autoca-
talítico de realimentación positiva que hace que se disparen la
incomodidad, la angustia y el malestar—. (Como se verá luego,
esto último es de particular utilidad para los individuos de capaci-
dad superior que no le temen a la insubstancialidad, sobre todo en
los niveles superiores de la práctica, pues es la condición para que se
desencadenen los bucles autocatalíticos de realimentación positiva
que transforman en conflicto el error llamado avidya o marigpa,
exagerando la dinámica inherente a este hasta el nivel umbral en el
318
cual se ha completado su reducción al absurdo y se ha hecho posi-

ble su autoliberación.)
Así pues, en el caso de los individuos de capacidad inferior o
media que se encuentran en la periferia del mándala, los guardianes
representan el temor a la condición de insubstancialidad y ausencia
de límites que se halla libre de la dualidad del bien y el mal, de lo
puro y lo impuro, cuya develación es ilustrada por el centro: ellos
representan el aferramiento al ego y el temor al pán-ico en el sentido
etimológico de esta palabra, así como el horror a la disolución de la
consciencia moral que corresponde al superyó freudiano. Atemori-
zados por los guardianes-temores que bloquean la entrada a lo que
toman por una calle ciega que conduce a un abismo, los seres de ca-
pacidad inferior o media poseídos por el error tienden a aferrarse a
dicho error —o, para ser más exactos y expresarlo en términos del
mándala, tienden a aferrarse a la periferia que es la fuente de todo
sufrimiento—.282 Y esto puede ocurrirnos a todos ocasionalmente,
aunque no tengamos las capacidades más bajas.
Cuando los individuos en cuestión, como resultado de vislum-
bres de la insubstancialidad de sí mismos y del mundo, así como de
la vacuidad de la pseudorrealidad social, ya no puedan mantener en
forma óptima el autoengaño que les permitía creer que lo verdadero
estaba constituido por el mundo de la periferia, se habrán deslizado
hasta la zona intermedia del mándala. Puesto que, como se vio arri-
ba, ante tales vislumbres una reacción propia del error puede ser
aferrarse a la falsa realidad que se está disolviendo, en la «zona inter-
media» del mándala tales individuos experimentarán malestar como
resultado del rechazo a la insubstancialidad que se ha hecho patente
y que no puede ya ocultarse, y del concomitante aferramiento a la
falsa identidad que se estaba disolviendo y que ya no puede mante-
nerse, pues el caudal energético y la concomitante bioquímica cere-
bral han cambiado. En tales casos, la dinámica autocatalítica de rea-
limentación positiva que caracteriza a la zona intermedia se deberá a
que, mientras mayor sea la incomodidad que surja de las vislumbres
319
Budismo y Dzogchen
de insubstancialidad, con mayor fuerza se aferrará el individuo a la

ilusión de substancialidad y al sentido de identidad que se están di-
solviendo —lo cual generará mayor incomodidad, la cual a su vez
inducirá un mayor aferramiento—.283 Esta dinámica autocatalítica
de realimentación positiva propia de la zona intermedia del mánda-
la conducirá al individuo hasta un nivel umbral en el cual, si están
dadas todas las condiciones necesarias —incluyendo el conocimien-
to de las instrucciones y otras condiciones favorables—, la tensión
inherente al engaño podrá romperse espontáneamente, con lo cual
aquel «entrará» al centro.
Como hemos visto, los individuos con las propensiones más idó-
neas para la práctica de las formas superiores del dharma no le temen
a la insubstancialidad. Ahora bien, afortunadamente, ello no implica
que estén exentos de la dinámica autocatalítica de realimentación po-
sitiva característica de la zona intermedia del mándala que, como se
acaba de ver, conduce el individuo hasta el ya considerado nivel um-
bral. Como se ha señalado y se verá luego en mayor detalle, hay prác-
ticas como el Chö, por ejemplo, que mediante amenazas a la supervi-
vencia del organismo desatan lo que Aldous Huxley designó como
horror esencial, despertando terrores muy concretos. A niveles más
«avanzados» de la práctica, la dinámica autocatalítica en cuestión
puede manifestarse independientemente del llamado «horror esen-
cial»; como se ha visto, en el Thögäl y el Îangthik de la serie Menn-
gagdé o Upadeshavarga del Dzogchen, la manifestación de la lumi-
nosidad activa con gran intensidad la tendencia a la irritación o a la
molestia que se conoce como zhedang, haciendo que el individuo
reaccione hacia lo que se ha manifestado de maneras que exacerban
sus tensiones y que, en consecuencia, catalizan el proceso de autolibe-
ración propio del Tekchö o «ruptura espontánea de la tensión». Así,
pues, los guardianes no siempre representan nuestros miedos; ellos
pueden representar simplemente la conflictiva dinámica autocatalíti-
ca de realimentación positiva que es activada por la manifestación de
la luminosidad. Y sin embargo también en el Thögäl y el Îangthik
320
puede surgir el terror a la insubstancialidad que hemos estado desig-

nando como pán-ico.
Después de haber «entrado» al centro, si se mantiene un eleva-
do caudal energético que determina el ámbito (la amplitud o la estre-
chez) de la consciencia y, más aún, si la luminosidad se conserva acti-
va, los dharmapala o dakini airados se mantendrán bien despiertos y
alerta, de modo que en el momento en el que el individuo abandone
el centro no caiga en la tranquilidad de la periferia —o sea, que no se
sienta cómodo en la avidya o marigpa—: la dinámica representada
por los dharmapala o dakini airados lo atraparán y la agitación con-
siguiente funcionará como recordatorio para que aplique las ins-
trucciones que le permitirán regresar al estado representado por el
centro.
Más adelante, si se alimenta a los dharmapala o dakini airados
con un caudal energético suficientemente alto y, de ser posible, con
la patencia de la luminosidad, cada vez que el individuo comience a
desplazarse desde el centro hacia la periferia, la dinámica que dichas
deidades airadas representan hará que él o ella «rebote» contra el
«círculo de fuego» de la zona intermedia, haciéndolo retornar auto-
mática y espontáneamente al centro.
Finalmente, una vez que las propensiones a manifestar la condi-
ción que se representa como la periferia se hayan neutralizado, el
individuo ya no se apartará más del centro. Entonces, los dharmapa-
la o dakini airados representarán la percepción que otros tengan de
sus actividades-búdicas-libres-de-acción (thinle), las cuales ayuda-
rán a dichos otros a avanzar hacia el Despertar —aunque ya no se los
percibirá como seres sensibles a ayudar a Despertar—. Sin que haya
actividad de la mente, los dharmapala o dakini airados repelerán a
quienes no estén preparados, haciéndolos percibir al individuo Des-
pierto como chocante, crudo y temible, y atraerán en cambio a quie-
nes sí lo estén, creando las condiciones para que estos se desplacen
raudamente hacia el centro. Puesto que los dharmapala o dakini ai-
rados ilustran ahora las actividades espontáneas del individuo, este
321
Budismo y Dzogchen
ha encarnado el principio del mándala, convirtiéndose en un lama-

heruka, tan chocante como una deidad airada.
El principio del mándala es central para diferentes tradiciones
místicas de la humanidad y aparece en la literatura y en las artes
plásticas de muchas civilizaciones. Un ejemplo del mismo es la Divi-
na Comedia de Dante284 —la cual, como se aprecia claramente en la
obra Chamanismo de Mircea Eliade, corresponde casi exactamente a
la descripción que algunos chamanes paleosiberianos dan del proce-
so que siguió su iniciación—. Guiado por Virgilio, Dante abandona
el reino de los vivos y desciende al infierno: la contradicción que ca-
racteriza a la periferia del mándala se ha transformado en conflicto,
con lo cual el individuo ha abandonado el reino de los vivos (o sea,
el bardo del nacimiento) y la normalidad estadística, y dicho con-
flicto se está desarrollando, guiado y catalizado de manera ciega, y
por ende todavía díscola, por un programa teleonómico endógeno
(inherente a lo humano) que activa un bucle autocatalítico de reali-
mentación positiva.285 Este bucle impulsa el descenso por el infierno
hacia su círculo más bajo y el pase de Dante al purgatorio a través de
la abertura que se halla en el fondo del infierno: el conflicto se ha
desarrollado hasta el umbral en el que la manifestación del estado de
rigpa o Presencia inmediata reorienta el proceso en una dirección
claramente saludable, introduciendo una dinámica de interrupción
y liberación espontánea de los díscolos «circuitos de realimentación
positiva».
Dante no puede establecerse inmediatamente en el cielo (en el
sentido de la aprehensión correcta de lo que indica la palabra tibeta-
na namkha, que se traduce como «cielo» o «espacio», pero que acá
indica el dharmadhatu o espacio [que es la verdadera, absoluta con-
dición] de los fenómenos, y no en el de los términos budistas deva
loka o deva gati, que indican los estados más elevados del samsara),
pues debe purificar o purgar su avidya y sus arraigadas pasiones dís-
colas —lo cual se logra mediante la transformación de la contradic-
ción en conflicto cada vez que ella surja, y la autoliberación del
322
conflicto en el estado de rigpa o Presencia inmediata—. Sin embar-

go, esta etapa del proceso no es ya el infierno: Dante ha tenido ya
vislumbres del estado de rigpa o Presencia inmediata que hace pa-
tente el cielo en cuanto dharmadhatu y, por ende, sabe que los sufri-
mientos que se manifiestan en el proceso por el que atraviesa no son
eternos, sino parte de una purificación por la que debe pasar para
establecerse en el cielo. En efecto, el purgatorio es la purificación del
error (hamarthia, que se traduce como pecado) necesaria para acce-
der al cielo. En esta etapa, el proceso ya no es catalizado solamente
por el Thánatos, sino también por la sabiduría que resulta de la auto-
liberación repetida de la contradicción básica —la avidyā— y del
conflicto, en la develación de la gnosis primordial. Una vez que el
error ha sido «purgado» en una medida suficiente por medio de su
autoliberación repetida en la gnosis primordial, Dante entra al cielo,
y, ascendiendo por el mismo, finalmente, se establece en el empíreo
—o sea, en el centro mismo del mándala—.286
La transición al hades desde el mundo de los vivos correspon-
diente al bardo del nacimiento o kîené bardo —o sea, desde la ena-
jenada normalidad psicológica en la cual mediante el autoengaño
nos hallamos adaptados a una sociedad perturbada— representa
una ruptura del funcionamiento egoico que conlleva una muerte del
ego en el sentido freudiano del término. A su vez, la transición desde
el círculo más bajo del infierno al purgatorio (que comprende una
primera vivencia del cielo) constituye una muerte transitoria del ser
del individuo humano. La entrada al cielo representa el punto en la
Vía en el cual se han extinguido las pasiones, solo queda el obstáculo
del conocimiento (shedrib), y las experiencias están libres de sufri-
mientos burdos. El ascenso por el mismo ilustra la purificación gra-
dual de este último obstáculo, mientras que la transición definitiva
el empíreo constituye la extinción definitiva de ser del individuo
humano en la budeidad.287
La kátharsis que ilustra la Divina comedia y que, basándome en
las teorías de Gregory Bateson sobre el alcoholismo y las psicosis,
323
Budismo y Dzogchen
gusto explicar como el resultado de la reducción al absurdo y autoli-

beración de dinámicas —e incluso de códigos, programas y meta-
programas— en lo que Freud denominó proceso primario, va puri-
ficando la avidya o marigpa que combina la ignorancia de nuestra
verdadera condición con una percepción errónea y distorsionada, y
que es la fuente de todas las pasiones, hasta purificarla irreversible y
definitivamente —lo cual resulta en una transformación radical e
irreversible en la experiencia del individuo, pues erradicada la causa,
todos los efectos negativos de esta dejan de manifestarse—.
La dinámica de la que nos estamos ocupando es tan central para
todo lo humano, que en varias obras (incluyendo Chamanismo y
Dzogchen, publicada por esta misma editorial) he explicado en tér-
minos de ella la evolución degenerativa de la humanidad. También
en dicha evolución lo que constituye el problema y que debe erradi-
carse tiene que exacerbarse exponencialmente hacia su summum. El
proceso primario, siendo analógico, carece de negativos. Por ende,
aunque en el proceso secundario nos percatemos de lo dañinas que
son que ciertas relaciones o dinámicas de proceso primario, el no
que les demos a esas relaciones o dinámicas en el proceso secundario
será incapaz de interrumpirlas en el proceso primario, en el que no
existe el no. Ahora bien, lo curioso no es que nuestro intento cons-
ciente de detener una relación o dinámica de proceso primario no
pueda lograr su objetivo, sino que dicho intento podría tener un efec-
to contrario al que intenta producir, y exacerbar esa relación o dinámi-
ca en vez de interrumpirla.288
Entre los múltiples ejemplos del principio y la dinámica del
mándala se hallan la «noche oscura del alma» de Juan de la Cruz, El
matrimonio del cielo y el infierno de William Blake, los ya menciona-
dos conceptos acuñados por Jung, y muchos más. En el sufismo se
habla de un «abismo de fuego» que hay que atravesar para alcanzar el
Despertar, y diversas historias ilustran este proceso.289 En la tradición
gnóstica y la alquimia europea (e incluso en el budismo theravada,
con el cual por lo general no se los asocia),290 se emplearon diagramas
324
de forma mandálica —y lo mismo ha sucedido en tradiciones espiri-

tuales de múltiples regiones y etnias del planeta—.291
Aunque en dos artículos académicos he ofrecido evidencia que
sugiere que el Dzogchen prebudista haya podido ser la fuente de al-
gunas de las más importantes tradiciones de Despertar (Capriles, E.,
2009, 2011), para explicar todo lo anterior no es necesario postular
vínculos genéticos entre distintas tradiciones y civilizaciones: si pa-
cientes de Jung podían alucinar figuras con forma de mándala o
soñar con ellas y así obtener mapas del proceso que tenían que seguir
para «curarse», con más razón estarán familiarizados los verdaderos
místicos con la dinámica que los mándala representan. Como he
dejado claro en Chamanismo y Dzogchen, el hecho de que las des-
cripciones de ciertos procesos de iniciación chamánica manifiesten
la dinámica del mándala no implica que esta tenga orígenes chamá-
nicos; por el contrario, ello podría implicar que el chamanismo haya
tenido su origen en lo que he designado como metachamanismo
—y de hecho no se puede descartar la posibilidad de que algunos
sistemas chamánicos todavía contengan elementos de metachama-
nismo o incluso sean decididamente metachamánicos—. Del
mismo modo, el hecho de que la dinámica del mándala se aprecie en
la cristiandad en la obra Dante, o en el Islam en la literatura sufí, no
significa que la misma sea cristiana o musulmana. Es probable que
una tradición soteriológica universal que tenía como su cúspide la
enseñanza Dzogchen haya alimentado a sufíes, alquimistas europeos
y cristianos como Dante, e incluso a algunos gnósticos, —y que el
chamanismo paleosiberiano sea una degeneración chamánica de la
tradición universal que hemos estado considerando (o bien que esta
se haya infiltrado en aquel)—.292 Recordemos que según Nubchén
Sanguîe Îeshe el Dzogchen-Atiyoga es el «antepasado universal de
todos los vehículos».
325
el yantra yoga (y la danza vajra)
El término sánscrito yantra significa «movimiento», y en su forma

suprema el yantra-yoga es cualquier movimiento del cuerpo que ten-
ga lugar en el estado de rigpa o Presencia inmediata. Ahora bien, en
tibetano este yoga se llama trulkhor, que significa «rueda mágica» y
tiene el sentido de «instrumento», «máquina» o «motor», pues el
mismo es también un medio para lograr un resultado preconcebido:
se pone el cuerpo humano a realizar una serie de movimientos cor-
porales específicos para que funcione de una manera dada a fin de
producir un resultado estipulado, como una máquina que se pone
en marcha para lograr un cierto propósito.293
A su vez, el término sánscrito yoga se deriva de la raíz yug, que
indica el yugo que vincula los bueyes al carro y tiene el sentido de
«unión». Ahora bien, «unión» implica dos substancias separadas que
se juntan o fusionan —un ejemplo de lo cual lo encontramos en el
hinduismo, cuando se habla de una «unión con lo absoluto», ya que
ello implica la supuesta existencia de algo externo a lo absoluto que
podría o no unírsele—. Esta idea es absurda en las formas Vajrayana
y Atiyoga de budismo a las que (como se verá más adelante) pertene-
ce el yantra yoga, según las cuales en el universo no existen dos o más
327
Budismo y Dzogchen
substancias que puedan o no unirse. Para explicarlo en términos de

la famosa enseñanza budista (mas no propiamente Dzogchen) de las
«dos verdades»,294 si hubiese algo externo a lo absoluto que pudiese o
no unírsele, lo absoluto sería relativo a ello y, en consecuencia, no
sería absoluto.
Más aún, para el yoga de Patañjali y su pareja, el sistema filo-
sófico Samkhya de Kapila (que conforman una de las tres parejas
que se establecen entre los seis darshana o sistemas de ideas y prác-
ticas ortodoxos del hinduismo), el movimiento del cuerpo, la voz
o energía y la mente es algo impuro o indeseable que debe elimi-
narse.295 Esta idea confirma y mantiene el error dualista que con-
trapone inmovilidad y movimiento, alma (Purusha) y mundo
(Prakriti pradhana), puro e impuro, cuyo eje es el juez mental que
activa las pasiones perniciosas (el cual en la enseñanza Dzogchen
se designa como «consciencia de las pasiones» o ñongmongpachén
îiki namshé).296 Este objetivo es indivisible de la consideración del
ilusorio dualismo alma-mundo como indisoluble y absoluto,297
que es inaceptable para los sistemas genuinamente no-dualistas,
tales como el Dzogchen-Atiyoga y los tantra internos del budismo,
destinados a erradicar la «consciencia de las pasiones»298 en la base
de la «partición originaria» (sentido etimológico de Urteil, el tér-
mino alemán para «juicio») que nos impulsa a aceptar una parte de
la experiencia y rechazar otra.
Ahora bien, yoga se traduce al tibetano como «nal-llor», térmi-
no que combina el sustantivo «nal[ma]», que significa «estado natu-
ral inalterado (de algo)», con el verbo «llor[wa]», que significa «po-
seer». Esta etimología no implica que, por medio de la práctica del
yoga, uno llegue a poseer su propio estado natural inalterado, pues
desde siempre todos hemos sido manifestaciones de la Base, que
constituye nuestro estado natural inalterado, el cual ni lo hemos po-
seído ni lo podemos llegar a poseer; lo que la misma indica es que,
por medio de una serie de prácticas y métodos (yogas), podemos
avanzar en la Vía hacia la desocultación de la Base que constituye
328
El yantra yoga (y la danza vajra)
nuestro propio estado natural inalterado y que, en el samsara, la avi-

dya / marigpa había hecho que se le ocultase a nuestra consciencia
limitada y divisiva.
En el budismo, el yoga físico no existe en la Vía de la renuncia,
pero sí en la Vía tántrica de transformación, en la que constituye un
medio fundamental para la realización —así como en la Vía de au-
toliberación, en la que es una práctica accesoria importante—. Un
yoga asociado a estas dos últimas Vías no podría caer en el error que
se denunció con anterioridad, de intentar detener el funcionamien-
to del cuerpo, de la energía o de la mente, pues para ambas Vías
todas las funciones de la energía son como «ornamentos» de nuestra
condición primordial.299 Téngase en cuenta que acá el término
«energía» no indica el tercer aspecto de la Base, que es el thukllé,
sino el vínculo entre la mente y el cuerpo, que es la energía que cir-
cula por los canales sutiles y que está íntimamente relacionada con
la respiración —la cual constituye el vínculo entre la mente y el
cuerpo—. Como señala Namkhai Norbu Rimpoché, en el yantra
yoga, trabajando sobre el cuerpo bioenergético sutil y su energía, po-
demos erradicar el aparente cisma o divorcio entre el cuerpo y la
mente. Cuando esta intenta controlar a aquel a fin de realizar algún
acto con precisión, tiene que enfrentar una resistencia o reacción
que reduce la precisión y el poder del acto,300 pues la mente como
jinete se siente separada del potro de la energía y no logra compene-
trarse completamente con él, lo cual obstruye y limita el desempeño
de ambos. El yantra-yoga permite que el jinete se compenetre con el
potro y, en última instancia, deje de sentirse separado de este, de
modo que todo suceda espontáneamente, sin que haya un aspecto
que controla y otro que es controlado. Esto no significa que el esta-
do de Presencia inmediata pueda ser producido por medio del con-
trol de la energía a través de la práctica de yantra-yoga, sino más bien
que esta práctica puede crear condiciones que faciliten la espontánea
desocultación de dicho estado, la cual no puede ser causada, pues
representa la disolución misma de la relatividad causa-efecto.
329
Budismo y Dzogchen
Ahora bien, puesto que el yantra yoga es una disciplina dinámi-

ca, incluso quienes han accedido ya al Reposo propio del Dzogchen-
Atiyoga pueden emplearla como medio para integrar el movimiento
en el estado de Reposo. Y lo mismo se aplica a la famosa «danza del
vajra» redescubierta por el tertön o «revelador de tesoros» Namkhai
Norbu y aplicada actualmente por los miembros de la Comunidad
Dzogchen Internacional: una vez que tenemos una clara capacidad
de permanecer en el estado de Reposo, la danza del vajra nos ayuda
a integrar el movimiento en dicho estado. (Por supuesto, al igual
que el yantra yoga, la danza en cuestión puede también constituir
una Vía completa en sí misma que nos permita acceder al estado de
Reposo, permanecer en él y, finalmente, integrar el movimiento en
dicho estado.)
Incluso para quienes no han descubierto el estado de rigpa o
Presencia inmediata y están practicando los estadios iniciales del
yantra yoga, este puede tener un enorme valor, pues puede ayudarlos
a estar más relajados y presentes en su vida cotidiana, así como a
respirar mejor, lo cual les permitirá poner en orden los pensamien-
tos y emociones —y, en última instancia, descubrir una respiración
incondicionada, espontánea y natural—. Cuando uno todavía no
tiene la capacidad de liberar la ansiedad y las pasiones por medio de
prácticas como el Tekchö, o cuando, teniendo esta capacidad, por
algún motivo no le funciona en alguna situación, puede aplicar el
conocimiento del yantra yoga para regular la mente por medio de la
respiración a fin de obtener un estado más presente y relajado. Aún
más, el yantra yoga puede incluso servir como medicina que ayuda al
practicante a eliminar desequilibrios físicos.
Algunas de las prácticas avanzadas de tsa-lung-thigle asociadas al
yantra yoga y basadas en la respiración del jarrón pueden permitir al
practicante obtener vivencias de «dewachén» o «placer total» y de
«detong» o «inseparabilidad de placer y vacuidad» que apaciguan la
sed de placer y existencia (trishna) y pueden proporcionar al practi-
cante preciosas oportunidades para cuestionar su experiencia en base
330
a las instrucciones del maestro, y eventualmente lograr la espontá-

nea desocultación de la Base. O, si aquel ha tenido ya acceso al esta-
do rigpa o Presencia inmediata, pueden favorecer el desarrollo de
dicho estado, ofreciéndole una base energética y de sensación que le
ayude a sostener el Reposo.
De hecho, aunque en el Dzogchen-Atiyoga las prácticas îab-
îum (o sea, de unión erótica con la pareja) del tipo que propugnan
los tantra internos o superiores no constituyen la práctica principal,
las mismas pueden también constituir una práctica accesoria impor-
tante,301 pues al igual que las prácticas avanzadas de tsa-lung-thigle
con la respiración del jarrón, en la unión del îab y la îum puede
hacer posible la «disolución de las energías solar y lunar (femenina y
masculina) en el canal central» y así permitir que surjan experiencias
que sirvan de base para cuestionar la mente, dando al individuo la
posibilidad de vivenciar el estado de Dzogchen, en el que el ilusorio
dualismo que caracteriza a su vida samsárica desaparece en un esta-
do de integración. Como se vio en la segunda parte del libro, en el
Dzogchen-Atiyoga se considera que, tal como los reflejos en un es-
pejo pueden servir para hacer patente la naturaleza de este, las expe-
riencias que ocurren al disolverse las energías solar y lunar en el canal
central, que comprenden la de vacuidad, la de claridad y la intensa y
poderosa sensación que surge de la unión erótica enfocada de esta
manera, puede darle la posibilidad al practicante de distinguir clara-
mente, en su propia experiencia, entre la sensación y en general las
experiencias de la práctica, y la Gnitividad o gnosis no-dual que le
sirve de base y que la acompaña (los cuales, en el ejemplo clásico,
corresponden al reflejo y el espejo mismo, respectivamente). Una
vez descubierto de esta manera el Estado de rigpa o Presencia inme-
diata, la intensidad de la sensación podrá ayudarlo a permanecer en
él y desarrollarlo. Por ello, como ya vimos, en el Menngagdé o Upa-
deshavarga, el sexto semdzín del tercer grupo (el vigésimo en total)
es el llamado «semdzín de la unión». Y como ya se señaló, en la prác-
tica del séptimo lollong en su variedad de placer y vacuidad, una vez
331
Budismo y Dzogchen
que se haya desarrollado perfectamente la experiencia, se puede in-

corporar la unión îab-îum a fin de vivenciar la indivisibilidad del
placer total y vacuidad.
Como se vio en la segunda parte del libro, produciendo una
variedad de sensaciones por medio de la aplicación de métodos es-
pecíficos, el practicante de Dzogchen logra hacer cada vez más pa-
tente el estado de rigpa o Verdad, el cual es inmutable; en conse-
cuencia, puede distinguirlo cada vez más claramente de la condición
en la que se discrimina entre unas sensaciones y otras, todas ellas
siempre cambiantes —y, una vez que, de esta manera, el inmutable
estado en cuestión se haya hecho suficientemente patente, podrá in-
tegrar en él la totalidad de las sensaciones cambiantes, estabilizándo-
lo y haciéndolo inconmovible—. Es por esto, entre otras cosas, que
son importantes las prácticas avanzadas del yantra yoga y de tsa-
lung-thigle que aumentan el caudal energético del que depende el
ámbito de la consciencia (thiglé), produciendo o intensificando dis-
tintos tipos de «experiencias ilusorias de la práctica» o ñam que pue-
den utilizarse como medios para descubrir el estado de rigpa o Ver-
dad —o para afianzar y sostener dicho estado, en cuanto la
intensidad de los «reflejos» ayuda al practicante experimentado a
reposar en la patencia de la verdadera condición del «espejo»—. En
particular, como se vio al considerar la dinámica del mándala, el
aumento del caudal energético puede ensanchar el foco de atención
consciente del yogui, haciéndolo más panorámico y permeable, de
modo que, si el él o ella está preparado, los efectos de esta panorami-
ficación y permeabilización constituirán una plataforma idónea
para descubrir estado de rigpa o Presencia inmediata, o para prolon-
gar dicho estado en el Reposo. (Sin embargo, como hemos visto, en
quien no esté preparado, ello podría incluso llegar a desencadenar
una psicosis. Del mismo modo, las prácticas para inyectar los vien-
tos/energías en el canal central —al igual que las que comprenden la
retención de la simiente-esencia— si no se realizan de manera preci-
sa, pueden crear problemas de salud. Esto implica que las prácticas
332
con la energía son delicadas y solo deben emprenderse bajo la guía

de un maestro que sepa muy bien en qué momento podemos abor-
dar qué tipo de práctica y que, en caso necesario, pueda ayudarnos a
superar escollos.)
En breve, se puede decir que, aunque en el Dzogchen-Atiyoga
el yantra-yoga y las prácticas de tsa-lung-thigle son prácticas secun-
darias que se consideran imperfectas con respecto a las prácticas
principales de esta Vía, ellas pueden facilitar la manifestación del
estado de Reposo, ayudarnos a Reposar en dicho estado y, finalmen-
te, facilitar la integración del movimiento en el estado en cuestión.
Ediciones Shang Shung y Editorial Kairós han publicado varios li-
bros y folletos sobre el yantra yoga, mientras que Snow Lion Publi-
cations publicó un vídeo de Fabio Andrico sobre dicha práctica. Sin
embargo, como ya se dijo, no se deben abordar tales prácticas sin
recibir la instrucción y tener la guía de un maestro calificado.
333
el alcohol y la carne
Con respecto a todo lo anterior, también hay que tener en cuenta la

dieta. La comida sustanciosa, rica en grasas y proteínas, como la
carne, «ayuda al viento», lo cual significa, no que refuerce el ele-
mento viento, sino, por el contrario, que refuerza el elemento tierra
—y, en consecuencia, favorece la estabilidad de la energía y, por
ende, de la mente—. Lo mismo se aplica al vino y otras bebidas al-
cohólicas, sobre todo si se han añejado, siempre y cuando se las
consuma con la debida moderación —así como a la ingestión de
cereales añejados (como en el caso del arroz basmati que indica en
su empaque que fue cosechado más de un año antes de ser envasa-
do), los masajes de cuerpo entero con aceite de sésamo/ajonjolí y en
las plantas de los pies con licores bien añejados, etc.— En cambio,
como señala el maestro Namkhai Norbu, el comer regularmente
demasiados alimentos crudos o fríos, frutas poco maduras, alimen-
tos muy secos, judías/frijoles/caraotas302 y, en general, comidas que
tengan poca grasa y proteína, puede hacer que la mente y la energía
se comporten como el viento, que sopla a su antojo en esta o aque-
lla dirección sin que el individuo pueda controlarlo —y, en conse-
cuencia, este desarrolle los desequilibrios de la circulación de la
335
Budismo y Dzogchen
energía que se conocen en tibetano como lung—.303 Y si, además de

comer mal, el individuo se esfuerza física o mentalmente en el traba-
jo y/o en la práctica del dharma al grado de ir más allá de los límites
de su energía, de modo que siempre está cansado, será todavía más
probable que desarrolle tales desequilibrios. En esas condiciones, las
prácticas que comprenden la respiración del jarrón y, en general, de
tsa-lung-thigle, sobre todo si no se realizan correctamente, podrían
acrecentar los problemas del individuo. Es por esto que quienes rea-
lizan tales prácticas deben comer alimentos que «ayuden al viento»,
o sea, que tengan las características de la tierra y que, en consecuen-
cia, les proporcionen estabilidad, aplomo y firmeza —y, ya que la
práctica de yantra yoga regula el funcionamiento de la energía, ayu-
dando a prevenir los desequilibrios en cuestión, de ser posible les
convendría hacer al menos una hora de yantra yoga al día—.
En la Vía de renuncia o Sutrayana está prohibido beber alcohol
y en general se tiene una opinión muy negativa de la ingestión de
carne.304 La prohibición de beber alcohol se debe a que, al beber al-
cohol, un individuo que siga el sendero de la renuncia podría desin-
hibirse y realizar muchas de las acciones a las que había renunciado,
violando sus votos y creando un karma negativo —e incluso, even-
tualmente, perjudicando a otros—. El rechazo de la carne como ali-
mento se debe a dos factores cuando menos. El principio de ahimsa
o «no-violencia» implica que debemos tener un total respeto por
todos los seres sensibles, a los que no debemos dañar en modo algu-
no —y, menos aún, asesinar para llenar nuestros estómagos y delei-
tar nuestros paladares—.305 Y puesto que se considera que la carne
estimula las pasiones que en el Mahayana hay que neutralizar, en
dicho vehículo se prohíbe expresamente el consumo del alimento en
cuestión. Sin embargo, en la Vía de transformación en sentido es-
tricto (los tantra internos o superiores), el yogui tiene el compromiso
de comer carne y beber alcohol; de hecho, el Hevajratantra afirma:
«quien tiene samaya o compromiso, bebe alcohol; quien tiene com-
pasión, come carne».
336
El alcohol y la carne
Hay varias razones tras este compromiso. Por un lado, la prácti-

ca de los tantra internos y del Dzogchen exigen que se rompan los
límites establecidos por el sendero de la renuncia y por el sendero de
purificación (constituido por los tantra externos),306 pues la obliga-
ción de distinguir constantemente entre lo que debemos aceptar y lo
que debemos rechazar exacerba nuestro dualismo y refuerza nues-
tros límites (y, en particular, potencia y mantiene la consciencia-de-
las-pasiones, que es el instrumento de todo juicio). Puesto que el
Despertar definitivo es la erradicación de nuestro ilusorio dualismo
y de nuestros falsos límites en el descubrimiento de la Base que no
está limitada en ningún sentido y que constituye la verdadera condi-
ción o naturaleza de todos los fenómenos del universo, en los tantra
internos se exige que se rompan las limitaciones establecidas por las
enseñanzas de sutra y de los tantra externos, las cuales mantienen los
ilusorios límites de nuestro «yo», de modo que pueda irse más allá
del ilusorio dualismo que se halla en la raíz del samsara. Y el Dzog-
chen siempre se combina con la práctica de los tantra internos.
Por otra parte, como ya se ha señalado, se considera que el alco-
hol y la carne estabilizan el funcionamiento de la energía, estimulan
las pasiones que constituyen la materia prima con la que se trabaja
en el sendero tántrico, favorecen experiencias específicas que pue-
den servir de base para la práctica y, en general, tienen efectos espe-
cíficos que en este vehículo se consideran deseables. Esto no implica
beber hasta embriagarse, lo cual podría ser dañino para la salud y
además hacer que, habiendo perdido las inhibiciones habituales, se
cometan toda clase de desmanes. El genuino practicante tántrico
bebe mesuradamente, sin ir más allá de los límites inherentes a su
grado de avance en la Vía y sin que el beber lo haga cometer desmán
alguno. Si un practicante tántrico se embriaga hasta perder el senti-
do y comete acciones contrarias a la enseñanza y al bienestar de los
seres vivos, su transgresión será muchísimo mayor que la de un
monje que se emborrache. Del mismo modo, cuando un practican-
te tántrico come carne, lo hace conscientemente, con la intención
337
Budismo y Dzogchen
de alcanzar el Despertar por el beneficio de todos los seres307 y esta-

bleciendo con el animal que consume una relación kármica orienta-
da al Despertar: al consumir la carne, el yogui expresa mentalmente
el deseo de que, por ese medio, el animal a cuyo cuerpo perteneció el
alimento renazca como humano en el momento y lugar que le per-
mitan que, luego del Despertar del yogui (el cual, si además este es
practicante de Dzogchen, está garantizado), pueda hacerse su discí-
pulo —y, por medio de sus enseñanzas, obtener el Despertar—. Un
auténtico practicante tántrico jamás come carne —ni, por razones
que se discutirán a continuación, alimento alguno— inconsciente-
mente, sin presencia.
No es un sinsentido el afirmar que el consumo tántrico de carne
constituye una violación del principio de ahimsa o no-violencia y
que para respetar dicho principio hay que ser vegetariano, pues para
comer carne siempre hay que —directa o indirectamente— matar a
un animal (o sea, matarlo uno mismo o hacer que otro lo mate).
Namkhai Norbu objetaba que, para cosechar arroz, trigo y el resto
de los productos agrícolas, es necesario matar, no un solo animal,
sino cientos de miles de insectos, lombrices y otros animales, que
son masacrados por los útiles que se usan para arar y sembrar, por
muchas de las substancias químicas y las técnicas que se aplican a los
cultivos, y por la cosecha del producto —y que no es en absoluto
posible cultivar y cosechar productos agrícolas sin matar un gran
número de tales animales—. Es por esto que el practicante tántrico
tiene que mantener su consciencia presente y su intención altruista,
no solo cuando come carne, sino también cuando come alimentos
vegetales. En todo caso, en algunas de las regiones en las que todos
siguen las enseñanzas del budismo tántrico y/o Dzogchen, solo se
consume la carne de los animales que han muerto de muerte natural
(por vejez, enfermedad o accidente). Tal era la práctica establecida
en la región de Îolmo o Helambú, en las montañas de Nepal, donde
quien esto escribe realizó su práctica en retiro durante la mayor
parte del tiempo entre 1977 y diciembre de 1982.
338
El alcohol y la carne
Lo anterior implica que, si queremos respetar absolutamente a

todos los seres vivos, no tenemos otra alternativa que dejarnos mo-
rir de hambre, como lo hacen los seguidores más extremistas de la
doctrina jaina. Pero entonces estaremos dando muerte al ser vivo
que somos y además perdiendo la oportunidad de realizarnos, que
es la razón de ser de la existencia humana y lo que da su sentido a la
misma; más aún, desde el punto de vista de la doctrina de la trans-
migración, tarde o temprano renaceremos como animales o seres
humanos carnívoros y en consecuencia no habremos logrado nada
con nuestro sacrificio. La opinión personal del autor de este libro es
que, si bien los practicantes de tantrismo debemos cumplir con el
samaya comiendo carne y bebiendo alcohol, nuestro consumo de
carne debe ser moderado y estar constituido por carnes de animales
que no se hayan criado industrialmente en base a técnicas inhuma-
nas. Del mismo modo, los animales no deberían haber sido alimen-
tados con proteína vegetal apta para el consumo humano, ya que,
como han mostrado Frances Moore-Lappé y Joseph Collins, la uti-
lización de la proteína vegetal apta para el consumo humano a fin
de producir pequeñas cantidades de proteína animal para el consu-
mo de los ricos y los poderosos ha sido una de las razones de la
desnutrición de las masas del Tercer Mundo y de la muerte diaria
por inanición de decenas de miles de niños en el planeta. Y, lo que
no es menos importante, la cría masiva de vacunos es uno de los
mayores generadores de los gases invernaderos que ocasionan el ca-
lentamiento global.
El Dzogchen-Atiyoga, como Vía de autoliberación, en sí mismo
no exige el consumo de carne y alcohol, pero en cuanto su práctica
siempre va asociada a la de los Tantras internos, indirectamente im-
plica esa exigencia. Además, en prácticas como el Thögäl y el Îangthik
es importante consumir alimentos que «ayuden al viento», como lo
hacen las carnes de los animales (aunque también el aguacate, los
aceites, etc.). En particular, a fin de purificar su compromiso o sama-
ya —cosa que es esencial hacer al menos cuatro veces al mes a fin de
339
Budismo y Dzogchen
evitar afectar la salud del maestro, de los hermanos y hermanas vajra

y de uno mismo—, el practicante de Dzogchen y de tantrismo debe
participar regularmente en la ganapuja, que es un festín ritual en el
cual —como lo exige el principio de los tantra internos— la carne y
el alcohol son indispensables.308
340
los guardianes y las prácticas
a ellos asociadas
Algo semejante a lo que pasa con el consumo de carne y alcohol su-

cede con las llamadas «prácticas de guardianes»: aunque la visualiza-
ción de guardianes y la recitación de los mantra a ellos asociados
constituyen elementos propios de los tantra internos y no del Dzog-
chen-Atiyoga, la práctica en cuestión puede ser esencial para preve-
nir o corregir las «provocaciones de la energía» que podrían afectar
negativamente el desarrollo del individuo en la Vía del Dzogchen.
Muchos occidentales creen que las prácticas de guardianes son
residuos anacrónicos de las «supersticiones» propias del chamanis-
mo prebudista del Tíbet y afirman que sería deseable depurar de
ellas al Dzogchen, de modo que este se «actualizara» y se volviese
más «científico». Esto es un grave error, pues, por una parte, y como
se acaba de señalar, tales prácticas pueden ser esenciales para preve-
nir o corregir las provocaciones de la energía y, por otra parte, la vi-
sión Dzogchen de los demonios, los espíritus de la naturaleza y los
guardianes y el uso que hace de los últimos es mucho más coherente
que la mayor parte de las teorías científicas ampliamente generaliza-
das en el Occidente de hoy.
341
Budismo y Dzogchen
Los junguianos, por ejemplo, consideran su hipótesis de un «in-

consciente colectivo» como científica, creyendo que ella puede ex-
plicar la coincidencia de arquetipos y sus representaciones iconográ-
ficas en distintas partes del mundo. Sin embargo, la verdad es que la
hipótesis en cuestión es indemostrable y, además, innecesaria si se
tiene en cuenta —como lo hace la enseñanza Dzogchen— que en la
condición esencial que se hace patente en el rigpa se está más allá de
las separaciones en el tiempo y el espacio, y que la naturaleza esen-
cial tanto del individuo como del universo es una misma y única
Base, en la cual no existe un límite absoluto o intrínseco entre «inte-
rior» y «exterior», pues en la «energía» o tukllé no hay brecha alguna
entre las formas tsel, rölpa y dang de manifestación.
Según la enseñanza Dzogchen, los demonios (así como los dis-
tintos tipos de espíritus) son nuestros pensamientos. De hecho, un
suicida o un asesino son individuos que se dejaron arrastrar por un
tipo de pensamientos demoniacos e, incapaces de resistirse a su
poder, terminaron traduciéndolos en acciones. Como lo expresa un
terma revelado por Dudllom Lingpa:
Si investigas a los dioses protectores y a los demonios nocivos, descu-

bres que los cinco elementos objetivos junto con cosas tales como
montañas, rocas y casas no dan lugar a dioses ni a demonios. Estos no
son sus moradas una vez que surgen, y al final no van a parte alguna.
¿Por qué? Porque no están establecidos como existiendo en verdad:
son tus propias apariencias, como los fenómenos ilusorios que apare-
cen en un sueño. Es imposible que te ayuden o te dañen, pues no son
entidades físicas que ayuden o dañen a [otras] entidades físicas. Si los
dioses y los demonios existiesen físicamente, tendrían que ser observa-
bles, pero no lo son. Y lo que no es físico no puede ayudar ni dañar a lo
que sí lo es, tal como el cuerno de una liebre no puede infligir una he-
rida. En breve, no importa cómo aparezcan —físicamente o de mane-
ra no física— los tratados autoritativos y el razonamiento establecen
que ellos no son más que tus propias apariencias...
Lo que obscurece la cara de la talidad / esoidad (tathata, dezhinnîí)
—[o sea,] de la verdad absoluta— y crea los tres reinos del samsara —los
342
Los guardianes y las prácticas a ellos asociadas
grahas, vighnas, bhutas y grandes demonios— es el autoaferramiento

(atmagraha o dakdzín). Los pensamientos buenos y positivos que sur-
gen de esto son los dioses (devas) y rakshasas; todos los pensamientos
malos y negativos son grandes demonios malignos; y las configuracio-
nes sutiles de pensamiento de ansia y apego son la clase de los vighnas
—amos y amas de la adversidad—. Así pues, puesto que no existe ni
un rastro de ningún otro demonio o graha, aunque realices actividades
para expulsarlos y liberarlos, no alcanzarás el Fruto de la liberación.
Por lo tanto, el airado inconquistable que corta la raíz vital del concep-
to de sí y del samsara es la Gnitividad vacía, que aparece en forma del
vajra de la ira, Heruka, con sus mensajeros y sirvientes. Por medio de
este, el rudra (demonio) de la concepción de un sí-mismo se expulsa al
espacio absoluto de los fenómenos y se elimina completamente la raíz
de la existencia mundana.
En estos pasajes de termas de Dudllom Lingpa, al igual que en

termas de otros reveladores, se afirma que los demonios son nues-
tros propios pensamientos —y, sin embargo, no cabe duda de que,
como dicen en Galicia, «de haberlos, haylos», o, como dicen en Ve-
nezuela, «de que vuelan, vuelan»—. ¿Cómo pueden tantas enseñan-
zas terma negar que los demonios existan objetivamente y afirmar
que estos son nuestros pensamientos, mientras que Chöguîal Na-
mkhai Norbu insiste en que demonios y elementales sí son seres y
tienen existencia? Los realizados no tienen punto de vista propio
(swamatá, ranglug), pues están conscientes de que los conceptos no
pueden corresponder exactamente a lo que interpretan, y sin embar-
go ofrecen a los demás los puntos de vista que necesitan (paramatá,
zhenlug). A los tibetanos les creaba graves problemas su creencia
exagerada en la existencia objetiva de los demonios, y por eso era
necesario que se la negase, mientras que a los occidentales la nega-
ción de la existencia de los demonios les impide liberarse de su in-
fluencia —por ejemplo, porque puede dificultar que se los experi-
mente directamente en la práctica de Chö y luego, en el momento
de mayor terror, aplicando la instrucción secreta recibida del maes-
tro, se logre su instantánea autodisolución y con ello se elimine su
343
Budismo y Dzogchen
influencia— y por ello en Occidente es conveniente insistir en que

los demonios son seres y en que existen objetivamente.
Según la enseñanza Dzogchen, la primera forma309 de manifesta-
ción de la energía en aparecer es la dang o energía de la dimensión
mental. Luego a partir de esta se manifiesta la rölpa o energía visiona-
ria rectificadora. Y a partir de esta se manifiesta la tsel o energía pro-
yectiva aparentemente substancial. La energía dang es, pues, la fuen-
te de las otras formas de manifestación de la energía, y este es el caso
también con respecto a los demonios: su existencia como pensamien-
tos absolutizados / hipostasiados / reificados / valorizados es lo que
sirve de base a su manifestación como visiones autoluminosas, y esta
última consolida la base de su poder sobre los humanos.
Para comprender lo anterior debemos estar conscientes de que
nuestros pensamientos no son creados por nosotros en cuanto suje-
tos separados (como lo creyó Descartes, quien tuvo la equivocada
intuición de que él como sujeto mental separado pensaba sus pensa-
mientos y luego declaró «pienso, luego existo»),310 sino «percibidos»
por el sexto sentido que postula el budismo, que es el que capta los
pensamientos. Y tal como los demás sentidos pueden aprehender
tipos de datos diferentes cuando el individuo se desplaza de un lugar
a otro, el sentido que capta el pensamiento también podría aprehen-
der tipos de datos sutilmente diferentes cuando el individuo viaja de
una parte a otra. De hecho, puesto que no hay una separación abso-
luta o intrínseca entre interior y exterior, y puesto que no hay brecha
alguna entre los tres modos de manifestación de la energía, no es
extraño que cierto tipo de pensamientos, en tanto que fenómenos
de la energía dang, pueda predominar en una región o en un lugar
del universo «material» en tanto que manifestación de la energía
tsel, y que otro tipo de pensamientos pueda predominar en otra re-
gión o lugar. Y si ciertas manifestaciones de la energía dang (o sea,
ciertos pensamientos) pueden estar ligados a ciertos lugares específi-
cos del mundo «material» de la energía tsel, no es extraño que tam-
bién algunas formas de la energía rölpa (o sea, ciertas «apariciones»)
344
Los guardianes y las prácticas a ellos asociadas
puedan estar ligadas a pensamientos y lugares. Puesto que, en tér-

minos de esta interpretación, los demonios y los espíritus son tipos
de pensamientos, que pueden estar asociados a ciertas formas lumi-
nosas de la energía rölpa, decir lo anterior no es otra cosa que repe-
tir lo que afirman los maestros tibetanos: que ciertos demonios o
espíritus pueden predominar en un lugar y otros predominar en
otros lugares (como lo puede comprobar un meditador atento que
observe cómo, en algunas ocasiones, al desplazarse de un país o con-
tinente a otro, aumentan los pensamientos de un cierto tipo y dis-
minuyen los de otro tipo).
Y tal como hay seres / fuerzas mentales que son tipos de pensa-
mientos (manifestaciones de la energía dang), en algunos casos aso-
ciados a tipos dados de apariciones (manifestaciones de la energía
rölpa), que impulsan a la gente a realizar actos nocivos, hay otros
que pueden proteger a los practicantes contra aquellos —bien sea
porque desde un primer momento fueron funciones del estado Des-
pierto, bien sea porque algún gran practicante al que ellas intenta-
ron influenciar, por medio de permanecer en el estado de rigpa o
Presencia inmediata en el que los pensamientos se liberan por sí
solos, logró transformar su dinámica en una que le brinda protec-
ción al Despertar y a la enseñanza—. En las prácticas de guardianes,
se trabaja con los seres o fuerzas que están al servicio del Despertar y
de la enseñanza a fin de neutralizar, superar y transformar la influen-
cia de los demonios y fuerzas demoniacas que actúan en la Base —la
cual, como hemos visto repetidamente, se encuentra libre de una
división absoluta o intrínseca entre un «interior» mental y un «exte-
rior» físico, y en la cual no hay brechas entre las tres formas de mani-
festación del aspecto «energía» o tukllé—.
Por ejemplo, antes de dirigirse a Lhasa, Padmasambhava per-
noctó en los lugares donde, según los tibetanos, moraban los más
terribles demonios. Una vez allí, quizás se hayan manifestado los
pensamientos nocivos, acompañados de las visiones a ellos asociadas
tal como se habían ido conformando por generaciones en la mente
345
Budismo y Dzogchen
de los tibetanos. Pero Padmasambhava tenía una enorme capacidad

de autoliberación y, por ende, cada vez que habrían aparecido esos
pensamientos con sus respectivas visiones, él habría logrado que se
autoliberasen, con lo cual las visiones se habrían disuelto espontá-
neamente. El bucle cibernético maligno constituido por los demo-
nios se habría autoliberado cada vez que se manifestaba, lo cual ha-
bría cambiado su dinámica: de un bucle cibernético de destrucción,
habría pasado a ser uno de autoliberación —lo cual significa que el
demonio había sido subyugado, transformándose en un guardián de
la enseñanza—.
346
la práctica del chö
Habría sido la gran yoguini del siglo x d. C. conocida como Machik

Labdrön quien, combinando las enseñanzas de la Vía de renuncia o
Sutrayana, la Vía de transformación o Vajrayana y la Vía de autoli-
beración o Dzogchen-Atiyoga, habría dado lugar a la práctica del
Chö. Como ha señalado Namkhai Norbu Rimpoché, ella nació en
una familia bönpo y en consecuencia poseía un amplio conoci-
miento de la antigua religión del Tíbet. En su juventud, estudió las
enseñanzas del Sutrayana budista con diversos lamas; luego, cono-
ció al gurú tántrico indio Phadampa Sanguîé, de quien recibió en-
señanzas del Vajrayana o tantrismo, y, más adelante, estudió con
maestros tibetanos las enseñanzas del Dzogchen-Atiyoga. Final-
mente, integró la esencia de todas las enseñanzas que había recibido
en un método conciso y esencial: el que se conoce como «Chö» o
«Cortar», cuya función es cortar instantáneamente el ego, el dualis-
mo y la ilusión.
Con anterioridad se señaló que la ganapuja es un ritual propio
de los tantra internos pero que puede contener elementos del Dzog-
chen-Atiyoga,311 en el cual se ofrecen y consumen licor, carne y man-
jares, y el cual es indispensable para que los practicantes purifiquen
347
Budismo y Dzogchen
su compromiso o samaya. Ahora bien, la ganapuja es una forma sim-

bólica del ritual conocido como ganachakra o acumulación de ofren-
das, al cual sirve como substituto cuando el individuo no tiene la ca-
pacidad para realizar este último, que exige que se permanezca en el
estado libre de absolutización / hipostación / reificación / valoriza-
ción en el cual no se concibe un individuo que ofrenda, un ofrendar
y alguien a quien se le ofrenda. La práctica del Chö es una forma de
ganachakra en la que la carne que ofrece el practicante es la de su pro-
pio cuerpo transformado; luego ofrece el don de la enseñanza y, al
final, sin ninguna idea de un individuo que ha hecho la ofrenda, de
unos seres que la han recibido o de una ofrenda que se ha realizado,
se integra en la dimensión Verdadera que constituye su propio estado
de total plenitud y perfección (Dzogchen).
La ofrenda de ese ganachakra extraordinario que es el Chö está
dirigida a huéspedes de cuatro clases: (1) las tres joyas y en particular
las «tres raíces», que son guru, deva y dakini, que son los «huéspedes
venerables»; (2) los guardianes y sus dependientes, que son los lla-
mados «huéspedes poderosos»; (3) los espíritus que causan obstácu-
los, que son los «huéspedes del pago de deudas kármicas», y (4) los
seres de las seis dimensiones kármicas del samsara, que son los «hués-
pedes de la compasión».
La práctica comienza con el Refugio, que constituye la esencia
del Hinayana. Continúa con la motivación de la bodhichitta, esencia
del Mahayana, pues la finalidad de la práctica es beneficiar a todos
los seres que sienten y, en particular: (1) a los espíritus y demonios
malignos que, debido al error que padecen y a sus sufrimientos, se
esfuerzan por hacerle mal a otros, y (2) a quienes sirven de víctimas a
dichos espíritus y demonios malignos. En particular, la ofrenda del
propio cuerpo es la forma suprema de practicar el paramita del dana
o generosidad en el Mahayana, y el punto de vista del Chö es el de la
prajñaparamita, que constituye la más alta sabiduría del Mahayana.
Por todo esto, la práctica en cuestión recoge la esencia del Sutrayana
y, en particular, del Mahayana.
348
La práctica del Chö
La parte más importante del Chö es lo que se conoce como «lü-

llín» —término que combina el vocablo «lü», que indica el cuerpo
físico material ordinario, con el vocablo «llin», que significa «don» u
«ofrenda»—. Nos entrenamos ofreciendo mentalmente nuestro
cuerpo como alimento a los demonios o espíritus malignos con el
objeto de erradicar todos nuestros apegos y temores, así como los
problemas que surgen de estos: imaginamos que transferimos nues-
tra consciencia al espacio por la «puerta de Brahma» situada en
nuestra coronilla, como se hace generalmente en la transferencia o
phowa, y que dicha consciencia se manifiesta como una dakini feroz
con su cuchillo de luna creciente (drigu) y su cuenco de cráneo (ka-
pala). Nosotros somos la dakini que se encuentra en el espacio y con
el cuchillo de media luna cortamos el cráneo de nuestro cadáver, el
cual se transforma en un cráneo gigantesco, universal, en el cual me-
temos nuestro cuerpo, con toda su energía solar y lunar, troceándo-
lo en partes pequeñas. La energía solar se manifiesta como fuego,
mientras que la lunar se manifiesta como néctar (ambrosía, amrita o
dütsi), de modo que tenemos fuego, una olla de cráneo y agua de
néctar con los cuales podemos cocinar las ofrendas para a nuestros
huéspedes. La visualización del propio cuerpo transformado en
amrita, la interacción de las energías solar y lunar, la eyección de la
consciencia por la «puerta de Brahma» y la transformación de la
misma en una dakini airada, están basadas todas ellas en el principio
de la Vía de transformación constituida por el Vajrayana o tantris-
mo; por ende, la esencia de dicha Vía está integrada en la práctica
del Chö.
Como señala Namkhai Norbu, la misma Machik enunció el
principio del Chö del siguiente modo: «En vez de pedir ayuda cada
vez que se tenga miedo de ser molestado, atacado o devorado por
seres sobrenaturales con inclinaciones malignas, tan pronto como
surja el miedo, se invita a los seres que inspiran temor a acercarse a
devorar el propio cuerpo y disfrutarlo». La forma óptima de realizar
esta práctica era pasando la noche en lugares terroríficos como los
349
Budismo y Dzogchen
«vertederos de cadáveres» tibetanos, que se suponían habitados por

espíritus malignos y demonios —y que de hecho eran lugares de
merodeo de animales salvajes—. El ritual también contenía efectos
que activaban los propios terrores: primero el chöpa, encerrado en la
tienda de campaña que se emplea para esa práctica, encendía un sa-
humerio purificatorio, respirando sus efluvios; luego, bailaba una
danza al desnudo; finalmente, realizaba el ritual con el damarú gran-
de y la trompeta kangling de fémur humano. Si todo funcionaba
correctamente, dichos terrores podían manifestarse en una expe-
riencia que parecía totalmente real: el chöpa veía a los demonios
venir a devorarlo y a veces sentía sus desgarradores dentelladas. En-
tonces el chöpa tenía que volver su atención hacia el interior de su
organismo y aplicar instrucciones orales propias del Dzogchen Upa-
deshavarga, de modo que las tremendas tensiones que se habían de-
sarrollado se autoliberasen instantáneamente al estilo del Tekchö
—con lo cual experimentaba la ruptura instantánea de las tensiones
en su organismo que se ha ilustrado con el reventarse de la cuerda
que ata un fajo de leña, de modo que esta caiga al suelo totalmente
relajada—. Por lo tanto, el Chö integra también el principio del
Dzogchen, que es el más importante en dicha práctica cuando ella se
realiza en las condiciones óptimas que se acaban de describir.
El Chö es una práctica especialmente útil para los individuos
que no sienten terror hacia a la vacuidad / insubstancialidad, pues
permite activar de manera particularmente pronunciada la dinámi-
ca del mándala: en ella no es principalmente el terror a la vacuidad lo
que representan los dharmapala o dakini airados de la «zona inter-
media» del mándala, sino el terror de ser atacado por demonios con
la intención de devorar el propio cuerpo —manifestación extrema
del terror al sufrimiento y a la muerte del organismo físico—.312
Puesto que esta práctica puede hacer que se manifiesten tensiones
más pronunciadas que las que tendrían lugar en otras situaciones, la
ruptura de dichas tensiones al estilo del Tekchö neutralizará, en una
medida mayor que en otras circunstancias, el error y las pasiones en
350
la raíz de las tensiones en cuestión: como hemos visto, mientras ma-

yores sean el caudal energético y la intensidad de la experiencia en el
momento de la autoliberación, más efectiva será la neutralización de
las huellas kármicas en la base de las tendencias asociadas a los fenó-
menos que se han manifestado. Esto no solo hace que el proceso de
Despertar sea más rápido y determinante, sino que también da lugar
a una capacidad de autoliberación mucho mayor, pues siempre que
el caudal energético y la intensidad emocional alcancen el mismo
nivel que alcanzaban en el Chö, la experiencia se autoliberará. El re-
sultado del Chö en cuanto tal puede ser, pues, el que es característi-
co del Tekchö —el cuerpo de partículas infinitesimales—.
Ahora bien, a la larga el practicante de Chö podría perder a tal
grado el miedo a la muerte y a los demonios y otras entidades que se
manifiestan en su práctica, que podría tener que encontrar una
nueva manera de activar la dinámica del mándala. Además, el Chö
se practica solo en luna menguante, de modo que aun cuando está
produciendo efectos de manera óptima, no basta para neutralizar
totalmente el samsara. Es por esto que el practicante avanzado de
Chö, como todo practicante de Tekchö, en un momento dado ten-
drá que practicar el Thögäl o el Îangthik: incluso en quienes ya no
experimentan tensiones ante las situaciones características del Chö,
la plena manifestación de la luminosidad en el Thögäl o el Îangthik
tiene el poder de activar la tendencia a la irritación y la molestia que
se conoce como zhedang, de modo que esta genere poderosas ten-
siones, las cuales se autoliberarán al estilo del Tekchö —hasta que
toda propensión a experimentar dualísticamente se haya neutraliza-
do y por ende ya no haga falta realizar práctica alguna—. Como se
ha señalado, no es solo por esto que hoy en día muchos sistemas
terma tienen la práctica del Chö como primer estadio y la práctica
del Thögäl o el Îangthik como segundo estadio, sino también por-
que la capacidad de autoliberación que se desarrolla en el Chö mini-
miza los riesgos de obtener resultados indeseables en estas últimas
prácticas.
351
Budismo y Dzogchen
Hemos visto que en el Chö el practicante es atacado por huestes

de demonios y espíritus y, sin embargo, si tiene éxito en su práctica,
los mismos se disolverán en el estado Despierto. ¿Significa esto que
los demonios y los espíritus malignos que se le manifiestan al practi-
cante de Chö son ilusiones creadas por su propia mente? Ya vimos
que, si bien ellos son nuestros propios pensamientos, ello no significa
que no existan; de hecho, existen en la medida en que producen efec-
tos. A fin de ilustrar esto, a menudo se emplea la historia del practi-
cante de Chö que no lograba liberar la visión de un demonio que lo
aterrorizaba, y decidió ir a pedir ayuda a su maestro. Este le dio una
daga ritual phurbu313 y le indicó que cuando volviera a aparecerse el
demonio de marras, dibujase una cruz en su vientre y hendiese allí la
daga. Entonces, abriendo bien los ojos y recalcando la importancia
de sus palabras, el maestro le dijo que, antes de hendirla, el discípulo
debía fijarse con todo cuidado dónde era que iba a clavarla. El alumno
fue al vertedero de cadáveres donde había estado practicando y,
cuando se le apareció el demonio que lo atormentaba, dibujó la cruz
en el vientre de este y se dispuso a clavar en ella la daga; ahora bien,
en ese momento recordó la expresión y las palabras del maestro y se
fijó dónde era que iba a hendirla, ¡descubriendo que la cruz estaba
pintada en su propio vientre! En ese momento, el demonio desapare-
ció y las tensiones del practicante se relajaron instantáneamente.
En Occidente no es fácil encontrar lugares ideales para practicar
el Chö en su forma óptima, pero de todos modos podemos realizar
la práctica, que siempre tiene efectos positivos. Una vez que tenga-
mos la capacidad de autoliberación necesaria, quizás podamos en-
contrar algún lugar que despierte nuestros temores en la medida
necesaria, tales como soledades tenebrosas y, en algunos casos, qui-
zás podamos incluso obtener permiso para practicar en una «casa
embrujada». En cambio, si no tenemos ninguna capacidad de auto-
liberación, no tendremos nada que desarrollar por medio de la prác-
tica y, en consecuencia, no tendrá sentido ir a tales lugares pues, de
hacerlo, lo que desarrollaremos será problemas de uno u otro tipo.
352
En todo caso, la esencia del Chö es la ruptura espontánea de las

tensiones en la autoliberación de la absolutización / hipostación /
reificación / valorización del pensamiento y el dualismo resultante.
Puesto que esta ruptura también puede tener lugar al pronunciar
abrupta y violentamente la sílaba PHAT, que se emplea en la ense-
ñanza Dzogchen y, de modo menos violento y abrupto, en la prácti-
ca del Chö, podría decirse que la esencia del Chö está resumida en la
sílaba en cuestión. En consecuencia, podemos manifestar la esencia
de la práctica con solo pronunciar el PHAT, sin hacer práctica ritual
alguna —sin cantar, sin visualizar, sin invocar, sin tocar la campana
ni el damarú—. Ahora bien, esta sílaba es tan poderosa que debe
utilizársela solo cuando se hace la práctica y jamás se debe jugar con
ella: si la usamos fuera de contexto o en broma, ello puede ocasio-
narnos graves problemas.
353
el ciclo del día y la noche
La práctica que se realiza mientras se duerme es de la mayor impor-

tancia, pues la mayoría de nosotros pasamos durmiendo cerca de la
tercera parte de nuestra vida, y lo que sucede durante el sueño incide
sobre nuestros condicionamientos. Si no practicamos ni durante la
vigilia ni durante el sueño, desarrollaremos hábitos samsáricos cada
vez más fuertes e inflexibles, reforzando en cada uno de ellos los que
hayamos establecido en el otro.
Es de la mayor importancia, pues, mantener nuestra práctica de
Dzogchen durante toda la vigilia, de modo que en dicho estado va-
yamos neutralizando día a día nuestros condicionamientos; ahora
bien, si no practicamos mientras dormimos, en nuestros sueños re-
haremos en mayor o menor grado lo que hayamos deshecho en la
vigilia. En cambio, un yogui de Dzogchen que logre practicar mien-
tras duerme podrá desarrollar enormemente su capacidad, aun si,
debido a sus deberes, no logra aplicar constantemente la práctica
durante el día. Ahora bien, si, además de aplicar la práctica de la
noche, el practicante logra aplicar constantemente la del día, su de-
sarrollo será impresionantemente rápido y efectivo, pues la práctica
en cada uno de dichos estados complementará y reforzará los logros
355
Budismo y Dzogchen
de la práctica en el otro. Así, pues, a fin de obtener de manera rápida

el Fruto de la práctica, es esencial integrar en ella el sueño y todo lo
que sucede en el mismo; si lo hacemos, nuestra práctica de la noche
servirá además como una preparación efectiva para la muerte y la ex-
periencia del bardo314 o «estado intermedio» entre el morir y el
nacer.315 En efecto, hay una correspondencia precisa entre el morir y
el quedarse dormido, y entre las experiencias que siguen a la muerte y
las que siguen al quedarse dormido. El estado del bardo del momen-
to de la muerte y el estado que se manifiesta entre el momento de
dormirnos y el momento en que comenzamos a soñar son muy simi-
lares; si aprendemos a dormirnos con la presencia, reGnosciendo el
estado de la «luz natural» que se manifiesta cuando se hace patente la
dimensión absoluta que se conoce como chöying, tendremos garan-
tizado el reGnoscimiento del bardo de la luminosidad que sigue a la
muerte y por lo tanto la liberación en el bardo en cuestión.
Durante la vigilia, estamos limitados por las facultades de
nuestro cuerpo físico: no podemos ver ni oír más allá de lo que se
halla dentro de nuestros campos visual y auditivo, etc. En cambio,
si desarrollamos la capacidad de practicar mientras dormimos,
tanto los sueños como la ausencia de sueños se volverán conscientes
y se nos abrirán posibilidades para la práctica muy superiores a las
que tenemos durante la vigilia, pues no estaremos limitados por el
cuerpo físico ni por el alcance de los órganos de los sentidos, lo cual
nos permitirá aplicar una gran variedad de métodos y desarrollar
rápidamente nuestra capacidad. También por esto la práctica de la
noche es de la mayor importancia.
Namkhai Norbu Rimpoché ha transmitido en múltiples reti-
ros y publicaciones las instrucciones sobre qué hacer antes de dor-
mir y en el momento de dormirse, a fin de poder reconocer la clara
luz que brilla al quedarse dormido y permanecer en ella durante la
totalidad de la noche —o bien reconocer el sueño como tal cuando
se comience a soñar y poder entonces emplear el sueño como una
práctica efectiva—. No voy a repetir en este libro las instrucciones
356
El ciclo del día y la noche
en cuestión, pues este no es un texto de práctica, pero un número

de ellas se explica en un libro compilado con enseñanzas del maes-
tro.316 En la Comunidad Dzogchen existen folletos de circulación
interna por el maestro Namkhai Norbu, mientras que el instructor
Michael Katz se dedica principalmente a la enseñanza de la práctica
en cuestión.
Si, luego de la disolución de las consciencias de los sentidos, de
la consciencia-del-pensamiento y la consciencia-de-las-pasiones, de
la consciencia-de-la-base-de-todo y de la base-de-todo misma, se
logra reGnoscer la luminosidad en la dimensión absoluta que se co-
noce como chöying (que es la segunda en manifestarse), y se puede
permanecer toda la noche en el reGnoscimiento de dicha luminosi-
dad, no surgirán sueños y por lo tanto no se tendrá que realizar nin-
guna otra práctica mientras se permanezca dormido —y, en caso de
que en un momento dado surjan sueños, serán sueños de claridad
que pueden ser de gran utilidad en la Vía—.317 Si hemos logrado
desarrollar la Presencia continua que nos permite reGnoscer la luz
natural que se manifiesta cuando se hace patente la dimensión abso-
luta del chöying y pasar la noche en ese estado, sin que se manifies-
ten sueños e ilusiones durante la noche, en el momento en que nos
despertemos tendremos de inmediato la Presencia inmediata. Eso
significaría que en la noche entera hay continuidad del rigpa; en este
caso, no nos será difícil lograr que el día también se desarrolle en
dicha continuidad. Ahora bien, si uno no logra reGnoscer esa lumi-
nosidad, o si, habiéndola reGnoscido, no logra permanecer toda la
noche en dicho reGnoscimiento porque en un momento dado se
comienza a soñar y los sueños no son de claridad, a fin de no ser
condicionados por dichos sueños sino, por el contrario, emplearlos
para neutralizar condicionamientos, se tendrá que reconocer el
sueño como tal y seguir soñando sin perder consciencia del carácter
onírico de todas las experiencias que se manifiesten.
La práctica específicamente Dzogchen para la noche es el re-
Gnoscimiento de la luminosidad inherente a la dimensión absoluta
357
Budismo y Dzogchen
que se conoce como chöying y el permanecer en este reGnoscimien-

to; en cambio, la práctica de tomar consciencia del sueño como tal y
seguir soñando pertenece a la Vía tántrica de transformación. Sin
embargo, como hemos visto, el Dzogchen incorpora, en versiones
adaptadas a la Vía de autoliberación, todas las prácticas de otros ve-
hículos que pueden ser de utilidad para los practicantes; así, pues, tal
como hay un yantra-yoga del Dzogchen-Atiyoga, que es el que se
aplica en la Comunidad Dzogchen, del mismo modo hay modalida-
des Dzogchen de la práctica que consiste en reconocer el sueño
como tal y seguir soñando. Lo que sí se debe evitar es confundir la
luminosidad que se manifiesta cuando, en el proceso de disolución
de las consciencias, surge la consciencia-de-la-base-de-todo o kun-
zhí namshe —la cual es menos brillante— con la luminosidad que
brilla cuando se hace patente la dimensión absoluta que se conoce
como chöying.
La forma de sueño más común es la que está vinculada a las hue-
llas kármicas. Si durante el día algo nos hace enfurecer, en el sueño
podríamos enfurecernos; si reprimimos un deseo, podríamos soñar
que lo satisfacemos. Si en un pasado más lejano —sobre todo en
nuestra infancia— algo nos impresionó mucho, podríamos tener un
sueño recurrente relacionado con ese incidente. Es incluso posible
que la huella kármica que origina un sueño recurrente provenga de
vidas pasadas: una persona que fue asesinada o fusilada en su vida
precedente podría tener sueños recurrentes en esta vida a raíz de las
huellas kármicas resultantes de la trágica forma en que murió en la
vida anterior. Estos son los llamados sueños kármicos, que por lo ge-
neral uno puede recordar, aunque tenga el sueño pesado; cuando se
manifiestan, es de la mayor importancia reconocerlos como sueños y
seguir soñando sin perder consciencia del carácter onírico de las ex-
periencias que se manifiesten en el sueño, pues si tenemos éxito en
ello, la manifestación del sueño kármico, en vez de reforzar nuestros
condicionamientos, nos permitirá irlos mitigando y, al final, neutra-
lizarlos de manera definitiva. (También quienes no han practicado el
358
dharma, de vez en cuando pueden reconocer el sueño como tal, pues

aunque todos tenemos muchos obstáculos, también tenemos la po-
tencialidad de la claridad, que ocasionalmente puede manifestarse de
manera instantánea e inesperada, como un relámpago.)
El miedo facilita el reconocimiento del sueño como sueño. Si
soñamos que estamos cayendo de una roca, podemos utilizar el terror
que se manifiesta durante la caída para descubrir que estamos soñan-
do. Al descubrirlo, en vez de despertarnos debemos seguir soñando,
pues la ocasión nos proporciona una serie de posibilidades que pue-
den ser de la mayor utilidad: en vez de seguir cayendo, podríamos
comenzar a volar en sueños —o, mejor aún, podríamos dejarnos caer
hasta el suelo, teniendo presente que tanto nuestro cuerpo como el
suelo son inmateriales y que, por lo tanto, el golpe del primero contra
el segundo no puede ocasionarnos daño alguno—. Karma Lingpa318
señala que en el momento del golpe podríamos tener una experiencia
de detong (inseparabilidad de placer y vacuidad); de hecho, cuando
soñamos, hacernos devorar por fieras, atropellar por carruajes, lan-
zarnos a precipicios o torrentes, y así sucesivamente, puede servirnos
para reducir las propensiones a experimentar lo ilusorio como abso-
lutamente verdadero y supremamente importante, y además permi-
tirnos obtener vivencias de detong. Del mismo modo, cuando se pre-
sente la oportunidad, podemos manifestarnos como el îidam y
subyugar demonios, o transformar nuestro cuerpo en agua para apa-
gar el fuego, en fuego para quemar madera, etc.: las posibilidades de
la práctica son innumerables. Practicando de todas estas maneras y
de muchas otras formas, nuestras propensiones kármicas se irán debi-
litando cada vez más y, al mismo tiempo, iremos desarrollando pro-
gresivamente la capacidad de dirigir el sueño a voluntad.
En el caso de los practicantes cuyos preceptos les exigen retener
la simiente-esencia, hasta los sueños eróticos podrán servir para que
se vuelvan conscientes del sueño como tal —con lo cual, de paso,
observarán sus preceptos de manera más efectiva—.319 En general, si
aprendemos a liberar nuestras tensiones en los sueños por medio del
359
Budismo y Dzogchen
reconocimiento del sueño como tal, también durante la vigilia po-

dremos liberar fácilmente nuestros apegos y nuestras tensiones.
Además de los sueños kármicos que ya se han considerado hay
otro tipo de sueños que está más vinculado a la claridad y que se
manifestará con mayor facilidad si nuestro sueño es ligero. El pro-
greso en la práctica nos permitirá darnos cuenta de que, en la etapa
del sueño que sigue al momento de quedarnos dormidos, nuestro
sueño es profundo y se manifiestan sueños de tipo kármico. Luego
el sueño se vuelve más ligero y surgen sueños más interesantes, que
pueden comprender sueños de claridad. Si uno se duerme con la
presencia y no la pierde durante el sueño, sus sueños kármicos dis-
minuirán y surgirán cada vez más sueños de la claridad; en particu-
lar, ya cerca de la mañana, cuando el sueño es más ligero, se manifes-
tarán muchos sueños sobre la práctica y sus experiencias, y podremos
utilizarlas sabiendo que se trata de episodios de un sueño.
También hay entrenamientos específicos que se aplican durante
la vigilia para que sea más fácil, mientras dormimos, reconocer el
sueño como tal. En uno de ellos, durante la vigilia, imaginamos a
ratos que todo lo que experimentamos es parte de un sueño; si vamos
al baño a lavarnos los dientes, imaginamos que el acto de entrar en el
baño, de tomar el cepillo, ponerle la pasta y cepillarnos es una se-
cuencia de un sueño; si en ese momento llaman a la puerta y tenemos
que ir a abrir, imaginamos que ello es otra secuencia del sueño, y así
sucesivamente. (Es importante aplicar lo anterior cuidándonos de no
poner en peligro nuestra vida; por ejemplo, si vamos conduciendo el
auto, es mejor que no imaginemos que se trata de un sueño, por lo
menos no a tal grado como para descuidar dicha actividad pensando
que en un sueño no importa si tenemos o no un accidente.) Otra
práctica que se aplica durante la vigilia para que durante la noche sea
más fácil reconocer el sueño como tal es la del cuerpo ilusorio o
guiülü (cfr. Guenther, H. V., 1963, pp. 61 et seq.), que consiste en
observar la imagen del propio cuerpo en un espejo (en el Tíbet, los
espejos eran de bronce, lo cual era particularmente idóneo para
360
lograr el efecto deseado) e imaginar que la misma es como un fantas-

ma sin materialidad alguna que flota en algún lugar entre el espejo y
nosotros mismos. Etc.
Namkhai Norbu señala que muchos practicantes de Thögäl no
tienen éxito en desarrollar su práctica considerablemente durante el
día pero, habiendo accedido al estado de rigpa o Presencia inmedia-
ta y poseyendo los métodos y una experiencia mínima de la práctica
del día, pueden desarrollar su capacidad para mantenerse conscien-
tes durante el sueño y en él tener experiencias de la mayor utilidad.
Sobre todo en la práctica de la oscuridad, es muy fácil comenzar a
reconocer los sueños como tales y mantenerse consciente mientras
ellos ocurren, dirigiéndolos a voluntad.
Integrar la práctica en la vida cotidiana no significa dedicar
cada día media hora o una hora a la práctica. Una hora de práctica
no tendrá mucho efecto sobre los hábitos acumulados durante in-
numerables ciclos cósmicos temporales (kalpa), y será contrarresta-
da abrumadoramente por veintitrés horas de distracción. Debemos,
pues, tratar de integrar las veinticuatro horas del día en nuestra prác-
tica. Esto no implica hacernos monjes o monjas, ni tampoco que
nos volvamos como Milarepa, quien se fue a vivir a una gruta donde
no hacía otra cosa que no fuese la práctica. No es que no sea maravi-
lloso actuar de esas maneras, sino que ellas no son los métodos más
idóneos para la mayoría de nosotros, que tenemos nuestros compro-
misos y debemos realizar una labor en el mundo.
En la Vía de renuncia o Sutrayana se divide el día en cuatro pe-
riodos: aquel en que comemos, aquel en que caminamos, aquel en
que estamos sentados y aquel en que dormimos. Lo ideal sería man-
tener la Presencia no-dual constituida por el estado de rigpa o Pre-
sencia inmediata durante los cuatro periodos en su totalidad, pero de
no sernos posible mantenerla, cuando menos debemos comer, cami-
nar, sentarnos y realizar nuestras actividades habituales manteniendo
la presencia de la consciencia responsable y sin perder la presencia
relativa de dichas actividades, usando todos los medios posibles para
361
Budismo y Dzogchen
no distraernos. Luego, cuando llega la hora de irnos a la cama, aplica-

mos todo lo que se describió con anterioridad con respecto a la prác-
tica de la noche. Aplicando sin interrupción alguna durante el día los
dos tipos de presencia que se acaban de definir, y aplicando durante
la noche todo lo que para ese periodo prescriben las enseñanzas, el
practicante podrá finalmente integrar el día y la noche en el estado de
Reposo.
Para mantener en la vida diaria la Presencia inmediata, absolu-
ta o no-dual y, cuando ello no sea posible, mantener la presencia
relativa o dual, el melong o espejo metálico que muchos practican-
tes llevan colgado del cuello puede ser de gran utilidad, pues su roce
puede recordarnos el sentido del símbolo del espejo que en ese mo-
mento nos convenga recordar: bien sea para recuperar la Presencia
absoluta que corresponde al estado de rigpa o Presencia inmediata
que, como hemos visto, es representado por el espejo, o para obser-
varnos a nosotros mismos con la presencia relativa, como si nos
mirásemos dualísticamente en un espejo. Hay un proverbio tibeta-
no que dice que en la nariz de otro percibimos hasta un mínimo
mosquito, pero en la nuestra no percibimos ni siquiera un elefante
(equivalente al proverbio cristiano de la pajilla en el ojo de otro y la
viga en el nuestro); en la enseñanza Dzogchen, en tanto que no nos
encontremos en el estado de rigpa o Presencia inmediata y por ende
más allá de la observación dualista y del juicio, se nos recomienda
observarnos a nosotros mismos constantemente y jamás dejarnos
arrastrar por el impulso a criticar a otros. Siempre que algo nos mo-
leste en otros, debemos tener en cuenta que esa molestia nos está
avisando que en nosotros mismos hay un aspecto correspondiente
—real o fantástico— que no podemos aceptar y que tendemos a
odiar o, cuando menos, rechazar.
Otro método para mantener el tipo de presencia que corres-
ponda, es el aplicar en la vida diaria la recitación vajra, que consiste
en inspirar con el OM, retener con la AH y exhalar con el HUM.
Del mismo modo, podemos mantener siempre un poco de aire a
362
nivel del ombligo, en lo que se conoce como parlung. Entonces, por

la noche, al irnos a dormir, hacemos todo lo necesario para poder
realizar la práctica de la luz natural y/o la de reconocer los sueños
como tales. Si practicamos de esta manera, integrando todo en el
estado de rigpa y, cuando no lo logremos, estando conscientes de
nuestras circunstancias a fin de poder responder efectivamente a
ellas y saber qué prácticas principales integrar con los cuatro mo-
mentos del día, la vida se integrará con la enseñanza y todo adquirirá
una gran utilidad. Como señala Chöguîal Namkhai Norbu, «prácti-
ca» quiere decir esencialmente esto.
363
índice de términos orientales
Idiomas y sistemas de transliteración
(t.) significa «tibetano en mi romanización fonética imprecisa»

(t.w.) significa «tibetano en romanización Wylie»
(s.) significa «sánscrito en romanización imprecisa sin diacríticas»
(s.d.) significa «sánscrito en romanización con signos diacríticos AITS»
(o.) significa «en lengua de Oddiyana (sin diacríticas pues no se conoce
pronunciación)»
(p.) significa «pali en romanización imprecisa sin diacríticas»
(p.d.) significa «pali en romanización con signos diacríticos»
(ch.) significa «en ideogramas chinos»
(ch.h.p.) significa «en romanización Hàny ǔ Pīnyīn para el Hàny ǔ
(mandarín)»
(ch.w.g.) significa «en romanización Wade-Giles para el mandarín (Hàny ǔ)»
(j.r.) significa «en romanización rōmaji para el japonés»
(j.k.) significa «en romanización kanji para el japonés»
(j.h..) significa «en escritura hiragana para el japonés»
(k.) significa «en coreano»
(k.r.) significa «en coreano romanizado»
(g.) significa «en romanización del griego antiguo»
(g.p.) significa «en griego politónico»
(a.) significa «en árabe»
365
Budismo y Dzogchen
(a.t.) significa «en árabe romanizado»

(a.t.d.) significa «en árabe romanizado con diacríticas»
(pe.) significa «en persa con escritura árabe»
(pe.t.) significa «en persa romanizado»
(pe.t.d.) significa «en persa romanizado con diacríticas»
(s. / s.d.) Abhidharma (p. / p.d.) Abhidhamma (t.) Chö ngönpa (t.w.) chos
mngon pa (ch.) 阿毘達磨 (ch.h.p.) āpídámó (ch.w.g.) a1-p’ i2-ta2-mo2
(s.) Abhidharma pitaka (s.d.) Abhidharmapiṭaka (p.) Abhidamma pitaka
(p.d.) Abhidhammapiṭaka (t.) Chö ngönpai denö (ch.w.) chos mngon
pa’ i sde snod (ch.) 論藏 (ch.h.p.) Lùnzàng (ch.w.d.) Lun4-tsang4 (j.r.)
ronzō (k.r.) nonjang
(s.) Abhidharmakosha (s.d.) Abhidharmakośa
(s.) Abhidharmakoshabhashya (s.d.) Abhidharmakośabhā ṣya
(s.) acharya (s.d.) ācārya (p.) achariya (p.d.) ācariya (thai) ajahn (t.) lopön
(t.w.) slob dpon (ch.) 阿闍梨 (ch.h.p.) āshélí (ch.w.g.) a1-she2-li2 (j.r.)
ajari / ajariya
(s.) abhisheka (s.d.) abhiṣeka (t.) wangkur (t.w.) dbang skur (ch.) 灌頂
(ch.w.g.) guàndǐng (ch.w.g.) kuan4-ting3
(s.) Acharya Dignaga (s.d.) Ācārya Dignāga
(s.) achintya (s.d.) acintya (p.) acinteya / acintiya (y.) samyé / samguîi
mikhyabpa (t.w.) bsam yas / bsam gyis mi khyab pa (ch.) 佛學辭彙
(ch.h.p.) fóxué cíhuì (ch.w.g.) fo2-hsüueh2 tz’u2-hui4
(s. / s.d.) adiBuddha (t.) dangpo sanguîé / îene sanguîé (t.w.) dang po’ i
sangs rgyas / ye nas sangs rgyas (ch.) 本初佛 (ch.h.p.) běnchū fó (ch.w.g.)
pen3-ch’u1 fo2
(s.) (adi)jñana (s.d.) (t.) îeshe (t.w.) ye shes (ch.) 智 (ch.h.p.) zhì (ch.w.g.)
chih4 (j.r.) chi
(s.) Adwaita Vedanta (s.d.) Advaita Vedānta
(s.) agama (s.d.) āgama (t. / t.w.) lung (ch.) 阿含 (ch.h.p.) āhán (ch.w.g.)
a1-han2
(s.) ahamkara / atmagraha (s.d.) ahaṃkāra / ātmagraha (t.) ngardzín /
dagdzín (t.w.) ngar ’ dzin / bdag ’ dzin (ch.) 我執 / 我慢 (ch.h.p.)
wǒzhí / wǒmàn (ch.w.g.) wo3-chih2 / wo3-man4
(s. / p.) ahimsa (s.d. / p.d.) ahiṃsā (t.) tsewa mepa (t.w.) ’tshe ba med pa
(ch.) 不害 (ch.h.p.) bùhài (ch.w.g.) pu4-hai4
(s.) Akanishtha (s.d.) Akaniṣṭha (p.) Akanitta (p.d.) Akaniṣṭha (t.) Ogmin
(t.w.) ’og min (ch.) 色究竟天 (ch.h.p.) sèjiùjìng tiān (ch.w.g.) se4-chiu4-
ching4 t’ ien1).
366
Índice de términos orientales
(s.) akasha (s.d.) ākāśa (t.) namkha (t.w.) nam mkha’ (ch.) 虚空 (ch.h.p.)
xūkōng (ch.w.g.) hsü1-k’ung1
(s.) akúshala (s.d.) akuśala (p. / p.d.) akusala (t.) migewa (t.w.) mi dge ba
(ch.) 不善 (ch.h.p.) bùshàn (ch.w.g.) pu4-shan4 (j.r.) fuzen (k.r.) pulsŏn
(s.) alaya (s.d.) ālaya (t.) kunzhi (t.w.) kun gzhi (ch.) 阿賴耶 (ch.h.p.) ālàiyē
(ch.w.g.) a1-lai4-yeh1 quizás también 来源 (¿fuente?) (ch.h.p.) láiyuán
(ch.w.g.) lai2-yüan2
(s.) alaya vijñana (s.d.) ālayavijñāna (t.) kunzhi namshé / kunzhi nampar
shepa (t.w.) kun gzhi rnam [par] shes [pa]) (ch.) 阿賴耶識 (ch.h.p.)
ālàiyē shì (ch.w.g.) a1-lai4-yeh1 shih4 / (ch.) 藏識 (ch.h.p.) zàngshì
(ch.w.g.) tsang4-shih4
(g.r.) aletheia (g.) ἀλήθεια : desolvido, que en Heráclito tiene el sentido de
desocultación
(s.) Amitabhasutra (s.d.) Amitābhasūtra
(s.) Amitayurdhyanasutra (s.d.) Amitāyurdhyānasūtra
(s. / s.d.) Amoghavajra (ch.) 不空 (ch.h.p.) Bùkōng (chw.g.) Pu 4-k’ung1
(j.r.) Fukū
(s.) amrita (s.d.) am ṛta (p. / p.d.) amata (t.) dütsi (t.w.) bdud rtsi (a veces
[t.] chimé [t.w.] ’chi med) (ch.) 甘露 (ch.h.p.) gānlòu (ch.w.g.)
kan1-lou4
(p.) anagami (p.d.) anāgāmī (s.) anagamin (s.d.) anāgāmin (t.) chîir mi
ongwa (t.w.) phy ir mi ’ong ba (ch.) 阿那含 (ch.h.p.) anàhán (ch.w.g.)
a5-na4-han2 / (ch.) 不還 (ch.h.p.) bùhuán (ch.w.g.) pu4-huan2 / (ch.)
不來 (ch.h.p.) bùlái; (ch.w.g.) pu4-lai2
(s.) anatman / nairatmya (s.d.) anātman / nairātmya (p.) anatta (p.d.)
anattā (t.) dagmé (t.w.) bdag med (ch.) 無我 (ch.h.p.) wúwǒ (ch.w.g.)
wu2-wo3 (j.r.) muga (k.r.) mua
(s.) aninjyakarma / aninjyakarmán (s.d.) āninjyakarma / aniñjanakarman
(p. / p.d.) aniñjitakamma (t.) migyowai lé (t.w.) mi gyo ba’ i las (ch.) 不
動業 (ch.h.p) bùdòng yè (ch.w.g.) pu4-tung4 yeh4
(t.) Andzom Drukpa (t.w.) A ’ dzom ’Brug pa
(s.) Angulimaliyasutra (s.d.) Aṅgulimālīya Sūtra
(s.) anutpada / anutpanna (s.d.) anutpāda / anutpanna (t.) kîemé (t.w.) skye
med (ch.) 無生 (ch.h.p) wúshēng (ch.w.g.) wu2-sheng1 (j.r.) mushō
(k.r.) musaeng
(s.) anuttara samyak sambodhi (s.d.) anuttarāsamyaksa ṃbodhi (t.) îang-
dakpar îongsu dzogpe changchub (t.w.) yang dag par yongs su rdzogs
pa’ i byang chub); (ch.) 阿耨多罗三藐三菩提 (ch.h.p) ānòuduōluó
367
Budismo y Dzogchen
sānmiǎo sānpútí (ch.w.g.) a1-nou4-to1-luo2 san1-miao3 san1-p’u2-t’ i2

(s.) Anuttara samyak sambuddha (s.d.) anuttarā samyaksaṃbuddha (t.)
Îangdakpar dzogpe sangyé (t.w.) Yang dag par rdzogs pa’ i sangs rgyas
(ch.) 正遍知 (ch.h.p.) zhèngbiànzhī (ch.w.g.) cheng4-pien4-chih1
(s. / s.d.) Anuttarayogatantra (t.) Lana mepe nal-llor guîü (t.w.) bLa na
med pa’ i rnal ’byor rgyud
(s./s.d.) Anuyogatantra (t) Llesu nal-llor gîiü (t.w.) rJes su rnal ’byor rgyud
(ch.) 阿努瑜伽 (ch.h.p.) ēnǔyújiā / o1-nu3-yü2-chia1
(s.) Anuyogatantrayana (s.d.) anuyogatantrayāna (t) Llesu nal-llor gîiü
thekpa (t.w.) rJes su rnal ’byor rgyud theg pa (ch.) 阿努瑜伽乘
ēnǔyújiā shèng / o1-nu3-yü2-chia1 sheng4
(p.) apachayagami (p.d.) apacayagāmi
(t.) Andzom Drukpa (t.w.) A ’ dzom ’Brug pa
(s.) anyapoha (s.d.) anyāpoha (t.) zhensel (t.w.) gzhan sel (ch.) 他感排除
(ch.h.p.) tā gǎn páichú (ch.w.g.) t’a1-kan3 p’ai2-ch’u2
(s.) aparyayaparamartha (s.d.) aparyāyaparamārtha (t.) namdrang maîinpe
döndam (t.w.) rnam grangs ma yin pa’ i don dam
(s.) apavada (s.d.) apavāda (t.) kurdeb / kurpa debpa (t.w.) skur [pa] ’ debs
[pa] (ch.) 損減 (ch.h.p.) s ǔnjiǎn (ch.w.g.) sun3-chien3
(s. / s.d.) apoha (t.) selwa (t.w.) sel ba (ch.) 除 (ch.h.p.) chú (ch.w.g.) ch’u2
(s.) apratyatishtanirvana (s.d.) apratiṣṭhitanirvā ṇa (t.) minepe ñangdé
(t.w.) mi gnas pa’ i myang ’ das (ch.) 無住涅槃 (ch.h.p.) wúzhù nièpán
(ch.w.g.) wu2-chu4 nieh4-p’an2.
(s.) apsara (s.d.) apsarā[ḥ] pl. apsarasa[ḥ] (p.) acchara (p.d.) accharā (t.) chu
kyemo (t.w.) chu skyes mo (ch.) 天女 (ch.h.p.) tiānnǚ (ch.w.g.)
t’ien1-nü3
(s. / s.d.) arhat (p. / p.d.) arahant (t.) drachompa (t.w.) dgra bcom pa (ch.)
阿羅漢 (ch.h.p.) āluóhàn (ch.w.g.) a1-luo2-han4 (a menudo abreviado
como 羅漢 [ch.h.p.] luóhàn [ch.w.g.] luo2-han4) (j.r.) arakan/ōgu
(k.r.) arahan/ŭnggong.
(s.) Aro Îeshe Llungné (s.w.) 17 A ro Ye shes ’Byung gnas.
(s. / s.d.) artha (t.) dön (t.w.) don (ch.) 義 (ch.h.p.) yì (ch.w.g.) i4
(s) arthasamanya (s.d.) arthasāmānya (t.) dönchí (t.w.) don spyi (ch.) 總事
(ch.h.p.) z ǒngshì (ch.w.g.) tsung 3-shih 4) o 總義 (ch.h.p.) z ǒngyì
(ch.w.g.) tsung 3-i 4
(s.) arupyadhatu / arupyavachara (s.d.) ārūpyadhātu / ārūpyāvacara (p.)
arupaloka (p.d.) arūpaloka (t.) zukmepe kham (t.w.) gzugs med pa’ i
khams (ch.) 無色界 (ch.h.p.) wúsèjiè (ch.w.g.) wu2-se 4-chieh 4
368
(s.) arupyavacharadhyana (s.d.) ārūpyāvacaradhyāna (p.) arupavachara-

jhana (p.d.) arūpāvacarajhāna (t.) zugmé na chöpe samtén (t.d.) gzugs
med na spyod pa’ i bsam gtan (ch.) 無色界定 (ch.h.p.) wúsèjiè dìng
(ch.w.g.) wu2-se 4-chieh4 ting 4
(s.) Arya Avalokiteshwara (s.d.) Ārya Avalokiteśvara (t.) Phagpa Chenrezig
(t.w.) ’phags pa spyan ras gzigs (ch.) 聖觀世音 (ch.h.p.) shèng
guānshìyīn (ch.w.g.) sheng 4 kuan1-shih4-yin1
(s.) aryabodhisattva (s.d.) āryabodhisattva (t.) changchub sempa pagpa
(t.w.) byang chub sems dpa’ ’phags pa
(s.) Aryadeva (s.d.) Āryadeva (t.) Phagpa lha (t.w.) ’phags pa lha (ch.) 提婆
(ch.h.p.) Típó (ch.w.g.) T’ i 2-p’o2
(s.) Arya Mañjushri (s.d.) Ārya Mañjuśrī (t.) Phagpa Llampäl (t.w.) ’phags
pa ’ jam dpal (ch.) 聖文殊師利 (ch.h.p.) shèng wénshūshīlì (ch.w.g.)
sheng4 wen2-shu1-shih1-li4
(s.) Arya-shuramgama-samadhi Nama Mahayana-sutram (s.d. abreviado)
Śūraṃgamasamādhisūtra (t.) Papar drowe tingnedzíngui do (t.w.) dpa’
bar ’gro ba’ i ting nge ’ dzin gyi mdo (ch.) 首楞嚴三昧經 (ch.h.p.) shǒu
lèng yán sān mèi jīng (ch.w.g.) shou3 leng 4 yen2 san1 mei 4 ching 1
(s.) asamskrita (s.d.) asa ṃskṛta (p.) asankhata (p.d.) asa ṅkhata (t.) dümaché
(t.w.) ’ dus ma byas (ch.) 無爲 (ch.h.p.) wúwéi (t.w.g.) wu2-wei2
(s.) Asanga (s.d.) Asa ṅga (t.) Thogmé (t.w.) Thogs med (ch.) 無著 (ch.h.p.)
wūzhuó (ch.w.g.) wu1-cho2
(s.) ashraya (s.d.) āśraya (t.) zhi (t.w.) gzhi (ch.) 依止 (ch.h.p.) yīzhĭ (ch.w.d.)
i1-chih3 (c.) 의지 (c.r.) ŭiji (j.?) エジ (j.r.) eji : Base, como en Base, Vía
y Fruto, pero también lugar
(s.) Ashvagosha (s.d.) Aśvaghoṣa (t.) Tachang (t.w.) rta dbyangs (ch.) 馬鳴
(ch.h.p.) mǎmíng (ch.w.g.) ma3-ming2
(s./s.d./p./p.d.) asura (t.) lhamaîín (t.w.) lha ma yin (ch.) 阿修羅 (ch.h.p.)
āxiūluó qù (ch.w.g.) a1-hsiu1-luo2
(s./s.d./p./p.d.) asuragati / asuraloka (t.) lhamaîín drowa (t.w.) lha ma yin ’gro
ba (ch.) 阿修羅趣 (ch.h.p.) āxiūluó qù (ch-w-g-) a1-hsiu1-luo2 ch’ü4
(t. y s. combinados) ati dzogpa chenpo (t.w.) a ti rdzogs pa chen po
(s.) Atisha Dipankara Shri-Jñana (s.d.) Atiśa Dīpa ṃ karaśrījñāna (t.)
Atisha Marmé Dzepäl Îeshe (t.w.) A ti sha Mar me mdzad dpal ye shes
(o.) Atiyoga (t.) döme nal-llor / shintu nal-llor (t.w.) a ti yo ga / gdod ma’ i
rnal ’byor / shin tu rnal ’byor (s./s.d.) adiyoga (ch.) 阿底瑜伽 (ch.h.p.)
ēdǐyújiā (ch.w.g.) o1-ti3-yü2-chia1 / 本瑜伽 (ch.h.p.) běnyújiā (ch.w.g.)
pen3-yü2-chia1?
369
Budismo y Dzogchen
(o.) Atiyogatantrayana (t.o.) atiyoga (t.) shintu nal-llor guîü thekpa (t.w.) a
ti yo ga / gdod ma’ i rnal ’byor rgyud theg pa / shin tu rnal ’byor rgyud
theg pa (s./s.d.) adiyogatantrayāna (ch.) 阿底瑜伽(大圆满) 乘
(ch.h.p.) ēdǐyújiā shèng (ch.w.g.) o1-ti3-yü2-chia1 sheng 4 / 本瑜伽 (大
圆满) 乘 (ch.h.p.) běnyújiā shèng (ch.w.g.) pen3-yü2-chia1 sheng 4 ?
(s.) atmagraha (s.d.) ātmagrāha (t.) dakdzín (t.w.) bdag ’ dzin (ch.) 我執
(ch.h.p.) wǒzhí (ch.w.g.) wo3-chih2
(s.) atman (s.d.) ātman (p./p.d.) attan (t.) dag (t.w.) bdag (ch.) 我 (ch.h.p.)
wǒ (ch.w.g.) wo3
(pe.r) ʿAṭṭ ār (“el Farmaceuta”) (pe.) ; su nombre era Abū Ḥamīd bin
Abū Bakr Ibrāhīm [c. 1145 – c. 1221; (pe.) ,
pero era más conocido por sus nombres de pluma, que eran el que ya
usamos, y, Farīd ud-Dīn [ ].
(s.) avachya (/ ashasta) (s.d.) avācya (/ aśasta) (t.) mar mepa (t.w.) smrar
med pa (ch.) 不言説 (ch.h.p.) bùyánshuō (ch.w.g.) pu4-yen2 shuo1
(s.) Avalokiteshwara (s.d.) Avalokiteśvara (t.) Chenrezig (t.w.) spyan ras
gzigs (ch.) 觀世音 (ch.h.p.) Guānshì Yīn (ch.w.g.) Kuan1-shih4-yin1 o
觀音 (ch.h.p.) Guān Yīn (ch.w.g.) Kuan1-yin1
(s.) avarana (s.d.) āvara ṇa (t.) dribpa (t.w.) sgrib pa (ch.) 障 (ch.h.p.) zhàng
(ch.w.g.) chang 4
(s.) Avatamsakasutra (Buddhavatamsakasutra) (s.d.) Avataṃsakasūtra
(Buddhāvataṃsakasūtra) (t.) Do Phalpoche (t.w.) Mdo phal po che (ch.)
華嚴經 (ch.h.p.) huá yán jīng (ch.w.g.) hua2-yen2-ching1 (j.r.) kegongyō
(k.r.) hwaŏm kyŏng
(s.) avidya (s.d.) avidyā (p.) avija (p.d.) avijjā (t.) marigpa (t.w.) ma rig pa
(ch.) 無明 (ch.h.p.) wúmíng (ch.w.g.) wu2-ming 2
(t.) bagchag (t.w.) bag chags (s.) vasana (s.d.) vāsanā (ch.) 氣習 (ch.h.p.)
qìxí (ch.w.g.) ch’ i 4-hsi 2 / 習氣 (ch.h.p.) xíqì (ch.w.g.) hsi 2-ch’ i 4
(t.) bagchagkîi kunzhi (t.w.) bag chags kyi kun gzhi
(t.) Bairo Dradak (t.w.) rJe btsun thams cad mkhyen pa bai ro tsa na’ i rnam
tar ’ dra ’bag chen mo
(t.) Bairo Gyu Bum (t.w.) Bai ro rgyud ’bum
(s.d.) bala pāramitā (t.) tob pharpin (t.w.) stobs phar phyin (ch.) 力 (波羅
蜜) (ch.h.p.) lì bōluómì (ch.w.g.) li4-po1-luo2-mi4
(t.) bardo (t.w.) bar do (s.) antarabhava (s.d.) antarābhava (s.d.) 中有
(ch.h.p.) zhōngyǒu (ch.w.g.) chung1-yu3 / 中陰 (ch.h.p.) zhōngyīn
(ch.w.g.) chung1-yin1
(t.) bardo chöñí / de la dharmata (t.) chönyí bardo (t.w.) chos nyid bar do
370
(s.) dharmata antarabhava (t.w.) dharmatā antarābhava (ch.) 法性中

有 (t.h.p.) f ǎxìng zhōngyǒu (t.w.g.) fa3-hsing4 chung1-yu3
(t.) bardo drug (t.w.) bar do drug (seis bardos)
(t.) Bardo thödröl (t.w.) Bar do thos grol
(t.) Be Lodrö Wangchuk (t.w.) sBas blo gros dbang phyug
(s. en pronunciación tibetana) Berotsana (s.) Vairochana (s.d.) Vairocana
(s.) bhavatrishna (s.d.) bhavat ṛṣnā (p.) bhavatanha (p.d.) bhavataṇhā (t.)
sidpai sepa (t.w.) srid pa’ i sred pa (ch.) 有愛 (ch.h.p.) yǒuài (ch.w.g.)
yu3-ai4
(s.) bhikshu (s.d.) bhik ṣu (p./p.d.) bhikkhu (t.) gelong (t.w.) dge slong (ch.)
和尚 (ch.h.p.) héshàng (ch.w.g.) he1-shang 4
(s.) Bhota (s.d.) Bhot ̣a
(s.) bhumi (s.d.) bhūmi (t.) sa (t.w.) sa (ch.) 地 (ch.h.p) dì (ch.w.g.) ti 4
(s.) bhutatathata (s.d.) bhūtatathatā (ch.) 眞如 (ch.h.p.) zhēnrú (ch.w.g.)
chen1-ju2 (true thatness / suchness)
(t.) Bima Ñingthik (Vima Ñingthik) (t.w.) Bi ma’ i snying thig
(t.) Bime Ñingthik (Vime Ñingthik) (t.w.) Bi ma’ i snying tig
(s./s.d.) bindu (t.) thigle (t.w.) thig le
(s. / s.d.) bodhi (t.) changchub (t.w.) byang chub (ch.) 菩提 (ch.h.p.) pútí
(ch.w.g.) p’u2-t’ i2
(s.) Bodhicharyavatara (s.d.) Bodhicaryāvatāra (t.) Changchub sempe chöpa
la llugpa (t.w.) byang chub sem pa’ i spyod pa la ’ jug pa (ch.) 菩提行經
(ch.h.p.) pútíxíng jīng (ch.w.g.) p’u2-t’ i2-hsing2 ching1. Versión
diferente: (s.) Bodhisattvacharyavatara (s.d.) Bodhisattvacaryāvatāra
(s.) Bodhisattvayogacharachatushatakatika (s.d.) Bodhisattvayogācāracatuḥś
atakaṭīkā
(s.) bodhichitta (s.d.) bodhicitta (t.) changchub sem (t.d.) byang chub sems
(ch.) 菩提心 (ch.h.p.) pútíxīn (ch.w.g.) p’u2-t’ i2-hsin1 (j.r.) bodaishin
(s./s.d.) bodhisattva (p/p.d.) bodhisatta (t.) changchub sempa (t.w.) byang
chub sems dpa’ (ch.) 菩薩 (ch.h.p.) púsà (t.w.g.) p’u2-sa4 (j.) bosatsu
(k.r.) posal
(s.) Bodhisattvayana (s.d.) Bodhisattvayāna (t.) changchub sempe thegpa
(t.w.) byang chub sems dpa’i theg pa (ch.) 菩薩乘 (ch.h.p.) pú sà shèng
(ch.w.g.) p’u2-sa4-sheng 4
(s.) Bodhisattvayogacharacatuhshatakatika (s.d.) Bodhisattvayogācāracatuḥ-
śatakaṭīkā
(t.) Bön (t.w.) bon
(t.) bönpo (t.w.) bon po
371
Budismo y Dzogchen
(s.) Brahma (s.d.) Brahmā (t.) Tsangpa (t.w.) Tshangs pa (ch.) 梵天 (ch.h.p.)
Fàntiān (ch.w.g.) Fan4-t’ ien1
(s./s.d.) brahman
(s.) Buda (s.d.) Buddha (t.) sanguîé (t.w.) sangs rgyas (ch.) 佛 (ch.h.p.) fó
(ch.w.g.) fo2
(s.) Buddhapalita (s.d.) Buddhapālita (t.) Sanguîe Kyang (t.w.) sangs rgyas
bskyang
(s) Butön (t.w.) Bu ston
(t.) chagchén rigdzin (t.w.) phyag chen rig ’ dzin (s.) mahamudra vidyadhara
(s.d.) mahāmudrā vidyādhara (ch.) 大印持明 (c h.h.p.) dàiyìn
chímíng (ch.w.g.) tai 4-yin4 ch’ ih2-ming2
(t.) Chagguîa Chenpo / Chagchén (t.w.) phyag chen / phyag rgya chen po
(ch.) 大印/大手印 (ch.h.p.) dài[shòu]yìn (ch.w.g.) tai4-[shou4]-yin4
(j.r.) daiin/daishuin (k.r.) taein/taesuin
(s.) chaitta / chaitasika (s.d.) caitta / caitasika (p. / p.d.) cetasika (t.) semjung
(t.w.) sems byung (ch.) 心所 (ch.h.p.) xīnsuǒ (ch.w.g.) hsin1-so3
(ch.h.p.) Chán (ch.) 禪 (ch.w.g.) Ch’an2 (j.) Zen (k.r.) Seon (k.) 성 (viet.)
Thiền. Escuela: (ch.h.p.) Chánzōng (ch.) 禪宗 (ch.w.g.) Ch’an2-
tsung1 (j.h.) ぜんしゅう (j.r.) / Zen-shū (k.r.) Seonjong (k.) 성종
(viet.) Thiền Tông
(s.) Chakrasamvara (s.d.) Cakrasa ṃvara (t.) Khorlo demchok (t.w.) ’Khor lo
bde mchog
(t.) changchub ki lam îenlag dün (t.w.) byang chub kyi lam yan lag bdun
(t.) changchubsem (t.w.) byang chub sems (s.) bodhichitta (s.d.) bodhicitta
(ch.) 菩提心 (ch.h.p.) pútíxīn (ch.w.g.) p’u2-t’ i2-hsin1 (j.r.) bodaishin
(s.) Chandrakirti (s.d.) Candrakīrti (t.) Dawa Drakpa (t.w.) zla ba grags pa
(s.) Charyatantra (s.d.) Caryātantra (t.) chöpe guîükîi thekpa (t.w.) spyod
pa’ i rgyud kyi theg pa (ch.) 行部乘 (ch.h.p.) xíngbù shèng (ch.w.g.)
hsing2-pu4 sheng 4
(t.) chatral (t.w.) bya bral
(t.) Chatral Sanguîe Dorlle Rimpoché (t.w.) Bya ’bral Sangs rgyas rdo rje
Rin po che
(t.) Chekawa Îeshe Dorlle (t.w.) ’Chad kha ba ye shes rdo rje
(ch.h.p.) Chéngshí (ch.) 成實 (ch.w.g.) Ch’eng2-shih2. Escuela: (ch.h.p.)
Chéngshízōng (ch.) 成實宗 (ch.w.g.) Ch’eng2-shih2 Tsung1 (j.r.) Jojitsu-
shū: Escuela de la Trascendencia de la Sabiduría
(t.) Cherchen Nangsher Löpo (t.w.) Gyer chen sNang bzher Lod po
(t.) cherdröl (t.w.) gcer grol
372
(t.) Chetsenkye, Lotsawa / Lotsawa Chetsenkye (t.w.) Lo tswa ba Che btsen

skyes
(t.) Chetsun Sengue Wangchuk (t.w.) lChe btsun Seng ge dBang phyug
(t.) chiîing (t.w.) phyi dbyings
(t.) chikhai bardo (t.w.) ’chi kha’ i bar do
(t.) chikshé kundröl (t.w.) gcig shes kun grol
(t.) Chime Rigdzin Rimpoché (t.w.) ’Chi med Rig ’ dzin rin po che
(t.) Chimphu (t.w.) mchim phu
(t.) chiti (t.w.) spyi ti
(s.) Chittamatra (s.d.) Cittamātra. (t.) Semtsam (t.w.) sems tsam (ch.). 唯心
(ch.h.p.) wéixīn (ch.w.g.) wei2-hsin1 (j.r.) yuishin (k.r ) yusim
(s.) Chittavarga (s.d.) Cittavarga (t.) Semdé (t.w.) sems sde
(t.) chiîing (t.w.) spyi dbyings
(t.) Chogchui munpa thamché nampar selwa (t.w.) Phyogs bcu’ i mun pa
thams cad rnam par sel ba
(t.) chogzhak (t.w.) cog bzhag
(t.) Chögyal Namkhai Norbu (t.w.) Chos rgyal Nam mkha’ i Nor bu
(t.) chöîing (t.w.) chos dbyings (s.) dharmadhatu (s.d.) dharmadhātu (ch.)
法界 (ch.h.p.) făjiè (ch.w.g.) fa3-chieh4
(t.) chöñí (t.w.) chos nyid (s.) dharmatá (s.) dharmatā (ch.) 法性 (chj.h.p.)
f ǎxìng (ch.w.g.) fa3-hsing4
(t.) chöñí bardo (t.w.) chos nyid bar do (s.) dharmata antarabhava (s.d.)
dharmatā antarābhava (ch.) 法性中有 (ch.h.p.) f ǎxìng zhōngyǒu
(ch.w.g.) fa3-hsing4 chung1-yu3
(t.) chöñí ngönsum (t.w.) chos-nyid mngon-gsum
(t.) chöñí zepa (t.w.) chos nyid zad pa
(t.) Chöjung Khepa (t.w.) Chos ’byung mKhas pa
(t.) chöpa (t.w.) spyod pa (s.) charya / charita (s.d.) carya / carita (ch.) 行
(ch.h.p.) xíng (ch.w.g.) hsing2 (j.r.) gyō (k.r.) haeng
(t.) chöying (t.w.) chos dbyings (s.) dharmadhatu (s.d.) dharmadhātu (t.)
chöying (t.w.) chos dbyings (ch.) 法界 (ch.h.p.) făjiè (ch.w.g.)
fa3-chieh4
(ch.h.p.) Chuang1-tzu3: ver (ch.h.p.) Zhuāngzǐ (ch.) 莊子
(t.) chung (t.w.) khyung (ave relacionada con el): (ch.h.p.) fènghuáng (Ch.)
鳳凰 (ch.w.g.) fêng ⁴-huang ² de los chinos, el simurgh o simorgh
( ) (p.a.) de los persas, el kerkes de los turcos. Luego se integró
con el (s.d.) garuḍa (p.d.) garuḍa o garuḷa de India para producir el
(t.) khalding (t.w.) mkha’ lding / (t.) namkhai ding (t.w.) nam mkha’ i
373
Budismo y Dzogchen
lding (ch.) 迦樓羅 (ch.h.p.) jiālóuluó (ch.w.g.) chia1-lou2-lo2 (j.r.)

karura (k.r.) karura
(t.) Chung lung (t.w.) Khyung lung
Cuatro potenciaciones del Dzogchen: 1. Potenciación elaborada o Töché
wang (spros bchas dbang); 2. Potenciación No-Elaborada o Tömé
wang (spros med dbang); Potenciación Altamente No-Elaborada o
Shintu Tömé wang (shin tu spros med dbang); y 4· Potenciación
Totalmente No-Elaborada o Rabtu tömé wang (rab tu spros med
dbang)
(ch.h.p.) Dàzhū Huìhǎi (ch.) 大珠慧海 (ch.w.g.) Ta4-chu1 Hui4-hai3 (j.r.)
Daishu Ekai
(t.) dagnang (t.w.) dag snang
(t.) dagnang îeshe drala le nelug ranllunggui guîiü dorllei ñingpo (t.w.)
dag snang ye shes drva la las gnas lugs rang byung gi rgyud rdo rje’ i
snying po
(t.) dagñi chenpo (t.w.) bdag nyid chen po
(t.) dagñí chikpui marigpa (t.w.) bdag nyid gcig pu’ i ma rig pa
(t.) daîig (t.w.) brda yig
(s.) dakini (s.d.) ḍākinī (t.) khandro (t.w.) mkha’ ’gro (ch.) 荼枳尼 (ch.h.p.)
túzhǐní (ch.w.g.) t’u2-chih3-ni2 (j.r.) dakini (k.r.) tojini
(s.d.) dāna pāramitā (t.) jinpa pharpin (t.w.) sbyin pa phar phyin (ch.) 布施
波羅蜜 [Hàny ǔ Pīnyīn, bùshī bōluómì (ch.w.g.) po4-shih1
po1-luo2-mi4
(t.) dang (t.w.) gdangs
(t.) Dangma Lunguiel (t.w.) lDang ma Lhun rgyal
(ch.h.p.) Dào (ch.) 道 (ch.w.g.) Tao4 (j.r.) Dō (j.h.) わたる
(ch.h.p.) Dàodéjīng (ch.) 道德經 (ch.w.g.) Tao4-te2-ching1
(s.) darshana (s.d.) darśana (p./p.d.) dassana (t.) tongwa (t.w.) mthong ba
(ch.) 見 (ch.h.p.) xiàn (ch.w.g.) hsien4 (j.r) ken (k.r.) kyŏn
(ch.h.p.) Dàz ǔ Huìkě (487–593) (ch.) 大祖慧可 (ch.w.g.) Ta4-tsu3 Hui4-
k’e3 (j.r.) Taiso Eka (ch. breve) 慧可 (ch.h.p. breve) Huìkě (ch.w.g.)
Hui4-k’e3 (j.r.) Taiso
(ch.h.p.) dé (ch.) 德 (ch.w.g.) te2
(ch.h.p.) Dédàojīng (ch.) 德道經 (ch.w.g.) Te2-tao4-ching1
(t.) Derdü tsaguiü (t.w.) bder ’ dus rtsa rgyud
(t.) Desheg Kaguîé (t.w.) bde gshegs bka’ brgyad
(t.) Desum ñingpoi döndrel nelug rinpochei dzö chellewe drelpa (t.w.) sDe
gsum snying po’ i don ’grel gnas lugs rin po che’ i mdzod ces bya ba’ i grel pa
374
(t.) detong (t.w.) bde stong

(s./s.d.) deva (t.) lha (t.w.) lha (ch.) 天 (ch.h.p.) tiān (ch.w.g.) t’ ien1
(s./s.d.) devagati / suragati / devaloka / devagati (t.) lha drowa (t.w.) lha ’gro
ba (ch.) 天趣 (ch.h.p.) tiān qù (ch.w.g.) t’ ien1 ch’ ü4
(s.) devata / ishtadevata (s.d.) devatā / iṣṭadevatā (t.) îidam / îidamgui lha
(t.w.) yi dam gyi lha
(t.) dewa / dewe da (t.w.) bde ba / dbe ba’ i da
(t.) dewachén / dechén / dewa chenpo (t.w.) bde ba chen / bde chen / bde ba
chen po (s.) mahasukha (s.d.) mahāsukha (ch.) 大樂 (ch.h.p.) dàlè
(ch.w.g.) ta4-le4
(s./s.d.) Dhanadhala
(s.) Dhanarakshita (s.d.) Dhanarak ṣita
(s.) Dhanasamskrita (s.d.) Dhanasa ṃskṛta
(s. / s.d.) dharma (t.) chö (t.w.) chos (ch) 法 (ch.h.p.) f ǎ (ch.w.g.) fa3 (j.r.) hō
(s./s.d.) Dharmabodhi
(s.) dharmachakra (s.d.) dharmacakra (p./p.d.) dhammacakka (t.) chökyi
khorlo (t.w.) chos kyi ’ khor lo (ch.) 法輪 (ch.h.p.) f ǎlún (ch.w.g.)
fa3-lun2
(s.) dharmadhatu (s.d.) dharmadhātu (t.) chöîing (t.w.) chos dbyings (ch.)
法界 (ch.h.p.) făjiè (ch.w.g.) fa3-chieh4
(s./s.d.) Dharmaguptaka (t.) Chöbepa (t.w.) Chos sbas pa (ch.) 法蔵部
(ch.h.p.) f ǎcángbù (ch.w.g.) fa3-ts’ang2-pu4 / (ch.) 曇無德部 (ch.h.p.)
tánwúdébù (ch.w.g.) t’an-wu2-te2-pu4
(s.) dharmakaya (s.w.) dharmakāya (t.) chöku (t.w.) chos sku (ch.) 法身
(ch.h.p.) f ǎshēn (ch.w.g.) fa3-shen1
(s.) dharmapala (s.d.) dharmapāla (p.) dhammapala (p.d.) dhammapāla
(t.) chökyong (t.w.) chos skyong (ch). 法護 (ch.h.p.) făhù (ch.w.g.) fa3-
hu4 (j.r.) hōgo (k.r.) pŏpho
(s.) Dharmaraja / Dharmarajan (s.d.) dharmarāja / dharmarājan (p.)
dhammaraja (p.d.) dhammarājā (t.) chökîi gyalpo (t.w.) chos kyi rgyal
po (ch.) 法王 (ch.h.p.) f ǎwáng (ch.w.g.) fa3-wang2
(s.) dharmatá (s.) dharmatā (t.) chöñí (t.w.) chos nyid (ch.) 法性 (chj.h.p.)
f ǎxìng (ch.w.g.) fa3-hsing4
(s.) dharmata antarabhava (t.w.) dharmatā antarābhava (t.) chönyi bardo
(t.w.) chos nyid bar do (ch.) 法性中有 (t.h.p.) f ǎxìng zhōngyǒu (t.w.g.)
fa3-hsing4 chung1-yu3
(s.) dhatu (s.d.) dhātu = según el caso: (t.) kham (t.w.) khams (ch.) 界
(ch.h.p) jiè (ch.w.g.) chieh4 / (t.) ying (t.w.) dbyings (ch.) 法界 (ch.h.p)
375
Budismo y Dzogchen
f ǎjiè (ch.w.g.) fa3-chieh4 : (conjugando ambos sentidos) = principio,

esfera, extensión, etc.
(s.) dhyana paramita (s.d.) dhyāna pāramitā (t.) samten pharpin (t.w.)
bsam gtan phar phyin (ch.) 禪定波羅蜜 (ch.h.p.) chándìng bōluómì
(ch.w.g.) ch’an2-ting 4 po1-luo2-mi4
(t.) Dingo Chyentse Rimpoché (t.w.) dil mgo mkhyen brtse rin po che
(t.) do (t.w.) mdo (s.) sutra (s.d.) sūtra (ch.) 經 (ch.h.p.) jīng (ch.w.g.) ching1
Nota: el chino 經no se usa para designar un vehículo o una Vía
(t.) Dodrub Chen Rimpoché (t.w.) rdo grub chen rin po che
(j.) Dogen Zenji (j.r.) Dōgen Zenji (j.k.) 道元禅師, también conocido
como Dōgen Kigen (道元希玄), Eihei Dōgen (永平道元), Kōso
Jōyō Daishi (高祖承陽大師), o Busshō Dentō
(t.) doguîüsemsum (t.w.) mdo rgyud sems gsum
(t.) dön (t.w.) don = (t./t.w.) yul (s. / s.d.) artha = viṣaya(ch.) 義 (ch.h.p.) yì
(ch.w.g.) i4 / 境 (ch.h.p.) jìng (ch.w.g.) ching 4 : todos los términos,
excepto 境, significan sentido, pero también objeto; 境 significa
objeto, pero también esfera
(t.) dönchí (t.w.) don spyi (s.) arthasamanya (s.d.) arthasāmānya (t.) dönchi
(t.w.) don spyi (ch.) 總事 (ch.h.p.) zǒngshì (ch.w.g.) tsung3-shih4 o 總義
(ch.h.p.) z ǒngyì (ch.w.g.) tsung3-i4: pensamiento de sentido, signi-
ficado u objeto (o sea, intuitivo)
(t.) döpe kham (t.w.) ’ dod pa’ i khams (s.) kamadhatu (s.d.) kāmadhātu
(ch.) 欲界 (ch.h.p.) yùjiè (ch.w.g.) yü4-chieh4 (j.r.) yokukai (k.) yokkye
(t.) dorlle kú (t.w.) rdo rje’ i sku (s.) vajrakaya (s.d.) vajrakāya (ch.) 金剛身
(ch.h.p.) jīngāngshēn (ch.w.g.) chin1-kang1-shen1
(t.) Dorlle sempa namkha che (t.w.) rDo rje sems dpa’ nam mkha’ che
(t.) dorlle zampa (t.w.) rdo rje zam pa
(t.) drachí (t.w.) sgra spyi (s.) shabdasamanya (s.d.) śabdasāmānya (ch.) 論
聲總 (ch.h.p.) lùnshēngzǒng (ch.w.g.) lun4-sheng1-tsung3 : pensamien-
tos de sonido (o sea, discursivos)
(t.) Dratalyur Chenpoi Guîü (t.w.) sGra-thal-’gyur chen po’ i rgyud (s.)
Shabda maha prasamga mula tantra (s.d.) Śābdamahāprasa ṅga-
mūlatantra. Chöguîal Namkhai Norbu traduce este título como «El
sonido que todo lo sobrepasa»
(t.) drebu (t.w.) ’bras bu (s./s.d.) phala (ch.) 果 (ch.h.p.) guǒ (ch.w.g.) kuo3
(t.) drölwa = tharpa (t.w.) drol ba = thar pa (s) moksha = mukti (s.d.) mok ṣa
= mukti (p./p.d.) mokkha (ch.) 解脫 (ch.h.p.) jiětuō (ch.w.g.) chieh3-
t’o1 (j.r.) gedatsu (k.r.) haet’al
376
(t.) dröl-lam / tharlam (t.w.) grol lam / thar lam (s.) ¿mokshamarga? (s.d.)
¿mok ṣamārga? (ch.) 解道 (ch.h.p.) xièdào (ch.w.g.) hsieh4-tao4 (j.r.)
gedatsudō (k.r.) haet’alto
(t.) Dro Rinchenwar (t.w.) ’bro rin chen ’bar
(t.) Drusha (t.w.) bru sha
(t.) Dudllom Lingpa (t.w.) bdud ’ joms gling pa
(t.) Dudjom Rimpoché, Lligdräl Îeshe Dorlle (t.w.) bdud ’ joms rin po che,
’ jigs ’bral ye shes rdo rje
(t.) Dudllom Tersar / Düdllom Tersar (t.w.) bdud ’ joms gter gsar
(s.) duhkha (s.d.) duḥkha (p./p.d.) dukkha (t.) dugngäl (t.w.) sdug bsngal
(ch.) 苦 (ch.h.p.) k ǔ (ch.w.g.) k’u3 (j.r.) ku (k.r.) ko
(s.) duhkhaduhkhata (s.d.) duḥkhaduḥkhatā (p.) dukkhadukkhata (p.d.)
dukkhadukkhatā (t.) dugngälguîi dugngäl (t.w.) sdug bsngal gyi sdug
bsngal (ch.) 苦苦 (ch.h.p.) k ǔk ǔ (ch.w.g.) k’u3-k’u3
(t.) dümache (t.w.) ’ dus ma byas (s.) asámskrita (s.d.) asa ṃskṛta (p.)
asankhata (p.d.) asa ṅkhata (ch.) 無爲 (ch.h.p.) wúwéi (ch.w.g.)
wu2-wei2
(t.) dung (t.w.) gdung
(t.) Dungso Repa (t.w.) Dung mtsho Ras pa
(ch.h.p.) Dùnhuáng (ch.) 燉煌 (ch.w.g.) Tun4-huang2 / (ch.) 敦煌 (ch.h.p.)
Dūnhuáng (ch.w.g.) Tun1-huang2
(t.) Düpe do (t.w.) ’ dus-pa’ i mdo
(t.) [Lle] Düsum Chenpa (t.w.) [rje] Dus gsum mkhyen pa
(t.) dütsi (t.w.) bdud rtsi (s.) amrta (s.d.) amṛta (p./p.d.) amata (ch.) 甘露
(ch.h.p.) gānlòu (ch.w.g.) kan1-lou4
(t.) Dwagpo (t.w.) Dvags po
(s) dwesha (s.d.) dves ̣a (p./p.d.) dosa (t.) zhedang (t.w.) zhe sdang (ch.) 瞋
(ch.h.p.) chēn (ch.w.g.) ch’en1 (j.r.) shin (k.r.) chin
(t.) Dza Petrül (Lligme Chökîi Wangpó) Rimpoché (t.w.) Dza dpal sprul
(’ jigs med chos kyi dbang po) rin po che
(t.) dzatekwó (t.w.) dza khregs bo
(t.) dzepa (t.w.) mdzad pa (s./s.d.) ¿karoti?
(t.) dzeter (t.w.) rdzas gter
(t.) Dzogchen (t.w.) rdzogs [pa] chen [po] (s.) Mahāsa ṅdhi (ö.) Santimaha
(ch.) 大圆满 (ch.h.p.) dàiyuánmǎn (ch.w.g.) tai4-yüan2-man3
(t.) Dzogpa chenpoi nesum shenllé (t.w.) rdzogs pa chen po’ i gnad gsum shan
’byed
(t.) Dzogpa chenpo semñí ngälsó (t.w.) rdzogs pa chen po sems nyid ngal gso
377
Budismo y Dzogchen
(t.) Dzogpa chenpo zhang zhung ñenguîü (t.w.) rdzogs pa chen po zhang
zhung snyan brgyud
(t.) dzutrül kangzhí (t.w.) rdzu ’phrul rkang bzhi
(ch.h.p.) Fǎxiàng (ch.) 法相 (ch.w.g.) Fa3-hsiang4. Escuela: (ch.h.p.) Fǎxiàng
zōng (ch.) 法相宗 (ch.w.g.) Fa3-hsiang4 Tsung1 (j.r.) Hossō-shǔ
(ch.h.p.) fènghuáng (ch.) 鳳凰 (ch.w.g.) fêng4-huang2
(g.r.) füsis / physis (g.) φύσις
(g.r.) füsis kruptesthai filei / physis kruptesthai philei (g.) φύσις κρύπτεσθαι
φιλεῖ
(t.) Gampopa / Gampopa Dwagpo Lharllé (t.w.) sGam po pa (t.w.) sGam
po pa dvags po lha rje
(s.) ganapuja (s.d.) ga ṇapūja (t.) tsogkîi chöpa (t.w.) tshogs kyi mchod pa
(ch.) 荟供 (ch.h.p.) huìgòng (ch.w.g.) hui4-kung4
(s.) Gandavyuhasutra (t.w.) Gaṇḍavyūha / Gaṇḍavyūhasūtra (ch.) 大方廣
佛華嚴經 dàfāngguǎng fó huáyán jīng / ta4-fang1-kuang3 fo2 hua2-
yen2 ching1
(t.) gangzag ñenkhungui guîüpa (t.w.) gang zag snyan khung gi brgyud pa
(t.) Garab Dorlle (t.w.) dGa’ rab rdo rje (ö. / s.) Prahevajra / Pramodavajra /
Surativajra
(t.) garuda (t.w.) garu ḍa (p.) garuḍa / garuḍa (t.) mkha’ lding / nam mkha’ i
lding (el cual en Tíbet asimiló el (t.) chung (t.w.) khyung: el ave de
fuego prebudista del Bön) (ch.) 迦樓羅 (ch.h.p.) jiālóuluó (ch.w.g.)
chia1-lou2-lo2
(s. / s.d.) gati o loka (t.) gati (t) drowa rig (t.w.) ’gro ba rigs (ch.) 趣 (ch.h.p.)
qù (ch.w.g.) ch’ ü4
(s.) Gautama Siddhartha / Siddhartha Gautama (s. d.) Siddhārtha
Gautama (p.) Siddhattha Gotama
(ch.h.p.) Gěhóng (ch.) 葛洪 (ch.w.g.) Ko3-hung2
(t.) gommé (t.w.) sgom med
(t.) gompa (t.w.) sgom pa (s.) bhavana (s.d.) bhāvanā (ch.) 修習 (ch.h,p.)
xiūxí (ch.w.g.) Wade-Giles, hsiu1-hsi2
(ch.h.p.) gōng’ àn (ch.) 公案 (ch.w.g.) kung an (j.r.) kōan
(t.) gongter /t.w.) dgongs gter (estos tesoros también se llaman thukter /
thugs gter, pues en este contexto thugs es un sinónimo aproximado de
dgongs: ambos se refieren al rigpa)
(s.) Gorakhnath (s.d.) Gorakhnātha = Gorak ṣa
(t.) Gorampa Sönam Senghé (t.w.) Go rams pa bsod nams seng ge
(1429-1489)
378
(t.) guelugpa (t.w.) dge lugs pa

(t.) Gueshe (t.w.) dge bshes (alto grado académico entre los guelugpa y los
bönpo)
(s./s.d.) Guhyagarbha (s.) Guhyagarbhamayajala (s.d.) Guhyagarbha-
māyājāla (t.) Gyü Sangwé Nyingpo (t.w.) rgyud gsang ba’ i snying po
(s.) Guhyamantrayana (s.d.) guhyamantrayāna (t.) Sangngagkîi thekpa
(t.w.) gsang sngags kyi theg pa término usado sobre todo en Tíbet; no
usado en China
(s.) Guhyasamaja / Guhyasamsamajatantra (s.d.) Guhyasamājatantra (t.)
Sangwa düpa guîü (t.w.) gsang ba ’ dus pa’ i rgyud (ch.) 一切如來金剛三
業最上秘密大教王經 (ch.h.p.) yīqiè rúlái jīngāng sānyè zuìshàng mìmì
dàjiàowàng jīng (ch.w.g.) i1-ch’ ieh4 ju2-lai2 chin1-kang1 san1-yeh4 tsui4-
shang4 mi4-mi4 ta4-chiao4-wang4 ching1 (j.r.) Issainyorai kongō-
sangōsaijōhimitsu daikyōōgyō (k.r.) Ilch’e yŏrae k ŭmgang samŏp
ch’oesang pimil taegyowang kyŏng
(t.) guîa (t.w.) rgya
(t.) guîalwa gongpe guîüpa / guîalwa gong gyü (t.w.) rgyal ba dgongs [pa’ i]
brgyud [pa]
(t.) guîamtso chogzhak (t.w.) rgya mtsho cog bzhag
(t.) guîowa (t.w.) gyo ba
(t.) guîü (t.w.) rgyud (s./s.d.) tantra (ch.) 檀特羅 (ch.h.p.) tántèluó (ch.w.g.)
t’an2-t’e 4-lo2 (j.r.) dantokura (k.r.) tant’ŭngna
(t.) Guîüpu chung chuñí [Zhangzhung ñenguîükîi guîüpu chung chuñí]
(t.w.) rGyud bu chung bcu gnyis [Zhang zhung snyan brgyud kyi rgyud
bu chung bcu gnyis]
(t.) guiülü (t.w.) sgyu lus (s.) mayadeha (s.d.) māyādeha
(t.) guîu puchung chuñí (t.w.) rgyud bu chung bcu gnyis
(t.) guîamtso chogzhag (t.w.) rgya mtsho cog bzhag
(t.) guelong (t.w.) dge slong (s.) bhikshu (s.d.) bhikṣu (p./p.d.) bhikkhu
(ch.) 和尚 (ch.h.p.) héshàng (ch.w.g.) he1-shang 4
(s.) guna (s.d.) guṇā[ḥ]
(s.) guru (s.d.) (t.) lama (t.w.) bla ma (ch.) (ch.) 師 (ch.h.p.) shī (ch.w.g.)
shih1 / 上師 (ch.h.p.) shàngshī (ch.w.g.) shang 4-shih1 Sin embargo, la
traducción palabra por palabra de bla ma es 藏文 (ch.h.p.) zàngwén
(ch.w.g.) tsang 4-wen2
(s./t.) Guru Chöwang (t.w.) Gu ru Chos dbang
(pe.e.) Hadiqah (p.d.) Ḥadīqatuʼ l-ḥaqīqat
(pe.)
379
Budismo y Dzogchen
(g.r.) hamarthia (g.) ἁμαρτία

(s.) Hastikakshya sutra (s.d.) Hastikak ṣya-nāma-mahāyāna-sūtra (t.)
Langpoi tsälguîi do (t.w.) gLang po’ i rtsal gyi mdo (ch.) 大象力經
(ch.h.p.) dàxiànglì jīng (ch.w.g.) ta4-hsiang4-li4 ching 1 / (ch.) 象腋大
乘經 (ch.h.p.) xiàngyèdàshèng jīng (ch.w.g.) hsiang4-yeh4-ta4-sheng4
ching 1
(s./s.d./p./p.d.) hetu (t.) gyu (t.w.) rgyu (ch.) 因 (ch.h.p.) yīn (ch.w.g.) yin1
(s.) Hetuyana (s.d.) Hetuyāna (t.) Gyui tegpa (t.d.) rgyu’ i theg pa (ch.) 因
乘 (ch.h.p.) yīnshèng (ch.w.g.) yin1-sheng4
̣
(s./s.d.) Hevajratantra / Hevajrad ākinījālasam ̣
varatantra (t.) Kîe dorlle’ i
guîiü (t.w.) Kye rdo rje’ i rgyud (ch.) 大悲空智金剛大教王儀軌經
(ch.h.p.) dàbēi kōngzhì jīngāngdàjiàowàngyíguǐ jīng (ch.w.g.) ta4-pei1
k’ung 1-chih4 chin1-kang 1-ta4-chiao4-wang4-i2-kuei3 ching 1 (j.r.) Daihi
kūchi kongō daikyōō gikikyō (k.r.) Taebi kongji kŭ mgang taegyo wang
ŭ igwe kyŏ ng
(s.) Hinayana (s.d.) Hīnayāna (t.) Thegpa menpa (t.w.) Theg pa dman pa
(ch.) 下乘 (ch.h.p.) xiàshèng (ch.w.g.) hsia 4-sheng4
(ch.h.p.) Hóngrěn (ch.) 弘忍 (ch.w.g.) Hung 2-jen3 (con título honorífico
pósthumo [ch.h.p.] Dàmǎn Hóngrěn [ch.] 大満弘忍 [ch.w.g.] Ta4-
men3 Hung 2-jen3 [j.r.] Daiman Gunin / Daiman Konin)
(ch.h.p.) Huáinán (ch.) 淮南 (ch.w.g.) Huai2-nan2
(ch.h.p.) Huáyán (ch.) 華嚴 (ch.w.g.) Hua2-yan2 (j.r.) Kegon. Escuela:
(ch.h.p.) Huáyánzōng (ch.) 華嚴宗 (ch.w.g.) Hua2-yan2 Tsung 1 (j.r.)
Kegon-shū
(ch.h.p.) Huìnéng (ch.) 惠能 (ch.w.g.) Hui4-neng 2 (Cantonese) Wai6 -
nang4 (better known in the West as Wei-lang) (j.) Enō
(t. con s.) Hwa-shang Mahayana (t.w. con s.d.) Hva shang ma hā yā na
(ch) 和尚摩訶衍 (ch.h.p.) Héshang Móhēyǎn (ch.w.g.) Ho2-shang5
Mo2-ho1-yen3
(t.) îab îum (t.w.) yab yum
(t.) Îangdag thug (t.w.) yang dag thugs
(t.) Îangdag pongwa zhi (t.w.) yang dag spong ba bzhi
(t.) Îangdak Guîalpo (t.w.) Yang dag rgyal po
(t.) îangñing (t.w.) yang sñing
(t.) Îangthik (t.w.) Yang thig
(t.) îangzab (t.w.) yang zab
(s./s.d.) icchantika (t.) döchen (t.w.) ’ dod chen (ch.) 一闡提 (ch.h.p.)
yīchǎntí (ch.w.g.) i1-ch’an3-t’ i2
380
(t.) îeshe zangthal (t.w.) ye shes zang thal

(t.) îidam (t.w.) yi dam (también yid dam) (s. non literal translation)
devata / ishta devata (s.d. non literal translation) devatā / i ṣṭa
devatā
(t.) îedröl (t.w.) ye grol
(t.) îermé (t.w.) dbyer med (s.) asanbheda / asambhinna (s.d.) asa ṁbheda /
asambhinnaḥ
(t.) îerme da / îermegui da (t.w.) dbyer med da / dbyer med gyi da
(t.) Îeshe Guîamtso (t.w.) Ye shes rgya mtsho
(t.) îeshe tsa (t.w.) ye shes rtsa (s.) jñana nadi (s.d.) jñānanā ḍī
(t.) Îeshe Tsoguîäl (t.w.) ye shes mtsho rgyal (s.) Jñanasagara (s.w.)
Jñānasāgara
(t.) îing (t.w.) dbyings (s.) dhatu (s.d.) dhātu (ch.) 界 (ch.h.p.) jiè (ch.w.g.)
chieh4
(s.) Indrabhuti [de] Oddiyana (s.d.) Oḍḍiyāna Indrabhūti (t.) Ja / Dza
[de] Urguîén (t.w.) O rgyan gyi Ja / Dza Se discute si este rey y
mahasidda lo fue de Oddiyana o de Orissa
(s.) Indrabhuti / Indrabodhi intermedio (s.d.) Indrabhūti / Indrabodhi
intermedio (s.) Ja / Dza intermedio (t.w.) Ja / Dza intermedio
(t.) Îontén rinpoche’ i dzöki kane dorllei guiadü dröl-llé legshé sergui thurma
(t.w.) Yon tan rin po che’ i mdzod kyi dka’ gnad rdo rje’ i rgya mdud
’grol byed legs bshad gser gyi thur ma
(t.) Îontén rinpochei dzöle, drebui thegpe guîacher drel namchen
shingta (t.w.) Yon tan rin po che’ i mdzod las, ’bras bu’ i theg pa’ i rgya
ch’er ’grel rnam mkhyen shing rta
(t.) Îudra Ñingpo (t.w.) g.Yu sgra snying po
(t.) îuîig chen (t.w.) gyu yig can
(t.) îum (t.w.) yum consorte del sexo femenino, madre...
(t.) Îungtön Dorlle Pel[zang] (t.w.) g.Yung ston rdo rje dpal [bzang]
(a.r.) jal (a.d.i.) ḥāl (a.) (árabe para «estado» o «condición»; plural
ahwal (a.d.i.) aḥwāl
(a.t.) Jabir El-Hayyam (a.t.d.) Abū Mūsā Jābir ibn Hayyān)
(a./pe.)
(s./s.d.) Jaina : (s./s.d.) nirgrantha (p.) nigantha (p.e.) niganṭ ha
̣ (t.)
cherpupa (t.w.) gcer bu pa (ch.) 離繫子 (ch.h.p.) líxìz ǐ (ch.w.g.) li2-
hsi 4-tzu3
(t.) jéddewa (t.w.) had de ba
(ch.h.p.) Jìngt ǔ (ch.) 淨土 (ch.w.g.) Ching4-t’u3. Escuela: (ch.h.p.)
381
Budismo y Dzogchen
Jìngt ǔzōng (ch.) 淨土宗 (ch.w.g.) Ching4-t’u3-tsung 1 (j.r.) Jōdo-shū /

Jōdo bukkyō: Escuela de la Tierra Pura.
(s.) jivātman (s.d.) jīvātman
(s.) jñana (s.d.) jñāna (p.) ñana (p.d.) ñaṇa (t.) îeshe (t.w.) ye shes (ch.) 智
(ch.h.p.) zhì (ch.w.g.) chih4 (j.) chi
(s.d.) jñāna pāramitā (t.) îeshe pharpin (t.w.) ye shes phar phyin (ch.) 智
(波羅蜜) (ch.h.p.) zhì bōluómì (ch.w.g.) chih4 po-1luo2-mi4
(s.) jñeyavarana (s.d.) jñeyāvaraṇa (p.) ñeyavarana (p.d.) ñeyyavāvaraṇa
(t.) shé[chai] drib[pa] (t.w.) shes [bya’ i] sgrib [pa] (ch.) 所知障
(ch.h.p.) suǒzhīzhàng; (ch.w.g.) so3-chih1-chang4
(ch.h.p.) Jùshè (ch.) 俱舍 (ch.w.g.) Chü4-she4. Escuela: (ch.h.p.)
Jùshèzōng (ch.) 俱舍宗 (ch.w.g.) Chü4-she4 Tsung1.
(t.) Kadampa (t.w.) bka’ gdams pa (no confundir con los mal llamados
Nuevos Kadampas)
(s./s.d.) Kadru
(t.) Kagyu / Kagyupa (t.w.) bka’ brgyud / bka’ brgyud pa
(s.) Kailash (s.d.) Kailāśā
(s.) Kalachakra (s.d.) Kalacakra (t.) Dükîi khorlo (t.w.) Dus kyi ’ khor lo /
(s.) Kalachakratantra (s.d.) Kalacakratantra (t.) Dükîi khorlo guîü
(t.w.) Dus kyi ’ khor lo rgyud
(p.) Kalama sutta (p.d.) Kālāmasutta (s.) Kalama sutra (s.d.) Kālāmasūtra
(ch.) 伽藍經 (ch.h.p.) qiélánjīng (ch.w.g.) ch’ ieh2-lan2-ching 1 (j.r.)
Garankyō (k.r.) Karam kyŏ ng
(t.) kalding (t.w.) mkha’-lding / (t.) namkeding (t.w.) nam-mkha’ i lding:
ver garuda
(s./s.d.) kalpa (p./p.d.) kappa (t.) kalpa (t.w.) bskal pa / kal pa (ch.) 劫波
(ch.h.p.) jiébō; (ch.w.g.) chieh2-po1 / 劫 (ch.h.p.) jié (ch.w.g.) chieh2
(j.r.) gō
(s.) kalyanamitra (s.d.) kalyā ṇamitra (p.) kalyanamitta (p.d.)
kalyā ṇamitta (t.) gewai shenyen (t.w.) dge ba’ i bshes gnyen (ch.) 善知
識 (ch.h.p.) shànzhīshì (ch.w.g.) shan4-chih1-shih4
(t.) kama (como línea de transmisión ñingma) (t.w.) [rnying ma] bka’
ma
(s.) kamadhatu (s.d.) kāmadhātu (p.) kama loka (p.d.) kāmaloka (t.)
döpai kham (t.w.) dod pa’ i khams (ch.) 欲界 (ch.h.p.) yùjiè (ch.w.g.)
yü4-chieh4
(s.) Kamalashila (s.d.) Kamalaśīla
(s.) kamatrishna (t.w.) kāmat ṛṣnā (p.) kamatanha (p.d.) kāmataṇhā (t.)
382
döchagkyi sepa (t.w.) ’ dod chags kyi sred pa (ch.) 欲愛 (t.h.p.) yùài
(t.w.g.) yü4-ai4
(s.) Kambojatantra (s.d.) Kāmbojatantra
(s) Kamphata [yoguis] (s.d.) kānphaṭa [yoguis]
(t.) kangling (t.w.) rkang gling
(t.) Kanguîur (t.w.) bka’ ’gyur
(j.r.) Kanna Zen (ch./j.k.) 看話禪 (ch.h.p.) Kànhuà Chán (ch.w.g.) K’an4-
hua4 Ch’an2
(s) kapala (s.d.) kapāla (t. tomado del sánscrito) kapala (t.w. tomado del
sánscrito) ka pa la
(t.) Karma Lingpa (t.w.) Kar ma gling pa, resumido como (t.) Karling
(t.w.) kar gling
(s.) kartika (s.d.) kartikā (t.) drigu (t.w.) gri gu cuchillo de luna creciente
de las dakinis
(s.) Kashyapiya (s.d.) Kāśyapīya (p.) Kassapiya/Kassapika (p.d.)
Kassapīya/Kassapika (t.) Ösungwe de (t.w.) ’Od srung ba’ i sde (ch.)
迦葉遺部 (ch.h.p.) Jiāshěyíbù (ch.w.g.) Chia1-she3-i2-pu4 / 飮光部
(ch.h.p.) Y ǐnguāngbù (ch.w.g.) Yin3-kuang 1-pu4 (j.r.) Kashōyuibu /
Onkshō (k.r.) Kasŏbyubu/ Ŭmgwangbu
(t.) katak (t.w.) ka dag (posible s.) kashudha (posible s.d.) kaśuddha
(t.) Karma Pakshí (t.w.) Kar ma Pak shi
(t.) Kathang Dengá (t.w.) bKa’-thang sde-lnga
(g.r.) kátharsis (g.) κάθαρσις
(t.) kati (canales) (t.w.) ka ti (in extenso, [t.] kati shelguîi buguchen [t.w.]
ka ti shel gyi sbu gu can también llamados: (t.) îeshe tsa (t.w.) ye shes
rtsa / (t.) karllam tsa (t.w.) dkar ’ jam rtsa (canales sutiles blancos)
Según el caso: (t.) kham (t.w.) khams (s.) dhatu (s.d.) dhātu (ch.) 界
(ch.h.p) jiè (ch.w.g.) chieh4 / (t.) ying (t.w.) dbyings (ch.) 法界
(ch.h.p) f ǎjiè (ch.w.g.) fa3- chieh4 : principio, esfera, extensión, etc.
(t.) Kham (t.w.) Khams (región sudoriental del Tíbet)
(t.) khandro (t.w.) mkha’ ’gro (s.) dakini (s.d.) ḍākinī (ch.) 荼枳尼
(ch.h.p) túzhǐní (ch.w.g.) t’u2-chih3-ni2 (j.r.) dakini (k.r.) tojini
(t.) Khandro Ñingthik, Îabshí (t.w.) mKha’ ’gro snying thig, ya bzhi
(t.) khandro teguiá (t.w.) mkha’ ’gro gtad rgya
(t.) Khellug (t.w.) mKhas ’ jug
(t.) Khellug chendrel (t.w.) mKhas ’ jug mchan ’grel
(t.) Khenpo Nüldén (t.w.) mKhan po Nus ldan
(t.) Khepe gatön (t.w.) mKhas pa’ i dGa’ ston
383
Budismo y Dzogchen
(t.) khorde rushén (t.w.) ’ khor ’ das ru shan

(t.) khorlo (t.w.) ’ khor lo
(t.) khorsum (t.w.) ’ khor gsum (s.) trimandala (s.d.) trimaṇḍala (ch.) 三輪
(ch.h.p) sānlùn (ch.w.g.) san1-lun4
(t.) khorsum nampar mitokpe le dang drebu (t.w.) ’ khor gsum rnam par
mi rtog pa’ i las dang ’bras bu
(t.) Khulung Îöntén Guîamtso (t.w.) Khu lung pa yon tan rgya mtsho
(pe.r.) Khwajagan (pe.r.d.) Khwājagān (formas abreviadas/singulares:
Khwaja, Khaja(h), Khawaja or khuwaja)
(t.) Khyabllé Chatral Sangîe Dorlle Rimpoché (t.w.) sKyabs rje Bya ’bral
Sangs rgyas rdo rje rin po che
(t.) Khyabllé Dingo Chentze Rimpoché (t.w.) sKyabs rje dil mgo mKhyen
brtse rin po che
(t.) Khyabllé Dudllom Rimpoché, Lligdräl Îeshe Dorlle (t.w.) sKyabs rje
bDud ’ joms ’ jigs ’bral ye shes rdo rje
(t.) Khyabllé [Chöguîal] Namkhai Norbu Rinpoche (t.w.) sKyabs rje [chos
rgyal] Nam mkha’ i nor bu rin po che
(t.) Khyabllé (Dungse) Thinle Norbu Rimpoché (t.w.) sKyabs rje [gDung
bras] Phrin las nor bu rin po che
(t.) khyung: ver chung
(t.) Khyung lung: ver Chung lun
(t.) kîené bardo (t.w.) skye gnas bar do
(t.) kîerim (t.w.) bskyed rim (s./s.d.) utpattikrama (ch.) 生起次第
(ch.h.p) shēngqǐ cìdì (ch.w.g.) sheng-ch’ i tz’u-ti (j.r.) shōkishidai
(k.r.) saenggi ch’aje
(t.) kîilkhor / llilkhor (t.w.) dkyil ’ khor (s.) mandala (w.d.) maṇḍala (ch.)
曼荼羅 (ch.h.p.) màntúluó (ch.w.g.) man4-t’u2-lo2 (j.r.) mandara
(j.h.) まんだら (k.r.) mandara
(s.) klesha[s] (s.d.) kleśa (p./p.d.) kilesa (t.) ñönmong (t.w.) nyon mongs
(ch.) 煩腦 (ch.h.p.) fánnǎo (ch.w.g.) fan2-nao3
(s.) kleshavarana (s.d.) kleśāvaraṇa (p.) kilesavarana (p.d.) kilesāvaraṇa
(t.) nyön[mongpai] drib[pa] (t.w.) nyon [mongs pa’ i] sgrib [pa]); Ch.
煩惱障 (ch.h.p.) fánnǎozhàng (ch.w.g.) fan2-nao3-chang4
(s.) klishtamanovijñana (s.d.) kliṣṭamanovijñāna (ch.) 末那識 (ch.h.p.)
mònà shì (ch.w.g.) mo4-na4 shih4 (t.) nyönîikîi namshé (t.w.) nyon yid
kyi rnam shes / (t.) nyönmongkîi îikîi namshé (t.w.) nyon mongs kyi
yid kyi rnam shes / (t.) nyonmongpa chenguîi îikîi guîi nampar shepa
(t.w.) nyon mongs pa can gyi yid kyi rnam par shes pa
384
(t.) Kongtrül Ngagwang Îöntén Guîamtso (t.w.) Kong sprul Ngag dbang
yon tan rgya mtsho
(t.) kor (t.w.) skor : ciclos
(s.) Kriyatantrayana (s.d.) Kriyātantrayāna (t.) Chawa guîükîi thekpa
(t.w.) bya ba rgyud kyi theg pa (ch.) 事部乘 (ch.h.p.) Shìbùshèng
(ch.w.g.) Shih4-pu4-sheng4
(g.r.) kruptesthai (g.) κρύπτεσθαι
(s.) kshanti paramita (s.d.) k ṣānti pāramitā (t.) zopa pharpin (t.w.) bzod
pa phar phyin (ch.) 忍辱波羅蜜 (ch.h.p.) rěnr ǔ bōluomi (ch.w.g.)
jen3-ju3 po1-luo2-mi4
(j.r.) Kūkai (j.k.) 空海
(s.) kumbhaka (s.d.) (t.) lung bum chen / bumpa chen / bumpe llorwa
(t.w.) rlung bum can / bum pa can / bum pa’ i sbyor ba
(t.) Kunchén Pema Karpo (t.w.) Kun mkhyen Pad ma dkar po
(t.) Kunchén zhalug düdtsii thigpa (t.w.) Kun mkhyen zhal lug bdud rtsi’ i
thigs pa (comentario al gNas lugs rdo rje’ i tshig rkang)
(s.) kundalini (s.d.) kuṇḍalinī
(t.) Kunlle Guîalpo (t.w.) Kun byed rgyalpo
(t.) kuntu takpe marigpa (t.w.) kun tu brtags pa’ i ma rig pa
(s.) Kunzang îab-îum (t.w.) Kun bzang yab yum
(s.) kunzhí (s.d.) kun gzhi (s.) alaya (s.d.) ālaya (ch.) 阿賴耶 (ch.h.p.)
ālàiyē (ch.w.g.) a1-lai4-yeh1 / perhaps also 来源 (source?) (ch.h.p.)
láiyuán (ch.w.g.) lai2-yüan2
(t.) kunzhi lungmatén (t.w.) kun gzhi lung ma bstan
(s.) kunzhí namshe / kunzhí nampar shepa (t.w.) kun gzhi rnam [par]
shes [pa] (s.) alayavijñana (s.d.) ālayavijñāna (ch.) 阿賴耶識 (ch.h.p.)
ālàiyē shì (ch.w.g.) a1-lai4-yeh1 shih4 / 藏識 (ch.h.p.) zàngshì (ch.w.g.)
tsang4-shih4
(s.) Lakshashva (rey) (s.d.) Lak ṣāśva (rey)
(t.) lam (t.w.) lam (s.) marga (s.d.) mārga(ḥ) (p./p.d.) magga (ch.) 道
(ch.h.p.) dào (ch.w.g.) tao4
(t.) lama (t.w.) bla ma (s./s.d.) guru (ch.) 師 (ch.h.p.) shī (ch.w.g.) shih1 / 上
師 (ch.h.p.) shàngshī (ch.w.g.) shang4-shih1 Sin embargo la traducción
palabra por palabra de bla ma es 藏文 (ch.h.p.) zàngwén (ch.w.g.)
tsang4-wen2
(t.) lamrim / changchub lamkîi rimpa (t.w.) lam rim / byang chub lam gyi
rim pa
(s.) Lankavatarasutra (s.d.) La ṅkāvatārasūtra (t.) Langkar shegpe do (t.w.)
385
Budismo y Dzogchen
Lang kar gshegs pa’ i mdo (ch.) 入楞伽經 (ch.h.p.) rù lèngqié jīng
(ch.w.g.) ju4 leng4-ch’ ieh2 ching 1 (j.r) Nyū Ryōgakyō (k.r.) Ip Nŭngga
kyŏng
(ch.h.p.) Lǎoz ǐ (ch.) 老子 (ch.w.g.) Lao3-tzu3
(ch.h.p.) lèngqié shīzī jì (ch.) 楞伽师资记 (ch.w.g.) leng4-ch’ ieh2 shih1-tzu1
chi4 (t.) samtén guîa lung chenpo (t.w.) bsam gtan rgya lung chen po
(g.r.) lethe (g.) λήθη : olvido, que en Heráclito tiene el sentido de
ocultación (de la verdadera condición)
(t.) lhangthong (t.w.) lhag mthong (s.) vipashyana (s.d.) vipaśyanā (p.)
vipassana (p.d.) vipassanā (ch.) 觀 (ch.h.p.) guān (quizás también
guàn) (ch.w.g.) kuan1 (quizás también kuan4) (j.r.) kan
(t.) lhenchik kîepe marigpa (t.w.) lhan cig skyes pa’ i ma rig pa
(t.) lhundrub (t.w.) lhun grub (s.) nirabogha / anabogha (s.d.) nirābogha
/ anābogha
(t.) lhundrubkîi goguîé (t.w.) lhun grub kyi sgo bgyad
(t.) lhundrubkîi zhingnang (t.w.) lhun grub kyi zhing snang
(t.) lhundrub rigdzin (t.w.) lhun grub rig ’ dzin
(ch.h.p.) Lièz ĭ (ch.) 列子 (ch.w.g.) Lieh4-tzu3
(t.) Lingtsang Tashí Öser (t.w.) gLing tshang bkra shis ’od-ser
(t.) llalü (t.w.) dja lus
(t.) llalü powa chenpo (t.w.) dja lus ’pho ba chen po
(t.) Llamgön Khongtrul (t.w.) ’Jam dgon skong sprul
(t.) Llamgön Kongtrul Lodrö Tayé (t.w.) ’Jam mgon kong sprul blo gros
mtha’ yas (1813-99)
(t.) Llamîang Chentze Wangpó (t.w.) ’Jam dbyangs mkhyen brtse dbang
po (ch.) 妙吉祥智悲自在 (ch.h.p) miàojíxiáng zhìbēi zìzai (ch.w.g.)
miao4-chi2-hsiang 2 chih4-pei1 tzu4-tsai5
(t.) Llampelkú (t.w.) ’Jam dpal sku : Mañjushri el Cuerpo (Nirmanakaya)
(t.) llencherwa (t.w.) rjen gcer ba
(t.) llethob (t.w.) rjes thob (s.) prishthalabda (s.d.) pṛṣṭhalabdha (ch.) 後得
(ch.h.p) hòudé (ch.w.g.) hou4-te 2
(t.) Lligme Lingpa (t.w.) ’Jigs med gling pa
(t.) llin (t.w.) sbyin
(t.) Llonangpa (t.w.) Jo nang pa
(t.) llorwa (t.w.) ’byor ba
(t.) Llu Mipham Llamiang Namguîäl / Llamgön Llu Mipham Guîamtso
(t.w.) ’ ju mi pham ’ jam dbyangs rnam rgyal / ’ jam mgon ’ ju mi
pham rgya mtsho, 1846-1912
386
(t.) Lodrö Guîaltsén (t.w.) bLo gros rgyal mtshan

(g.r.) logos (g.) λόγος
(t.) Loguîü rinpochei dochang (t.w.) Lo rgyus rin po che’ i mdo byang
(t.) lollong (t.w.) blo sbyong
(t.) lollong dünma (t.w.) blo sbyong bdun ma
(t.) Longchén Ñingthik / Thukter Longchén Ñingthik Zhung Tsawa
Selché Dang Chepa (t.w.) kLong chen snying thig / Thugs gter klong
chen snying thig gzhung rtsa ba gsal byed dang bcas pa
(t.) Longchenpa / Longchén Rabllam / Longchén Rabllampa (t.w.)
kLong chen pa / kLong chen rab ’byams / kLong chen rab ’byams
pa
(t.) long (t.w.) klong : extensión o espacio
(t.) Longchéndzö dün (t.w.) kLong chen mdzod bdun
(t.) Longdé (t.w.) kLong sde (s./s.d.) Abhyantaravarga (ch.) 大圆满界部
(ch.h.p.) dàyuánmǎn jièbù (ch.w.g.) ta 4-yüan2-man3 chieh4-pu4
(t.) Longdrel (t.w.) kLong ’grel
(t.) Long ngue îigué dumpu sumpa (t.w.) kLong lnga’ i yi ge dum bu
gsum pa (man ngag thams cad kyi rgyal po klong lnga’ i yi ge dum
bu gsum pa), enseñanza transmitida por Vimalamitra a Chetsun
Sengue Wangchuk (t.w. lCe btsun sen ge dbang phyug, s. XI e.C.) y
redescubierta como terma por Ösel Tulpe Dorlle (t.w. ’Od gsal sprul
pa’ i rdo rje) alias Llamîang Chentse Wangpó (t.w. ’Jam dbyangs
mkhyen brtse’ i dbang po, 1820-1892).
(t.) longku / longchö dzogpe ku (t.w.) longs sku / longs spyod rdzogs pa’ i
sku (s.) sambhogakaya (s.d.) sa ṃbhogakāya (ch.) 報身 (ch.h.p.)
bàoshēn (ch.w.g.) pao4-shen1
(t.) Lopön Thanguîig (t.w.) bLo pon thang yig
(ch.h.p.) Lù (ch.) 律 (ch.w.g.) Lü4. Escuela: (ch.h.p.) Lǜzōng (ch.) 律宗
(ch.w.g.) Lü4 Tsung1: Escuela del Vinaya
(t.) lü dül tren du deng (t.w.) lus rdul phran du dengs
(t.) lung (como energía que vincula cuerpo y mente y controla el
funcionamiento del cuerpo) (t.w.) rlung
(t.) lung (t.w.) lung (s.) agama (s.d.) āgama (ch.) 阿含 (ch.h.p.) āhán
(ch.w.g.) a1-han2 (tipo de texto tántrico y también transmisión del
sonido de las palabras de textos tántricos; el término originalmente
indicaba una clase de textos enseñados por Shakyamuni)
̣
(t.) lungmatén (t.w.) lung [du] ma bstan [pa] (s.) avyakrita (s.d.) avyākrta
(ch.) 無記 (ch.h.p.) wújì (ch.w.g.) wu2-chi4 (j.r.) muki (k.r.) mugi
387
Budismo y Dzogchen
(t.) lungten kabab (t.w.) lung bstan bka’ babs

(t.) lü (t.w.) lus : cuerpo ordinario
(t.) lüllín (t.w.) lus sbyin : ofrenda del cuerpo
(t.) Machik Labdrön (t.w.) Ma gcig Labs sgron
(t.) machöpa (t.w.) ma bcos pa
(s.) Madhyamaka (s.d.) Madhyamaka (t.) Uma (t.w.) dbU ma (ch.) 中觀
派 (ch.h.p) zhōngguān pài (ch.w.g.) chung 1-kuan1 p’ai4
(s.) Madhyamaka-swatántrika-Yogachara (s.d.) Madhyamaka-svatantrika-
Yogacara (t.) Nal-llor chöpe uma rang guîupa (t.w.) rNal ’byor spyod
pa’ i dbu ma rang rgyud pa
(s.) Madhyamakavatarabhashya (s.d.) Madhyamakāvatārabhā ṣya
(t.) magagpa (t.w.) ma ’gags pa (s./s.d.) aniruddha (p./p.d.) anuruddha
(ch.) 阿那律陀 (ch.h.p.) ānàlǜtuó (ch.w.g.) an1-a4-lü4-t’o2 (j.r.)
anaritsu (k.r.) anayul
(s.) Mahachina (s.d.) Mahācina
(s.) Mahamega sutra (s.d..) Mahāmeghasūtra (t.) Trin chenpo do (t.w.)
sPrin chen po’ i mdo (ch.) 大方等無想經 (ch.h.p.) Dà fāng děng wú
xiǎng jīng (ch.w.g.) Ta fang teng wu hsiang ching / 大雲經 (ch.h.p.)
Dàyúnjīng (ch.w.g.) Ta4-yün2-ching 1 (j.r.) Daihōdō usōkyō / Daiungyō
(k.r.) Taebangd ŭng musang kyŏng / Taeun kyŏng
(s.) Mahamudra (s.d.) Mahāmudrā (t.) Chyagya chenpo (t.w.) Phyag
rgya chen po (ch.) 大印 (ch.h.p.) dàyìn (ch.w.g.) ta4-yin4 / (ch.) 大
手印 (ch.h.p.) dàshǒuyìn (ch.w.g.) ta4-shou3 yin4 (j.r.) daishuin (k.r.)
taesuin
(s.) Mahamudra gangama (s.) mahāmudrā gangāma (t.) Chagchen
gangama (t.w.) Phyag chen gang gā ma
(s.) Mahaparirvanasutra, (s.d.) Mahāparinirvān ̣asūtra (t.) Îongsu
ñangan le depa chenpoi do (t.w.) Yongs su mya ngan las ’ das pa chen
po’ i mdo (ch.) 大般涅槃經 (ch.h.p.) dàbānnièpán jīng (ch.w.g.)
ta 4 -pan1-nieh4 -p’an2 ching 1 (j.r.) Daihatsunehangyō (k.r.) Tae
pany ŏlban ky ŏng
(s.) Mahasamghika (s.d.) Mahāsā ṃghika (t.) Gendün phälchénpe de
(t.w.) dGe ’ dun phal chen pa’ i sde (c.h) 大衆部 (ch.h.p.) Dàzhòngbù
(ch.w.g.) Ta4-chung4-pu4 (j.r.) Daishubu (k.r.) Taejungbu
(s.) Mahashamathavipashyana (s.d.) Mahāśamathavipaśyanā (ch.) 摩
訶止観 (ch.h.p.) Móhē zhǐguān (ch.w.g.) Mo2-ho1 chih3-kuan1 (j.r.)
Makashikan : texto doctrinal de la mayor importancia basado en
charlas del patriarca Zhìy ǐ de la escuela Tiāntāi.
388
(s.) mahasiddha (s.d.) mahāsiddha (t.) drubchen (t.w.) sgrub chen (ch.) 大
聖 (ch.h.p.) dàshèng (ch.w.g.) ta 4-sheng4
(s.) Mahasiddha Kukuraja (s.d.) mahāsiddha Kukkurāja
(s.) Mahayana (s.d.) Mahāyāna (t.) Thekpa chenpo (t.w.) Theg pa chen po
(ch.) 大乘 (ch.h.p.) Dàshèng (ch.w.g.) Ta4-ch’eng4 (j.r.) Daijō (k.r.)
Taes ŭng
(s.) Mahayogatantrayana (s.d.) Mahāyogatantrayāna (t.) Nal-llor
chenpo guîü (t.w.) rNal ’ byor chen po rgyud / Ma hā yo ga (ch.) 玛
哈瑜伽乘 (ch.h.p.) Mǎh ǎyújiā shèng (ch.w.g.) Ma3 -ha3 -yü2 -chia1
sheng4
(s.) Mahishasaka (s.d.) Mahīśāsaka [alt. Mahi ṃśāsaka] (p.)
Mahimsasaka (p.d.) Mahi ṃsāsaka (t.) Satönpa (t.w.) Sa ston pa
(ch.) 化地部 (ch.h.p.) huàdìbù (ch.w.g.) hua 4-ti 4-pu 4 (j.r.) Kejibu
(k.r.) Hwaji pu
(s./s.d.) Maitreya (p./p.d.) Metteya (t.) Llampa (t.w.) Byams pa (ch.) 彌勒
(ch.h.p.) Mílè (ch.w.g.) Mi2-le4 (j.r.) Miroku (k.r.) Mir ŭk
(s.) Maitreyanatha (s.d.) Maitreyanātha (t.) Llamgön (t.w.) Byams mgon
(ch.) 慈尊 (ch.h.p.) Cízūn (ch.w.g.) Tz’u2-tsun1 (j.r.) Jison (k.r.)
Chajon
(s.) makardhwaj (s.d.) makaradhvaja (मकरध्वज)
(s.) makshika (s.d.) mākṣika
(s.) mala (s.d.) mālā (t.) trenwa (t.w.) ’phreng ba (ch.) 鬘 (ch.h.p.) mán
(ch.w.g.) man2 (j.r.) man (k.r.) man
(s.) mandala (s.d.) maṇḍala (t.) kîilkhor / llilkhor (t.w.) dkyil ’ khor (ch.)
曼荼羅 (ch.h.p.) màntúluó (ch.w.g.) man4-t’u2-lo2 (j.r.) mandara
(j.h.) まんだら (k.r.) mandara
(s.) mani (s.d.) manị (t.) norbu (t.w.) nor bu (ch.) 摩尼 (ch.h.p.) móní
(ch.w.g.) mo2-ni2 / 珠 (ch.h.p.) zhū (ch.w.g.) chu1 (j.r.) mani/shu (k.r.)
mani/chu
(s.) Manjushri (s.d.) Mañjuśrī (t.) Llampal (t.w.) ’Jam dpal (ch.) 文
殊師利 (ch.h.p.) Wénshūshīlì (ch.w.g.) Wen2-shu1-shih1-li4 (j.r.)
Monjushiri (k.r.) Munsusari
(s.) Manjushrimitra (s.d.) Mañjuśrīmitra (t.) Llampal señén (t.w.) ’Jam
dpal bshes gnyen
(t.) menngag (t.w.) man ngag (s) upadesha (s.d.) upadeśa (p./p.d.) upadesa
(ch.) 優波提舍 (ch.h.p) yōubōtíshě (ch.w.g.) yu1-po1-t’ i2-she3 (j.r.)
upadaisha (k.r.) ubajesa
(s.) manovijñana (s.d.) manovijñāna (t.) îikîi namshe (t.w.) yid kyi rnam
389
Budismo y Dzogchen
[par] shes [pa] (p.) manoviññā ṇa (ch.) 意識 (ch.h.p) yìshí (ch.w.g.)

i4-shih2
(s./s.d.) mantra (t.) ngag (t.w.) sngags (ch.) 眞言 (ch.h.p) zhēnyán
(ch.w.g.) chen1-yen2 (j.r.) shingon (k.r.) chinŏn
(s.) manushya (s.d.) manu ṣya (p./p.d.) manussa (t./t.w.) mi (ch.) 人
(ch.h.p.) rén (ch.w.g.) jen2 (j.r.) nin (k.r.) in
(s.) manushyagati / manushyaloka (s.d.) manuṣyagati / manuṣyaloka
(p./p.d.) manussagati / manussaloka (t.) mi drowa (t.w.) mi ’gro ba
(ch.) 人趣 (ch.h.p.) rén qù (ch.w.g.) jen2-ch’ ü4
(s.) Mara (s.d.) Māra (t.) Dü (t.w.) bDud (ch.) 魔 (ch.h.p.) Mó (ch.w.g.)
Mo2 (j.r.) Ma (k.r.) Ma
(s.) Maracharya-Vishaya-Vimala (s.d.) Mārācārya-Viṣaya-Vimalā
(s.) marga (s.d.) mārga(ḥ) (p./p.d.) magga (t.) lam (t.w.) lam (ch.) 道
(ch.h.p.) dào (ch.w.g.) tao4
(t.) marigpa (t.w.) ma rig pa (s.) avidya (s.d.) avidyā (p.) avijja (p.d.) avijjā
(t.) ma rig pa (ch.) 無明 (ch.h.p.) wúmíng (ch.w.g.) wu2-ming 2
(t.) Marpa Lotsawa (t.w.) Mar pa Lo tsa ba
(t.) Marik Munsel (t.w.) ma rig mun sel
(pe.e.) Masnavi (p.d.) Ma ṭnawīye Ma’nawī (p.)
Rūmī
(ch.h.p.) Mǎwángduī (ch.) 馬王堆 (ch.w.g.) Ma3-wuang4-ti1
(ch.h.p.) Mǎz ǔ Dàoyī (ch.) 馬祖道一 (ch.w.g.) Ma3-tsu3 Tao4-yi1 (j.r.)
Baso Dōitsu
(t.) [Menngag] Khandro Ñingthik (t.w.) [man ngag] mKha’ ’gro snying tig
(t.) Menngagdé (t.w.) Man ngag sde (s.) Upadeshavarga (s.d.)
Upadeśavarga (ch.) 大圆满窍诀部 Dàyuánmǎn jièbù / Ta 4-yüan2-
man3 chieh4-pu4
(t.) Menngag döngui gadar (t.w.) Man ngag don gyi ga dar (t.w. completo)
Lhag mthong ye shes gcer bur bstan pa’ i man ngag don gyi ga dar
(t.) Menngag Shethab (t.w.) Man ngag bshad thabs
(t.) Migne tekchén (t.w.) Mi gnas theg chen
(t.) milam bardo (t.w.) rmi lam bar do (s.) swapna antarabhava (s.d.)
svapna antarābhava
(t.) Milarepa (t.w.) Mi la ras pa
(ch.h.p.) Míng (ch.) 明 (ch.w.g.) Ming2
(s.) Misratantra (s.d.) Miśratantra
(t.) mitokpa (t.w.) mi rtog pa (s./s.d.) avikalpa (ch.) 無念 (ch.h.p.) wúniàn
(ch.w.g.) wu2-nien4
390
(t.)/ mitokpe da (t.w.) mi rtog pa’ i da

(ch.h.p.) Mìzōng (ch.) 密宗 (ch.w.g.) Mi4-tsung 1: Escuela Esotérica o
Tántrica (solo Tantras externos, según parece, aunque algunos
afirman que algunos internos también)
(s. / s.d.) moha (t.) timug (t.w.) gti mug (ch.) 癡 (ch.h.p.) chī (ch.w.g.)
ch’ ih1
(ch.h.p.) mójìng (ch.) 魔境 (ch.w.g.) mo2-ching4 (j.r.) makyo
(j.r.) Mokushō zen (j.k./ch.) 默照禪 (ch.h.p.) Mòzhào chán (ch.w.g.) Mo4-
chao4 ch’an2
(t.) mongcha (t.w.) rmongs cha
(t.) mönlam wangkur (t.w.) smon lam dbang bskur
(s.) mudra (s.d.) mudrā (p.) mudda (p.d.) muddā (t.) chagguîa (t.w.)
phyag rgya (c.h.) 印 (ch.h.p.) yìn (ch.w.g.) yin4 (j.r.) in (k.r.) in
(s.) mulaklesha (s.d.) mūlakleśa (t.) tsawe ñönmong (t.w.) rtsa ba’ i nyon
mongs (ch.) 根本煩惱 ch.h.p.) gēnběn fánnǎo (ch.w.g.) ken1-pen3
fan2-nao3 (j.r.) konpon bonnō (k.r.) k ŭnbon pŏnnoe
(s.) Mulamadhyamakavritti (s.d.) Mūlamadhyamakavṛtti
(s.) nadi (s.d.) nā ḍī (t.) tsa (t.w.) rtsa Relacionado con, pero no lo mismo
que, lo que indica el chino 經絡 (ch.h.p.) jīngluò (ch.w.g.) ching 1-lo4
(s.) naga (s.d.) nāga (t.) lu (t.w.) klu (ch.) 龍 (ch.h.p.) lóng (ch.w.g.) lung 2
(nótese que el ch. 龍, a diferencia del término tibetano, también
traduce el español «dragón», que corresponde al [t.] druk [t.w.]
’brug).
(s.) Nagarjuna (s.d.) Nāgārjuna
(t.) nalma (t.w.) rnal ma
(t.) nal-llor (t.w.) rnal ’byor (s./s.d.) yoga (ch.) 瑜伽 (ch.h.p.) yújiā
(ch.w.g.) yü2-chia1
(t.) namkha (t.w.) nam mkha’ (s.) akasha (s.d.) ākāśa (ch.) 虚空 (ch.h.p.)
xūkōng (ch.w.g.) hsü1-k’ung 1 (j.r.) kokū (k.r.) hŏgong
(t.) Namkhai Ñingpo (t.w.) [gNubs] Nam mkha’ i snying po
(t.) namkeding (t.w.) nam mkha’ i lding: ver garuda
(t.) nammín rigdzin (t.w.) rnam smin rig ’ dzin
(t.) namtok ngoshepe drölwa (t.w.) rnam rtog ngo shes pas grol ba
(t.) namtok penme nöme du drölwa (t.w.) rnam rtog phan med gnod med
du grol ba
(t.) namtok rangui rangdröl (t.w.) rnam rtog rang gis rang grol
(t.) nangîing (t.w.) nang dbyings
(t.) Nangzher Löpo (t.w.) sNang bzher los po
391
Budismo y Dzogchen
(t.) Nangsi semchén yöpa ganwe dagpo (t.w.) sNang srid sems can yod pa
dga’ ba’ i bdag po
(t.) nangwa chogzhak (t.w.) snang ba cog bzhag
(t.) nangwa zhi (t.w.) snang ba bzhi
(ch.h.p.) Nányuè Huáiràng (ch.) 南嶽懷讓 (ch.w.g.) Nan2-yüeh4 Huai2-
jang4 (j.r.) Nangaku Ejō.
(pe.r.) Naqshbandi (pe.r.d.) Naqshbandī (pe.) (a.r.)
Naqshbandiyah a.r.d. Naqshbandīyah (a) (s./s.d.) naraka
(p./p.d.) nerayika (t.) ñälwa (t.w.) dmyal ba (ch.) 那落 (ch.h.p.)
nàluò (ch.w.g.) na4-lo4
(s./s.d.) narakagati / narakaloka (p./p.d.) nerayikagati (t.) ñälwe drowa
(t.w.) dmyal ba’ i ’gro ba (ch.) 那落迦 (ch.h.p.) nàluòjiā (ch.w.g.)
na4-lo4-chia1
(t.) ne (t.w.) gnas (s.) ashraya (s.d.) āśraya (ch.) 所依 (ch.h.p.) suǒyī
(ch.w.g.) so3-i1 (j.r.) sho’e (k.r) soŭi
(t.) Nelug dorllei tsigkang (t.w.) gnas lugs rdo rje’ i tshig rkang
(t.) nepa / nepe tingnguedzín (t.w.) gnas pa / gnas pa’ i ting nge ’ dzin
(t.) ngardzín / dagdzín (t.w.) ngar ’ dzin / bdag ’ dzin (s.) ahamkara /
atmagraha (s.d.) ahaṃkāra / ātmagraha (ch.) 我執 / 我慢 (ch.h.p.)
wǒzhí / wǒmàn (ch.w.g.) wo3-chih2 / wo3-man4
(t.) Ngaggui Wangpó (t.w.) Ngag gi dbang po
(t.) ngagpa (t.e.) sngags pa (s./s.d.) mantrika (un ngagpa realizado es un
ngagchang [t.w.] sngag ’chang [s./s.d.] mantradhara)
(t.) ngöndro (t.w.) sngon ’gro
(t.) ngo shepa (t.w.) ngo shes pa
(t.) ngotsawe tag (t.w.) ngo mtsha ba’ i rtags
(t.) ngowo (t.w.) ngo bo (s.)
(t.) ngowo shi (t.w.) ngo bo’ i gshis
(t.) ngözung (t.w.) ngos bzung
(j.r.) Nichiren (j.k.) 日蓮 (j.r.) Nichiren-shū (j.k.) 日蓮宗 (j.r.) Nichiren-
Shōshū (j.k.) 日蓮正宗
(j.r.) Nichiren Daishōnin (j.k.) 日蓮大聖人
(s./p.) nidana (s.d./p.d.) nidāna (t.) drel [pa] (t.w.) ’brel [pa] (ch.) 尼陀那
(ch.h.p.) nítuónà (ch.w.g.) ni-t’o-na
(ch.h.p.) Nièpán (ch.) 涅槃 (ch.w.g.) Nieh4-p’an2 o del Nirvana (por el
nombre del Parinirvanasutra). Escuela: (ch.h.p.) Nièpánzōng (ch.)
涅槃宗 (ch.w.g.) Nieh4-p’an2-tsung 1 (j.r.) Nehanshū
(s.) nirmanakaya (s.d.) nirmanakāya (t.w.) sprul sku / sprul pa’ i sku
392
(«cuerpo de la manifestación material ilusoria») (ch.) 化身 (ch.h.p.)

huàshēn (ch.w.g.) hua4-shen1
(s./p.) nirodhasamapatti (s.d./p.d.) nirodhasamāpatti (t.) gogpe nyomjug
(t.w.) ’gog pa’ i snyoms ’ jug (ch.) 滅盡定 (ch.h.p.) mièjìndìng
(ch.w.d.) mie4-jing4-ding4
(s.) nirupadhishesha nirvana / anupadisheshanirvana (s.d.)
nirupadhiśeṣanirvā ṇa / anupadhiśe ṣanirvā ṇa (p.)
anupadisesanibbana (p.d.) anupādisesa-nibbāna (t.) [phungpoi]
lhagma [mepar] ñang [an le] de[wa] (t.w.) [phung po’ i] lhag ma [med
par] myang [an las] ’ das [ba] (ch.) 無餘涅槃 (ch.h.p.) wúyú nièpán
(ch.w.d.) wu2-yü2 nieh4-p’an2
(s.) nirvana (s.d.) nirvā ṇa (p.) nibbana (p.d.) nibbāna (t.) ñangdé /
ñanguen[le] depa (t.w.) myang ’ das / mya ngan [las] ’ das pa (ch.) 涅
盘 (ch.h.p.) nièpán (ch.w.d.) nieh4-p’an2 (j.r.) nehan
(s.) nishprapañcha (s.d.) niṣprapañca (t.) thödräl (t.w.) spros bral (ch.) 不
戲論 (ch.h.p.) bùxìlùn (ch.w.g.) pu2-hsi4-lun4
(t.) Nub (t.w.) gNubs (región)
(t.) Nubchén Sanguîe Îeshe (t.w.) gNubs chen Sangs rgyas ye shes
(t.) Nub Namkhe Ñingpo (t.w.) gNubs Nam mkha’ i snying po
(t.) Ñagla Pema Dudül (t.w.) Nyags bla pad ma bdud ’ dul
(t. con s.) Ñak Gñanakumara (t.w.) gNyag Jna na ku ma ra (s.d.) [gNyag]
Jñānakumāra
(t.) Ñälwa nakpó (t.w.) myal ba nag po
(t.) ñam (t.w.) nyams [nombres diferentes para fenómenos similares:]
(a.r.) hal (a.r.d.) ḥāl ‫( اَح‬a) (ch.) 魔境 (ch.h.p.) mójìng (ch.w.g.) mo2-
ching4 (j.r.) makyo
(t.) ñamllog (t.w.) mnyam ’ jog
(t.) ñamnang gongpel (t.w.) nyams snang gong ’phel
(t.) ñamñí (t.w.) mnyam nyid (s.d.) samatā (ch.) 平等 (ch.h.p) píngděng
(ch.w.g.) p’ ing 2-teng 3
(t.) ñamzhak (t.w.) mnyam bzhag (s.) samahita (s.d.) samāhita (ch.) 等引
(ch.h.p) děng yǐn (ch.w.g.) teng 3-yin3
(t.) Ñang (t.w.) Nyang
(t.) Ñang Tingdzin Zampó Za (t.w.) Nyang ting ’ dzin bzang po
(t.) ñangdé / ñanguen[le] depa (el de en cursivas es la última sílaba de
khordé en khordé rushén) (t.w.) myang ’ das / mya ngan [las] ’ das
pa (s.) nirvana (s.d.) nirvā ṇa (p.) nibbana (p.d.) nibbāna (ch.) 涅盘
(ch.h.p.) nièpán (ch.w.d.) nieh4-p’an2 (j.r.) nehan
393
Budismo y Dzogchen
(t.) Ñang Tingdzin Zampó (t.w.) Myang Ting ’ dzin bzang po

(t.) ñeguîü terma (t.w.) nye brgyud gter ma
(t.) ñenkhungui guîüpa (t.w.) snyan khung gi brgyud pa
(t.) Ñida Kallor guiü / Ñima dang dawa khallorwa chenpo sangwe guiü
(t.w.) Nyi zla kha sbyor rgyud / Nyi ma dang zla ba kha sbyor ba ch’en
po gsang ba’ i rgyud: Tantra de la gran fusión del sol y la luna.
(t.) Ñiké îangtik namkha longchén (t.w.) gNyis ka’ i yang tig nam mkha’
klong chen
(t.) Ñima dang dawa khallorwa chenpoi guîü (t.w.) Nyi ma dang zla ba
kha sbyor ba chen po’ i rgyud: Tantra de la gran fusión del sol y la luna
(t.) ñimé (t.w.) gnyis med (s./s.d.) advaya (ch.) 不二 (ch.h.p.) bùèr
(ch.w.d.) pu4-erh4
(t.) Ñingmapa (t.w.) rNying ma pa
(t.) Ñingme guïü chudün (t.w.) rNying ma’ i rgyud bcu bdun
(t.) ‘ñingpo’ (t.w.) sñing po (s.) hridaya (s.d.) hṛdaya (ch.) 心 (ch.h.p.) xīn
(ch.w.d.) hsin1
(t.) ñingthik (t.w.) snying thig
(t.) Ñingthik îabzhí (t.w.) sNying thig ya bzhi
(t.) ñönmong (t.w.) nyon mongs (s.) klesha (s.d.) kleśa (p./p.d.) kilesa (ch.)
煩腦 (ch.h.p.) fánnǎo (ch.w.d.) fan2-nao3
(t.) ñönmong guîatri zhitong (t.w.) nyon mongs brgyad khri bzhi stong
(82.000 pasiones).
(t.) ñönîí (t.w.) nyon yid (s.) klishtamanas (s.d.) kliṣṭamanas
(t.) ñönîikîi namshé / ñönmongkîi îikîi namshe / ñongmongpachén îiki
namshe / ñönmongpachénguîi îikîi nampar shepa (t.w.) nyon [mongs
pa can gyi] yid kyi rnam [par] shes [pa] (s.) klishtamanovijñana (s.d.)
kliṣṭamanovijñāna (ch.) 末那識 (ch.h.p.) mònà shì (ch.w.d.) mo4-na4
shih4
(t.) Ñoshül Lungtog, sMyo shul lung rtogs
(ö.) Oddiyana (s.d.) Oddiyana (t.) Orguîén / Urguîén (t.w.) O rgyan / U rgyan
(t.) Oîug Chikong (t.w.) ’O yug phyi gong
(t.) ökîi kú (t.w.) ’od kyi sku
(t.) öphung (t.w.) ’od phung
(t.) Örguîen Lingpa (t.w.) O rgyan gling pa
(t.) Özer den (t.w.) ’Od zer ldan
(s./s.d.) Padmasambhava
(s.) paksha (s.d.) pak ṣa (t.) chog (t.w.) phyogs (ch. posible) 宗 (ch.h.p.)
zōng (ch.w.g.) tsung 1
394
(p.) pali (p.d.) pāḷi

(t.) Pältrul Yigme Chöky Wangpó (t.w.) dPal sprul ’ jigs med chos kyi
dbang po
(t.) Pang Mipham Gönpo (t.w.) sPangs mi pham mgon po
(s.) pañchadwarajñana (s.d.) pañcadvārajñāna (t.) gongue nam[par]
she[pa] / gongue nampar shepa (t.w.) sgo lnga’ i rnam [par] shes [pa]
(t.) Panguén Sanguîe Gönpo (más conocido como Pang Mipham
Gönpo) (t.w.) sPang rgan sangs rgyas mgon po (más conocido como
sPangs mi pham mgon po)
(s.) paramarthanukulaparamartha (t.w.) paramārthānuk ūlaparamārtha
(t.) döndampa dang thunpe döndampa (t.w.) don dam pa dang
mthun pa’ i don dam pa
(s./s.d.) paramata (t.) zhenlug (t.w.) gzhan lugs
(s./s.d.) paratantra (t.) zhenwang (t.w.) gzhan dbang
(s.) paratman (s.d.) parātman
(s.) paravritti (s.d.) parāvṛti
(s./s.d.) parikalpita (t.) kuntak (t.w.) kun brtags (ch.) 遍計所執性
(ch.h.p.) biànjì suǒzhí xìng (ch.w.g.) pien4-chi4 so3-chih2 hsing4
(s.) parinishpanna (s.d.) pariniṣpanna (t.) îongdrub (t.w.) yongs grub (ch.)
圓成實性 (ch.h.p.) yuánchéng shíxìng (ch.w.g.) yüan2-ch’eng 2 shih2-
hsing4
(g.) parousia (g.p.) παρουσία
(s.) Parvati (s.d.) Pārvatī
(s.) paryayaparamartha (s.d.) paryāyaparamārtha (t.) namdrangpe
döndam (t.w.) rnam grangs pa’ i don dam
(t.) Pawo Tsuglag Threngwa (t.w.) dPa’ bo gtsug lag phreng ba
(t.) Pelîül Karma Îangsí (t.w.) dPal yul kar ma yang srid
(t.) peîi îeshe (t.w.) dpe yi ye shes
(t.) Pema (t.w.) Pad ma
(t.) Pema Karpo (t.w.) pad ma dkar po (1527-1592). Con título: Drugpa
Kunchén (Drukpa omnisciente) Pema Karpo (t.w.) ’Brug pa kun
mkhyen Pad ma dkar po
(t.) Pema Ledreltsel (t.w.) Padma las ’brel rtsal
(t.) Pemasung (t.e.) Padma gsung
(t.) Pema Wanguiäl (t.w.) Pad ma dbang rgyal
(s./s.d.) phala (t.) drebu (t.w.) ’bras bu (ch.) 果 (ch.h.p.) guǒ (ch.w.g.) kuo3
(s.) Phalayana (s.d.) phalayāna (t.) drebui thekpa (t.w.) ’ bras bu’ i theg
pa 乘
395
Budismo y Dzogchen
(t.) Phadampa Sanguîé (t.w.) Pha dam pa sangs rgyas

(t.) phowa (t.w.) pho ba
(t.) phowa chenpo (t.w.) ’pho ba chen po
(t.) phowa chenpoi ku (t.w.) ’pho ba chen po’ i sku
(ch.h.p.) Pítán (ch.) 毘曇 (ch.w.g.) P’ i2-t’an2 Escuela: (ch.h.p.)
Pítánzōng (ch.) 毘曇宗 (ch.w.g.) P’ i2-t’an2 Tsung 1: Escuela del
Abhidharma
(s./s.d.) prabandha: luminosidad. (t.) guîü (t.w.) rgyud. rgyud significa
continuidad: continuidad de prabandha, o sea, de luminosidad
(manifestación sensorial y Gnitiva)
(ö. o s.) Prahevajra / Pramodavajra / Surativajra (t.) Garab Dorlle (t.w.)
dga’ rab rdo rje
(s.) prajña (s.d.) prajñā (t.) sherab (t.w.) shes rab (ch.) 般若 (ch.h.p.) bōrě
(ch.w.g.) po1-je3
(s.) Prajñanamamulamadhyamakakarika (s.d.)
Prajñānāmamūlamadhyamakakārikā
(s.) prajñaparamita (s.d.) prajñāpāramitā (t.) sherab pharpin (t.w.) shes
rab phar phyin (ch.) 般若波羅蜜 (ch.h.p.) bōrě bōluómì (ch.w.g.)
po1-je3 po1-luo2-mi4
(s.) Prajñaparamitahridayasutra (s.d.) Prajñāpāramitāhṛdayasūtra (t.)
Sherabkîi pharöltu chîinpe ñingpoi do (t.w.) Shes rab kyi pha rol tu
phyin pa’ i snying po’ i mdo (ch.) 般若波羅蜜多心經 (ch.h.p.) bōrě
bōluómì duōxīn jīng (ch.w.g.) po1-je3 po1-lo2-mi4 to1-hsin1 ching 1 (j.r.)
Hannya haramitta shingyō (k.r.) Panya paramilta sim kyŏng
(s. resumido) Prajñaparamitasañchayagatha (s.d. completo) Prajñāpāram
itāratnaguṇasam ̣cayagāthā (t. resumido) Îöntén Rimpoché düpa tsigsu
chepa (t.w. resmido) yon tan rin po che sdud pa tshigs su bcad pa
(s.) Prakashalamkara (s.d.) Prakāśālaṃkāra
(s.) Prakriti-pradhana (s.d.) Prakṛti-pradhāna (personif. femenina de
materia en Samkhya)
(s.) prakrit (dialectos del norte de India) (s.d.) prākṛta
(s.) pramudita[bhumi] (s.d.) pramuditā[bhūmi] (t.) rabtu ganwa (t.w.) rab
tu dga’ ba[’ i sa] (ch.) 歡喜地 (ch.h.p.) huānxǐ [dì] (ch.w.g.) huan1-
hsi3 [ti4]
(s.) prā ṇavāyu / vāyu / prā ṇa (t.) lung (t.w.) rlung Somewhat similar to
(ch.) 氣 (ch.h.p.) qì (ch.w.g.) ch’ i4
(s.d.) praṇidhāna pāramitā (t.) mönlam pharpin (t.w.) smon lam phar phyin
(ch.) 願 (波羅蜜) (ch.h.p.) yuàn bōluómì (ch.w.g.) yüan4 po1-luo2-mi4
396
(s.) pratimoksha (s.d.) prātimok ṣa (p.) patimokkha (p.d.) pāṭimokkha

(t.) sosor tharpa (s.d.) so sor thar pa (ch.) 波羅提毘木叉 (ch.h.p.)
bōluótípímùchā (ch.w.g.) po1-lo2-t’ i2-p’ i2-mu4-ch’a1
(s.) pratipaksha (s.d.) prātipak ṣa (t.) nyenpo (t.w.) gnyen po (ch.) 對治
(ch.h.p.) duìzhì (ch.w.g.) tui4-chih4
(s.) pratitya samutpada (s.d.) pratītyasamutpāda (p.) paticchasamuppada
(p.d.) paṭiccasamuppāda (t.) tendrel / ten[ching] drel[bar jungwa]
(t.w.) rten [cing] ’brel [bar ’byung ba] (ch.) 緣起 (ch.h.p.) yuánqǐ
(ch.w.g.) yüan2-ch’ i3
(s./s.d.) pratyaya (p./p.d.) paccaya (t.) kyen (t.w.) rkyen (ch.) 緣 (ch.h.p.)
yuán (ch.w.g.) yuan2
(s.) Pratyekabuddhayana (s.d.) Pratyekabuddhayāna (t.) Rang sangyé
thegpa (t.w.) Rang sangs rgyas theg pa (ch.) 獨覺乘 (ch.h.p.)
dújuéshèng (ch.w.g.) tu2-chüeh2-sheng4
(s./p.) preta (p./p.d.) peta (t.) yidag (t.w.) yi dvags (ch.) 餓鬼 (ch.h.p.) èguǐ
(ch.w.g.) o4-kuei3
(s./p.) pretagati / pretaloka (p./p.d.) petagati / petaloka (t.) yidag drowa
(t.w.) yi dvags ’gro ba (ch.) 餓鬼趣 (Hànyǔ Pīnyīn, èguǐ qù; Wade-
Giles, o4-kuei3 ch’ ü4
(s.d.) punya (p. / p.d.) puñña (t.) sönam (t.w.) bsod nams (ch.) 福 (ch.h.p.)
fú (ch.w.g.) fu2
(t.) phurbu / phurba (t.w.) phur bu / phur ba (s.) kilaya (s.d.) kīlaya :
daga asociada a la deidad (s.) Bachrakilaîa (s.d.) Vajrakīlaya (t.)
Dorlle Phurba (t.w.) rDo rje phur ba
(s.) purusha (s.d.) puru ṣa
(ch.h.p.) Quánzhēn (ch.) 全眞 (Realidad Completa) (ch.w.g.) Chuan2-
chen1
(s.) raga (s.d.) rāga (t.) döchak (t.w.) ’ dod-chags (ch.) 貪 (ch.h.p.) tān
(ch.w.g.) t’an1
(s.) Rajaparikatharatnamala (s.d.) Rājaparikathāratnāvalī
(s.) rakshasa (t.w.) rāk ṣasa (p./p.d.) rakkhasa (t.) sinpo (t.w.) srin po (ch.)
羅剎 (ch.h.p.) luóchà (ch.w.g.) lo2-ch’a4 (j.r.) rasetsu (k.r.) rach’al/
nach’al
(t.) Ranllung Dorlle (t.w.) Rang byung rdo rje
(t.) rangllunggui îeshe (t.w.) rang byung gi ye shes (s.) swayambhujñana
(s.d.) svayaṃbhūjñāna
(t.) rangngo shepa (t.w.) rang ngo shes pa
(t.) rangrig (t.w.) rang rig (s.) swasamvedana / swasamtitti (s.d.)
397
Budismo y Dzogchen
svasaṃvedana / svasaṃvittiḥ (ch.) 自證 (ch.h.p.) zìzhèng (ch.w.g.)

tzu4-cheng4 / 自覺 (ch.h.p.) zìjué (ch.w.g.) tzu4-chüeh2
(t.) rangzhin (t.w.) rang bzhin (s.) swabhava (s.d.) svābhāva (este ultimo
término también puede traducirse al tibetano como [t.] ngowo [t.w.]
ngo bo) (ch.) 自性 (ch.h.p.) zìxìng (ch.w.g.) tzu4-hsing4 (j.r.) jishō
(t.) rangzhín chöki lling (t.w.) rang bzhin chos kyi dbyings
(s.) Ratnagotravibhaga-Uttaratantra (s.d.) Ratnagotravibhāga / Ratnagotr
avibhāgamahāyānauttaratantra (t.) Guîü Lama (t.w.) rGyud bla ma /
(t.) Könchokgui rig nampar llewa (t.w.) dKon mchog gi rigs rnam par
dbye ba (ch.) 究竟一乘寶性論 (ch.h.p.) jiùjìngyīshèngbǎoxìnglùn
(ch.w.g.) chiu4-ching4-i1-sheng4-pao3-hsing4-lun4 (j.r.) Kukyō ichijō
hōshōron (k.r.) Kugyŏng ils ŭng posŏng non
(t.) rellog (t.w.) res ’ jog
(t.) Richö lablla ñamlén martrí goder llöpa drubpe chülén (t.w.) Ri chos
bslab bya nyams len dmar khrid go bder brjod pa grub pa’ i bcud len
(t.) rigdzin / rigpa dzinpa (t.w.) rig ’ dzin / rig pa ’ dzin pa (s.) vidyadhara
(s.d.) vidyādhara (p.) vijjadhara (p.d.) vijjādhara (ch.) 持明仙
(ch.h.p.) chímíngxiān (ch.w.g.) ch’ ih2-ming 2-hsien1
(t.) rigdzin Changchub Dorlle (t.w.) rig ’ dzin Byang chub rdo rje
(t.) rigdzin de guîüpa (t.w.) rig ’ dzin brda’ i brgyud pa
(t.) rigdzin namzhí (t.w.) rig ’ dzin rnam bzhi
(t.) rigpa (t.w.) rig pa (s.) vidya (s.d.) vidyā (p.) vijjā (p.d.) vijjā (ch.)
明 (ch.h.p.) míng (ch.w.g.) ming 2 / quizás más propiamente 明觉
(ch.h.p.) míngjué (ch.w.g.) ming 2-chüeh2
(t.) rigpa chogzhak (t.w.) rig pa cog bzhag
(t.) Rigpa ngotö cherthong rangdröl (t.w.) Rig pa ngo sprod gcer mthong rang
grol
(t.) rigpa mepa (t.w.) rig pa med pa (ejemplo; normalmente no se usa)
(t.) Rigpa rangshar chenpoi guiü / (t.) Rigpa rangshar guîü (t.w.) Rig pa
rang shar chen po’ i rgyud / Rig pa rang shar rgyud
(t.) rigpa tsepeb (t.w.) rig pa tshad phebs
(t.) rigsumgui lha (t.w.) rigs gsum gyi lha deidades de las tres familias
(t.) Rinchen Terzö (t.w.) Rin chen gter mdzod
(t.) ringsel (t.w.) ring sel
(t.) ringuiü kama (t.w.) ring brgyud bka’ ma
(t.) ringuiü terma (t.w.) ring brgyud gter ma
(j.r.) Rinzai, escuela (j.k.) 臨済宗 (j.r.) Rinzai-shū (ch.) 臨濟宗 (ch.h.p.)
Línjì zōng (ch.w.g.) Lin2-chi4 zong 1
398
(s.) rishi (s.d.) ṛṣi

(t.) riwo chozhak (t.w.) ri bo cog bzhag.
(t.) rochik (t.w.) ro gcig (s./s.d.) ekarasa
(t.) Rongzom Pandita / Rongzom Chökîi Zangpó (t.w.) Rong zom paṇ ḍi
ta / Rong zom chos kyi bzang po
(t.) roñam / roñom (t.w.) ro mnyam / ro snyoms (s./s.d.) samarasa
(t.) rölpa (t.w.) rol pa
(s.) rupadhatu (s.d.) rūpadhātu (p.) rupaloka (p.d.) rūpa loka (t.) zugkham
(t.w.) gzugs khams (ch.) 色界 (ch.h.p.) sèjiè (ch.w.g.) se4-chieh4
(s.) rupakaya (s.) rūpakāya (t.) zugkú (t.w.) gzugs sku (ch.) 色身 (ch.h.p.)
sèshēn (ch.w.g.) se4-shen1 (j.r.) shikishin (k.r.) saeksin
(s.) rupavachara (s.d.) rūpāvacara (t.) zugna chöpa (t.w.) gzugs na spyod
pa’ (ch.) 色界 (ch.h.p.) sèjiè (ch.w.g.) se4-chieh4
(s.) rupavacharadhyana (s.d.) rūpāvacaradhyāna (p.) rupavacharajhana
(p.d.) rūpāvacarajhāna (t.) zukna chöpe samtén (t.w.) gzugs na spyod
pa’ i bsam gtan (ch.) 色界定 (ch.h.p.) sèjiè dìng (ch.w.g.) se4-chieh4
ting4
(s.) Saddharmapundarikasutra (s.d.) Saddharmapuṇḍarīkasūtra (t.)
Dampe chö pema karpoi do (t.w.) Dam pa’ i chos padma dkar po’ i mdo
(ch.) 妙法蓮華經/法華經 (ch.h.p.) miàof ǎ liánhuá jīng / f ǎhuá jīng
(ch.w.g.) miao4-fa3 lien2-hua2 ching 1 / fa3-hua2 ching 1
(s./s.d.) sadgati / sadloka (t.) jigtenguîi kham drug (t.w.) ’ jig rten gyi
khams drug (ch.) 六趣 (ch.h.p.) liùqù (ch.w.g.) liu4-ch’ ü4
(s.) sadhana (s.d.) sādhana (t.) drubthab (t.w.) sgrub thabs (ch.) 成就
法 (ch.h.p.) chéngjiù f ǎ (ch.w.g.) ch’eng 2-chiu4 fa3 (j.r.) jōjuhō (k.r.)
sŏngch’wi pŏp
(t.) Sakîa / Sakîapa (t.w.) Sa skya / Sa skya pa
(t.) Sakîa Pandita (Sakîa Paṇḍita / Sapaṇ) (t.w.) Sa skya paṇ ḍi ta
(s.) sakridagamin (s.d.) sakṛdāgāmin (p.) sakadagami (p.d.) sakadāgāmī
(t.) lenchik chîir ongwa (t.w.) lan gcig phy ir ’ong ba (ch.) 一來
(ch.h.p.) yīlái (ch.w.g.) i1-lai2 / 斯陀含 (ch.h.p.) sītuóhán (ch.w.g.)
ssu1-t’o2-han2
(s.) samadhi (s.d.) samādhi (t.) tingdzin / tingngedzin (t.w.) ting [nge]
’ dzin (ch.) 三昧 (ch.h.p.) sānmèi (ch.w.g.) san1-mei4
(s./s.d.) Samantabhadra (t.) Kuntuzangpo (t.w.) Kun tu bzang po (ch.)
普賢菩薩 (ch.h.p.) pŭxiánpúsà (ch.w.g.) p’u3-hsien2-p’u2-sa4 (j.r.)
Fugen bosatsu (v.r.d.) Phổ Hiền Bồ Tát (k.r.) Pohyun Posal (Valioso
Universal) (mongol) Qamugha Sain
399
Budismo y Dzogchen
(s./s.d.) Samantabhadri (t.) Kuntuzangmo (t.w.) Kun tu bzang mo

(s.) samaropa (s.d.) samāropa (t.) drotakpa / drondok (t.w.) sgro btags pa /
sgro ’ dogs (ch.) 增益 (ch.h.p.) zēngyì (ch.w.g.) cheng 1-i4
(s./s.d.) samaya (t.) damsik (t.w.) dam tshig (ch.) 三摩耶 (ch.h.p.) sānmóyé
(ch.w.g.) san1-mo2-yeh2 (j.r.) sanmaya (k.r.). sammaya
(hybrid s. y t.) samaya guîá guîá guîá (hybrid s.d. y t.w.) samaya rgya rgya
rgya
(s.) sambhogakaya (s.d.) saṃbhogakāya (t.) longku / longchö dzokpe
ku (t.w.) longs [spyod rdzogs pa’ i] sku (ch.) 報身 (ch.h.p.) bàoshēn
(ch.w.g.) pao4-shen1
(s.) Samdhinirmochanasutra (s.d.) Saṃdhinirmocanasūtra (t.) Do
dé gongdrel (t.w.) mdo sde dgongs ’grel (ch.) 解深密經 (ch.h.p.)
jiěshēnmì jīng (ch.w.g.) chieh3-shen1 -mi4 ching 1 (j.r.) Gejinmikkyō
(k.r.) Haesimmil kyŏng
(s.) samgha (s.d.) saṃgha (p.) sangha (p.d.) saṅgha (t.) guendün (t.w.) dge
’ dun (ch.) 僧伽 (ch.h.p.) sēngqié (ch.w.g.) seng 1-ch’ ieh2 (j.r.) sōgya
(k.r.) s ŭngga
(s.) Samkhya (s.d.) Sāṃkhya
(s.) samskara (s.d.) saṃskāra (p.) sankhara (p.d.) saṅkhāra (t.) duché (t.e.)
’ du byed (ch.) 行 (ch.h.p.) xíng (ch.w.g.) hsing 2
(s.) samskaraduhkhata (s.d.) saṁskāraduḥkhatā (p.) samkhara-dukkha
(p.d.) saṃkhāra-dukkha (t.) duchekyi dugngäl (t.w.) ’ du byed kyi
sdug bsngal (ch.) 行苦 (ch.h.p.) xíngk ǔ (ch.w.g.) hsing 2-k’u3
(s.) samskrita (s.d.) saṃskṛta (p.) sankhata (p.d.) saṅkhata (t.) düche (t.w.)
’ dus byas (ch.) 有為 (ch.h.p.) yǒuwéi (ch.w.g.) yu3-wei2
(s.) samtana (s.d.) saṃtāna (t.) semguîü / guîün (t.w.) sems rgyud / rgyun
(ch.) 相續 (ch.h.p.) xiāngxù (ch.w.g.) hsiang 1-hsü4 (el [t.] gyün [t.w.]
rgyun también traduce otras palabras, incluyendo el s. samtati
s.d. saṃtati, que es similar a samtana / saṃtāna, y otros términos,
además de tener otro sentido en lógica).
(t.) Samtén guîa lung chenpo (t.w.) bSam gtan rgya lung chen po (ch.) 楞
伽师资记 (ch.h.p.) lèngqié shīzī jì (ch.w.g.) leng4-ch’ ieh2 shih1-tzu1
chi4
(t.) Samtén Migdrön (t.w.) bSam gtan mig sgron
(p.) Samyuta Nikaya (p.d.) Saṃyutta Nikāya
(t.) Sangwa lama mepa ösel dorllei nesum selwar llepa tsigdön rinpochei
dzö (t.w.) gSang ba bla ma med pa ’od gsal rdo rje’ i gnas gsum gsal bar
byed pa tshig don rin po che’ i mdzod
400
(t.) sang îum (t.w.) gsang yum

(p.) sankhata (p.d.) saṅkhata (s.) samskrita (s.d.) saṃskṛta (t.) düche (t.w.)
’ dus byas (ch.) 有為 (ch.h.p.) yǒuwéi (ch.w.g.) yu3-wei2
(ch.h.p.) Sānlùn (ch.) 三論 (ch.w.g.) San1-lun4. Escuela: (ch.h.p.)
Sānlùnzōng (ch.) 三論宗 (ch.w.g.) San1-lun4 Tsung 1 (Escuela de los
Tres Tratados)
(ö.) Santimaha Samgha / Santi Maha Samgha (t.) Dzogchen Guendün
(t.w.) rdzogs chen dge ’ dun (s.) Mahasandhi samgha (s.d.)
Mahāsaṅdhi saṃgha (ch.) 大圆满僧伽 (ch.h.p.) dàiyuánmǎn
sēngqié (ch.w.g.) tai4-yüan2-man3 seng 1-ch’ ieh2
(s.) Sarahapada (s.d.) Sarahapāda
(t.) sarma (t.w.) gsar ma
(s.) sarvastivadin (s.d.) sarvāstivādin adherente de la escuela (s.d.)
Sarvāstivāda (t.w) Thams cad yod par smra ba (ch.) 一切有部
(ch.h.p.) yīqièy ǒu bù (ch.w.g.) i1-ch’ ieh4-yu3 pu4
(t.) sater (t.w.) sa gter
(p.) sattipatthana (p.d.) satipaṭṭhāna (s.) smrityupasthana (s.d.)
smṛtyupasthāna (t.) tenpa ñerzhak (t.w.) dran pa nyer gzhag Ch. 念
處 (ch.h.p.) niànchù (ch.w.g.) nien4-ch’u4
(j.r.) satori (ch./j.k.) 悟 (ch.h.p) wù (ch.w.g.) wu4 (s./s.d.) (como verbo)
vibudhyati
(s.) Sautrantika (s.d.) Sautrāntika (t.) Do depa (t.w.) mDo sde pa (ch.) 經
量部 (ch.h.p.) jīngliáng bù (ch.w.g.) ching-liang pu (j.r.) Kyōryōbu
(k.r.) Kyŏngnyang pu
(t.) Sella Kunchab (t.w.) Shes bya kun khyab / Theg pa’ i sgo kun las btus
pa gsung rab rin po che’ i mdzod bslab pa gsum legs par ston pa’ i bstan
bcos shes bya kun khyab
(t.) selwa / selwe da (t.w.) gsal ba / gsal ba’ i brda
(t.) sem (t.w.) sems (s.) chitta (s.d) citta (ch.) 心 (ch.h.p.) xīn (ch.w.g.) hsin1
(t.) Semdé (t.w.) Sems sde (s./s.d.) Chittavarga (ch?) 大圆满心部
dàyuánmǎnxīn bù / ta4-yüan2-man3-hsin1 pu4 (?)
(t.) semdzín (t.w.) sems ’ dzin (reconstrucción de s/s.d.) cittagraha (ch.
posible) 住心法 (ch.h.p.) zhùxīnf ǎ (ch.w.g.) chu4-hsin1-fa3
(t.) Semdzín ñerchik (t.w.) sems ’ dzin nyer gcig (21 semdzín)
(t.) semguiü / gyün (t.w.) sems rgyud / rgyun (s.) samtana (s.d.) saṃtāna
(p.) santana (p.d.) santāna (ch.) 相續 (ch.h.p.) xiāngxù (ch.w.g.)
hsiang 1-hsü4 en general usado como 心相續 (ch.h.p.) xīnxiāngxù
(ch.w.g.) hsin1-hsiang 1-hsü4
401
Budismo y Dzogchen
(t.) semñí (t.w.) sems nyid (s.) chittata / chitta eva (s.d.) cittatā / citta eva
(ch.) 元心 (ch.h.p.) yuán xīn (ch.w.g.) yüan2-hsin1 (equivalente al 一
心 del Despertar de la fe en el Mahayana y el 森羅萬象之元)
(t.) Semnyi Rangdröl (t.w.) Sems nyid rang grol
(s.) shabdasamanya (s.d.) śabdasāmānya (t.) drachí (t.w.) sgra spyi (ch.) 論
聲總 (ch.h.p.) lùnshēngz ǒng (ch.w.g.) lun4-sheng 1-tsung 3
(j.r.) shakubuku (j.k./ch.) 折伏 (ch.h.p.) zhé fú (ch.w.g.) che 2-fu2
(originalmente «subyugar»)
(s.) Shakyadeva (s.d.) Śākyadeva
(s.) Shakyamuni (s.d.) Śākyamuni (p./p.d.) Sakkamuni (t.) Shakîa
thubpa (t.w.) Shākya thub pa (ch.) 釋迦牟尼 (ch.h.p.) Shìjiāmóuní
(ch.w.g.) Shih4-chia1-mou2-ni2 (j.r.) Shakamuni (k.r.) Sŏkkamoni
(s.) shamatha (s.d.) śamatha (p. / p.d.) samatha (t.) zhine (t.w.) zhi gnas
(ch.) 止 (ch.h.p.) zhǐ (ch.w.g.) chih3 (j.r.) shi
(ch.h.p.) Shàngdì (ch.) 上帝 (ch.w.g.) Shang4-ti4
(s.) Shantideva (s.d.) Śāntideva
(s.) Shantigarbha (s.d.) Śāntigarbha (t.) Zhiiwé ñingpo (t.w.) Zhi ba’ i
snying po
(t.) shardröl (t.w.) shar grol liberación al surgir
(t.) Shenrab Miwoche (t.w.) gShen rab mi bo che, nacido, según los textos
más antiguos, en 1856 a.E.C., introdujo la «transmisión oral del
Dzogchen de Zhang-zhung».
(t.) Shense Lhallé (t.w.) gShen sras lha rje / gShen gsas lha rje
(ch.h.p.) shénxiān (ch.) 神仙 (ch.w.g.) shen2-hsien1
(ch.h.p.) Shénxiù (ch.) 神秀 (ch.w.g.) Shen2-hsiu4 (j.r.) Jinshū
(t.) sherab nampar drölwe lam (t.w.) shes rab rnam par grol ba’ i lam
(j.r.) shikantaza (j.k./ch.) 只管打坐 (ch.h.p.) zhǐguǎn (ch.w.g.)
(t./t.w.) shing
(t.) shingtekwó (t.w.) shing khregs bo
(j.r.) Shingon-shū (Escuela del Mantra) (j.k./ch.) 真言宗 (ch.h.p.)
Zhēnyánzōng (ch.w.g.) Chen1-yan2 Tsung 1
(s.) Shiva (s.d.) Śiva
(t.) shogser (t.w.) shog ser
(s.) Shravakabhumi (s.d.) Śrāvakabhūmi
(s.) Shravakayana (s.d.) Śrāvakayāna (t.) Ñenthö thekpa (t.w.) Nyan thos
theg pa (ch.) 聲聞乘 (ch.h.p.) shēngwèn shèng (ch.w.g.) sheng 1-wen4
sheng 4 (j.r) Shōmon (k.r.) Sŏngmun
(s.) Shravasti (s.d.) Śrāvastī
402
(s.) Shri Chandraguhyatilaka nama mahatantraraja (s.d.) Sri-

candraguhyatilaka-nāma-mahātantrarāja (t.) Päl dasang thigle shella
guîükîi guîalpo chenpo (t.w.) dPal zla gsang thig le zhes bya ba rgyud
kyi rgyal po chen po
(s.) Shri Guhyapati Vajrapani (s.d.) Śrī Guhyapati Vajrapā ṇi / (s.)
Vajrapani (s.d.) Vajrapā ṇi (p.) Vajirapani (p.d.) Vajirapā ṇi (t.)
Chagna Dorlle (t.w.) Phyag na rdo rje (ch.) 金剛手 (ch.h.p.)
Jīngāngshǒu (ch.w.g.) Chin1-kang 1-shou3 (j.r) Kongōshu (k.r.)
Kŭmgangsu
(s) Shri Simha (s.d.) Śrī Siṃha (t.) Shri Singha (t.w.) Shri sing ha
(s.) Shubhakarasimha (s.d.) Śubhakarasiṃ ha (637-735 CE) (ch.) 善無畏
(ch.h.p.) Shànwúwèi (ch.w.g.) Shan- 4wu2-wei4 (j.r) Zenmui
(j.r.) Shunryu Suzuki / Suzuki Shunryū (j.k.) 鈴木俊隆
(s.) shunyatá (s.d.) śūnyatā (t.) tongpanyi (t.w.) stong pa nyid (ch.) 空
(ch.h.p.) kòng (ch.w.g.) k’ung4 (j.) k ū
(s./s.d.) siddha (t.) drubthob (t.w.) grub thob (ch.) 聖 This is a generic
word in Chinese, so to refer to a high tantric adept the term used
is 大聖 (ch.h.p.) dàshèng (ch.w.g.) ta4-sheng4, which renders the [s.]
mahasidha [s.d.] mahāsiddha [t.] drubthob chenpo [t.w.] grub thob
chen po
(t.) sidpa bardo (t.w.) srid pa’ i bar do
(s.d.) śīla pāramitā (t.) tsültrim pharpin (t.w.) tshul khrims phar phyin
(ch.) 持戒波羅蜜 (ch.h.p.) chíjiè bōluómì (ch.w.g.) ch’ ih2-chieh4
po1-luo2-mi4
(pe.r.) simurgh / simorgh (pe.r.d.) sī morgh / sī murğ / (p.a.)
(t.) (Sogdián Pelguî Îeshe) Sogpo lha Pelguî Îeshe / Drokmi Pelgyi Îeshe
(t.w.) Sog po lha dpal gyi ye shes / ’Brog mi dpal gyi ye shes
(t.) Sogpo Tentar (t.w.) Sog po bstan dar
(t.) sönam (t.w.) bsod nams (s.) punya (s.d.) puṇya (p./p.d.) puñña (ch.) 福
(ch.h.p.) fú (ch.w.g.) fu2 (j.r.) fuku (k.r.) pok
(t.) Sönam Namguîäl [de] Îilung (t.w.) bsod nams rnam rgyal [de] yid
lhung (lugar en la provincia de Khams)
(s.) sopadhishesha nirvana (s.d.) sopadhiśe ṣanirvā ṇa (p.) savupadisesa-
nibbana (p.d.) savupadisesa-nibbāna (t.) lhagche myangde (t.w.) lhag
bcas myang ’ das (ch.) 有餘涅槃 (ch.h.p.) yǒuyú nièpán (ch.w.g.)
yu3-yü2 nieh4-p’an2
(j.r.) Sōtō, escuela (j.k./ch.) 曹洞宗 (j.r.) Sōtō-shū 曹洞宗 (ch.h.p.)
Cáodòng Zōng (ch.w.g.) Ts’ao2-tung 4-tsung 1
403
Budismo y Dzogchen
(s.) srotapanna (s.d.) srotāpanna (p.) sotapanna (p.d.) sotāpanna (t.)

guîündu zhukpa (t.w.) rgyun du zhugs pa (ch.) 預流果 / 須陀洹
(ch.h.p.) yùliúguǒ / xūtuóhuán (ch.w.g.) yü4-liu2-kuo3 / hsü1-t’o2-
huan2 (j.r.) yoruka / shudaon (k.r.) yeryu kwa / sudawŏn
(a.r.d.) Ṣūfī (a.)
(s.) Sukhavativyuhasutra (s.d.) Sukhāvatīvyūhasūtra (t.) Dewachengui
köpe do (t.w.) bDe ba can gyi bkod pa’ i mdo (ch.) 無量壽經 (ch.h.p.)
Wúliángshòu jīng (ch.w.g.) Wu2-liang 2-shou4 ching 1 (j.r.) Muryōjukyō
(k.r.) Muryangsu kyŏng
(s.) Suramgamasutra (s.d.) Śūraṃgamasūtra (t.) Panbar drowe do (t.w.)
dPa’ bar ’gro ba’ i mdo (ch.) 首楞嚴經 (ch.h.p.) Shǒulèngyán jīng
(ch.w.g.) shou3-leng4-yen2 ching 1 (j.r.) Shuryōgongyō (k.r.) Sun ŭngŏm
kyŏng (escritura que se supone apócrifa en cuanto habría sido
escrita en China en base a temas que preocupaban en Nalanda en la
época de ascenso del tantrismo, pero que es una joya ortodoxa del
dharma).
(s.) sutra (s.d.) sūtra (p./p.d.) sutta (t.) do (t.w.) mdo (ch.) 經 (ch.h.p.) jīng
(ch.w.g.) ching 1 (j.r.) kyō (k.r.) kyŏng
Sūtra pico: (t.) Tsug Torguîi Do (t.w.) gtsug gtor gyi mdo. Identificado
erróneamente con el (s.) Ushnishavijayadharanisutra (s.d.)
Uṣṇī ṣavijayadhāraṇīsūtra (ch.) 佛頂尊勝陀羅尼經 (ch.h.p.) fódǐng
zūnshèng tuóluóní jīng (ch.w.g.) fo2-ting 3 tsun1-sheng t’o2-lo2-ni2
ching 1
(s.) Sutra pitaka (s.d.) Sūtrapiṭaka (p.) Sutta pitaka (p.d.) Suttapiṭaka (t.)
Doi denö (t.w.) mdo’ i sde snod (ch.) 經藏 (ch.h.p.) jīngzàng (ch.w.g.)
ching 1-tsang4
(s.) Sutrayana (s.d.) Sūtrayāna (t.) Do tekpa (t.w.) mDo theg pa (ch.)
經乘 (ch.h.p.) jīngshèng (ch.w.g.) ching 1-sheng4 (j.r.) kyō (k.r.)
kyŏng
(s.) swabhava (s.d.) svābhāva (t.) ngowo / rangzhin (t.w.) ngo bo / rang
bzhin (ch.) 自性 (ch.h.p.) zìxìng (ch.w.g.) tzu 4-hsing4 (j.r.) jishō
(s.) swabhava shunyatá (s.d.) svābhāvaśūnyatā (t.) rangtong / rangzhingyi
tongpanyi (t.w.) rang stong / rang bzhin gyi stong pa nyid (Je
Tsongkhapa used [t.] rangzhingyi madrubpa [t.w.] rang bzhin gyis
ma grub pa) (ch.) 自性空 (ch.h.p.) zìxìng kòng (ch.w.g.) tzu4-hsing4
k’ung4 (j.r.) jishōk ū
(s.) swamata (s.d.) svamata (t.) ranglug (t.w.) rang lugs
(t.) Taksham Nüden Dorlle (t.w.) sTag sham nus ldan rdo rje
404
(p.) tanha (p.d.) taṇhā (s.) trishna (s.d.) t ṛṣṇā (t.) sepa (t.w.) sred pa Ch.
愛 (ch.h.p.) ài; (ch.w.g.) ai4 (j.r.) ai (k.r.) ae. 3 typos de t ṛṣṇā: (1)
(s.) kamatrishna (s.d.) kāmat ṛṣnā (p.) kamatanha (p.d.) kāmataṇhā
(t.) döchagkyi sepa (t.w.) ’ dod chags kyi sred pa (ch.) 欲愛 (ch.h.p.)
yùài (ch.w.g.) yü4-ai4 (2) (s.) bhavatrishna (s.d.) bhavat ṛṣnā (p.)
bhavagtanha (p.d.) bhavataṇhā (t.) sidpai sepa (t.w.) srid pa’ i sred pa
(ch.) 有愛 (ch.h.p.) yǒuài; (ch.w.g.) yu3-ai4. (3) (s.) vibhavatrishna
(s.d.) vibhavat ṛṣna (p.) vibhavatanha (p.d.) vibhavataṇhā (t.) mepe
sepa (t.w.) med pa’ i sred pa (ch.) 無有愛 (ch.h.p.) wúyǒuài (ch.w.g.)
wu2-yu3-ai4
(s./s.d.) Tantra (t.) Guîü (t.w.) rGyud (ch.) 檀特羅 (ch.h.p.) tántèluó
(ch.w.g.) t’an2-t’e4-lo2 (j.r.) Dantokura (k.r.) Tant’ŭngna
(s./s.d.) Tantratattvasamuccaya
(s.) Tantrayana (s.d.) Tantrayāna (t.) Gyükîi thekpa (t.w.) rGyud kyi theg
pa (ch.) 檀特羅乘 (ch.h.p.) tántèluó shèng (ch.w.g.) t’an2-t’e4-lo2
sheng 4
(t.) Tarthang Tulku (t.w.) Dar thang sprul sku
(s.) tathagata(s) (s.d.) tathāgata(s) (t.) dezhín shegpa (t.w.) de bzhin gshegs
pa (ch.) 如來 (ch.h.p.) rúlái (ch.w.g.) ju2-lai2 (j.r.) nyorai (k.r.) yŏrae
(s.) Tathagatagarbhasutra (s.d.) Tathāgatagarbhasūtra (t.) Dezhín shegpe
ñingpoi do (t.w.) De bzhin gshegs pa’ i snying po’ i mdo (ch.) 大方等如
來藏經 Dàfāngděng rúláizàng jīng / Ta4-fang 1-teng 3 ju2-lai2-tsang4
ching 1 (j.r.) Daihōdō nyoraizōkyō (k.r.) Taebangd ŭng yŏraejang kyŏng
(s.) tathata (s.d.) tathatā (t.) dezhinnîí (t.w.) de bzhin nyid (ch.) 眞如[性]
(ch.h.p) zhēnrú [xìng] (ch.w.g.) chen1-ju2 [hsing4]
(t.) tawa (t.w.) lta ba (s.) drishti (s.d.) dṛṣṭi (also darśana; especially when
referring to nonBuddhist systems) (t.) tawa (t.w.) lta ba (ch.) 見
(ch.h.p) jiàn (ch.w.g.) chien4 (ch.) 见
(t.) teguîá (t.w.) gtad rgya
(t.) tekchö (t.w.) khregs chod (ch.) 彻却 (ch.h.p) chèquè (ch.w.g.) ch’e-
ch’ üeh
(t.) Tekchog dzö (t.w.) Theg mchog mdzod (en los [t.] Dzödün [t.w.] mDzod
bdun: 7 Tesoros)
(t.) Tänguîur (t.w.) bsTan ’gyur
(t.) tenpa dang shezhín (t.w.) dran pa dang shes bzhin
(t.) tenpa ñerzhag zhi (t.w.) dran pa nyer bzhag bzhi
(t.) teguiá (t.w.) gtad rgya
(t.) terma (t.w.) gter ma
405
Budismo y Dzogchen
(t.) tertön (t.w.) gter ston

(t.) thabki nguepe lam (t.w.) thabs kyi nges pa’ i lam
(t.) thab lam (t.w.) thabs lam (s.) upayamarga (s.d.) upāyamārga (ch.) 方
便道 (ch.h.p) fāngbiàndào (ch.w.g.) fang 1-pien4-tao4
(t.) thar lam / dröl lam (t.w.) thar lam / grol lam (s.) mokshamarga (s.d)
mok ṣamārga (ch.) 解脱道 (ch.h.p) jiětuōdào (ch.w.g.) chieh3-t’o1-tao4
(t.) Tharlam seldrön (t.w.) Thar lam gsal sgron / kLong chen snying thig
gyi sngon ’gro’ i khrid yig thar lam gsal byed sgron me zhes bya ba
(t.) tharpa (t.w.) thar pa (s.) moksha (s.d) mok ṣa (p./p.d.) mokkha (ch.)
解脱道 (ch.h.p) jiětuō (ch.w.g.) chieh 3 -t’o1 (j.r.) gedatsu (k.r.)
haet’al
(t.) Thegpa thamchékîi chokrab sangwa lama mepa ösäl dorlle ñingpoi
dön nampar shepa ñime ñingpo zhellawa zhukso (t.w.) Theg pa
thams cad kyi mchog rab gsang ba bla ma med pa ’od gsal rdo rje
snying po’ i don rnam par bshad pa nyi ma’ i snying po zhes bya ba
bzhugs so
(t.) Thegchö dzö (t.w.) Theg mchod mdzod
(p.) Theravada (p.d.) Theravāda (s.) Staviravada (s.d.) Skt. Sthaviravāda
(t.) thigle (t.w.) thig le (una de las traducciones de thigle: s./s.d.) bindu
(t.) thigle chenpo (t.w.) thig le chen po
(t.) thigle chik (t.w.) thig le gcig
(t.) thigle ñakchik (t.w.) thig le nyag gcig
(t.) thinle (t.w.) phrin las : «acciones» espontáneas, sin idea de agente, acto
y objeto o fruto del acto, no constreñidas de un Buda
(t.) thinle drakpo (t.w.) phrin las drag po
(t.) Thinle Norbu Rimpoché (t.w.) Phrin las nor bu rin po che
(t.) Thögäl (t.w.) Thod rgal (ch.) 托噶 (ch.h.p.) Tuōgá (ch.w.g.) T’o1-ka2
(t.) Thögälgui îangîig namkha longsel (t.w.) Thod rgal gyi yang yig nam
mkha’ klong gsal
(t.) thömé / töpa mepa (t.w.) spros med / spros pa med pa (s.) aprapañcha
(s.d.) aprapañca (ch.) 無戲論 (ch.-h.p.) wúxìlùn (ch.w.g.) wu2-hsi4-
lun4
(t.) Thraktung Nagpó (t.w.) Khrag ’thung nag po
(t.) thukllé / ñîinllé (t.w.) thugs rje / snying rje [thugs / snying = corazón; rje
= noble, suave: corazón suave y noble] (s.) karuna (s.d.) karu ṇā (ch.)
悲 (ch.h.p.) bēi (ch.w.g.) pei1 [el chino significa lit. tristeza o miseri-
cordia]. NOTA: recuérdese que thukllé, cuando Ch. Namkhai Nor-
bu lo traduce como energía, indica un aspecto de la Base.
406
(t.) timug (t.w.) gti mug (s./s.d.) moha (ch.) 癡 (ch.h.p.) chī (ch.w.g.)
ch’ ih1
(s./s.d.) tiryagyonigati / tiryagyoniloka (p./p.d.) tiracchāna-yoni (t.)
düdro drowa (t.w.) dud ’gro ’gro ba (ch.) [三]畜生道 (ch.h.p.) [sān]
chùshēng dào (ch.w.g.) [san]ch’u-sheng tao / ¿también? 畜生趣
(ch.h.p.) chùshēng qù (ch.w.g.) ch’u4-sheng 1 ch’ ü4
(s./s.d.) tiryak (p.) tiracchana (p.d.) tiracchāna (t.) düdro (t.w.) dud ’gro
(ch.) 畜生 (ch.h.p.) chùshēng (ch.w.g.) ch’u4-sheng 1
(ch.h.p.) Tiāntái (ch.) 天台 (ch.w.g.) T’ ien1-t’ai2 (j.r.) Tendai. Escue-
la: (ch) 天台宗 (ch.h.p.) Tiāntái Zōng (ch.w.g.) T’ ien1-t’ai2 Tsung1
(j.r.) Tendai-shū
(t.) tingdzín sum (t.w.) ting ’ dzin gsum
(t.) tödrel / töpa dang dralwa (t.w.) spros ’bral / spros pa dang bral ba (s.)
̣
nishprapañcha (s.d.) nis prapañca ̣
[ta. nihprapañca] (p./p.d.) nip-
papañca (ch.) 不戲論 (ch.h.p.) bùxìlùn (ch.w.g.) pu4-hsi4-lun4 (j.r.)
fukeron (k.r.) purhŭ iron
(t.) togdén Örguien Tendzin (t.w.) rtogs ldan O rgyan bstan ’ dzin
(t.) tömé / töpa mepa (t.w.) spros med / spros [pa] med [pa] (s./s.d.) aprapañ-
ca (ch.) 無戲論 (ch.h.p.) wúxìlùn (ch.w.g.) wu2-hsi4-lun4
(t.) tonglén (t.w.) gtong len
(t.) tongsel (t.w.) stong gsal : «Tong» (stong) = «vacuidad», «sel» (gsal) =
«claridad»
(t.) tönpa (t.w.) ston pa
(t.) tönpa chuñí (t.w.) ston pa bcu gnyis
(t.) Tönpa Shenrab Miwoche (t.w.) ston pa gShen rab mi bo che
(t.) Tragmar Gön [de] Tö Khungrong (t.w.) Brag dmar dgon [de] sTod khu-
ng rong
(t.) tri (t.w.) khrid (s) niya (s.d.) nīya
(s.) trikaya (s.d.) trikāya (t.w.) kusum (t.w.) sku gsum (ch.) 三身 (ch.h.p)
sānshēn (ch.w.g.) san1-shen1 (j.r.) sanshin (k.r.) samsin
(s.) trimandala (s.d.) trimaṇḍala (t.) khorsum (t.w.) ’ khor gsum (ch.) 三輪
相 (ch.h.p) sānlúnxiàng (ch.w.g.) san1-lun2-hsiang4
(s.) Trímshika (s.d.) Triṃśikā (t.) Sum chupa (t.w.) Sum cu pa (ch.) 唯識三
十論頌 (ch.h.p) wéishì sānshí lùn sòng (ch.w.g.) wei2-shih4 san1-shih2
lun4 sung4 (j.r.) Yuishiki sanjūronju (k.r.) Yusik samsip non song
(s.) Tripitaka (s.d.) Tripiṭaka (p.) Tipitaka (p.d.) Tipiṭaka (t.) Denö sum
(t.w.) sDe snod gsum (ch.) 三藏 (ch.h.p.) Sānzàng (ch.w.g.) San-tsang
(j.r.) Sanzō (k.r.) Samjang
407
Budismo y Dzogchen
(s./s.d.) triratna / ratnatraya (p./p.d.) tiratana / ratanattaya (t.) konchok

sum (t.w.) dkon mchog gsum (ch.) 三寶 (ch.h.p) sānbǎo (ch.w.g.) san1-
pao3 (j.r.) sanbō (k.r.) sambo
(s.) trishna (s.d.) t ṛṣṇā (p.) tanha (p.d.) taṇhā (t.) sepa (t.w.) sred pa (ch.)
愛 (ch.h.p.) ài (ch.w.g.) ai4 (j.) ai (k-r.) ae
(t.) trowo / trowa (t.w.) khro bo / khro ba (s./s.d.) krodha (p./p.d.) kodha
(ch.) 忿 (ch.h.p) fèn (ch.w.g.) fen4 (j.r.) fun (k.r.) pun
(t.) trulkhor (t.w.) sprul khor (s./s.d.) yantra yoga
(t.) tsa-lung-thigle (t.w) rtsa rlung thig le (s.) [1] rtsa = nadi [2] rlung =
vayu / prana / pranavayu [3] thig le = bindu (s.d.) [1] nā ḍī [2] prana
/ prā ṇa / prā ṇavāyu [3] bindu (nótese que el término tibetano
también indica algo muy similar o idéntico a kuṇḍalinī)
(t.) Tsasum îidam gongdü (t.w.) rTsa gsum yi dam dgongs ’ dus
(t.) tsechik (t.w.) rtse gcig
(t.) tsel (t.w.) rtsal
(t.) tsenché (t.w.) mtshan bchas : con características / objeto / etc.;
contrario de mtshan med
(t.) tsenmé (t.w.) mtshan med : sin características / objeto / etc.; contrario
de mtshan bchas
(t.) tsenñí (t.w.) mtshan nyid (s.) lakshana (s.d.) lak ṣaṇa (p.) lakkhana
(p.d.) lakkhaṇa (ch.) 相 (ch.h.p) xiāng (ch.w.g.) hsiang1
(t.) tsenpé (t.w.) mtshan dpe : características secundarias de una colección
de características o (t.) tsenñí (t.w.) mtshan nyid (s.) lakshana
(s.d.) lak ṣaṇa (p.) lakkhana (p.d.) lakkhaṇa (ch.) 相 (ch.h.p) xiāng
(ch.w.g.) hsiang 1
(t.) tsewa mepa (t.w.) ’tshe ba med pa
(t.) tsewang rigdzin (t.w.) tshe dbang rig ’ dzin
(t.) Tsigdön dzö (t.w.) Tshig don mdzod (completo: gSang ba bla ma med
pa ’od gsal rdo rje’ i gnas gsum gsal bar byed pa tshig don rin po che’ i
mdzod)
(t.) Tsuglag Pelgué (t.w.) gTsug lag dpal dge
(t.) tulku (t.w.) sprul sku (s.) nirmanakaya (s.d.) nirmā ṇakāya (ch.) 化身
(ch.h.p.) huàshēn (ch.w.g.) hua4-shen1
(t.) tülzhug (t.w.) brtul zhugs
(t.) tummo (t.w.) gtum mo (s.) chandali (s.d.) caṇḍālī (ch.) 旃陀利
(ch.h.p.) zhāntuólì (ch.w.g.) chan1-t’o2-li4
(s.) Ubhayatantrayana (s.d.) Ubhayatantrayāna (t.) Ñike guîükîi thekpa
(t.w.) gNnyis ka’ i rgyud kyi theg pa
408
(p.) Udana (p.d.) Udāna (t.) Chedu llöpa (t.w.) Ched du brjod pa (ch.)
優陀那 (ch.h.p.) yōutuónà (ch.w.g.) yu1-t’o2-na4 (j.r.) Udana (k.r.)
Udana
(s.) ughyur practicantes laicos de la tradición de yoguis (s.) Kamphata
(s.d.) Kānphaṭa
(t.) Upadeshavarga (t.w.) Upadeśavarga (s.d.) 大圆满窍诀部 (ch.h.p.)
dàyuánm ǎnqiàojuébù (ch.w.g.) ta 4-yüan2-man3 -ch’ iao4-chüeh 2 -pu 4
(s.) upadhyaya (s.d.) upādhyāyā (p.) upajjhaya (p.d.) upajjhāyā (t.)
khenpo (t.w.) mkhan mo (ch.) 和尚尼 (ch.h.p.) héshangní (ch.w.g.)
ho2-shang 5-ni2 (j.r.) oshōni (k.r.) hwasangni
(s.) upaklesha (s.d.) upakleśa (p./p.d.) upakkilesa (t.) ñewe ñönmong (t.w.)
nye ba’ i nyon mongs (ch.) 隨煩惱 (ch.h.p.) suí fánnǎo (ch.w.g.) sui2
fan2-nao3 (j.r.) zuibonnō (k.r.) su pŏnnoe
(s.) Upanishad (s.d.) Upaniṣad
(s) upaya (s.d.) upāya (t.) thab (t.w.) thabs (ch.) 方便 (ch.h.p.) fāngbiàn
(ch.w.g.) fang 1-pien4
(s) upaya paramita (s.d.) upāya pāramitā (t.) thab pharpin (t.w.) thabs
phar phyin (ch.) 方便 (波羅蜜) (ch.h.p.) fāngbiàn bōluómì (ch.w.g.)
fang 1-pien4 po-1luo2-mi4
(t.) Uru (t.w.) dbu ru
(s.) Vaibhashika (s.d.) Vaibhā ṣika (t.) Chedrak mawa (t.w.) Bye brag smra
ba (ch.) 毘婆沙師 (ch.h.p.) Pípóshāshī (ch.w.g.) P’ i2-p’o2-sha1-shih1
(j.r.) Bibashashi (k.r.) Pibasa sa
(s.) Vaipulyasutra (s.d.) Vaipulyasūtra (t.) Shintugyapa do (t.w.) Shin tu
rgyas pa mdo (ch.) 大乘方等經典 (ch.h.p.) Dàshèngfāngděng jīng
diǎn (ch.w.g.) Ta4-sheng4-fang 1-teng 3 ching 1 tien3
(s./s.d.) vajra (t.) dorlle (t.w.) rdo rje (ch.) 金剛 (ch.h.p.) jīngāng (ch.w.g.)
chin1-kang 1
(s./s.d.) Vajrabodhi (ch.) 金剛智 (ch.h.p.) Jīngāngzhì (ch.w.g.) Chin1-
kang 1-chih4 (j.r.) Kongō chi
(s.) vajracharya (s.d.) vajrācārya (t.) dorlle lopön (t.w.) rdo rje slob dpon
(ch.) 金剛阿闍梨 jīngāng āshélí / chin1-kang 1 a1-she 2-li2 (j.r.)
kongōajari (k.r.) k ŭmgang asari
(s.) Vajrachchedikasutra / Vajracchedikaprajñaaparamitasutra (s.d.)
Vajracchedikāsūtra / Vajracchedikāprajñāpāramitāsūtra (t.) Dorlle
chöpa sherabkîi pha röl tu chîinpe do (t.w.) rDo rje gcod pa shes rab kyi
pha rol tu phyin pa’ i mdo (ch.) 金剛經金剛經 (ch.h.p.) Jīngāng jīng
(ch.w.g.) Chin1-kang 1 ching 1 (j.r.) Kongōkyō (k.r.) Kŭmgang kyŏng
409
Budismo y Dzogchen
(s.) Vajrayana (s.d.) Vajrayāna (t.) Dorlle Thekpa (t.w.) rDo rje theg pa
(ch.) 金剛乘 (ch.h.p.) Jīngāng shèng (ch.w.g.) Chin1-kang 1 sheng4
(j.r.) Kongōjō (k.r.) Kŭmgang sŭng
(s.) vasana (s.d.) vāsanā (t.) bagchag (t.w.) bag chags (ch.) 氣習 (ch.h.p.)
qìxí (ch.w.g.) ch’ i4-hsi2 / 習氣 (ch.h.p.) xíqì (ch.w.g.) hsi2-ch’ i4
(s./s.d.) Vasubandhu (t.) Lligñén (t.w.) dByig gnyen (ch.) 世親 (ch.h.p.)
shìqīn (ch.w.g.) shih4- ch’ in1
(s.) Vasudhara (s.d.) Vasudhāra
(s./s.d.) Veda
(s. / p.) vedana (s.d. / p.d.) vedanā (t.) tsorwa (t.w.) tshor ba (ch.) 受
(ch.h.p.) shòu (ch.w.g.) shou4
(s.) vedanta (s.d.) vedānta
(s.) vibhavatrishna (s.d.) vibhavat ṛṣna (p.) vibhavatanha (p.d.)
vibhavataṇhā (t.) mepe sepa (t.w.) med pa’ i sred pa (ch.) 無有愛
(ch.h.p.) wúyǒuài (ch.w.g.) wu2-yu3-ai4
(s) vidya (s.d.) vidyā (p.) vijja (p.d.) vijjā (t.) rigpa (t.w.) rig pa (ch.) 明
(ch.h.p.) míng (ch.w.g.) ming 2
(s.) vidyadhara (s.d.) vidyādhara (t.) rigdzin / rigpa dzinpa (t.w.) rig
’ dzin / rig pa ’ dzin pa (p.) vijjādhara (p.d.) vijjādhara (ch.) 持明仙
(ch.h.p.) chímíngxiān (ch.w.g.) ch’ ih2-ming 2 hsien1
(s.) Vijñananavada (s.d.) Vijñānavāda (t.) Nampar shepa mawa (t.w.)
rNam par shes pa smra ba (ch.) 唯識宗 (ch.h.p.) Wéishí zōng
(ch.w.g.) Wei2-shih2 tsung 1 (j.r.) Yuishikishū (k.r.) Yusik chong
(s.) Vijñaptimatra / Vijñaptimatrata (s.d.) Vvijñaptimātratā (t.) Nampar
rigpa tsamñí (t.w.) rNam par rig pa tsam nyid (ch.) 唯識宗 (ch.h.p.)
Wéishí zōng (ch.w.g.) Wei2-shih2 tsung 1 (j.r.) Yuishikishū (k.r.) Yusik
chong
(s.) Vimalakirti (s.d.) Vimalakīrti (t.) Drime drakpa (t.w.) Dri med grags
pa (ch.) 維摩詰 (ch.h.p.) Wéimójié (ch.w.g.) Wei2-mo2-chieh2 (j.r.)
Yuimakitsu (k.r.) Yumahil
(s.) Vimalakirti Nirdesa (Sutra) (s.d.) Vimalakīrtinirdeśasūtra (t.) Drime
dragpe tenpe do (t.w.) Dri med grags pas bstan pa’ i mdo (ch.) 維摩詰經
(ch.h.p.) Wéimójié jīng (ch.w.g.) Wei2-mo2-chieh2 ching1
(s./s.d.) Vimalamitra (t.) Drime sheñén (t.w.) Dri med bshes gnyen
(s.) Vimshatika (s.d.) Viṃśatikā / Vimśatikāvijñaptimātratāsiddhi (t.) Ñi
shupa (t.w.) Nyi shu pa (ch.) 唯識二十 (ch.h.p.) Wéishì èrshí lùn
(ch.w.g.) Wei2-shih4 erh4-shih2 lun4 (j.r.) Yuishiki nijūron (k.r.) Yusik
isip non
410
(s./s.d./p./p.d.) Vinaya (t.) Dülwa (t.w.) ’Dul ba (ch.) 律 (ch.h.p.) Lǜ

(ch.w.g.) Lü4
(s./p.) Vinaya pitaka (s.d./p.d.) Vinayapiṭaka (t.) Dülwe denö (t.w.) ’Ddul
ba’ i sde snod (ch.) 律藏 (ch.h.p.) Lǜzàng (ch.w.g.) Lü4-tsang4 (j.r.)
Ritsuzō (k.r.) Yulchang
(s.) viparinamaduhkhata (s.d.) vipariṇāmaduḥkhatā (p.) viparina-
maddukkha (p.d.) vipariṇāmadukkha (t.) gîurwe dugngäl (t.w.)
’gyur ba’ i sdug bsngal (ch.) 壞苦 (ch.h.p.) huàik ǔ (ch.w.g.) huai4 k’u3
(s.) vipashyana (s.d.) vipaśyanā (p.) vipassana (p.d.) vipassanā (t.)
lhangthong (t.w.) lhag mthong (c.h.) 觀 (ch.h.p.) guān [también
guàn] (ch.w.g.) kuan1 [también kuan4] (j.r.) kan
(s.) virya paramita (s.d.) vīrya pāramitā (t.) tsöndrü pharpîin (t.w.) brtson
’grus phar phyin (ch.) 精進波羅蜜 (ch.h.p.) jīngjìn bōluómì (ch.w.g.)
ching 1-chin4 po-1luo2-mi4
(s.) Vishnu (s.d.) Viṣṇu
(p./p.d.) Vissuddhi magga / Vissuddhimagga
(s.) vritti (s.d.) vṛtti (t.)
(t.) wang / wangkur (t.w.) dbang / dbang bskur (s.) abhisheka (s.d.)
abhiṣeka (p./p.d.) abhiseka (ch.) 灌頂 (ch.h.p) guàndǐng (ch.w.g.)
kuan4-ting 3 (j.r.) kanjō (k.r.) kwanjŏng
(t.) wangpo nga (t.w.) dbang po lnga (s./s.d.) pañcendriya (p./p.d.)
pañcindriya (ch.) 五根 (ch.h.p) w ǔgēn (ch.w.g.) wu3-ken1 (j.r.) gokon
(k.r.) og ŭn
(t.) Wa Sengue Trak (t.w.) Wa Seng ge Brag
(ch.h.p) wéiwúwéi (ch.) 為無為 (ch.w.g.) wei2-wu2-wei2
(ch.h.p) wù (ch.) 悟 (ch.w.g.) wu4 (j.r.) satori (s./s.d.) (como verbo)
vibudhyati
(ch.h.p) wúwéi (ch.) 無為 (ch.w.g.) wu2-wei2
(ch.h.p.) Xiān (ch.) 仙 (ch.w.g.) Hsien1
(ch.h.p.) Xǔ edòu Chóngxǐan (ch.) 雪竇重顯 (ch.w.g.) Hsüeh3-tou4 Ch’ung-
2
-hsien3 (j.r.) Setchō Jōken (980-1052).
(ch.h.p.) Xūyún Dàshī (Patriarca Nube Vacía) (ch.) 虛雲大師 (ch.w.g.)
Hsu1-yun2 Ta4-shih1 (1840–1959).
(s.) yaksha (s.d.) yaksạ (p./p.d.) yakkha (t.) nöîin (t.w.) gnod sbyin (ch.) 夜叉
(ch.h.p.) yèchā (ch.w.g.) yeh4-ch’a1 (j.r.) yasha (k.r.) yach’a
(s.) yantra yoga / adhisara (s.d.) yantra yoga / adhisāra (t.) thrulkhor (t.w.)
’ khrul ’ khor (ch.) 幻轮瑜伽 (ch.h.p.) huànlún yújiā (ch.w.g.) huan4-
lun2 yü2-chia1
411
Budismo y Dzogchen
(s.) yathavadbhavikajñana (s.d.) yathāvadbhāvikajñāna (t.) Lli tawa

chenpe îeshe (t.w.) ji lta ba mkhyen pa’ i ye shes / ji lta ba gzigs pa’ i ye
shes primordial gnosis of quality
(s.) yavadbhavikajñana (s.d.) yāvadbhāvikajñāna (t.) Lli ñepa chenpe îeshe
(t.w.) ji snyed pa mkhyen pa’ i ye shes primordial gnosis of quantity
(s.) Yogachara (s.d.) Yogācāra (t.) Nal-llor chöpa (t.w.) rNal ’byor spyod
pa (ch.) 瑜伽行派 (ch.h.p.) Yújiāxíng pài (ch.w.g.) Yü2-chia1-hsing 2
p’ai4 (j.r.) Yugagyōha (k.r.) Yugahaeng p’a
(s.) Yogacharabhumishastra (s.d.) Yogācārabhūmiśāstra (t.) Nal-llor chöpa
se tenchö (t.w.) rNal ’byor spyod pa’ i sa’ i bstan bcos (ch.) 瑜伽師
地論 (ch.h.p.) Yúqiéshīdìlùn (ch.w.g.) Yü-ch’ ieh-shih-ti-lun (j.r.)
Yugashijiron (k.r.) Yugasaji non
(s.) Yogatantrayana (s.d.) Yogatantrayāna (t.) Nal-llorgui guîü (t.w.) rNal
’byor gyi rgyud (ch.) 瑜伽部乘 (ch.h.p.) Yújiābù shèng (ch.w.g.)
Yü2-chia1-pu4 sheng4
(s.) yogi (masc.) yogini (fem.) (s.d.) yogi (masc.) yoginī (fem.) (t.) nal-llorpa
(masc.) nal-llorma (fem.) (t.w.) rnal ’byor pa (masc.) rnal ’byor ma
(fem.) (ch.) 修行人 (ch.h.p.) xiūxíngrén (ch.w.g.) hsiu1-hsing 2-jen2
(ch.h.p.) Yǒngjiā Xuánjué (ch.) 永嘉玄覺 (ch.w.g.) Yung 3-chia1 Hsüan2-
chüeh2 (j.r.) Yōka Daishi / Yōka Genkaku
(ch.h.p.) Yuán (ch.) 元 (ch.w.g.) Yüan2 (dinastía mongola en China)
(s./s.d.) yuganaddha (t.) zungllug (t.w.) zung ’ jug (ch.) 雙運 (ch.h.p.)
shuāngyùn (ch.w.g.) shuang 1-yün4 / aparentemente también 雙入
(ch.h.p.) shuāngrù (ch.w.g.) shuang 1-ju4
(t.) zabmó (t.w.) zab mo
(t.) zangthal (t.w.) zang thal
(t.) Zechen Rabllam Rimpoché (t.w.) Zhe chen rab byams rin po che
(t.) zerngá (t.w.) zer lnga
(t.) Zhe [lhakhang] (t.w.) Zhwa’ i [lha khang] templo en (t.) Uru (t.w.)
dbu ru
(t.) zhedang (t.w.) zhe sdang (s) dwesha (s.d.) dve ṣa (p./p.d.) dosa (ch.) 瞋
(ch.h.p.) chēn (ch.w.g.) ch’en1 (j.r.) shin (k.r.) chin
(t.) zhentong / zhengui ngöpo tongpañí (t.w.) gzhan stong / gzhan
gyi dngos po stong pa nyid se podría traducir al Sánscrito como
paraśūnyatā o pararūpaśūnyatā
(t.) zhi (t.w.) gzhi (s.) ashraya / sthana (s.d.) āśraya / sthāna (ch.) 基
(ch.h.p) jī (ch.w.g.) chi1
(t.) zhitrö (t.w.) zhi khro
412
(t.) zhiwa (t.w.) zhi ba

(ch.h.p) Zhuāngz ǐ (ch.) 莊子 (ch.w.g.) Chuang1-tzu3
(t.) Ziîi trengwa (t.w.) gZi yi phreng ba
(ch.h.p.) zìrán (ch.) 自然 (ch.w.g.) tzu4-jan2
(t.) zöpa pharpin (t.w.) bzod pa phar phyin (ch.) 忍辱波羅蜜 (ch.h.p.)
rěnr ǔ bōluómì (ch.w.g.) jen3-ju3 po1-luo2-mi4
(t.) zugmekîi kham / (t.w.) gzugs med kyi khams (s.) arupyadhatu (s.d.)
ārūpyadhātu / ārūpyāvacara (p.) arupaloka (p.d.) arūpaloka (ch.) 無
色界 (ch.h.p.) wúsèjiè (ch.w.g.) wu2-se4-chieh4
(t.) zungllug (t.w.) zung ’ jug (s./s.d.) yuganaddha (ch.) 雙運 (ch.h.p.)
shuāngyùn (ch.w.g.) shuang 1-yün4 (aparentemente también 雙入
[ch.h.p.] shuāngrù [ch.w.g.] shuang 1-ju4)
413
referencias
Anónimo, 1959, Zen Buddhism. An introduction to Zen with dtories, para-

bles and koan riddles told by the Zen Masters. Mount Vernon (NY):
The Peter Pauper Press.
Ashvagosha (tr. al inglés por T. Richard, 1900; reedición 1960). The
awakening of faith in the Mahayana. Reedición: San Juan (PR): Uni-
versity Books.
Attar, Farid ud din (2015). El lenguaje de los pájaros. Madrid: Alianza
Editorial (traducción de La asamblea de las aves).
Bateson, Gregory (1968). Conscious purpose versus nature. En Cooper,
D. (Ed. 1968) y en Bateson (1972).
Bateson, Gregory (1972). Steps to an ecology of Mind. Nueva York (NY):
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dzín que, en base a las enseñanzas de Namkhai Norbu, mas sin referen-
cia a un texto original tibetano, quien esto escribe, en colaboración con
Enrico dell’Angello, realizó en los años 80, cuya versión final en inglés
se publicó como: Norbu, Namkhai (1989, compilación, traducción y
notas, Elías Capriles). Semzìn. Practices for Inducing Experiences which
may Serve as a Basis for Discovering Rigba. Mérida, Venezuela: Editorial
Reflejos. Privadamente, tengo una traducción española del libro de
Singapur realizada por John Nott que incluye las notas al pie del otro
texto preparado por mí, además de una nueva serie de notas, así como
un estudio introductorio de mi autoría.
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es un desarrollo del Zhang bod gna’ rabs kyi lo rgyus nor bu’i me long,
dkar mdzes bod rigs rang skying khul rtsom sgyur cus (Kanze, 1990); lu-
ego apareció un texto más largo en tibetano como Zhang bod kyi lo
rgyus ti se’i ’od (Beijing/Qinghai: Krung go’i bod kyi shes rig dpe skrun
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428
notas
1. Según algunas de las obras más importantes sobre la historia del bu-
dismo en Tíbet, Nubchén Sanguîe Îeshe habría sido discípulo directo
de Padmasambhava, y no solo de él, sino también de Shri Simha, Vi-
malamitra, Kamalashila, Dhanadhala, Thraktung Nagpó, Shantigar-
bha, el brahmín Prakashalamkara, Dhanasamskrita, Shakyadeva,
Dhanarakshita, Tsuglag Pelgué, Dharmabodhi, Dharmaraja, Vasud-
hara y lotsawa Chetsenkye —al igual que del erudito traductor Ñak
Gñanakumara y sus ocho discípulos principales, y, en particular el
Sogdián Pelguî Îeshe y Zhang Guielwei Îöntén (cfr., p. ej., Dudjom
Rinpoché, 1991, pp. 607-14)—. En cambio, según otras obras de im-
portancia y según Chöguîäl Namkhai Norbu, él no habría sido discí-
pulo directo del gran maestro de Oddiyana, sino, probablemente, un
discípulo de tercera generación.
2. Es curioso que los dos maestros que nos han legado la división de los
enfoques teóricos, métodos y prácticas budistas en (1) Vía de renun-
cia, que corresponde al Sutrayana y comprende el Hinayana y el
Mahayana, (2) Vía de transformación, que corresponde al Vajraya-
na o tantrismo, y Vía de autoliberación, que es el Dzogchen-Atiyo-
ga, y que postulan la superioridad del Chán o Zen sobre el Mahaya-
na gradual, provengan ambos de la región tibetana de Nub. Ahora
bien, a pesar de la coincidencia en cuestión, a Namkhai Ñingpo no
se lo incluye en el «linaje de Nub» constituido por Nubchén Sanguîe
Îeshe, Khulung Îöntén Guîamtso, Îeshe Guîamtso, Pema Wanguîal
429
Budismo y Dzogchen
y una serie de sucesores posteriores (y cuyas fuentes incluyen al Sog-

diano Pelguî Îeshe, Ñak Gñanakumara, Îudra Ñingpo, Berotsana,
Vimalamitra y Padmasambhava). Además de haber sido discípulo di-
recto de Padmasambhava, Namkhai Ñingpo habría estudiado con
Humkara.
3. En 1977 Chime Rigdzin Rinpoché me invitó a estudiar con él en la
Universidad Vishwabharati en Shantiniketan, Bengala Occidental,
India, pero yo decidí irme a hacer retiro en las montañas de Nepal,
donde, como se verá más adelante, pasé la mayor parte del tiempo
hasta diciembre de 1982.
4. No teníamos biblioteca de manuscritos tibetanos, ni en la Universi-
dad de Los Andes de Mérida (Venezuela), ni en la Comunidad Dzog-
chen de Venezuela, ni en mi propia casa. Y, como ya he señalado, du-
rante mis años en Asia no me dediqué al estudio de la lengua y de los
textos, sino a la práctica de la enseñanza, tanto en repetidos retiros hi-
malayenses como en la vida diaria.
5. Lo mismo se aplica a mi explicación de la ilusoria dualidad entre el
sujeto mental y el mundo físico como resultado de la absolutización /
hipostación / reificación / valorización de la triple estructura direccio-
nal de pensamiento que resulta en la ilusión de que el espurio sujeto
mental —que no es más que una apariencia de la energía dang— es
un alma o una mente substancial y autónoma intrínsecamente otra
con respecto al mundo físico, y que siempre se halla en el «punto de
cruce» de las cuatro dimensiones (las tres del espacio y la temporal); a
mi explicación de la reintegración del sujeto con el objeto que tiene
lugar por medio de la práctica de Thögäl como la desaparición de la
ilusión a la que acaba de hacerse referencia, la cual resulta en la condi-
ción de yermé en el sentido que el Upadeshavarga da al término; a mi
explicación de la dinámica de la práctica misma del Thögäl; a mi des-
cripción de la forma en que se manifiesta el samsara (y de cómo debe
reGnoscerse la verdadera condición de lo que manifiesta) a partir del
ñam llamado jéddewa; al reGnoscimiento de la luminosidad del
chöying o dharmatá mientras se duerme —y a muchas de las otras
explicaciones yóguicas y/o filosóficas que se encuentran en la obra—.
6. De Dudllom Rinpoché recibí las transmisiones del ciclo de terma reve-
lado por Dudllom Lingpa y del ciclo de terma revelado por el mismo
Lligdral Îeshe Dorlle bajo el título «Nuevo Tesoro de Dudllom» (Dud-
jom Tersar). Además, de Dudllom Rinpoché recibí las instrucciones
430
Notas
específicas sobre comportamiento y prácticas para retiro, que apliqué

en los numerosos retiros de tres meses cada uno que realicé entre 1976
y diciembre de 1982 en las montañas de Nepal.
7. De Thinle Norbu Rinpoché recibí numerosas enseñanzas, y en parti-
cular las explicaciones orales de las instrucciones específicas para la
práctica en retiro del Tekchö que transmite el libro de Dudllom Rin-
poché titulado Richö lablla ñamlén martrí go der llöpa drubpe chülén,
cuya traducción oficial al inglés es la que realizó Matthieu Ricard en
base a las instrucciones de Dungse Thinle Norbu Rinpoché y Tulku
Thöndup, publicada en 1979 bajo el título Extracting the Quintessence
of Accomplishment. Anteriormente Vajranatha había realizado un in-
tento de traducción y luego J. Garry (2005) hizo una nueva traduc-
ción. También recibí instrucciones para una práctica de Vajrakilaya a
realizar en unión con la consorte y una práctica de Îeshe Tsogîal.
8. Capriles, Elías (1989). Libro de circulación restringida.
9. De Dingo Chentze Rinpoché recibí una serie de instrucciones asocia-
das al Dzogchen-Atiyoga: en cada enseñanza recibía instrucciones que
debía aplicar y luego, antes de recibir la enseñanza siguiente, debía
comunicarle los resultados obtenidos. En lo que respecta a transmisio-
nes, de él recibí el Khandro Ñingthik, Iabshí, de Longchenpa; el Long-
chén Ñingthik de Lligme Lingpa; el terma de Chöling Rinpoché, y la
totalidad del Rinchen Terzö, que es la recopilación de los más impor-
tantes termas de los Ñingmapa o ‘antiguos’ realizada en el siglo xix
por Llamgön Kongtrul el Grande y Llamîang Chentze Wangpó, así
como la totalidad de la tradición kama o conjunto de enseñanzas tán-
tricas y de Dzogchen, también de los Ñingmapa.
10. De Dodrub Chen Rinpoché recibí aclaratorias sobre el Rugido de León
de Lligme Lingpa, así como la transmisión del Longchén Ñingthik de
Lligme Lingpa y el lung del Rinchen Terzö.
11. De Chatral Sanguîe Dorlle Rinpoché recibí transmisión para una re-
citación y visualización tántrica de Mañjushri y preciosos consejos
prácticos y ayuda efectiva cuando siervos del Guîalpo Shugtén me
acusaron infundadamente de combatirlos con magia.
12. El loto floreciente es un comentario al Tantra sin sílabas; recientemente
Wisdom Books ha publicado una traducción de ambos textos en un
único volumen. Cfr. Smith, M. (2019).
13. Claudel, P. (1907; 2ª edición 1943). Aunque Claudel hablaba desde
una perspectiva bíblica, la idea de que el sujeto y el objeto surgen
431
Budismo y Dzogchen
co-emergentemente cuando ocurre el conocimiento dualista corres-

ponde a la visión Madhyamaka, explicando la aparición del segundo
tipo o aspecto de avidya o marigpa (la ilusoria dualidad sujeto-objeto /
noético-noemática) en la enseñanza Dzogchen (esta afirma que pri-
mero surge la autopreocupación [ahaṃkāra o ngardzín], lo cual se ha
interpretado como afirmación de que el sujeto surge antes que el
objeto).
14. Este término, que indica la verdadera condición o condición origina-
ria de nuestra capacidad Gnitiva intrínsecamente no-dual, correspon-
de al concepto de Base o zhi y el de bodhichitta o changchubsem en los
sentidos de los términos en la enseñanza Dzogchen —aunque el con-
cepto de semñí enfatiza especialmente lo Gnitivo y premental, mien-
tras que la Base no puede definirse como mente o materia, pues estos
se definen por exclusión mutua, pero la Base no excluye nada)—.
15. La letra ‘a’ antes de ‘s’ se ha transliterado como ‘e’, que es como suena
en todos los casos. La misma letra antes de ‘l’ y ‘n’ se ha transcrito
como ‘a’, tanto cuando se halla en el nombre de un maestro que la
pronuncia como ‘a’, como cuando se halla en un término en el que
por lo general se pronuncia como ‘a’; se ha transcrito como ‘e’ cuando
se halla en el nombre de un maestro que la pronuncia como ‘e’ y cuan-
do se halla en un término en el que por lo general se pronuncia como
‘e’; y se ha transcrito como ‘ä’ cuando distintas pronunciaciones de la
letra divergen y/o cuando me ha parecido que su pronunciación más
generalizada no es ni de una ‘a’ ni de una ‘e’ perfectas. No solo en es-
tos casos es la romanización bastante imprecisa: en general, en ella hay
muchas imprecisiones.
16. Como cuando decimos, por ejemplo, «cebolla y ajo».
17. Por ejemplo, suponemos que el sonido de prajña podría haber sido
más o menos parecido al de ‘pragña’ o al de ‘prallña’, mientras que el
de jñana podría haberse asemejado al de ‘gñana’. En India son los
brahmines quienes creen conservar la pronunciación del sánscrito,
pero me parece lo más probable que a lo largo de la transmisión del
sonido de una generación a otra durante un número elevadísimo de
generaciones, la pronunciación original se haya deformado.
18. Los antepasados de los llamados «arios» o «indoeuropeos» —los kur-
ganes, establecidos en la costa norte del Mar Negro y extendidos ha-
cia el este hasta una fracción de la costa occidental del Mar Caspio—
antes de iniciar su expansión conquistadora hacia Europa, el Medio
432
Notas
Oriente —que tuvo que repartirse con esos otros grandes invasores
que fueron los semitas— y la India, habían sido por siglos depreda-
dores de sus vecinos. En esa amplísima región habían imperado con
anterioridad una elevada cultura y una tradición mística de carácter
no-dualista y metodología prototántrica (y probablemente Dzog-
chen), vertiente «blanca» de las tradiciones espirituales locales: para
los dravidianos de la India, el shivaísmo; para los tibetobirmanos de
las faldas, el altiplano y las montañas de los Himalayas, el Bön; para
los persas, el protozurvanismo; para los cretenses minoicos, el dioni-
sismo —y, según Alain Daniélou (1987), para los egipcios, el culto a
Osiris—. Los indoeuropeos suprimieron las tradiciones existentes en
las tierras que dominaron, pero luego estas resurgieron —quizás con
mayor ímpetu en India—, de modo que algo de su elevada espiritua-
lidad se infiltró entre los conquistadores (quienes, sin embargo, ex-
purgaron de ella todo lo que pudiese amenazar su dominio, incluyen-
do muchos de sus métodos místicos más directos: puesto que la
represión es inherente a las estructuras de dominación, excluyeron
los métodos que aprovechaban la energía asociada al impulso erótico
como medio para acceder a vivencias transpersonales; del mismo
modo, eliminaron las bacanales en las cuales había sido inadmisible
la estratificación social).
19. El budismo más antiguo niega la existencia de un «sí-mismo» inde-
pendiente y permanente, dentro o fuera de la existencia física o psí-
quica del individuo. La substancialidad de lo que el vedanta designa
como paratman se niega por implicación en cuanto se niega la existen-
cia de una substancia permanente (el brahmán, que para el adwaita
vedanta era uno con el paratman, y que los Upanishad comparan con
la arcilla) que adopte las múltiples formas transitorias que son los en-
tes (los cuales los Upanishad comparan con distintos utensilios que se
hacen con la arcilla): estos surgen y desaparecen con cada instante sin
que haya substrato alguno. En el Mahayana, en cambio, se afirma que
los entes son todos tathata o dharmatá, pero estas no son substancias.
20. Esta Tercera verdad se enuncia a menudo con la frase «deteniendo las
causas (que son los karma) cesan los efectos», y se explica que el nirva-
na es lo incondicionado (asamskrita). Es un error creer que el Thera-
vada concibe el nirvana como aniquilación o como extinción de la
vida humana (error por el cual Albert Schweitzer clasificó el budismo
entre las religiones «negadoras de la vida»); muchos textos ilustran ese
433
Budismo y Dzogchen
nirvana estático con una llama que parece apagarse, pero cuyo fuego
en verdad no se aniquila, sino que desaparece de la vista al entrar al
espacio puro (akasha); de manera similar, el nirvana, que no es un no-
ser (se lo califica como no no-ser), sería la transición a una dimensión
de experiencia diferente (no como irse más allá de nuestro mundo,
sino como vivenciarlo de otra manera). De hecho, el Hinayana postu-
la dos tipos de nirvana: el nirvana con residuo de condición o sopa-
dhishesha nirvana, que se obtiene en vida (y que es aquel al que acabo
de referirme diciendo que no consiste en irse más allá de nuestro
mundo), y el nirvana sin residuo de condición o nirupadhishesha nir-
vana, que se obtiene póstumamente.
21. El canon del budismo primitivo o Hinayana está escrito en lengua
pali, y el del Mahayana en sánscrito. Muchos textos del Vajrayana o
tantrismo también están en sánscrito, aunque otros lo están en lengua
de Oddiyana (en cierta medida similar al sánscrito) o en prakrits del
norte de la India. Los del Atiyoga o Dzogchen budista en general se
hallan en lengua de Oddiyana.
22. El Theravada se dividió en mahishasaka (del cual derivaron los dhar-
maguptaka) y kashyapiya.
23. Para el Shravakayana, aunque no había un «yo» ni un alma, sí había
una sucesión de instantes de consciencia que existían de manera abso-
luta, y también innumerables partículas infinitesimales absolutamen-
te reales que conformaban los objetos materiales. Todas las escuelas
del Mahayana negaron la existencia substancial de los átomos; en
cambio, los «instantes de consciencia» fueron negados por el Madhya-
maka, pero el Yogachara los conservó en el plano relativo, designando
su supuesta sucesión ininterrumpida como samtana (t. semguîü /
guîün) o «corriente mental».
24. Para la escuela Tiāntái Zōng de budismo chino, hay cinco periodos en
la prédica de Shakyamuni: (1) el del sutra Buddhavatamsaka, en el que
se estableció que el universo era la manifestación de lo absoluto, que
contiene el método «redondo» o «total», que comprende tanto el mé-
todo gradual del Mahayana como el abrupto de este mismo vehículo;
(2) el de los agama o de los sutra del Hinayana contenidos en el Tripi-
taka, que Shakyamuni habría dictado al comprobar que sus alumnos
no habían entendido el sentido de lo predicado en el primer periodo,
y que contiene solo enseñanzas del Hinayana; (3) el de los sutra Vai-
pulya o sutras más extensos del Mahayana, como primer grado de este
434
Notas
vehículo (excluyendo los que entran en otra categoría), que contiene

todas las doctrinas; (4) el de los sutra de la Prajñaparamita, que contie-
ne la doctrina «redonda», así como la general (destinada a los shravaka,
los pratyekabuddha y los bodhisattva), y la especial (destinada a los bod-
hisattva) y (5) el del sutra del Loto (Saddharmapundarika) —que con-
tiene la verdad búdica última, más allá de la división en método gra-
dual y método abrupto— y del sutra Mahaparinirvana —que en el
sentido más estricto es «redonda» o «perfecta»—.
La escuela Huáyán clasifica las enseñanzas, no tanto en Base a los
periodos en que el maestro las habría dictado, sino más bien a su con-
tenido: (1) doctrinas del Hinayana, contenidas en los agama; (2) doc-
trina elemental del Mahayana, contenida en las escuelas chinas que
dieron continuidad a las escuelas Madhyamaka y Yogachara de budis-
mo hindú; (3) doctrina definitiva del Mahayana, correspondiente a la
escuela Tiāntái Zōng; (4) doctrina «súbita», representada por el Chán
o Zen, y (5) doctrina «redonda» del Mahayana, que es la de la escuela
Huáyán.
Con el tiempo, la mayor parte las escuelas budistas chinas dege-
neró y la mera especulación remplazó la práctica seria. Una excepción
a esta tendencia podría encontrarse en las tradiciones tibetanas en
China, revividas una y otra vez por importantes maestros (por ejem-
plo, en el siglo xx, el gran maestro kaguîüpa Gangkar Rinpoché), y el
Chán o Zen, que a partir de finales del siglo xix y hasta más allá de la
mitad del xx conoció un esplendoroso resurgimiento gracias a la labor
del extraordinario patriarca Xūyún Dàshī.
Nótese que, con respecto al budismo chino y japonés, la obra del
erudito japonés Takakusu se considera superada e imprecisa.
25. «Esta orilla» es la de la experiencia signada por la avidya que caracteri-
za a los «seres sensibles»; la «otra orilla» es la del estado «despierto» que
caracteriza a los budas o «Despiertos».
26. Los naga son espíritus de la naturaleza que, según la mitología tibeto-
birmana, dravidiana y del Sudeste asiático, habitan en las aguas y en
el mundo subterráneo, cuyos cuerpos tienen forma humana de la
cintura para arriba y forma de serpiente de la cintura para abajo. Se
dice que Shakyamuni dejó las enseñanzas de la prajñaparamita bajo
la custodia del rey de los naga. Cuando este enfermó, solo Nagarjuna
pudo curarlo. Entendiendo que este era el humano profetizado por
Shakyamuni como aquel a quien debería entregar las enseñanzas de
435
Budismo y Dzogchen
la prajñaparamita, el rey de los naga cumplió su cometido. A conti-

nuación, Nagarjuna las difundió en el mundo humano y, además,
escribió una serie de comentarios a las mismas —los cuales constitu-
yen la Base doctrinal de la escuela Madhyamaka («vía del medio» o
«sendero medio») de budismo Mahayana—.
27. El término sánscrito samskrita y el pali sangkhata (cuya negación la
hacen los términos asamskrita y asangkhata) significa compuesto, con-
feccionado, configurado, inducido, hecho intencionalmente, producido,
fabricado, constreñido o condicionado. En el budismo primitivo ambos
vocablos indican la característica principal de los entes fenoménicos
en su totalidad, que se condicionan mutuamente y están interrelacio-
nados (como lo muestran la doctrina del pratitya samutpada u origina-
ción interdependiente en todas sus interpretaciones, desde la de la su-
cesión en el tiempo de los doce nidana o eslabones, hasta la de los
sutra de la Prajñaparamita, que la entienden como dependencia esen-
cial de todos los entes entre sí). Sin embargo, según las interpretacio-
nes «superiores» del Madhyamaka se puede entender que lo que es
samskrita es nuestra percepción de los fenómenos, pues estos son en sí
mismos no-producidos, no-creados (asamskrita) y no-nacidos (anu-
tpada). En efecto, los rasgos que caracterizan los fenómenos condicio-
nados son: (1) la producción, el nacimiento o la originación; (2) la
subsistencia; (3) el cambio, y (4) la disolución o desaparición. Se con-
sidera que es por esto que todo lo condicionado es vacío de autoexis-
tencia o substancia (swabhava shunyatá) e insubstancial.
Puesto que lo samskrita es originado y tiene un final, en el Hina-
yana es el signo de la transitoriedad, así como de lo que está sujeto a
sufrimiento. En el Mahayana, lo samskrita no es substancialmente dife-
rente de lo que es en el Hinayana; la diferencia radica en que, aunque
aparece como substancial (swabhava), se sabe que es en verdad vacío
(shunya) —o sea, caracterizado por su vacuidad (shunyatá)—, indepen-
dientemente de que se trate de fenómenos del tipo que llamamos
«mental» o del tipo que designamos como «material», de objetos iner-
tes o de entidades con consciencia, etc. En la escuela Madhyamaka, lo
condicionado es vacío porque carece de independencia, substancia y
existencia, y porque nada de lo que se afirme acerca de los fenómenos
puede corresponder exactamente a ellos o agotarlos; como ya se señaló,
los fenómenos samskrita son en verdad asamskrita o incondicionados
en cuanto su verdadera naturaleza está libre de las cuatro condiciones
436
Notas
inherentes a lo samskrita (la producción, el nacimiento o la origina-

ción; la subsistencia; el cambio, y la disolución o desaparición).
28. La mayoría de los historiadores occidentales consideran que el inspira-
dor de Asanga no fue el Buda Maitreya, sino un filósofo y maestro
budista llamado Maitreyanatha.
29. Según la tradición, Vasubandhu —autor de textos sarvastivadin
como el Abhidharmakosha y su autocomentario, el Abhidharmakos-
habhashya, de textos Yogachara como el Vímshatika, de la obra poéti-
ca Trímshika y de otras obras de importancia— había sido un maes-
tro Hinayana hasta su conversión al Mahayana —y en particular a la
escuela Yogachara— por su hermano Asanga. Sin embargo, E.
Frauwallner ha propuesto la teoría alternativa según la cual en el siglo
iv d.C. habría vivido el Vasubandhu autor de textos Yogachara y her-
mano de Asanga (quien, según el Sutra de Huìnéng, habría sido el 21
eslabón en la transmisión del Chán o Zen), pero el Vasubandhu autor
de textos sarvastivadin habría sido otro individuo, que habría floreci-
do en el siglo v.
30. El Samtén Migdrön (57-29a, 2) de Nubchen Sangye Îeshe lee: «El Pra-
jñaparamitasutra declara: ‘Tan pronto como hayan generado bodhi-
chitta, los principiantes deben dedicarse asiduamente a entrenarse
para percibir todos los dharma en su verdadera naturaleza, [la cual
solo puede captarse si se está] libre de la comprensión en términos de
pensamientos absolutizados / hipostasiados / reificados / valoriza-
dos’». En la actualidad, en muchos de los monasterios Chán o Zen se
recita a diario el sutra Prajñaparamitahridaya o Sutra esencial de la
Prajñaparamita. Huìnéng habría tenido su primera vislumbre de la
verdad absoluta al escuchar un párrafo del Vajracchedika, muy apre-
ciado en el Chán.
El Lankavatara, uno de los sutra más esenciales del tercer dhar-
machakra, habla de un paravritti o «giro instantáneo en las profundi-
dades de la consciencia» que se encontraría en la raíz de un Despertar
instantáneo. El Shuramgama describe los métodos por medio de los
cuales se Iluminaron los grandes bodhisattva; algunos de ellos —en
particular el de Avalokiteshwara, que es análogo a un semdzín del
Menngagdé— pueden Introducir de manera instantánea la condi-
ción absoluta. El Buddhavatamsaka propone un método instantáneo
por medio del cual los discípulos de mayor capacidad pueden captar
de manera inmediata la verdadera condición de todo lo que existe. El
437
Budismo y Dzogchen
Nirvana (acusado a menudo de eternalismo por su doctrina de la na-

turaleza pura, eterna, beatífica e individual del nirvana) y el Saddhar-
mapundarika (que según sus seguidores contiene la verdad búdica
última y cuyo método no es para aquellos ni «instantáneo» ni «gra-
dual») en China generaron escuelas que propugnan una Vía gradual
y otra instantánea. Por último, el Sutra Pico nos dice: «Si desde el
comienzo uno cultiva la comprensión (del estado) que trasciende el
nacimiento y la cesación, al final uno obtiene el Fruto que trasciende
el nacimiento y la cesación».
En general, en varios de los sutra mencionados encontramos ele-
mentos que parecen pertenecer a la Vía de autoliberación, mientras
que en otros encontramos elementos que parecen pertenecer a la de
transformación. El bodhisattva Maracharya-Vishaya-Vimala, héroe
del Arya-shuramgama-samadhi Nama Mahayana-sutram (conservado
en versión tibetana) pone las fuerzas demoniacas al servicio del Des-
pertar, lo cual corresponde al principio de los Tantra internos. El Vi-
malakirti Nirdesha presenta como modelo del perfecto practicante a
un bodhisattva laico que vivía en su hogar con su familia y tenía múlti-
ples consortes, como era costumbre entre los hombres prominentes
en la India de su época (solo en el Tantrismo tenían las mujeres múlti-
ples consortes). (Es curioso entonces que algunos monjes tibetanos
que practican el Vajrayana o tantrismo —vía que, por cierto, no está
centrada en el nivel del cuerpo al que pertenecen los votos y que no
propugna el monacato— expresen recelo hacia los maestros laicos).
31. El Sutrapitaka contiene enseñanzas sobre el punto de vista y medita-
ción; el Abhidharmapitaka contiene enseñanzas transmitidas por las
escuelas sobre cosmología, psicología, filosofía, física y una serie de
otras disciplinas, y el Vinayapitaka contiene las enseñanzas sobre dis-
ciplina, moralidad y conducta. A pesar de lo dicho sobre el Abhidhar-
ma, se considera que estas tres pitaka o canastas contienen la totalidad
de las enseñanzas transmitidas por el nirmanakaya Shakyamuni.
A diferencia del tripitaka de la India, el tripitaka chino contiene,
además de los textos cuyo origen se atribuye directamente a las prédi-
cas del nirmanakaya Shakyamuni, los shastra o comentarios escritos
por los grandes maestros. En cambio, los tibetanos distinguen entre:
(1) Kanguîur, que contiene los textos atribuidos directamente al nir-
manakaya Shakyamuni y en general la totalidad de las tres canastas
(Tripitaka), por una parte, y los Tantra, por la otra, y (2) Tänguîur,
438
Notas
que contiene el conjunto de los comentarios de los grandes maestros

de la India.
32. Por esto muchos maestros chinos del Mahayana la consideraron hete-
rodoxa —tal como, debido a su presentación del principio de Desper-
tar en términos que les parecían identificarlo con un sí-mismo eterno
y substancial, muchos maestros tibetanos (sobre todo dentro de la es-
cuela Guelug, aunque también en la Sakîa) consideraron a la escuela
Llonangpa de budismo que se desarrolló en su país como herética—.
Sin embargo, su prohibición tuvo motivos políticos.
33. El término sánscrito shamatha indica los distintos tipos de práctica de
pacificación mental susceptibles de detener los movimientos de la
mente (aunque por lo general este no es su objetivo último). El térmi-
no sánscrito vipashyana indica los distintos tipos de práctica que tie-
nen que ver con el movimiento de la mente y con la «visión clara»
(pudiendo estar relacionada con el descubrimiento de la vacuidad del
pensamiento, con el uso del pensamiento como medio para descubrir
la vacuidad de los entes en general, etc.). Nótese que el término tibeta-
no lhangthong significa visión clara.
34. La secta Nichirén rechaza el tantrismo, así como el método «abrupto»
del Mahayana, a tal grado que monjes nichirén se enfrentaron repeti-
damente a maestros Zen. Hay una secta laica —la Soka Gakkai—
que se independizó temporalmente de su matriz monacal, pero luego
regresó a su seno, la cual pone un gran énfasis en el cumplimiento de
los deseos terrenales de sus fieles y ha sido acusada de controlar la
vida de estos de maneras extremas y recurrir a actividades dudosas
para impedir que los fieles la abandonen —política que no inventó
esta organización, pues está basada en las enseñanzas de Nichirén so-
bre shakubuku (折伏), que ideograma por ideograma se traduce como
romper y subyugar (el término viene del Śrīmālādevīsiṃhanādasūtra,
pero Nichirén le dio un sentido radicalmente diferente del que tiene
en el sutra) y se usa para hacer referencia a la conversión forzosa—. En
Japón la secta tiene su propio partido político anticomunista que, a
pesar de su pacifismo, se cataloga como de extrema derecha. No es
sorprendente que en 1969 el profesor universitario Fujiwara Hirotat-
su publicara el libro Denuncio a la Soka Gakkai, en el que critica du-
ramente la Gakkai, llamándola «fascista» y comparándola con el par-
tido Nazi en sus orígenes. Paradójicamente, una secta que desechó la
casi totalidad de las enseñanzas y practicas budistas, se autodesigna
439
Budismo y Dzogchen
como el único budismo verdadero, categoriza al Chán como ridí-

culo, dice que el tantrismo ocasionó la ruina del Tíbet y afirma que
el Theravada es incapaz de resolver los problemas actuales de la so-
ciedad.
35. Se dice que algunas formas de budismo son «superiores» a otras cuan-
do su aplicación es susceptible de permitir, a individuos de mayor ca-
pacidad, la obtención de un resultado más radical y completo en un
menor tiempo. Por lo tanto, los mismos son «superiores» en un senti-
do relativo: lo son solo para el individuo con la capacidad necesaria
para practicarlos, y solo en tanto que su práctica le funcione a ese indi-
viduo. Si para individuos de menor capacidad los vehículos «inferio-
res» son más efectivos que los «superiores», para ellos serán superiores
a estos —y lo serán también para quienes la mayor parte del tiempo
manifiestan capacidades superiores, en las ocasiones en que la práctica
de los vehículos «superiores» no funcione para ellos—.
36. Avidya o marigpa son términos compuestos por (1) un prefijo priva-
tivo (el sánscrito a y el tibetano ma) y (2) los vocablos que, en el
contexto de la enseñanza Dzogchen, he estado traduciendo como
Verdad (en el sentido de ausencia de error o distorsión); dichos tér-
minos indican, pues, un ilusorio estado de no-Verdad (luego se expli-
carán los tres tipos de marigpa en la enseñanza Dzogchen). En el tér-
mino tibetano marigpa, el prefijo negativo no es el que se emplea en
una negación categórica normal; como señala Herbert V. Guenther
(1984, p. 219, nota 9; para una crítica de este libro cfr. Capriles, E.
2007, tomo I), el término sánscrito ahimsa (no-violencia) se traduce
al tibetano como tsewa mepa y lo mismo sucede con los otros térmi-
nos que implican una negación categórica. Que marigpa implica algo
esencialmente diferente a rigpa mepa es algo que Khenpo Nüldén
indica claramente en su Khellug chendrel, un comentario sobre el
Khellug de Llamgön Llu Mipham Guîamtso. Lo mismo no sucede
con el término sánscrito avidya, que tiene la misma estructura que
ahimsa —lo cual muestra cómo las traducciones «antiguas» o Ñing-
mapa muchas veces son más precisas que los textos originales en los
que se basan—.
En el budismo en general, la avidya es una de las tres «raíces de lo
malsano» (akúshala), que son: (1) dwesha o aversión; (2) trishna o avi-
dez, y (3) avidya entendida como ofuscamiento mental (o sea, no
como causa última del duhkha, sino como moha o timug).
440
Notas
37. Tsongkhapa está de acuerdo con el gran maestro Ñingmapa Rong-

zom Pandita (Rongzom Chökîi Zangpó) en considerar que el primer
eslabón es la segunda noble verdad; Gorampa está de acuerdo con
Longchenpa en considerar que la segunda noble verdad es la causa del
primer eslabón.
38. Aquí no se está suponiendo que en nuestro siglo la física haya descu-
bierto cuál es la naturaleza del universo material. Ahora bien, aunque
no se puede descartar que las teorías de la física actual puedan cambiar
radicalmente en el futuro con el desarrollo progresivo de la investiga-
ción y de la elaboración conceptual (tal como las de la física del siglo
pasado cambiaron radicalmente en nuestro siglo), las coincidencias
entre la física contemporánea y la visión del mundo de las formas Ma-
hayana, Vajrayana y Atiyogatantrayana de budismo —discutidas en
un gran número de obras— son demasiado impresionantes para pa-
sarlas por alto. Y si bien hay físicos cuánticos que afirman que el con-
tinuo en cuestión está ‘granulado’, en cuanto no existiría ninguna
substancia diferente de lo que los físicos denominan ‘energía’, ni tam-
poco existirían espacios vacíos, nada ha contradicho esta idea.
39. Como bien señala Jean-Paul Sartre (1980), esta negación, a pesar de
constituir un único acto, puede explicarse como una doble (o infinita)
negación, pues en una y la misma operación negamos lo que quere-
mos olvidar y negamos que hemos negado algo (y que hemos negado
que hemos negado algo y así sucesivamente ad infinitum): se trata del
autoengaño que Sartre designó como «mala fe».
40. Así damos lugar a lo que Heidegger (1971) llamó Werthehaftete Din-
ge u «objetos dotados de valor». Si consideramos la plenitud absoluta
de nuestra verdadera naturaleza como valor absoluto, podemos decir
—como Sartre (1980) en L‘être et le néant— que nuestro ser en tanto
que individuos (que Sartre designa como «ser-para-sí») es ser-para-el-
valor: en cuanto entes individuales nos sentimos distintos de la pleni-
tud de la completud / totalidad y constantemente intentamos alcanzar
dicha plenitud, mas sin perdernos a nosotros mismos como entes in-
dividuales. Esta contradicción impide que el duhkha se erradique en
tanto que persista la avidya que, como hemos visto, se encuentra en la
raíz de la ilusión de ser un ente individual. Mientras que para el Sartre
de El ser y la nada la plenitud absoluta nos está vedada, en el budismo
se busca la disolución de la ilusión de individualidad y el duhkha que
le es inherente, en la plenitud de nuestra verdadera condición. (Por
441
Budismo y Dzogchen
supuesto, lo que vivenciará la plenitud en cuestión no será ya el ente

supuestamente individual que siempre creímos ser, pues este no pue-
de alcanzar el valor-plenitud por el que se desvive constantemente,
sino nuestra verdadera naturaleza, la cual, como vimos, es en sí misma
absoluta plenitud: el budismo distingue los budas de los «seres que
sienten», y afirma que la budeidad constituye la extinción del ilusorio
«ser que siente»).
41. Por supuesto, nosotros a nuestra vez valoramos a quienes valoran lo
que valoramos y por ende valoraremos su opinión de nosotros, y des-
preciamos a quienes desprecian lo que valoramos y en consecuencia
desestimamos su opinión de nosotros. No obstante, con ello nos po-
nemos en manos de quienes valoramos, que podrían despreciarnos y
así hacernos daño en la medida en que los hayamos valorado. Y, por
otra parte, siempre estaremos en cierta medida expuestos a los juicios
de quienes despreciamos, pues no logramos ignorarlos o desestimarlos
completamente.
42. En el grupo social de los delincuentes, puede suceder que, mientras
más violento y despiadado sea un individuo, los demás proyecten en
él o ella un mayor grado de valor; en cambio, las actividades que tradi-
cionalmente la gente «honesta» ha considerado valiosas pueden oca-
sionar oprobio. En Stigma, Ervin Goffman (1963) cuenta la anécdota
de un expresidiario a quien le gustaba la buena lectura y quien, antes
de salir de la biblioteca pública, miraba a uno y otro lado para asegu-
rarse de que ninguno de sus amigos delincuentes le viera salir de un
lugar tan vergonzoso. Del mismo modo, el miedo o el odio que hacia
un delincuente puedan sentir quienes no son delincuentes, si bien
puede ser fuente de conflicto para aquel, frente a sus amigos delin-
cuentes puede servirle como fuente de orgullo. Más aún, es bien sabi-
do que el enemigo público número uno puede estar muy orgulloso de
ser número uno en algo —y, de hecho, el ser repudiado con tanta
fuerza por las masas incrementará su ilusión de autoexistencia—. Los
griegos identificaban el mal con la ausencia de valores positivos, pero
Kant correctamente lo identificó como un valor y una fuerza activa,
ambos con signo negativo.
43. Puesto que lo que nos atrae depende en gran medida de nuestro kar-
ma, es frecuente que los individuos encuentren parejas sucesivas que
les permitan repetir los mismos dramas. Esto, a su vez, puede estar re-
lacionado en mayor o menor medida con lo que Laing (1972) designó
442
Notas
como «family mapping»: la reproducción, en la «familia de procrea-

ción», de sistemas de relaciones internalizados en la «familia de
origen».
44. Para una discusión de la imposibilidad de obtener la plenitud por me-
dio del enamoramiento y la relación de pareja, cfr. Sartre, Jean-Paul
(edición 1980). Para un uso budista de las explicaciones de Sartre, ver:
(1) Capriles, Elías (1976, 1986).
45. El hecho de que muchas celebridades a veces traten de andar de incóg-
nito no contradice su adicción a la notoriedad; por el contrario, mues-
tra que, a pesar de dicha adicción, la fama implica grandes molestias
en la medida en que invade la vida privada y limita la libertad indivi-
dual. Más aún, si bien es cierto que muchas de las más reconocidas
celebridades intentan ir de incógnito porque desean ser «dejadas en
paz» por el público en los momentos en los que el reconocimiento de
las multitudes puede ser engorroso, no desean ser ignoradas siempre,
ya que ello implicaría que han perdido su fama y por ende el ilusorio
valor que ella les proporcionaba. Del mismo modo, a veces individuos
menos famosos simulan andar de incógnito solo a fin de hacer creer a
otros y quizás incluso llegar a creer ellos mismos que han alcanzado un
alto grado de notoriedad.
46. Estos tres corresponden a los tres reinos signados por la avidya que,
según el budismo, constituyen el samsara: el «reino de la sensualidad»
o, en sánscrito, kamadhatu; el «reino de la forma», o, en sánscrito, ru-
padhatu, y el «reino sin forma», o, en sánscrito, arupyadhatu.
El término «placer dionisiaco» no es del todo correcto, ya que el
culto a Dionisos podría muy bien haber constituido una Vía de libe-
ración espiritual con métodos análogos a los del tantrismo, los cuales
podrían haber estado conectados genealógicamente con estos (y qui-
zás incluso con los del Dzogchen). En Shiva y Dionisos, Alain Danié-
lou (1987) afirma que los cultos de las dos mencionadas deidades
eran uno y el mismo hasta las invasiones indoeuropeas, e identifica
también con ellos el culto egipcio a Osiris. Por mi parte, en dos artí-
culos en Humania del Sur, en conferencias en la UNAM y en obras
en preparación, he establecido conexiones entre los cultos de Shiva y
Dionisos, el culto persa de Zurván, y la tradición Bön del antiguo
Tíbet.
El término «holotrópico-bráhmico», por su parte, denuncia la
ilusión según la cual las experiencias transpersonales-holotrópicas per
443
Budismo y Dzogchen
se constituirían el Despertar del budismo, y pone en su perspectiva

samsárica a muchas experiencias que la psicología transpersonal erró-
neamente considera nirvánicas.
La psicología transpersonal ha mantenido la sobrevaloración de
las indefinidas «experiencias pico» en que incurrió Abraham Maslow y,
en consecuencia, sus propuestas corren el riesgo de inducir a la gente a
perseguir el kunzhi lungmatén que podría compararse con una noche
en la cual —para usar correctamente una frase que Hegel [1966] em-
pleó erróneamente— «todos los gatos son pardos» (en alemán, «alle
Kühe schwarz sind»: todas las vacas son negras), o bien las contempla-
ciones sin forma (arupyavacharadhyana) condicionadas, equivalentes a
los reinos sin forma que son la cúspide del samsara.
Para Stan Grof (1985) el más «alto» de los cuatro reinos de expe-
riencia humana es el que designa como «transpersonal», que para él
está constituido por todo tipo de experiencias de unión con el univer-
so, de arquetipos divinos, de «reencarnaciones anteriores», pero tam-
bién de posesión, de visiones, etc., no importa a qué grado estén signa-
das por los distintos tipos de avidya o marigpa —y da a entender que la
psicoterapia tiene su resultado óptimo cuando se obtiene una condi-
ción que para el budismo es samsárica, pues se manifiesta la visión dua-
lista pero hay una sensación de ilusoriedad en esta—. Según Grof el
chamanismo es transpersonal, aunque en el mal llamado chamanismo
sudamericano muchos consideran que la experiencia de la realidad or-
dinaria es una falsa realidad y que la realidad a la que se accede por
medios chamánicos —que en nuestra cultura sería considerada como
sobrenatural, pero que también está sostenida por la absolutización /
hipostación / reificación / valorización— como la verdadera realidad
(Harner, M. J., español, 1973). Sin embargo, M. Eliade (1964) señaló
en su obra Chamanismo que el chamanismo paleosiberiano expresa un
recorrido con un simbolismo idéntico al de la Divina Comedia —el
cual, como he señalado en este y otros trabajos, corresponde a la diná-
mica del mándala—: esto es un indicio de que algunas formas de cha-
manismo puedan contener elementos del tipo que he designado como
«metachamánico». A este respecto, refiero al lector a mi obra Chama-
nismo y Dzogchen (2018), en esta misma editorial.
Para Ken Wilber (en la etapa que llama Wilber 1, pues en clasifi-
caciones posteriores hay un número cada vez mayor de niveles), el
reino de experiencia supremo es el que denomina «nivel mental», cuya
444
Notas
«comprensión» identifica con la liberación individual (o sea, el Des-

pertar). Wilber (1993) define el nivel en cuestión en los siguientes
términos:
«El... nivel básico que aquí denominamos mental, es el que se
conoce comúnmente como consciencia mística, y comprende la sen-
sación de ser fundamentalmente uno con el universo. Así como el
nivel del ego incluye la mente, y el nivel existencial incluye la mente y
el cuerpo, el nivel mental incluye la mente, el cuerpo y el resto del
universo.»
Podemos ver, pues, que para el Wilber temprano la liberación
consiste en la comprensión (término que, cabe agregar, implica algo sig-
nado por el pensamiento) del plano en el cual se tiene la sensación de ser
fundamentalmente uno con el universo. La identificación del individuo
no se limita ya a la mente, ni a la mente más el cuerpo, sino que incluye
todo el universo —pero sigue siendo una identificación—. Luego su
sistema se va haciendo más complejo y sofisticado, pero hasta donde he
leído (en Wilber 5) sigue incurriendo en errores muy similares y con-
tradiciendo el budismo que pretende exponer. Y su visión del Fruto
coincide con la de Grof, pues corresponde al post-Reposo del Bodhi-
sattva superior en el Mahayana, y no a la budeidad del Mahayana ni
menos aún al Fruto del Dzogchen.
Para una filosofía y psicología del Despertar y una crítica del
pensamiento transpersonal con un mayor foco en Grof y Washburn,
y del de Wilber (que llama integral) hasta la primera década del siglo
xxi, ver mi obra en cuatro tomos The Beyond Mind Papers (1a edi-
ción agotada: Nevada City, CA: Blue Dolphin Publishing; 2ª ed.
2020 por La Castalia). Para una filosofía metaexistencial y metafeno-
menológica basada en el Dzogchen, ver el Vol. I de Beyond Being,
Beyond Mind, Beyond History (Capriles, 2007, tomo 1; en español
hay un resumen en: Capriles, 1999, 1997). Así, pues, Wilber, Grof y
la gran mayoría de los psicólogos transpersonales e integrales no dis-
tinguen entre las «experiencias elevadas» signadas por el error y el
Despertar.
47. En el caso del placer estético, lo que sucede es lo siguiente: puesto que
una misma consciencia no puede tener dos objetos ni adoptar al mis-
mo tiempo dos actitudes diferentes, al admirar —lo cual implica acep-
tar— el objeto de nuestra apreciación estética, estamos aceptando la
totalidad del universo, que incluye la sensación en el centro del pecho
445
Budismo y Dzogchen
a nivel del corazón que acompaña a todas las percepciones —que a

menudo se denomina «sensación mental». y que es una instancia del
evento mental (chaitasika o semllung) que el Abhidharma budista de-
signa como vedana o tsorwa—. Puesto que, como se mostrará luego,
las sensaciones «placenteras» no son más que sensaciones aceptadas por
la consciencia, la aceptación de las sensaciones llamadas «mentales»
que tiene lugar cuando aceptamos el objeto hará que en el centro del
pecho experimentemos una sensación (feeling tone) de placer, que in-
terpretaremos como la prueba irrefutable de la belleza intrínseca (y no
condicionada culturalmente) de dicho objeto.
48. En el caso del placer yóguico-transpersonal, sucede algo parecido a lo
que pasa en el del placer estético; la diferencia es que lo que induce la
aceptación por la consciencia de su objeto no es la belleza de este, sino
su carácter aparentemente ilimitado, absoluto y total —con lo cual se
asemeja más a lo sublime que a lo bello—. El resto es idéntico a lo que
tiene lugar en el caso del placer estético: puesto que una misma cons-
ciencia no puede tener simultáneamente más de un objeto ni adoptar
al mismo tiempo dos actitudes diferentes, al admirar —lo cual impli-
ca aceptar— la pseudototalidad que constituye su objeto, la conscien-
cia acepta la totalidad del universo, incluyendo las sensaciones menta-
les que acompañan las percepciones. Puesto que las sensaciones
«placenteras» no son más que sensaciones aceptadas por la consciencia, al
aceptar la totalidad de lo que aparece como objeto obtenemos una
sensación mental de placer, que en este caso es extremadamente sutil y
que interpretaremos como la prueba irrefutable del carácter maravi-
lloso y supuestamente absoluto de la pseudototalidad que es objeto de
nuestra contemplación, y con la cual el sujeto mental, que todavía
parece estar a distancia de su objeto, se identifica.
Ahora bien, lo que crea karma para renacer en los reinos sin forma
o los de la forma es el karma de la inmovilidad o aninjyakarma, que se
establece, no cuando estamos aceptando, sino cuando permanecemos
inmutables, más allá de la aceptación y el rechazo: en kunzhí creamos
karma para los reinos sin forma y en kunzhí namshe para los reinos de
la forma. Explicar todo esto en detalle sería demasiado largo; los intere-
sados pueden consultar mi obra en preparación Buddhism and Dzog-
chen, Vol. I, así como los cuatro tomos de The Beyond Mind Papers.
49. Una interacción en la cual el aumento de la actividad de una de las
partes produce un aumento en la actividad de la otra, que genera un
446
Notas
aumento de actividad en la primera, y así sucesivamente, de manera

tal que la actividad de ambas partes va incrementándose interdepen-
dientemente en busca de una relajación o un clímax futuros.
50. Normalmente, ambas cosas entran en juego para que, en un primer
momento, aceptemos o rechacemos nuestras sensaciones, pero a la
larga pueden entrar en juego otros elementos, que pueden volverse
más determinantes que la calidad o intensidad (cantidad) de la sen-
sación.
51. Es bien sabido que a menudo los masoquistas que piden a sus parejas
que los azoten aprendieron a disfrutar el placer porque sus madres o
quienquiera que haya sido el Otro original no los acogió o premió con
su cariño, debido a lo cual no aprendieron a disfrutar del amor y, du-
rante su infancia, al ser azotados en ciertas partes del cuerpo, ello les
estimuló sexualmente, lo cual les hizo aceptar la sensación de dolor y
asociar la estimulación erótica con el ser azotados. Así pues, por lo ge-
neral esta «desviación» tiene que ver con una autoimagen sumamente
pobre —y, según la explicación de Sartre en El ser y la nada, con la
negativa a arriesgarse a ser rechazado—. Sin embargo, ninguna expli-
cación del masoquismo físico puede ser comprensible si se la entiende
fuera del marco de la explicación que se propuso en el texto principal
de este libro y en esta misma nota.
52. Siguiendo en parte a Gregory Bateson, en otras obras he explicado
esto en términos de la relación entre los dos hemisferios cerebrales y
los dos tipos de proceso mental (el primario y el secundario) descritos
por Freud en el Proyecto de una psicología para neurólogos de 1895. Cfr.
por ej.: Capriles, E. (1994, 2º ensayo; 2012; 2013, Vol. II; 2018).
53. En «Contrariedades» (sección de sus Pensamientos), Pascal (edición
1962) describe al hombre como dependencia, deseo de independen-
cia, necesidad. Pascal escribe (pensamiento 167):
«La naturaleza nos hace desgraciados en todos los estados; nues-
tros deseos nos hacen figurar un estado dichoso, porque juntan al es-
tado en que nos hallamos los placeres del estado en que no nos halla-
mos; pero cuando alcanzáramos esos placeres, no seríamos dichosos
por ello, porque tendríamos otros deseos conformes al nuevo estado
(o sea, conforme a aquello de lo que este carece). Es preciso particula-
rizar esta proposición general.
»No nos atenemos jamás al momento presente. Nos anticipamos
al porvenir como si viniera (demasiado) lentamente, para apresurar su
447
Budismo y Dzogchen
curso; o nos tornamos al pasado para detenerlo, como (si se nos esca-
para) demasiado rápido: tan imprudentemente andamos errantes en
tiempos que no son nuestros, y no podemos nada en el único que nos
pertenece (que es el Ahora); y tan vanos, que pensamos en los que no
son nada y escapamos sin reflexión del único que subsiste (que es el
Ahora de cada instante).
»Es que el presente, de ordinario, nos lastima. Lo ocultamos a
nuestra vista, porque nos aflige; y si nos es agradable nos lamentamos
al verlo escapar. Tratamos de sostenerlo en el porvenir, y pensamos en
disponer las cosas que no están en nuestro poder para un tiempo al
que nosotros no tenemos seguridad alguna de llegar. (...)
»Examine cada uno sus pensamientos y los hallará ocupados
todos en el pasado y en el porvenir. No pensamos casi nada acerca
del presente; y si pensamos en él no es más que para que nos dé luz
para disponer del porvenir. El presente no es jamás nuestro fin: el
pasado y el presente son nuestros medios; solo el porvenir es nuestro
fin. Así nosotros no vivimos nunca, sino que esperamos vivir, y dis-
poniéndonos siempre para ser dichosos es inevitable que no lo sea-
mos jamás...
»La sensación de la falsedad de los placeres presentes y la ignoran-
cia de la vanidad de los ausentes causan la inconstancia...
»Los hombres se ocupan de seguir una pelota y una liebre; es el
placer de los mismos reyes.»
Más adelante Pascal nos recordará cómo el jugador de juegos de
azar no desea el dinero de la apuesta sino el olvido de sí que le propor-
ciona el apostar y estar totalmente volcado hacia afuera mientras gira
la ruleta, y cómo lo mismo sucede al cazador, quien no desearía la lie-
bre si se la regalasen, pues lo que desea es perseguirla, para olvidarse de
sí y de la miseria de vivir fuera del Ahora. Ahora bien, para perseguirla
tiene que engañarse y hacerse creer que lo que desea es la liebre, ya que
de otra manera no podría ir tras ella.
Es tal el temor al aburrimiento que los hombres gustosos van a la
guerra con tal de escapar de él, aunque luego en la guerra desean la paz y
la tranquilidad del hogar y de la vida de tiempos de paz; entonces cuan-
do acaba la guerra, vuelven a casa a disfrutar la paz, mas no encuentran
tal disfrute, pues lo que encuentran es de nuevo aburrimiento.
Toda la sección de los Pensamientos sobre «La diversión» cons-
tituye una maravillosa descripción de la primera noble verdad del
448
Notas
Buda, que incluso apunta a la segunda noble verdad. Pascal (1962)

escribe:
«He ahí nuestro verdadero estado: es lo que nos hace incapaces
de saber ciertamente y de ignorar absolutamente. Bogamos en ese vas-
to medio, siempre inciertos y flotantes, impulsados de uno a otro
cabo. Cualquier término donde pensamos adherirnos y afirmarnos se
mueve y nos abandona, y si lo seguimos, escapa a nuestros avances, se
nos desliza y huye en una eterna huida. Nada se detiene para nosotros.
Este es el estado que nos es natural, y, sin embargo, el más contrario a
nuestra inclinación; nos abraza el deseo de hallar un firme asiento, y
una Base última constante para edificar allí una torre que se eleve al
infinito; pero todo nuestro fundamento cruje, y la tierra se abre hasta
los abismos.
»No busquemos, por consiguiente, seguridad ni firmeza...»
Con respecto a El ser y la nada (Sartre, 1980), cabe señalar que el
problema del libro en cuestión es que, aunque está estructurado como
una enseñanza budista que designara el Despertar como holón, niega
toda posibilidad de alcanzar el holón. Para transformarse en La divina
comedia necesitaría que se le abriese un desagüe por el cual pasar al
Purgatorio y de allí subir al Cielo.
54. Lo que se conoce como matiz hedónico. Sartre explicó dichos meca-
nismos en términos del concepto de mala fe o autoengaño por la
consciencia, mientras que Freud los interpretó como represión u
ocultación por el preconsciente. Aunque la diferencia entre ambas
interpretaciones no me parece tan radical como lo pensó Sartre (pues
no es cierto que para Freud al preconsciente en cuanto distinto del
consciente sea el agente absoluto de la represión de contenidos), el
concepto sartreano es más cercano al budista que el freudiano.
55. Cfr. la nota 13.
56. Cfr. la nota 14.
57. Fragmento 2 de Heráclito según Diels-Kranz, 23 según Marcovich
(cfr. Marcovich, M., 1967 y 1968). La traducción que aquí utilizamos
está basada en la que aparece en Kirk, G. S., y J. E. Raven (1966; espa-
ñol 1970) y la de A. J. Cappelletti (1972, 1969) —a quien se sigue al
utilizar «entendimiento particular» (que Diels, 2a ed. 1906, traduce
como «entendimiento privado»)—.
58. Por supuesto, en los momentos en que aceptamos nuestros obje-
tos experimentamos agrado, el cual substituye momentáneamente la
449
Budismo y Dzogchen
incomodidad, y cuando no podemos transformar de esta manera la

incomodidad en placer, intentamos por lo menos ignorarla por los
medios que ya se han considerado.
59. En la escuela Yogachara de budismo Mahayana se emplean dos con-
ceptos, el de infravaloración / depreciación / negación (apavada), que
se halla en la raíz del nihilismo, y el de sobrevaluación (samaropa), que
está en la raíz del substancialismo / eternalismo. Ambos extremos sur-
gen de lo que acá llamo hipostación / reificación / absolutización /
valoración.
60. Juddi Krishnamurti no distinguió entre la necesaria identificación del
grupo al cual pertenecemos en términos de pensamientos —por ejem-
plo, al pasar una frontera tenemos que poder decir cuál es nuestra na-
cionalidad— y la absolutización / hipostación / reificación / valorización
de esta distinción en conjunción con la de los otros tipos de pensa-
miento discutidos y otros no discutidos, que nos hace sentir que intrín-
seca y absolutamente somos lo que hemos pensado. Por ende, quienes
siguen su enseñanza podrían pensar que deben evitar ciertos pensa-
mientos particulares —algunos de las cuales son, por cierto, indispen-
sables para la vida— en vez de entender que lo que deben erradicar es la
absolutización / hipostación / reificación / valorización de los pensamien-
tos en general. Y, aun si lo entendiesen, no encontrarían en las enseñan-
zas de Krishnamurti los métodos efectivos para lograr la autoliberación
de la absolutización / hipostación / reificación / valorización.
61. Hume mostró que la inducción comprendía una transposición ilegíti-
ma de un número limitado de casos a todos los casos posibles. Popper
y Bateson mostraron que las ciencias solo producen teorías, aunque se
crea que descubren verdades. Kuhn dejó claro que, para sostenerse,
todo paradigma científico requiere que los científicos ignoren un cier-
to número de datos observados; cuando el número de datos que hay
que excluir se hace demasiado grande, es necesario encontrar un nue-
vo paradigma. Bachelard mostró que los experimentos se diseñan para
obtener el resultado que quien los diseña busca obtener. El teorema de
Brillouin muestra que el experimento perfecto es irrealizable, y el de
Gödel, que ningún sistema deductivo es demostrable. La Escuela de
Frankfurt demostró que las ciencias son ideología —o, para Foucault
y Deleuze, más que ideología, y sostenes de un poder arbitrario—. Y
Fayerabend puede parecer exagerar al concluir que las ciencias no tie-
nen más validez que la magia y la brujería. Por ende, no debemos
450
Notas
emplear las aproximativas teorías de la física como prueba de las ense-

ñanzas budistas, pues el budismo sí que se comprueba en la experien-
cia del practicante efectivo.
Sin embargo, Einstein creyó haber demostrado que el universo
no se halla en sí mismo dividido, pues era un continuo de energía. Para
la teoría del holomovimiento de Bohm —perteneciente a lo que J.
Wheeler llamó física de reconocimiento— aquel es un orden implicado
o plegado en el cual no hay espacio ni tiempo (indispensables para que
haya separaciones y podamos distinguir entre distintos entes). Las se-
paraciones que percibimos entre los entes resultarían de la actividad de
la mente, imprescindible para espacio-temporalizar el orden implicado
como orden desplegado. Solo entonces puede la mente abstraer las for-
mas que cambian más lentamente en el tiempo —lo cual para Sartre
(edición 1980) se lograba nadificando mentalmente su entorno para
poder percibirlas como entes separados (nótese que, según la Teoría
de Campo de Einstein, dichas formas no están conformadas siempre
por la misma materia-energía y, en consecuencia, no son substancias
aristotélicas)—, y así asociarlas a conceptos en base a sus formas y su
funcionalidad.
En estos términos, la confusión, el error o la ilusión que padece-
mos radicaría en que, al percibir los entes, sentimos que ellos son en sí
mismos separados (de nosotros y de los demás entes); que ellos son
intrínsecamente los contenidos de los pensamientos en términos de
los cuales los entendemos; y que ellos tienen en sí mismos un valor
positivo, negativo o neutro. Esto nos hace girar en el círculo de acep-
tación, rechazo e indiferencia que constituye el samsara.
62. Para complementar ese libro hay que tener en cuenta que lo que allí se
denomina gran tiempo-espacio-conocimiento y que yo llamo total espa-
cio-tiempo-Gnitividad y explico como la disolución de la presencia dua-
lista que nos hace sentirnos a distancia del Ahora ininterrumpido y de los
entes que aparecen como objeto, es lo que denomino Presencia inmedia-
ta rigpa escrito con mayúscula, que corresponde también a lo que la
enseñanza Dzogchen llama el cuarto tiempo, pero que en verdad es un
no-tiempo (ver la siguiente nota).
63. El término «cuarto tiempo» parece sugerir que se trata de un tiempo
que se le suma al pasado, el presente y el futuro, pero en verdad de lo
que se trata es de la disolución del tiempo secuencial propio de la avi-
dya o marigpa —o sea, de los llamados «tres tiempos»—.
451
Budismo y Dzogchen
64. Según una explicación que ofrecí en la primera edición de este libro,
los instantes son matemáticos —no tienen duración alguna, como la
tendrían si fueran físicos— y el sujeto mental no ocupa espacio algu-
no —y, por eso, sería una ilusoria nada lo que interrumpiría tanto el
eterno Ahora como el continuo espacial—. Sin embargo, algunas
teorías de la física actual afirman que la realidad es tanto analógica-
continua como digital-discontinua, pues postulan que el espacio-
tiempo, a pesar de ser un continuo en cuanto está «hecho» de una
única energía, estaría granulado —lo cual, no obstante, no se ha de-
mostrado y no todos los físicos lo aceptan (y, en todo caso, también
se ha señalado que la epistemología imperante no acepta que las cien-
cias demuestren verdades)—. Es interesante, no obstante, que tanto
físicos como ciertas escuelas budistas del Hinayana hayan postulado
un tamaño mínimo posible (Wallace, 2007, pp. 86-87), así como un
tiempo mínimo posible —y, lo que es más interesante, como señala
B. Allan Wallace (2007, p. 87), la magnitud del tiempo mínimo pos-
tulado por unos y otros es muy similar: para la física es de alrededor
de 10-24-1016 segundos, mientras que para algún sistema budista es de
alrededor de 10-3 segundos—. Ahora bien, las escuelas budistas supe-
riores clarifican que el espacio y el tiempo, en vez de existir en sí
mismos y por sí mismos, sin depender de nada, son meras categorías
dependientes de la percepción. En términos de Espacio-Tiempo-
Gnitividad, lo esencial no es que los instantes no tengan duración al-
guna, sino que es solo cuando el conocimiento se separa del continuo
de espaciotiempo, que la plenitud del Ahora eterno se nos escapa,
pues nos hallamos a una ilusoria distancia de dicho Ahora —distan-
cia que, siendo ilusoria, no es nada—. El resultado es, pues el mismo:
es una ilusoria nada lo que interrumpe la plenitud de plenitud del
Espacio-Tiempo-Gnitividad.
65. Como señaló A. Watts (1956), una planta de una determinada espe-
cie, o bien tiene una virtud curativa, o bien carece de ella. Si la posee,
no hay que hacer nada para que dicha virtud tenga efecto; si no la tie-
ne, no importa lo que se hiciere a ese fin, no podría desarrollarla. El
significado de «virtud» en el sentido de la palabra china dé que aparece
en el título del Dàodéjīng es semejante al que tiene el vocablo castella-
no en el ejemplo anterior; sin embargo, cabría agregar que, en el caso
del término dé, la virtud depende, no de la existencia del Dào (Tao),
sino de la patencia de la vivencia desnuda de este (que no es otra cosa
452
Notas
que nuestra verdadera naturaleza): cuando el error llamado avidya o

marigpa no esté ocultando el Dào, la virtud inherente a este se mani-
festará espontáneamente; en cambio, cuando dicho error lo esté ocul-
tando, nada de lo que hagamos por generar la virtud inherente al Dào
podrá hacer que ella se manifieste. (Aunque la versión más antigua
que se conoce del Dàodéjīng es la de Mǎwángduī, titulada Dédàojīng
[Lao Zi, español 1996, Lao-Tzu, inglés 1989], creo probable que
Thomas Cleary (1991) tenga razón al afirmar que dicha versión, que
también es más extensa que la tradicional, haya sido el producto de
una adaptación cortesana del original).
66. Para un análisis más extenso de la dinámica que nos hace alejarnos de
la virtud intentando apropiárnosla y exacerbar el mal intentando des-
truirlo, cfr. Capriles, E. (1994). El tema se trata en el tercer ensayo de
dicho libro, titulado «Teoría del valor. Crónica de una caída» (cfr. en
particular la sección sobre el valor ético).
67. Una versión original de este poemita (en Watts, 1956) lee:
«The centipede was happy, quite,
until the toad for fun
asked “Pray, which leg goes after which?”
which brought his mind to such a pitch
he fell demented in a ditch
forgetting how to run.»
68. Giles (1926), p. 242. Citado en la obra de Alan Watts (1956), versión
de Ed. Sudamericana p. 46. Hay traducciones españolas del Zhuāngzǐ
/ Chuang-tzu, incluyendo la de Carmelo Elorduy, S.J., publicada en
Caracas por Monte Ávila Editores.
69. El miedo a errar —o, en la terminología de Sartre (1980), la angus-
tia— puede crear una duda en el artista que lo hará más proclive a la
autointerferencia —la cual puede ser magnificada por la exposición a
la mirada que induce al artista a hacerse lo que el otro ve como él, la
cual puede tener tanto poder que incluso maestros Zen con un grado
de realización han sido incapaces de librarse de su interferencia—.
Considérese la siguiente anécdota (anónimo, 1959; cfr. también
Repps, P., 3a reimpresión, 1957):
«El maestro Kosén dibujó (en caracteres chinos) las palabras ‘El
Primer Principio’ que están talladas sobre la puerta del Templo Oaku
en Kioto. El las dibujó con su pincel en una hoja de papel y luego
fueron talladas en madera.
453
Budismo y Dzogchen
«Un alumno del maestro le había mezclado la tinta y se había

quedado de pie cerca de este, mirando la caligrafía del maestro. Este
alumno dijo ‘¡No tan buena!’ Kosén lo intentó de nuevo. El alumno
dijo ‘¡esta es peor que la anterior!’, y Kosén trató de nuevo.
«Después del intento número sesenta y cuatro, la tinta se estaba
acabando y el alumno salió a mezclar más. Habiendo sido dejado solo,
sin ser distraído por ningún ojo crítico que le observase, Kosén hizo
otro dibujo rápido con lo que quedaba de tinta. Cuando el alumno
regresó, echó una buena mirada a este último esfuerzo.
«‘¡Una obra maestra!’, dijo.»
Las artes pueden emprenderse como «vías» (chino: dào; japonés:
dō) de realización: disciplinas de acción dirigidas al logro de la no-ac-
ción (wúwéi) o «acción que surge por la espontaneidad del Tao, sin la
interferencia de la intencionalidad de un sujeto aparentemente sepa-
rado» (wéiwúwéi).
70. Ya en el 1er milenio AEC el Dàodéjīng o Dédàojīng de Lǎozǐ se ocupó
de esta mecánica invertida; en el budismo, lo mismo hicieron Saraha-
pada en su Do ha mdzod y Vimalamitra en el Long ngue îigué dumpu
sumpa (1er milenio EC). En el siglo xx, Émile Coué de la Châtaigne-
raie (Brooks, C. H., 1922) y, luego, Alan Watts (1951) la llamaron
«ley del efecto invertido» o «ley al revés». Quien esto escribe se ocupó
de esa ley en un librito de circulación restringida (Capriles, 1989) y en
otros trabajos.
Con respecto a mi querido «bodhisattva Watts» (como lo llamó
el maestro Zen Shunryu Suzuki), cabe señalar que jugó un papel ines-
timable en la educación y la inspiración de una buena parte de aque-
llos miembros de la generación de quien esto escribe que luego abor-
daron una u otra de las Vías budistas en general; sin embargo, en su
vasta obra hay imprecisiones, y su influencia puede haber fomentado
el hedonismo psicodélico que caracterizó a los hippies en la década de
los 1960, que tuvo resultados positivos en unos (que conocieron
maestros auténticos y se dedicaron seriamente a la práctica del dhar-
ma), pero perjudiciales en otros (por la cantidad de psicosis y suici-
dios, y la reacción dialéctica conservadora y represiva que se manifestó
en el auge de grupos espirituales basados en el engaño, el dominio y la
explotación, en la difusión y popularización de drogas altamente tóxi-
cas exacerbadoras del ego y fisiológica y/o psicológicamente adictivas,
y en una reacción política hacia la extrema derecha). Este hedonismo
454
Notas
es algo, pues, que los jóvenes de hoy que aspiren a transformar la cons-
ciencia y la sociedad deberán evitar.
71. Pero ¿será verdad que el proyecto científico-tecnológico ha producido
resultados tan terribles? Cuando escribí la primera edición de este libro
todavía había quienes se resistían a creer que nos encontrábamos al
borde de ocasionar la desintegración de la sociedad humana, provocar
grandes desastres que harían de nuestras vidas un infierno y eventual-
mente ocasionar la extinción de nuestra especie, pero ahora, cuando
comités científicos constituidos por la ONU afirman que si no hemos
logrado la transformación necesaria para 2030, el cambio climático se
habrá desbocado y no habrá manera de frenar la destrucción que ello
provocará, creo que no hace falta citar una gran cantidad de «evidencia
científica». Basta con abrir https://www.un.org/sustainabledevelop-
ment/climate-action/ y leer los 17 objetivos de la ONU, y señalar que
aunque las predicciones de los científicos raramente se han cumplido
con precisión, las actuales del comité en cuestión se corresponden con
las del conocido manifiesto A Blueprint for Survival (equipo editorial
de la revista The Ecologist, 1971), que fue apoyado en un documento
por muchos de los científicos más notables del Reino Unido y por or-
ganizaciones tales como The Conservation Society, Friends of the Ear-
th, The Henry Doubleday Research Association, The Soil Association
y Survival International:
«Un examen de la información relevante asequible nos ha hecho
tomar consciencia de la extrema gravedad de la situación global en
nuestros días. Pues, si permitimos que persistan las tendencias impe-
rantes, la ruptura de la sociedad y la destrucción irreversible de los siste-
mas que sostienen la vida en este planeta, posiblemente hacia el final del
siglo, sin duda dentro de la vida de nuestros hijos, serán inevitables.»
También se corresponden con las que hizo Lester Brown (1990),
del Worldwatch Institute en Washington, D. C., en el Foro Global
sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo para la Supervivencia que
tuvo lugar en Moscú del 15 al 19 de enero de 1990:
«Si no podemos invertir en el futuro próximo algunas de (las)
tendencias (imperantes), corremos el riesgo muy real de que la degra-
dación ambiental pueda producir ruina económica, como ya lo ha
hecho en partes de África, y de que las dos puedan comenzar a alimentar-
se mutuamente, haciendo cualquier progreso futuro extremadamente
difícil... ...para el año 2030, o bien habremos producido un sistema
455
Budismo y Dzogchen
económico mundial ambientalmente sostenible, o habremos fracasado

claramente y, mucho antes de eso, la degradación ambiental y la ruina
económica, alimentándose mutuamente, habrán llevado a la desinte-
gración social. Lo haremos para el 2030 o habremos fracasado cla-
ramente.»
Cabe señalar que un reciente estudio publicado en la revista Na-
ture confirma el límite de 2030, afirmando que si no hemos logrado
el cambio para entonces los ecosistemas colapsarán. Ver https://
www.nature.com/articles/s41586-020-2189-9.epdf?referrer_access_
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72. La historia reaparece más adelante en los países islámicos, en textos de
los poetas sufíes; según el Hadiqah de Sana’i, los hombres eran ciegos;
en el Masnavi de Rumi no tenían problemas de la vista, si no que se
encontraban en la oscuridad (Iqbal, 1978). Recientemente, la misma
ha sido utilizada, entre otros, por el lama tibetano Namkhai Norbu
Rinpoché, en textos sobre la teoría de sistemas y también en obras
anteriores del autor de este libro. La versión que acá ofrezco está adap-
tada a la vida moderna.
73. Cfr. Tarthang Tulku (1977). Hay una relación directa entre la ampli-
tud o limitación del espacio-tiempo-conocimiento y lo que la bioener-
gética tradicional tántrica designa como «caudal energético que deter-
mina el ámbito —o sea, la amplitud o la estrechez— de la consciencia»
(thigle) y que se discutirá más adelante en el texto principal.
74. Este ejemplo lo empleaba el lama tibetano Kyabjé Dungse Thinle
Norbu. Modificando una parábola taoísta y budista, se toma el
ejemplo de una rana que, habiendo estado toda su vida confinada al
fondo de un aljibe, creía que el cielo era un pequeño círculo azul y
que —como la de la historia que empleó Dza Pältrul Rinpoché y la
del proverbio chino y el capítulo 17 del Zhuāngzǐ— no podía aceptar
la existencia del océano.
456
Notas
75. Esta historia de la lluvia enloquecedora se emplea ampliamente tam-

bién en el sufismo. En sus Pensamientos el filósofo, matemático y ópti-
co Blaise Pascal (edición 1962) describió acertadamente la segunda
noble verdad (aunque sin llamarla por su nombre ni referirla al budis-
mo, que no sabemos si habrá conocido), y la comparó con una pertur-
bación psicológica. Luego lo hizo Erich Fromm (1955; español 1956).
Y luego muchos otros.
76. Como se verá luego en el texto principal, Acharya Dignaga afirmó que
los conceptos se definen por exclusión (apoha) o exclusión de otro (an-
yapoha). Esto significa que los conceptos son por naturaleza excluyen-
tes y que, puesto que la verdadera condición de todos los fenómenos
(chöñí / dharmatá), o lo que la enseñanza Dzogchen llama la Base,
siendo la verdadera naturaleza de todo, no excluye nada, ella no puede
caber en concepto alguno.
77. Nótese que en el Dzogchen del Bön el término kunzhí indica, no una
condición de ignorancia de la verdadera condición, como en el Dzog-
chen budista, sino aquello que la enseñanza Dzogchen budista desig-
na como la Base o zhi. Según parece, lo que el Dzogchen budista lla-
ma kunzhí lungmatén, en el Dzogchen del Bön se designa como
jeddewa —que en el budismo es un tipo de kunzhí lungmatén—.
78. Se ha discutido si en el arupyadhatu se va genuinamente más allá de la
distinción figura/fondo; por ejemplo, los mahasamghika afirmaban
que lo arupa comprendía rupa o figura en un sentido sutil; en Base a
nuestros propios argumentos, podríamos afirmar que lo informe se
establece por contraste con lo que tiene forma y por ende constituye la
«forma general de lo informe» por contraste con la «forma general de
lo que tiene forma»). En todo caso, como sugiere Tarthang Tulku
(1977), en los arupa loka se ha ampliado el espacio-tiempo-conoci-
miento, pero de manera limitada, de modo que todavía no se ha al-
canzado la condición de total espacio-tiempo-Gnitividad.
79. Estos reinos responden a una clasificación del continuo de pasiones
en seis afecciones principales, pero en el budismo dicho continuo
puede dividirse de múltiples maneras: en una única categoría, que
correspondería a la avidya; en tres categorías, correspondientes a la
indiferencia (moha), el deseo-apego (raga) y la aversión-rechazo
(dwesha); en cinco categorías, por las pasiones correspondientes a las
cinco familias búdicas; en seis, por los seis estados psicológicos prin-
cipales ya enumerados; en diez (como lo hace el Vissuddhi magga)...
457
Budismo y Dzogchen
Además de las pasiones fundamentales (mulaklesha) se enumeran

una serie de pasiones secundarias o accesorias (upaklesha), lo cual hace
posible que en el Abhidharma se hable hasta de cuatro grupos de
21.000 pasiones (cada uno de ellos constituido por combinaciones de
las tres pasiones básicas), la suma de los cuales da un total de 84.000
pasiones (en tibetano, ñönmong guîatri zhitong).
80. Este fue uno de los cinco herederos espirituales de Huìnéng / Wai6-
nang4 (sexto patriarca del Chán o Zen en China). Cfr. Yoka Daishi /
Taisen Deshimaru (español 1981).
81. Considérese el diagrama de la espiral de simulaciones de R. D. Laing
(1961 / 1969):
«La elusión es una relación en la cual uno simula estar fuera de su
‘sí-mismo’ original; entonces, simula estar de regreso desde esta simu-
lación, con el objeto de que parezca que uno ha regresado al punto de
partida. Una doble simulación simula la no-simulación. El único
modo de descubrir el propio estado original es deshacer la primera si-
mulación, pero una vez que uno añade a esta una segunda simulación,
hasta donde puedo ver, no hay fin para la serie de posibles simulacio-
nes. Soy. Simulo no ser. Simulo que soy. Simulo que no estoy simu-
lando estar simulando.
A A1
Primera simulación Segunda simulación

A B A B
«Las posiciones A y A1 en el perímetro del círculo están separadas

por una barrera impermeable que es más delgada y transparente de lo
que uno puede imaginar. Comience en A y muévase hacia B. En vez
de regresar en la dirección de las agujas del reloj a A, continúe en la
dirección contraria hacia el punto A1. A y A1 están «tan cerca y no
obstante tan lejos». Están tan cerca que uno dice ‘¿no es A1 tan bueno
como A, si es indistinguible de A?’».
458
Notas
Si lo que uno valora es el estado que Laing representó con el pun-

to A, creerá que ha llegado a A, pues no podrá aceptar que lo que ha
alcanzado no sea más que su imitación. Sucede que el punto A corres-
ponde a nuestra verdadera naturaleza, que está libre de separaciones, y
que, por no ser pensable, los budistas del Mahayana llaman achintya o
«lo impensable / inconcebible».
El punto B es nuestra condición habitual signada por el error, en
la cual absolutizamos / reificamos / hipostasiamos / valorizamos la
idea de que somos el ente finito y limitado que es indicado por nues-
tro nombre, que creemos distinto y separado del resto de lo represen-
tado por el punto A del diagrama.
Finalmente, el punto A1 constituye la falsa impresión de haber
recuperado la vivencia de la condición representada por A: los reinos
sin forma que, según el budismo, constituyen la cúspide del samsara,
o, lo que es lo mismo, el punto más alto de la experiencia signada por
el error llamado avidya.
Puesto que, una vez que ha llegado a B, el individuo se siente se-
parado de la plenitud del universo, este experimenta una poderosa
sensación de «ausencia de plenitud» que intenta colmar por todos los
medios. Ahora bien, en tanto que ha sido condicionado para aferrarse
a su identidad separada, en sus intentos por recuperar la totalidad y la
plenitud se esforzará por mantenerse como individuo separado. Y, por
ende, en vez de retornar a A preferirá avanzar a A1, identificándose con
una espuria totalidad conceptual que es hecha posible por una limita-
da panoramificación del foco de atención consciente.
En cambio, «regresar a A» después de ser adultos condicionados
—como lo sugirió Norman O. Brown— implica recuperar el senti-
miento oceánico propio del infante (que contrariamente a lo que creyó
Freud, no está caracterizado por un sentimiento de desamparo, pues
este último surge de la aparición del yo incipiente), pero (a) conservan-
do las capacidades del adulto que ha completado el proceso de aprendi-
zaje, y desarrollándolas aún más, pues el individuo se ha liberado de la
autointerferencia que dimana de la autoconsciencia dualista y de la
fuente del mal; (b) careciendo del primer tipo de avidya o marigpa (que
ya está presente en lo que Grof llamó MPB1); y (c) careciendo de las
propensiones para desarrollar el segundo y el tercer tipo de avidya o
marigpa. Por esto, el individuo Despierto está en un extremo que es
contrario al del infante, aunque comparta la condición oceánica de este.
459
Budismo y Dzogchen
82. En el momento de actuar, tomamos el ente designado por nuestro

nombre como objeto de nuestra consciencia, y reconocemos dicho ob-
jeto como un sujeto que está realizando un acto bueno, malo o neu-
tro. Al juzgarnos desde el punto de vista de la sensibilidad humana
intrínseca y de nuestra propia perspectiva moral como autores de un
acto bueno, malo o neutro, nos aceptamos a nosotros mismos, nos
rechazamos a nosotros mismos o quedamos indiferentes hacia noso-
tros mismos, creando así una imagen mental y propensiones buenas,
malas o neutras (para aceptar y sentir placer, para rechazar y sentir
dolor o para permanecer indiferentes y sentir una sensación neutra).
Según las condiciones de nuestra educación ciertas malas imágenes se
harán sombra / phantasía inconsciente que tendremos la compulsión
de proyectar en otros, o identidad consciente. Cabe agregar, además,
que la autoimagen determina la conducta del individuo: si ella es bue-
na este tenderá a obrar bien, si es mala tenderá a obrar mal, etc.
83. Buddhagosha: Athasalini. En Guenther, Herbert V. (1969). Del
Athasalini existe una traducción al inglés en dos volúmenes.
84. El original leía «árbol bodhi», que era aquel situado en Vajrasana (la
actual Bodha Gaya) bajo el cual se iluminó el Buda Shakyamuni
(Gautama Siddharta, fuente del budismo actual). Se afirma que uno
de sus pimpollos dio lugar al árbol que todavía se yergue en el lugar
donde habría estado sentado Gautama. El vocablo sánscrito bodhi sig-
nifica «Despertar».
85. En Watts, Alan (1956).
86. Como ya sabemos, las concepciones que de lo condicionado y lo in-
condicionado son muy diferentes en el Hinayana y en las dos princi-
pales escuelas filosóficas del Mahayana de la India —y así como en los
vehículos tántricos y en el Dzogchen Ati—. Es obvio que lo mismo es
el caso con las concepciones de lo que es atadura y lo que es liberación,
así como con los medios a aplicar para obtener esta última.
87. También en el Mahayana abrupto o instantáneo —el Chán o Zen—
la sabiduría de la prajña absoluta debe surgir. Una diferencia esencial
entre el enfoque gradual y el instantáneo es que en este último no se
exige al practicante que comience acumulando méritos o desarrollan-
do la bodhichitta de la intención (los cuatro inconmensurables catali-
zadores del Despertar) y de la acción (los seis o diez paramita). Del
mismo modo, en el Mahayana instantáneo no se considera que el ru-
pakaya (el cuerpo búdico de la forma que comprende sambhogakaya y
460
Notas
nirmanakaya) se manifestará como fruto de la acumulación de méri-

tos: en el Reposo ya se encuentran manifiestos los tres kaya o «cuer-
pos» búdicos, de modo que no hay nada que producir por medio de las
«dos acumulaciones»; lo que hay que lograr es que, al levantarse del
Reposo, en vez de manifestarse la distorsión y la verdad relativa, se
mantenga la continuidad de la patencia de la verdad absoluta. (Todos
estos conceptos se irán explicando gradualmente en esta sección).
88. Aunque el Pratyekabuddhayana no tiene textos que lo dividan en sen-
deros, por lo general se da por sentado que a ese vehículo se le aplica la
división en senderos de los textos del Shravakayana. Sin embargo, a
menudo se considera que el Pratyekabuddhayana no es un vehículo
gradual.
Las escuelas chinas como la Huáyán y Tiāntái Zōng, que combi-
nan el método abrupto y el gradual en un enfoque que designan como
redondo o total, la escuela china del Nirvana que acepta un Despertar
«súbito», y la escuela de la Tierra Pura que es prolífica en Despertares
repentinos, no se toman en cuenta acá, pues no parecen haber tenido
una presencia activa en el Tíbet (una posible excepción es la de la es-
cuela de la Tierra Pura, de la cual, según Chöguîam Trungpa, habría
provenido la práctica del phowa al estilo nirmanakaya que se aplica en
las distintas escuelas del budismo tibetano; cfr. Guru Rinpoché según
Karma Lingpa [Chöguîam Trungpa, Chögyam y Francesca Fremant-
le, traductores, 1975; español 1978]).
89. El practicante del Mahayana que no tiene consciencia de la vacuidad,
cuando alguien le genera ira, comprende que esa persona se halla en
un estado infernal de gran sufrimiento, y genera compasión hacia ella;
como la mente no puede abrigar ira y compasión al mismo tiempo, la
ira se disuelve. Si desarrolla lujuria hacia alguien que le esté proscrito,
imagina jugos gástricos en su estómago, excremento en sus intestinos,
moco en su sistema respiratorio, sesos en su cráneo, sangre en sus ve-
nas, músculos y huesos, órganos internos, etc., para generar repulsión
y extinguir la lujuria.
Para un ejemplo paradigmático del bodhisattva laico que no re-
nuncia al mundo, cfr. el sutra Vimalakirti Nirdesa, el cual describe la
forma de vida de Vimalakirti, del linaje de los Licchavi de la ciudad
india de Kapilavastu (la cual en tiempos de Shakyamuni fue capital
del reino de los Shakya, cuyo heredero, Gautama Siddhartha, se con-
vertiría en el ya mencionado Buda).
461
Budismo y Dzogchen
90. El orden en que Atisha Dipankara Shri Jñana enseñó estos cuatro in-
conmensurables fue: (1) amor; (2) compasión; (3) júbilo, y (4) ecua-
nimidad. Una tradición Ñingma codificada por Andzom Drukpa en
La clara lámpara del Sendero de la liberación (Tharlam seldrön) afirma
que uno debe entrenarse primero en la ecuanimidad, pues si antes se
desarrollasen el amor y la compasión estos podrían caer en la parciali-
dad —o sea, aplicarse a unos individuos en mayor medida que a
otros— y, por ende, no llegar a ser inconmensurables. Estas cuatro
cualidades también se enfatizan en el Hinayana.
91. Esta sabiduría capta la insubstancialidad de lo que la avidya o mari-
gpa plenamente desarrollada nos hace experimentar y considerar
como substancial. Estar vacío es no tener lo que se espera que algo
contenga: el vaso está vacío cuando no contiene líquidos, aunque esté
lleno de aire. Lo que esperamos encontrar en todos los entes es su
substancialidad o autoexistencia; carecer de ella es ser vacío o shunya,
o que estar caracterizado por la vacuidad o shunyatá, que la mayor
parte del Madhyamaka concibe como swabhava shunyatá o vacuidad
de autonaturaleza.
Hay explicaciones más complejas de qué paramitas corresponden
al método y cuáles a la sabiduría; cf. Llamgön Kongtrul (2007).
92. La ilusión de autoexistencia y substancialidad es la raíz del egoísmo,
que nos hace siempre poner los que creemos son nuestros intereses
antes de los de los demás. Cuando estamos poseídos por la ilusión de
substancialidad, somos como afirmó Pascal (edición 1962) en sus
Pensamientos:
«(134) Todos se odian los unos a los otros, aunque finjan caridad
o servicio al bien público; (135) se han fundado en la concupiscencia
y sacado de ella reglas admirables de cortesía, de moral y de justicia;
pero el fondo, este vil fondo del hombre, este fragmentum malum, se
ha encubierto, no se ha retirado.»
El fragmentum malum es ilusorio; surge de la avidya y la ilusión
egoica que es la raíz del egoísmo, y es potenciado y pervertido por la
educación, pues cuando se reprime en el infante una conducta indesea-
ble, se lo hace sentirse como el pequeño demonio que es percibido
como ella o él —al que en adelante tendrá que ver como la verdadera
condición de otros individuos, negándolo en sí mismo y de esa manera
afirmándolo (pues el hemisferio cerebral derecho lee la negación como
afirmación)—. Y, en general, cuando se lo encubre, en vez de hacerlo
462
Notas
mermar, se lo potencia por medio de la represión y mediante el mal

que se hace a otros al proyectar el mal en ellos. En cambio, cuando ya
no somos víctimas de la ilusión de substancialidad y el demonio pro-
yectado en nosotros ha perdido todo su poder, de nuestro pecho surge
una calidez que abarca indiscriminadamente a todos los individuos, y
el universo entero, con la totalidad de seres que lo habitan, es nuestro
propio cuerpo, que cuidamos de manera natural, más allá de la idea de
individuos externos substanciales con sufrimientos absolutamente ver-
daderos hacia quienes experimentar lástima o misericordia.
93. El título completo de la serie es blo sbyong don bdun ma. Para una ex-
plicación de los siete lollong en la versión que Atisha llevó al Tíbet,
ver: https://www.lotsawahouse.org/es/topics/lojong/; para los del
Upadeshavarga, cfr. Norbu, Namkhai, texto 8 y texto 9.
94. Tal como en el Shravakayana el sendero de Visión marca la entrada en
la «corriente», en el Mahayana la transición al sendero de Visión es la
entrada a la Vía en un sentido más verdadero, o, lo que es lo mismo, a
la verdadera Vía.
95. Lletob es el estado de quien no puede continuar indefinidamente en
Reposo y, por lo tanto, debe pasar a otro estado que es dualista y com-
prende el error llamado avidya, pero en el cual dicho error se manifies-
ta con menor fuerza que en el individuo ordinario. Ñamshak es el
nombre que, en el caso de individuos de este tipo, se da al periodo en
el cual se manifiesta el Reposo.
96. A menudo se compara el obstáculo de las pasiones con una bolita de
alcanfor o de naftalina en una gaveta, y el cognitivo con el olor que
queda en la gaveta una vez que la bolita se ha removido: el olor está allí
cuando la bolita está presente, pues el obstáculo cognitivo subyace al de
las pasiones, pero una vez que el de las pasiones se ha eliminado, sigue es-
tando allí el cognitivo que el olor representa.
Un ejemplo del obstáculo del conocimiento podría ser el de la
acción (karma) autoconsciente e intencional que mantiene el samsara,
la cual está signada por la avidya o marigpa también cuando no se ac-
túa bajo el influjo de una pasión. Como ya se ha visto, siempre que
actuamos de manera intencional y autoconsciente, en el momento de
actuar tomamos como objeto de nuestra consciencia el ente designado
por nuestro nombre y conocemos dicho ente como «un sujeto que
actúa» —y, como bien lo ilustra el poemita del ciempiés que se citó
con anterioridad en el texto principal de este libro, ello produce un
463
Budismo y Dzogchen
mayor o menor grado de autointerferencia—. En el budismo Chán o

Zen, a fin de desarrollar la capacidad de actuar en el estado de Reposo,
más allá de la influencia de la avidya o marigpa y de la autointerferen-
cia que esta implica, se practican una serie de dào o dō, entre los cuales
tomaré como ejemplo el de la arquería. Cuando la consciencia del ar-
quero toma como objeto a quien dispara y, al conocerle como tal, se
hace ese objeto, interfiere con su propia subjetividad y así genera la
leve sacudida que desvía la flecha. El arquero Zen se entrena, pues,
para «disparar sin disparar»: apuntando al centro del blanco, los dedos
deben liberar la flecha sin una intención autoconsciente de disparar.
Cuando el arquero logra finalmente «realizar» esta proeza, nada inter-
fiere con su puntería, y el llega a ser en un arquero consumado.
97. El Lopön Thangîig —el más antiguo texto conocido que considera el
debate, pues se escribió poco tiempo después del mismo y luego fue
ocultado como «enseñanza tesoro» para ser revelado en el futuro—
afirma que el vencedor del mismo fue el Hwa-shang. En cambio, Bu-
tön, quien en su Historia del dharma afirmó que Kamalashila había
sido el vencedor, vivió varios siglos después del debate y tenía motivos
políticos para atribuir la victoria al maestro indio.
Del mismo modo, en su Desum Ñingpoi döndrel nelug rinpochei
dzö chellewe drelpa, folio 31 (citado en Guenther, H. V., 1977) el gran
maestro de Dzogchen Longchén Rabllampa escribió:
«Aunque ello no entró en las mentes de quienes tenían un tipo
inferior de inteligencia, lo que el gran maestro Hwa-shang dijo en la
ocasión (del debate de Samyé en el que enfrentó a Kamalashila) cons-
tituyó una afirmación de lo (que es correcto y) verdadero.»
A su vez, en su Kunchén shalug düdtsii tigpa, folio 6-b (comenta-
rio al Nelug dorllei tsigkhang citado en Guenther, H. V., 1977) el gran
maestro de Dzogchen Lligme Lingpa señaló que:
«Lo que según otros constituiría el defecto de la enseñanza del
Hwa-shang es en verdad la quintaesencia de las obras de la prajñapa-
ramita. Puesto que estas contienen las palabras del Buda, solo el Buda
mismo puede decir si el Hwa-shang comprendió o no correctamente
sus palabras.»
98. Wong Mou-Lam and A. F. Price, translators (1969). Esta historia
«oficial» fue disputada en base a una buena cantidad de evidencia en
McRae, J. (2003). De hecho, en algunos textos Shénxiù aparece, no
como rival, sino como discípulo de Huìnéng / Wai6-nang4.
464
Notas
99. Distintos ejemplos de esto se encuentran en los Ensayos sobre el budis-

mo Zen de D. T. Suzuki (1972), que versan exclusivamente sobre la
Escuela del Sur, así como en los textos de la escuela del Norte descu-
biertos en Dùnhuáng. Sin embargo, al lado de tales exhortaciones
siempre se encuentran condenas del placer sensorial y/o de recomenda-
ciones sobre el uso de antídotos, las cuales dejan bien claro que el Chán
o Zen pertenece a la Vía de renuncia. (Un ejemplo de texto Zen en el
cual coexisten estos distintos enfoques es el Samtén guîalung Chenpo /
Lèngqié shīzī jì que Nubchén Sanguîe Îeshe atribuyó a Mahayana, pero
que actualmente en China y Japón se atribuyen a Bodhidharma).
Es importante subrayar también el hecho de que los preceptos
que toman los monjes Chán o Zen no son los que estableció en el Vi-
naya el propio buda Shakyamuni y que constituyen el núcleo mismo
de la Vía de renuncia, sino otros menos estrictos que no pertenecen al
Vinaya; de hecho, durante mucho tiempo un número de monjes de la
mencionada escuela budista ha tomado esposa. Y, como ya hemos vis-
to, en el Chán o Zen a menudo se toma como modelo ideal de con-
ducta al bodhisattva Vimalakirti, héroe del sutra Vimalakirti Nirdesa,
quien era lego y quien tenía más de una consorte.
100. En este contexto Herbert V. Guenther traducía «thigle» al inglés co-
mo bioenergetic input.
101. Cfr. Tarthang Tulku (1977). El estado de pequeño espacio-tiempo-
conocimiento, asociado a un bajo caudal energético del que depende
el ámbito de la consciencia, es el estado de confinamiento del foco de
consciencia que la Gestalttheorie y la psicología Gestalt llamaron
«mente figura-fondo», en el cual este abarca solo un fragmento a la vez
del continuo de lo dado y tiene límites bastante impermeables. Este
estado es indispensable para el funcionamiento de la avidya / marigpa,
pues sin él no serían posibles la percepción fragmentaria, la ilusión de
separatividad y multiplicidad, y la ocultación que Sartre llamó mala fe
y que Freud designó como represión. No obstante, para erradicar la
avidya no basta con ampliar el espacio-tiempo-conocimiento: dicha
ampliación solo producirá experiencias ilusorias del tipo mencionado
en el texto principal. Dado que esas experiencias se interpretan en tér-
minos de contenidos de pensamientos hipostasiados / absolutizados /
reificados / valorizados, si se ha de erradicar el error llamado avidya o
marigpa, dichos pensamientos deberían ser reGnoscidos como deben
reGnoscerse todos los pensamientos en la práctica del Dzogchen (o
465
Budismo y Dzogchen
sea, como y por el estado de rigpa o Presencia inmediata, que es intrín-

secamente todoliberador), de modo que se liberen por sí mismos, de
manera espontánea y natural.
102. A su vez, para Aristóteles definitio fit per genus proximum et differen-
tiam specificam: todos los contenidos de los pensamientos son relati-
vos, pues se definen por inclusión en un género más amplio que los
contiene (per genus proximum) y por contraste con los que dentro del
mismo género constituyen sus contrarios o simplemente son diferen-
tes a ellos (per differentiam specificam).
103. En particular, la práctica del sendero del método o thab-lam de los
Tantra internos, que es el que encarna paradigmáticamente el princi-
pio de la Vía de transformación, se compara con el uso en el proceso
alquímico de una forma de mercurio llamada makshika: su aplicación
sería sumamente riesgosa para quienes carezcan del conocimiento y
la capacidad necesarias. Sobre la aplicación del mercurio makshika en
el proceso alquímico como ejemplo del sendero del método, en parti-
cular en el Mahayoga, cfr. Dudllom Rinpoché (1991), Vol I., p. 277;
explicación del término makshika en la nota 267, Vol. II, p. 19.
104. Este sistema lo comparten varios Anuttarayogatantra Sarmapa o «nue-
vos» y Mahayogatantra Ñingmapa o «antiguos», pero no es universal:
otros sistemas tántricos establecen correspondencias diferentes entre
pasiones y sabidurías primordiales.
105. También el principal de los tres maestros principales de Atisha estaba
radicado en Indonesia, y la escuela tibetana fundada por los discípulos
de aquel —la de los kadampas originales— fue, de todas las del país
de las nieves, la que menos énfasis puso en la práctica de los Tantra
internos.
106. Quienes introdujeron esta escuela en China fueron Shubhakharasi-
mha (Shànwúwèi: 637-735 d.C.), Vajrabodhi (Jīngāngzhì: 663-723)
y Amoghavajra (Bùkōng: 705-774). El primero tradujo al chino el
Mahavairochanasutra y el último introdujo los mantra y los dharani
correspondientes, amén de haber sido el maestro de los tres empera-
dores que patrocinaron esta escuela.
107. Mientras que los Ñingmapa designan este sendero —que enfatiza la
sabiduría prajña— como dröl-lam, los Sarmapa lo llaman tharlam,
pero el sentido de ambos términos es análogo, ya que las palabras
«drölwa» y «tharpa» son sinónimas e intercambiables, traduciéndose
ambas como «liberación».
466
Notas
108. El sendero del método o de los medios hábiles, que enfatiza estos últi-
mos, se conoce en tibetano como thab-lam —tanto en los Tantra an-
tiguos o Ñingmapa como en los nuevos o Sarmapa—. En el Mahayo-
ga, en particular, existe una división en dos yogas, que son (1) el yoga
con características o tsenché, en el cual se practican los dos estadios (el
de generación o creación, y el de perfección o completud), y (2) el
yoga sin características o tsenmé, en el cual simplemente «se Reposa en
la talidad (tathata) o naturaleza absoluta», de modo que no hay visua-
lización alguna que practicar.
Ello no debe hacernos pensar que en un sendero la causa de la li-
beración es el método y en el otro es la sabiduría, pues el Despertar se
encuentra más allá de la relación causa-efecto, y sin aplicar el método
la gnosis primordial no se hará patente por sí misma en el sendero de
la liberación, mientras que, sin que la gnosis primordial se haga paten-
te por sí misma, el sendero del método no dará su fruto.
Finalmente, aunque en el Dzogchen-Atiyoga el pensamiento se
libera por sí solo, no lo hará sin que intervenga el método; este sende-
ro pone el énfasis, no en la sabiduría prajña, sino en la gnosis o Sabi-
duría primordial, (adi)jñana o îeshe, a la cual le es inherente el princi-
pio de autoliberación.
109. En el estadio de generación o creación uno medita sobre la unión de
sus tres puertas (cuerpo, voz y mente) con los tres vajra de las deidades
(nirmanakaya, sambhogakaya y dharmakaya), poniendo el énfasis so-
bre todo en la generación de la visualización del mándala por medio
de los tres samadhi o tingdzín sum, que son: (1) el samadhi de la gran
vacuidad o talidad (tathata); (2) el samadhi de la compasión ilusoria o
que todo lo abarca, y (3) el samadhi de la causa constituida por las síla-
bas claras y estables.
El individuo que se apega a estados producidos por medio de
prácticas tántricas de visualización del estadio de generación o desa-
rrollo (kîerim) o por medio de otras prácticas semejantes, en vez de
integrar dichos estados en la gnosis no-dual que pone de manifiesto la
presencia inmediata rigpa, puede renacer en los paraísos del reino de
la forma (rupadhatu).
110. En el estadio de perfección o completud se accede a la gnosis o sabidu-
ría primordial del placer total por medio de dos entrenamientos alter-
nativos o complementarios, según el caso, que son: (a) el que trabaja
con las «entradas superiores», en el cual el placer total se obtiene por
467
Budismo y Dzogchen
medio de prácticas de tsa-lung-thigle que generan calor en el chakra

bajo el ombligo, el cual asciende por el «canal central» y «derrite» la
amrita o ambrosía que se visualiza en la coronilla, de modo que esta
desciende sucesivamente por los chakra y los canales, dando lugar a
progresivos grados de placer, y (b) el que hace uso de las «entradas in-
feriores», en el cual el calor y el placer total surgen espontáneamente a
raíz de la unión erotico-mistica con la pareja tántrica.
Quien, siendo incapaz de integrarlas en la gnosis no-dual que
pone de manifiesto la presencia inmediata rigpa, se apega a las expe-
riencias de placer que se obtienen por medio de estas prácticas, puede
renacer a los paraísos de la sensualidad (devagati del kamadhatu).
111. Lle Tsongkhapa negó la existencia de los Tantra no-duales. Ahora
bien, los criterios que adoptó Tsongkhapa no son los únicos posibles.
Tomando el predominio del método o la prajña como criterio para
clasificar los Tantra en paternos o maternos, respectivamente, otros
maestros sarmapa señalan que, en los Tantra paternos, la práctica del
estadio de perfección trabaja sobre todo con el prana y que, además de
las prácticas del estadio de desarrollo (que son las que tienen mayor
importancia) y del estadio de perfección, se realiza la práctica del cuer-
po ilusorio, que consiste en ver el reflejo del propio cuerpo en un espe-
jo e imaginar que el mismo está a mitad de camino entre el espejo y
uno, y que es intangible como un fantasma. En los Tantra maternos,
en el estadio de perfección se trabaja sobre todo con el thigle en cuan-
to bindu y en cuanto caudal energético y, además de las prácticas del
estadio de perfección y del estadio de desarrollo (que en ellos tiene
menor importancia), se realiza la práctica de la clara luz, en la que se
permanece en la luminosidad ilimitada y sin forma. Así pues, un
ejemplo de Tantra materno es el Chakrasamvara, en el cual la deidad
es masculina.
Mientras que en los Tantra paternos predomina el aspecto del
método y en los maternos el aspecto de la sabiduría, en los Tantra no-
duales estos están equilibrados. De hecho, mientras en los otros Tan-
tra el estado de sabiduría de la cuarta iniciación se menciona apenas
de manera velada, en un Tantra no-dual como el Kalachakra se lo
muestra abierta y claramente. Como, entre otros autores, señala Chö-
guîal Namkhai Norbu en The Precious Vase (Arcidosso: Shang
Shung), puesto que en el Tantra Kalachakra y la realización que resul-
ta de su práctica no predominan el aspecto del método ni el aspecto de
468
Notas
la prajña, esa realización se llama el nivel de realización de la condición

neutra de Vajrasattva, y se celebra a ese Tantra como rey de los Anutta-
rayogatantra de todas las distintas clases. En general, en los Tantra
no-duales se Reposa en la práctica del método y la prajña y de los esta-
dios de desarrollo y perfección en la ecuanimidad de la dimensión
pura —«la sabiduría total del thigle único, el estado primordial que es
el fundamento de todos los fenómenos de la existencia»—.
El principio funcional de los Tantra exclusivos del Mahayoga
(ausentes en el Anuttarayogatantra), y en particular del Tantra raíz
paradigmático de todos ellos, el Guhyagarbhamayajala, es diferente de
los de todos Anuttarayogatantra de las escuelas «nuevas» o Sarmapa
—aunque, si tuviésemos que comparar los Tantra exclusivos del Ma-
hayoga con los del Anuttarayoga, tendríamos que concluir (cfr. Norbu,
texto 3), que el principio de aquellos es más parecido al de los Anutta-
rayogatantra no-duales—. Algunos maestros —incluyendo a Chög-
yam Trungpa (1981) y Tarthang Tulku— han señalado que el princi-
pio de los Mahayogatantra, que no tienen equivalente entre los
Anuttarayogatantra de los Sarmapa es «superior» al de todos estos.
En el caso de los Mahayogatantra de los Ñingmapa que corres-
ponden a Anuttarayogatantra de los Sarmapa, las traducciones tibeta-
nas Ñingmapa difieren ampliamente de las Sarmapa, pues mientras
que en las primeras se tomó en cuenta el sentido, las segundas se basa-
ron en la letra. Ello hace que a menudo se aprecien diferencias signifi-
cativas de sentido entre unas y otras traducciones; cuando ello sucede,
el sentido es más correcto y «elevado» en las traducciones Ñingmapa o
«antiguas».
112. En el Anuyogatantra, el sendero del método se llama igual que en los
Mahayogatantra de los Ñingmapa y en los Anuttarayogatantra de los
Sarmapa, siendo universal: thab-lam. Por su parte, el sendero de la li-
beración recibe el mismo nombre que en el Mahayogatantra de los
Ñingmapa, que, como vimos, es dröl-lam.
En el sendero del método o thablam del Anuyoga —como en el
del Mahayoga— hay dos posibles entrenamientos: el de las «puertas
superiores», en el cual uno trabaja con los chakra en base a la respira-
ción del jarrón (kumbhaká) a fin de hacer que se manifiesten gradual-
mente el calor y el placer y, con ellos, la gnosis innata, y el entrena-
miento con las «puertas inferiores», que consiste en la unión con la
pareja, que hace que el calor y el placer y, con ellos, la gnosis innata,
469
Budismo y Dzogchen
surjan instantáneamente. En la segunda hay dos aspectos, que son el

Reposo del sentido (artha, dön), o de la talidad libre de todo pensa-
miento interpretativo, y el Reposo (de las) características o de los sig-
nos, que consiste en la transformación súbita en la deidad de medita-
ción (devata o îidam).
Por último, en el Anuyoga la totalidad de las apariencias fenomé-
nicas son Samantabhadra, el aspecto masculino del estado primordial,
que es el mándala espontáneo de deidades, mientras que la naturaleza
vacía de toda la existencia fenoménica es Samantabhadri, el aspecto
femenino del estado primordial, que es el mándala de la talidad pri-
mordial. La esencia del flujo de placer inaprehensible de la unión de
ambos es el gran hijo gozoso, la naturaleza de la mismidad que es el
mándala de la mente iluminada: como vemos, el Anuyoga cae en la
desviación causal.
113. Por ejemplo, el «Gran Quinto» Dalai Lama, jerarca de la escuela Gue-
lug (la de origen más reciente) y primer Dalai Lama en gobernar el
Tíbet, fue no solo un gran practicante de Dzogchen, sino un impor-
tantísimo tertön o «revelador de enseñanzas-tesoro o termas» de la tra-
dición antigua o Ñingmapa (hacia el final del texto principal de esta
primera parte del libro se explicarán los términos terma y tertön). Lo
mismo se aplica al Tercer Karmapa, Ranllung Dorlle, jerarca de la es-
cuela Kaguîüpa, quien fue un maravilloso practicante de Dzogchen y
un gran revelador de enseñanzas-tesoro o tertön, así como a varios
maestros sakîapa: Llamîang Chentze Wangpó fue un gran tertön y
maestro de Dzogchen, y el mismo Sakîa Pandita habría sido practi-
cante de Dzogchen —y lo mismo se aplica a un gran número de otros
maestros de las tradiciones nuevas o Sarmapa—.
Por otra parte, cabe señalar que la escuela Kaguîu tiene sus ense-
ñanzas de Mahamudra que, al igual que el Dzogchen-Atiyoga, no es-
tán basadas en la transformación, sino en el Reposo, y que en sus dos
formas presentan analogías con el Dzogchen Semdé.
114. No estoy diciendo que Llu Mipham y los otros autores que hacen
este tipo de identificación se hallen en el error. Mipham fue uno de
los más grandes filósofos de toda la historia de la Escuela Ñingma y
uno de los poquísimos maestros tibetanos reconocidos como emana-
ción de Mañjushri, el bodhisattva de la sabiduría; sus textos son refe-
rencia esencial en el pensum de las escuelas Ñingma y Kaguîu. Fue
discípulo de los grandes Dza Pältrul Rinpoché y Llamîang Chentse
470
Notas
Wangpó. Como Pältrul Rinpoché, Mipham fue un monje plena-

mente ordenado y siguió siéndolo después de iniciarse en el Dzog-
chen. Presumiblemente su forma de relacionar los Tantra internos
Ñingmapa con los Anuttarayogatantra paternos, maternos y no-dua-
les de los Sarmapa tuvo por objeto hacer la enseñanza Ñingma acep-
table para los Sarmapa.
Kongtrul el Grande —Kongtrul Ngagwang Îöntén Guîamtso—,
cuyo punto de vista en op. cit. se ha seguido en este libro (como lo hizo
Chöguîal Namkhai Norbu en La jarra preciosa), también fue maestro
de Mipham. Kongtrul señaló acertadamente que en todos los Anutta-
rayoga —paternos, maternos o no-duales— la transformación es gra-
dual y debe disolverse al final de la práctica, como sucede en el Maha-
yoga, y que si bien en los Tantra paternos el énfasis está en la claridad
y en los maternos en la sensación de placer, en todos ellos hay que
mantener presencia de los detalles de la visualización, como en el Ma-
hayogatantra, y en ninguno es más importante la sensación de ser la
deidad que la presencia clara de la visualización, como en el Anuyoga-
tantra —cuyo principio es la transformación instantánea (que no se
disuelve al final de la práctica)—. En breve, el sentido en que en los
Tantra paternos predomina la claridad y en los maternos la sensación,
es diferente del sentido en que se dice lo mismo de los Mahayogatantra
y los Anuyogatantra, respectivamente. Igualmente, tal como en los
Anuttarayogatantra paternos predomina el estadio de desarrollo,
mientras que en los maternos predomina el de perfección, en el Ma-
hayoga predomina el de desarrollo y en el Anuyoga el de perfección; sin
embargo, el grado y la forma en que predominan el uno o el otro esta-
dio en los Tantra paternos y en los maternos no son los mismos en
que lo hacen en el Mahayoga y el Anuyoga.
115. En estos Mahayogatantra se designa la realización final como Dzog-
chen, y lo mismo sucede en traducciones antiguas o Ñingmapa de
Mahayogatantra que son también Anuttarayogatantra de los Sarmapa.
Por ejemplo, en la traducción Ñingmapa del Tantra Guhyasamaja,
que es para los Sarmapa un Anuttarayogatantra paterno, leemos (en
Namkhai Norbu, texto 9):
«Todos los fenómenos (dharma) son fundamentalmente vacíos;
todos los fenómenos son desde el origen totalmente puros; todos los
fenómenos son íntegramente la claridad de la luz; todos los fenómenos
son por su naturaleza intrínseca el nirvana; todos los fenómenos son la
471
Budismo y Dzogchen
perfecta y completa Budeidad. Esta es justamente la total plenitud y

perfección (dzogpa chenpo).»
116. El hecho de que el Nirmakakaya es inherente a la Base y no algo que
surge como Fruto de la Vía y por lo tanto no es el fruto de la colección
de méritos es evidenciado en El loto floreciente, comentario de Vimala-
mitra al Tantra sin sílabas (hay traducción del fragmento en Smith,
2019, p. 143):
«El nirmanakaya... ...está manifiesto como un atributo innato de
la gnosis primordial misma... Las luces de las cinco gnosis primordia-
les que surgen de la dharmatá... brillan como los compasivos nirma-
nakayas que se les muestran visiblemente a los seres a domar».
117. Una vez que la absolutización / hipostación / reificación de los pensa-
mientos ha entrado en juego, atribuimos a algunos fenómenos un
enorme valor y una enorme importancia, a otros un grado medio de
valor e importancia, a otros un grado ínfimo de ellos, y a otros cero
valor e importancia. Aunque esta última posibilidad puede parecer
idéntica a la ausencia de absolutización / reificación / hipostación /
valorización, ella es un efecto de la valorización-absolutización en
cuestión, relativo a los diferentes grados de valor e importancia que
atribuimos a los distintos fenómenos, y por lo tanto es error o distor-
sión: es un caso de lo que la escuela Yogachara denomina apavada.
118. Incluso en el Menngagdé o Upadeshavarga, quizás la serie más caracte-
rística del Dzogchen-Atiyoga, hay prácticas secundarias, tales como,
por ejemplo, los semdzín, los khorde rushén, el zerngá y así sucesiva-
mente, en las cuales se inducen experiencias o se generan visualizacio-
nes. Es en la práctica principal en la que no hay que construir ni produ-
cir nada específico. Tomemos como ejemplo los dos niveles de práctica
del Menngagdé o Upadeshavarga: Si consideramos el surgir natural de
los pensamientos en el Tekchö como un estadio de generación, crea-
ción o kîerim, dicho estadio no es intencional sino espontáneo; lo ideal
es que el estadio de perfección o dzogrim sea simultáneo con el de ge-
neración, creación o desarrollo, pues la forma perfecta de autolibera-
ción es la tercera de las que se considerarán en la descripción del Tek-
chö en la segunda parte del libro, en la cual el pensamiento se autolibera
a medida que surge, y no oculta en ningún sentido o momento la ver-
dadera condición de la Base. En el Thögäl, lo que surge por sí solo son
las visiones de la energía rölpa que se describirán en la sección sobre
esta práctica en la segunda parte del libro, y la autoliberación del error
472
Notas
dualista tiene lugar de manera totalmente espontánea, sin que tenga

que intervenir la actividad del sujeto.
119. En la tradición Bön, un símbolo del Dzogchen Ati parece haber sido
el ave mitológica chung, de la familia de las águilas, cuyo nombre se-
gún Chöguîal Namkhai Norbu aparece en la palabra inicial del nom-
bre de Chung lung —capital de la región tibetana del reino de Zhang-
Zhung— e incluso la palabra Zhung del nombre Zhang-Zhung
podría haber sido inspirada por el nombre del ave (Namkhai Norbu,
texto 5; sin publicar; E. Capriles, compilador). Este ave parece ser el
mismo que —o similar a— el simurgh de los persas, llamado kerkes en
turco; también parece corresponder al fènghuáng (鳳凰; Wade-Giles,
fêng4-huang2) de la mitología china —y podría haber correspondido, al
menos en parte, al Fénix de la mitología griega, aunque las carac-
terísticas de este último no corresponden de manera precisa a las de las
aves de las mitologías del Asia—.
Luego, en tiempos islámicos, ʿAṭṭār («el Farmaceuta») (español,
2015), el gran poeta Ṣūfī persa, en su obra La asamblea de las aves,
simbolizó la búsqueda Ṣūfī del «Maestro de la época» en términos de
la búsqueda del simurgh ( ) por diversos tipos de aves comunes
—y, aunque Attar nació como musulmán, en la obra este ave tan
especial se encontró finalmente... ¡en China!—. (En el libro en
cuestión se usa un juego de palabras para mostrar que el ave supremo
llamada simurgh o simorgh era las treinta aves [sī morgh] que lo
buscaban: el ave supremo era la verdadera condición de todos ellos).
En la mitología de la India, el rey de las aves es el garuda, quien le
sirve como montura al dios Vishnu y quien se alimenta de serpientes
(las cuales, como resultado de la querella de su madre con Kadru, ma-
dre de las serpientes, aquel se dedica a destruir) y de naga (seres en
parte antropomórficos, en parte con forma de serpiente). No se puede
descartar la posibilidad de que los orígenes del garuda de la India se
encuentren ligados a los del chung tibetano y sus equivalentes persa y
chino; en todo caso, a raíz de la importación e imposición del budis-
mo de la India, los tibetanos asimilaron su ave chung al garuda, con lo
cual surgió el kalding o namkeding, que ocupa un importante lugar
en la mitología budista tibetana y que en el Dzogchen-Atiyoga budis-
ta simboliza la forma como se entra en la Vía.
La cáscara del huevo que el garuda rompe al nacer representa los
condicionamientos que nos impiden percibir la realidad tal como es y
473
Budismo y Dzogchen
que limitan nuestros movimientos; una vez liberados de ella, nada im-
pide la correcta aprehensión de la realidad y nada obstaculiza nuestro
libre vuelo.
120. Cfr. el Tantra raíz del Dzogchen-Upadeshavarga titulado Rigpa Rangs-
har Chenpoi Guiü (Smith, M. 2018), así como el Sella Kunchab de
Kongtrul Ngagwang Yönten Guîamtso.
121. En la Vía de renuncia el Refugio se divide, pues, en absoluto y relati-
vo: el primero es el Despertar, y el segundo es la triple joya (triratna),
constituida por el Buda, el dharma y el samgha, que puede entenderse
en un sentido externo, interno o secreto. En el sentido externo el
Buda es Shakyamuni, el dharma es el conjunto de sus enseñanzas y el
samgha es el conjunto de monjes y monjas. En el sentido interno (aso-
ciado específicamente al Mahayana), el Buda es el estado Despierto o
cualquiera que lo haya obtenido, el dharma es el conjunto de métodos
para acceder directamente a la vivencia de indivisibilidad de vacuidad
(o sabiduría) y compasión, y el samgha está constituido por los bodhi-
sattvas superiores (arya bodhisattva): quienes han alcanzado o supera-
do el tercer sendero (el de «Visión»), equivalente al primer nivel o
bhumi (el «gozoso»). Finalmente, en el sentido secreto el Buda es el
dharmakaya, el dharma es el sambhogakaya y el samgha es el nirma-
nakaya. Solo el establecernos irreversiblemente en este último consti-
tuye el verdadero, absoluto Refugio en el que nada puede dañarnos o
afectarnos negativamente.
122. El Canon Pali, Base doctrinal del Theravada, fue compilado más tem-
pranamente que el canon sánscrito, Base doctrinal del Mahayana. Sin
embargo, según distintas enseñanzas del Mahayana, el Buda Shakya-
muni habría predicado en vida las enseñanzas de dicho vehículo, las
cuales, en tanto que tradición oral, no serían entonces posteriores al
Hinayana.
123. Como se verá en la segunda parte de este libro, según la enseñanza del
Dzogchen-Atiyoga, la energía tukllé se manifiesta de tres maneras di-
ferentes, que se conocen como dang, rölpa y tsel; en términos de estas
tres formas de manifestación de la energía, el nivel al que aquí se hace
alusión estaría relacionado con el de la energía rölpa, que es el de las
visiones autoluminosas; en cambio, el nivel material correspondería a
la energía tsel y el nivel mental a la energía dang. Aquí se dice solo
«nivel de la energía» y no se especifica si es dang, rölpa o tsel; en conse-
cuencia, el término no puede entenderse en referencia al aspecto
474
Notas
energía / tukllé de la Base, como diferente de los aspectos esencia /

ngowo y naturaleza / rangshín, y tendría que entenderse como refi-
riéndose al nivel de la energía en el sentido del término cuando se ha-
bla de cuerpo, energía / voz, y mente, que entre estos tres es el que está
más ligado a la energía rölpa.
124. Aquí el vocablo «energía» puede entenderse en un doble sentido: por
una parte, en este caso el referente del término es de manera específica
la forma rölpa de manifestación del aspecto energía o thukllé de la
Base; por otra parte, el mismo sigue teniendo aquel que se da al térmi-
no cuando se habla de cuerpo, energía o voz, y mente. En la próxima
parte de este libro se explicarán las tres formas de manifestación de la
energía o tukllé, que son dang, rölpa y tsel.
125. En el caso del elemento fuego, todos estarán de acuerdo en que, a ni-
vel del mundo físico en general, este está representado por todo lo que
se encuentra en estado incandescente. A nivel de nuestro cuerpo físi-
co, dicho elemento corresponde al calor de nuestro cuerpo, que se
manifiesta en tanto que nos encontramos vivos y nuestro organismo
funciona normalmente. En cambio, en la dimensión de la verdadera
naturaleza de los elementos, o de los elementos sutiles, correspondien-
te a la visión pura, el elemento fuego no es otra cosa que el color rojo.
126. Cfr. la nota anterior a la anterior a esta.
127. Se dice que si el alumno percibe al maestro como un Buda, podrá ob-
tener la realización de un Buda; si lo percibe como un vidyadhara o
rigdzin podrá obtener la de un vidyadhara o rigdzin; si lo percibe
como un mahasiddha, podrá obtener la de un mahasiddha; si lo perci-
be como un siddha, podrá obtener la de un siddha; si lo percibe como
un yogui, podrá obtener la de un yogui; si lo percibe como un bodhi-
sattva, podrá obtener la de un bodhisattva —y si lo percibe como un
perro o como un demonio podrá obtener la de un perro o la de un
demonio, respectivamente—.
128. Esta relación entre el Refugio de la Vía de renuncia y el Refugio de la
Vía de transformación se discute en Norbu, N., The Precious Vase.
Cabe señalar que el Refugio que se explica en este párrafo es el que
corresponde al nivel externo del Refugio en la Vía de transformación.
El nivel interno en dicha Vía estaría constituido por el Refugio en la
verdadera naturaleza de cada uno de los tres aspectos del cuerpo vajra:
(1) el thigle: simiente-esencia / potencial / potencial energético / cau-
dal energético que determina el ámbito —la amplitud o la estrechez— de
475
Budismo y Dzogchen
la consciencia; (2) las corrientes energéticas o «vientos» (pranavayu /

vayu / prana o lung); (3) las configuraciones energéticas (nadi o tsa).
El nivel secreto quizás podría consistir en el Refugio en el dharmaka-
ya, el sambhogakaya y el nirmanakaya, entendidos estos como se los
entiende en la Vía de transformación.
129. El título «tönpa» se da a todos los grandes maestros que introducen o
reintroducen en el mundo físico una enseñanza dirigida al verdadero
Despertar; por ejemplo, a Shakyamuni, a Shenrab Miwoche y a Ga-
rab Dorlle se los considera a todos como Tönpa. Se enumeran doce
Tönpa y los tres Budas que se acaba de mencionar se consideran todos
como el mismo, duodécimo Tönpa.
130. En general, en el Dzogchen se puede realizar también una práctica de
Refugio al estilo tántrico, visualizando en el espacio frente a uno (o,
alternativamente, sobre la propia cabeza), al guru o lama —y, even-
tualmente, también al deva, devata o îidam y a la dakini o khandro—.
Entre los guru-yoga con forma en los que se visualiza a un maestro, en
la Comunidad Dzogchen el más simple es aquel en el que se visualiza
al propio maestro en la forma del supremo maestro Garab Dorlle, se-
ñor de todos los rigdzin, quien —como hemos visto— es la fuente
histórica de la forma budista de las enseñanzas del Dzogchen-Atiyoga
por haber «transmitido» directamente la patencia del estado primor-
dial según la enseñanza del estado único que trasciende el esfuerzo, el
Ati Dzogpa Chenpo, la total plenitud y perfección (del estado primor-
dial). En esta práctica no es indispensable visualizar el árbol de Refu-
gio completo —aunque, si se lo desea, se puede hacer una visualiza-
ción más compleja— pues se considera a la imagen de Garab Dorlle
como la representación, no solo del maestro de quien hemos recibido
las enseñanzas Dzogchen, sino como la unificación de la totalidad de
los maestros vajra que podamos haber tenido, no importa a qué es-
cuela, tradición o linaje de transmisión hayan pertenecido (incluso si
no pertenecen al budismo). Aunque ello no es necesario, si lo desea-
mos podemos agregar el deva o îidam que empleamos en nuestra prác-
tica a la derecha del maestro (desde nuestra perspectiva, a su izquier-
da) y la dakini o khandro que usamos en nuestra práctica a su izquierda
(desde nuestra perspectiva, a su derecha). (Si se lo prefiere, se puede
visualizar la imagen del propio maestro en vez de la de Garab Dorlle,
pero esto es menos común, en cuanto es más difícil mantener la visión
pura frente a un maestro a quien vemos a menudo en un cuerpo físico
476
Notas
igual al nuestro, que frente a un maestro a quien no hemos visto jamás

en esta vida y quien ha asumido para nosotros una estatura espiritual
legendaria. En todo caso, si se visualiza como figura central al propio
maestro, se debería visualizar a Garab Dorlle sobre su cabeza o en su
corazón, como representación de nuestra conexión con el linaje Dzo-
gchen a través de nuestro maestro. Cabe señalar que, como se verá
hacia el final de esta primera parte, dicha conexión se da por medio de
la transmisión «distante» ringuiü kama que ha pasado desde Garab
Dorlle hasta nuestro maestro a través de una larga serie de maestros en
cuerpo físico, pero en muchos casos puede darse también por medio
de la transmisión ringuiü terma que es «corta» o ñeguîü en cuanto ha
pasado de Padmasambhava directamente a un tertön más o menos
reciente —quien podría ser nuestro propio maestro u otro tertön de
quien nuestro maestro haya recibido transmisión, directamente o a
través de una breve serie de otros maestros)—.
Si bien el supremo Refugio del Dzogchen-Atiyoga es el que se
toma al obtener las vivencias sucesivas del tawa, el gompa y el chöpa,
la práctica del Refugio con visualización al estilo tántrico pero aplica-
da de la manera arriba explicada, cuando se la realiza con suprema
devoción, es una de las claves más esenciales para un avance efectivo
en el sendero. Además, la realización depende directamente de la
evolución de nuestra relación con el maestro de quien recibimos la
transmisión y, en particular, de la correcta observación del samaya
con el maestro, tanto en lo que respecta a nuestra percepción de este,
como en lo que respecta a nuestra forma de relacionarnos con ella o
él. Aunque esta observación del samaya y evolución de la relación con
el maestro debe ser catalizada por una práctica activa, en cierto senti-
do los mismos constituyen un proceso que se desarrolla por sí solo,
en el cual se irá entendiendo vivencialmente, de manera progresiva,
el carácter axial del samaya y de la relación con el maestro, a medida
que la vivencia del rigpa se vaya haciendo cada vez más madura y
estable.
131. La raíz de este término, tanto en sánscrito como en tibetano, indica el
estado de Presencia inmediata o Rigpa: en tibetano, la raíz de rig
’dzin es rig (raíz del término rigpa); en sánscrito, la raíz de vidyadhara
es vidya. El segundo elemento del término en ambas lenguas significa
«sostener» o, más precisamente en este caso, «poseer»: en tibetano, es
’dzin; en sánscrito, dhara.
477
Budismo y Dzogchen
En general, se habla de cuatro tipos principales de rigdzin o rigdzin

namzhí, que son: rigdzin de la maduración o nammín rigdzin; rigdzin
de la potenciación de la larga vida o tsewang rigdzin; rigdzin del Ma-
hamudra / símbolo total o chagchén rigdzin, y rigdzin de perfección
espontánea o lhundrub rigdzin. Ahora bien, aunque haya distintos ti-
pos de rigdzin, los rigdzin supremos son aquellos cuya condición co-
rresponde al sentido etimológico del término rigdzin: quienes están
establecidos en el rigpa mediante la enseñanza Dzogchen. En térmi-
nos del zhitrö, los rigdzin de este tipo son quienes se han establecido
en la dinámica que oscila entre la actividad espontánea pacífica y la
airada (por lo cual se los representa entre ambas en la práctica de vi-
sualización del zhitrö propia del Anuyoga).
132. Las serpientes simbolizan el ego, que siempre deja su rastro, como in-
eluctablemente lo hacen ellas al desplazarse sobre la tierra. Los drago-
nes representan el Despertar, con sus cualidades de poder y energía, y
simbolizan la imposibilidad de determinar el estado mental del reali-
zado a partir de sus actos: puesto que los dragones vuelan por los cie-
los, no dejan rastro alguno, pero tampoco puede vérselos volar, pues
van ocultos en una nube, que se desplaza con ellos.
133. Un maestro de Dzogchen enseña a sus alumnos a vivir sin leyes, en
Base a la espontaneidad del estado de rigpa o Presencia inmediata o,
cuando este no esté manifiesto, a la llamada «presencia de la conscien-
cia responsable» (cfr. el apéndice «El espejo: un consejo sobre la pre-
sencia y la consciencia responsable», en Norbu, Namkhai, texto 6, así
como el libro homónimo publicado por la misma editorial a fines de
2017: Norbu, N. Texto 7). Los señalamientos y afirmaciones de un
maestro de Dzogchen a menudo tienen la función de romper en sus
alumnos los límites que surgen de la absolutización / reificación / hi-
postación / valorización de los pensamientos y que nos mantienen en
una cárcel mental, en vez de establecer un punto de vista filosófico o
una serie de normas a seguir (de modo que muy bien puede ilustrárse-
los con las respuestas que el maestro Chán Dàzhū Huìhǎi dio a un
maestro del tripitaka que intentó ridiculizarlo, reproducida en una
nota a la parte II de este libro). Sin embargo, los discípulos menos ca-
paces del maestro transforman en ley todo lo que él dice a fin de li-
brarlos del aferramiento a las leyes y, en general, permitirles disolver la
absolutización / hipostación / reificación / valorización —como pre-
sos que usaran las enseñanzas de un liberador que se hubiese metido a
478
Notas
la cárcel a fin de ayudarlos a escapar de ella, para establecer un «culto

de prisión» que impidiese que nadie más se escapara de la cárcel—.
Un verdadero alumno no es espiritualmente ciego, y un verdade-
ro maestro no es un perro para ciegos espirituales; el verdadero maes-
tro ayuda a los alumnos a ver, de modo que no dependan de él o ella, y
el verdadero alumno es el que ve. Si un maestro se comporta como un
perro para ciegos es porque él o ella no ve —y, cuando un ciego guía a
otros ciegos, él y ellos caen juntos al abismo—.
134. Hay siete grupos de votos del pratimoksha: (1) guelongpa (bhikshu),
para monjes plenamente ordenados; (2) guelongma (bhikshuni), para
monjas plenamente ordenadas; (3) guetsülpa (shramanera), para
monjes novicios no plenamente ordenados; (4) guetsülma (shramane-
rika), para monjas novicias no plenamente ordenadas; (5) gueñenpa
(upashaka), para hombres laicos; (6) gueñenma (upashika), para muje-
res laicas, y (7) guelobma, para las monjas que aspiran al voto de gue-
longma. Si se considera separadamente el conjunto de votos tempora-
les para practicantes laicos (gueñenpas y gueñenmas) llamado ñenné,
hay un total de ocho conjuntos de votos del pratimoksha.
135. Aunque el principio del Mahayana no es el tomar votos, sobre la Base
del principio Hinayana de los votos surgieron en el Mahayana los lla-
mados «votos del bodhisattva» —según los cuales, paradójicamente,
uno está obligado a violar cualquier voto del Hinayana que haya reci-
bido cuando ello sea necesario para lograr el bien de los seres sensi-
bles—. Y lo mismo sucedió con el Refugio: aunque el Refugio del
Mahayana está basado en el principio del entrenamiento, sobre la
Base del principio Hinayana de los votos surgió el «voto y entrena-
miento de Refugio» del Mahayana.
136. En Base a explicaciones de Namkhai Norbu Rinpoché, Adriano Cle-
mente explica que el término indica la conducta de un yogui que ha
subyugado (brtul) las actitudes ordinarias condicionadas por las pasio-
nes y ha adoptado (zhugs) una conducta especial dirigida a la erradica-
ción del dualismo. Dudllom Rinpoché, op. cit. 1991, Vol. I, p. 277,
escribe: «Por encima de todo, la característica distintiva del [sendero
del] método es que, si uno está dotado del fundamento [constituido
por] el punto de vista, [puede] practicar [efectivamente] la disciplina
del comportamiento que subyuga directamente los tres venenos (ig-
norancia, aversión-miedo y apego-deseo) sin renunciar a ellos, y,
como resultado de esto, no solo uno se desprende de toda atadura,
479
Budismo y Dzogchen
sino que también obtiene rápidamente el fruto [de] la liberación.

Ahora bien, si uno que no esté dotado [del punto de vista y de todos
los requisitos necesarios] practicase [esta disciplina], no obtendría la
liberación y de hecho correría un enorme riesgo de caer en los [reinos
inferiores más] sufrientes de la existencia —lo cual implica que [en
este sendero] se corre un gran riesgo, como [cuando en la medicina o
en la alquimia se usa la forma de] mercurio [que se conoce como
makshika]—.»
137. Quizás el ejemplo más ilustrativo, general y sencillo de esto sea el del
ritual que se conoce como ganapuja (al que se hará referencia en la se-
gunda parte de este libro), en el cual los practicantes están obligados a
beber alcohol y comer carne, a pesar de que lo primero está prohibido
por el Vinaya (la sección del tripitaka que regula la conducta) del Hina-
yana y lo segundo solo es permisible cuando quien vaya a comerla sepa
a ciencia cierta que el animal no fue sacrificado con la intención de
brindarle su carne (un monje estará obligado a consumir carne si al-
guien pone un trozo en su cuenco, aunque no podrá hacerlo si la mis-
ma proviene de animales tales como el perro, la víbora, el tigre, el oso y
la hiena, cuya carne está vedada terminantemente) —y no todos los li-
bros sobre disciplina están de acuerdo en que esto es permisible—.
Un número de sutra del Mahayana —tales como [Mahapari]
Nirvana, Lankavatara, Suramgama, Hastikakshya, Mahamega y Angu-
limaliya— desaconseja enérgicamente el consumo de carne y, a me-
nudo, el de otros alimentos «no blancos» (en términos de los guna del
Samkhya, «no-sáttvicos»).
138. También en el Anuyoga se habla de cuatro aspectos del compromiso
samaya que implican algo similar a los cuatro mepa: (1) no hay límites
que mantener porque la esencia del compromiso supremo es libertad
con respecto a transgresiones y violaciones; (2) hay total igualdad y
ecuanimidad porque se ha erradicado la dualidad sujeto-objeto; (3)
no hay nada más que la extensión de la naturaleza de la mente; (4) no
se abandona jamás el estado de rigpa o Presencia inmediata. Cfr. Lla-
mgön Kongtrul, Shella Kunchab, vol. 2, p. 189; citado en Dudllom
Rinpoché, op. cit. 1991, Vol. II, p. 138.
139. De hecho, al juzgar al maestro y/o a los otros practicantes bajo el mis-
mo maestro estaríamos violando el samaya del Dzogchen, que exige
continuar ininterrumpidamente en el estado de rigpa o Presencia in-
mediata más allá de todo juicio y de todo tipo de dualismo. Por esto se
480
Notas
dice que este samaya con el maestro y/o los otros practicantes no es
algo totalmente aparte del ya considerado.
140. Citado en Dudllom Rinpoché (1991, p. 449). Boston, Wisdom Pu-
blications.
141. Téngase en cuenta que, en los textos del Dzogchen-Atiyoga, a menu-
do se emplea el término dagñi chenpo, que podría traducirse como
«yoidad total», para indicar el hecho de que no hay nada externo a
nuestra verdadera naturaleza. Del mismo modo, como sucede en este
caso, con frecuencia se usa el término «yo», no para hacer referencia a
un individuo separado, sino para indicar la verdadera esencia o natu-
raleza de todos los individuos y de todos los entes del universo. Aun-
que en la literatura Dzogchen hay muchísimos ejemplos de esta forma
de usar el término «yo», baste con citar uno de los que aparecen en el
texto La realización del yoga (rNal ’byor grub pa’i lung) (citado Na-
mkhai Norbu, texto 10, 1994):
«Gran maestro, Vemos el Yo.»
Este uso del término «yo» es muy apropiado cuando se quiere
hacer referencia de manera poética y metafórica a la verdadera esencia
o naturaleza de todo, que sería inexpresable en términos literales, y es
semejante al que de dicho vocablo hacían el Dzogchen más antiguo de
la tradición Bön, por una parte, y algunas tradiciones shivaítas, por la
otra: se llamaba «Yo» a la esencia o naturaleza de todo.
A fin de hacer más difícil que se conciba dicha esencia o naturale-
za como una substancia universal, o que se le atribuyan características
antropomórficas como las que los monoteístas imputan a su Dios, el
budismo niega la existencia de un Yo universal y pone un gran énfasis
en el concepto de «no-yo». Sin embargo, en el fondo ninguna de las
dos terminologías —la que designa la verdadera esencia y naturaleza
de todo como Yo y la que niega que haya un «yo» universal— es total-
mente correcta ni totalmente incorrecta; como lo dice Buddhapalita
en el Mulamadhyamakavrritti:
«Una posición (paksha) implica una contraposición (pratipaksha),
y ninguna de ambas es verdadera.»
Como se dejó claro en una nota anterior, ningún concepto pue-
de corresponder con exactitud a la verdadera esencia y naturaleza de
todo. Así, pues, si se emplea una palabra para indicarla, haciendo de
ella un concepto, es imprescindible tener en cuenta que el mismo ja-
más podría ser preciso, y que el concepto contrario es tan válido y tan
481
Budismo y Dzogchen
impreciso como el que hemos empleado: es igualmente válido y al

mismo tiempo igualmente impreciso designar dicha esencia o natura-
leza como «yo» o como «no-yo», pues lo primero implica que hay algo
que es otro en relación a ella, lo cual es erróneo, mientras que lo se-
gundo parece implicar que es otra con respecto a sí misma, lo cual se-
ría igualmente erróneo.
142. Los «Señores de las tres familias» (rigsumgui lha) son: Arya Mañjushri
(familia Tathagata), Arya Avalokiteshvara (familia Padma) y Shri Gu-
hyapati Vajrapani (familia Vajra), cada uno de quienes representa la
esencia de uno de los tres vajra —respectivamente el Cuerpo, la Voz o
la Mente— de todos los Budas. En efecto, en el ciclo Desheg Kaguîé de
la tradición antigua ellos corresponden a Mañjushri el Cuerpo o Llam-
päl ku, Loto la Voz o Pemasung y Gran Glorioso Gnitividad Despierta
o Îangdagthug. Según los textos, estos tres maestros transmitieron las
enseñanzas a dioses, naga, yaksha, rakshasa y humanos.
143. Un ejemplo de este tipo de clasificación de linajes de transmisión
kama es el doguiüsemsum, que distingue entre: (1) la sección Guiü
del Mahayoga, con los diez y ocho ciclos tántricos de este vehículo y
con el Tantra Guhyagarbha como texto-raíz; (2) la sección Do o Sutra
del Anuyoga —término que en este caso no indica los sutra de la Vía
de renuncia, sino los Tantra raíz de este vehículo, que comprenden
cinco textos (que luego se redujeron a cuatro) y cuyo texto raíz es el
Düpe do—; (3) la sección Sem, que comprende las tres subdivisiones
del Dzogchen-Atiyoga.
En el caso del primero de los grupos indicados arriba, el Buda
Shakyamuni había profetizado la aparición, después de su parinirvana
(muerte del organismo de un Buda), de una «doctrina esencial que
Shri Guhyapati Vajrapani le revelaría al rey Indrabhuti de Oddiyana»
(no está claro cuál de los reyes de este nombre fue el que recibió esta
transmisión, pero puesto fue un contemporáneo del mahasiddha
Kukuraja —el Señor de los perros— a quien transmitió este linaje,
debe haberse tratado de un Indrabhuti intermedio). Luego de que di-
cho rey hubiese tenido sueños maravillosos que auguraban algo excep-
cional, recibió los volúmenes de los dieciocho Tantra del Mahayoga:
el Tantra raíz, que es el Guhyagarbha; los cinco Tantra principales; los
cinco Tantra de sadhana (que no se deben confundir con los ocho
sadhana de la sección de este mismo nombre); los cinco Tantra de las
acciones, y los dos Tantra suplementarios. Como se ha señalado,
482
Notas
Indrabhuti le transmitió este linaje a Kukuraja, el cual fue pasando a

través de sucesivos eslabones hasta establecerse en el Tíbet, donde ha
seguido transmitiéndose hasta nuestros días.
144. Incluso una buena parte de las enseñanzas actuales de Dzogchen de la
tradición Bön podrían tener su origen en Garab Dorlle, ya que, con el
tiempo, los bönpos fueron asimilando, una por una, la totalidad de las
enseñanzas de cada uno de los vehículos de los Ñingmapa, hasta que,
finalmente, llegaron a tener un canon que comprendía todos los sutra
budistas.
Sin embargo, no todas las enseñanzas del Dzogchen-Atiyoga de
la actualidad provienen de Garab Dorlle. En particular, las enseñanzas
de la serie Upadeshavarga o Menngagdé del Dzogchen-Atiyoga que
nos legó Garab Dorlle eran muy escuetas. Las enseñanzas de esa serie
fueron multiplicándose y haciéndose cada vez más sofisticadas a me-
dida que los más grandes maestros de cada época fueron codificando
su experiencia de la práctica. Cabe señalar también que (como se verá
en la segunda parte del libro y como ya se había sugerido en una nota
anterior), a medida que las enseñanzas del «Puente vajra» de la serie
del Longdé fueron perdiendo poder para neutralizar la hipostación /
reificación / absolutización / valorización de los pensamientos sutiles
y supersutiles y de esta manera conducir a los practicantes a niveles tan
completos de realización como el cuerpo arco iris, se fue poniendo
cada vez más énfasis en las prácticas del Ñingthik y del Îangthik del
Menngagdé o Upadeshavarga mediante termas que se revelaron suce-
sivamente y de instrucciones basadas en la experiencia de los grandes
maestros. En particular, el Thögäl y el Îangthik del Upadeshavarga o
Menngagdé siguieron desarrollándose e incluso haciéndose cada vez
más precisas y sofisticadas, como consecuencia de lo cual el cuerpo de
luz siguió siendo una realización más o menos frecuente, que una y
otra vez grandes yoguis manifestaron en el siglo xx y seguirán hacién-
dolo en el xxi (hay noticias de que un maestro del Bön lo habría mani-
festado en 2020).
Tradicionalmente, las enseñanzas más importantes del Ñingthik
quizás hayan sido:
(a) Las del Bima Ñingthik transmitidas por Vimalamitra a Ñang
Tingdzin Zampó y por este de manera oral a su discípulo Dro Rin-
chenwar, quien las transmitió a Be Lodrö Wangchuk, quien a su vez
se las transmitió a Dangma Lunguiel el mayor. Viendo que no estaban
483
Budismo y Dzogchen
dadas las condiciones para entregar el texto raíz en ese momento, Vi-
malamitra lo ocultó como terma. A su vez, Ñang Tingdzin Zampó
ocultó los Tantra explicativos en el templo de Zhe que erigió en Uru,
habiendo sido revelados más adelante por Dangma Lunguiel el ma-
yor, quien comunicó las dos formas de la enseñanza que poseía —la
instrucción oral y los Tantra explicativos— al gran Chetsun Sengue
Wangchuk, quien a raíz de haberse encontrado directamente con el
cuerpo vajra de Vimalamitra recibió de él directamente las enseñanzas
del Ñingthik y luego reveló los textos originales que este había oculta-
do en Chimphu —hasta que, finalmente, a la edad de ciento veinte y
cinco años, demostró la total transferencia o phowa chenpo, realiza-
ción suprema del Dzogchen—. Más adelante Longchén Rabllampa
volvió a redactar estas enseñanzas.
(b) Las del (Menngag) Khandro Ñingthik provenientes de Pad-
masambhava, quien ocultó los diez y ocho Tantra de esta transmi-
sión, que eran vastos Upadesha, en una roca en el Bajo Bumthang (en
el actual reino de Bhután), y los Upadesha profundamente condensa-
dos en Dwagpo (en el sur del actual Tíbet); los textos de Dwagpo
fueron revelados siglos después por el tertön Pema Ledreltsel, reco-
nocido como el tulku de la hija del rey Trisongdetsen (a quien Pad-
masambhava los había confiado después de la muerte y breve resu-
rrección de aquella), mientras que los textos de Bumthang fueron
revelados más tarde por Longchén Rabllampa (reconocido como el
tulku del tertön Pema Ledreltsel), quien redactó las enseñanzas en su
forma definitiva.
(c) En nuestros días, quizás las enseñanzas del Ñingthik que más
se practican sean las del Longchén Ñingthik reveladas por Lligme
Lingpa (quien tuvo visiones de Longchén Rabllampa, así como de
Mañjushrimitra y Padmasambhava, entre otros).
Para un recuento de los linajes del Bima Ñingthik y del (Menn-
gag) Khandro Ñingthik, cfr. el prefacio de Namkhai Norbu Rinpoché al
libro The Golden Letters (Reynolds, J.M. trad., intr. y com., 1996).
145. Este es un hecho bien conocido, difundido en Occidente en fecha re-
lativamente temprana gracias a la publicación del terma descubierto
por Karma Lingpa, Rigpa ngotö cherthong rangdröl, en traducción in-
glesa de Kazi-Dawa Sangdup y edición a cargo de Evans-Wentz, bajo
el título The Tibetan Book of the Great Liberation (Londres, Oxford
University Press, 1954; traducción española en Kier, Buenos Aires,
484
Notas
1972], en el cual se indica que «el tertön supremo no puede ser un

eunuco». La referencia es obligatoria al presentar un terma descubier-
to por Karma Lingpa, ya que este falleció prematuramente a raíz de no
haber podido unirse con la consorte que le había sido profetizada y no
haber obtenido los presagios imprescindibles. Permítaseme citar una
de las notas de una traducción más reciente del mismo terma de Kar-
ma Lingpa (1989) al que acaba de hacerse referencia, traducido por
John M. Reynolds. La nota en cuestión lee (p. 130): «Si un tertön
descubre un ciclo completo de enseñanzas terma, entonces tendrá que
encontrarse con su consorte secreta o sang îum a fin de realizar ciertas
prácticas secretas; si (el tertön ha sido hasta entonces) monje, por lo
general tendrá que colgar los hábitos y transformarse en ngagpa
(sngags-pa) o yogui tántrico.»
146. En el ensayo de Tulku Thöndup «The Terma Tradition» (1995, pp.
100-1), leemos:
«Muchos de los tertön, antes de que descubran terma alguna,
parecen ser personas ordinarias y no necesariamente eruditos, medita-
dores o tulkus. Sin embargo, debido a sus logros espirituales internos
y a las transmisiones que han recibido en vidas pasadas, repentina-
mente comienzan a descubrir termas místicos en el momento apro-
piado, sin necesidad de ningún entrenamiento aparente. Al comienzo,
es frecuente que los escépticos declaren sus dudas con respecto a los
descubrimientos hechos por personas tan inesperadas. En algunos ca-
sos, la forma naturalmente directa y honesta en que se manifiesta el
tertön es anticonvencional e incluso puede parecerle maleducada a
quienes tienen valores convencionales. Pero gradualmente, si los ter-
mas revelados son genuinos, ellos se ganan el reconocimiento de las
más elevadas autoridades espirituales y el respeto de la gente, a la cual
benefician. Es importante comprender este contexto cultural, pues de
otro modo se puede tomar a un gran tertön por un charlatán. Por
ejemplo, es desafortunado que un autor occidental haya recientemen-
te desacreditado a un gran tertön de la tradición Ñingma citando crí-
ticas que a dicho tertön le hicieron algunos de sus detractores contem-
poráneos no calificados, y presentando el hecho de que el tertön haya
expresado, por una parte, humildad y, por la otra, confianza en la
realización, como si ello constituyese una contradicción, aunque esta
forma de expresarse ha sido característica de los escritos de muchos
sabios budistas.»
485
Budismo y Dzogchen
147. Este término se debe al hecho de que la mayoría de dichos papeles son
amarillos o dorados; si embargo, el mismo no implica que el papel
tenga que ser de uno de estos colores.
148. El dharmadhatu es el espacio primordial, esencia de todo lo que se
manifiesta y puede conocerse; como se señaló en una nota anterior, en
el Anuyoga, el dharmadhatu corresponde a Samantabhadri, el aspecto
femenino de la budeidad primordial, mientras que nuestro propio rig-
pa-dharmakaya —esencia de nuestra Gnitividad primordial— corres-
ponde a Samantabhadra, aspecto masculino de dicha budeidad. Se
dice que el placer total es el «hijo» de ambos aspectos (el materno y el
paterno), aunque estos dos no son dos elementos separados de cuya
unión pudiese provenir dicho placer, sino que desde siempre han sido
inseparables y estado en no-dualidad.
149. Como explicación «intermedia» de los tesoros o terma recomiendo en
particular el ensayo de Tulku Thöndup «The Terma Tradition», en
Tulku Thöndup (1995). Para una discusión más extensa cfr. Tulku
Thöndup (1986).
150. «La referencia más antigua [que conocemos] a la tradición de los doce
maestros (tönpa chuñí)) se encuentra en el Rigpa rangshar guîü (Ñing-
me guïü chudün, vol. I, pp. 389-855, Delhi 1989, pp. 162 et seq.; tra-
ducción al inglés en Smith, M. 2018), pero la primera fuente que enu-
mera los nombres de los doce maestros parece ser el Loguîü rinpochei
dochang, un capítulo del Bime ñingthik contenido en la sección del
Îuîig chen [en el Ñingthik îabzhí compilado por Longchén Rabllampa,
vol. 8, Delhi 1971 (p. 162 et seq.)]. Otras fuentes importantes son el
Thegchö dzö de Longchenpa [pub. en el [Longchén]dzö dün, Gangtok
(pp. 12,5 et seq.)], el Khepe gatön de Pawo Tsuglag Threngwa [Beijin
1986 (pp. 562,14 et seq.)] y el Marik munsel perteneciente al ciclo de
terma revelado por Taksham Nüden Dorlle [en el Tsasum îidam
gongdü, vol. 3, pp. 2-127, Delhi 1972 (pp. 8,4 et seq.)]. Las fuentes
que nos dan un mayor número de particularidades descriptivas... son
el Loguîü rinpochei dochang y el Marik munsel. Cfr. también Dudllom
Rinpoché, The Nyingma School, pp. 135 et seq.» Chöguîal Namkhai
Norbu (intérprete que resume el sentido del Tantra) y Adriano Cle-
mente (traductor y anotador) (italiano 1997; inglés 1999; castellano
2008); transliteración adaptada a la que se usa en este libro.
151. Puesto que el supremo maestro Garab Dorlle, señor de todos los rig-
dzin, introdujo a nuestro mundo las actuales enseñanzas del Dzogchen
486
Notas
budista, aunque se lo considere como una emanación del Buda

Shakyamuni, se lo designa como tönpa Garab Dorlle. La enseñanza
sobre la sucesión de los doce tönpa o maestros primordiales está en-
marcada en la teoría degenerativa de la evolución y la historia huma-
nas, según la cual el error o la distorsión esencial llamada avidya se va
desarrollando a medida que se desenvuelve el ciclo temporal o eón
(kalpa), lo cual implica una aceleración progresiva de las tasas vibrato-
rias de los seres humanos que hace que la duración vivencial de su vida
se vaya acortando. A manera de ejemplo: para la época en que vivió el
primer tönpa, la duración de la vida humana era ilimitada; en cambio,
cuando vivió el segundo tönpa la vida humana duraba un promedio
de diez millones de años. (Las cifras en cuestión expresan la vivencia
subjetiva que un individuo tiene de la duración de su vida; de hecho, si
los años a los que se está haciendo referencia correspondiesen a revolu-
ciones de la tierra alrededor del sol, los individuos de la época primor-
dial, teniendo una duración de vida ilimitada, todavía habrían estado
vivos en cada una de las épocas en las cuales surgieron nuevos tönpa y,
en consecuencia, estos últimos no habrían sido necesarios: el primero
de los tönpa podría haber seguido dando las enseñanzas en un cuerpo
físico hasta nuestra época y nosotros podríamos ahora mismo recibir
enseñanzas directamente de su boca.)
Del mismo modo, se afirma que el último tönpa antes de Shakya-
muni (el decimoprimero) transmitió la enseñanza del Dzogchen-Ati-
yoga «cuando la duración media de la vida humana era de trescientos
años», mientras que en la época en que Shakyamuni transmitió las tres
pitaka o canastas (Sutra, Vinaya y Abhidharma) a los shravaka, bodhi-
sattva, deva, naga, etc., así como a aquella en la que Garab Dorlle trans-
mitió las enseñanzas del Dzogchen budista a las dakini, a Mañjushri-
mitra y otros discípulos, la vida duraba un promedio de cien años.
(Cfr. Longchén Rabllampa, Tesoro del supremo vehículo (Tekchog dzö),
pp. 12,5 et seq.] en Los siete tesoros [de Longchenpa]: Dzödün. Gangtok).
152. Es la tradición budista la que no considera al gran maestro del Bön
Shenrab Miwoche como un tönpa; como es de suponer, la tradición
Bön sí lo considera como tal. Cabe señalar que no solo Shakyamuni y
Garab Dorlle vivieron en la época en la que la duración media de la
vida humana se había reducido a cien años; a pesar de que entre Shen-
rab Miwó y Shakyamuni hay una distancia temporal de unos 1.200
años, también Shenrab Miwoche vivió en la época en que la duración
487
Budismo y Dzogchen
media de la vida humana era de cien años (cfr. el Guîüpu chung chuñí
[Zhangzhung ñenguîükîi guîüpu chung chuñí, atribuido a Nangzher
Löpo [siglo vii E.C.], pub. por Lokesh Chandra, International Aca-
demy of Indian Culture, Delhi 1968. Citado en Norbu, Namkhai,
texto 8). Puesto que las reintroducciones globales de la enseñanza solo
tienen lugar en periodos diferentes, el hecho de que estos tres grandes
maestros hayan vivido cuando la vida humana duraba un promedio
de cien años explica que los tres tönpas se consideren como uno solo;
sin embargo, para los budistas Shenrab introdujo un enseñanza me-
nos exhaustiva y detallada que Shakyamuni-Garab Dorlle.
153. Estos doce Tantra menores fueron originalmente transcritos y expli-
cados por el gran maestro Cherchen Nangsher Löpo. Citado en Nor-
bu, N., textos 8 y 9. La versión española que doy aquí se aparta de la
que di en texto 8, del que fui traductor.
154. El monte Kailash es sagrado y constituye un punto axial de peregri-
naje no solo para el Bön y el budismo tibetanos, sino para otras de
las tradiciones íntimamente interconectadas entre sí que, como se
sugirió en la primera nota a la primera parte de este libro, antes de la
invasión indoeuropea habrían imperado en la totalidad de esa am-
plia región culturalmente unificada que se habría extendido desde
las costas occidentales de Europa, por lo menos hasta el río Ganges
en India y muy probablemente hasta los confines orientales de la
actual Indonesia.
De hecho, para el shivaísmo, religión ancestral de la India que
prevaleció entre los dravidianos del valle del Indo, la morada del dios
Shiva no es otra que el monte Kailash: precisamente el lugar donde el
famoso restaurador de la inmemorial tradición Bön, que se había esta-
blecido en esta región del actual Tíbet, el tönpa Shenrab Miwoche,
poco antes del año 1800 a.E.C. enseñó la forma rudimentaria de Dzog-
chen conservada por los bönpo que se conoce como Dzogpachenpo
Zhang-zhung Ñenguîü, y quizás también algunas formas rudimenta-
rias de tantrismo o mantrayana (vehículo de los mantra): es significati-
vo que, durante una persecución de la que fueron objeto tanto los
bönpo como los budistas Ñingmapa, se hacía a la gente sacar la lengua
para demostrar que no pertenecía a ninguna de las dos tradiciones, ya
que se suponía que tanto los bönpo como los Ñingmapa tenían la
lengua negra de tanto recitar mantras). En todo caso, es de suponer
que, al lado de los elementos tántricos que abundaban en el shivaísmo
488
Notas
preindoeuropeo, este haya contenido algunos elementos asimilados

del Dzogchen rudimentario de la tradición Bön.
Ahora bien, el monte Kailash es un lugar axial, no solo para el
Bön y el shivaísmo, sino también para el zurvanismo persa, cuyo culto
está centrado en Zurván, personificación del tiempo infinito y del es-
pacio infinito. Podemos inferir, pues, que el zurvanismo esté de algu-
na manera emparentado con el shivaísmo y el Bön. En sánscrito
«tiempo infinito» o «tiempo total» se dice Mahakala, que es el nombre
de un aspecto o forma del dios Shiva, y Zurván es hermafrodita, al
igual que la forma de Shiva llamada Ardhanarishvara —todo lo cual
parece sugerir una identidad, total o al menos parcial, entre Shiva y
Zurván—. (El filósofo griego Damacio [453 d.C.-circa 533] nos dice
que, según un texto de Eudemo de Rodas, en el zurvanismo de la épo-
ca de este el dios supremo era Zurván, dios del tiempo y del destino,
también llamado «espacio» [en pahlavi, swash o spihr, y zaman]: él era
la personificación divinizada del tiempo infinito y el espacio indiviso.
Este tiempo infinito se disgrega cuando aparecen las dos potencias
correspondientes al bien y el mal que en el zoroastrismo —que es su-
mamente posterior y está determinado por la mentalidad indoeuro-
pea— se transformarían en dioses en pugna: la vivencia del Todo /
espaciotiempo indiviso parece disgregarse cuando se separan ilusoria-
mente el espacio y el tiempo, el sujeto y el objeto, el bien y el mal, lo
masculino y lo femenino y así sucesivamente, y con ello el tiempo se
divide en una sucesión de momentos y el espacio en una pluralidad de
lugares —con cual aparece la pluralidad de entes e individuos—.
Tal como el Shiva-Mahakala de la India prearia y el Zurván de la
Persia de ese periodo representan el espaciotiempo total cuya disgre-
gación resulta en el tiempo secuencial y el espacio dividido, en el Bön
del Tíbet existía una deidad conocida como el Îandag Guîalpo (Yang
dag rgyal po) o deus otiosus que (como señala Giuseppe Tucci, op. cit.)
«...existía... antes de la existencia del tiempo (finito y lineal) y... era pura
potencialidad.»
Si se tiene también en cuenta que Zurván es un deus otiosus y que
en el shivaísmo indio se representa la aparición del universo y de la
experiencia de los seres humanos signada por el error que el budismo
llama avidya, como un juego o lila de escondite de Shiva en tanto que
deus otiosus consigo mismo, parecerá aún más probable que haya habi-
do una relación entre el Bön, el shivaísmo y el zurvanismo.
489
Budismo y Dzogchen
En todo caso, no cabe duda de que Shiva-Mahakala y Zurván

—y según sugiere la evidencia también el Îandag Guîalpo— eran per-
sonificaciones de aquello que, en términos de los conceptos de una
tradición asociada al Tantra Kalachakra delineados por el lama tibeta-
no Tarthang Tulku (1977) podría designarse como Total Espacio-
Tiempo-Gnitividad: la condición panorámica e indivisa en la cual, de
manera no-dual, se aprehende la Totalidad más allá de cualquier frag-
mentación o separación.
Es bien conocido que Shiva es hermafrodita / bisexual (hecho
que Alain Daniélou [1987] resalta de manera particular en Shiva y
Dionisos), pero quizás sea menos conocido que Zurván también lo era,
pero ello se desprende claramente de los testimonios que se conservan
sobre la antigua religión persa. [Aunque en el Bundahishn I es Ormuz
quien aparece como un dios bisexual, los estudiosos nos dicen que en
las nuevas formas de la religión de los magos, a las que corresponde el
texto mencionado, Ormuz tomó el puesto del Zurván del antiguo
zurvanismo, y que originalmente había sido este último el dios bi-
sexual, quien llevaba en el útero de su lado femenino a los mellizos
Ormuz y Ahrimán; el nacimiento de estos habría representado la apa-
rición de los contrarios —el bien y el mal, lo femenino y lo masculino,
el espacio y el tiempo, etc.— y habría constituido la disgregación del
espaciotiempo indiviso e infinito que engendra el mundo de la plura-
lidad. Sin embargo, otros estudiosos piensan que originalmente el
mito podría haber afirmado solo que el dios primordial, siendo bi-
sexual, produjo de su útero el universo entero, compuesto de los ele-
mentos, que en el zoroastrismo —influenciado por las creencias in-
doeuropeas que estaban ausentes en el zurvanismo original— se
convertirán en los amesha spentha o «santos inmortales». Hago refe-
rencia a esta última interpretación porque ella se corresponde en gran
medida con las explicaciones bönpo y Dzogchen de los orígenes del
universo, tal como las expresa el maestro Namkhai Norbu en El cristal
(texto 6).
En todo caso, es un hecho que la morada de Shiva está en el
monte Kailash, en el Tíbet occidental; que dicha montaña constituyó
un destino privilegiado de peregrinaje para el zurvanismo, y que ya
poco antes del año 1800 a. C. el tönpa del Bön Shenrab Miwoche es-
taba enseñando el Dzogchen (y probablemente también el tantrismo)
en los alrededores de la montaña en cuestión. Aunque lo anterior es ya
490
Notas
suficientemente sugestivo, hay muchísimos otros indicios de que las

doctrinas del shivaísmo de la India y del zurvanismo persa —y no solo
aquellas, sino también las doctrinas originales del taoísmo chino (que
podrían haber tenido su continuidad en el taoísmo de Quánzhēn o
«Realidad Completa») y las de otras tradiciones asociadas a las ya
mencionadas— hayan podido derivarse del Dzogchen y el tantrismo
de los bönpo del Tíbet. A este respecto el investigador tibetano del Is-
tituto Universitario Orientale (Nápoles) y maestro espiritual Na-
mkhai Norbu Rinpoché, en texto 5 (sin publicar; E. Capriles, compi-
lador) ha señalado:
«(El Ñingthik contiene las enseñanzas más esenciales del Dzog-
chen Menngagdé o Upadeshavarga, y) ...la esencia más concentrada
del Ñingthik está constituida por el cuerpo de enseñanzas agrupadas
bajo el término Îangthik. En tibetano, îang quiere decir ‘todavía más’.
Por ejemplo, algo profundo es zabmó, y algo aún más profundo es
îangzab. ‘Esencial’ se dice ñingpo, y ‘aún más esencial’ se dice îan-
gñing (yang sñing). Es importante señalar esto porque el profesor Tuc-
ci ha escrito que el hecho de que en la enseñanza Dzogchen se utilicen
palabras que incluyen los términos ati, chiti (spyi ti, que es como se
denominan los métodos más generales del ati y en particular a ciertas
enseñanzas terma que transmiten métodos considerados como más
importantes que los más comunes en la enseñanza en cuestión) y
Îangthik, cada uno de los cuales se considera más esencial que el ante-
rior, demuestra que la enseñanza Dzogchen proviene del shivaísmo de
Cachemira, en el cual hay palabras similares a estas. Esto constituye
un grave error. En la lengua de Oddiyana, ati corresponde al término
sánscrito adi. A su vez, chiti es una combinación de chi (spyi), que en
tibetano quiere decir «más general», con ti, constituido por las dos úl-
timas letras de ati, e indica la enseñanza más general del Atiyoga. Y,
por último, Îangthik es un término totalmente tibetano, que indica
las enseñanzas más específicas del Atiyoga. Algunos estudiosos budis-
tas tibetanos han insistido en que ciertos conceptos de la tradición
bönpo fueron recibidos del shivaísmo, y es posible que el profesor
Tucci haya tomado sus ideas de estas interpretaciones de los budistas
tibetanos.
«Si fuera cierto que todos estos términos aparecen en el shivaís-
mo de Cachemira, ello no sería en absoluto sorprendente, pues el cen-
tro sagrado del shivaísmo es el monte Kailash en el Tíbet occidental,
491
Budismo y Dzogchen
que se encuentra en la tierra de Zhang-Zhung, donde imperó y se

transmitió la tradición Bön hasta su propagación por el Tíbet oriental
y el Bhután. Cuando se habla de la cultura, la religión y la filosofía de
la India y de China, se piensa que estas son algo muy antiguo y origi-
nal. En cambio, se piensa que todos los elementos de la cultura, la re-
ligión y la filosofía del Tíbet deben haber venido de otros países, como
India, China, o incluso Persia. Esta forma de pensar es propia de quie-
nes no ven más allá de las apariencias más superficiales y de quienes
están totalmente condicionados por las tradiciones establecidas por
los budistas indianizados en el Tíbet. Si muchos conceptos del Dzog-
chen y del Bön vienen del shivaísmo, ¿de dónde viene el shivaísmo? El
shivaísmo tiene que ser algo original porque es indio, mientras que el
Bön y el Dzogchen tienen que ser algo absorbido o importado de
otras regiones y tradiciones porque son algo tibetano.
«¡Qué forma tan ingenua de pensar! Los shivaítas conservan toda
la historia de su enseñanza, según la cual su doctrina se originó en el
Kailash. En consecuencia, cada año centenares de shivaítas van desde
la India a visitar el monte Kailash y a caminar a su alrededor. Ahora
bien, ¿dónde está el Kailash? ¿En la India o en el Tíbet? Y si el Kailash
está en el Tíbet y es allí donde se originó el shivaísmo, ¿cómo puede
decirse que el Bön y el Dzogchen tomaron sus conceptos de la India?
Es más lógico pensar que el shivaísmo haya tenido su origen en el
Bön, que imperaba en la zona del monte Kailash desde que fue esta-
blecido allí por Tönpa Shenrab Miwoche hace unos 3.800 años, y que
contenía su propia enseñanza Dzogchen, la cual quizás pudo haberse
infiltrado parcialmente en el shivaísmo.»
Para que se aprecie el error de Tucci, considérese el siguiente pa-
saje (op. cit.):
«Las tradiciones Bön mismas preservan alusiones a... áreas...
(como) Drusha (Gilgit y las regiones vecinas) y Zhang zhung, un tér-
mino geográfico con el que se designa normalmente al Tíbet occiden-
tal pero que también indicaba una región mucho más vasta que se ex-
tendía desde el Oeste del país hacia el Norte y el Noreste (una región
en la cual se hablaban ocho lenguas principales y veinte y cuatro dia-
lectos de menor importancia)... Otros elementos, claramente más an-
tiguos, indican la posible influencia de creencias iranias; especialmen-
te, parecería, las del zurvanismo. Por ejemplo, se habla de un dios
originario del mundo —Îandak Guîalpo: deus otiosus— que existía
492
Notas
antes de que hubiese sol o luna, antes de la existencia del tiempo y de

las estaciones, quien era pura potencialidad. Entonces nacieron dos
luces, una blanca y la otra negra, las cuales a su vez produjeron dos
criaturas: de la luz negra surgió un hombre negro y de la blanca un
hombre blanco. El hombre negro representa el principio de la nega-
ción o del no-ser. Está armado y se llama Myal ba nag po (Ñálwa nak-
pó), ‘Pena Negra’. De él se originaron las constelaciones y los demo-
nios, al igual que la sequía; él trae consigo pestilencias y mala fortuna
de todos los tipos. Fue así que los demonios ’dre, srin, byur, comenza-
ron su tarea siniestra, mientras se extinguía la fe en los lha (las deida-
des buenas y positivas). El hombre blanco, por el contrario, es el dios
positivo, el buen dios del ser. Su nombre es sNang srid sems can yod pa
dga’ ba’i bdag po (Nangsi semchén yöpa ganwe dagpo) (también ’Od
zer ldan [Özer den], el Radiante), el principio tras todo lo que es bue-
no. Después de su aparición se restableció el culto a los lha (las divini-
dades buenas y positivas) y comenzó la lucha por derrotar a los demo-
nios. Es evidente que aquí nos estamos moviendo en un mundo de
conceptos que ha sido afectado por el zurvanismo.»
Tucci pensó que el zurvanismo y el shivaísmo habían influido
sobre el Bön y el Dzogchen; como hemos visto, hoy en día la investi-
gación tiende a concluir, más bien, que el Dzogchen que tenía su cen-
tro en el Monte Kailash constituyó la fuente misticorreligiosa y con-
ceptual del zurvanismo, el shivaísmo, el taoísmo —y, más adelante
(aunque en Namkhai Norbu no hay ninguna referencia a este respec-
to), quizás incluso del ismaeilismo y del sufismo de los Naqshbandi,
así como de las ramificaciones de estas tradiciones en Occidente a tra-
vés de los templarios y sus sucesores y de otras escuelas —.
Chöguîal Namkhai Norbu escribió lo siguiente en su Ziîi tren-
gwa (italiano 1997 / inglés 2004):
«Shenrab Miwoche nació en el Zhang-zhung y por lo tanto era un
tibetano, pero el Bön que él enseñó se difundió no solo en el Zhang-
zhung, sino también en otros países, tales como el Tazig (Persia), India
y China. Algunas fuentes Bön disponibles reportan que los grandes sa-
bios Mutsa Trahe de Tazig (Persia), Hulu Baleg de Sumba, Lhadag
Nagdro de India, Legtang Mangpó de China y Serthog Chejam de
Khrom tradujeron a sus respectivas lenguas y difundieron en sus países
de origen las enseñanzas de Shenrab incluidas en las cuatro series del
Bön divino (lha bon sgo bzhi) —el shen del cha (phywa gshen), el shen
493
Budismo y Dzogchen
del universo fenoménico (snang gshen), el shen de la existencia (srid

gshen) y el shen del poder mágico (’phrul gshen)— y en las tres series
conocidas como el Bön divino de las ofrendas rituales (bshos kyi lha
bon), el Bön de los ritos fúnebres de las aldeas (grong gi ’dur bon) y el
Bön de la mente perfecta (yang dag pa’i sems bon)... Es cierto que la
enseñanza del yangdagpe sembön (yang dag pa’i sems bon) transmiti-
da por Shenrab Miwoche era una forma arcaica de Dzogchen: en
efecto, tenemos la lista y las historias de todos los maestros del linaje
de la transmisión oral del Dzogchen del Zhang-zhung [o dzogpa-
chenpo Zhang-zhung ñenguîü] (rDzogs-pa Chen-po Zhang-zhung
sNyan-brgyud).»
Mientras que en la obra citada Chöguîal Namkhai Norbu afirma
que Shenrab era tibetano, luego de profundizar en sus investigaciones,
en la obra más reciente sobre el tema (Namkhai Norbu, 2009 / 2013)
nos dice que Shenrab provenía de lo que hoy es Tayikistán; sin embar-
go, en la época de Shenrab esa región era parte del Zhang Zhung y por
lo tanto Shenrab provenía del Zhang Zhung.
Ya se había señalado repetidamente que, antes de la invasión in-
doeuropea a dichas regiones, había habido una unidad simbólica y
misticorreligiosa entre la India, Tíbet, el Asia Central, Persia, el Cer-
cano Oriente, la Creta Minoica, Grecia y el resto de Europa. Ahora,
con la cita de Namkhai Norbu, se introduce China en el mismo cua-
dro. Ello no debe sorprendernos, ya que muchos taoístas han afirma-
do que su tradición y la del Bön establecida en el Tíbet son una y la
misma. Como se verá en una nota posterior, no solo parecen las doc-
trinas de Lǎozǐ constituir un intento de expresar en palabras la inex-
presable Visión o tawa del Dzogchen, sino que la leyenda relaciona al
sabio taoísta directamente con el Tíbet, pues afirma que aquel habría
entregado el Dàodéjīng a un oficial de la frontera chino-tibetana en el
momento de abandonar el territorio chino. Y, de hecho, hay enormes
coincidencias entre el Dzogchen y las formas de taoísmo que aparecen
en Lǎozǐ, Zhuāngzǐ, Lièzǐ y los maestros de Huáinán —que en su con-
junto gusto designar como «taoísmo de inoriginación» a fin de contra-
ponerlo al taoísmo de Xiān o de la inmortalidad—. Concretamente,
ambos sistemas afirman que la verdadera naturaleza de la existencia es
una condición no originada que no puede ser concebida por el inte-
lecto ni entendida correctamente en términos de conceptos, y que
para vivenciarla es necesario erradicar las acciones que parecen emanar
494
Notas
del ilusorio sujeto mental que cree ser la fuente autónoma y substan-
cial de sus propios actos y el receptor separado de sus experiencias.
En lo que respecta a la India, cabe señalar que, a raíz de la su-
presión en ese país del shivaísmo preario por los invasores indoeuro-
peos, las tradiciones del tantrismo (y las que, como hemos visto,
puedan haber comunicado una forma rudimentaria de Dzogchen)
parecen haberse perdido, por lo cual, como lo sugieren tres distintos
Tantra del hinduismo, hubo que reimportarlas desde Bhota (pala-
bra con la cual todavía hoy se designa el Tíbet en Nepal y en algunas
regiones del Norte de la India) y, según los mismos textos, incluso
desde China y Mahachina (China ampliada por regiones del Centro
de Asia) (cfr. Bharati, A., 1972). Por su parte D. C. Bhattacharya
(1998, p. 198) dice que Bhota es el Tíbet y cita el Tantratattvasa-
muccaya —una obra nepalesa— afirmando que las gentes de Bhota
se llaman lamas y están asociados con el Kambojatantra, mientras
que los de Mahachina —que en la página anterior el autor había
asociado con los del Asia Central no tibetana— se llaman vratyas y
están asociados con el Misratantra (Sin embargo la gente de Kambo-
ja ha sido asociada con los Sakas y con Balj o Bactriana —lo cual es
particularmente interesante a la luz de las teorías de Christopher Bec-
kwith [2015, 2009], pues si este tuviera razón al afirmar que Shakya-
muni era un Saka, y que algunos sabios Saka tenían una visión proto-
Budista, ello podría deberse a la recepción de una antigua tradición
que muy bien podría ser el Dzogchen y el proto-Tantra del Bön)—.
Según una de las historias en los Tantras que cita Bharati, el hijo de
Brahma había estado meditando por mil años a la orilla del mar, sin
obtener la visión de la diosa; por ende, el yogui fue adonde su padre,
quien le dijo que fuera a los mencionados países (Bhota, China y Ma-
hachina) a buscar las enseñanzas tántricas. También en los otros dos
Tantras a los que Bharati hace referencia, al héroe de la historia se le
aconseja ir a buscar los métodos tántricos en esos países. Según dos de
esos Tantras era Shiva quien, en la forma de Buda, estaba enseñando
los Tantras en Bota, mientras que según el Tantra restante era Vishnu
quien, en forma del Buda, estaba enseñándolos.
Del mismo modo, es importante recordar que la tradición shai-
va (shivaíta) de los yoguis kamphata y sus asociados laicos, los ughyur,
se derivan de Macchendranath y su discípulo Gorakhnath, a quienes
la tradición budista tántrica considera como dos de sus propios 84
495
Budismo y Dzogchen
mahasiddha. (Cfr. Dowman, K. 1985). Para una introducción a las

doctrinas y formas de vida de los kamphata y los ughyur, cfr. Briggs,
G.W. (1974). Sin embargo, en el hinduismo también existe el mito
de un mahasiddha budista que se habría realizado aplicando los secre-
tos que Shiva transmitía a su consorte Parvati, que aquel habría escu-
chado ocultándose bajo la barca de estos.
Para ampliar sobre el tema de las relaciones interreligiosas el lec-
tor puede consultar mis artículos: (1) Capriles, E. (2009) y (2) Capri-
les, E. (2011). La dirección de Internet en la que se accede a estos artí-
culos se encuentra en la sección de Referencias al final de este libro.
Para ampliar sobre el Bön y el antiguo Tíbet se pueden consultar, de
Chöguîal Namkhai Norbu: textos 5, 12, 13, 17, 18.
155. Tucci, Giuseppe, op. cit.
156. A este respecto, cfr. las notas inmediatamente anteriores a esta.
157. En Tucci, Giuseppe, op. cit., leemos:
«Además [de los maestros bönpo del Zhang-zhung, en los textos
de la mencionada tradición] se menciona a maestros de Kha che (Ca-
chemira), de China y del Sum pa. Gilgit (y lo mismo se aplica a Ca-
chemira) es el nombre de un área cuya religión había sido afectada por
el shivaísmo y en cuyas inmediaciones —en Hunza— se habían espar-
cido enseñanzas gnósticas de origen tanto iranio como shivaíta. Estas
enseñanzas gnósticas encontraron su expresión en un famoso libro de
las escuelas ismaelitas y gozaron de gran popularidad en esta región. El
Zhang zhung también era una vasta región fronteriza destinada a
transmitir no solo sus ideas religiosas indígenas sino también ecos de
conceptos foráneos. La tradición bönpo también habla de un país lla-
mado sTag-gzig, un nombre que en la literatura tibetana indica el
mundo iranio (o el mundo de habla irania), e incluso [más adelante]
el mundo islámico».
Aunque Tucci reconoce que, como señala Namkhai Norbu, el
Zhang Zhung transmitió ideas religiosas indígenas, subraya la trans-
misión de «ecos de conceptos foráneos». Téngase en cuenta también
que muchas escuelas esotéricas occidentales se derivaron de las tradi-
ciones de los templarios, que estos recibieron del jefe de los ismaelitas,
Hassan Ibn El-Sabbah.
158. Como se señaló en una de las primeras notas de esta segunda parte del
libro, al lado del taoísmo no-substancialista y no-dualista de Lǎozǐ,
Zhuāngzǐ, Lièzǐ y los maestros de Huáinán, que denomino «taoísmo
496
Notas
de inoriginación» —y que habría tenido su continuidad en el taoís-

mo de Quánzhēn o «Realidad Completa»— en cuanto su objetivo es
descubrir la naturaleza increada de todo lo que existe y de esta mane-
ra ver a través de todas las construcciones mentales y con ello demo-
lerlas, yendo más allá de la producción y de la acción, surgió una tra-
dición taoísta de tendencia contraria: el taoísmo de Xiān o de la
inmortalidad del organismo humano, cuyos seguidores avanzados se
hacían llamar shénxiān o santos inmortales, se afanaban por «producir
un cuerpo inmortal» y despotricaban contra el taoísmo de inorigina-
ción. El shénxiān Gěhóng (circa 300 a.E.C.), general de los ejércitos
imperiales que derrotó una revuelta taoísta de carácter igualitarista, y
probable creador de esta deformación del taoísmo, calificó la Vía de
Zhuāngzǐ como «puras habladurías» y escribió (Gěhóng, en Creel,
H. G., 1970, y reproducido en Watts, A., 1973; hay traducción espa-
ñola de esta última obra [1976. El camino del Tao. Barcelona: Kai-
rós], pero en la misma se atribuye a Zhuāngzǐ lo que dice Gěhóng,
con lo cual el texto pierde todo sentido y se transforma en una terri-
ble fuente de confusión):
«Zhuāngzǐ dice que la vida y la muerte son exactamente lo mis-
mo, califica el esfuerzo por preservar la vida como difícil servidumbre
y elogia la muerte como un descanso; esta doctrina se encuentra a mi-
llones de millas de la de los shénxiān (los santos inmortales).»
Los seguidores del taoísmo de Xiān tratan de crear un cuerpo in-
mortal, sin ver que todo lo que tiene un comienzo tiene un final y todo
lo producido tarde o temprano se disgregará; en cambio, el Dzogchen y
el taoísmo de inoriginación —así como él vástago de este último, el
taoísmo de Quánzhēn o «Realidad Completa»— tienen por objeto ha-
cer que descubramos vivencialmente que lo que somos en verdad no es
la criatura que nace y muere, sino lo no-nacido, inoriginado e impere-
cedero —que el Dzogchen designa como la Base, la condición primor-
dial, etc., y que el taoísmo llama Dào (Tao)—. Cuando alguien se esta-
blece en este descubrimiento vivencial, trasciende su ilusoria condición
mortal; si lleva esta realización a sus últimas consecuencias, una vez
cumplidas sus actividades espontáneas por el bien de otros y llegado al
final de su vida, el practicante de Dzogchen obtendrá uno de los tipos
de disolución del organismo material que se considerarán más adelante
en el texto principal. Sin embargo, incluso entre los shénxiān hay sig-
nos que parecen demostrar la relación entre su doctrina y el Dzogchen
497
Budismo y Dzogchen
de los bönpo: el símbolo que los shénxiān emplean para ilustrar la

«ascensión del inmortal al cielo en pleno día» es el de una serpiente
que muda su piel —el cual en el Dzogchen, tanto bönpo como bu-
dista, ilustra la obtención del cuerpo de luz—. Al igual que los taoís-
tas de inoriginación, los shénxiān no rinden culto a Shàngdì, sino que
hablan del Dào (Tao). Así, pues, a pesar de su enfrentamiento contra
los taoístas de inoriginación, es posible que originalmente los méto-
dos y las imágenes de los shénxiān hayan formado parte de un taoís-
mo más amplio, que habría correspondido al que fue reintroducido
por Lǎozǐ, y que Gěhóng —y quizás también otros individuos poseí-
dos por el error— habría desvirtuado, robándole una serie de méto-
dos y ejemplos para producir un sistema de signo contrario. Muchos
de los métodos que los shénxiān emplean para conservar la salud y
alcanzar la longevidad, y que creen erróneamente producirán un
cuerpo inmortal (tales como la visualización del mantra que gira alre-
dedor del corazón, las relaciones eróticas con retención de la simien-
te, el empleo de medicinas alquímicas como el makardhwaj, etc.),
existen en la Vía de transformación del Vajrayana o tantrismo. Ahora
bien, en el budismo «antiguo» o Ñingmapa del Tíbet, y probable-
mente en el Bön anterior, ellos estaban supeditados al Dzogchen, o
por lo menos estaban totalmente orientados hacia el Despertar. En
todo caso, en el Bön no tenemos noticias de nada que se asemeje al
taoísmo de Xiān o de la inmortalidad.
Para concluir, cabe recordar que en la China clásica el confucia-
nismo (y con anterioridad la forma de pensamiento que se ha designa-
do como «del cielo y de la tierra») estaba asociado al Estado imperial y
a la nobleza cortesana, mientras que el taoísmo de inoriginación estaba
asociado a la comuna primitiva y al pueblo llano. No parece haber sido
casualidad, pues, que, mientras que los taoístas de inoriginación por lo
general se burlaban del intento confuciano de desarrollar intencional-
mente la virtud, como buen general al servicio del Imperio Gěhóng
insistía en que era absolutamente imposible alcanzar la inmortalidad
sin practicar las virtudes confucianas. Del mismo modo, mientras que
las fraternidades y las sociedades secretas taoístas a menudo fomenta-
ron revueltas populares en contra de funcionarios corruptos y en pro
de la igualdad y la justicia, como ya se señaló, Gěhóng, por el contra-
rio, fue un personaje clave en la represión de una sublevación campesi-
na de este tipo.
498
Notas
Según los historiadores, en China no hay indicios de doctrinas

como las de Lǎozǐ antes de la existencia del gran sabio, y lo mismo se
aplicaría a las doctrinas de los shénxiān, que habrían sido desconocidas
en China antes del periodo de los «Reinos Combatientes». Esto pare-
cería sustentar la tesis según la cual las doctrinas taoístas habrían llega-
do a China como un todo en manos de Lǎozǐ. Sin embargo, por una
parte, es difícil imaginar que el comunalismo campesino chino primi-
tivo no haya estado asociado a una doctrina y un sistema religioso
congruente con lo que Dumézil designó como «la visión mágica», que
celebra la unidad primigenia de todas las cosas y es conducente a la
igualdad social y la conservación ecológica; por otra parte, los anales
bönpo nos dicen que el sabio chino Legtang Mangpó fue discípulo de
Shenrab Miwoche (quien vivió unos 1.200 años antes que Lǎozǐ) y
llevó a su país las doctrinas y los yogas transmitidos por este. Es por
ello que arriba señalé que el taoísmo podría haber sido reintroducido a
China como un todo unitario por Lǎozǐ: es de suponer que algo seme-
jante o idéntico al taoísmo de Lao haya existido en China desde mu-
cho tiempo atrás. (Cfr. también la nota en la que se discute la tesis de
Tucci y su refutación por Chöguîal Namkhai Norbu y otras de esta
sección.)
159. Según Chöguîal Namkhai Norbu, Oddiyana pudo haber sido una re-
gión, o un reino dependiente, del imperio (este término es mío) del
Zhang-zhung —o quizás más probablemente un reino que surgió en
una zona que con anterioridad había sido parte del Zhang-zhung—.
Puesto que Oddiyana habría correspondido al valle de Swat en el No-
roeste de Pakistán y podría haber abarcado hasta Chitral por en no-
roeste y hasta la región del Kailash en el Tíbet o sus alrededores por el
Noreste, mientras que muchos afirman que Shambhala podría haber
correspondido a partes de Afganistán, es significativo que el maestro
sufí de la tradición Khwājagān o naqsbandi Idries Shah haya señalado
que el maestro sufí Jabir El-Hayyam —el Géber de la alquimia occi-
dental— estuvo asociado íntimamente con los Barmecidas, visires de
Harún El-Rashid que descendían de los «sacerdotes budistas de Afga-
nistán» y que poseían las enseñanzas secretas de estos (Shah, Idries,
1964; español 1975). Téngase en cuenta que la tradición Khwājagān
o naqsbandi de sufismo posee un sendero que ellos llaman «de la rapi-
dez», al que consideran como la Vía más directa a la realización más
completa; sin embargo, no me ha sido posible determinar si dicho
499
Budismo y Dzogchen
vehículo contiene o no elementos provenientes del Dzogchen-Atiyo-

ga, ya que sus enseñanzas se mantienen en secreto.
160. En particular, cfr. el fragmento de dicha obra citado en la una nota a
esta segunda parte de este libro.
161. El hecho de que haya existido una enseñanza Dzogchen (si bien rudi-
mentaria) en la tradición Bön fue usado por ciertos maestros de algu-
nas de las tradiciones budistas «nuevas» o Sarmapa para descalificar el
Dzogchen y otras enseñanzas budistas «antiguas» o Ñingmapa, sobre
la Base de un infundio: que las mismas habrían sido copiadas de los
Bönpo por los Ñingmapa. En consecuencia, algunos estudiosos de
esta última tradición creyeron conveniente negar que los bönpo ha-
yan tenido un Dzogchen propio y afirmaron que aquellos copiaron la
totalidad de sus enseñanzas Dzogchen de la tradición budista origi-
nada por Garab Dorlle —para lo cual se vieron obligados a negar que
Shenrab hubiese vivido poco después del 2.000 a.E.C. y se vieron
obligados a ubicar su existencia entre los siglos viii y x d.C., cuando
las doctrinas budistas de la tradición «antigua» o Ñingmapa ya ha-
bían sido difundidas en el Tíbet—. Estos infundios han tenido tanto
eco que, a pesar del peso de la evidencia contraria, incluso el Diccio-
nario de la sabiduría oriental (Schuhmacher, S. y Woerner, G., 1986;
español 1993; Barcelona, Buenos Aires, México: Paidós, p. 42), que
en otros ámbitos es bastante serio, ha ubicado la existencia de Shen-
rab Miwoche luego del establecimiento del budismo en la Terraza
del Mundo. En el extremo contrario se hallan algunos textos del Bön
que ubican a Shenrab en el 16000 o 18000 a.E.C., lo cual parece
muy exagerado, pues en esa época faltaban muchos milenios para que
los tibetobirmanos se establecieran en la región —cosa que parecen
haber hecho alrededor del 2000 a.E.C.— y por lo tanto es de supo-
ner que en la enseñanza Dzogchen se hallarían términos basados en
raíces de una lengua distinta de las tibetobirmanas y dravidianas, los
cuales, no obstante, no se han ubicado. Algunos maestros y estudio-
sos bönpo afirman que fueron los budistas quienes copiaron las ense-
ñanzas de ellos; sin embargo, al igual que las afirmaciones de los bu-
distas que niegan que el Bön haya tenido sus propias enseñanzas
Dzogchen, tales afirmaciones no deben aceptarse a menos que se ha-
lle una sólida evidencia científica que los respalde. Este autor sigue la
hipótesis de Namkhai Norbu, maestro de Dzogchen e investigador
universitario, según quien Shenrab habría vivido alrededor del 1800
500
Notas
a.E.C., pues la evidencia que él aduce parece ser la más sólida —debi-
do a lo cual lo han seguido incluso los alumnos de Tucci que inicial-
mente se le oponían en el Istituto Universitario Orientale de Nápo-
les—. En todo caso, la política de defender la enseñanza mediante
falseamientos no parece correcta, ya que introduce la ilusión de una
debilidad que en verdad no tiene: si luego se descubren los falsea-
mientos, se pensará que ello demuestra que tenían razón quienes di-
fundieron los infundios.
162. Según el Mahayana, el obstáculo de las pasiones (kleshavarana) limita
al bodhisattva hasta el fin del séptimo bhumi; en cambio, el obstáculo
del conocimiento (jñeyāvaraṇa) lo limita hasta el fin del décimo bhu-
mi —o sea, hasta justo antes de alcanzar el estado de Buda—. El Va-
jrayana o tantrismo y el Dzogchen-Atiyoga insisten en la importancia
de practicar las enseñanzas «superiores» a fin de erradicar rápidamente
el obstáculo del conocimiento.
163. Como sucede cuando el arquero «dispara sin disparar», pues el disparo
ocurre mediante la espontaneidad del estado de rigpa o Presencia in-
mediata, sin un observador interno o una acción intencional de una
consciencia dualista.
164. En El cristal (texto 6) Namkhai Norbu señala que:
«El famoso sutra Prajñaparamita hridaya, que constituye el resu-
men esencial de los vastos sutras de la prajñaparamita, ilustra el princi-
pio de [swabhava] shunyatá o ‘vacuidad de autonaturaleza’ —la ausen-
cia de autoexistencia que postula el budismo— enumerando los
principales elementos con los que construimos la realidad y declarando
que cada uno de ellos es vacío. Así pues, el sutra afirma la vacuidad de
las funciones sensoriales y sus objetos, afirmando que el ojo carece de
existencia independiente y que, de la misma manera, ‘entes’ tales como
el ‘oído’, la ‘nariz’, las facultades de ver, de oír y de oler, y así sucesiva-
mente, no existen en verdad. A continuación, el texto niega la autoe-
xistencia de los elementos centrales de la enseñanza del Buda y, al ha-
cerlo, declara —en perfecto acuerdo con Garab Dorlle— que desde el
punto de vista del vacío no hay karma ni ley de causa y efecto.»
165. Mañjushrimitra se sintió acongojado pensando que su intención de
rebatir la enseñanza de un nirmanakaya supremo como Garab Dorlle
debía haber dado lugar a un karma sumamente negativo y le preguntó
qué tipo de purificación debía realizar para neutralizarlo. Garab Dor-
lle le respondió que no había nada que purificar pues la intención de
501
Budismo y Dzogchen
Mañjushrimitra había sido defender la pureza de las enseñanzas bu-

distas. Ahora bien, ante la insistencia de alumno el maestro de dijo:
«escribe (un texto que) comunique la enseñanza Dzogchen en térmi-
nos de la filosofía budista». Siguiendo este consejo Mañjushrimitra
escribió el libro que el maestro Namkhai Norbu (texto 14, 1987) y K.
Lipman tradujeron al inglés con la colaboración de B. Simmons
(quien pulió el estilo), el cual había sido uno de los primeros libros
traducidos por Berotsana al tibetano. Es un libro muy importante,
pero es complicado, como ha de serlo cualquier explicación clara del
Dzogchen en el nivel de la dialéctica budista. De hecho, en la ense-
ñanza Dzogchen el intelecto también puede ser útil para obtener y
comunicar el estado de rigpa o Presencia inmediata, siempre y cuando
uno lo sepa utilizar sin dejarse condicionar por él y esté plenamente
consciente de que ninguna explicación puede expresar precisamente
el tawa del Dzogchen.
166. Nagarjuna, Rajaparikatharatnamala (La guirnalda preciosa de consejos
al rey). Nagarjuna y Dalai Lama IV (traducción al inglés 1975; al es-
pañol 1977).
167. En tibetano, tenpa dang zheshín. Atisha Dipankara Shri Jñana, cu-
yos seguidores tibetanos establecieron en la «terraza del mundo» la
escuela que ponía el mayor énfasis en las prácticas destinadas a evitar
lo negativo y a desarrollar la bodhichitta, recibió de su maestro java-
nés esta instrucción: «En tanto que se manifieste en ti el más mínimo
aferramiento, deberás observar con el mayor cuidado la ley de causa y
efecto».
168. Estas cinco capacidades se enumeran en Norbu, Namkhai, El cristal
(texto 6).
169. El ngöndro que se aplica en el budismo tibetano —que en el Dzog-
chen es el ngöndro externo— comprende un aspecto Hinayana, un
aspecto Mahayana y un aspecto Vajrayana (tántrico), que pueden
constituir estadios. En el Hinayana se practica la toma de Refugio
(incluyendo la recitación de los versos) y las llamadas «cuatro re-
flexiones que hacen que uno se vuelva del samsara hacia el nirvana»,
que ya se consideraron brevemente en la primera parte de este libro.
En el Mahayana, la recitación de los versos para la generación de la
bodhichitta y las prácticas para el desarrollo de los «cuatro inconmen-
surables catalizadores del Despertar» destinadas a la generación de la
bodhichitta de la intención —aunque, en su vida diaria, el practicante
502
Notas
debería entrenarse también en los seis o diez paramita de la bodhi-

chitta de la acción—. En el Vajrayana, por lo general se realizan
108.000 veces —o, en la tradición «antigua» o Ñingmapa, 111.000
veces— las siguientes prácticas: las postraciones (que se combinan
con la recitación de los versos para la toma de Refugio y la generación
de la bodhichitta), la purificación de Vajrasattva (para purificar kar-
mas negativos y eliminar obstáculos), la ofrenda del mándala (para
acumular méritos y sabiduría) y el guru-yoga. Este último es la prácti-
ca cardinal del ngöndro; entendida en su sentido más esencial (en
particular, en aquel en el cual el maestro es el propio estado de rigpa
o Presencia inmediata), incluso la totalidad de la práctica del Dzog-
chen puede reducirse a la práctica del guru-yoga.
Cabe señalar que las enseñanzas Ñingthik del Dzogchen-Atiyo-
ga transmiten un entrenamiento en siete secciones que se conoce
como «los siete entrenamientos mentales» —del cual los seis prime-
ros contienen la esencia de las «cuatro reflexiones» y el séptimo tres
formas de entrenamiento en el dhyana (meditación/concentración)
que puede comprender elementos asociados a las prácticas tántricas,
pero que en él se aplican al estilo del Dzogchen—. Cfr. Norbu, Na-
mkhai, texto 1 (1992).
170. En el ngöndro interno del Dzogchen se incluyen prácticas (que se
considerarán muy brevemente más adelante) como las de los semdzín
y los khorde rushén, entre otras, así como el yantra-yoga, el tsa-lung-
thigle y prácticas asociadas.
171. El maestro chino de la escuela del Sur del Chán, Dàzhū Huìhǎi, nos
ha legado un maravilloso ejemplo de por qué ningún mapa puede co-
rresponder al territorio de lo dado —o, en terminología Dzogchen,
de por qué no puede afirmarse nada con respecto a la Base—. Un
maestro del Tripitaka intentaba ridiculizarlo preguntándole si en el
absoluto (bhutatathata) ocurrían cambios. En vez de responder que
no ocurrían —como lo habría hecho cualquier budista del Mahayana
conocedor de las enseñanzas pero poseído por la absolutización / hi-
postación / valorización / reificación del pensamiento— Huìhǎi con-
testó «sí, ocurren». El maestro del Tripitaka respondió triunfalmente
«venerable maestro, usted está equivocado». Huìhǎi contestó con una
pregunta: «Lo que constituye la verdadera naturaleza o condición del
maestro del Tripitaka ¿no es la bhutatathata [lo absoluto]?». El maes-
tro del Tripitaka respondió: «En efecto, ella constituye la naturaleza
503
Budismo y Dzogchen
de todos nosotros». Huìhǎi añadió entonces: «Pues bien, si usted

sostiene que la misma no sufre cambios, debe ser un monje muy ig-
norante. Seguramente usted debe haber escuchado que un hombre
sabio puede transformar los tres venenos (odio, avidez e ignorancia)
en los tres preceptos acumulativos, trasmutar las seis percepciones
sensorias en las seis percepciones divinas, las pasiones en Despertar y
el error en sabiduría. Si a pesar de ello supone que el absoluto es in-
capaz de cambiar, entonces usted —un maestro del Tripitaka— es
en verdad un seguidor de la secta heterodoxa que sostiene que las
cosas ocurren a partir de sus autonaturalezas supuestamente indivi-
duales.» El maestro del Tripitaka no tuvo otra alternativa que res-
ponder: «Si lo presenta de ese modo, entonces el absoluto sí sufre
cambios». En vez de mostrarse de acuerdo con esta afirmación,
Huìhǎi lo fustigó diciéndole: «Sin embargo, en su caso, sostener que
el absoluto sufre cambios es igualmente herético». Ante esto, el
maestro del Tripitaka se quejó diciendo: «Venerable maestro, pri-
mero dice que el absoluto sufre cambios, y ahora afirma que no los
sufre. ¿Cuál es entonces la respuesta correcta?». Huìhǎi concluyó:
«Quien ha descubierto su propia naturaleza, que puede compararse
con una perla mani que refleja todas las apariencias [sin que ninguna
se le adhiera], no estará en el error al afirmar que el absoluto sufre
cambios, ni al afirmar que no los sufre. Pero quienes no la han des-
cubierto, al oír hablar del absoluto cambiante absolutizan / hiposta-
sian / reifican / valorizan el concepto de mutabilidad y se aferran a
él, y al oír decir que el absoluto no cambia absolutizan / hipostasian
/ reifican / valorizan la idea de inmutabilidad y se aferran a ella. [Y
este aferramiento a ideas y conceptos es precisamente la raíz del
error que el budismo Mahayana nos invita a eliminar.]» (Adaptado
de Blofeld, John, 1962).
172. En el Tantra sin letras (traducción alternativa en Smith, 2019, p. 135)
se lee:
«Habiendo alcanzado estabilidad en ese aspecto de la claridad,
thig significa inmutable, y también indica un sendero recto. Le signifi-
ca que la naturaleza es abarcada por las apariencias. Ñag significa apa-
recer como diversidad. Chik significa que puesto que [las apariencias]
están incluidas en el propio rigpa, no hay proliferación de apariencias
del bardo. Puesto que el dharmakaya es la total pureza original que es
naturalmente completa en cuanto thigle único (thigle ñakchik) y se
504
Notas
sabe que los kayas ya mencionados y las gnosis primordiales no apa-

recen como múltiples, la apariencia o visión del agotamiento de los
fenómenos [que es la última de las cuatro visiones] siempre ha sido
vacía y no ha sido establecida como entidad alguna. Todo lo que se
diga es irrelevante. Como antes, combinando en uno el kaya del Re-
poso no constreñido del rigpa y el dhatu libre de nacimiento y muer-
te, la budeidad que es difícil de demostrar surge de la gnosis primor-
dial que es lo que hace que las diversas apariencias Reposen justo de
ese modo.»
173. No es nada raro, pues, que en el Vimalakirtinirdesasutra los grandes
Bodhisattvas despierten a quienes se desvían hacia samadhis de in-
consciencia. En el filme Samsara que trata de la historia de un monje
budista (no el filme homónimo de Ron Fricke), el protagonista ha-
bía hecho un largo retiro en soledad, pero se había desviado en su
práctica, deteniendo los pranas. El film comienza cuando un grupo
de monjes lo despierta de un samadhi de este tipo, salvándolo así de
momificarse.
174. Estos se enumeraron en una nota a la primera parte del libro.
175. Como se vio en el primer capítulo, en cuanto nos sentimos intrínseca
y absolutamente separados del continuo-de-plenitud de la Base, nos
experimentamos como carencia-de-plenitud-que-ansía-ser-colmada.
Ahora bien, todos nuestros esfuerzos por colmar esta carencia afirman
la ilusión de nuestra separatividad e individualidad y, en consecuen-
cia, sostienen la sensación que intentamos eliminar. Solo nos sería po-
sible recuperar la plenitud si desapareciera la ilusión de ser individuos
separados, pero esto es lo que más tememos y que a toda costa intenta-
mos evitar, pues estamos poseídos por el ansia de existencia, y la desa-
parición de la ilusión de ser individuos separados la intuimos como
una muerte —siendo el terror de la muerte lo que Aldous Huxley lla-
mó el «horror esencial»—. Es por esto que la dinámica del samsara es
ineluctablemente insatisfactoria y autofrustrante, y en tanto que se
esté atrapado en ella no se tiene ninguna posibilidad de erradicar la
desdicha que le es inherente.
176. Desde el punto de vista de la Gnitividad en cuanto totalidad —o sea,
de la Base entendida desde el punto de vista Gnitivo— y no mera-
mente de nuestra consciencia fragmentaria y limitada, el samsara y el
nirvana podrían incluso considerarse por igual como estados de «pla-
cer total»: en ambas condiciones la Base sigue siendo total plenitud y
505
Budismo y Dzogchen
perfección, y toda experiencia es gozo total más allá del dualismo. De

hecho, se trata del estado-de-Samantabhadra-en-tanto-que-base, en el
cual todo es viable y todo está naturalmente integrado más allá de la
aceptación, el rechazo y la indiferencia —ya que los efectos de estos
solo condicionan a la consciencia fragmentaria—.
177. En otras enseñanzas —por ejemplo en la enseñanza Mahamudra— no
se designa a los tres kaya de la Base por un nombre diferente del que se
da a los tres kaya del Fruto, sino que se habla de los tres kaya de nues-
tra verdadera condición, independientemente de que los mismos es-
tén ocultos debido al funcionamiento propio del samsara o patentes
en el nirvana.
178. Aunque es un error identificar rígidamente los conceptos de las tradi-
ciones budistas con las teorías de la física actual, jugando con analo-
gías y similitudes entre unas y otras se ha dicho que los entes son con-
figuraciones de la energía del campo único de Einstein (y que los
fenómenos mentales también serían parte de dicho campo de ener-
gía). Einstein dio por sentada la autoexistencia del espaciotiempo, y lo
mismo lo hace esta explicación. En cambio, Ashvagosha (1900; reedi-
ción 1960), filósofo del Mahayana, escribió:
«...el espacio no es más que un modo de particularización y... el
mismo no tiene existencia propia verdadera... El espacio existe solo en
relación a nuestra consciencia particularizante.»
Comprendiendo esta diferencia, para hacer evidente que las con-
figuraciones dependen de nuestra Gnitividad se ha recurrido a la teoría
holonómica de D. Bohm, la cual parece implicar que, para que aparez-
can el espacio y el tiempo —y, por ende, puedan aparecer formas o
configuraciones de energía—, tienen que intervenir nuestra Gnitivi-
dad (el cerebro y sus funciones, siendo espaciales, serían parte del pro-
ducto). Aunque la visión de Kant es contraria a la del dharma budista,
pues emplea lo que para el budismo son los principios en la base de los
tres tipos de avidya como justificación de la supuesta realidad intrínse-
ca de las ilusiones producidas por estos tres, también para el filósofo de
Königsberg el espacio y el tiempo dependían de lo que he estado lla-
mando Gnitividad (ellas eran «formas a priori de la sensibilidad»). M.
Ferguson (1982) compara a Bohn con Leibniz, quien descubrió el cál-
culo diferencial e integral usado para desarrollar la holografía (aunque
Newton descubrió el mismo cálculo más o menos al mismo tiempo
que Leibniz y no obstante su filosofía afirma que el espacio y el tiempo
506
Notas
existen de manera absoluta e independiente). Lo que Ferguson no vio

fue que la verdadera similitud entre Bohm y Leibniz es que a ambos se
les aplica la crítica que Kant le hizo a Leibniz en la sección «Anfibología
de los conceptos de reflexión» en el Apéndice al Cap. 3 del Libro II de
la Crítica de la razón pura, donde objeta que Leibniz incurrió en una
confusión de niveles de realidad —o de tipos lógicos podríamos decir
hoy— al explicar el espacio y el tiempo como relaciones entre mónadas:
el nivel no fenoménico de lo en-sí, que en la concepción de Leibniz es-
taría representado por las mónadas, se ponía en el mismo plano que el
nivel fenoménico representado por las relaciones. En forma similar a
Leibniz, Bohm combina en sus teorías un nivel que no es espacial con
funciones y relaciones que sí son espaciales.
179. Dependen, entre otras, de estas funciones de la capacidad Gnitiva: la
de espaciotemporalización, necesaria para que tengan forma; la de na-
dificación que permite tomar algo como figura nadificando lo que de
este modo se vuelve fondo, indispensable para percibirlos como enti-
dades separadas y unitarias; la de reconocimiento en el sentido que da
al término, por ejemplo, F. F. Price, de la escuela neorrealista inglesa y
la filosofía de Oxford (para quien significa «comprensión de datos
sensorios en términos de pensamientos»), que los entiende como este
o aquel ente; la del juicio de valor que les atribuye un valor positivo,
negativo o neutro; etc. Del mismo modo, dependen de los demás en-
tes y clases de entes en cuanto su identidad se establece por contraste y
similitud con otros entes y clases de entes (de donde la famosa defini-
tio fit per genus proximum et differentiam specificam).
180. Chandrakirti escribió en Madhyamakavatarabhashya que la dharmatá
era swabhava, pero en ese caso por swabhava hay que entender auto-
naturaleza y no autoexistencia. Sus palabras fueron:
«¿Existe una naturaleza, como lo afirma el Maestro [Nagarjuna],
cualificada en tal forma como [en el (Prajñanamamulamadhya-
makakarika) XV.2cd]? Existe la naturaleza absoluta de los fenómenos
(dharmatā / chöñí) que postuló el Victorioso Supramundano (Buda)
[al decir]: ‘aparezcan o no los Tathagatas, la naturaleza absoluta de los
fenómenos permanece’. También [nos preguntamos]: ¿qué es la natu-
raleza absoluta de los fenómenos? Es la autonaturaleza (swabhava /
rangzhin) de estos ojos, etc. Y ¿cuál es la autonaturaleza de estos? Es su
[naturaleza] asamskrita: lo que no depende de otro; su talidad / esoi-
dad, que se revela mediante la sabiduría libre del obscurecimiento de
507
Budismo y Dzogchen
la avidya. ¿Existe o no? Si no existiera, ¿para qué cultivarían los bodhi-

sattvas el sendero de los paramitas? ¿Por qué enfrentarían los bodhi-
sattvas cientos de dificultades para descubrir la naturaleza absoluta de
los fenómenos?».
Ahora bien, en otros pasajes Chandrakirti dejó claro que la ver-
dadera condición está libre de los cuatro extremos representados por
la existencia, la inexistencia, ambos y ninguno de ambos. Y si la Base
no es existente, menos aún podría ser autoexistente.
181. Una instrucción común a la enseñanza Mahamudra del tercer Karma-
pa, Rangllung Dorlle, y a las enseñanzas del Dzogchen Semdé (quizás
sobre todo en el sistema de Ñang), consiste en observar el vacío que
hay entre dos pensamientos y luego observar el pensamiento que sur-
ge, a fin de determinar si la verdadera condición de ambas manifesta-
ciones (la Gnitividad que está libre de pensamientos y el pensamiento
que se manifiesta a partir de ella) es o no la misma —o, lo que es lo
mismo, si la Base cambia en algún sentido cuando se manifiesta el
pensamiento—, pero sin buscar una respuesta en palabras. Tanto en la
no-manifestación como en la manifestación del pensamiento encon-
tramos una vacuidad radiante e inexpresable, que no puede ser enten-
dida en términos de conceptos, y que no cambia con la manifestación
del pensamiento. Eso que no cambia es el aspecto esencia de la Base y
la verdadera condición de la energía dang, que son el dharmakaya. Sin
embargo, para que sean el dharmakaya, deben desaparecer los tres as-
pectos o tipos de la avidyā o mrigpa.
182. Esta vacuidad no es ninguna manifestación particular, mas no es au-
sencia de la Base misma o de su Gnitividad. Ella no implica solo la
ausencia de substancialidad de los fenómenos, sino también la ausen-
cia de substancialidad de la Base en cuanto tal. Sin embargo, la Base
no es una mera nada, pues ella es también autoperfección o lundrub:
flujo incesante de manifestación e infinitud de fenómenos manifies-
tos. Al interpretar las enseñanzas del Mahayana, los maestros de Dzog-
chen no identifican la «verdad absoluta» de dicho vehículo con la pre-
sencia de la ausencia del modo de existencia que, en nuestra condición
samsárica, habíamos atribuido a los entes.
183. En general, el sujeto mental no puede aparecer como objeto; es por
esto que cuando se lo busca dentro de uno mismo no se lo puede ha-
llar y, si quien lo hace es un practicante que está aplicando las ins-
trucciones del Dzogchen, con las bendiciones del linaje y a través de
508
Notas
éste de nuestra verdadera condición, y un poco de suerte, la ilusoria

dualidad sujeto-objeto podría romperse y el estado de rigpa o Presen-
cia inmediata manifestarse, haciéndose patente por medio de una
gnosis primordial. En el caso de los «sujetos mentales de otros indivi-
duos» (por así decir), además de que es imposible percibirlos porque
los mismos no pueden aparecer como objeto, los mismos parecen
encontrarse fuera de nosotros y dentro de otros individuos (por así
decir, «detrás de los órganos sensorios» de aquellos). Sin embargo, en
la interacción con otros individuos constantemente tenemos expe-
riencia de dichos sujetos mentales, no porque los mismos aparezcan
como objeto en nuestra experiencia, sino porque tenemos la experien-
cia de sentirnos objeto de ellos. Esto fue descrito bastante bien por los
fenomenólogos franceses Jean Wahl —quien describe estas relacio-
nes y las modificaciones que ellas inducen en nuestra experiencia con
los términos «transascenso» y «transdescenso»— y Jean-Paul Sartre
(edición 1980) —quien incorpora las observaciones de Wahl a El ser
y la nada, donde, entre muchas otras cosas, describe la forma en que
el sujeto mental se hace el objeto que otros individuos perciben como
ella o él por medio de lo que Sartre designa como «sentirse tocado en
el corazón por la mirada del Otro» y de esta manera hacerse lo que
dicho Otro percibe como uno, dando así lugar al ser-para-otros—. El
objeto que nos hacemos es una combinación del sujeto mental, que
es una manifestación de la energía dang, con el cuerpo, que es una
manifestación de la energía tsel. Este no es, sin embargo, el lugar para
describir las relaciones en cuestión (cosa que, por otra parte, he he-
cho en Capriles, E., 1977, 1986, 2007 Vol. I —así como en varios
artículos académicos)—.
184. Longchén Rabjam, texto 6: Semnyi Rangdrol. Hay traducción al inglés
por H.V. Guenther y al francés por Philippe Cornu.
185. Como ya sabemos, Nagarjuna fue el maestro que reveló en el mundo
humano las enseñanzas de la Prajñaparamita dictadas por Shakyamuni
(a menudo por boca de los principales bodhisattvas) y, en base a dichas
enseñanzas, desarrolló la filosofía Madhyamaka. Es bien sabido que él y
su discípulo Aryadeva habrían sido eslabones en la transmisión del
Chán. Ahora bien, lo que acá nos importa es que según múltiples his-
torias del dharma y de la enseñanza Dzogchen (el Bairo Dradak de Îu-
dra Ñingpo, el Menngag Shethab del Bairo Gyu Bum, el Chöjung Khepa
del historiador kaguîupa Pawo Tsuglag Threngwa...), a partir del
509
Budismo y Dzogchen
primer maestro budista de Dzogchen, Garab Dorlle, habrían emanado

dos líneas de transmisión: una no monacal, que sería la que se estable-
ció y ramificó en el Tíbet, y una monacal, que en India pasó a través
Nagarjuna y Aryadeva (quien habría alcanzado el cuerpo arco iris). Por
lo tanto, estos dos maestros habrían sido eslabones en la transmisión
del Dzogchen-Atiyoga, y la filosofía Madhyamaka sería una expresión
intelectual destinada al Mahayana del inexpresable tawa o Visión de la
enseñanza Dzogchen. (Puesto que este Nagarjuna fue maestro de
Aryadeva en el siglo ii E.C., a menos que se tratase de un individuo
que hubiese vivido muchos siglos, no podría tratarse del Nagarjuna
del siglo viii d.C., a quien muchos estudiosos occidentales designan
como el «segundo Nagarjuna», autor de una serie de textos tántricos,
discípulo del mahasiddha Sarahapada y, al igual que Chandrakirti, es-
labón en la transmisión del tantra Guhyasamaja).
186. Una explicación Madhyamaka dice que el sujeto mental aparece de
manera implícita e indirecta, pues es la ilusión de que una mente perci-
be el objeto, y lo define como «el claro conocedor que aparece en la
imagen de su objeto»: por eso no se lo puede percibir como objeto.
Tampoco la naturaleza de la mente o Gnitividad puede aparecer
como objeto, aunque por una razón diferente: porque ella es no-dual.
Si intentásemos percibir como objeto, bien sea el sujeto mental, bien
sea la naturaleza de la mente, la imposibilidad de lograrlo podría hacer
que la ilusoria dualidad sujeto-objeto colapsara y, con ella, colapsaran
al mismo tiempo todos los tipos de avidya o marigpa, haciendo el ri-
gpa patente.
187. Cfr. la nota inmediatamente anterior.
188. Cfr. la nota anterior a la precedente. Esto trae a colación la ya citada
frase del Samtén migdrön de Nubchén Sanguîe Îeshe, según la cual el
Atiyoga es el ancestro primordial de todos los vehículos: las distintas
Vías y los distintos vehículos se habrían derivado todos del Dzogchen
Ati.
189. En las enseñanzas de los tantra internos y en particular del Anuyoga-
tantrayana, en base a la ilusión samsárica sujeto-objeto, se distingue
entre dharmakaya y dharmadhatu: el dharmakaya es la capacidad Gni-
tiva y el dharmadhatu es el espacio vacío en que se manifiestan los
objetos. Puesto que ellos no son dos substancias, sino dos aspectos de
una única condición primordial, a esta última se la representa como
Samantabhadra y Samantabhadri îab-îum. Namkhai Norbu señala
510
Notas
que en la enseñanza Dzogchen se dejan a un lado las explicaciones ba-

sadas en la dualidad y se dice simplemente que la esencia o «ngowo» es
la totalidad en su carácter de vacuidad, y que el dharmakaya es el hacer-
se patente esa esencia en el estado de rigpa o Presencia inmediata.
190. En el Mahayana gradual, y en particular en el sutra Samdhinirmocha-
na (3er dharmachakra), en el capítulo Shravakabhumi del Yogachara-
bhumishastra de Maitreya-Asanga, en los Bhavanakrama de Shanta-
rakshita y de Kamalashila, y en los Lamrim de Tsongkhapa, se enseñan
formas analíticas de meditación vipashyana o lhangtong cuyo objetivo
es obtener la vivencia de la insubstancialidad de los entes —aunque
solo Tsongkhapa y sus discípulos consideran que esta sea la «verdad
absoluta» del Mahayana y no un mero ñam o una experiencia del pla-
no relativo que figurativamente llamamos absoluto (la llamada «ver-
dad absoluta figurativa» o paramarthanukulaparamartha, que tam-
bién se conoce como «verdad absoluta categorizada / conceptual» o
paryayaparamartha)—. Tomando un ente dado como objeto del aná-
lisis, se considera si el mismo existe o no —o, en la escuela Guelug, si
lo hace o no de la manera como parece hacerlo (por ejemplo, de ma-
nera substancial, independiente e intrínseca)—, hasta que se presente
de manera no discursiva la presencia de la ausencia de esa existencia
—o, en la escuela Guelug, del modo de existencia que, bajo el poder
de la avidya o marigpa, le habíamos atribuido—. Shantarakshita y Ka-
malashila siguen a Bhavaviveka en afirmar que esto no es la genuina
verdad absoluta y contrastarla con la aparyayaparamartha o genuina
verdad absoluta, mientras que Tsongkhapa cree que, si se la concibe
como él lo hace, sí es la genuina verdad absoluta.
Lo anterior puede aplicarse también en uno de los 21 semdzín
del Dzogchen Upadeshavarga. Al final del ejercicio debe manifestarse
la vacuidad. Si esta experiencia se manifiesta sin ser un objeto que se le
presenta a un sujeto, será un ñam similar al denominado jeddewa, que
estará condicionado por el primer tipo o aspecto de la avidya o mari-
gpa. Si se manifiesta como presencia de la ausencia de la existencia que
erróneamente habíamos atribuido al objeto —o sea, como un objeto
que se le presenta a un sujeto— la dualidad del sujeto y el objeto se
habrá manifestado como resultado de la reificación del pensamiento
supersutil llamado trimandala o triple estructura direccional de pen-
samiento, y la vacuidad que se presenta como objeto se percibirá en
términos de un pensamiento intuitivo o sutil y, por ende, será una
511
Budismo y Dzogchen
experiencia condicionada por los tres tipos de avidya que distingue la

enseñanza Dzogchen. Sin embargo, tales experiencias tienen utilidad
como base para aplicar una instrucción a fin de descubrir el rigpa, que
no es una experiencia ilusoria o ñam, ni apariencia específica alguna
que se perciba en términos de un pensamiento sutil (intuitivo), sino la
plena patencia de la Base.
El dharmakaya, al igual que la experiencia que resulta de la prác-
tica que se acaba de considerar, se explica en términos del concepto de
vacuidad, pero en el caso del dharmakaya se trata de la patencia de la
vacuidad-esencia de la Base, que es infinita potencialidad de manifes-
tar —así como de la correcta captación de la forma dang de manifesta-
ción de la energía o tukllé—. Y al manifestarse el dharmakaya se auto-
libera la absolutización / hipostación / reificación / valorización de
todo tipo de pensamientos.
191. La manifestación de color y forma a nivel de la energía dang es, de
hecho, mucho menos vívida que la manifestación de color y forma a
nivel de la energía rölpa, que es la que corresponde a la experiencia
visionaria de los mahasiddha o grandes adeptos que recibieron y trans-
mitieron los métodos tántricos. Las prácticas de visualización propias
de la Vía de transformación se realizan inicialmente con las formas
que los mahasiddha en cuestión percibieron en el nivel de la energía
rölpa, pero en la energía dang, como una especie de reflejo menos ví-
vido de la rölpa —por así decir, «en la bola de cristal»—. Sin embargo,
es posible que luego del incremento del caudal energético que determi-
na el ámbito —o sea, la amplitud o la estrechez— de la consciencia que
en el estadio de perfección es inducido por prácticas de tsa-lung-thi-
gle, la deidad se manifieste como energía rölpa.
192. En un sentido, en esta vivencia están contenidos ya los tres kaya, pues
al aprehender la verdadera condición de la energía dang se hace paten-
te no solo el aspecto esencia de la Base, sino también el aspecto natu-
raleza y el aspecto energía, que son indivisibles —aunque la energía se
descubre, no en su condición de formas, sino en su condición de pura
potencialidad no-obstruida de manifestar—.
Cabe señalar también que el dharmakaya puede ser confundido
con las meditaciones sin forma del arupyadhatu, que constituyen la
cumbre del samsara. Y, como señaló el maestro Lligme Lingpa, con
todavía mayor facilidad puede confundirse con la «abstracción medi-
tativa de la base de todo».
512
Notas
193. El tibetano rölpa y el sánscrito lila significan juego o despliegue, mas

en este caso el término rölpa no indica una forma de manifestación de
la energía, sino la manifestación ininterrumpida que es la energía mis-
ma. Este es el sentido de «rölpa» cuando se dice que los pensamientos
son el rölpa —el juego o despliegue— de la gnosis primordial. Aun-
que los pensamientos son energía dang y no rölpa, esto confunde a los
traductores, que a veces agregan el término «energía» (inexistente en el
tibetano) antes de rölpa y dejan de traducir este último término, ha-
ciendo creer al lector que los pensamientos son energía rölpa y así
confundiéndolos acerca de las formas de manifestación de la energía.
194. Enseñanzas recogidas en Norbu, N. (inédito) Texto 5.
195. Se habla de un bhumi único porque en la Introducción directa ya se
ha manifestado el rigpa, que es siempre el mismo, pero se habla de
diez y seis bhumi porque la visión del rigpa se va desarrollando hasta
alcanzar su plena medida en la tercera visión del Thögäl y/o del
Îangthik (o incluso del Tekchö o del Longdé). Cfr. Longchén Ra-
bllampa / Tulku Thöndup (a/c de H. Talbott, 1996) y Smith (2018).
196. Como ya se ha visto, el símil del espejo falla porque las imágenes que
se manifiestan dentro de un espejo son el reflejo de los fenómenos de
su entorno, que en efecto le son externos, mientras que las imágenes
de la energía rölpa no son el reflejo de ninguna otra cosa, sino el juego
(en tibetano, rölpa) de la energía o tukllé de la Base.
197. Este término es la combinación del vocablo tibetano bardo con la pala-
bra sánscrita dharmatá, que significa «verdadera naturaleza de los fenó-
menos» y cuyo equivalente tibetano es «chöñí». El término tibetano
completo es, pues, «chöñí bardo», mientras que el sánscrito es dharma-
ta antarabhava.
En una nota posterior se explicará el concepto de bardo; por aho-
ra, baste con señalar que el bardo de la dharmata es uno de los 4 o 6
bardos o modos de experiencia (los cuales también se enumerarán en
la ya anunciada nota) de los que se habla en el budismo tántrico y
Dzogchen, el cual se manifiesta después de la muerte y también en
prácticas como las del Thögäl —aunque, de manera menos patente y
vívida, el mismo se manifiesta también una y otra vez durante nuestra
vida cotidiana—. (La energía dang se manifiesta en forma de una lu-
minosidad uniforme, sin multiplicidad de colores, al despertar del es-
tado de inconsciencia que sigue a la muerte [según el Bardo Thödröl
esto todavía es parte del chikhai bardo; según los textos del Ñingthik,
513
Budismo y Dzogchen
es el comienzo del chöñí bardo. La energía rölpa aparece como las vi-
siones autoluminosas multicolores del chöñí bardo]. La energía tsel se
percibe visualmente en el sidpa bardo, pero su tangibilidad solo se ex-
perimenta una vez que la consciencia se ha asociado a un cuerpo de
energía tsel, lo cual tiene lugar en el bardo del nacimiento).
198. Thinle drakpo. Esta dinámica puede entenderse como circuito de re-
alimentación positiva de un sistema cibernético que tiende a la re-
ducción al absurdo y la subsiguiente erradicación de la mente samsá-
rica y la confusión, el error y la ilusión que ella genera. En términos
de la teoría general de sistemas (Laszlo, E., 1974, p. 222) dicha diná-
mica sería «autoorganización»; en términos de M. Maruyama (1963)
y W. Buckley (1967), tendría que considerarse como morfogénesis;
ahora bien, cuando se interrumpe el samsara en la manifestación del
estado de rigpa o Presencia inmediata se va más allá de la morfogéne-
sis y tiene lugar lo que he denominado metamorfia. Ver Capriles, E.
(1994).
199. Las visualizaciones y otras meditaciones del reino de la forma (rupad-
hatu), que son parte del samsara, pueden confundirse con el sam-
bhogakaya.
200. El sujeto mental que tomamos por un alma que se encuentra a una
distancia del mundo material, es una apariencia de la energía dang,
pero su ubicación se determina en términos de las metáforas espacio-
temporales de la energía tsel. En efecto, al considerar la segunda noble
verdad se vio que el ilusorio sujeto mental siempre corresponde al
«punto de cruce» de las tres dimensiones del espacio y la dimensión
del tiempo, y que el mismo se experimenta como estando a una dis-
tancia de sus objetos. Esta ilusión de una distancia de las manifestacio-
nes de la energía tsel, que es la que experimentamos como un mundo
material, con respecto al sujeto mental, se mantiene de manera conti-
nua cuando lo que se percibe es el mundo en cuestión, pero no es
igualmente posible mantenerla continuamente cuando se enfrentan
las manifestaciones de la energía rölpa. Por ello, entre otras cosas, di-
cha energía posee una dinámica propia que tiende a disolver la ilusión
dualista, y que puede adquirir un carácter «airado» o «feroz».
201. Como hemos visto, la vida de los realizados depende de un impulso
que surge de la inseparabilidad de la vacuidad y la compasión. En
consecuencia, para el Atiyoga y el Vajrayana el rupakaya o aspecto
con forma de la Budeidad (constituido por el sambhogakaya y el
514
Notas
nirmanakaya) no depende de causas y condiciones; en cambio, según

el Mahayana gradual, la vida de los realizados depende de los méritos
(punya; en tibetano sönam) acumulados antes de la realización total.
202. El primer niño que fue reconocido en el Tíbet como la «reencarna-
ción» de un maestro anterior fue Karma Pakshí, el segundo Karmapa,
a quien se consideró como el tulku de Düsum Chenpa, el primer Kar-
mapa. En poco tiempo la jerarquía eclesiástica del Tíbet se percató de
que, al proporcionar de esta manera un heredero natural a los jerarcas
de los monasterios, se daba continuidad al poder político, económico
y social de estos, y de que el hecho de que el heredero fuese de entrada
una venerada personalidad religiosa elevaba el estatus del monasterio.
Así, pues, a medida que proliferaron los monasterios tuvieron que
multiplicarse los niños reconocidos como tulkus, lo cual hizo necesa-
rio reconocer un número de «reencarnaciones» mucho mayor que el
de niños que genuinamente nacían con potencialidades extraordina-
rias para la realización. Mientras más tulkus tuviese un monasterio
mayor eran su riqueza y su poder; en consecuencia, en muchos mo-
nasterios llegó a reconocerse a varias reencarnaciones —con lo cual se
exacerbó la ya mencionada desproporción entre el número de niños
con capacidades extraordinarias y el de niños que debían ser recono-
cidos como reencarnaciones a fin de hacer progresar los monaste-
rios—. El resultado de todo esto ha sido una progresiva pérdida de
credibilidad de la institución constituida por los tulkus o «reencarna-
ciones» y la proliferación de individuos que llevan el título pero no
son más realizados ni mejores que la mayoría de la gente (y algunos
de los cuales han sido incluso mucho peores que la mayoría de sus
contemporáneos).
Cabe señalar que, según la enseñanza, nosotros reencarnamos
constantemente durante «una misma vida» de nuestro organismo; por
ejemplo, cada vez que nos arrastra un nuevo interés o surge en noso-
tros una nueva ilusión, hemos renacido a una nueva existencia; se dice
que es el mismo individuo quien reencarna porque a lo largo de estos
renacimientos se mantiene una continuidad del karma y de la tenden-
cia general a ser como uno es (la escuela Yogachara y muchas enseñan-
zas de las Vías superiores afirman además que todos estos cambios se
dan en la continuidad de momentos de consciencia que ellos designan
como corriente mental, samtana o semguiü). En este caso tienen lu-
gar múltiples renacimientos sin que cambie nuestro nombre, como sí
515
Budismo y Dzogchen
sucede (en caso de que renazcamos como humanos) en el renacimien-

to en un nuevo organismo después de la muerte del organismo ante-
rior. Puesto que este último sentido de la llamada reencarnación pue-
de parecerle mitológico a la mente condicionada por el cientificismo,
mientras que el anterior puede parecerle «científico», se podría llegar a
creer que los sentidos más internos de la enseñanza son más científicos
y los externos más mitológicos. Esto es un error, entre otras cosas por-
que el conocimiento científico no es «mejor» que el mitológico; de
hecho, en la época mitológica los seres humanos mostraban una sabi-
duría sorprendente para colaborar con la naturaleza y mejorar el me-
dio ambiente, mientras que, en el escaso tiempo que ha durado la
época científica, hemos destruido el ecosistema y llegado al borde de
nuestra autodestrucción. (Por ej., en Philippe Descola, 1996, se mues-
tra que en el Amazonas, cuyas tierras son muy poco fértiles, las regio-
nes que los indígenas han habitado por un mayor tiempo son las que
exhiben una mayor biodiversidad. En cambio, las zonas que han esta-
do habitadas por mayor tiempo en las sociedades «civilizadas» son las
que exhiben una menor biodiversidad, pues han estado sometidas a la
rapiña humana desmesurada y a lo que Gregory Bateson (1972; tam-
bién en Cooper ed. 1968) designó como «propósito consciente contra
la naturaleza». Tom Dale y Vernon Gill Carter (1955) mostraron
cómo casi todas las grandes civilizaciones se autodestruyeron por el
mal uso que hicieron del «medio ambiente»).
En la tercera parte del libro, al considerar en qué consisten los
demonios, los espíritus de la naturaleza y los guardianes de la enseñan-
za, se verá que estos no son meras ilusiones de la propia mente —por
lo menos no en una medida mucho mayor que nosotros o que el
mundo que consideramos «real»—.
203. No de la falsa humildad que, en círculos «dhármicos» en los cuales el
«ego» es mal visto, muchos utilizan como máscara para ser admirados
por ser tan humildes, sino de una genuina ausencia de pretensión, or-
gullo y arrogancia.
204. En la Comunidad Dzogchen, fundada por el maestro Namkhai Norbu,
existe el entrenamiento del Santi Maha Sangha, del cual hay una serie de
instructores —como los hay también de yantra yoga, de las danzas del
vajra, y de kaita—. En consecuencia, es muy importante tener en cuen-
ta la diferencia existente entre «instructores» y «maestros»: en la Comu-
nidad Dzogchen el maestro fue Namkhai Norbu Rinpoché y en el
516
Notas
futuro lo será(n) su(s) sucesor(es); los buenos instructores se encuentran

entre los «verdaderos ayudantes de la práctica» a los que se refieren las
distintas explicaciones sobre el significado del sangha que se presentaron
al final de la primera parte de este libro, y sus enseñanzas no deben con-
siderarse totalmente confiables o autoritativas, pues ser instructor no
implica tener una realización, ni tampoco saber todo acerca del dharma.
Y solo quienes tienen una sólida realización y una buena comprensión
de los principios de la enseñanza pueden considerarse fiables —más aún
si además tienen un conocimiento enciclopédico de las enseñanzas (lo
cual por sí solo no tiene utilidad)—.
205. De hecho, habiendo percibido su conducta durante su enseñanza pú-
blica, quien esto escribe pidió enseñanzas particulares al lama Thinle
Norbu (Dungse) Rinpoché y lo adoptó como uno de sus principales
maestros, aunque originalmente se le había dicho que el mismo no era
un lama sino alguien que, a pesar de ser hijo de Dudllom Rinpoché
(para entonces jerarca de los Ñingmapa) era «como tú y yo, a quienes
nos gusta el dharma». Luego cuando un grupo que comprendía a mu-
chas de las más importantes «reencarnaciones» tibetanas, a un grupo
de occidentales entre quienes se encontraba mi persona, y a numero-
sos tibetanos comunes, recibía una larga serie de transmisiones de
Khyabllé Dingo Chentse, y Khyabllé Thinle Norbu entró al templo a
saludar al maestro, todas las «reencarnaciones» —que solo se levanta-
ban cuando entraba, se alzaba o salía Dingo Chentse— se pusieron
unánimemente de pie. Fue todavía más adelante que me enteré de
quiénes eran los maestros de quienes se reconocía a Thinle Norbu
como Tulku, que incluían a Longchenpa y otros maestros de su mis-
mo calibre.
206. Es posible confundir el nirmanakaya con los estados de la cumbre del
reino de la sensualidad (el «reino de los dioses» —deva loka o sura
gati— del kamadhatu), que son parte del samsara.
207. Cuando el estado Despìerto se considera en términos de un solo kaya,
este es el swabhavikaya; cuando se lo considera en términos de dos
kaya, estos son el dharmakāya y el rupakaya o «dimensión de la forma»
(que se subdivide en el sambhogakaya y el nirmanakaya). Cuando se lo
considera en términos de tres kaya, estos son el dharmakaya, el sam-
bhogakaya y el nirmanakaya. Cuando se lo considera en términos de
cuatro kaya, estos son los tres que se acaba de mencionar más el swa-
bhavikaya. Y cuando se lo considera en términos de cinco kaya, ellos
517
Budismo y Dzogchen
son estos últimos cuatro más el vajrakaya.

208. El término lhundrub o autoperfección tiene también el sentido del vo-
cablo español espontaneidad; cuando se usa el término para referirse a
una práctica, como en el caso de lhundrub thögäl, significa que la
práctica funciona en base al aspecto lhundrub de la Base y que no está
basada en la acción; en otras ocasiones se lo usa para referirse a ciertos
tipos de realización Dzogchen que surgen de manera espontánea [por
ejemplo, cuando se habla de lhundrubkîi goguîé, o de lhundrubkîi
zhingnang, etc.]. Aunque Alexandra David-Néel (1967) asoció el sen-
tido del término chino wúwéi, que literalmente significa «no-acción»
(y por implicación de wéiwúwéi o «acción a través de la no-acción») al
del vocablo tibetano tömé, el término wúwéi se emplea como traduc-
ción del sánscrito asámskrita, que como sabemos significa no constre-
ñido, no producido, increado, incondicionado, no fabricado, no in-
ducido, no intencional y/o no compuesto. Otros términos tibetanos
que implican espontaneidad o actividad libre de acción constreñida
son «thinle», «dzepa» y «chatral»; el primero, en particular, es el térmi-
no más genérico que designa las actividades espontáneas y libres de
toda acción autoconsciente e intencional que caracterizan a los Budas.
Los sentidos de dos términos tibetanos a los que acaba de hacerse alu-
sión también tienen conexión con el concepto que los chinos expresan
como zìrán: «espontaneidad» o «por sí-mismo así».
La Base misma de la práctica del Thögäl perteneciente al Dzog-
chen-Upadeshavarga (la cual, como se acaba de ver, hace un uso magis-
tral del aspecto lhundrub de la Base) es un conjunto de dinámicas in-
herentes a nuestra verdadera condición, cuyo principio es la no-acción,
la no-intencionalidad y la más absoluta espontaneidad, las cuales se
manifiestan de las maneras íntimamente asociadas entre sí que se cono-
cen como thinle y dzepa. Por lo tanto, el hecho de que ciertos estudio-
sos occidentales hayan afirmado que el concepto de «no-acción» que
en el Dzogchen-Atiyoga expresa el término chatral se derivó de la no-
ción taoísta de wúwéi, y que conceptos taoístas hayan llegado a la me-
tafísica Dzogchen vía la escuela Chán china, es el resultado de un craso
error propio de quienes piensan en términos de la distorsión cultural
denunciada en una nota anterior por el maestro Namkhai Norbu, se-
gún la cual nada de valor pudo haberse originado en el Tíbet y en con-
secuencia todo lo que haya de precioso en las tradiciones de dicho país
debió haber sido importado desde el extranjero. De hecho, los anales
518
Notas
históricos más antiguos de la tradición Bön sugieren precisamente lo

contrario de lo afirmado por los estudiosos occidentales en cuestión,
pues, a pesar de que los historiadores señalen que no hay indicios de
que, antes de Lao-tse, haya habido en China una enseñanza similar al
taoísmo de aquel (como distinto de la antiquísima cosmología yin-yang
asociada al mito del huevo cósmico y del personaje P’an-ku, por una
parte, y del chamanismo popular, por la otra), como se señaló en una
nota anterior, alrededor del año 1800 a.E. C., Shenrab Miwoche (o su
heredero tibetano) tuvo como discípulo al sabio Legtang Mangpó de
China, quien difundió en su país las enseñanzas del gran maestro tibe-
tano. Esas enseñanzas estaban basadas en el principio de la «no-acción»
y hacían ya explícito dicho concepto, pues, como hemos visto, los Doce
tantra menores afirmaban que:
«El sendero autoperfecto se encuentra más allá del esfuerzo y del
progreso.»
En lo que respecta al origen de las doctrinas (re)introducidas en
China por Lǎozǐ unos 1.200 años después de Shenrab Miwoche y Leg-
tang Mangpó, hemos visto que hay múltiples indicios de que las mis-
mas también hayan podido haber sido tomadas por el gran maestro
chino directamente del Dzogchen de los bönpo tibetanos prebudistas;
de ser cierta esta derivación, si bien el taoísmo pudo haber incidido en
el desarrollo del Chán o Zen, esta influencia habría representado una
influencia indirecta del Dzogchen tibetano prebudista. También el
Dzogchen budista pudo haber incidido en el desarrollo del Chán o
Zen, y haberlo hecho de manera más directa que el Dzogchen bönpo,
ya que es bien conocido que importantes maestros de la supuesta es-
cuela del Norte del budismo Chán (zen) estuvieron en el Tíbet en la
época cuando se estaba difundiendo las enseñanzas Dzogchen, y que
varios maestros del Dzogchen budista fueron también importantes
maestros de dicha «escuela del Norte».
De hecho, hemos visto que el vehículo primordial (Dzogchen-
Atiyoga) es el «antepasado universal de todos los vehículos» y que el
título mismo de «primordial» implica de cierta manera el sentido de
«fuente de todo». ¿Cómo podría la Vía de autoliberación haber ab-
sorbido de la vertiente abrupta de la Vía de renuncia los conceptos
de espontaneidad y no-acción, que son inherentes al principio esen-
cial de «autoliberación» y se encuentran en la base de métodos como
el Thögäl y el Îangthik, que son los más característicos del
519
Budismo y Dzogchen
Dzogchen-Atiyoga, que no tienen paralelo en el Chán o Zen, y de

los cuales no tenemos referencias en el Taoísmo de hoy día? La ense-
ñanza de la total plenitud y perfección no podría necesitar que se le
agregase algo a partir de otras fuentes, pues en ese caso no sería total-
mente plena y perfecta; por el contrario, ella constituye la Vía más
directa y eficaz para lograr la consolidación definitiva del estado de
espontaneidad o no-acción, precisamente a través de métodos basa-
dos en el principio de espontaneidad o no-acción que son exclusivos
de dicha Vía.
209. En el Dzogchen —mas no así en el tantrismo— se afirma que desde
el corazón (o sea, desde el centro del pecho) surge un «canal de sabi-
duría» o «canal gnóstico» (îeshe tsa o jñana nadi) llamado kati, kati
chelguîi guchén (canal kati de cristal), o karllam tsa (canal blanco
sutil), el cual se bifurca, de modo que cada uno de los canales que
surgen de la bifurcación llega a un ojo. Según esta enseñanza, los ojos
deben estar abiertos para que los canales en cuestión estén abiertos, y
dichos canales deben estar abiertos para que el rigpa pueda manifes-
tarse —debido a lo cual en el Reposo los ojos deben mantenerse bien
abiertos—. En el Thögäl y el Îangthik, desde el corazón brilla una
luminosidad enceguecedora, la cual asciende por dichos canales a los
ojos, brillando en ellos y siendo proyectada al espacio frente a los
ojos, con lo cual aparece en forma de visiones de la energía rölpa (lo
cual nos hace entender que también la energía tsel es nuestra propia
energía). El paso de la luz por los canales va despejando sus obstruc-
ciones, de modo que a partir de un cierto punto los canales no se
obstruyen aunque los ojos estén cerrados y, por lo tanto, el rigpa pue-
de manifestarse sin que los ojos tengan que estar abiertos. Es por esto
que en el Dzogchen los practicantes que todavía no tienen una prác-
tica efectiva de Thögäl o Îangthik deben mantener los ojos bien
abiertos durante el Reposo.
210. Nub Namkhai Ñingpo (revelado por Örguîen Lingpa), Kathang
Dengá; referido por Ch. Namkhai Norbu en enseñanzas dictadas en
Venezuela y citado en Norbu, Namkhai, texto 5 (sin publicar; E.
Capriles, compilador). Namkhai Ñingpo da el ejemplo de una galli-
na picoteando granos: parece que mirase el piso, pero lo que mira es
los granos.
211. Muchos maestros del Mokushô Zen / la escuela Soto integran en su
enseñanza los métodos del Kanná Zen / la escuela Rinzai. El maestro
520
Notas
Soto Shunryu Suzuki (curado por T. Dixon, 1980), en particular, no

solo integraba los métodos Rinzai, sino que en su libro Zen Mind,
Beginner’s Mind afirmó que en Japón se considera el Soto como la Vía
del hermano mayor (de intelecto menos rápido y vivaz) y el Rinzai
como la Vía del hermano menor (de mayor capacidad).
Sin embargo, algunos maestros Soto excluyen los métodos del
Kanná Zen (Rinzai) e insisten tanto en que estar sentados en la posi-
ción de meditación es el estado de Buda, que conducen a sus alumnos
a confundir con el Despertar, bien sea las experiencias de los reinos
superiores del samsara, bien sea el estado de kunzhí lungmatén que los
seres de nuestra época tienden a confundir con el dharmakaya. Si este
error es tan probable en el Dzogchen, en el que se comienza contras-
tando la vivencia del rigpa con la de la avidya y, en el Reposo subsi-
guiente, se pone tanto énfasis en la necesidad de mantener los ojos
bien abiertos y conservar un extremo estado de claridad (por ejemplo
mirando hacia arriba) y de alerta con respecto al medio ambiente, mu-
cho más probable parece dicho error en una práctica del Zen Soto que
excluya todos los métodos Rinzai. Estos últimos pueden proporcionar
al alumno de manera súbita una vivencia muy clara del estado que
constituye el Fruto del Zen, y su contraste con la experiencia de error
inmediatamente anterior hace mucho más difícil que se confunda di-
cho Fruto con estados espurios.
El Zen Soto pone un gran énfasis en el shikantaza o «solo estar
adecuadamente sentado», sin contar la respiración ni meditar sobre
koan alguno. Según Dogen Zenji, este permanecer en un lúcido esta-
do de alerta, sin contenido mental ni orientación de la consciencia
hacia un objeto, es la forma más pura de zazén, «practicada por todos
los Budas del pasado». La práctica de métodos Rinzai como el del
koan conduce a una exacerbación de la avidya, seguida por su ruptura
y una clara vivencia del estado Despierto, lo cual permite que se con-
trasten claramente los dos estados en cuestión; tratar de permanecer
en shikán tazá sin haber tenido una clara vivencia de este contraste
hace mucho más difícil evitar el error contra el cual advirtió Lligme
Lingpa. Es por esto que quien esto escribe considera que, para los
practicantes del Chán o Zen, no es conveniente practicar el shikán
tazá independientemente del entrenamiento con los koan y el resto de
las prácticas que prescribe la metodología Rinzai.
212. El hecho de que el Chán o Zen de la China de hoy (el cual, según se
521
Budismo y Dzogchen
afirma, se habría derivado de la escuela del Sur) es menos quietista que

el de la supuesta escuela del Norte parece evidente en las siguientes
citas de Chen-Chi, Chang (español 1971), La práctica del Zen (Bue-
nos Aires, La Pléyade):
«En el Zen, lo peor que puede hacerse es aferrarse a la quietud,
porque entonces la quietud hará que te concentres en la absoluta tran-
quilidad. De esta manera se desarrollará en ti una fuerte afición a la
quietud y una aversión a cualquier clase de actividad... (p. 89)
»(Entre las diez sugerencias de la práctica Zen se encuentran:)
»5. Tratar de ponerse en un estado de ánimo semejante al sobre-
salto...
»8. En medio de una actividad tumultuosa, detenerse y contem-
plar interiormente la mente durante un instante... (p. 66)
»Recuerdo que antiguamente, cuando yo practicaba el ejercicio
de dar vueltas en el monasterio de la Montaña de Oro y otros lugares,
los monjes nos hacían correr como galgos. ¡Los monjes sabíamos co-
rrer, entonces! Pero cuando sonaba el llamador con la señal de «basta»,
entonces todos nos quedábamos parados como estacas. ¡Pensad! ¿Po-
drían surgir en estas condiciones la somnolencia, los pensamientos
turbadores?... (p. 76)
»...un yogui Zen debe lograr que los cielos giren, que la tierra y
las aguas se agiten; obtendrá grandes beneficios de las olas movien-
tes... (p. 90)
»En medio de las olas y los remolinos, el practicante alcanzará
una gran felicidad... (p. 98)»
Lo anterior responde a la forma de enseñar el Chán que, en la
China del siglo xx, manifestó el patriarca unificado de todas las tradi-
ciones, Xūyún Dàshī —la cual es, a mi juicio, más interesante (y más
cercana al Dzogchen, a pesar de todas las distancias entre ambas tradi-
ciones que ya se han señalado) que todas las formas del Zen japo-
nés—. No es coincidencia que Xūyún haya visitado dos veces el Tíbet,
una antes de su despertar instantáneo y otra después, ni que su foto se
haya exhibido en el Facebook de Chatral Rinpoché. Y, sin embargo,
en épocas muy remotas se observa este mismo enfoque en el Chán
chino; por ejemplo, el maestro chino Xǔedòu Chóngxǐan (en Cleary
& Cleary, 1977) afirmó que:
«En la Puerta del Dragón de tres niveles, donde las olas son altas,
los peces se vuelven Dragones... sin embargo, los tontos siguen colan-
522
Notas
do el agua del [calmo] estanque nocturno [en busca de dragones]».

Cabe advertir he escuchado algo que parece contradecir lo arriba
dicho sobre los enfoques Soto y Rinzai: que practicantes del Soto en-
tran al metro de Tokio a fin de integrar el tumulto en su práctica.
En todo caso, en ninguna escuela Mahayana están sus métodos
más esenciales basados en un manejo magistral de este aspecto lhun-
drub que, como hemos visto, comprende la naturaleza y la energía. En
particular, como se señaló en una nota anterior, ningún sistema del
Mahayana conoce un manejo del aspecto lhundrub y en particular de
la energía como el que caracteriza la práctica de Thögäl. (Cabe señalar
que, puesto que todos los seres que sienten —incluyendo animales,
seres infernales y así sucesivamente— son manifestaciones de lo que el
Dzogchen designa como la Base, y puesto que, en particular, todos los
seres humanos tienen la posibilidad de descubrir dicha Base, para el
Dzogchen, como para algunas tradiciones abruptas del Mahayana,
también los icchantika pueden realizarse.)
Dos de los textos en cuyas concepciones de la tathagatagarbha se
ha apoyado el Mahayana abrupto son el Buddhavatamsakasutra y el
Lankavatarasutra. Puesto que el sistema expuesto en este último texto
emplea algunos términos idénticos a los que utiliza la enseñanza Dzog-
chen (y lo mismo hace el Samdhinirmochanasutra que es la raíz del
Chittamatra), pido al lector que consulte la nota posterior en la que se
explica la diferencia entre la concepción metafísica de la alaya vijñana
o kunzhí namshé que presenta al sutra Lankavatara y que recoge y
desarrolla a su manera la escuela Yogachara del Mahayana, y el uso
metafenomenológico del mismo término que hace la enseñanza Dzog-
chen. Aunque el Dzogchen usa, pues, los términos con los que el
Lankavatara sutra y la escuela Yogachara designan las «consciencias»
que ambos postulan, a menudo los emplea en sentidos diferentes den-
tro del marco de una descripción metafenomenológica de los estadios
en la génesis del error —y, además, agrega dos nuevos términos y con-
ceptos a los del Lankavatara sutra y la escuela Yogachara: el de kunzhí
(alaya) a secas (o sea, sin el «namshé» de «kunzhí namshé») y el de zhi
a secas (o sea, sin el «kun» de «kunzhí») que en sánscrito es ashraya, y
que, sin embargo, se emplea en otras enseñanzas—.
213. Esto muestra que el ejemplo del espejo no implica una teoría pasiva de
la percepción, al estilo de la representada por la metáfora aristotélica
del sello (las impresiones) que se imprime en la cera (el alma), o de la
523
Budismo y Dzogchen
concepción igualmente ingenua que Lenin (español 1974) expresó en

Materialismo y empiriocriticismo: el espejo es una metáfora de la totali-
dad y no el símbolo de una concepción pasiva del conocimiento y la
consciencia; aunque en términos de la enseñanza Dzogchen «el sujeto
que conoce» no es más que una función-fenómeno en la Base que po-
see una ilusión de autonomía, el Dzogchen y la totalidad de las ense-
ñanzas budistas reconocen que la percepción es un proceso activo. De
hecho, ya en el Abhidharma del canon pali (perteneciente al budismo
más antiguo) se explica la percepción en términos de la serie de fun-
ciones activas de distintos eventos o funciones mentales (en sánscrito
chaitta o chaitasika; en tibetano semllung).
214. Cabe señalar que la tradición de Ñang, codificada por el gran Sogdo-
gpa Lodrö Guîaltsén (1552-1624) en su importante obra Instrucciones
sobre el Dzogchen Semdé según el sistema de Ñang (rDzogs-chen sems
sde’i khrid yig nyang lugs), es también de gran importancia.
215. Aro Îeshe Îungné fue patriarca del Chán en Tíbet, al mismo tiempo
que eslabón en la transmisión del Semdé, maestro de los Tantras in-
ternos y maestro del Mahayana gradual.
216. La enseñanza original del Mahamudra habría sido recogida en el Ma-
hamudra Gangama que Tilopa le habría transmitido a Naropa a ori-
llas del Ganges y que es en gran parte análoga a la forma antigua del
Dzogchen Semdé, pues ninguna de ambas comprendía prácticas de
concentración, mientras que las actuales enseñanzas del Mahamudra,
que comprenden cuatro estadios y que habrían aparecido por vez pri-
mera en una obra de Gampopa Dwagpo Lharllé (1077-1152), el «dis-
cípulo solar» de Milarepa que es la fuente común de todas las escuelas
monacales de los kaguîüpa, según el maestro Namkhai Norbu habrían
recibido una determinante influencia de las enseñanzas del Dzogchen
Semdé de la tradición de Kham iniciada por Aro Îeshe Llungné —aun-
que de acuerdo con Chöguîam Trungpa habría sido el tercer Karma-
pa, Rangllung Dorlle, quien habría desarrollado la nueva forma de
Mahamudra bajo la influencia del Dzogchen—. La obra atribuida a
Gampopa se tradujo en uno de los libros tempranos sobre budismo
tibetano curados por Evans-Wentz, cuya versión española (1992) es:
Yoga tibetano y doctrinas secretas. En esta última tradición del Maha-
mudra, la práctica se desarrolla a través de cuatro estadios que son
análogos a los del Semdé de Kham, pero que se llaman: (1) tsechik o
«concentración en un solo punto», el cual por lo general se asocia al
524
Notas
zhiné; (2) tödrel o «libre de determinaciones conceptuables», el cual

por lo general se asocia al lhangtong; (3) rochik o «único sabor», que
implica la captación de la naturaleza única del estado calmo y el mo-
vimiento en la indivisibilidad de zhiné y lhangtong, y (4) gommé o
«no-meditación», cuando ya no hay un sujeto mental que deba hacer
algo para mantener un estado de meditación ni se suceden periodos
de meditación y de no-meditación. En lo que respecta a la forma de
practicar (y en particular a métodos para investigar los pensamien-
tos), la tradición Mahamudra en cuestión incorpora también méto-
dos que se asemejan a los de otras tradiciones del Semdé (incluyendo
el sistema de Ñang).
217. Cfr. por ejemplo el texto Chán de la Escuela del Norte El gran vehícu-
lo que no se adhiere o Migne tekchén, citado en el Samtén Migdrön de
Nubchén Sanguîe Îeshe (hay traducción al italiano del capítulo VII
del Samtén Migdrön por Giuseppe Baroetto [2012] en Lulu).
218. La palabra «pánico» significa «terror irracional ante la presencia del
dios Pan», o, lo que es lo mismo, terror irracional ante el estado pan-
orámico en el cual, no habiendo centro ni periferia, se descubre la in-
substancialidad del «yo» al que hemos aprendido a aferrarnos. El páni-
co subsistirá en tanto que sigamos intentando aferrarnos a aquello
cuya irrealidad se ha hecho evidente para nosotros —como el niño
que reacciona ante el peligro que representa su madre irritada aferrán-
dose a ella, con lo cual la irrita más y por ende genera más peligro—.
Esto les sucede a individuos que tienen una vislumbre del estado pa-
norámico sin haberse preparado debidamente para ello. Cabe agregar
que el pánico comprende terror ante el pánico y no puede existir sin
este terror, de modo que es al mismo tiempo terror de la nada-de-en-
tes-particulares implicada por el Todo, y terror de terror.
219. Estos maestros murieron «al estilo de las dakini», una de las cuatro
formas de muerte propias del Dzogchen-Atiyoga, que resulta en el
cuerpo arco iris o llalü. Como señala Tulku Thöndup citando un
texto de Lligme Lingpa, tres practicantes del linaje de Longdé de
Panguén Sanguîe / Mipham Gönpo murieron de esta manera en Wa
Sengue Trak, uno tras otro en un mismo año de la serpiente. Cfr.
1996).
Como hemos visto, la concepción asiática de la temporalidad y de
la historia, que desde Persia habría reintroducido Hesíodo a Grecia, y a
525
Budismo y Dzogchen
la que casi con seguridad adhirió Heráclito —de quien la habrían here-
dado los cínicos y los estoicos, siendo los últimos quienes nos dejaron
una versión elaborada y no distorsionada— es de tipo degenerativo: a
medida que avanzan la «evolución» y la historia humanas, se va desa-
rrollando cada vez más el error llamado avidya o marigpa. Según la
enseñanza Dzogchen, esto implica la aceleración y potenciación de la
actividad vibratoria en la base de la absolutización / hipostación / rei-
ficación / valoración que va acelerando proporcionalmente la vivencia
de la temporalidad hasta que, al final del kalpa o evo, dicha actividad
vibratoria se desmorona junto con la vivencia en cuestión y el error
llega a su fin. Así, pues, los métodos de práctica que en un momento
dado son suficientes para obtener un cierto resultado, más adelante ya
no lo son, lo cual hace necesario que los supremos maestros introduz-
can nuevos métodos susceptibles de conducir al mismo resultado. En
los últimos siglos los practicantes del Longdé dejaron de obtener el
cuerpo arco iris; ahora bien, en esa misma época las enseñanzas del
Menngagdé o Upadeshavarga se habían generalizado a tal grado que,
por medio del Thögäl, siguió existiendo la posibilidad de manifestar
el «cuerpo de luz» y la «total transferencia» que se explicarán abajo en
el texto principal.
Ya que se ha introducido el concepto de la evolución degenerati-
va de la humanidad en tanto que desarrollo del error esencial llamado
avidya o marigpa, permítaseme señalar que, según esta visión, en la era
primordial no hacía falta ninguna explicación intelectual a fin de
avanzar en el sendero; la aplicación de formas de ver, el uso de símbo-
los y la instrucción oral eran, cada uno de ellos, por sí solos suficientes
para obtener la Introducción directa —y esta era comprobación más
que suficiente de la verdadera condición de la realidad y de la dinámi-
ca y práctica de la Vía—.
220. Es por esto que, sobre todo en la serie del Semdé, en la que es tan im-
portante establecer un estado de calma mental, se instruye al practi-
cante para que dirija su mirada más hacia abajo si se encuentra dema-
siado agitado, y más hacia arriba si se encuentra más ofuscado o
adormecido. Cabe advertir que esta recomendación no aparece en las
explicaciones del selwe da que yo he escuchado de boca de Namkhai
Norbu Rinpoché, aunque sí en las del Semdé de Kham.
221. Cabe señalar que jamás he escuchado a ninguno de mis maestros aso-
ciar el mitokpe da a la visión panorámica, ni he leído libro alguno que
526
Notas
lo haga; siguiendo el consejo de Namkhai Norbu al que hice referencia

en la Introducción, decidí incluir esta explicación en el libro, haciendo
al mismo tiempo esta advertencia.
222. El término «mitokpa» significa literalmente «no-pensamiento»; ahora
bien, en esta serie lo que está ausente en el mitokpa no son los pensa-
mientos, sino su absolutización / hipostación / reificación / valoriza-
ción y, por ende, nuestra obsesión con ellos y el que ellos oculten la
verdadera condición de la Base. Es particularmente pernicioso creer
que mitokpa significa «ausencia de pensamientos discursivos»: los
pensamientos intuitivos no son «mejores» que los discursivos, ni los
supersutiles, como la triple estructura direccional de pensamiento, «me-
jores» que los intuitivos; por el contrario, mientras más sutiles, más
difícil es reconocer los pensamientos como tales, y más profundo e
inconsciente es nuestro condicionamiento por ellos. Lo que se debe
erradicar es la absolutización / hipostación / reificación / valorización
de los pensamientos, independientemente de que estos sean burdos-
discursivos, sutiles-intuitivos, supersutiles, o de cualquiera de los otros
tipos que enumera la enseñanza Dzogchen.
223. Las instrucciones precisas deben obtenerse personalmente de un Maes-
tro válido. Sin embargo, cabe recordar que el Longdé es una práctica
delicada que solo debe emprenderse cuando se tiene la transmisión y la
totalidad de la información necesaria; en particular, el aplicar presión
sobre puntos focales de la energía podría ser sumamente peligroso si no
se sabe exactamente dónde y cómo presionar.
224. Uno podría interferir con la circulación por la carótida y dañar irre-
versiblemente su cerebro (de manera que podría incluso quedar hemi-
pléjico o en un estado de vida vegetativa), o inducirse otros graves
problemas de salud.
225. Esta historia fue transmitida por Ñoshül Lungtog a su alumno el
khenpo Pema Ledrel Tsel), quien la cuenta en su ’Od-gsal rin-po-che’i
snying-pa pad-ma las-’brel rtsal-gyi rtogs-brjod ngo-mtshar sgyu-ma’i rol-
gar, 59b-5 (Sonam T. Kazi). En lengua inglesa, ella fue reproducida
en Tulku Thöndup (a cargo de Harold Talbott, 1996).
226. Semdzín ñerchik (21 semdzín). Digo veintiuno o más porque en la
lista que da Longchenpa hay veintiuno divididos en tres series, más
dos que no son parte de ninguna de las tres series, mientras que And-
zom Drukpa incluye otros dos diferentes en la primera serie de siete.
En realidad, puede haber innumerables semdzín.
527
Budismo y Dzogchen
227. El loto floreciente, comentario de Vimalamitra al Tantra sin sílabas,

deja claro que la Base se encuentra en la condición de nirvana, en la
que se manifiesta el samsara como algo no establecido, o sea, como
una mera ilusión (hay traducción en Smith, 2019, p. 149):
«...el samsara existe en el nirvana sin estar establecido».
228. Cabe señalar que no solo existen semdzín en el Menngagdé o Upades-
havarga; el Semdé, por ejemplo, también tiene sus semdzín, y lo mis-
mo se aplica al Longdé. Sin embargo, no existe ningún libro de libre
circulación en lenguas occidentales con instrucciones sobre los sem-
dzín del Semdé, ni los del Longdé.
229. Cuando tenía dos años de edad, Pelîül Karma Îangsí Rinpoché y el
Zechén Rabllam Rinpoché reconocieron a Namkhai Norbu como el
Tulku de Andzom Drukpa. Para una descripción de estos siete sem-
dzín, cfr. Namkhai Norbu, texto 8 y texto 9.
230. En textos canónicos del tercer dharmachakra como los sūtras Sam-
dhinirmochana y Lankavatara y en la escuela Yogachara del Mahaya-
na, el término alaya vijñana o kunzhí namshé indica una supuesta
entidad de consciencia que funciona como receptáculo dinámico en
el cual se acumulan las propensiones kármicas —vasana o bag-
chag— que dan lugar al samsara y que, a su vez, se derivan de las ac-
ciones que realizamos bajo el efecto del error y la confusión esencial
que se subsumen bajo el término avidya o marigpa. El Dzogchen,
que privilegia descripciones que no tienen carácter metafísico sino
más bien fenomenológico, usa el término para indicar un fenómeno
concreto, que como se señala en el texto principal consiste en un
impulso a abstraer segmentos de la aparente totalidad que se ha ma-
nifestado como objeto. Sin embargo, en esta enseñanza también se
usa el término para indicar la corriente mental (samtana o semguîü)
que transmite las propensiones kármicas, pero que también contie-
ne el potencial del Despertar.
Muchos de los más grandes maestros de Dzogchen han discuti-
do con cuál dharmachakra se relaciona en mayor medida el Atiyoga;
por ejemplo, para Lligme Lingpa el Dzogchen es la esencia de las
«tres puertas de la liberación» que enseñó el Buda en el segundo dhar-
machakra, mientras que para Guîurme Tsewang Chogtrub el mismo
constituye la esencia tanto del segundo como del tercer dharmachakra
(cfr. Longchén Rabllampa / Tulku Thöndup, 1996, p. 93). Coincido
con Guîurme Tsewang Chogtrub, pero es importante señalar que la
528
Notas
afirmación de Lligme Lingpa no significa que para él el Dzogchen

esté basado en el segundo dharmachakra, ya el gran rigdzin sabía muy
bien que dicho vehículo no fue enseñado por el nirmanakaya Shakya-
muni en cuanto tal ni es algo que esté basado en discurso alguno; así,
pues, lo que él quería decir es que el Dzogchen contiene sobre todo la
esencia del segundo dharmachakra, y lo que Guîurme Tsewang
Chogtrub quería decir es que el mismo contiene la esencia de ambos
dharmachakra.
231. Como hemos visto, en el Dzogchen se llama «mente» a la raíz y el eje
de la ilusión y del error que se encuentran en la base del samsara; en las
palabras de Longchén Rabllampa (texto 2, 60b3, en Longchén Ra-
bllam/Tulku Thöndup, 1989/1996):
«La entidad (conocida como) mente es una cognición (estructu-
rada en términos de alguien) que aprehende y (algo) que es aprehendi-
do, y (que se manifiesta como) las mentalidades de cualquiera de los
tres reinos (que son el de la sensualidad, el de la forma y el de carencia
de forma). La mente tiene tres aspectos: (1) (el que se designa estricta-
mente como) mente (sems), que es la consciencia de la base de todo o
kunzhí namshé (kun-gzhi rnam-shes); (2) el pensamiento o îi (yid),
que todo lo penetra y disfruta (todos) los objetos, y (3) la consciencia
o namshé (rnam-shes), que es la consciencia de las seis entradas (que
corresponden a los cinco sentidos más el sentido que capta el pensa-
miento). Estas tres son las cogniciones de un (único) ente, que tiene sus
raíces en el desConocimiento (de) sí (y es concomitante con) los cinco vene-
nos (o pasiones principales).»
Así, pues, podría decirse que la «mente» surge cuando aparece la
consciencia de la base de todo o kunzhí namshé, a partir de lo cual se
absolutizan / hipostasian / reifican / valorizan los pensamientos (lo cual
implica darles una exagerada importancia y tomarlos como la verdad
acerca de lo que ellos interpretan), los cuales pueden ser de varios tipos,
incluyendo los tres que se han considerado repetidamente: (1) la abso-
lutización / hipostación / reificación / valorización de ese pensamiento
«supersutil» que es la «triple estructura direccional de pensamiento»
produce la estructura dualista sujeto-objeto, que se toma como algo
dado; (2) la absolutización / hipostación / reificación / valorización de
los pensamientos sutiles o intuitivos va junto con la división de la pro-
pia capacidad cognitiva en un foco central de atención consciente y
una zona periférica de «penumbra gnoseológica» que es excluida en
529
Budismo y Dzogchen
gran medida de la consciencia, así como con la creencia en que el obje-

to que se encuentra en dicho foco es intrínsecamente tal o cual ente;
(3) la absolutización / hipostación / reificación / valorización de los
pensamientos burdos o discursivos resulta en la falsa creencia en la vali-
dez del razonamiento y de la lógica a él asociada, y, en consecuencia, en
innumerables teorías y concepciones erróneas. Sin embargo, en un
sentido más amplio sería válido decir que también el kunzhí lungma-
tén es mente, en cuanto «mente» es sinónimo de samsara.
232. La explicación de estos tres estadios, al igual que la que se dio más
arriba haciendo referencia a la aparición sucesiva de la esfera sin for-
ma, la esfera de la forma y la esfera de la sensualidad, se desarrolló en
base a: Chöguîäl Namkhai Norbu, terma 1; Jigme Lingpa, terma 1; y
de la tradición Kama del Dzogchen —todos los cuales se conjugaron
en base a mi propia observación de la experiencia—. Puesto que las
enseñanzas del mencionado terma de Chöguîäl Namkhai Norbu son
de difusión reservada, no las mencioné en la nota a Capriles [2003] en
la que consideré estos estadios; en cambio, decidí referirme a ellas aquí
porque de otros modos podría parecer que me estaba apropiando ile-
gítimamente de dichas enseñanzas.
233. Aunque se está haciendo referencia al olor del templo y al de la letrina,
se dice que ambos lugares tienen un «único sabor» porque es el sentido
del gusto el que se emplea para ejemplificar el encontrarse en la condi-
ción representada por el espejo, la cual no cambia no importa qué re-
flejos se manifiesten. Este es el sentido de términos tales como rochik
y roñam (o roñom).
234. Como vimos, los ojos se mantienen abiertos en la mayoría de las prác-
ticas, aunque pueden cerrarse en ciertas prácticas específicas de Thögäl
a fin de desarrollar la visión. En las prácticas de Îangthik en el cuarto
oscuro, es indiferente si los ojos están abiertos o cerrados, y lo mismo
se aplica en general a quienes han obtenido resultados efectivos del
Thögäl y/o del Îangthik.
235. De hecho, era a la visión panorámica del infante y la ausencia de la
sensación de ser una persona con límites precisos espaciotemporales,
que se refería Freud al hablar del «sentimiento oceánico» de aquel.
Cabe señalar que jamás he escuchado a ninguno de mis maestros ex-
plicar el guîamtso chogzhag como visión panorámica; siguiendo el
consejo de Namkhai Norbu Rinpoché, decidí incluir esta interpreta-
ción del guîamtso chogzhag en el libro, haciendo al mismo tiempo
530
Notas
esta advertencia.
236. La mediatez que caracteriza las percepciones teñidas por el error pro-
pio del samsara es producida por la absolutización / hipostación / rei-
ficación / valorización de la «triple estructura direccional de pensa-
miento», la cual da lugar a la ilusoria estructura sujeto-objeto que en
apariencia separa al primero del segundo y del Ahora indiviso, y por la
comprensión unilateral del objeto en términos de los pensamientos
que lo interpretan, los cuales (por así decir, ya que en verdad se trata
de un efecto de lo que con anterioridad se ilustró con el ejemplo del
mono en la casa con las seis ventanas) colocan un filtro o barrera entre
el objeto y el foco restringido de consciencia que caracteriza el samsa-
ra, y hace que el segundo perciba al primero como si fuera intrínseca y
absolutamente el pensamiento en términos del cual se lo interpreta.
En el sentido espacial, la mediatez es la separación del sujeto y el obje-
to y la percepción del segundo a través del filtro moldeador de los
pensamientos intuitivos. En el temporal, es el presente que nos separa
del Ahora indiviso y el tiempo que tardan los pensamientos intuitivos
en intervenir en el reconocimiento o percepción. La inmediatez es la
disolución de la ilusoria estructura sujeto-objeto y de la comprensión
del objeto en términos de pensamientos; se habla de inmediatez por-
que en nuestras vivencias no surge ninguna ilusoria separación entre
un espurio conocedor y lo conocido, tal como no hay ninguna separa-
ción entre un espejo y los reflejos que él manifiesta, ni tiene que pasar
un momento para que haya percepción del objeto, pues simplemente
no hay percepción en cuanto tal.
237. En estas situaciones se puede activar un bucle autocatalítico de reali-
mentación positiva: un bucle que hace que esta dinámica generadora
de tensiones se vaya haciendo cada vez más pronunciada a partir de su
propia realimentación. Cabe señalar que los upadesha o menngag del
Dzogchen-Atiyoga contienen instrucciones efectivas para enfrentar
tales situaciones.
El desarrollo del error hacia su reducción al absurdo en la crisis
ecológica actual también resulta de una dinámica de este tipo, que
conduce el error inexorablemente hacia su extremo lógico: solo cuan-
do alcanza dicho extremo puede liberarse en un número significativo
de individuos.
Dicha dinámica es interdependiente con la constitución misma
del cerebro humano, que tiene un hemisferio que procesa datos de
531
Budismo y Dzogchen
manera analógica (asociado a lo que Freud llamó proceso primario) y

un hemisferio que procesa datos de manera digital (asociado a lo que
Freud llamó proceso secundario). El bucle se debe al hecho de que el
lado analógico procesa las negaciones que hace el secundario como afir-
maciones. Cfr. Capriles, E. (1986), (1993), (2012), (2007, tomo 3).
238. El Canto Vajra es un largo mantra, o una especie de dharani, existente
solo en la enseñanza Dzogchen. Se piensa que el mismo aparece por
vez primera en forma escrita en el Ñimadang dawa khallorwa chenpoi
guîü o Tantra de la gran fusión del sol y la luna, aunque también cons-
tituye un mantra principal en el Bardo thödröl, conocido en Occiden-
te como Libro tibetano de los muertos. En su forma original, sus sílabas
están escritas en lengua de Oddiyana, la cual es similar al sánscrito
(aunque en ella, como en el tibetano, los adjetivos se colocan luego de
los sustantivos, cosa que, entre las lenguas de las regiones cercanas al
Tíbet, solo sucede en el idioma persa —en el cual, sin embargo, es
necesario agregar ciertos conectores entre el sustantivo y el adjetivo;
cfr. Chöguîal Namkhai Norbu, La vía de autoliberación y nuestra total
plenitud y perfección, sin publicar—. Tradicionalmente se ha conside-
rado que la lengua de Oddiyana es la lengua de las dakini.
Aunque acaba de decirse que el Canto vajra puede permitirnos
obtener un cierto grado de relajación, lo ideal es cantarlo en el Estado
de Reposo, pues ello ayuda al practicante a integrar su vivencia del es-
tado de rigpa o Presencia inmediata con las manifestaciones de la
energía. Aunque el Canto vajra tiene un significado, el cual resume la
totalidad de las enseñanzas del Dzogchen, en tanto que práctica su sig-
nificado no tiene importancia alguna, pues quien lo entona no debe
concentrarse en el sentido de sus palabras, sino mantener el estado de
Reposo en la Presencia de su sonido. [Para una explicación del signifi-
cado del Canto vajra, cfr. Norbu, Namkhai, texto 2 (1992, compila-
do por Gina Perini; hay versión española).
239. Cuando, habiendo pensamientos absolutizados / hipostasiados / reifi-
cados / valorizados, nos encontremos relativamente relajados o, por
una u otra causa, seamos incapaces de notar nuestras tensiones, nos
será más difícil percatarnos de que hemos perdido el estado de Reposo
y así recordar aplicar las instrucciones del Tekchö. Por ello, todo lo
que ayude a hacer evidentes nuestras tensiones será de gran ayuda en
la práctica del Tekchö.
240. Puesto que la actividad vibratoria que carga con aparente verdad,
532
Notas
valor e importancia a nuestros conceptos parece surgir de, o estar

concentrada en, la zona situada en el centro del pecho a la altura del
corazón, es especialmente importante que, cuando se manifiesten ten-
siones y vibraciones en esa zona, nos percatemos de ello. Durante las
sesiones de Reposo, en particular, las tensiones que surgen en nuestras
manos, en nuestros brazos, en nuestra cara y en otras partes del cuerpo
pueden ser también reveladoras. En general, en sesiones de práctica o
en nuestra vida diaria, cualesquiera tensiones que podamos notar nos
estarán indicando que debemos aplicar las instrucciones para la prác-
tica del Tekchö recibidas del maestro.
El problema es que las tensiones surgen precisamente cuando,
sostenida por la absolutización / hipostación / reificación / valoriza-
ción, la atención del sujeto está dirigida hacia un objeto que es dis-
tinto de la tensión misma, y todo su interés está concentrado en
aquel; puesto que solo podemos estar conscientes de un objeto a la
vez, y cuando surgen las tensiones ya estamos conscientes de un ob-
jeto distinto de ellas, no es fácil darse cuenta de que las mismas se
han manifestado.
Si comparásemos el objeto de nuestra atención y de nuestro inte-
rés con un sendero de montaña por el que caminamos, el tipo de aten-
ción que nos permitiría percatarnos de que han surgido las tensiones
sería como la consciencia periférica que tenemos de una persona que
camina a nuestro lado. Y, sin embargo, sigue siendo difícil desarrollar
este tipo de atención, pues ello sería como poder mantener la cons-
ciencia periférica de quien camina a nuestro lado precisamente en el
momento cuando, tras un giro del camino, encontramos en el medio
del mismo una serpiente en posición de ataque.
Ahora bien, lo que es tan peligroso como una serpiente venenosa
no es el objeto directo de nuestra atención, sino la absolutización /
hipostación / reificación / valorización que es revelada por las tensio-
nes que aparecen en nuestro pecho y en la totalidad de nuestro orga-
nismo: es ella la que puede traernos todo tipo de problemas, y la que
nos hace girar incesantemente en el samsara.
Lo anterior no debe hacernos pensar que, al captar una tensión,
debamos objetivar el hecho de que hemos perdido el Reposo y juz-
garnos por ello, pues si lo hiciéramos, con ello crearíamos más ten-
sión y nos alejaríamos aún más del Reposo. Aprendemos a tomar
consciencia de la tensión en el instante mismo cuando ella se
533
Budismo y Dzogchen
produce, no para juzgarnos porque hayamos perdido el estado de Reposo,

sino a fin de aplicar inmediatamente la instrucción que nos permitirá
retornar al estado en cuestión (lo cual se realizará cada vez de manera
menos intencional y más espontánea, en términos de modos de auto-
liberación cada vez más «avanzados»).
En ningún caso deberá uno dirigir intencionalmente su atención
al centro del pecho a la altura del corazón a fin de determinar si allí
hay o no tensiones, pues el dirigir la atención de esta manera, en tanto
que función de la absolutización / hipostación / reificación / valora-
ción de los pensamientos supersutiles y sutiles / intuitivos implicados
y, por ende, de la espuria dualidad sujeto-objeto, daría lugar a sus
propias tensiones, que serían las que reconoceríamos cada vez que
obrásemos de esta manera. Ahora bien, si con anterioridad nos hemos
entrenado en la «atención periférica» de la que se ha estado hablando,
una vez que hayamos tenido acceso al estado de Reposo, sin necesidad
de dirigir nuestra atención al centro del pecho, cuando en ese lugar y
otros del organismo se manifiesten tensiones (pues se ha manifestado
la absolutización / hipostación / reificación / valorización), lo notare-
mos y, en consecuencia, aplicaremos automáticamente las instruccio-
nes del Tekchö.
241. El desarrollo del estado de rigpa o Presencia inmediata —o de la con-
tinuidad de este en el Reposo— no es como el germinar de unas semi-
llas, pues no tiene lugar en términos de la relación causa-efecto. El
ejemplo, no obstante, sirve para indicar que, en quienes no hayan des-
cubierto el rigpa, la meditación no podrá dar sus frutos; ahora bien,
un mejor ejemplo para ilustrar el desarrollo del Reposo sería el de una
pequeña apertura en una lona que ocultaba la luz del sol: mientras
más amplia se haga dicha apertura, mejor se verá el sol, pero este no
crecerá ni se desarrollará en modo alguno.
242. En la práctica puede suceder que, en vez de reGnoscer el pensamiento
presente, quedemos atrapados en la absolutización / hipostación / rei-
ficación / valorización de un nuevo pensamiento que establece la pre-
via existencia de un pensamiento o cadena de pensamientos. Confun-
dir este nuevo pensamiento con el reGnoscimiento del anterior
constituiría un grave error: lo que tenemos que reGnoscer es el pensa-
miento actual (sea acerca de un pensamiento pasado o de cualquier
otra cosa); si de veras tiene lugar su reGnoscimiento, el pensamiento
se autoliberará en la plena manifestación de la verdadera condición de
534
Notas
la Base.
243. En efecto, se trata de la forma correcta de aprehender la energía dang,
forma de manifestación «mental» y en cuanto tal intangible e invisible
de la energía tukllé cuyo flujo da lugar a todas las estructuras, a todas
las formas, a todos los entes. El modo de liberación ilustrado con la
imagen de «reconocer a un viejo amigo» corresponde al término na-
mtok ngoshepe drölwa.
244. Como ya se ha visto, lo que F. F. Price (2d. Ed. 1969), neorrealista
inglés de la «escuela de Oxford», así como algunas corrientes de psico-
logía, designan como «reconocimiento», es la comprensión de datos
de los sentidos —visuales, auditivos, táctiles, gustativos u olfativos, a
lo que el budismo agregaría los datos del sexto sentido, que aprehende
los fenómenos mentales— en términos de un pensamiento intuitivo,
de modo que sabemos que lo que estamos viendo es un jarrón, o que lo
que estamos escuchando es Las cuatro estaciones de Vivaldi, etc., aun-
que no expresemos esto en términos de pensamientos discursivos di-
ciéndonos mentalmente, por ejemplo, «esto es un jarrón», «esto es Las
cuatro estaciones de Vivaldi», etc. Es frecuente que, inmediatamente
después de reconocer algo en términos de pensamientos intuitivos,
expresemos para nosotros mismos lo que hemos reconocido en térmi-
nos de pensamientos discursivos; ahora bien, no importa si expresa-
mos o no discursivamente el reconocimiento, este último implica ya
de por sí que estamos poseídos por la combinación de ignorancia y
percepción distorsionada que el budismo llama avidya o marigpa.
El reGnoscimiento del pensamiento en la práctica de Tekchö es
precisamente la disolución del reconocimiento en el sentido que se
acaba de explicar: reGnoscer un pensamiento no es percibirlo en tér-
minos de un pensamiento intuitivo que lo interpreta como la verda-
dera condición o naturaleza primordial de toda la existencia, como el
dharmakaya, ni nada semejante; en consecuencia, no hay nada que
pueda expresarse luego en términos de pensamientos discursivos. Por
el contrario, de lo que se trata es de la disolución de todo tipo de reco-
nocimiento en términos de pensamientos.
Ahora bien, esto no significa que solo el reGnoscimiento sea una
función de la sabiduría; tanto el reGnoscimiento como el reconoci-
miento son sabiduría en tanto que ambos implican algún grado de ade-
cuación cognitiva o comprensión con respecto a la realidad (el cual es
total en el caso del reGnoscimiento, y parcial y distorsionador en el caso
535
Budismo y Dzogchen
del reconocimiento) al nivel correspondiente a cada uno (samsárico y

en términos de pensamientos absolutizados / hipostasiados / reificados /
valorizados en el caso del reconocimiento, y nirvánico y no conceptual
en el caso del reGnoscimiento).
245. Esto no significa que los fenómenos que constituyen el universo desa-
parezcan: lo que desaparece es la impresión de que ellos son algo dis-
tinto del sujeto y de que ellos son intrínsecamente este o aquel ente.
Aunque los pensamientos más fáciles de reconocer son los pensamien-
tos discursivos, con la práctica se hace posible reconocer y liberar tam-
bién los pensamientos que, en la intuición sensible, forman parte de la
percepción, e incluso las formas más sutiles de comprensión en térmi-
nos de pensamientos (como la famosa «triple estructura direccional de
pensamiento»).
246. El modo de liberación ilustrado con la imagen de «la serpiente que
deshace espontáneamente el nudo que se había hecho con su cuerpo»
corresponde al término namtok rangui rangdröl.
247. Las distintas capacidades o modos de autoliberación pueden muy
bien explicarse en términos del grado de desarrollo de la avidya o ma-
rigpa cuando ocurre su autoliberación. Si no surge en absoluto el sam-
sara porque todo surge primordialmente liberado (îedröl), la autolibe-
ración será rangdröl; si cuando comienza a surgir un pensamiento hay
un movimiento automático de la atención hacia él y el pensamiento
que surge, la atención en movimiento y el sujeto de la atención se di-
suelven mientras van surgiendo, la liberación será shardröl; si la auto-
liberación ocurre cuando el pensamiento ya está establecido como
objeto, ella será cherdröl. Puesto que el modo de autoliberación de-
pende del grado de desarrollo del pensamiento absolutizado / hiposta-
siado / reificado / valorizado, y tales grados son divisiones que de
modo artificial se establecen en un continuo, no hay límites precisos
entre los tres modos de autoliberación.
Con respecto a la forma de mirar el pensamiento, en el modo
cherdröl de autoliberación hay que mirar hacia el pensamiento que
ya está establecido como objeto; en el modo shardröl lo que hay que
mirar y el que mira surgen coemergentemente en el momento cuan-
do tiene lugar el automático mirar hacia lo que está surgiendo y la
consiguiente autoliberación; en rangdröl, no hay ni tan siquiera un
incipiente mirar, pues quien mira no llega a surgir. «El que mira» es
en cada caso el sujeto mental en tanto que presencia relativa que
536
Notas
debe autoliberarse en la Presencia inmediata / absoluta (para una

explicación de estos conceptos, cfr. la última sección de la tercera
parte de este libro, «En la práctica»).
248. El modo de liberación ilustrado con la imagen de «ladrón en la casa
vacía» corresponde al término namtok penme nömedu drölwa.
249. Ocasionalmente, Chöguîal Namkhai Norbu ha traducido el término
Thögäl como «superación de lo supremo».
250. En la nota 9 a esta segunda parte del libro se hizo una breve referencia
al sentido de los términos Ñingthik y Îangthik, y se señaló que el pri-
mero contiene las enseñanzas más esenciales del Dzogchen Menngag-
dé o Upadeshavarga, y que la esencia más concentrada del Ñingthik
está constituida por el cuerpo de enseñanzas agrupadas bajo el térmi-
no «Îangthik». Las enseñanzas del Ñingthik subrayan la indivisibili-
dad del Tekchö y el Thögäl; siendo las enseñanzas del Îangthik la
esencia más concentrada del Ñingthik, ellas ponen el énfasis en el
Thögäl, que es lo más esencial.
251. En este caso, el bardo o «estado intermedio» en cuestión, que por lo
general se considera como uno de los tres bardos que tienen lugar en-
tre la muerte y el renacimiento, se manifiesta sin que haya sobreveni-
do la muerte del organismo (aunque, claro está, en algún momento
tiene lugar una muerte ontológico-psicológica). En el caso de la prác-
tica en la oscuridad, el individuo entra al cuarto oscuro en vida, per-
manece fisiológicamente vivo y sin que se suspendan las funciones
normales de su organismo durante la práctica, y sale vivo de la misma,
a menos que su causa de vida se haya extinguido y muera de muerte
natural o accidental.
252. En este caso del término se refiere a las esferas autoluminosas cuya
manifestación depende de un muy elevado caudal energético que deter-
mina el ámbito —o sea, la amplitud o la estrechez— de la consciencia
(thigle), y no thigle en cuanto la energía de la vida, la energía asociada
a la simiente-esencia, etc.
253. Aunque en las enseñanzas por lo general se describe las visiones del
Thögäl y el Îangthik como manifestaciones de la visión pura en las
que se presentan las deidades pacíficas y airadas, las mismas pueden
contener toda clase de apariencias, incluyendo a personas de todo tipo
que uno ha conocido en su vida corriente —como, según cuenta
Chöguîal Namkhai Norbu, a él le sucedió alguna vez—. Si uno no se
ha entrenado suficientemente en prácticas tántricas de visualización y
537
Budismo y Dzogchen
en particular en el zhitró en cuanto práctica de visualización del Anu-

yoga, es más probable que las visiones del Thögäl y el Îangthik com-
prendan imágenes que no correspondan a las que describen los
textos.
Sin embargo, la dinámica que debe manifestarse en dichas prác-
ticas —y no solo en ellas, sino en todas las prácticas del Menngagdé
o Upadeshavarga— ha de corresponder a la que simbolizan las dei-
dades pacíficas y feroces. Dicha dinámica no es otra que el zhitró en
el sentido más genuino del término: no en tanto que visualización
de las deidades pacíficas (zhiwa) y feroces (trowa), sino en el sentido
de «rectificación de tendencias díscolas por dinámicas de su mismo
signo»: la pasión-apego, que en sí misma es más suave que violenta,
así como la ignorancia perezosa o desinteresada, son rectificadas por
una dinámica «suave» o «zhiwa», mientras que la tendencia a la irri-
tación, molestia o aversión (zhendang) —así como el segundo tipo o
aspecto de la avidyā o marigpa— es rectificada por una dinámica
violenta, «airada» o «trowa». Así, pues, aunque mucha gente cree
que el zhitró es solo la práctica tántrica en la cual uno se visualiza
como un Vajrasattva inmenso, universal, en cuyo interior se en-
cuentran gigantescas deidades pacíficas y feroces, así como rigdzin o
vidyadhara, en su sentido más profundo el zhitró es la esencia misma
de todas las prácticas del Dzogchen Menngagdé o Upadeshavarga y
en cuanto tal no depende de visualización alguna, pues puede mani-
festarse sin que aparezcan deidades pacíficas, feroces o gozosas. Cfr.
Longchén Rabllampa, texto 4, p. 490 (un fragmento de este texto
fue traducido al inglés en Guenther, Herbert V., 1984). La más útil
discusión práctica de este sentido del zhitró (a pesar de que en ella
no se hace referencia al término en cuestión) es la que nos brinda
Chöguîam Trungpa Rinpoché en su Comentario al Bardo Thödröl;
cfr. Trungpa, C. y Fremantle, F. (1975).
Con respecto a la citada obra de H. V. Guenther cabe hacer una
advertencia. A pesar de que el profesor Guenther ha sido una mina de
oro puro para todos los estudiantes y practicantes del budismo tibetano
en general y del Dzogchen en particular, quienes nos encontramos su-
mamente endeudados con él y lo respetamos profundamente, el libro
en cuestión emplea términos de la filosofía de Heidegger para traducir
los vocablos técnicos de la enseñanza Dzogchen. Ahora bien, Heidegger
no era un realizado practicante de Dzogchen —de hecho, jamás
538
Notas
practicó esa disciplina, y es probable que jamás haya llegado a escuchar

o leer su nombre—, sino un pensador enraizado en la tradición filosófi-
ca occidental en general y alemana en particular que produjo una onto-
logía fenomenológica en base a fenómenos que él mismo había experi-
mentado, los cuales no incluían los que enfrentan los practicantes y
realizados del Dzogchen y que se encuentran en la raíz de los distintos
términos de este sistema. Incluso si Heidegger hubiese basado algunos
de sus conceptos en sus lecturas de textos del budismo Mahayana (so-
bre el uso de fuentes extremo orientales y, en particular, budistas, por
parte de Heidegger, cfr. May, R., 1996, y Saviani, C. 2004, entre mu-
chos otros), e incluso hubiese confundido experiencias suyas con las
que son propias del budismo Chán o Zen y otros sistemas de pensa-
miento generalizados en el extremo Oriente, difícilmente sus lecturas
habrían incluido literatura Dzogchen (aunque es físicamente posible
que Heidegger haya conocido el famoso texto de zhitró que se conoce
como Bardo thödröl o Libro tibetano de los muertos, que estuvo dispo-
nible en la edición inglesa de Evans-Wentz desde 1928 y en la traduc-
ción alemana de esta al menos desde 1935, e incluso que este haya
quizás influido sobre el texto titulado «Aletheia» [original 1943], en el
cual Heidegger explica el fuego que, para Heráclito, habría constitui-
do el arché, en términos del vocablo alemán Lichtung, que en esa obra
se entiende tanto en el sentido de «claridad» como en el de «aurora»
[pero que en los Holzwege (Caminos de bosque, 1995) usa en el sentido
de un «claro en el bosque»], y que podría haber tenido su fuente en la
«clara luz» a la que hace alusión Bardo thödröl). Claro está, también
sería físicamente posible que Heidegger hubiese leído el libro de Dzog-
chen que W. Y. Evans-Wentz publicó en 1954 como Libro tibetano de
la gran liberación; ahora bien, estas lecturas no le habría permitido
desarrollar todo un universo de conceptos que correspondiesen a los
del Dzogchen. Y, de hecho, en los libros abajo mencionados he de-
mostrado que su filosofía, incluso la más tardía «post-Kehre», contra-
dice frontalmente el budismo Mahayana y, en particular, el Dzog-
chen. En efecto, nadie puede desarrollar una fenomenología y todo
un universo de conceptos que desborden las vivencias que él mismo
ha tenido, hacia el campo de vivencias de otros sobre las cuales ni si-
quiera ha leído —mientras que desarrollarlos en base a la lectura de
descripciones que otros hacen de vivencias que el autor mismo no ha
tenido implicaría aceptar la existencia de algo que no se ha conocido,
539
Budismo y Dzogchen
lo cual desbordaría el campo de lo fenomenológico hacia arenas ultra-

metafísicas—. Los notorios contrastes y contradicciones entre la filo-
sofía de Heidegger en todos sus periodos y la enseñanza Dzogchen se
aprecian por sí solos sin necesidad de demostración alguna; sin em-
bargo, debido a la existencia de libros como los del profesor Guenther,
he tenido que tomarme el trabajo de hacer evidentes en distintos es-
critos, en base a los textos del mismo Heidegger, algunos de dichos
contrastes y contradicciones —incluyendo la identificación guenthe-
riana entre la Base en la enseñanza Dzogchen y el das Sein de Heide-
gger, entre otras extrapolaciones descabelladas—. Cfr. Capriles (2007,
Vol. I; 2012; 1994), y la ponencia que presenté en el Primer Congreso
Iberoamericano de Filosofía que tuvo lugar en agosto de 1998 en Cá-
ceres y Madrid, titulada «Aletheia: Heráclito Vs. Heidegger»; además,
tengo un libro en preparación llamado La filosofía griega y Asia, que
también aclara este asunto.
254. Herbert V. Guenther (1984) describió este proceso y otros que lo pre-
ceden como tipos de creod (chreod), lo cual es incorrecto. Cfr. los li-
bros Capriles, E. (1993, 2007 3 vols., 2012, 2012 vol. 2), así como el
artículo (1997: en el proceso de publicación de este último trabajo al-
guien cometió un error y alteró totalmente el texto, de modo que gran
parte del mismo no tiene sentido alguno, y además se eliminó un im-
portante diagrama).
255. Dagnang îeshe drala le nelug ranllunggui guîiü dorllei ñingpo. Traduc-
ción alternativa al inglés en Dudllom Lingpa (2015, Vol. III, p. 63).
256. Como se vio en una nota a la primera parte del libro, Ñang Tingdzin
Zangpó fue el discípulo de Vimalamitra al que este confió la tradición
oral del Bima Ñingthik y a quien confió los tantra explicativos de esta
misma tradición —quien, a su vez, ocultó estos últimos en el templo
Zhe Lhakang que él mismo construyó en Uru—. Este maestro confió
la tradición oral del sistema en cuestión a su discípulo Dro Rinchen-
war y finalmente demostró la total transferencia.
257. Como también se vio en una nota a la primera parte del libro, Chet-
sun Sengue Wangchuk es un eslabón en el mismo linaje que Ñang
Tingdzin Zangpó, que es el del Bima Ñingthik (Vima Ñingthik)
transmitido por Vimalamitra. Viendo que no estaban dadas las con-
diciones para entregar a alguno de sus discípulos el texto raíz del
Bima Ñingthik, Vimalamitra lo ocultó como terma y le transmitió a
Ñang Tingdzin Zampó los tantra explicativos y la tradición oral.
540
Notas
Este ocultó los tantra explicativos en el templo de Zhe que él mismo

erigió en Uru y le comunicó la tradición oral a su discípulo Dro Rin-
chenwar. Dro Rinchenwar le transmitió la tradición oral a Be Lodrö
Wangchuk, quien a su vez se la comunicó a Dangma Lunguiel el ma-
yor. Dangma Lunguiel el mayor reveló los tantra explicativos oculta-
dos por Ñang Tingdzin Zampó en Uru y se los transmitió, junto con
la instrucción oral, al gran Chetsun Sengue Wangchuk. Este último, a
raíz de haberse encontrado directamente con el cuerpo vajra de Vima-
lamitra, recibió de él directamente las enseñanzas del Ñingthik y lue-
go reveló el texto raíz que este había ocultado en Chimphu. Final-
mente, a la edad de ciento veinte y cinco años, Chetsun Sengue
Wangchuk demostró la total transferencia o phowa Chenpo.
258. Según los textos el proceso de disolución del organismo en este caso
consiste en una disminución progresiva del tamaño del organismo
—siendo la cabeza lo último en encogerse— que culmina en su desa-
parición total (con las excepciones ya consideradas de las uñas y el ca-
bello). En El cristal (texto 6) el maestro Namkhai Norbu ilustra esto
con dos historias: la de la muerte de su tío el togdén Örguîen Ten-
dzin, y la de su maestro el rigdzin Changchub Dorlle y la hija de este.
En el caso del primero, un día el funcionario gubernamental ti-
betano que lo cuidaba llegó y encontró la casa cerrada; cuando logró
entrar, encontró el cuerpo del Togdén en su cojín de meditación, pero
encogido, de modo que su tamaño era como el del cuerpo de un niño
pequeño. El funcionario fue a reportar el hecho pero, cuando regresó
al lugar al cabo de unos días acompañado de altos funcionarios del
gobierno local, el cuerpo del Togdén había desaparecido por comple-
to; solo su cabello y sus uñas estaban allí todavía.
A su vez, antes de morir, Rigdzin Changchub Dorlle y su hija
pidieron que se los dejase encerrados en sus respectivas habitaciones
durante siete días a partir del momento de su muerte. Ahora bien,
desafortunadamente, se los molestó antes de que se cumpliese el plazo
en cuestión y, cuando se abrieron sus habitaciones, se encontró que
sus cuerpos se habían encogido hasta medir menos de un metro entre
la coronilla y la punta de los pies: estaba claro que habían puesto fin a
sus vidas en un cuerpo físico manifestando algún tipo de realización
del cuerpo arco iris.
El profesor universitario e instructor de Santi Maha Sangha
Tetsu Nagasawa (comunicación personal) testifica que lo mismo
541
Budismo y Dzogchen
sucedió con mi maestro Dungse Thinle Norbu: cuando su cadáver

fue cremado, el cuerpo, excepto por la cabeza, se había encogido signifi-
cativamente.
259. Los textos son: (1) Longchén Rabllampa, Ñike îangtig namkha long-
chén, 109b/2; hay traducción de este pasaje en Longchén Rabllampa /
Tulku Thöndup (a cargo de Harold Talbott, 1996), quien se basa en
el la publicación que hizo del texto Llamîang Chentse en 1974; (2)
Tsele Natsok Rangdröl (1990; trad. por Erik Pema Kunsang).
Creo conveniente advertir que, en el mencionado texto, Long-
chenpa explica el sendero del Thögäl en términos de los diez bhumi
comprendidos en la Vía de renuncia, y presenta la máxima realiza-
ción del Thögäl como la obtención del último bhumi del Mahayana
—lo cual contrasta con la forma de explicar que he adoptado en este
libro, que resalta las diferencias entre las distintas Vías—. Se ha seña-
lado que para practicar el Menngagdé o Upadeshavarga es indispen-
sable obtener la Introducción directa, en la cual se vivencia lo mismo
que en la cuarta potenciación de los tantra internos. Puesto que el
Dzogchen-Atiyoga no es una Vía gradual, esto no significa que uno
se encuentre ya en el decimotercer bhumi (al que correspondería di-
cha vivencia en el Mahayogatantra) ni en el decimocuarto (último
nivel del Anuyoga). Sería difícil que, al practicar el Thögäl y obtener
sucesivamente las dos primeras visiones de dicha práctica, el indivi-
duo obtuviese réplicas exactas, respectivamente, de las realizaciones
que corresponden a los senderos de acumulación y aplicación del
Mahayana. Y no me parece en absoluto posible que sea solo cuando
se obtenga la tercera visión del Thögäl, que el individuo habrá viven-
ciado la verdad absoluta del Mahayana, ni, menos aún, que obtener
la realización de la cuarta visión del Thögäl sea lo mismo que alcan-
zar el décimo bhumi del Mahayana. Dudjom Rinpoché escribe
(1979, p. 28 and 2005, p. 53):
«(En la práctica del Dzogchen Menngagdé) los estadios de expe-
riencia y realización pueden surgir bien sea de manera progresiva, sin
ningún orden particular, o todos al mismo tiempo, según las capaci-
dades de los diferentes individuos. Sin embargo, cuando se alcanza el
fruto, no hay diferencias.»
Longchenpa afirma tales cosas porque está presentándole el Dzo-
gchen a quienes están condicionados por el Mahayana gradual: en el
Dzogchen-Atiyoga hay un estadio o bhumi único y no tiene que haber
542
Notas
un verdadero recorrido gradual por los senderos y estadios: desde el

comienzo mismo ya se está más allá (y en un sentido más acá) de todos
los senderos y los estadios. Y, sin embargo, en un nivel es válido decir
que se van adquiriendo progresivamente las cualidades y virtudes que
en el Mahayana surgirían en cada uno de los respectivos senderos y
estadios.
260. Esta sección incorpora materiales del Ñida Kallor guiü / Ñima dang
dawa khallorwa chenpo sangwe guiü, el Tantra de la gran fusión del sol y
la luna, 213a/2 (citado en Longchén Rabllampa / Tulku Thöndup, a
cargo de Harold Talbott, 1996, p. 83) y de Lligme Lingpa, Îontén
rinpochei dzöle, drebui thegpe guiacher drel namchen shingta, 385a/5
(citado en la misma obra, p. 84; el texto del que cita es el publicado
por Pema Thinle para Dodrub Chen Rinpoché, Imprenta Nacional
de Sikkim, Gangtok, Sikkim, 1985).
261. En su libro sobre la práctica del Tekchö en retiro de montaña, el Ri-
chö, Dudllom Rinpoché (1979), describe brevemente esta realización.
Hay una traducción anterior muy imperfecta (1978), y una traduc-
ción más reciente (2005).
262. Norbu, Namkhai, texto 5 (sin publicar; E. Capriles, compilador).
263. En el seno de la cristiandad, las discusiones bizantinas acerca de cuán-
tos ángeles cabían en la punta de un alfiler podrían indicar que en un
cierto momento algunos individuos tuvieron algún nivel de experien-
cia del sambhogakaya, pero luego individuos que carecían de dicha sa-
biduría empezaron a preguntarse por los límites que, según su propia
concepción limitada, deberían regir a las manifestaciones de la energía
rölpa al aparecer en un espacio físico limitado.
264. Longchén Rabllampa, Thögälgui îangîig namkha longsel, 102a/1. Hay
una traducción ligeramente diferente por Tulku Thöndup (basada en
el texto publicado por Lama Sherab Guîaltsén) en Longchén Ra-
bllampa / Tulku Thöndup (a cargo de Harold Talbott, 1996).
El único libro (circulación restringida) que quien esto escribe ha
publicado hasta ahora sobre la práctica del Menngagdé o Upadesha-
varga en principio se ocupa sobre todo del Tekchö; sin embargo, su
título anuncia instrucciones sobre la práctica del Upadeshavarga, y no
del Tekchö, ya que en varias de las instrucciones y descripciones de
experiencias que en él se encuentran los dos niveles de la práctica del
Menngagdé o Upadeshavarga son inseparables.
265. Téngase en cuenta que, en la dinámica activada por el Thögäl y el
543
Budismo y Dzogchen
Îangthik, el «placer total» inherente al aspecto zhi(wa) o «pacífico»

(que en este caso es más bien gozoso) del zhitró es tan determinante
en el aprendizaje resultante como el aspecto tro(wo) o «airado». En la
práctica de la oscuridad, en particular, las experiencias de placer total
no son menos importantes que las de manifestación y subsiguiente
autoliberación de las tensiones.
266. Cfr. Longchén Rabllampa, Desum ñingpoi döndrel nelug rinpochei dzö
chellewe drelpa, 85b/2. Hay traducción del fragmento en Tulku
Thöndup (basado en el texto publicado por Dodrub Chen Rinpoché)
en Longchén Rabllampa / Tulku Thöndup (a cargo de Harold Tal-
bott, 1996).
267. Cabe señalar que los dung son el signo de una mayor realización que
los ringsel, y que ambos son parte del segundo tipo de lo que se cono-
ce como «signos maravillosos» o ngotsawe tag de la realización de al-
guien que muere, constituidos por: (1) imágenes (que salen de los
huesos del cadáver durante la cremación); (2) reliquias (constituidas
por los dung y los ringsel); (3) arco iris (en forma de rayos que apare-
cen durante la cremación); (4) sonidos (que pueden ser largos y sua-
ves como un tamborileo o cortos y fuertes como un trueno), y (5)
temblores de tierra (que pueden ser de cualquier intensidad y pueden
ocurrir tres, seis o nueve veces). Cfr. Tulku Thöndup (1984), pp.
192-4, nota 163.
Ngaggui Wangpó describe los dung y los ringsel en su Sangwa
lama mepa ösel dorllei gnegsum selwar llepa tsigdön rinpochei dzö,
184b/6, del siguiente modo (en base al texto publicado por Dodrub
Chen Rinpoché, en Longchén Rabllampa / Tulku Thöndup, a cargo
de Harold Talbott, 1996):
«Los dung (gdung) son de varios colores e indestructibles; los
blancos son del tamaño de un guisante y los de colores oscilan entre el
(tamaño) de un guisante y el de un grano de mostaza. Los ringsel
(ring-sel) son blancos, destructibles y varían en tamaño desde el de un
grano de sésamo (ajonjolí) hasta el de un átomo.»
Con respecto a esta forma de morir, quizás sea apropiado citar el
Îontén rinpoche’i dzöki kangne dorllei guiamdü drölllé legshé sergui tur-
ma, 270a/2, de Sogpo Tentar (en base al texto publicado por Lla-
mîang Chentze, citado en Longchén Rabllampa / Tulku Thöndup [(a
cargo de Harold Talbott, 1996]):
«Incluso si (un adepto del Dzogchen-Atiyoga) posee la
544
Notas
capacidad de disolver (el cuerpo mortal) gracias a (su realización de)

la Visión o tawa y el Reposo o gompa, (puede suceder que) no agote
las energías kármicas (que lo hacen mantenerse en la forma mortal),
sino que acepte (la responsabilidad constituida por seguir haciendo
girar) la rueda de actividades por el beneficio de la doctrina y de los
seres. Incluso puede suceder que, a fin de ayudar a los seres con (las
reliquias de su propio cuerpo en forma de) dung (gdung) y ringsel
(ring-sel), (obtenga la realización) al estilo propio del estado del «vid-
yadhara con residuos» o nammín rigdzin (rnam-smin rig-’dzin).»
268. Esta es la explicación que dan los traductores, Guîurme Dorlle y
Matthew Kapstein, en el índice a Dudllom Rinpoché (1991).
269. Como se verá más adelante, podría muy bien decirse que la totalidad
de las Vías, los vehículos y los senderos de liberación son distintos en-
foques encaminados a desencadenar, en diferentes niveles y por dis-
tintos medios, distintas variedades, unas más intensas y otras menos,
de la dinámica del mándala: las Vías que desencadenan de manera
más inmediata variedades más intensas de la dinámica en cuestión
constituyen senderos más rápidos y directos, los cuales, por este mis-
mo motivo, en el lapso de una vida humana pueden conducir a un
mayor nivel de realización.
Ahora bien, por ser la Vía más rápida, directa y que lleva más le-
jos el proceso de Despertar, quizás sea en la Vía de autoliberación
constituida por el Dzogchen-Atiyoga en la que se aprecia más clara-
mente la dinámica del mándala.
270. La Tibetan Review es publicada por la Library of Tibetan Works and
Archives, H.Q. of H.H. The Dalai Lama, Dharamsala, dist. Kangra,
H. P., India. No recuerdo la fecha ni el nombre del artículo, pero creo
probable que en Trungpa, C. (1975, 1991, 1996) se explique el mis-
mo principio.
271. Capriles, Elías (1997, 2000b). Mi clasificación de las formas de la pin-
tura tibetana en dichos trabajos no es para nada exhaustiva, ni es la
más correcta; en una versión posterior en español desarrollé una clasi-
ficación mucho más amplia y precisa, e hice muchas correcciones,
pero los técnicos confundieron la nueva versión con la traducción lite-
ral del ensayo en inglés, de modo que fue esta la que quedó publicada
en el libro de Capriles, E. y Lucena, H. (recopiladores, 1999).
272. Téngase en cuenta que a menudo se atribuye a Géber la introducción
de la alquimia en Europa, y que, según el erudito y maestro sufí Idries
545
Budismo y Dzogchen
Shah, Géber es el maestro sufí Jabir El-Hayyam, quien, según el mismo

Shah, habría estado asociado íntimamente con los Barmecidas o Bar-
makis, visires de Harún El-Rashid que descendían de los «sacerdotes
budistas de Afganistán» y poseían las enseñanzas secretas de estos
(Shah, Idries, 1964, español 1975). Aunque este es un dato que parece
de la mayor importancia, es necesario tener en cuenta que el mándala
es un símbolo universal inherente a la teleonomía humana y, por lo
tanto, no es necesario demostrar que los mándala hayan llegado a Oc-
cidente a partir de tradiciones establecidas en el centro de Asia tales
como el Dzogchen-Atiyoga.
273. Jung se refirió a una «función trascendente» y señaló que procesos
como los que nos ocupan comenzaban con lo que denominó (Jung,
1967) «viaje por el mar nocturno». Según su discípulo John Weir Pe-
rry (O’Callaghan, M., 1982), Jung consideró la «esquizofrenia» como
un proceso natural de autocuración. Para una discusión de todo esto
y una comparación entre lo que Jung designó como «proceso de indi-
viduación», el proceso de Despertar en las tradiciones budistas «supe-
riores», y el proceso de metanoia que según Ronald Laing y David
Cooper conduce a la verdadera cordura (consistente, para Cooper
[1971], en «una dialéctica fluida entre la noia y la anoia»), cfr. el
tomo II de (Capriles, 2013; 2ª ed. 2020); en español, cfr. (Capriles,
1999a).
274. Los dos textos en cuestión son Evans-Wentz, W. Y. (1928, reed.
1978, y 1954).
275. Sobre todo en Occidente y en el mundo «desarrollado», cada vez que
un niño se acerca al peligro sus familiares reaccionan con alarma y
angustia, lo cual lo hace sentir que su supervivencia y bienestar son
extremadamente importantes. Puesto que la disolución de la ilusión
de substancialidad del sí mismo es el fin de la ilusión de un sí mismo
verdadero, se la intuye como una muerte y se la asocia al terror que
desde la más temprana infancia se ha asociado a esta. No en vano Al-
dous Huxley (1963) designó el miedo a la muerte como el «Horror
Esencial».
276. Entre las prácticas de la Vía de transformación propiamente dicha
que incrementan el caudal energético que determina el ámbito —o sea,
la amplitud o la estrechez— de la consciencia, muchas inducen pode-
rosas experiencias de placer vacío o detong. Esto es particularmente
útil en una Vía en la cual el aumento del caudal energético que
546
Notas
determina el ámbito de la consciencia es relativamente abrupto, pues el

placer hace que la vacuidad (y la luminosidad si se manifiesta) guste,
lo cual cataliza favorablemente el proceso mandálico: aunque ello no
garantiza que en ningún momento surjan el temor o el conflicto, en
cierta medida puede servir como «lubricante» para atravesar la «ca-
rrasposa» zona intermedia asociada a los dharmapala coléricos o las
dakini airadas.
277. El psiquiatra (quizás sería mejor decir «antipsiquiatra», aunque este
término fue acuñado por su colega y discípulo David Cooper) Ronald
Laing pasó un tiempo en un monasterio budista Theravada (escuela
que, como hemos visto, el Mahayana clasifica como Hinayana) prac-
ticando satipatthana [en sánscrito smrityupasthana; en tibetano tenpa
ñerzhak; en inglés mindfulness o recollection] y posteriormente declaró
que las técnicas que había estado practicando eran extremadamente
efectivas para transformar la autoconsciencia en conflicto y así interfe-
rir con el funcionamiento egoico normal (lo cual, evidentemente, im-
plica un incremento del caudal energético que determina el ámbito —o
sea, la amplitud o la estrechez— de la consciencia). En los maratones de
vipassana (vipashyana) al estilo Theravada (particularmente en la ver-
sión birmana de dicha práctica) es muy frecuente que los individuos
tengan todo tipo de experiencias ilusorias de la práctica del tipo que el
Theravada llama diez corrupciones de la visión clara (pali
vipassanūpakkilesa), que los tibetanos llaman ñam y los chinos mójìng
(lo cual es un signo inconfundible de incremento del caudal energético
que determina el ámbito —o sea, la amplitud o la estrechez— de la cons-
ciencia). Y lo mismo se aplica a todo un espectro de prácticas del Hi-
nayana, y no solo del tipo que el Athasalini designa como apachayaga-
mi o «demoledoras».
278. Es bien sabido que, como se ha señalado, para Freud el sentimiento
oceánico del infante estaba ligado a un sentimiento de desamparo y se
encontraba en la fuente del sentimiento religioso, que surgía como un
medio para eludir dicho desamparo. La verdad es que, si bien el infante
a menudo experimenta desamparo en el periodo cuando su caudal
energético que determina el ámbito —o sea, la amplitud o la estrechez—
de la consciencia todavía no ha sido reducido por los condicionamien-
tos de los que se lo hace objeto, de modo que el sentimiento oceánico
no ha sido todavía obliterado, dicho desamparo no es inherente al sen-
timiento oceánico, sino al incipiente desarrollo del error llamado
547
Budismo y Dzogchen
avidya o marigpa en el seno de la condición panorámica. Esto implica

que en este libro el tipo de valorización de que se hace objeto al senti-
miento oceánico se encuentra más cerca de aquella de la que lo hicie-
ron objeto Romain Rolland (Vermorel & Vermorel, 1989) o Norman
O. Brown (1968) que de aquella de la que lo hizo objeto Freud.
279. Esta explicación parece presuponer la existencia objetiva de un «canal
central» y el establecimiento de «nudos» igualmente objetivos que
bloquean la circulación de la energía por el mismo, haciendo que ella
circule por alguno de los dos canales laterales que también se presupo-
nen (según la hora del día y el sexo del individuo). Ahora bien, Chö-
guîal Namkhai Norbu señala que su maestro Changchub Dorlle insis-
tía en que el sistema bioenergético en cuestión no tenía existencia
objetiva (lo cual explica por qué en unas prácticas el sistema bioener-
gético se visualiza de una manera y en otras prácticas de una manera
diferente). Así, pues, de lo que se trata no es de postular un sistema
bioenergético con canales y chakra discretos objetivamente existentes,
sino una bioenergética que funciona perfectamente en base a metáfo-
ras efectivas y eficientes, aunque no sean declaraciones literales acerca
de entes con existencia discreta y objetiva.
280. Lo mismo que se ha dicho de las vislumbres en cuestión se aplica a la
primera visión plena y correcta (en el sentido del Mahayana) de la va-
cuidad; es precisamente por esto que el primer estadio, bhumi o sa del
bodhisattva se llama «bhumi de la alegría» o «bhumi gozoso» (pramu-
dita o rabtu ganwa). Cuando se dice que los individuos de capacidad
superior no temen la insubstancialidad, lo que se está diciendo es que,
al enfrentar vivencias de insubstancialidad, ellos no experimentarán
una secuencia autocatalítica de realimentación positiva de terror y ho-
rror, como sucedería en el caso de individuos de capacidad inferior.
Sin embargo, en cierto sentido el individuo de capacidad superior
también experimenta aversión a la vacuidad —y si la perdiese comple-
tamente dejaría de aferrarse y estaría totalmente Despierto—. De he-
cho, como bien señala Chöguîam Trungpa en el Comentario al Bardo
Thödröl (cfr. Trungpa, C. y Fremantle, F. 1975, español 1978), en las
prácticas en la oscuridad en las que se manifiesta el bardo de la dhar-
matá por lo general surge el terror a la insubstancialidad —y ello no
solo en el caso de los individuos de capacidades «inferiores»—.
281. Como se señaló en una nota anterior, por lo general asociamos la diso-
lución de nuestra identidad habitual con la muerte, que desde la más
548
Notas
temprana infancia se nos enseña a temer como el supremo horror; sin

embargo, esa disolución también ocurre en la despersonalización y la
«desrealización psicótica». Ahora bien, no importa cómo ocurra, en
cuanto implica una muerte, puede desencadenar la experiencia de su-
premo horror; es en parte por esto que el tabú contra la locura no es
menos subrayado en el proceso de socialización que el que respecta a
la muerte. De hecho, como señala Trungpa Rinpoché en el Comenta-
rio que escribió al Bardo thödröl (Trungpa, C. y Fremantle, F. 1975;
español, 1978), en las prácticas más intensas en las que se manifiesta la
dinámica del mándala (como los distintos tipos de retiro de la oscuri-
dad) el miedo a la insubstancialidad o a la locura puede privar sobre el
miedo a la muerte (a pesar de que, como se ha señalado, es común que
ambos se confundan).
282. Como lo expresó R. D. Laing (1961/1969) en un contexto particular,
ellos piensan que en la dirección al centro «hay un abismo, hay bestias
salvajes».
283. R. D. Laing (1961/1969) compara esto con lo que le sucede a alguien
que está recostado en un autobús y, cuando este comienza a andar, se
aferra a la barra del vehículo, que es el objeto más cercano, pero tam-
bién el más peligroso.
284. El psiquiatra Claudio Naranjo (1973) empleó también el símbolo de
la Divina Comedia para ilustrar el viaje hacia la suprema cordura; sin
embargo, la interpretación de la Divina Comedia que ofreceré a conti-
nuación la ubica en un contexto diferente de aquel en el que la locali-
zó Naranjo.
285. Según Gregory Bateson (1972), el «circuito de realimentación positi-
va» que impulsa el proceso de reducción al absurdo del error humano
básico que tiene lugar en la experiencia del individuo y ese proceso
mismo —trátese de una neurosis, una psicosis o de la primera etapa
del viaje por el sendero al Despertar que estamos considerando— son
lo que Freud llamó Thánatos o «instinto de muerte»: sería el Thánatos
lo que catalizaría el proceso de acrecentamiento del conflicto hacia un
nivel umbral en el que puede disolverse.
286. Cabe señalar que, al considerar la descripción que la enseñanza Dzog-
chen hace del proceso de liberación individual, el estudioso alemán
Herbert V. Guenther (1984), designó la primera etapa de dicho pro-
ceso (que, en el simbolismo de La divina comedia, he hecho corres-
ponder al descenso a los infiernos y a la travesía descendente a través
549
Budismo y Dzogchen
de estos) como «movimiento discreódico» o dischreodic movement. El

mismo autor denominó «interrupción discreódica» o dischreodic in-
terruption a la transición de la primera etapa a la segunda —que he
hecho corresponder a la transición del Infierno al purgatorio—, y dio
a la segunda etapa —que identifiqué con la travesía a través del purga-
torio y el repetido acceso al verdadero cielo y el ascenso por este que
nos permite establecernos definitivamente en él— el nombre «movi-
miento eucreódico» o euchreodic movement. Ahora bien, la palabra
«creod» (chreod) fue utilizada por Waddington para designar un pro-
ceso que, como ha señalado Anthony Wilden (1972, 2a ed. 1980),
puede considerarse como homeorhesis o «simple desarrollo», que es
una modalidad de lo que la teoría general de sistemas llama «autoesta-
bilización» (Laszlo, Ervin, 1974, p. 222) y que M. Maruyama (1963)
—y, siguiéndolo, Walter Buckley (1967) y A. Wilden (1972, 2a ed.
1980)— llamó morfostasis: un proceso basado en la realimentación
negativa (Laszlo, E., 1974, p. 36) que no comprende ni un cambio de
normas ni un cambio de código (Wilden, A., 1972, 2a ed. 1980) y que
mantiene a los sistemas en el estado preexistente de organización
(Laszlo, E., 1974, p. 222). Como ha señalado A. Wilden (1972, 2a ed.
1980), desde el punto de vista de la organización, la homeorhesis es
diferente de otros tipos de morfostasis, tales como la homeostasis y la
homeogénesis.
Tanto los procesos basados en la realimentación positiva como
las transformaciones radicales que comprenden la elaboración de
nuevas estructuras por medio de actividades sistémicas (que implican
un cambio de normas y un cambio esencial de código, y en las cuales
lo esencial no es el programa sino el cambio de programas y, proba-
blemente, de metaprogramas), pertenecen a lo que la teoría general
de sistemas designa como «autoorganización» —la cual «conduce los
sistemas hacia estados más negentrópicos» (Laszlo, E., 1974, p.
222)— y que Maruyama (1963) —seguido por Buckley y Wilden—
denominó morfogénesis. En consecuencia, lo que Guenther llamó
«movimiento discreódico» no puede ser designado por ese nombre:
siendo por encima de todo un proceso de realimentación positiva, es
un tipo de morfogénesis y no de morfostasis y, en consecuencia, no
puede considerarse como creod (chreod). A su vez, lo que Guenther
llamó «interrupción discreódica» es la interrupción de un tipo de
morfogénesis, pero no es ella misma ni morfogénesis ni morfostasis:
550
Notas
ella representa una liberación momentánea del condicionamiento

por programas y metaprogramas. Y aunque en lo que Guenther de-
signó incorrectamente como «movimiento eucreódico» interviene la
morfogénesis (en dicho proceso la realimentación positiva conduce a
cambios de normas, de códigos, de programas y de metaprogramas),
en cuanto constituye una progresiva liberación con respecto a todo
condicionamiento por programas y metaprogramas, va más allá de la
simple morfogénesis. Para designar tanto lo que Guenther llamó «in-
terrupción discreódica» como la progresiva liberación con respecto al
condicionamiento por programas y metaprogramas en la etapa que el
mismo autor llamó impropiamente «movimiento eucreódico», me
gustaría proponer el neologismo «metamorfia».
287. Basándome en la interpretación que desarrolló Gregory Bateson
para explicar ciertos procesos psicológicos, entre los cuales figuran
las psicosis y el alcoholismo, y que expuso en The Cybernetics of Alco-
holism (en Bateson, Gregory, 1972), en varios trabajos he explicado
el proceso de exacerbación de pautas negativas que caracteriza la pri-
mera etapa del proceso mandálico y que en la Divina Comedia de
Dante corresponde al infierno, como una reducción al absurdo em-
pírica impulsada por las relaciones entre los cómputos de los dos
procesos mentales que Freud (1895, español 1974) describió en su
Proyecto de una psicología para neurólogos, los cuales corresponden
parcialmente a los cómputos de los dos hemisferios cerebrales (una
serie de experimentos cuyos resultados fueron publicados en 1999
ponen en duda que se pueda identificar absolutamente el proceso
primario con los cómputos del hemisferio derecho y el proceso se-
cundario con los del hemisferio izquierdo); mi explicación del asun-
to se ha ido haciendo más sofisticada en las versiones sucesivas que
he ido desarrollando (Capriles, E., 1976, 1986, 1994, 2007 3 tomos,
2012, 2013 4 tomos). Las versiones más recientes de dicha explica-
ción ponen el énfasis en la forma como las acciones y reacciones
conscientes del individuo se encuentran en la base de la dinámica
autocatalítica de exacerbación del error llamado avidya o marigpa.
Creo que este no es el lugar para reproducir dichas versiones; baste
con señalar que entre las fuentes de las explicaciones en cuestión se
encuentran las obras de Gregory Bateson y Anthony Wilden citadas
más arriba, la obra de Bateson Mind and Nature. A Necessary Unity
(1979, versión española, 1982, primera reimpresión 1990), y la de
551
Budismo y Dzogchen
Otto Fenichel (1945).

288. Mi aplicación de esta teoría de Bateson a la «evolución» y la historia
humanas —incluyendo mi crítica de Hegel y mi explicación sistémica
de la historia— es una aplicación de la mencionada teoría batesoniana
al problema en cuestión, que no fue considerado por Bateson; cfr.,
entre otros trabajos, Capriles, E. (1993, 1994, 2007 tomo III, 2012).
289. Idries Shah (1964; español 1975) cuenta la historia de un discípulo del
sufí murciano Ibn El-Arabi que soñó que el gran maestro Maaruf
Kharki estaba rodeado de llamas. Pensando que este estaba en el infier-
no, el hombre fue presa de una gran tribulación y fue a buscar a El-
Arabi para pedirle una explicación. El maestro le dijo que las llamas no
significaban que Maaruf estuviera en el infierno, sino que representa-
ban aquello que quien había tenido el sueño tendría que atravesar para
alcanzar el estado de Maaruf —una región de experiencia que, como se
ha visto, los sufíes a menudo denominan el abismo de fuego—.
290. Aunque los mándala no son típicos del budismo Theravada, el Tem-
plo del Diente en Kandy (Sri Lanka) está adornado con un gran nú-
mero de figuras mandálicas a todo color (sobre todo en las partes que
fueron reconstruidas más recientemente).
291. Ha habido quien ha afirmado que los mándala fueron desarrollos espe-
cíficamente budistas de diagramas recibidos por el budismo a partir del
gnosticismo griego (cfr. por ejemplo, Gómez de Liaño, I., 1998, pp.
20-22). Esto constituye un grave error, pues antes de la invasión in-
doeuropea una vasta región que comprendía Grecia y casi la totalidad
de Europa, Persia y prácticamente todo el Medio y Cercano Oriente,
India, Tíbet y el Centro de Asia, compartió una misma tradición espi-
ritual (la cual, sin embargo, tenía variantes regionales: en Persia la dei-
dad principal podría haber sido Zurván, en Grecia era Dionisos, en
India Shiva, en Tíbet el Îandag Guîalpo y así sucesivamente) cuyo
principal centro místico parece haberse encontrado en el monte Kai-
lash (en el entonces reino de Zhang-zhung y el actual Tíbet occidental)
—donde, como hemos visto, alrededor del año 1.800 a.E.C. Shenrab
Miwoche estaba enseñando el Dzogchen de la tradición Bön—. Ahora
bien, los mándala son mapas del sendero del Dzogchen-Atiyoga, el
cual erradica el dualismo y todos sus vestigios; puesto que este se ha
transmitido y practicado en el Tíbet desde una época tan remota, es
ridículo afirmar que los diagramas en cuestión hayan sido importados
a ese país en tiempos relativamente recientes, a partir de una tradición
552
Notas
cuyas vertientes principales son claramente dualistas, de modo que los

métodos de estas últimas no podrían haber respondido al principio
mandálico. Los gnósticos aparecieron a comienzos de la era cristiana,
después de que Alejandro hubiese restablecido la intensidad de los in-
tercambios a todos los niveles entre Grecia, Persia, el Centro de Asia e
India; así, pues, si bien ellos pudieron haber rescatado los mándala a
partir de las ruinas de la antigua tradición que en Grecia se manifestó
como dionisismo, o del Budismo importado por Demócrito de Abde-
ra, Pirrón de Elis y Anaxarco de Abdera, también pudieron haberlos
importado directamente del Oriente —y no se puede ni siquiera des-
cartar la posibilidad de que algunos gnósticos no-dualistas los hayan
«redescubierto» a partir de la teleonomía humana universal—. Ahora
bien, la dinámica del mándala es totalmente contraria a la deformación
dualista y antisomática (el término es de Mircea Eliade) que fue soste-
nida por la gran mayoría de los gnósticos.
En efecto, la antigua tradición era no-dualista en lo ontológico y
lo moral; en vez de ser antisomática era celebradora de la vida y del
organismo, que empleaba como el sagrado vehículo por excelencia
para acceder al Despertar. El dualismo religioso surgió en Persia con
Zaratustra (quien introdujo resabios indoeuropeos en el ámbito de las
concepciones y las prácticas religiosas), entre los semitas con algunos
libros de la Biblia (habiendo sido asimilado por el Islam), entre los
indios con el jainismo y en Tracia con el orfismo. Este dualismo im-
plicó un antisomatismo, sobre todo entre los órficos —quienes consi-
deraban el cuerpo como la tumba o cárcel del alma—y los hebreos. En
Persia, Manes combinó el dualismo religioso de Zaratustra con el an-
tisomatismo bíblico, mientras que, en Grecia, Pitágoras desarrolló un
sistema que no planteaba un dualismo ontológico (el alma era mate-
rial) pero que mantenía el dualismo moral y el antisomatismo órficos
(aunque la liberación del alma no se perseguía ya por la vía mistérica
sino por la del conocimiento racional, con lo cual se establecieron las
bases del cientificismo posterior). Platón, al sintetizar el protodualis-
mo ontológico eleata (que los eleatas negaban como tal al afirmar que
el no-ser constituido por el mundo material simplemente no era y por
lo tanto no había una dualidad entre este y el ser constituido por el
mundo del pensamiento, pero que se afirmaba por sí mismo en cuan-
to todos experimentamos el mundo como siendo) con el dualismo
moral y el antisomatismo pitagórico, engendró un dualismo absoluto
553
Budismo y Dzogchen
en el cual la materia era no-ser pero también era no-bien, que para los
griegos significaba mal). Finalmente, San Agustín combinó el antiso-
matismo bíblico con el dualismo multidimensional de Platón (y el
sutil dualismo neoplatónico) en el cuenco-para-ensaladas constituido
por los resabios que retuvo de su anterior maniqueísmo, mientras que
los gnósticos griegos, en su mayoría, prepararon su propia ensalada de
dualismos (que incluyó el maniqueísmo, aunque en ella, por supues-
to, se mezclaron también algunos elementos genuinos de la antigua
tradición). Y, sin embargo, parece que hubo gnósticos no-dualistas;
por ejemplo, se dice que William Blake fue un gnóstico tardío, pero
su Matrimonio del Cielo y el Infierno (1975) es a todas luces un maravi-
lloso tratado no-dualista del origen del mal. El antisomatismo celebra
la crisis ecológica como aquello que finalmente pondrá fin al mal al
acabar con el cuerpo, fuente de contaminación, tumba y cárcel del
alma (como, antes del desarrollo actual de la crisis en cuestión, sugería
Michelet [1987] que lo hacían los primeros cristianos).
Aunque la investigación arqueológica de los sitios importantes de
la antigua tradición no haya sacado a la luz numerosos y notorios di-
bujos y pinturas con forma mandálica, como bien ha señalado A. K.
Coomaraswamy (1927/1965), los más antiguos diagramas mandáli-
cos de Eurasia parecen ser los zigurats mesopotámicos, construidos
por representantes de la antigua tradición. En cambio, Gómez de Lia-
ño reconoce la gran escasez de muestras de los (muy tardíos) diagra-
mas con forma mandálica gnósticos y maniqueos —cuyo sentido es,
por otra parte, radicalmente diferente al de los mándala budistas—.
Así, pues, en términos del ejemplo que nos ofrece Gómez de Liaño de
una nevera que pasa por distintas manos en diversos lugares, tenemos
que concluir que, tanto en la antigua tradición como en el budismo, el
compartimiento para queso contiene queso y en el depósito para hue-
vos se almacenan huevos, pero entre los gnósticos y los maniqueos el
compartimiento para queso contiene veneno y en el depósito para
huevos se almacenan mariscos putrefactos.
En YouTube se puede acceder a dos de las conferencias que dicté
en la UNAM, Campus de Acatlán, en México, sobre las aparentes re-
laciones genéticas entre la filosofía y las tradiciones religiosas griegas,
por una parte, y el budismo y el shaivismo, por la otra. Pensaba desa-
rrollar aún más estas reflexiones en una obra en preparación llamada
La filosofía griega y Asia, en la que me ocuparía de la génesis de
554
Notas
doctrinas de la filosofía griega en base a antiguas tradiciones de la vas-

ta región que se extendía desde las riberas occidentales de Europa por
lo menos hasta el Ganges (y probablemente hasta la totalidad del Sur
de Asia, incluyendo las islas de Indonesia cuando menos hasta Bali).
Cfr. también Capriles (1999c, 2009, 2011).
292. Esto último es lo que sugiere Idries Shah (1964; español 1975): que el
chamanismo constituye una degeneración de la antigua y venerable
tradición universal de Despertar. Ver Capriles, Elías (2018). En parti-
cular, según obras clave del Bön, Shenrab Miwoche, quien reveló la
enseñanza Dzogchen de esa tradición, o bien su principal discípulo
tibetano, habrían tenido un discípulo en China (de quien podría ha-
berse derivado el Taoísmo), otro en India (de quien se habría derivado
el Shaivismo), otro en Persia (de quien habría surgido el Zurvanismo)
y otros en otras regiones que incluirían a Mongolia —de modo que el
shamanismo paleosiberiano podría ser una degeneración del Dzog-
chen Bönpo—.
En general, no hay motivo para excluir a priori la posibilidad de
que existan vínculos genéticos entre las distintas tradiciones que ha-
cen uso del principio mandálico; por ejemplo, se ha afirmado que el
mándala tuvo sus raíces en Mesopotamia (cfr. Coomaraswamy, A. K.,
1927/1965), donde estuvieron asentados los sumerios, habiéndose
derivado de los zigurats —y hoy se reconoce ampliamente que sume-
rios y dravidianos (y las áreas que se encuentran entre ellas) compar-
tieron muchos elementos culturales y estuvieron íntimamente conec-
tados—. Igualmente, en las primeras notas a esta parte de este libro
(así como en otras obras) dejé claras las íntimas relaciones culturales y
religiosas entre la civilización harrapiano-dravidiana y la civilización
kuchano-tibetana del Zhang-Zhung. Del mismo modo, en notas an-
teriores se ha se ha mostrado evidencia que sugiere que los sufíes
Khwājagān y los ismaelitas, quienes hacen uso del principio mandáli-
co, podrían haber tenido vínculos directos con los maestros del Dzog-
chen en Asia Central, pero también con órdenes esotéricas occidenta-
les, comenzando con los templarios, quienes habrían estudiado con el
jefe ismaelita Hassan Ibn El-Sabbah y/o sus discípulos (lo cual podría
explicar la presencia del mismo principio en la arquitectura de las ca-
tedrales góticas, basada en los principios establecidos por San Bernar-
do de Clairveaux (Claraval), quien diseñó las normas de la Orden del
Temple, así como en Dante. Del mismo modo, vimos que según
555
Budismo y Dzogchen
Idries Shan el padre de la alquimia occidental, Géber, no habría sido

otro que Jabir El-Hayyam, quien, según el mismo Shah, habría estado
asociado íntimamente con los Barmecidas, visires de Harún El-Ras-
hid que descendían de los «sacerdotes budistas de Afganistán» y que
poseían las enseñanzas secretas de estos (Shah, Idries, 1964; español
1975).
293. Los resultados de las prácticas de tsa-lung-thigle pueden también ma-
nifestarse espontáneamente a partir de la práctica del Dzogchen-Ati-
yoga. De hecho, se afirma que las prácticas de tsa-lung-thigle y el yan-
tra yoga a ellas asociado se desarrolló luego de que mahasiddhas que se
hallaban en el estado de rigpa hubiesen tenido vivencias espontáneas
de placer, vacuidad y claridad y, percatándose de las formas de respi-
rar, los movimientos musculares y así sucesivamente que se manifesta-
ron durante esas experiencias, hubiesen enseñado a sus alumnos a re-
producirlos a fin de obtener las experiencias que a ellos les ocurrieron
espontáneamente, a fin de utilizarlas como base para aplicar instruc-
ciones que pudiesen facilitar la manifestación espontánea del rigpa. Y
esto nos remite nuevamente a la afirmación de Nubchén Sanguîie Îe-
she según la cual el Dzogchen-Atiyoga es el antepasado universal de
todos los vehículos.
Se dijo que en el yantra yoga y en las prácticas de tsa-lung-thigle
a él asociadas se pone el cuerpo humano a realizar una serie de movi-
mientos corporales específicos para que funcione de una manera
dada a fin de producir un resultado estipulado, como una máquina
que se pone a funcionar para lograr un cierto propósito. ¿Implica
esto un sesgo causal como el que, con respecto al Mahayoga, denun-
cia El rey que todo lo crea / La fuente suprema (Kunché guîialpo: un
tantra del Dzogchen-Atiyoga enseñado originalmente por el tönpa
Shönnu Rölpa Nampar Tsewa y transmitido y aclarado subsiguien-
temente por el maestro Garab Dorje)? En dicho tantra podemos leer
(Namkhai Norbu [texto 11] y Namkhai Norbu y Clemente, A.,
1997, 1999, 2008):
«Quienes desean (la realización) de Vajradhara del Mahayoga,
entrando en el sendero del método y la prajña, practican los cuatro
(estadios) de aproximación y logro en el mándala de la pureza de su
propia, verdadera condición. La gran beatitud del atiyoga es la bodhi-
chitta que trasciende todo esfuerzo: el estado libre de esfuerzo es obs-
truido por el Mahayoga. Aplicar el esfuerzo en el Dzogchen es caer en
556
Notas
el error del Mahayoga.

«Quienes desean alcanzar el nivel de indivisibilidad del Anuyo-
ga, entrando en el sendero de la gnosis o sabiduría primordial y de la
dimensión esencial de todos los fenómenos que aparecen en la exis-
tencia consideran como causa a la pura dimensión del espacio y
como efecto al mándala de la sabiduría primordial. La gran beatitud
del ati yoga es la bodhichitta que trasciende la [relación] causa-efecto:
el estado libre de causa y efecto es obstruido por el Anuyoga. Consi-
derar el Dzogchen en términos de causa y efecto es caer en el error
del Anuyoga.»
El yantra yoga y las prácticas de tsa-lung-thigle pueden practicar-
se también en versiones Dzogchen y dentro del marco de esta ense-
ñanza; de hecho, como se verá más adelante, el yantra yoga que se
aplica en la Comunidad Dzogchen, que fue introducido en el Tíbet
por el gran traductor Berotsana, pertenece al Atiyoga.
294. Cabe señalar que esta enseñanza, que es de la mayor importancia en el
Mahayana y que sigue siendo central en los distintos vehículos tántri-
cos, no es parte de las enseñanzas del Dzogchen-Atiyoga en su forma
más pura (aunque, de hecho, ha sido incorporada a ellas en muchos
textos que explican el Dzogchen en términos de los conceptos de otros
vehículos).
295. Esto era particularmente cierto en el caso del yoga de Patañjali, cuyo
eje era la práctica del raja yoga, para el cual el hatha yoga constituía una
preparación, y el objetivo final de la práctica en su totalidad era la de-
tención del movimiento de la energía vital y, en consecuencia, de la
actividad mental, en un samadhi caracterizado como nirodha o «cesa-
ción» de los movimientos mentales. Para las enseñanzas tántricas y
Dzogchen esto constituye el más grave error: Milarepa se burlaba de
quienes permanecían en samadhis en los que la circulación de la ener-
gía se había detenido, diciendo que habían obtenido los siddhi / logros
de un oso en hibernación, mientras que la enseñanza Dzogchen com-
para el permanecer en kunzhí, sin pensamiento alguno, con «cortarse
la cabeza».
296. En sánscrito klishtamanovijñana. Este concepto se explicó en la se-
gunda parte del libro, al considerar la forma como surge el samsara a
partir de la base-de-todo o kunzhí namshe.
297. De hecho, el sistema o darshana hindú instituido por Patañjali bajo
la rúbrica Yoga está asociado al sistema o darshana hindú instituido
557
Budismo y Dzogchen
por Kapila bajo la rúbrica Samkhya, que plantea un dualismo radical

entre: (1) una substancia pasiva masculina, que era Purusha o el alma
universal, la cual se manifestaba como la multiplicidad de almas indi-
viduales, y (2) una substancia activa femenina, que era Prakrit /
Prakriti-pradhana o el mundo físico. Es por esto que el yoga de Pata-
ñjali pretende lograr que el alma permanezca desapegada frente al
juego de los fenómenos del mundo «físico», como un espectador que
no es afectado por el espectáculo que presencia: Purusha no debe ser
afectado por el juego activo de Prakrit (lo cual implica un desinterés
con respecto a la sociedad y la naturaleza que puede ser considerado
como contrario a la compasión y la no-dualidad propios de la realiza-
ción budista). Puesto que se considera a todo «movimiento del espíri-
tu» como una afección indeseable inducida por Prakrit, el yogui debe
detener los movimientos en cuestión. Esto implica detener el movi-
miento de la energía que se encuentra en la raíz, tanto de la actividad
sensoria del individuo, como de todo movimiento de su cuerpo, de
su respiración y de su mente.
298. Y no solo dicha consciencia, sino también la anterior consciencia-de-
la-base-de-todo y la totalidad de las manifestaciones y etapas del sam-
sara. Cada vez que se manifiesta la base-neutra-de-todo o kunzhí
lungmatén —lo cual tiene lugar no solo cuando nos encontramos por
largo tiempo en samadhi sin que surjan pensamientos o la dualidad
sujeto-objeto, o cuando inducimos experiencias de jeddewa en la
práctica, sino también de manera recurrente por breves momentos en
la experiencia cotidiana—, en el momento cuando, a partir de dicha
condición, surja la Gnitividad, deberemos reGnoscerla como el rigpa
en una gnosis primordial. Si no lo logramos y el samsara comienza a
desarrollarse, deberemos reGnoscer lo que se encuentre presente en el
momento en el que tomamos consciencia.
299. Hemos visto que en el Sutrayana o Vía de la renuncia (y también en
el Vajrayana o Vía de transformación) se habla de «dos verdades»,
que son la relativa y la absoluta, y que distintos sistemas filosóficos
definen estas dos verdades de maneras diferentes. Namkhai Norbu
Rinpoché, en texto 5 (sin publicar; E. Capriles, compilador), señala
que algunos sistemas filosóficos del Mahayana identifican la «verdad
relativa» con los entes del mundo fenoménico y el movimiento del
cuerpo, la energía (o voz) y la mente, y la «verdad absoluta» con la
vacuidad o shunyatá. Rinpoché indica que la Vía de transformación
558
Notas
comienza con la presencia de la vacuidad propia del Mahayana, pero

luego integra en ella la transformación, que es función de la claridad,
y las sensaciones que la acompañan, de modo que se evidencie la uni-
dad de los contrarios expresada por el concepto de yuganaddha o
zungllug y por la sílaba evam. Por último, en la enseñanza Dzogchen,
inmovilidad y movimiento son posibilidades o aspectos de la energía
de la Base, ninguno de los cuales debe ser inhibido, pues ello signifi-
caría oponernos a la mitad de nuestra condición, negando su viabili-
dad, y aferrarnos con toda nuestra fuerza a la otra mitad: a fin de
erradicar el dualismo, inmovilidad y movimiento tienen ambos que
integrarse en el estado de rigpa o Presencia inmediata.
300. Como hemos visto, quienes han practicado el arte Zen de la arquería
saben que si, en el momento de disparar, surge la consideración de
que ellos —en tanto que sujeto mental— están disparando, ello pro-
ducirá un sutil, leve espasmo o sacudida que desviará ligeramente la
flecha, haciendo improbable que esta de en el blanco. Esto se debe a
que la mente conoce como objeto al individuo que dispara, haciéndose
por un instante ese objeto e interfiriendo en consecuencia con su pro-
pia espontaneidad o «subjetividad» (que es inhibida y obstruida du-
rante el instante en el que ella se hace objeto).
En cambio, cuando la flecha «se dispara a sí misma» —en el sen-
tido de que el acto de disparar no es intencional y premeditado, sino
que ocurre espontáneamente, libre de autoconsciencia— la flecha da
directamente en el centro del blanco.
301. En el Anuyoga, por ejemplo, se distingue entre la Vía de la liberación
o sherab nampar drölwe lam y la Vía del método o thabki nguepe
lam. A su vez, en esta última hay dos tipos de instrucciones esotéri-
cas. En la aplicación de las instrucciones relacionadas con la «puerta
inferior de los medios hábiles», constituida por los órganos sexuales,
no se depende tanto del tsa-lung-thigle y el yantra yoga, sino sobre
todo de que ambos miembros de la pareja reúnan las condiciones es-
tipuladas y de las bendiciones del maestro y el linaje, entre otros ele-
mentos. En las relacionadas con la «puerta superior de los medios
hábiles» se depende totalmente del tsa-lung-thigle y el yantra-yoga,
pues su aplicación implica todo un trabajo con el cuerpo bioenergéti-
co sutil y la energía, así como con la visualización, a fin de «encender
el fuego en el vientre», de modo que el calor ascienda por el canal
central, y, así, derretir el néctar representado por la letra que se
559
Budismo y Dzogchen
encuentra en la coronilla. A medida que el néctar así derretido va

descendiendo sobre cada chakra, comenzando por el de la cabeza, se
van dando los sucesivos grados de placer, cada uno más intenso que
el anterior, y sostenidos en el tiempo. Para poder realizar esta última
práctica, es necesario desarrollar una gran capacidad de retención del
aliento mediante la respiración rítmica del yantra-yoga; para «inyec-
tar las energías circulantes en el canal central» mediante bandhas
(contracciones musculares) de manera correcta y evitar errores que
puedan crearle problemas al practicante, es ventajoso tener una prác-
tica constante de los ocho movimientos y una buena familiaridad con
los asana/yantra del yantra yoga.
Una versión simple de esta última práctica es de importancia en
el ngöndro interno del Dzogchen; como señala Chöguîäl Namkhai
Norbu, una vez que se obtienen resultados en ella, combinándola con
la unión erótica con la pareja se puede obtener rápidamente la viven-
cia del placer total.
302. Algunas carnes se encuentran entre los alimentos que poseen en mayor
medida estas características. En cambio, aunque el alimento universal-
mente más rico en proteínas es la harina de soja y también las judías /
frijoles / caraotas, las arvejas, los garbanzos, las habas y otras legumbres
son ricas en proteínas (sobre todo si se las sirve con arroz a fin de lograr
una mejor asimilación de los respectivos tipos de proteína), tienen la
desventaja de producir gases y hacer que predomine el vayu o lung
(rlung), que es justamente lo que la alimentación debe ayudar a contro-
lar. Beber un poco de vino preferiblemente añejo (o una pequeña canti-
dad de licor, también preferiblemente añejo) con las comidas, en cam-
bio, puede ser de utilidad. Los cereales añejados —como el arroz
basmati en cuya etiqueta consta que han pasado más de doce meses
entre la fecha en que se cosechó y la fecha en la que se empacó— tam-
bién son de gran utilidad para estas prácticas. Y lo mismo puede decir-
se de los masajes con aceite de sésamo/ajonjolí, y de masajear la planta
de los pies con un licor muy añejo.
303. La energía lung es la que vincula el cuerpo con la mente y que la ense-
ñanza identifica con la voz o el habla. Cuando se emplea el término
para designar una enfermedad, esta puede comprender desequilibrios
nerviosos, dolores en el pecho, movimientos incontrolables del cuer-
po y muchas otras manifestaciones patológicas.
304. En el Hinayana está terminantemente prohibido ingerir la carne de
560
Notas
animales tales como el perro, la víbora, el tigre, el oso y la hiena, mas

no así la de otros animales de consumo humano; de hecho, un monje o
monja estará obligado a consumir la carne de alguno de los animales
no prohibidos si alguien la coloca en su cuenco de limosnas —a menos
que tenga buenas razones para sospechar que el animal fue sacrificado
especialmente para ella o él—. En cambio, como se señaló en una
nota anterior, una serie de sutra del Mahayana —incluyendo el
Lankavatara, el Suramgama, el Nirvana, el Hastikakshya, el Mahame-
ga y el Angulimaliya— prohíben el consumo de todo tipo de carne (y,
en muchos casos, el de otros alimentos «no blancos»); sin embargo,
como sucede en este vehículo con todas las otras prohibiciones refe-
rentes al cuerpo y al habla, esta prohibición debe ser violada cuando
ello sea necesario para beneficiar a los seres vivos y se esté seguro de
que los resultados de su violación serán positivos. Por último, en los
tantra externos también está prohibido consumir carnes y no hay ex-
cepciones que permitan su consumo.
305. En las enseñanzas budistas (a diferencia de las de los jaina), los vegeta-
les no se consideran «seres que sienten».
306. Kriyatantra, ubhayatantra y yogatantra. En los tantra externos, al
igual que en el Mahayana, está prohibido el consumo de alimentos
«no-blancos».
307. En el Mahayana estamos obligados a violar los votos del Hinayana si
la intención es beneficiar a los seres que sienten y tenemos una cierta
garantía de que el resultado del acto será positivo. Bien, en los tantra
internos se parte de la consciencia del hecho de que la única manera
de beneficiar a los demás de manera definitiva es realizándonos, pues
solo así podremos ayudarlos a realizarse —y solo la realización es un
beneficio definitivo—. Igualmente, en tanto que no nos realicemos
estaremos sujetos a la «ley del efecto invertido» que a menudo nos
hace lograr por medio de nuestros actos lo contrario de lo que nos
proponíamos obtener. Es por todo esto que en el la Vía de transfor-
mación de los tantra internos hay que violar las normas de los vehícu-
los inferiores si ello no daña a nadie y el objetivo sincero y auténtico es
obtener el Despertar por el beneficio de todos los seres.
308. La ganapuja es central en los tantra internos, en los cuales es esencial
eliminar la discriminación entre lo «puro» y lo «impuro»: este es uno
de los motivos por los cuales la carne y el alcohol se consideran ele-
mentos indispensables en ella. Las ganapujas de la Comunidad
561
Budismo y Dzogchen
Dzogchen fundada por el maestro Namkhai Norbu contiene, además

de los elementos habituales de los tantra internos y del Sutrayana, ele-
mentos del Dzogchen-Atiyoga.
309. Traducción alternativa de los dos pasajes en Dudllom Lingpa, 3 to-
mos (Wallace, B. A., trad., 2015). 1er pasaje: Tomo I, p. 71.
310. El fragmento 2 DK de Heráclito lee: «Aunque el logos es común, cada
cual cree tener un entendimiento separado, privado o particular». Oc-
tavio Paz escribió en uno de sus poemas: «...las palabras que me pien-
san al pensarlas; soy la sombra que proyectan mis palabras.» Por su
parte, Lichtenberg dijo que: «Más valdría utilizar una fórmula imper-
sonal y no decir pienso, sino hay un pensamiento ahora.» Para el budis-
mo es el proceso del pensar el que produce la ilusión de que hay un
alma o un sujeto autoexistente que piensa el pensamiento: no hay un
pensador que sea el agente del pensar, pues el pensador no es más que
una ilusión producida por dicho proceso, mediante la absolutización /
hipostación / reificación / valorización de la «triple estructura direc-
cional de pensamiento» —la cual, en términos de la filosofía Yogacha-
ra, es concomitante con la consciencia de las pasiones o ñongmongpa-
chén îiki namshé.
311. Las ganapuja siempre contienen una sección de Refugio —esencia
del Hinayana— y una sección de bodhichitta —esencia del Mahaya-
na—. Del mismo modo, incluyen una práctica de la purificación de
Vajrasattva, por lo general perteneciente a los tantra externos. En las
ganapuja de la Comunidad Dzogchen la visualización para el Refu-
gio y la transferencia del poder pertenece al Mahayoga, mientras que
la visualización de uno mismo como la devata o îidam, o como la
dakini o khandro, pertenece al Anuyoga; dichos ganapuja incluyen
además una «purificación de los elementos» que pertenece al Dzog-
chen Semdé, así como el Canto Vajra, que pertenece al Dzogchen
Upadeshavarga.
312. Como hemos visto, en un sentido, el miedo a la vacuidad y el miedo a
morir son en algún sentido lo mismo, pues ambos son temor de la
desaparición de la propia individualidad —en un caso, en tanto que
desaparición de la ilusión de ser intrínsecamente un individuo separa-
do con un valor y una importancia dados; en el otro, en tanto que
desaparición del organismo mismo con el cual el individuo se identifi-
ca y del cual depende su experiencia del mundo.
313. Daga de tres filos, cada uno de los cuales corta el apego a uno de los
562
Notas
tres aspectos de la existencia: el cuerpo, la voz o energía y la mente.

314. Este término significa etimológicamente «entre dos hitos», e indica los
distintos modos de experiencia por los que pasamos durante nuestras
vidas y en los espacios entre estas. Se habla de cuatro o seis bardos; los
seis son: (1) el de la vigilia normal; (2) el del sueño; (3) el de los esta-
dos de abstracción o concentración profunda; (3) el del momento de
la muerte o del momento de dormirse, que es el de la luz natural; (4) el
«de la dharmata», que es aquel en el que se manifiesta la forma rölpa
de la energía thukllé de la manera más patente posible, y (6) el del de-
venir. Los tres últimos son los que tienen lugar entre la muerte y el
nacimiento, aunque de hecho también pasamos por ellos constante-
mente durante la vida de nuestro organismo en el sentido clínico, y
podemos lograr que se manifiesten de la manera más patente a través
de ciertas prácticas (por ejemplo, el bardo de la dharmata o chöñí bar-
do se manifiesta de la manera más patente en la práctica de Thögäl).
Cuando se enumeran cuatro bardos, se excluyen el del sueño y el de
los estados de abstracción profunda.
Para una explicación amplia de los seis bardos y de las prácticas
que se emplean para liberar cada uno de ellos, el lector capaz de leer el
tibetano puede consultar el terma de Karma Lingpa acerca de la prác-
tica de los seis bardo o modos de experiencia. Otros lectores pueden
leer las versiones del Bardo thödröl preparadas por Namkhai Norbu
(2013) y Chöguîam Trungpa (Trungpa, C. y Fremantle, F., 1975;
español 1978). Dos excelentes versiones enciclopédicas —definitiva-
mente las más completas— son la francesa de Philipe Cornu (2013) y
la inglesa de Gyurme Dorje (2006).
315. Ello sería como prepararse con los pálidos reflejos que se manifiestan
dentro de una bola de cristal, para enfrentar los reflejos claros y bri-
llantes que se manifiestan en un espejo.
316. Tanto en inglés como en español, existe un libro compilado en base a
enseñanzas de Namkhai Norbu cuyo nombre es Dream Yoga (2002) o
El yoga de los sueños (2016). Este excelente libro fue preparado en base
a grabaciones de enseñanzas de Namkhai Norbu Rinpoché. Para en-
tenderlo bien debemos tener en cuenta que: (1) El hombre debe dor-
mir acostado sobre su costado derecho y la mujer sobre su costado iz-
quierdo, y no al revés. (2) No debemos entender mal y creer que
Rinpoché afirme que los practicantes de Dzogchen deben practicar
solo el yoga de la clara luz que consiste en reGnoscer la segunda
563
Budismo y Dzogchen
luminosidad que brilla después de quedarse dormido (y después de la

muerte) y permanecer toda la noche en dicho reGnoscimiento, pasan-
do por alto el yoga de los sueños que consiste en reconocer el sueño
como tal y seguir soñando sin perder consciencia del carácter onírico
de nuestra experiencia. Es cierto que Namkhai Norbu ha señalado
que lo ideal es reGnoscer la clara luz de la dimensión absoluta que se
conoce como chöying y pasar la noche en dicho reGnoscimiento, en
cuyo caso no habrá que realizar la práctica de los sueños. Ahora bien, a
quienes no tengan la capacidad de reGnoscer la luminosidad de la di-
mensión absoluta y pasar en ella toda la noche, Rinpoché no les des-
aconseja que practiquen aquello que sí sea posible para su capacidad;
por el contrario, el maestro Namkhai Norbu enseña también la prác-
tica de reconocer el sueño como tal y seguir soñando sin perder cons-
ciencia del carácter onírico de la experiencia, pues sabe que la mayoría
de la gente no podría realizar la práctica de la clara luz.
317. El proceso de manifestación de la luminosidad al quedarse dormido y
de cesación de toda experiencia en dicha luminosidad, y del resurgir
de la experiencia a partir de ella (por ejemplo, en forma de sueños), se
explica en la enseñanza Dzogchen en términos de la disolución de las
consciencias de los sentidos en la consciencia del pensamiento, la
cual —junto con la consciencia de las pasiones— se disuelve en la
consciencia-de-la-base-de-todo o kunzhí namshe, con lo que surge
durante un rato un estado de claridad y ausencia de pensamientos (el
cual, como se aprecia a partir de sus recuentos, algunos maestros de
las escuelas «nuevas» o sarmapa confunden con la aprehensión de la
naturaleza absoluta de la realidad). Luego la consciencia-de-la-base-
de-todo se disuelve en la base-de-todo o kunzhí, que se encuentra li-
bre de todo pensamiento e incluso de consciencia en cuanto tal. Es
solo cuando la base-de-todo o kunzhí se disuelve en la dimensión
absoluta o chöying, de modo que incluso las formas más sutiles de
percepción se disuelven y se manifiesta la verdadera naturaleza de la
realidad en tanto que indivisibilidad de claridad y vacuidad, que llega
a su fin todo tipo de confusión o error... Es en ese estado, y no en al-
guno de los anteriores, que el yogui realizado del Dzogchen-Atiyoga
descansa durante la noche.
Si el yogui no logra permanecer en el estado en cuestión durante
toda la noche, a partir de la dimensión absoluta que se conoce como
chöying se manifestará la base-de-todo o kunzhí; a partir de esta se
564
Notas
manifestará la consciencia-de-la-base-de-todo o kunzhí namshe, y a

partir de esta surgirá (después de la consciencia de las pasiones) la cons-
ciencia de lo mental, pero sin que se manifiesten también las conscien-
cias de los cinco sentidos. Así, pues, se comenzará a soñar, lo cual im-
plica que las experiencias que se manifiesten no tendrán lugar por
medio de los sentidos (cuyo ejemplo es el de la energía tsel: los rayos de
luz descompuestos por el cristal y proyectados en la dimensión que
percibimos como un mundo «externo» y «objetivo»), sino más bien
como reflejos que aparecen dentro de una bola de cristal. En este caso,
el yogui no tendrá dificultad en reconocer el sueño como tal; si tiene
éxito en ello, podrá emplear el estado de sueño lúcido (o sea, con cons-
ciencia de que las experiencias del sueño son lo que son) para obtener
todo tipo de experiencias de la práctica y para neutralizar progresiva-
mente la ilusión de autoexistencia y solidez que caracteriza a su expe-
riencia de la vigilia y que, en el individuo ordinario, se manifiesta igual-
mente durante el sueño. De esta manera podrá aprovechar al máximo
las posibilidades de su capacidad, sin limitarse pensando que debe per-
manecer en la luminosidad porque ello es lo que se considera propia-
mente Dzogchen...
Para una explicación del proceso en cuestión, cfr. Longchén Ra-
bllampa, cap. IV, 86b/5 et seq. Para una cita breve de dicho texto, cfr.
1996), pp. 224-5.
318. Su nombre se resume como Karling. Él fue el revelador de tesoros o
tertön que reveló el Bardo Thödröl o Libro tibetano de los muertos, so-
bre cómo obtener la liberación por medio de escuchar en el bardo, así
como —entre otros textos— una serie de enseñanzas sobre la libera-
ción de los seis bardo o modos de experiencia. Es en esta serie de ense-
ñanzas, en la sección sobre el bardo milam o bardo del sueño y su libe-
ración, que se encuentran las instrucciones en cuestión.
319. Los monjes del Hinayana tienen votos que les prohíben estimularse
eróticamente durante la vigilia, pero nada les prohíbe tener «sueños
húmedos». En cambio, en los tantra internos, quienes tienen un sa-
maya que les obliga a conservar la simiente-esencia están obligados a
observar dicho precepto también durante el sueño.
565

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budismo y dzogchen

Segunda edición ampliamente revisada y corregida

© Elías Manuel Capriles Arias

II. DZOGCHEN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157

Los tres aspectos del Dzogchen como Vía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169

III. EN LA PRÁCTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307

Índice de términos orientales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365

Cada vez que alguien quería incorporarse a nuestro grupo de medi-

contenido pudiese ser útil por igual a neófitos y conocedores, a inte-

Samgha diseñado por el maestro Namkhai Norbu Rimpoché. Anto-

públicamente, y hace que el libro se concentre en los puntos más

y se describe de manera breve y general la totalidad de los vehículos

yantra-yoga y sobre el ciclo del día y la noche están basadas directa-

Con respecto a dicha práctica, cabe señalar que alrededor de

como un comentario al texto principal—. Así pues, mi recomenda-

cada individuo, así como con la totalidad de los sistemas budistas

Cuando, para indicar condiciones libres de dualidad, se emplean

ni dualista (El loto floreciente).12 Con respecto a este último, es me-

autoliberación de los pensamientos y las pasiones que es propio de

En el texto principal las palabras tibetanas se han transliterado de

En particular, a fin de poder aproximarnos en alguna medida,

Los nombres y términos sánscritos y de la lengua de Oddiyana han

se pronuncia ‘chitta’: agregamos una ‘h’ y escribimos chitta para que la

Los nombres y términos en Hànyǔ / mandarín (chino oficial o len-

(klesha). Así pues, al poco tiempo el real asceta comprendió que en

secretas», a los libros sagrados llamados Veda (base doctrinal de lo

La primera enseñanza del Buda fue la de las cuatro nobles ver-

a confirmarnos como un sí-mismo substancial (o sed de existencia).

en dieciocho escuelas (aunque luego surgieron otras más); ahora

Más adelante se codificó el Mahayana o «vehículo amplio», así lla-

utilidad al lector de este libro como incentivo para emprender la

En general, se consideran como condicionados (sámskrita) los

de la naturaleza dependiente o paratantra, generando una percepción

el concepto de Despertar abrupto (el maestro Dàoshēng llegó a afir-

él son cruciales los entrenamientos, usualmente sucesivos, en

Versión Mahayana de las cuatro nobles verdades

Como se ha señalado, las cuatro nobles verdades se predicaron en el

3. El nirvana que constituye la tercera verdad no se entiende ya en

Versión Mahayana de la primera noble verdad

Dijimos que la primera noble verdad era el duhkha, que en el Sam-

el comentario sobre La total plenitud y perfección: La naturaleza de la

(la insatisfacción y el sufrimiento) y con nuestras actividades habi-

confirmar y reforzar la sensación de carencia: dicha sensación es

más especial y, en consecuencia, en vez de adquirir seguridad, ha-

más adicto al reconocimiento del que le hacen objeto los demás: es

colmar nuestra carencia —y por lo tanto tenemos que intensificar

afirmaron que el dolor es el fruto del rechazo por nuestra cons-

Consideremos un par de ejemplos que dan testimonio de todo

habiéndose desacostumbrado a ellos, los rechazará con mayor ímpe-

satisfacción, al mismo tiempo tratamos con todas nuestras fuerzas de

humana puede proporcionar una absoluta satisfacción, no hace falta

insatisfacción que no podrán erradicarse mientras persista la avid-

Versión Mahayana de la segunda noble verdad

lo puesto como intrínseco o dado, lo insatisfactorio como suscepti-

que resta cuando al término «cognitividad» le quitamos el prefijo

nuestra experiencia está totalmente distorsionada y no obstante la

...Aunque el logos (o inteligencia universal) constituye (la naturaleza

La avidya o marigpa es una enfermedad con síntomas muy des-