Tesis

UNIVERSIDAD CATÓLICA DE LA SANTÍSIMA CONCEPCIÓN
INSTITUTO DE TEOLOGÍA
EL LIBRE ALBEDRÍO EN SANTO TOMÁS DE AQUINO
POR
JAVIER IGNACIO FATTAH JELDRES
MEMORIA PRESENTADA AL INSTITUTO DE TEOLOGÍA DE LA UNIVERSIDAD
CATÓLICA DE LA SANTÍSIMA CONCEPCIÓN, PARA OPTAR AL GRADO
ACADÉMICO DE LICENCIADO EN FILOSOFÍA
PROFESOR GUÍA: DR. MARCO ANTONIO RAMIS L
COMISIÓN INFORMANTE:
DR. IGNACIO MIRALBELL GUERÍN
DR. DAVID SOLÍS NOVA
CONCEPCIÓN, CHILE OCTUBRE 2018
1
Agradezco a mis padres y a todos quienes colaboraron
directamente e indirectamente con el desarrollo de este
trabajo.
2
Índice.
Introducción……………………..……………………..……………………p. 6
1.Antecedente Aristotélico del libre albedrío……………………..………...p. 8
1.1 Libertad y sociedad en Aristóteles……………………..……………….p.14
2. Antecedente estoico……………………..……………………..………...p.15
2.1. Posibilidad de ser libre en el determinismo estoico……………………p.18
2.2. El sabio……………………..……………………..……………………p.19
2.3. El fin de la vida estoica……………………..……………………..…...p.21
3. Libertad y voluntad en San Agustín……………………..……………….p.23
3.1. Diferentes sentidos del libre albedrío en San Agustín…………………p.24
3.2. Relación entre la libertad y el pecado en San Agustín…………………p.25
3.3. La libertad y el cumplimiento de los preceptos divinos………………..p.27
3.4. Libertad y gracia……………………..……………………..………….p 28
3.5. Noción del libre albedrío y libertad……………………..……………..p.29
4. Grados de libertad en Santo Tomás……………………..……………….p.33
4.1. El libre albedrío como potencia del pecado……………………………p.39
4.2. Esencia del libre albedrío………………………………………………p.40
4.3. Elección en Santo Tomás……………………………………………....p.43
3
4.4.Diferencias entre Aristóteles y Santo Tomás………………………………..p.44
4.5. La voluntad…………………………………………………………………p.45
4.6. Relación voluntad- entendimiento……………………………………….....p.49
4.7. Propiedades de la voluntad…………………………………………………p.52
4.8. Problema del mal y la libertad………………………………………………p.53
4.9. La libertad y la existencia de Dios…………………………………………..p.57
4.9.1. Predestinación en Santo Tomás.…………………………………………..p.59
4.9.2. Posibilidad de que la libertad sea causa de sí…………………………......p.61
4.9.3. Movimiento de las facultades……………………………………………..p.64
4.9.4. La acción humana…………………………………………………………p.65
4.9.5. Problema de la libertad y la naturaleza humana…………………………..p.69
4.9.6 Existencia de la libertad……………………………………………………p.71
5. Libertad y voluntad en Maritain……………………………………………....p.73
5.1. Características del libre albedrío……………………………………………p.75
5.2. Acto de libertad……………………………………………………………..p.76
5.3. Problema del mal……………………………………………………………p.78
5.4. La persona y la libertad en la sociedad……………………………………..p.80
5.5. Concepto de persona……………………………………………………….p.82
4
Conclusión………………………………………………………………………p.84
Bibliografía……………………………………………………………………...p.87
5
Introducción.
En el desarrollo del libre albedrío es posible encontrar diversos autores, siendo Santo
Tomás uno de los más destacados, ya que desarrolla el tema de forma sistemática,
incluyendo tanto aspectos filosóficos como teológicos. Cabe tener en consideración que si
bien es cierto que el Aquinatense incorpora elementos del aristotelismo a su doctrina, estos
siempre se encuentran cristianizados a esto debemos sumar el hecho de que Aristóteles no
desarrolla el libre albedrío como tal sino que más bien sienta las bases para su posterior
desarrollo.
Santo Tomás no considera la libertad como algo aislado sino que la pone en estrecha
relación con la voluntad y el conocimiento, en el sentido que es el conocimiento quien le
presenta a la voluntad las cosas como buenas haciendo que ésta las desee, dando paso de
este modo a la elección entre un bien y otro se debe señalar que en nuestro autor la voluntad
siempre desea el bien. Es en este punto donde el Aquinatense se diferencia de otros autores
que han tratado el tema del libre albedrío, tal es el caso de Ockham quien considera que la
voluntad se encuentra indeterminada, o San Agustín quien considera que de forma posterior
al pecado original la libertad del hombre se encuentra corrompida y solo puede ser
corregida con la ayuda divina.
En Santo Tomás hay un intercambio constante entre filosofía y teología, lo que viene a
explicar que realice una división entre la libertad divina; la libertad angélica y la libertad
humana o del hombre. La libertad de Dios es la que posee un mayor grado de perfección,
puesto que en Dios hay un conocimiento total y por tanto siempre actuará bien; en segundo
lugar encontramos la libertad angélica, que si bien es más perfecta que la del hombre puesto
que carece de cuerpo, lo cual es indicativo de perfección, en el sentido que no necesita de la

6
materia para llegar a obtener conocimiento, a pesar de la perfección que posee ésta puede
llegar a corromperse; por último está la libertad del hombre, la que posee el menor grado de
perfección, no obstante ésta posee la capacidad de perfeccionarse.
Un punto que no podemos dejar de lado al tratar el problema de la libertad es la existencia
del mal, nos es legítimo preguntarnos si efectivamente la libertad del hombre es causa del
mal. El problema del mal y la libertad pareciese tener su origen en una concepción errónea
de la libertad ya que se posee la idea de la libertad como una elección abierta hacia
cualquier posibilidad, sin embargo, Santo Tomás considera que desear el mal no forma
parte de la libertad sino que es una advertencia de que poseemos una libertad imperfecta.
Conviene tener en cuenta que la voluntad guarda relación con la libertad, en el sentido que
es ésta quien desea lo uno o lo otro para posteriormente dar paso a la elección, nuestro autor
señala que la libertad se encuentra naturalmente inclinada hacia el bien, es decir, no puede
desear el mal. Es en este punto donde entra en juego el conocimiento puesto que es el
conocimiento quien presenta a la voluntad algo como bueno o malo, haciendo que esta lo
desee o no, cabe añadir que si la voluntad elige el “mal” es porque lo concibió como un
bien o bien el intelecto se lo presentó como un bien, lo que viene a confirmar que la
voluntad solo desea el bien.
Finalmente debemos recordar que el principal objetivo de este trabajo es exponer el libre
albedrío en la obra de Tomas de Aquino, sin dejar de lado a aquellos autores que aportaron
al desarrollo del tema, como es el caso de los estoicos, Aristóteles y San Agustín. También
se analizará la influencia del libre albedrío tomista en autores posteriores como es el caso
de Maritain, quien es uno de los principales continuadores del pensamiento tomista.
7
1. ANDECEDENTE ARISTOTELICO DEL LIBRE ALBEDRÍO
Si bien en Aristóteles no se encuentra el tema del libre albedrío como tal, sí marca una
antecedente a tener en consideración para el posterior desarrollo de este tema. En
Aristóteles resulta posible hablar de “elección deliberada”1, la cual entendemos como la
capacidad de elección y decisión que poseen los seres racionales, pareciese que este tipo de
acciones apuntan siempre hacia algún bien, es por esto que el bien puede ser definido como
aquello a lo que tienden todas las cosas, así lo considera Aristóteles: “el bien es aquello
hacia lo que todas las cosas tienden”2. Dicho bien debe cumplir dos características
fundamentales, la primera de ellas consiste en que deben ser un fin, es decir, algo que se
elija por sí mismo y no como medio para llegar a otra cosa, mientras que la segunda
característica se basa en que el fin debe ser suficiente por sí mismo.
Como ya se dijo dentro de la filosofía antigua en general no se puede hablar de libre
albedrío, pero si podemos ver antecedentes de esto. Aristóteles comienza a diferenciar los
actos “voluntarios e involuntarios”3. Producto de lo anteriormente mencionado, resulta
conveniente definir los actos voluntarios e involuntarios. Entendemos por actos
involuntarios aquellos que tienen un origen externo al sujeto, es decir, aquellas acciones en
que el sujeto no tiene ningún grado de participación, dentro de este grupo también se
encuentran las acciones que se realizan por ignorancia, no obstante en este punto debemos
tener algunas consideraciones, las cuales se explican a continuación:
1
Aristóteles, Ética a Nicómaco ,libro II, 1225 B
2
Aristóteles, Ética a Nicómaco, libro I, 1094 A
3
Aristóteles, Ética a Nicómaco, libro III, 1109B
8
A- Solo si lamentamos de forma inmediata la acción realizada ésta podrá ser
considerada de carácter involuntario.
B- Aquél que actúa bajo los efectos de la cólera o de la embriaguez está actuando
ignorando lo que hace, pero, no por ignorancia, en este caso específico la ignorancia
puede ser considerada como la causa próxima.
Por otro lado consideramos como actos voluntarios aquellos que cumplan con dos
requisitos fundamentales, los cuales se exponen a continuación:
A- Su origen debe estar en el sujeto.
B- El sujeto debe conocer las causas en que el acto se cumple.
De este modo lo expresa Aristóteles en la Ética a Nicómaco “Siendo involuntario lo que se
hace por fuerza y por ignorancia, lo voluntario podría parecer que es aquello cuyo principio
está en el mismo agente que conoce las circunstancias concretas en las que radica la
acción.”4
De lo anteriormente mencionado se podría inferir que el acto voluntario y la elección van
unidos, sin embargo esto no resulta del todo cierto ya que la elección no es coextensiva con
el acto voluntario, lo que puede verse reflejado en los actos de los niños o en aquellos actos
que son realizados producto del impulso, dichas acciones efectivamente son voluntarias
pero no son producto de la elección. Aristóteles considera que la elección es más parecida a
la voluntad racional que al deseo o a algún tipo particular de opinión. Respecto a la
elección debemos tener en cuenta algunas consideraciones como el hecho de que podemos
desear lo imposible pero no elegirlo, podemos desear algo que no dependa de nuestra
4
9
acción pero no elegirlo, cabe añadir que la elección se diferencia de la voluntad en cuanto
que la elección pertenece a los medios mientras que la voluntad tiene por objeto un fin, por
tanto podemos afirmar que la elección es decidida por la deliberación.
Al tratar este tema en Aristóteles, es conveniente tener en cuenta la división que realiza
respecto al alma y como cada parte del alma tiene una función específica. A pesar de que
existen diferentes especies de alma, nunca llegan a ser tan diferentes como para no
encontrar una naturaleza común. A Continuación se exponen las tres principales “formas”
de alma:
A- Nutritiva: Es aquella alma que podemos denominar como mínima, en el sentido que
se encuentra presente en todo ser viviente, así lo considera Aristóteles “el alma
nutritiva se da –además de en los animales- en el resto de los vivientes y, constituye
la potencia primera y más común del alma; en virtud de ella en todos los vivientes
se da el vivir y obras suyas son el engendrar y el alimentarse”5.
B- Sensitiva: El alma sensitiva tiene por función principal percibir, sin embargo y
como consecuencia de esto, también se encarga del placer y el dolor y por tanto del
deseo, lo cual está presente en todos los animales. Dentro del alma sensitiva
también resulta posible encontrar dos facultades, la primera de ellas es la
imaginación, cabe tener en cuenta que de ella surge la memoria, como segunda
facultad se encuentra el movimiento, el cual tiene su origen en el todo apetitivo.
C- Racional o intelectiva: Se debe comenzar señalando que esta especie de alma solo
se encuentra presente en el hombre, y en ella donde centraremos nuestro interés
puesto que ahí se dan los actos volitivos, de este modo se expresa en el de Anima
5
Aristóteles, De Anima, libro II, 415 A
10
“la volición se origina en la parte racional así como el apetito, y los impulsos se
original en la irracional”6. Es gracias al alma racional que el hombre logra
diferenciarse de los otros vivientes, es evidente que comparte con ellos las
funciones nutritivas y sensitivas mas no la racional, es precisamente esta
racionalidad la que le permite deliberar, así lo expresa nuestro autor “la imaginación
sensitiva se da también en los animales irracionales, mientras que la deliberativa se
da únicamente en los racionales”7.
Hemos mencionado a la deliberación, es por esto que conviene tener en cuenta qué se
entiende por ello. La deliberación puede ser entendida como aquello que está en nuestro
poder y que además podemos realizar, dicho proceso alude solo a los medios y no a los
fines puesto que ya tiene su fin establecido, estando la deliberación encargada de considerar
cómo se alcanza dicho fin, este proceso se lleva a cabo mediante un descenso en el que la
deliberación “baja” desde el fin hacia los medios, descendiendo de manera continúa hasta
llegar a un medio que pueda ser adoptado en ese momento, de este modo se explica en la
ética “ la deliberación versa sobre lo que él mismo puede hacer, y las acciones se hacen a
causa de otras cosas. El objeto de deliberación entonces, no es el fin, sino los medios que
conducen al fin, ni tampoco las cosas individuales, tales como que si esto es pan o está
cocido como es debido, pues esto es asunto de la perfección, y si se quiere delibrar siempre
se llagará al infinito”8. Cabe mencionar que si bien es cierto que el objeto de la elección,
como el de la deliberación son iguales, Aristóteles realiza la siguiente diferenciación: “El
6
Aristóteles, De anima, libro III, 432B
7
Aristóteles, De anima, libro III, 434B
8
Aristóteles, Ética a Nicómaco, libro III, 113A
11
objeto de la deliberación es el mismo que el de la elección, excepto si el de la elección está
ya determinado, ya que se elige lo que ha decidido después de la deliberación.”9
La deliberación tiende a identificarse con la prudencia, el hombre prudente es aquel que es
capaz de deliberar, pero en particular de deliberar bien. Dentro del proceso de deliberación
es posible distinguir dos partes fundamentales, la primera de ellas consiste en que dado el
fin solo existe un medio posible para su realización, mientras que la segunda parte consiste
en la posibilidad de realizar el fin por distintos medios.
Dentro de análisis realizado, nos resulta posible remitirnos a la doctrina de la contingencia,
la cual deja en evidencia que la deliberación se presenta de forma constante en la relación
del hombre con el mundo, al respecto señala Aubenque “la doctrina de la contingencia, nos
permite reconocer en la deliberación una constante de la relación del hombre con el mundo,
y no solo una duda provisional debida a nuestra ignorancia.”10
La elección (proairesis) guarda estrecha relación con la deliberación (boulesis), es por esto
que conviene ver que se entiende por elección. Entendemos por elección el momento de la
decisión misma, esta decisión es posterior a la deliberación, no es solo la manifestación de
una inteligencia deliberante sino que más una voluntad deseante que logra intervenir para
poner en marcha la deliberación, señala Pierre Aubenque “Mediante la proairesis lo
posible, mediato o supuesto, se vuelve posible deseado, deseado no por sí mismo, sino
como medio para alcanzar un fin”11.
Un elemento que no podemos dejar de lado es el recto juicio (gnome). Aristóteles entiende
por juicio un entendimiento recto, que apunte hacia la equidad, y así lo expresa en la Ética
9
Aristóteles, Ética a Nicómaco, libro III, 113A - 5
10
P.Aubenque, (1999) , La prudencia en Aristóteles, España, Editorial NOVAGRÁFIK, p.125
11
Idem, p.140
12
“El llamado juicio, en virtud del cual decimos de alguien que tiene buen juicio y que es
comprensivo, es el discernimiento recto de lo equitativo”12. Cabe tener en consideración
que la equidad es simplemente tener indulgencia para ciertas situaciones, es decir suaviza la
rigidez que pudiese darse en casos como la ciencia, a modo de ejemplo conviene citar a
Aubenque “Al rigor de la ciencia, que puede ser violencia, lo equitativo opone la
indulgencia del juicio.”13
Respecto a la voluntad se debe señalar que tanto en Platón como en Aristóteles resulta
dificultoso tener una concepción clara de ella, no obstante, la doctrina Aristotélica
constituye una especie de ensayo para construir un concepto claro de qué es la voluntad en
el sentido que establece los límites que tendría la elección, ésta solo actuaría sobre las cosas
que no son necesarias ni imposibles y que están en nuestro poder.
La idea socrática de que ningún hombre realiza el mal de forma intencionada viene a
encontrar oposición en el pensamiento Aristotélico, puesto que la idea de Sócrates
implicaría aceptar que el hombre no es la fuente de sus propios actos, contradiciendo de
este modo que tanto la virtud como el vicio son actos voluntarios que se encuentran
conformes a una elección. A modo de eludir la responsabilidad del hombre sobre sus actos
se podría argumentar que no es responsable de perseguir lo que se le presenta como bueno,
al respecto responde nuestro autor “Uno podría decir que todos aspiran a lo que les parece
bueno, pero que no pueden controlar la imaginación, sino que, según la índole de cada uno,
así le parece el fin. Ahora, si cada uno es, en cierto modo, causante de su modo de ser,
también lo será, en cierta manera, de su imaginación. De no ser así, nadie es causante del
mal que uno mismo hace, sino que lo hace por ignorancia del fin, pensando que, al obrar
12
Aristóteles, Ética a Nicómaco, libro VI, 1143B
13
P.Aubenque, (1999) , La prudencia en Aristóteles, España, Editorial NOVAGRÁFIK, p.173
13
así, alcanzara lo mejor; pero la aspiración al fin no es de propia elección, sino que cada uno
debería haber nacido con un poder, como lo es el de la visión, para juzgar rectamente y
elegir el bien verdadero.”14
1.1 Libertad y sociedad en Aristóteles.
Como ya se mencionó con anterioridad, el libre albedrío como tal no se encuentra presente
en el mundo antiguo, un buen ejemplo de esto resulta posible encontrarlo en su literatura,
específicamente en la Ilíada donde se manifiesta, la ausencia del libre albedrío, puesto que
en ningún momento los personajes tienen la capacidad de elección, siempre son los dioses
quienes deciden por ellos, por tanto podemos señalar que el siglo IX a.C la noción del libre
albedrío aún no ha sido desarrollada.
En el ámbito meramente social se encuentra presente el término libertad, ἐλευθερία, no
obstante este difiere del libre albedrío puesto que su uso se encuentra principalmente
enfocado al estatus político de los hombres en el sentido que son hombres libres o esclavos,
inicialmente no adquiere un sentido moral o metafísico, como si lo tiene de forma posterior
el libre albedrío.
Aristóteles considera que el hombre libre, dentro de la sociedad, es aquel que pertenece a sí
mismo, tanto en el sentido económico como moral, así lo expresa en la metafísica
“llamamos hombre libre al que es para sí mismo y no para otro”15, solo aquel que cumpla
con los requisitos mencionados podrá ser considerado como ciudadano y por tanto
participar en las decisiones de la ciudad, de este modo podemos inferir que en la sociedad
de Aristóteles, no todos los hombre son considerados libres, es decir la libertad no es algo
14
15
Aristóteles, Metafísica, libro I, 982B
14
natural al hombre, a esto se debe sumar que si bien todos los ciudadanos griegos poseen
libertad no todos pueden usarla, tal es el caso de la mujer, puesto que si bien es libre no está
autorizada a ejercer su libertad.
Queda de manifiesto que si bien en Aristóteles y en general en el mundo antiguo resulta
imposible o por lo menos dificultoso hablar de libre albedrío, si encontramos nociones que
nos permiten hablar de una libertad incipiente, hay un intento por explicar los actos
humanos, dentro de las nociones que más destacan se encuentran la de los actos voluntarios
e involuntarios; cabe añadir que definir si un acto fue realizado de forma voluntaria o
involuntaria no solo tiene implicancias teóricas sino que le puede llevar a la práctica en el
sentido que no saber la voluntariedad o involuntariedad de un acto permite juzgar o no al
sujeto.
2. ANTECEDENTE ESTOICO
En el pensamiento estoico resulta posible hablar de cierto determinismo debido a que esta
corriente filosófica plantea que todo tiene de forma necesario una causa. Como principal
exponente de dicha doctrina se encuentra Crisipo, quien expone la idea fatalista de que el
futuro ya se encuentra definido y nada puede cambiarlo. Antes de adentrarse en Crisipo
resulta conveniente tener en consideración cómo funciona la causalidad estoica. Las
relaciones causales ocurren entre entidades de carácter corpóreo de las cuales una es causa
de que la otra satisfaga un predicado, es decir un cuerpo A actúa de forma causal sobre un
cuerpo B, el efecto que produce la actividad de A es el predicado satisfecho por B.
15
Al tratar la libertad en los estoicos se debe tener en consideración qué entienden éstos por
estado y suceso. Entiende por sucesos a aquellas entidades que son reducibles a estados de
cosas; la identidad de un suceso se fija principalmente por dos elementos, el primero de
ellos consiste en las cualidades de la entidad corpórea mientras que el segundo elemento
hace alusión a la disposición que tenga la entidad. Respecto a los estados podemos señalar
que si bien son distintos a los sucesos estos guardan una estrecha relación siendo posible
afirmar que los sucesos pueden analizarse en términos del estado de una entidad corpórea.
Como hemos planteado anteriormente en los estoicos se encuentra presente la tesis
determinista de que todo efecto tiene necesariamente una causa, dicha tesis tiene su origen
en la combinación de dos ideas centrales, la primera de ellas señala que las relaciones
causales particulares se subsumen bajo regularidades escritas, mientras que la segunda idea
considera que dichas regularidades implican necesidad, esto significa que bajo las mismas
circunstancias debe necesariamente ocurrir el mismo efecto.
A pesar del determinismo que está presente en el pensamiento estoico estos no niegan la
responsabilidad que tiene el hombre sobre los actos que realiza, la necesidad no anula la
responsabilidad, podemos afirmar que no es necesario, por lo menos en el pensamiento
estoico, que tengamos la capacidad de actuar de otra manera para ser responsable de
nuestro actos. Es por esto que conviene señalar que se puede hablar de tres clases diferentes
de determinismo:
A- Determinismo general: Es propio de la escuela megárica y sostiene que “todo
suceso y estado de cosa fáctica está sujeto a una necesidad general y todo suceso y
16
estado de cosas fácticas está sujeto a una imposibilidad general”16, cabe destacar
que el postulado anteriormente expuesto anula el cambio puesto que nada puede
dejar de ser como es.
B- Fatalismo transcendente: En este tipo de determinismo se afirma que el cambio es
de carácter real “el futuro ya está fijado de modo tal que los recesos y estados de
cosas que han de ocurrir habrían de hacerlo sin importar de hecho lo que ocurra en
el presente”17. El fatalismo transcendental implica la inanición puesto que ya está
decidido nuestro futuro y no depende de las acciones del presente por tanto no tiene
sentido alguno las acciones que se realicen.
C- Determinismo externo: Se expone que el futuro depende del presente y este del
pasado, argumentando que las causas suficientes de nuestras acciones siempre
pueden explicarse por factores externos.
Esta visión determinista no se sustenta por si sola sino que también viene acompañada de
una visión específica del cosmos y así lo considera Nemesio: “Los estoicos afirman que los
planetas, al reconstruirse en su misma constelación, a lo largo y o ancho, donde al
principio estaba cada uno cuando el universo primeramente se constituyó, en períodos
determinados de tiempo, producen la conflagración y destrucción de las cosas. Desde cero
el universo se reconstituye en los mismos, y cuando, de la misma manera, los astros
retoman su curso, cada suceso que ocurrió en el período anterior se lleva a cabo
indiscerniblemente. En efecto, nuevamente existirán Sócrates, Platón y cada uno de los
seres humanos junto con los mismos amigos y ciudadanos. Padecerán las mismas cosas, se
encontrarán a las mismas personas y emprenderán las mismas cosas; y toda ciudad, pueblo
16
Ricardo Salles: Los estoicos y el problema de la libertad, México: UNAM 2006, p.229
17
Idem, p.231
17
y campo se reconstruirá del mismo modo. La reconstitución del todo no se produce una sola
vez sino muchas; mejor dicho, las cosas se reconstituyen interminablemente un número
infinito de veces”18.
El proceso de la reconstitución tiene su inicio en el momento en que el fuego de la
conflagración se apaga y se trasforma en aire y posteriormente en agua, llegado este punto
las especies naturales se generan producto de la mezcla de los elementos.
2.1 Posibilidad de ser libre en el determinismo estoico.
Para los estoicos el hombre vive en el universo que ha sido organizado por la providencia
de acuerdo a las inexorables leyes del destino, los estoicos se someten a las leyes de la
naturaleza, estas afirmaciones llevan a preguntarse si el hombre puede ser considerado libre
y por tanto responsable de sus acciones. Dicho esto, podemos afirmar entonces que el
principal problema de la filosofía estoica es cómo hacer espacio para la libertad en una
filosofía del determinismo, señala Brun que las principales críticas realizadas a esta idea se
encuentran en el De Fato y el Tratado del Destino “El eco de estas querellas y los
argumentos esgrimidos, los conocemos principalmente a través de dos textos esenciales: el
De Fato de Cicerón y el Tratado del Destino, de Alejandro de Afrodisia”19.
En este aspecto los grandes oponentes del estoicismo fueron los epicúreos, cabe destacar
que Epicuro enseñaba en Atenas al mismo tiempo que Zenón, tanto el sistema estoico como
el epicúreo tiene por objetivo liberar al hombre del tiempo, no obstante el primero propone
lograr esta liberación pidiendo al hombre que ame el tiempo y se someta a él, debido a que
este expresa la vida del mundo, por otro lado los epicúreos señalan que los hombres deben
18
Nemesio, De natura hominis, 111,14-25
19
Jean Brun, (1962) El estoicismo, Buenos Aires: Editorial Universitaria de Buenos Aires,p.40
18
limitarse al instante, a la evidencia y el placer, los cuales son los criterios de lo bueno y lo
verdadero, se debe destacar que para los epicúreos no existe el destino sino que todo se
explicaría por causas físicas las cuales se encontrarían al nivel de los átomos: “En cuando al
destino que algunos consideran como el amo de todo, el sabio se ríe”20.
2.2 El sabio.
Dentro del estoicismo el sabio ocupa un lugar fundamental, por tanto resulta conveniente
tener en cuenta quién es considerado sabio. “Sabio es quien vive de acuerdo con la
naturaleza, o sea de acuerdo con la razón”21, teniendo en cuenta la definición anteriormente
expuesta el sabio se encontraría exento de pasión y orgullo, los estoicos generalmente
atribuían al sabio todas las cualidades en modo superlativo. El sabio no se ve afectado por
el sufrimiento, es inocente, no experimenta piedad pero es sociable, solo él es libre, puesto
que sabe que “Todas las cosas tienen dos asas: una por donde es posible llevarlas y otra por
donde no es posible”22. El sabio es libre precisamente porque se limita a las cosas que de él
dependen, puesto que no tiene sentido alguno preocuparse de lo que no depende de él, es en
esto donde radica su libertad, la libertad del sabio consiste en someterse voluntariamente al
orden del mundo, pues los hombres que no lo hacen no pueden ser llamados libres.
Se tiene la idea de que el sabio se identifica con la racionalidad y la virtud, esto implica que
el sabio actuará siempre de buena manera, el único tipo de actos que puede realizar son
actos correctos, dicha idea de rectitud tendió a ser atacada puesto que se le consideraba
imposible o por lo menos dificultosa de practicar, “Si ni siquiera Crisipo- ironiza Plutarco-
20
Epicuro a Meneceo, Diógenes Laercio (1962), Vida de filósofos, Barcelona: Iberia, Tomo 2, Carta de
Epicuro a Meneceo,n°91-102
21
Jean Brun(1962), El estoicismo, Buenos Aires: Editorial Universitaria de Buenos Aires, p.51
22
Epicteto, Manual 69
19
se ve a sí mismo como un excelente, ni a ninguno de sus conocidos o maestros ¿Qué cabe
esperar para los demás hombres”23.
Siendo el sabio el único que es realmente libre resultará conveniente dar algunas
características de éste. El sabio libre de ultrajes, es manso, no se deja llevar a la ira en
ningún caso, es calmado y ordenado, nunca aplaza puesto que una persona sabia solo aplaza
cuando la dilación es inobjetable, no realiza suposiciones falsas ni tampoco asiente nada,
por tanto, tampoco opina ni ignora nada; al respecto Estobeo señala: “Pero el sabio no
supone nada débilmente sino, más bien con seguridad y firmeza; esa es la razón por la cual
no opina nada”24, se encuentra libre de pasiones ya que no se encuentra dispuesto hacia
ellas, se encuentra libre de orgullo debido a que mantiene la misma disposición frente a la
fama o la falta de esta.
El problema de la libertad en el sabio tiende a aclararse si se enlazan los problemas del
conocimiento y la libertad, se considera al conocimiento en su fase principal como una
función activa del alma, la cual procede con completa soberanía sobre sus actos. Para los
estoicos y en especial para Crisipo la naturalidad del acto garantiza en el sabio la libertad de
la cual goza dentro de la necesidad a la cual se encuentra sometido. En las recopilaciones
realizadas por Aulo Gelio nos resulta posible encontrar un ejemplo de lo anteriormente
expuesto: “Si arrojas un cilindro de piedra por una pendiente abajo, tú eres sin duda la
causa primera y el principio de su caída, pero después él, al caerse, se va dando vueltas, no
porque tú seas causa de ellas, sino porque así corresponde a su modo de ser y su forma
cilíndrica; así la disposición del hado, su modo de ser y su necesidad es causa del primer
23
Plutarco, Stoicorum Repunantiis, 1048E
24
Estobeo, Ecl, II, 111,18-113, 10
20
movimiento de las cosas, pero el impulso de nuestras determinaciones y los actos de
nuestras mente caen bajo las discreción de nuestro entendimientos.”25
En este tipo de pensamiento se encuentra presente la necesidad de que exista un hado, la
idea de que el hombre ignorante debe someterse a los decretos ineludibles, además de la
imposibilidad de introducir nuevas fuerzas que puedan variar al curso de la naturaleza, las
condicionales anteriormente expuestas no representan obstáculo alguno para que el hombre
sabio pueda gozar de una libertad absoluta puesto que lleva la libertad en la esencia misma
del ser, la solución que se presenta para sustentar la libertad del sabio será posteriormente
utilizada por los escolásticos, siendo San Agustín defensor de la posibilidad de conciliar la
libertad humana con la presciencia divina.
2.3 El fin de la vida estoica.
Siendo la libertad un tema fundamental en el estoicismo resulta ineludible preguntarse
sobre los fines que persigue dicha libertad y los aspectos éticos de ésta. Al respecto Zenón
define el fin como vivir de acuerdo a la naturaleza, Diógenes Laercio señala “en torno a
esto Zenón fue el primero que en (su obra) sobre la naturaleza del hombre dijo que el fin es
vivir de acuerdo con la naturaleza, lo cual es vivir según la virtud. A ésta en efecto nos
lleva la naturaleza”26.
La felicidad del hombre consistiría en vivir de acuerdo a la virtud, es el buen curso de la
vida afirman los discípulos de Crisipo, el hombre nació para la virtud lo que en parte se ve
reflejado en el hecho de que las almas se sientan atraídas por la virtud rechazando el placer
que solo es deseado por las bestias, dicha afirmación resulta posible encontrarla también en
25
Gellius, Noct, Att, VII (VI), 2,11; SFV, II,1000
26
Diogenes Laercio. (1962). Vida de filósofos. Barcelona: Iberia, VII. 87
21
la patrística especialmente en San Agustín en específico en Contra los Académicos (III,
7,16).
Sobre los bienes y los males Zenón de Citio considera que existen tres clases de entes:
aquéllos que son buenos, aquéllos que son malos y, por último, aquéllos que son
indiferentes; consideraremos buenos a la sabiduría, la templanza, la justicia y la valentía
además de todo aquello que sea virtud o participe de la virtud, por otro lado tomaremos
como malos a la demencia, la injusticia y la cobardía además de aquéllo que pueda ser
considerado como vicio o partícipe del vicio, finalmente podemos señalar como
indiferentes a la vida, la muerte, la fama, la deshonra, el dolor, el placer y las cosas
semejantes a éstas.
Como ha quedado de manifiesto, la virtud ocupa un lugar primordial en el desarrollo del
pensamiento estoico, por tanto resulta conveniente tener en cuenta qué entiende Zenón por
virtud. Primeramente debemos señalar que en este autor considera que todas las virtudes se
encuentran en la razón, la virtud puede ser definida como cierta disposición de la parte
principal del alma. De forma opuesta a las virtudes encontramos las pasiones, las cuales
pueden ser consideradas como movimientos excesivos del alma, dichos movimientos no
obedecerían de forma alguna a la razón, cabe destacar que el objetivo de los estoicos era
lograr que el sabio estuviera exento de estas perturbaciones estableciendo una diferencia de
importancia con los antiguos puesto que estos creían que dichas perturbaciones eran de
carácter natural.
Queda de manifiesto que si bien en el pensamiento estoico, al igual que en el Aristotélico,
no se encuentra presente el libre albedrío como tal, si hay un intento por dar un valor a los
22
actos humanos, aunque estos estén sometidos a la naturaleza, lo cual se hace patente en el
hecho de que a pesar de este sometimiento, aún así los actos del sabio puedan ser juzgados.
3. LIBERTAD Y VOLUNTAD EN SAN AGUSTÍN
A pesar de que es Santo Tomás quien desarrolla de forma “ordenada” el tema del libre
albedrío y la voluntad, resulta posible encontrar antecedentes en el pensamiento cristiano
como es el caso de San Agustín, quien define a la voluntad de la siguiente manera “En otro
pasaje definí a la voluntad con estas palabras: La voluntad es un movimiento del alma,
exento de toda coacción, dirigido a no perder o conseguir algo”27. En la cita expuesta
resulta llamativo que se destaque el hecho de que la voluntad debe estar libre de coacción
puesto que en caso contrario no podríamos considerarla como libre, es en este punto donde
nos resulta posible realizar una analogía entre San Agustín, Aristóteles y Santo Tomás.
Respecto al libre albedrío se entiende que es la capacidad de elegir, sin embargo, no debe
ser entendido como una elección entre lo bueno y lo malo, sino que debe ser entendido
como la elección entre un bien superior y otro inferior, afirmando éste la imposibilidad del
hombre de tender hacia el mal de forma “consciente”. Agustín de Hipona (Al igual que
Santo Tomás) reconoce la existencia de una ley eterna, lo que necesariamente implica la
existencia de Dios, quien actuaría como guía de nuestra voluntad, por tanto resulta
conveniente tener en consideración que San Agustín considera que la voluntad de Dios
puede ser entendida en tres sentidos, el primero de estos sentidos consiste en que la
27
Obras Completas de San Agustín, XXX, escritos anti maniqueos, p.177
23
voluntad divina hace que todas las acciones ya sean buenas o malas tiendan hacia los fines
que éste tiene previstos, vale decir que las malas acciones realizadas por los hombres
igualmente son “útiles” en el sentido que igualmente tienden hacia el plan divino o por lo
menos no interfieren en el; en un segundo sentido se entiende a la voluntad como algo que
es dado o infundido al hombre, cabe destacar que esta voluntad solo se encuentra presente
en aquellos que obedecen los mandamientos, al respecto señala San Agustín “Llámese
también voluntad de Dios la que el Señor forma en los corazones de los que obedecen a sus
mandamientos, de la cual dice el Apóstol: Dios es el que obra en nosotros como también en
el querer o en la voluntad.”28, como tercera y última forma de voluntad divina podemos
mencionar aquella voluntad por la que Dios obra en los hombres, no obstante el hombre
puede ir en contra de esta voluntad haciéndose de este modo patente la libertad que Dios
otorga al hombre.
3.1 Diferentes sentidos del libre albedrío en San Agustín
Al igual que en la voluntad divina San Agustín entiende de diversos modos el libre
albedrío. El primero de los sentidos que podemos atribuir al libre albedrío consiste en poder
no pecar, cabe aclarar que este sentido solo estuvo presente en el hombre antes del pecado
original; el segundo sentido en que se entiende el libre albedrío se da posterior al pecado
original y consiste básicamente en la condición de no poder no pecar, exceptuando de esta
condición a aquellos que siguen y se acogen a la gracia divina, al respecto señala San
Agustín “El albedrío de la voluntad es verdaderamente libre cuando no sirve a los vicios y
pecados; tal nos lo dió Dios, que perdiéndole por nuestro propio pecado no le podemos
28
San Agustín, La ciudad de Dios, XXIV, II
24
volver a recobrar sino de mano del que nos lo pudo dar”29; por último encontramos una
tercera forma de libre albedrío, dicha forma de libre albedrio es exclusiva de aquellos
individuos que lograron alcanzar la vida eterna, este libre albedrío consiste en no poder
pecar, lo cual a primera vista supone una limitación del libre albedrío, sin embargo
podemos afirmar que esta tercera forma de libre albedrío donde éste se expresa en toda su
plenitud, así se señala en la ciudad de Dios “No dejarán de tener libre albedrío porque no
puedan deleitarse con los pecados. Pues más libre estará de la complacencia de pecar el que
se hubiere libertado hasta llegar a conseguir el deleite indeclinable de no pecar. Pues el
primer libre albedrío que dió Dios al hombre cuando al principio creó, pudo no pecar, pero
pudo también pecar; mas este último será tanto más poderoso cuanto que no podrá
pecar”30.
3.2 Relación entre la libertad y el pecado en San Agustín
Hemos visto que en San Agustín el pecado ocupa un lugar destacado dentro del ámbito de
la libertad en cuanto que establece diversos grados de libertad según la etapa en que se
encuentre el hombre, es decir anterior al pecado original, posterior al pecado original y una
vez “superado el pecado original”, por lo que resulta conveniente tener en cuenta la
relación entre la libertad y el pecado.
Para San Agustín el hombre se encuentra sometido a la esclavitud del pecado, lo cual tiene
un doble origen, el primer factor que da origen a este sometimiento radica en las pasiones,
puesto que éstas nos atan a los bienes considerados como mudables; como segundo factor
se encuentra el pecado original el cual viene a ser “causa” de la muerte, cabe señalar que
29
San Agustín, La ciudad de Dios, XIV, XI
30
San Agustín, La ciudad de Dios, XXII, XXX
25
antes del pecado original no se encontraba presente la muerte. La esclavitud que se da en el
hombre respecto al pecado puede ser entendida como un auto esclavizarse en el sentido que
se buscan bienes inferiores, los cuales son la causa del sufrimiento en el hombre, a esto se
debe sumar que producto del libre albedrío que posee el hombre, éste intenta vivir según él
considera “correcto” y no según Dios, esta postura de San Agustín se hace manifiesta en la
Ciudad de Dios donde señala que “Pero el hombre, cuya naturaleza creada en cierto modo
intermedia entre los ángeles y las bestias, de tal suerte, que si se sujetase a su creador como
a verdadero señor y guardase con piadosa obediencia su precepto y mandato, pasase al
bando y sociedad de los ángeles sin intermisión de la muerte, alcanzando la bienaventurada
inmortalidad y si usando de libre voluntad con soberbia y desobediencia ofendiese a Dios,
su Señor, será condenado a muerte viviendo bestialmente y siendo siervo de su propio
apetito, y después de la muerte destinado a la pena eterna”31.
Como se ha mencionado con anterioridad el pecado original juega un rol fundamental en el
libre albedrío, puesto que permite que el hombre elija un bien inferior, no obstante existen
otros factores que podrían influir en la elección de un bien inferior como es el caso de la
ignorancia puesto que cuando más conoce la voluntad de un objeto bueno más lo desea
pero si no logra conocerlo no le es posible desearlo y por tanto desea otro objeto erróneo.
Sin embargo no solo del conocimiento de la voluntad y del libre albedrío necesita el
hombre para poder obrar bien sino que también tiene necesidad de la gracia divina puesto
que es la gracia la que va “arreglando” la debilidad de la voluntad.
31
San Agustín, La Ciudad de Dios, XII, XXI
26
3.3 La libertad y el cumplimiento de los preceptos divinos
San Agustín considera que la plenitud de la libertad humana solo podrá darse en la vida
eterna puesto que el libre albedrío encontrará el gozo en la imposibilidad de pecar, a esto se
debe sumar el hecho de que el hombre tendrá una felicidad plena, lo que implica una
libertad total en el sentido que “todos” sus deseos serán cumplidos y finalmente se cumplirá
la voluntad de Dios. Cabe preguntarse si en la vida terrenal se es libre cumpliendo la
voluntad divina, a lo cual se debe responder que efectivamente se es libre, es el sentido de
no poder pecar en cuanto nos acogemos a la gracia divina, la cual nos conduce a la
liberación de nuestro libre albedrío “corrompido”, permitiéndonos de este modo ser libres
de la esclavitud a la que nos somete el pecado. Respecto a la posibilidad de alcanzar una
felicidad plena en el mundo terrenal, podemos afirmar que esto resulta dificultoso, puesto
que no somos libres de las cuestiones que afectan tanto a justos como injustos.
Queda de manifiesto que no es posible, según San Agustín, ser completamente libre sin
cumplir la voluntad de Dios, nos resulta posible afirmar que cumplir la voluntad de Dios es
condición para una verdadera libertad, por tanto cuando el hombre no vive según los
preceptos divinos no está siendo libre, solo cuando vive según los mandamientos divinos
está siendo verdaderamente libre, así lo expresa San Agustín “Por eso, cuando vive el
hombre según la verdad, no vive conforme a sí mismo, sino según Dios; porque el señor es
el que dijo: “Yo soy la verdad”, y cuando vive conforme a sí mismo, esto es, según el
hombre y no según Dios, sin duda que vive según la mentira, no porque el mismo hombre
sea mentira, pues Dios, que es autor y creador del hombre, ni es autor ni creador de la
mentira, sino porque de tal suerte creó Dios recto al hombre, que viviese no conforme a sí
27
mismo, sino conforme al que le creó, esto es, para que hiciese no su voluntad, sino la de su
Creador”32.
3.4 Libertad y Gracia
En virtud de lo expuesto, queda de manifiesto que la gracia ocupa un lugar privilegiado
dentro del libre albedrío propuesto por San Agustín, es por esto que conviene tener en
consideración qué entiende Agustín de Hipona por gracia. Lo primero que debemos tener
en cuenta es que existe una gracia de naturaleza y otra de salvación, por la gracia de la
naturaleza podemos decir que somos hijos del hombre, mientras que por la gracia de la
salvación somos hijos de Dios. A grandes rasgos podemos entender la gracia agustiniana
como un conjunto de ayudas que viene a amortiguar las pasiones de los hombres; al
respecto señala San Agustín en una de sus múltiples obras que la gracia es “algún auxilio
para bien obrar añadido a la naturaleza y a la doctrina por medio de la comunicación de la
ardentísima y luminosísima caridad”33.
Hemos visto que la gracia facilita que el hombre pueda lograr un buen obrar, este buen
obrar no es otra cosa que la consecuencia de la gracia que ha sido otorgada al hombre por
Dios, es decir en cierta medida cumplimos la voluntad de Dios. En este punto pudiese
parecer que en San Agustín se presenta un cierto determinismo, no obstante esto no resulta
cierto puesto que en este autor podemos encontrar algunos principios fundamentales de su
doctrina como que el hombre es libre a pesar de que “debe” cumplir la voluntad de Dios, la
cual también puede rechazar, esta afirmación se hace patente cuando señalamos que
32
San Agustín, La Ciudad de Dios, XIV, IV
33
San Agustín, De la gracia de Jesucristo, XXXV
28
obramos por nosotros mismos “Sin duda que nosotros obramos cuando obramos”34, en
virtud de lo anteriormente expuesto se hace manifiesto que la gracia divina no anula en
modo alguno el libre albedrío del hombre sino que ayuda a que alcance su pleno desarrollo.
A lo anteriormente dicho resulta pertinente añadir que la gracia es otorgada a todos los
hombres, sin importar si estos tienen o no méritos puesto que si se otorgara solo a aquellos
que tienen los méritos necesarios ya no podría ser llamada gracia, sin embargo y a pesar de
que como se ha dicho todos poseen la gracia pero también poseen la elección, producto de
su libre albedrío, de aceptar o rechazar la ayuda que la gracia provee. Resulta llamativo el
hecho de que en San Agustín el hombre necesita toda su vida terrenal de la gracia y no solo
en un determinado momento como si ocurre en el caso de los pelagianos, quienes
consideran que el hombre obra libremente toda su vida y solo necesita de la gracia al
momento de trascender.
3.5 Noción de libre albedrío y libertad
Se debe comenzar señalando que la noción de libertad presente en el pensamiento
agustiniano tiene una base teológica, en el sentido que parte de la revelación, es por esto
que podemos decir que la libertad del hombre es la libertad de un ser que es imagen de
Dios. Debemos señalar que en el hombre no se encuentra la perfección sino que cierta
ordenación hacia la perfección, en segundo lugar, la imagen incluye una noción de progreso
es decir trasforma al hombre día a día; por último podemos ver un tercer sentido de imagen
el cual caracteriza al hombre en su ser natural.
34
San Agustín, De la gracia y del libre albedrío, XVI
29
La libertad natural es la posibilidad que tiene, de forma voluntaria, de orientarse hacia Dios
en cuanto que lo concibe como “objeto” de bienaventuranza, si consideramos la libertad en
este sentido podemos afirmar que todos los actos del hombre tienden hacia un fin último.
Es evidente que cualquier libertad que considere solo al hombre dejando de lado el actuar
divino va a ser rechazada por San Agustín, en cuanto que en el pensamiento Agustiniano se
presenta a Dios como una especie de sostenedor del hombre.
Como hemos dicho con anterioridad el hombre nace en pecado, sometido al yugo del mal,
esto implica que es incapaz de realizar actos que le conduzcan al fin último que es Dios. En
cada hombre el grado de libertad que podemos ver es distinto, el primer grado de libertad
puede ser denominado como ínfimo, el cual puede ser entendido como aquella libertad por
la cual todos desean ser felices y no podemos desear lo contrario; en segundo lugar
podemos encontrar un grado medio el cual no se encontraría presente en todos los hombres,
sino que solo está presente en aquellos que son justos en esta vida y por tanto han sido
perdonados de la servidumbre del pecado, con la ayuda de la gracia; como último grado de
libertad que podemos mencionar se encuentra el grado sumo el cual consiste en la libertad
que alcanzan los bienaventurados, en este punto los hombres ya se encuentran unidos al
bien supremo, de esto se desprende que estamos “unidos” a Dios y por tanto en El
encontramos todo cuando necesitemos, así se expone en la ciudad de Dios “Porque ¿qué
otra cosa es lo que dijo el Profeta: -Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo- sino, yo seré su
satisfacción, yo seré todo lo que los hombres honestamente pueden desear, la vida y salud,
sustento y riqueza, gloria y honra, paz y todo cuanto bien se conoce? De esta manera se
entiende también lo que dice el Apóstol: -que Dios nos será todas las cosas en todo- Él será
el fin de nuestros deseos, pues le veremos sin fin, le amaremos sin fastidio y le elogiaremos
30
sin cansancio. Este oficio, este afecto, será, sin duda, como la misma vida eterna, común a
todos”35.
Si bien es cierto que en el cristianismo la liberación de la servidumbre del pecado se da en
el bautismo esta no es completa o perfecta puesto que el hombre a pesar de la liberación
que produce el bautismo no logra alcanzar el bien supremo, lo que conlleva que en el
hombre aún sobreviva una cierta tendencia hacia el pecado, sin embargo se debe añadir que
si se puede dar una liberación gradual en el hombre en cuanto este se somete, sin perder su
libre albedrío, a los mandamientos divinos, dicha liberación tiene su punto culmine en la
otra vida.
San Agustín emplea tanto el término libre albedrío como libertad, por lo que resulta
conveniente ver si uno es sinónimo del otro. Si entendemos el libre albedrío como la
capacidad del hombre de hacer suyos sus propios actos, incluyendo aquellos que sirven al
pecado, y si entendemos a la libertad como una perfección plena resulta evidente que hay
una oposición entre ambos términos, en cuanto que el libre albedrío muestra o incluye una
posibilidad de fallo mientras que la libertad, al ser una perfección, niega cualquier
posibilidad de fallo, así se expresa en de la corrección y la gracia “Se ha de confesar, pues,
que poseemos libre albedrío para el mal y para el bien; más para hacer el mal, uno se aparta
de la justicia y sirve al pecado, mientras que nadie es libre para hacer el bien, si no es
libertado por el que dijo: Si el hijo de Dios os librase. Entonces seréis verdaderamente
libres”36.
35
San Agustín, La ciudad de Dios, XXII, XXX
36
San Agustín, De la corrección y la gracia, I
31
Ha quedado de manifiesto que en el hombre existe la capacidad de actuar de una manera u
otra, es decir elegir entre el bien y el mal, esto es lo que a grandes rasgos podemos
denominar como libre albedrío, a modo de ejemplo podemos citar el caso de Adán quien
tuvo la capacidad de pecar o no, si bien pudiese parecer que el mal del hombre proviene del
pecado original, es decir del actuar de Adán, esto no resulta del todo cierto si tenemos en
consideración que en gran parte el pecado del hombre se origina en la capacidad de
elección, por tanto nos resulta posible afirmar que el mal procede de nosotros mismos,
además de descartar de este modo que Dios sea causa de algún mal, así se hace manifiesto
en los pasajes del libre albedrío “Todo bien procede de Dios; no hay, por tanto, ser alguno
que no proceda de Dios. Considera ahora de dónde puede proceder aquel movimiento de
aversión, que decimos que es un pecado, por ser un movimiento defectuoso –todo defecto
procede de la nada-, y no dudes que no procede de Dios. Defecto, sin embargo, que, por ser
voluntario, es potestativo nuestro”37.
A pesar de que es claro que el libre albedrío es la capacidad de elección, nos resulta posible
afirmar que en esta capacidad hay algo a lo que se encuentra dispuesta, esto no es otra cosa
que Dios, es en este punto donde nuevamente el hombre necesita de la ayuda de la gracia
puesto que no puede lograrlo por sí mismo llegando incluso a poder fallar, el hombre es
capaz de hacerse a sí mismo pecador, pero no de liberarse por su propia cuenta teniendo
que necesariamente recurrir a la ayuda de la gracia si desea liberarse del pecado, lo que
viene a ser una nueva prueba de la falta de perfección en el libre albedrío a diferencia de la
libertad que puede otorgar Cristo. A pesar de que posteriormente al pecado original el
hombre tiende al pecado San Agustín se opone a la idea de que el pecado sea necesario en
37
San Agustín, Del libre albedrío, II, XX
32
el hombre, sino que como ya se ha dicho es voluntario pero contrario a la naturaleza
humana y por tanto una atracción errónea a diferencia de la atracción que siente el hombre
hacia Dios la cual resulta completamente acorde a su naturaleza.
A modo de conclusión, podemos señalar que en San Agustín existe una estrecha relación
entre el pecado, la libertad y el libre albedrío, en cuanto el pecado destaca la división que
realiza entre las tres etapas es decir, la anterior al pecado original, la posterior al pecado
original y una vez superado el pecado original; es en este último punto donde el hombre
alcanza su pleno desarrollo, lo que incluye su libertad. El libre albedrío humano se entiende
como la capacidad del hombre de elegir entre el bien y el mal, no obstante quien ha elegido
seguir los mandamientos no debiese tener “dudas” en su elección en el sentido que siempre
estaría eligiendo el bien cuando siga los preceptos divinos, por último nos queda la libertad
la cual solo se encuentra en Dios, el hombre la adquiere en el momento que se une a Dios,
una vez que alcanza la vida eterna a diferencia del libre albedrío en la libertad el hombre ya
no podrá elegir entre el bien y el mal sino que estará unido a los deseos de Dios que son
siempre buenos.
4. GRADOS DE LIBERTAD EN SANTO TOMAS
Se debe comenzar señalando que Santo Tomás no posee un tratado sobre la libertad ni
tampoco la considera en términos absolutos, como si ocurre en la filosofía moderna, esta
ausencia encuentra su explicación en el hecho de que con el cristianismo el tema de la
33
libertad humana encuentra un nuevo horizonte, una mayor profundidad de la cual carecían
los pensadores clásicos.
Gran parte de esta profundización sobre el tema de la libertad se le debe a San Agustín,
quien en su metafísica descubre cuestiones inexploradas por el mundo antiguo, es esta
gerencia agustiniana y patrística la que en los siglos posteriores se manifestó en autores
como San Juan Damasceno, San Anselmo y finalmente en Santo Tomás, quien recibe todo
un cuerpo doctrinal producto de la recopilación realizada por Pedro Lombardo, cabe
destacar que dentro de los temas heredados se encuentra la permisión del mal, la
presciencia divina y su conciliación con la libertad y, el concepto de persona y libertad.
Santo Tomás reconoce la existencia de distintos grados de libertad. El primero de ellos
pertenece a Dios, es decir la libertad de Dios, se expone principalmente la libertad de Dios
con respecto a la creación, puesto que para Dios la creación no constituye el fin de su ser.
Se reconoce que Dios es completamente libre, no tiene un fin impuesto sino que se auto-
determina, por tanto pudo elegir no realizar la creación sin embargo por bondad la realiza,
al respecto dice Santo Tomás “Que en Dios se dé el libre albedrío esto parece claro porque
El mismo tiene un fin de su voluntad al que quiere naturalmente (sic), a saber, su bondad
pero las demás cosas las quiere como ordenadas a su fin, las cuales absolutamente
hablando, no las quiere de modo necesario, como se ha demostrado en la precedente
cuestión, por el hecho de que su bondad no requiere de esas cosas que se ordenan a ella
misma ni a su manifestación, que convenientemente puede realizarse de muchos modos.
34
Por lo cual, le queda el libre juicio para querer esto o aquello, como también se da en
nosotros. Y por esto es necesario decir que en Dios se da el libre albedrío”38.
La libertad de Dios no consiste primeramente en la libertad con respecto a la creación sino
que radica en poseer el mayor grado posible de actualidad de su ser, moverse a sí mismo sin
ser determinado por otro, ser causa de sí mismo, la más perfecta auto posesión y suma
libertad. La inclinación natural de Dios es de carácter natural y libre puesto que no es una
naturaleza recibida o participativa, en el caso del hombre si resulta posible encontrar una
libertad participativa la cual será tratada posteriormente en este ensayo.
En el caso de la libertad angelical39, se da en estrecha relación con el conocimiento
angélico. La ausencia del cuerpo en cualquier esencia angélica es un indicativo de
perfección puesto que no requiere de las cosas sensibles para lograr conocer la realidad, el
ángel no conoce por medio de los sentidos, no porque no los posea sino porque no los
necesita. Podemos afirmar que en los ángeles el conocimiento inmediato de las especies se
da producto de la naturalidad objetiva de la autoconciencia, no se debe dejar de mencionar
que en este punto resulta posible hacer un símil con la pretendida intuición intelectual del
yo que el cartesianismo y el kantismo quisieron atribuirle al hombre.
La libertad angélica dista de ser perfecta, no obstante posee mayor grado de perfección que
la del hombre, esta imperfección se debe a que los ángeles no poseen en si toda la razón de
perfección y bondad sino que poseen cierto bien particular. Como se ha mencionado los
ángeles no poseen la libertad de forma perfecta, por tanto éstos se podrían encontrar
indiferentes en tres aspectos:
38
Santo Tomás, De veritate, q.24, a3
39
A pesar de que la libertad angélica corresponde a la teología, es conveniente tenerla en consideración
puesto que Santo Tomás la compara con la libertad del hombre.
35
A- En cuanto a la diversidad de cosas que se ordenan al fin.
B- Con respecto a la recta ordenación al fin que constituye lo bueno y lo malo.
C- Según la diversidad del querer, la cual surge de la propia potencialidad y
mutabilidad de la criatura.
Si bien es cierto que la indeterminación que sigue a la mutabilidad de una naturaleza creada
afecta a los ángeles solo resulta posible afirmarlo de forma relativa puesto que la mutación
que puede proceder de una causa interna o externa desaparece del ángel después de su
primera elección “es verdad que en relación con las cosas sobrenaturales están los ángeles
en potencia de moverse a ellas o apartándose de ellas, por lo que solo este tipo de mutación
puede existir en ello: de modo que se mueven desde su naturaleza hacia aquello que está
por encima de su naturaleza, dirigiéndose o apartándose de ella”40.
Al tener las formas angelicales perfección intelectual no existe en ellos la opción de intentar
realizar el mal por la elección de medios erróneos, como si ocurre en el caso del hombre,
por tanto la realización del mal angélico debe ser establecida en el ámbito del orden al fin,
la privación del orden debido, la defectibilidad del ángel no considera la ordenación de su
persona a Dios, esto implica que los ángeles no toman a Dios como su fin último absoluto
sino que se toman a sí mismos como fin último.
Para Santo Tomás la defectibilidad del libre albedrío angélico queda reducida a la
posibilidad de la intención desordena del fin sobrenatural al cual el ángel se encuentra
llamado, que los ángeles pudiesen tener un fin último indebido solo resulta posible en
relación gratuita del orden sobrenatural. Como se ha mencionado, existe la posibilidad de
privación del orden sobrenatural, la cual viene a constituir todo posible mal en el orden
40
Santo Tomás, De lo malo, q.16, a4
36
angélico, Tomás de Aquino presenta diversas opción para explicar este suceso sin embargo
todas convergen en que el ángel cae en pecado por querer ser por sí mismo como Dios.
Finalmente podemos afirmar que el libre albedrío angélico se encuentra en un término
medio entre la libertad de Dios y la del hombre, al respecto señala el Aquinatense “el libre
albedrío en el ángel está a medio camino entre el de Dios y el del hombre, precisamente
porque el divino es inmóvil antes y después de la elección, el ser humano es móvil antes y
después, pero el angélico es móvil antes pero no después”41.
La libertad del hombre es una libertad de carácter participativo a imagen de la libertad
divina, esto se explica por el hecho de que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios, por
lo que también participa en cierta libertad en cuanto que es dueño de sus propios actos.
Como se vió en el caso de la libertad angélica la perfección de la libertad en una naturaleza
creada es determinada por el grado de perfección intelectual que se posea, por tanto según
la perfección intelectual del hombre será también el grado de perfección de su libertad, es
por esto que resulta conveniente ver el tema del conocimiento humano.
Al igual que la libertad, el conocimiento se divide en grados; dentro de los diversos grados
de vivientes intelectuales el hombre ocupa un lugar relativamente bajo puesto que su
entendimiento se encuentra en potencia respecto a los inteligibles, requiere de los sentidos
para llegar a conocer “el alma intelectiva, como se ha dicho antes, tiene el ínfimo grado
según el orden de la naturaleza entre las sustancias intelectuales, en tanto que no tiene
naturalmente impresa en sí misma la noticia de la verdad, como los ángeles; sino que es
necesario que la recoja de las cosas visibles por la vida de los sentidos”42.
41
Santo Tomás, Comentario a las sentencias, II, Disp 7, q.1, a2
42
Santo Tomás, Suma de Teología, I, q.76, a5
37
A pesar de que el conocimiento del hombre procede de los sentidos no resulta necesario
que todo aquello que el hombre conoce sea sometido a los sentidos, puesto que el
entendimiento se entiende a si mismo producto de su propio acto, aquel conocimiento que
cae bajo los sentidos no es otro que la actualidad. El hombre a pesar de ser pura
potencialidad respecto a los inteligibles logra poseer aquella perfección intencional por la
cual abarcar todo el orden del universo y sus causas.
El hombre pasa a ser dueño de sí mismo, es decir de sus propios actos y la voluntad
producto del libre albedrío, pero se trata de una libertad limitada puesto que consiste en la
participación de la perfecta libertad de Dios, por tanto el hombre es dueño de sus actos por
causa de la voluntad pero no de sus potencias naturales, es por esto que no puede hacer que
la voluntad se mantenga inmóvil con respecto a lo que quiere.
La vida humana consiste en una serie de elecciones por las cuales el hombre con su
entendimiento y voluntad se ordena hacia el fin que considera conveniente. En cuanto al fin
cabe aclarar que Santo Tomás sostiene que no hay elección del fin último sino que solo hay
elección de aquellas cosas que son para el fin último, por tanto la libertad del hombre se da
en el ámbito de la elección y el poder del libre albedrío solo abarca las cosas que caen bajo
la elección. La voluntad que constituye el libre albedrío, se manifiesta en el hombre
mediante la elección de aquello que es para el fin; ésta puede ser considerada de tres modos
según el Aquinatense “en cuanto al acto- en cuanto que puede querer o no-, en cuanto al
objeto- en cuanto que puede querer esto o aquello, incluso sus opuestos- y en cuanto al
orden del fin- en cuanto que puede querer el bien o el mal-”43.
43
Santo Tomás, De Veritate, q.22,a6
38
En el estado actual del hombre la perfección de la libertad humana requiere necesariamente
del orden del amor divino, el hombre debe entregarse a Dios desde la autoposesión de sí
mismo, de este modo alcanzaría su plena libertad y con ello sería capaz de alcanzar la plena
felicidad.
4.1 El libre albedrío como potencia del pecado.
En las sentencias a Pedro Lombardo, Santo Tomás se pregunta si la libertad es un hábito,
una o varias potencias, si se distingue de la voluntad y de la razón y si Adán pudo evitar el
pecado original. Al primer problema responde el Aquinantese negando que el libre albedrío
designe a la potencia habitual debido a que la posesión misma del acto pertenece a la
voluntad, además de no ser algo adquirido, tampoco resulta posible identificar el libre
albedrío como el hábito de la potencia puesto que por definición el hábito es aquello por lo
cual algo se hace bien mientras que el libre albedrío se encuentra indiferente respecto al
bien o al mal por lo tanto si el libre albedrío no es un hábito solo queda que sea una
potencia.
Respecto al segundo problema se señala que el libre albedrío no es un conjunto de varias
potencias considerado como un todo universal puesto que si el libre albedrío fuera un
universal de todas las potencias, todas debiesen participar de la razón del libre albedrío, sin
embargo, esto no resulta posible porque el acto del libre albedrío pertenece a una sola
potencia como su sujeto, a esto se debe sumar el hecho de que el libre albedrío no puede
designar un todo compuesto ya que la potencia es simple.
En el tercer y último artículo a tratar, la pregunta radica en si el libre albedrío es distinto de
la voluntad y de la razón; en este punto el Aquinantense sigue a sus antecesores, quienes no
39
encontraron en él más que entendimiento y voluntad; no obstante Santo Tomás se centra en
el acto propio del libre albedrío, el cual designa la facultad de realizar el acto de elección
por parte de la voluntad en cuanto que ésta esté ordenada por la razón. “En efecto dice el
filósofo que la elección es o inteligencia deseosa (Intellectus appetitivus) o deseo
inteligente (appetitus intellectivus). Y esto es lo que parece sugerir sus palabras de que la
elección es un acto del apetito de la voluntad, en cuanto que no obstante permanece en ella
la virtud de la razón y del intelecto. Y así elegir será principalmente un acto de la voluntad,
pero no absolutamente, sino en cuanto permanece en ella la virtud del intelecto o razón que
aconseja. De ahí que el libre albedrío designa a la voluntad considerada de ese modo y no
absolutamente”44.
4.2 Esencia del libre albedrío.
Aquello que es esencial en el libre albedrío debiese poder encontrarse tanto en Dios como
en los ángeles, la primera característica esencial que nos resulta posible mencionar es el
hecho de que no pertenece a la razón del libre albedrío ir hacia el mal, está ordenado de
forma natural hacia el bien, y en caso de tender hacia el mal no es que por alguna clase de
defecto, por otro lado si pertenece a la esencia del libre albedrío la elección, es decir poder
o no realizar una acción, cabe señalar que lo esencial de la elección es la determinación de
la voluntad por un acto de algo en orden a un fin, considerando que para determinar el fin y
el orden de algo se supone un conocimiento y un juicio sobre la acción, es por esto que solo
la naturaleza intelectual puede poseer libre albedrío.
44
Santo Tomás, II, Disputas, 24, q.1, a1
40
En el caso particular de los hombres es precisamente su naturaleza intelectual la que le
confiere el libre albedrío, no obstante su capacidad de elección puede encontrarse o verse
coaccionada por parte del objeto de la potencia apetitiva. Respecto a la voluntad debemos
señalar que esta no puede ser coaccionada de ninguna manera en lo que concierne a los
actos elícitos, esto se debe principalmente a que la voluntad no se encuentra unida a ningún
órgano de carácter material, no obstante puede ser forzada en los actos imperativos debido
a que éstos no surgen de la voluntad misma; en cuanto al objeto de la voluntad este
permanece bajo el poder de la voluntad en el sentido que puede o no elegirlo, exceptuando
el caso que el objeto posea toda la razón de bien como fin último, es por lo anteriormente
dicho que Tomás de Aquino reconoce que el hombre tiene libre albedrío en todo aquello
que cae bajo la elección salvo en el apetito de poseer la felicidad.
Se reconoce que en el hombre la libertad puede aumentar o disminuir según la disposición
de la potencia de cada hombre, lo que equivale a decir que el grado de libertad que posea el
hombre depende de su hábito o virtud, aquella libertad que admite grados se denomina
“libertas a disponentibus”, esta denominación se debe a que esta libertad se da respecto a lo
que dispone a las potencias para obrar. Por otro lado existe la “libertas a necessitate” la que
es aquélla que sigue la misma naturaleza en tanto que no sufre coacción, esta libertad
supone la remoción de toda necesidad.
Por último, debemos mencionar la existencia de dos modos de libertad, los que guardan
relación con la “libertas a disponentibus”, la libertad de pecado, la cual se encuentra libre
de todo impulso, como lo son los hábitos o las disposiciones del alma; el otro modo que
resulta posible mencionar es la libertad de miseria, ésta es aquélla que remueve los
41
impedimentos accidentales propios de lo corpóreo, como lo son las penalidades que
obstaculizan el uso del libre albedrío.
Tenemos la certeza de que existe el libre albedrío puesto que lo podemos confirmar en la
elecciones que realizamos, siendo el “origen” de esta libertad la capacidad de auto
movimiento, característica propia de los seres que poseen el libre albedrío, quedando
excluido como un acto voluntario todo aquel que tenga una causa externa. Se debe tener en
consideración que existen las cosas que no se mueven bajo la violencia sino que por su
propia naturaleza producto de un principio interior de vida. En este punto resulta posible
distinguir tres “clases de movimiento”: la primera clase de movimiento que podemos
encontrar consiste en las cosas que tienen movimiento pero que no son causa de éste sino
que son impulsadas por un agente externo, por tanto no tienen libre albedrío; en segundo
lugar se encuentran los animales, quienes si poseen un principio interno de movimiento por
lo que podemos hablar de cierta voluntariedad en sus acciones, sin embargo esto no alcanza
a ser libertad como tal puesto que su conocimiento sigue una inclinación que no se
encuentra bajo su dominio, siguen un juicio que ya se encuentra inscrito en su naturaleza;
en tercer lugar se encuentra el hombre quien efectivamente se mueve a sí mismo, pero no
solo es causa de su propio movimiento sino que también del acto de juzgar, el hombre es
libre debido a que el conocimiento que posee para realizar una acción se encuentra bajo su
propio dominio. Con el caso del hombre queda de manifiesto que el grado de libertad que
posea un individuo tiene una dependencia considerable del conocimiento, por tanto en Dios
se realiza de modo perfecto, no cabe inclinación alguna al mal como si sucede en el caso de
los ángeles y del hombre.
42
4.3 Elección en Tomás de Aquino.
Como principal antecedente de la elección tomista se encuentra la noción de “προαίρεσις”,
desarrollada por Aristóteles, quien propone que la elección pertenece a lo voluntario, por
tanto resulta posible afirmar que toda elección es de carácter voluntario, sin embargo, no
todo lo voluntario es elegido, tal es el caso de los animales y los niños puesto que a pesar de
obrar de forma voluntaria no realizan elección debido a que en ellos lo voluntario tiene
relación con los instintos y el deseo y no con lo racional, lo cual es propio de la elección.
Aristóteles advierte que el concepto de elección no debe ser confundido con el deseo, el
impulso o el querer, en el caso de los dos primeros no pueden ser considerados como
elección debido a que no interviene en ellos la racionalidad práctica, mientras que en el
tercer caso resulta posible querer algo pero esto no necesariamente se cumplirá puesto que
no depende de nosotros por tanto sale de la esfera de la elección.
El Aquinatense sostiene que la elección tiene un carácter mixto, la elección ocurre de forma
simultánea tanto en el intelecto como en la voluntad, resulta evidente que el intelecto
interviene en el acto de la elección puesto que en ella encontramos diversos rasgos
intelectuales, tal es el caso de la comparación que implica cierto grado de ejercicio
intelectual. A pesar de que la elección implica intelectualidad siempre será considerado
como un acto más voluntario que intelectual, será un acto formal de la voluntad, cabe
señalar que en este punto existe una diferencia considerable entre Aristóteles y Santo
Tomás; en el primero la “προαίρεσις” es un acto mixto de deseo intelectual mientras que la
elección tomista es un acto que pertenece a la voluntad.
43
Otra de las características llamativas de la elección es que ésta es considerada por el
Aquinatense como una especie de conclusión debido a que resulta de la combinación de dos
creencias: “También a la conclusión del razonamiento que se hace acerca de las cosas
realizables pertenece a la razón y se llama sentencia o juicio, al que sigue la elección. Y por
eso la misma conclusión parece pertenecer a la elección, como lo consiguiente”45.
4.4 Diferencias entre Aristóteles y Tomás de Aquino.
Tanto Aristóteles como Santo Tomás consideran las acciones morales como teleológicas, es
decir orientadas hacia un fin, no obstante resulta posible encontrar diferencias considerables
entre ambos, Aristóteles considera que la acción está dirigida hacia un fin pero no cuestiona
ni la intención ni los medios que se utilizan para alcanzarlo, mientras que Tomás de Aquino
analiza los actos humanos que se utilizan para alcanzar el fin, dicho análisis tiene por
objetivo mostrar que todos los actos humanos se dirigen al bien, desarrollando de este
modo una ciencia moral.
Ambos filósofos consideran que el fin último del hombre es la contemplación, sin embargo
Tomás de Aquino distingue la actividad de contemplación y aquello que es objeto de
contemplación, durante el acto de contemplación la persona pasa a unirse con el objeto
contemplado con el objetivo de que dicho objeto sea la perfección de la persona. Para que
el objeto realmente llegue a perfeccionar al sujeto debe satisfacer todos los deseos de la
naturaleza humana, de esta afirmación podemos concluir que nadie logra la felicidad
mientras existan en el sujeto deseos sin realizar.
45
Santo Tomás, Suma de teología, q.13, a1, obj2
44
El Aquinatense propone que los deseos del hombre son infinitos y dicha infinitud tendría su
origen en la voluntad. La voluntad producto de su propia esencia se ordena hacia un bien
universal por lo que ningún bien de carácter finito logra satisfacer sus deseos, por lo tanto
la felicidad debe ser buscada en un bien universal en sí mismo.
4.5 La voluntad.
Al igual que Aristóteles el Aquinatense distingue en el alma humana una parte cognoscitiva
y otra afectiva, ambas partes resultan necesarias para que el hombre actúe según su
naturaleza, a esto se debe sumar que resulta necesario admitir la existencia de una potencia
afectiva en el alma, dicha potencia no sería otra que la voluntad entendida como una
potencia afectiva superior que es propia del hombre. Cualquiera sea la potencia ésta tiene
su raíz en el alma, a pesar de la importancia de las potencias éstas no forman parte de la
esencia ni del alma ni del ser.
Las potencias vienen a ser los principios de las distintas operaciones que realiza el hombre,
es decir sus actos libres, tal es el caso del querer, lo cual no es más que una operación que
brota tanto de la voluntad como de su principio. La condición del hombre es tal que el
hombre no puede actuar humanamente si no es mediante las potencias y el cuerpo, ambas
realizan las acciones necesarias entre el yo y los actos en el sentido en que el mismo sujeto
es el origen de sus actos y en ellos se encuentra envuelto. Cabe aclarar que las potencias
siempre actúan en virtud del alma puesto que en el caso de actuar de forma contraria no
permitirían a la forma sustancial operar. “Es pues evidente, que la esencia misma del alma
45
no es el principio inmediato de sus operaciones, sino que opera mediante principios
accidentales”46
El intelecto como la voluntad son considerados como principio de operación, siempre y
cuando sean entendidos como contribuyentes de la capacidad que el hombre posee para
actuar, como ejercer actos que son específicamente humanos. Resulta posible distinguir
entre actos humanos y actos del hombre, se puede afirmar que un acto es propiamente
humano en la medida que éste brota de ambas potencias, al respecto señala el Aquinatense
“el principio de los actos humanos no es, en el hombre sino doble, a saber, el intelecto o la
razón, y el apetito, pues estos son los dos principios de movimiento en el hombre, como se
dice en el libro III del de anima.”47
Ambas potencias, el intelecto y la voluntad, logran perfeccionarse en el momento en que el
hombre comienza a ejercitar de forma virtuosa ambas potencias (similar a lo que
Aristóteles denomina ἀρετή). Queda claro que la inteligencia y la voluntad logran
perfeccionarse mediante los hábitos, dicho perfeccionamiento es meramente accidental
puesto que los hábitos de la potencia son accidentales. Si consideramos las potencias en el
ámbito meramente natural solo en el entendimiento tiene la capacidad de poseer hábitos
puesto que, los hábitos de la voluntad son en este sentido adquiridos, resulta especialmente
llamativo que la voluntad no requiera de ningún hábito para naturalmente desear su objeto,
es decir la voluntad se inclina por ella misma hacia el bien que en el intelecto le presenta
como bueno, no obstante la voluntad sí necesita de los hábitos de los primeros principios
del entendimiento, es producto de estos principios el hecho de que en la voluntad se active
46
Santo Tomás, Cuestiones en disputa sobre el alma, q.12
47
Santo Tomás, Suma de Teología, I-II, q.58, a3
46
la tendencia natural hacia el bien, resulta necesario que el hombre ejercite ambas potencias
de forma virtuosa y armónica con el objetivo de obtener una creciente perfección de éstas.
En el pensamiento tomista la inteligencia y la voluntad son entendidas como facultades
superiores del alma, como principios de la acción humana, a pesar de que estas potencias
son distintas entre sí ambas se encuentran estrechamente relacionadas entre sí en cuanto son
consideradas en su ejercicio real, puesto que el entendimiento conoce a la voluntad y la
voluntad desea que el entendimiento conozca, así lo señala el Aquinatense “la voluntad y el
entendimiento se incluyen mutuamente, pues el entendimiento entiende la voluntad, y la
voluntad quiere que el entendimiento entienda”48.
La importancia de la voluntad entendida como potencia del alma radica en el hecho de que
ésta es quien mueve a las demás potencias, exceptuando aquéllas que se originan en la parte
vegetativa del alma, “la voluntad como causa agente, mueve todas las potencias del alma a
sus actos propios, exceptuando a las potencias naturales de la parte vegetativa (del alma),
que no están sometidas a nuestro (libre) albedrío”49. Queda de manifiesto que la voluntad
puede ser considerada como la potencia madre del resto de las potencias del alma, sin
embargo existen otras potencias de suma importancia como en el caso del intelecto que
respecto al conocimiento es la potencia superior; cabe destacar así que el objeto natural del
intelecto es la verdad, aunque puede desviarse.
En el alma del hombre se puede encontrar una dimensión apetitiva, dentro de la cual hay
dos potencias, la primera de ellas es la sensorial, mientras que la segunda es la voluntad
entendida como un apetito racional, por lo tanto no puede existir voluntad en los seres que
48
49
47
carecen de razón. Precisamente se diferencia a la voluntad del apetito sensorial por el
carácter racional de ésta, lo sensorial se da producto de la necesidad y no de un juicio libre;
este apetito también existe en el hombre pero en éste participa cierto grado de libertad en
cuanto se obedece a la razón; en esta afirmación se puede apreciar como el apetito sensorial
en el hombre no se encuentra sometido a la necesidad natural sino que puede obedecer a la
razón y por tanto podría participar del libre albedrío.
Como se ha mencionado con anterioridad, el objeto de la voluntad es el bien, es por esto
que resulta conveniente señalar que dentro del pensamiento tomista se establece la
diferencia entre los bienes particulares y universales, siendo los primeros objeto de los
sentidos mientras que los segundos son objeto de la voluntad; en el caso del apetito sensible
éste tiende hacia un bien particular sin que en él actúe de modo alguno la razón puesto que
no es un apetito racional, por otro lado se encuentra la voluntad que a pesar de poder
inclinarse hacia bienes particulares siempre actúa bajo la razón formal de un bien universal.
Estos apetitos no solo difieren en su objeto sino que también en su naturaleza, lo cual queda
reflejado en el hecho de que la voluntad sea de carácter incorpóreo mientras que el apetito
sensitivo actúa por medio de los órganos corporales.
Queda claro que la voluntad es superior a los apetitos sensibles, es propia del ser humano,
además de tener el bien en cuanto tal como su objeto. La voluntad tiene como fin la
bienaventuranza a la que se encuentra naturalmente y necesariamente inclinada. Dicha
necesidad no suprime o limita la libertad en modo alguno puesto que la inclinación natural
de la voluntad se encuentra medida por la razón, no actúa de forma independiente a la razón
sino que se relaciona con ella y en cierta medida es regulada por la razón, en la inclinación
48
natural de la voluntad hacia el bien esta comienza a perfeccionarse lo que su a vez provoca
la perfección del hombre o por lo menos el intento de perfección del hombre.
A pesar de lo que se podría pensar no solo el hombre tiene esta tendencia natural hacia el
bien sino que dicha tendencia se encuentra en todas las cosas y criaturas incluidas las que
carecen de conocimiento, así lo señala el Aquinatense “todas las cosas apetecen el bien: no
solo las que tienen conocimiento, sino también las que están privadas de conocimiento”50 .
Si bien es cierto que dicha tendencia se encuentra en todas las criaturas, en el caso del
hombre podemos afirmar que esta se encuentra en un grado superior en tanto tiene relación
con el intelecto y la conciencia.
Sabiendo que la voluntad al igual que la inteligencia es un principio inmaterial de
operaciones, podemos señalar que ésta puede ser considerada como activa o pasiva.
Denominaremos como una potencia activa a aquellas que actúan de forma continua e
incesante, mientras que llamaremos pasivas a aquellas que para lograr actuar requieren de
una “actuación” o acción. La voluntad en cuanto que es considerada como una potencia
apetitiva, puede ser tomada como un principio pasivo, lo mismo sucede con la inteligencia
que en su estado original es pura potencia, por si misma no es capaz de ejercer acto alguno.
4.6 Relación voluntad-entendimiento.
La voluntad, considerada en su origen, presupone a la inteligencia y en general el apetito
siempre sigue a la cognición, este “seguimiento” se da de forma libre y no por necesidad,
explicando de este modo que en los actos de la voluntad no siempre se encuentre presente
aquello que es propio de la razón. A pesar de esta “ausencia” de razón en ciertos actos esto
50
Santo Tomás, De veritate q.22, a1
49
no implica que la voluntad se mueva a ciegas sino que es siempre atraída por el bien el cual
es su objeto natural.
Nos resulta posible establecer una estrecha relación entre la voluntad y el entendimiento,
puesto que solo podemos desear aquéllo que ha sido conocido de algún modo, por lo tanto,
el conocer sería anterior al querer. En este punto cabe hacer la distinción entre el apetito
sensitivo y la voluntad, el primero solo persigue un bien particular por tanto es movido por
la sensibilidad, mientras que la voluntad sigue al bien universal por lo que debe ser movida
por una potencia cognoscitiva superior como lo es el entendimiento, el cual mueve a la
voluntad en el sentido que la inclina a aquello que le presenta como bueno. Queda claro que
si el entendimiento es anterior a la voluntad, es esta última quien en su ejercicio sigue
libremente al entendimiento estableciendo de este modo una relación de dependencia, no
obstante esta dependencia no daña en modo alguno la libertad.
Hemos dicho que existe una dependencia de la voluntad con respecto al entendimiento, la
que se puede dar en tres modos: el primero de ellos se da en la contemplación y en la
acción, en lo que concierne a la contemplación la dependencia se da en cuanto la voluntad
se subordina la razón, en el caso de la acción la dependencia igualmente se da en el ámbito
de la razón puesto que la voluntad en cierto modo se somete a la razón puesto que entiende
que esta es la regla de la moralidad, lo cual resulta indispensable para que una acción pueda
ser considerada ética; en un segundo modo podemos hablar de una dependencia de la
voluntad en relación con el fin y los medios, depende del fin en el sentido que el sujeto
siempre debe conocer de algún modo el fin por el que obra, puesto que de no ser así no se
podría obrar por un fin, Santo Tomás señala: “Por consiguiente en los actos del hombre se
encuentra plenamente lo voluntario porque él conoce plenamente el fin de su obrar y se
50
mueve a sí mismo”51; por otro lado la dependencia de la voluntad respecto a los medios se
da en el sentido que toda elección requiere necesariamente de un juicio de la razón, en un
tercer y último modo encontramos una dependencia de la voluntad en sus actos y objetos,
en cada acto de la voluntad hay una relación con un acto de la razón, tal es el caso de la
elección que sigue a un juicio práctico de la razón, en cuanto a los objetos y la voluntad su
relación se presenta en cuanto la voluntad entiende que un objeto es bueno y por tanto lo
desea, sin la capacidad de entendimiento la voluntad no podría desear objeto alguno ya que
no podría identificarlo como bueno.
El Aquinatense manifiesta que el libre albedrío no es exclusivo de la voluntad, sino que
también se encuentra en la razón, lo que equivale al entendimiento, así se señala en la Suma
Teológica “El hombre es dueño de sus actos mediante la razón y la voluntad; así, se define
el libre albedrío como facultad de la voluntad y de la razón”52 cabe destacar que la
vinculación que realiza el Aquinatense del libre albedrio con las dos potencias superiores
del alma encuentra su explicación en la incorporeidad de ambas, puesto que de ser
corpóreas no resultaría posible que fueran libres. Existe tal relación entre la razón y el
entendimiento que podría considerarse como una exigencia que aquellos seres que poseen
razón sean libres así lo expresa el Aquinatense “Así pues, la entera raíz de la libertad está
constituida en la razón”53.
51
52
Santo Tomás, Suma de Teología, I-II, q.1,a1
53
Santo Tomás, De Veritate, II, q.24, a1
51
4.7 Propiedades de la voluntad.
Una de las primeras propiedades de la voluntad que salta a la vista es la intencionalidad,
esta intencionalidad no solo es propia de la voluntad sino que también lo es del
entendimiento, a esto se debe sumar que la intencionalidad no solo pertenece a ambas
facultades sino que también a sus actos y operaciones. Tomás de Aquino entiende la
intencionalidad como una “relatio” y una “habitudo”, sin las cuales resulta imposible
entender la naturaleza propia del alma humana, en el caso específico de la voluntad se hace
evidente que está en una “relatio” en el sentido que está naturalmente referida al bien y en
un habitudo en cuanto que tiene una inclinación natural al bien; en el pensamiento tomista
afirmar que la voluntad es intencional es lo mismo que decir que cualquiera que sea su acto
siempre tiende a algún objeto, aquella voluntad que no tuviera un objeto, que no fuera
intencional, seria vacía y no podría ser considerada una voluntad como tal.
Una segunda característica o propiedad de la voluntad radica en que a pesar de que las dos
potencias superiores del alma son intencionales, pero de diversos modos, la intencionalidad
de la inteligencia es de semejanza mientras que la de la voluntad es de alteridad, la
intencionalidad se da tanto al querer como al conocer, en el conocer el objeto conocido es
intencional respecto a la cosa misma, mientras que en el caso del querer la voluntad es
intencional en cuanto a la cosa o persona querida.
Como ya se ha dicho, una característica fundamental de la voluntad es la libertad, se debe
señalar que el libre albedrío no es una característica propia de la voluntad sino que también
de la razón; la libertad se vincula a las dos potencias superiores del alma; esto solo es
posible en virtud de su incorporeidad e inmaterialidad, de lo contrario no podrían ser libres.
En el Aquinatense pareciese ser una exigencia para los seres dotados de conocimiento
52
intelectual: “solo lo que tiene entendimiento puede obrar en virtud de un juicio libre, en
cuanto que conoce la razón universal de bien por la cual puede juzgar que esto o aquéllo es
bueno. Por consiguiente dondequiera que haya entendimiento, hay libre albedrio”54.
La raíz de la libertad es a su vez de carácter volitivo como racional y tiene como sujeto a la
voluntad, por tanto nos resulta posible afirmar que el ejercicio de la voluntad es un acto
tanto de la voluntad como de la razón. Al hablar de la libertad en la voluntad se da una
articulación de ambas potencias, lo que permite que éstas sean consideradas como la raíz
unitaria de la libertad.
En la doctrina tomista la voluntad humana es considerada libre respecto a sus objetos y a
sus propios actos, en cuanto nos referimos a los objetos la libertad no es libre en cuanto al
fin pero si respecto a los medios puesto que puede elegir los bienes particulares que desee
utilizar para alcanzar el fin el último. Respecto a los actos lo primero que conviene señalar
es que la voluntad es libre y aun es más libre que el intelecto, esta libertad se traduce como
el dominio de la voluntad sobre sus propios actos, esto se debe a su propia naturaleza la
cual no la lleva de modo necesario a ningún objeto, en este sentido la libertad de la
voluntad puede ser entendida como una autodeterminación interna de la voluntad.
4.8 Problema del mal y la libertad.
En la modernidad se adquirió la idea de la libertad como una elección abierta a todas las
posibilidades, como una indeterminación hacia cualquier posibilidad, sin embargo en el
Aquinatense la idea de la libertad o de libre albedrío no tendría relación con la
indeterminación: “a la noción de libre albedrío no pertenece el hallarse determinantemente
54
Santo Tomás, Suma de Teología, q.59, a3
53
dispuesto hacia el bien o hacia el mal”55, querer el mal no se considera como una parte de la
libertad sino que más bien debe ser tenida como un “advertencia” de que poseemos una
libertad imperfecta. Conviene tener en consideración que en la libertad es posible encontrar
diversas dimensiones: la primera de estas dimensiones es la libertad sicológica, la que a
grandes rasgos puede ser entendida como la capacidad que posee el individuo para
determinarse de acuerdo con una elección autónoma con el objetivo de alcanzar ciertos
fines cabe añadir que esta libertad nunca es absoluta sino que se ve limitada por factores
externos; en segundo lugar, se encuentra la libertad moral la cual es una libertad adquirida
que se va perfeccionando o empeorando según los actos que el sujeto realice, en caso de ser
apegados a la razón esta aumenta, en el caso contrario disminuye. La libertad moral resulta
clave para el hombre puesto que es gracias a ella que este alcanza el apogeo de su libertad;
al respecto señala Melendo “Mediante la libertad que le es dada, el hombre se da a si
mismo lo que a esa misma libertad le falta para alcanzar su plenitud”56.
Tomás de Aquino, al igual que Boecio y San Agustín, intenta conciliar la existencia de un
Dios bueno con la existencia del mal, se considera que Dios no es la causa del mal sino que
es el hombre producto de su propia libertad defectuosa quien hace posible el mal. Dios
“permite” el mal con el fin de obtener un bien mayor o evitar un mal mayor. La libertad de
las criaturas es naturalmente flexible hacia el mal “cualquier criatura racional, tanto el ángel
como el hombre, si se le considera en su sola naturaleza puede pecar”57, a pesar de que la
posibilidad de realizar el mal es un signo de libertad esto no implica que esta sea una parte
esencial de la libertad, sino que más bien se debe a la existencia de una naturaleza creada
55
Santo Tomás, II, Sentencias, 25, q.1, a1
56
Tomas Melendo. (1994). Las dimensiones de la libertad. Anuario filosófico, 27, p.588
57
Santo Tomás, Suma de Teología, q.63, a1
54
que puede decaer, esto se hace evidente en el caso de Dios quien a pesar de poseer el libre
albedrío no realiza el mal puesto que su naturaleza “no se lo permite”.
En el problema del mal y la libertad la causalidad divina ocupa un puesto privilegiado
puesto que Dios no “permite” obrar libremente a las criaturas sino que Él es la causa del
obrar libre de las criaturas, sin embargo, esto no implica que Dios sea causa del mal debido
a que éste solo puede ser causa de actos libremente buenos. Conviene tener en
consideración que el concepto de causalidad (por lo menos en Santo Tomás) no implica una
determinación de los actos por condiciones previas sino que se da una dependencia, que las
acciones dependan de Dios no les quita en modo alguno su contingencia en el sentido que
Dios ha querido que ciertas cosas sucedan de modo contingente.
Habiendo establecido algunas nociones relativas al problema de la libertad y el mal,
conviene tener en cuenta qué se entiende por mal. En la tradición tomista el mal es
entendido como una privación de alguna perfección, sin embargo no toda privación
representa necesariamente un mal, es por esto que se debe establecer una distinción entre
una ausencia privativa y otra negativa, en el caso de las privativas se encuentran aquéllas
cosas que no pertenecen a la naturaleza de la criatura, a modo de ejemplo se puede utilizar
el caso del hombre quien se encuentra privado de tener alas pero a esto no se le puede
considerar un mal puesto que no pertenece a su naturaleza tenerlas por otro lado hablamos
de una privación meramente negativa cuando algo que debiese estar en la naturaleza del
sujeto no se encuentra presente, dicho esto queda claro que el mal no es una mera privación
sino que deber ser entendido como la privación de un bien debido, algo que es propio de la
naturaleza de la criatura.
55
Podemos hablar de un mal del ser mismo, un mal ontológico, dicho mal tiene su origen en
los propios seres que en si son buenos al igual que sus acciones, sin embargo, la acción que
realizan produce de forma accidental una privación en otro ser, esto se debe a que su acción
no logra ir más allá de la finalidad propia del ser “La acción de cada uno de los seres
comprometidos en la materia es buena en si misma; pero esos seres no pueden actuar sin
herirse los unos a los otros. Es bueno que el fuego queme; pero el fuego no puede quemar
sin consumir alguna cosa”58.
En el caso del hombre, el mal de la acción se encuentra en la voluntad y no en su
naturaleza, este “defecto” de la voluntad debe necesariamente ser libre y voluntario debido
a que de él se da el mal de una acción libre, resulta completamente necesario que la causa
del “defecto” sea la voluntad misma y no la naturaleza, en cambio si el “defecto” fuese un
mal de la voluntad en su actividad libre tendríamos una acción libre mala. En la voluntad se
debe considerar un cierto defecto que es anterior al acto de la elección, dicho defecto
preexistente consiste en no usar siempre la regla de la razón y la ley divina al momento de
actuar, cabe aclarar que la voluntad no es la causa primera de este defecto sino que es la
propia libertad quien lo causa en primera instancia.
Ahora, este defecto, el cual es condición previa del mal, no es en sí mismo un mal sino que
es más bien una falta, la cual consiste en no mirar la regla de la razón o de la ley divina, a
esto se debe añadir que el alma no tiene obligación alguna de mirar siempre la regla.
Resulta de suma importancia tener en consideración que el Aquinatense divide en dos
tiempos ontológicos el movimiento de la voluntad en cuanto que ésta realiza la elección de
un acto malo, en el primer tiempo no hay consideración de la regla, pero aun no constituye
58
Jacques Maritain, Santo Tomás de Aquino y el problema del mal, Conferencia 1944, vista en
http://www.jacquesmaritain.com/
56
una falta puesto que es solo ausencia de un bien y no de un bien debido, además de que la
acción no ha sido realizada, en el segundo tiempo ya resulta posible encontrar la acción
realizada la cual no se encuentra conforme a la regla, producto de la ausencia de
consideración producida en el primer tiempo, por lo tanto en este tiempo si se encuentra
presenta la falta.
4.9 La libertad y la existencia de Dios.
Primeramente se debe tener en cuenta que la libertad es un don que ha sido dado al hombre
por Dios con el objetivo de que los hombres retornen a Él puesto que en Él se encuentra el
fin último y el sumo bien. Dicho retorno o tendencia hacia Dios no coarta en modo alguno
la libertad debido a que esa tendencia pertenece a la naturaleza del hombre y siempre que el
hombre actúa siguiendo su naturaleza racional está obrando por sí mismo, es decir, está
actuando libremente, por otro lado cuando el hombre peca, es decir, cuando actúa apartado
de la razón, en este caso su libertad se ve limitada puesto que ha renunciado al dominio de
sus actos, cabe señalar que a pesar de que la libertad del sujeto se ve reducida al momento
de pecar esto no lo exime de responsabilidad alguna, al respecto señala Santo Tomás:
“Pero, aunque los que están en pecado no pueden evitar por su propia voluntad el ofrecer
impedimento a la gracia, como se ha demostrado, a no ser que se anticipe el auxilio de la
gracia, no obstante, esto se les imputa como culpa, porque tal efecto es el residuo de una
culpa precedente, como el ebrio no es disculpado del homicidio que cometió durante la
ebriedad, en la que incurrió por su culpa”59.
Existe una dependencia directa entre la perfección que alcance la libertad y el grado de
“unión” que esta tenga con Dios, si bien es cierto que en esta “unión” la libertad no cambia
59
Santo Tomás, Suma contra gentiles, III, q.160
57
en su esencia si cambia en sus disposiciones en la medida que éstas facilitan o dificultan la
unión con Dios. Como se ha mencionado anteriormente el pecado limita la libertad por lo
que una verdadera libertad consiste en estar libre del pecado lo cual solo es posible alcanzar
mediante la gracia.
Dios no suprime en modo alguno la libertad sino que es su causa primera, además de ser
quien la activa, lo que implica que el hombre a pesar de ser él quien se mueve a sí mismo
no es la causa primera de su libertad lo que no conlleva que el hombre no sea libre, lo cual
se debe a que Dios obra en cada criatura según su propio ser. Siendo Dios la causa primera
de la libertad en el hombre y en todas las cosas se hace manifiesto que solo Él puede
intervenir en la libertad humana sin violentarla, esto se explica al entender que Dios mueve
la voluntad por la naturaleza de su fuerza motora, sin embargo, la voluntad, gracias a su
propia naturaleza, se encuentra abierta hacia múltiples actos por lo que no resulta posible
imponerle necesidad alguna por lo tanto siempre permanece libre.
La voluntad, en cuanto es considerada solo en su apetito racional, busca por naturaleza el
bien último, no obstante la voluntad tiene como una de sus causas a la razón por lo que
tiene la posibilidad de elegir bienes distintos o bienes aparentes que el intelecto le presenta
como buenos, esto implica que la falla se encuentra en el intelecto, descartando de este
modo que Dios intervenga en la libertad humana con el fin de causar una acción negativa
en el hombre. Es en este punto donde la fe juega un rol fundamental, puesto que es la fe
formada la que lleva al perfeccionamiento de las facultades que ayudan al hombre a realizar
el verdadero ejercicio de la libertad que no consiste en otra que en la autodeterminación
hacia el bien, esta autodeterminación entiende que el bien consiste en elegir las acciones
que lleven hacia Dios, el cual es el principio natural de todas las elecciones pero sin estar
58
incluido como un objeto propio, puesto que si Dios estuviera incluido en las elecciones
como tal tendría que ser comprendido por el intelecto lo cual no resulta posible debido a la
magnitud de Dios.
4.9.1 Predestinación en Santo Tomás.
El tema de la predestinación en el pensamiento tomista ocupa un lugar primordial en cuanto
se le relaciona con la libertad, puesto que como hemos visto el Aquinatense acepta y
defiende la existencia del libre albedrío, sin embargo, acepta también la existencia de la
predestinación por lo cual surge la duda de cómo es posible la existencia de ambas sin que
se coarten mutuamente. Primeramente, debemos tener en cuenta qué se entiende en el
tomismo por predestinación. En la Suma Teológica se define como “Por eso, la razón de la
predicha trasmisión de la criatura racional al fin de la vida eterna se llama predestinación,
pues destinar es enviar. Queda claro que la predestinación, en cuanto a los objetivos, es una
parte de la providencia”60.
Sabiendo que Dios es quien predetermina a los hombres mediante la providencia puesto
que todo se encuentra sometido a ella, incluido el fin del hombre, dicho fin se le otorga a
las criaturas de un modo doble, el primer fin consiste en aquel que sobrepasa la capacidad
de la naturaleza creada es decir la vida eterna, mientras que el segundo fin es aquel que le
permite alcanzar su propia naturaleza creada; hecha la distinción entre ambos fines
podemos señalar que es “necesario” que exista algo previo, una predestinación hacia la vida
eterna puesto que de no existir el hombre no sería capaz de tender hacia la vida eterna, por
tanto la existencia de una predestinación resulta necesaria, sin embargo, esta especie de
60
59
determinismo solo se da respecto al fin, el hombre sigue siendo libre respecto a los medios
que utiliza para llegar a dicho fin.
La predestinación solo se da en las criaturas racionales, es decir, en los ángeles y en los
hombres, los cuales pueden exceder su propia naturaleza a diferencia de los seres
irracionales quienes se ven limitados a su naturaleza, aunque no dejan de ser objetos de la
providencia general de Dios. En el caso particular de los ángeles su predestinación se da a
pesar del hecho de que su naturaleza no se vea afectada por el pecado, señala el
Aquinatense: “Aunque nunca hayan sufrido miserias compete, sin embargo, a los ángeles
ser predestinados, lo mismo que a los hombres, pues el movimiento no se especifica por el
punto de partida, si no que por el de llegada. Para el hecho, por ejemplo, de ser blanqueado
haya sido negro, encarnado o gris, y, por lo mismo, para la razón de predestinación nada
importa que el predestinado a la vida eterna haya sufrido o no miserias”61.
Hemos visto que la providencia divina tiene influencia en el hombre por lo que resulta
conveniente ver dónde tiene su asiento, podemos señalar que la providencia se encuentra en
el entendimiento a pesar de que presupone el acto de la voluntad, asumiendo que hay una
volición hacia la vida eterna, la predestinación que otorga la providencia vendría a ser una
ordenación de los medios hacia la vida eterna. Se debe tener en consideración que la
providencia se presenta tanto en la voluntad como en el entendimiento, esto porque en ella
intervienen tres actos propios del entendimiento y dos propios de la voluntad; dentro de los
que pertenecen al entendimiento encontramos, el conocimiento del fin, la deliberación
sobre los medios y la razón práctica, mientras que los actos de la voluntad se encuentran, la
intención del fin y la elección de los medios para llegar al fin.
61
60
4.9.2 Posibilidad de que la libertad sea causa de sí.
El Aquinatense discrepa que algo que no sea Dios pueda llegar a ser causa de sí, es decir
nada puede venir a la existencia sin tener una causa respecto a la cual sea un efecto, sin
embargo en el caso de la libertad humana podríamos considerarla como causa en sí, al
referirse Santo Tomás al hombre como causa en si utiliza la expresión “ex se”, esto implica
que el hombre es libre de actuar desde sí mismo en cuanto este es movido por sus propios
hábitos e inclinaciones, a esto se debe sumar el hecho de ser movido por otros sin coacción
o temor alguno. Llamamos libre a aquel que actúa desde sí mismo, aunque también se da la
posibilidad que actué desde un hábito y continúe siendo libre siembre y cuando este hábito
esté de acuerdo a su naturaleza, señala el Aquinatense “Ahora bien, si obra el hombre por
un hábito conforme a su naturaleza, obra por sí mismo, pues el hábito inclina por manera
natural. Pero si el hábito fuere contrario a la naturaleza, el hombre no obraría según lo que
es él mismo, sino según alguna corrupción que se le hubiese sobrevenido”62. A la expresión
del hábito se debe sumar la del amor puesto que quien actúa por amor lo hace producto de
su propia inclinación, así se puede ver en la Suma Teológica “todo el que actúa por amor,
lo hace por sí mismo, ya que se mueve a ello por su propia inclinación”63.
Otra de las características de ser causa en sí, que nos resulta posible mencionar es el actuar
de manera voluntaria, en la doctrina tomista existe una estrecha vinculación entre el obrar
libre y el obrar voluntario, en el sentido que obrar libre u obrar por sí mismo es obrar de
forma voluntaria. Se puede afirmar que donde se niegue la voluntad no se podría hablar de
un acto propiamente humano sino que de un acto del hombre, cabe recordar la distinción
entre los actos del hombre y los actos humanos, en el primer caso entran aquellos actos que
62
Santo Tomás, Suma de Teología, II, q.108, a1
63
Santo Tomás, Suma de Teología, II-III, q.19, a4
61
el sujeto realiza sin implicar a la voluntad mientras que en los actos propiamente humanos
participa directamente la voluntad, son completamente voluntarios.
Como una tercera y última característica nos resulta posible mencionar que ser causa de si
implica actuar para sí mismo, tomarse a sí mismo como un fin, lo que conlleva buscar el
bien propio. El fin de la libertad del hombre no es otro que el perfeccionamiento del
hombre en cuanto hombre, ser causa de si consiste en ser dueño de los propios actos, estos
actos deben conducir al perfeccionamiento del hombre puesto que el hombre en la medida
que alcanza su propio fin también alcanza un mayor grado de libertad, por lo anteriormente
dicho pareciese ser que el bien de cada hombre consistiera en auto determinarse para lograr
la perfección.
Queda de manifiesto que ser libre es ser causa de si, en el sentido que se tiene el principio
de movimiento en sí mismo, sin embargo, dentro de los seres que poseen en si el principio
de su movimiento existen diferencias considerables. El primer caso que podemos tratar es
el de los animales quienes poseen un movimiento autónomo, mas no libre albedrío, puesto
que no tiene juicio sobre sus actos, para que una acción sea plenamente de nosotros resulta
necesario que se realice en virtud de un juicio de valor, solo aquellos seres que tienen una
representación del bien pueden hacer un juicio de valor, si bien es cierto que en el caso de
los animales hay cierta representación del bien, la que hace manifiesta en la atracción o
fuga que le presentan determinados objetos, no resulta posible hablar de libre albedrío en
los animales puesto que la causa de esa aparente libertad no es otra que el movimiento
otorgado por su propia naturaleza y no por un juicio de valor, cualidad que es necesaria
para que un acto sea completamente libre.
62
En el caso del hombre, a diferencia de los animales, si nos resulta posible encontrar el libre
albedrío como tal, puesto que el hombre juzga su acción, reflexiona sobre ella; aquellos
hombres que juzgan de acuerdo a la razón conocen la razón del fin y del medio, es por esto
que el hombre no solo es causa de su movimiento sino que también de su juicio. Sabemos
que la elección procede del juicio y que se encuentra precedida por la deliberación, la cual
consiste en una especie de silogismo práctico.
Hemos visto que el juicio es lo que nos diferencia de los animales, en el sentido que nos
permite reflexionar sobre nuestros actos y por tanto tener libre albedrio y no simplemente
libertad de movimiento, dentro de las características del juicio la más destacable es su
carácter variable. Como origen de esta variabilidad está el sujeto en cuanto que el juicio que
realicemos depende de la noción de bien que se tenga. En los animales no resulta posible
hablar de libre albedrío puesto que su forma de elegir no pasa del apetito, el cual no logra ir
más allá de instintos y juicios innatos, queda claro que no tienen más que un vestigio de
razón, lo que a su vez implica que solo poseen un vestigio de libertad, se puede afirmar que
en ellos hay un determinismo impuesto por el apetito, al respecto señala el Aquinatense:
“Pero el juicio por el que se aplica la potencia motiva a uno de los opuestos está
determinado, y por esto no tienen libre albedrío”64.
Por otro lado el hombre puede escapar a este “determinismo del apetito” mediante la
distinción del objeto propuesto y la razón de desearlo, el hombre juzga qué elección le
resulta más cercana al bien y a la razón y por tanto la elige. Es el juicio juzgado y aceptado
quien permite que se pueda considerar al hombre como un ser autónomo, por tanto es la
acción del juicio quien “permite” que se realice una acción libre, cabe destacar que si bien
64
63
el juicio permite la acción libre es la elección el acto propio de la libertad la cual es
básicamente un querer.
4.9.3 Movimiento de las facultades.
Una determinada facultad puede ser movida básicamente de dos maneras. En un primer
caso como parte del sujeto mientras que en un segundo caso puede ser movida como parte
del objeto. Si la facultad es movida como parte del sujeto se relaciona con el ejercicio
mismo del acto, esto implica saber si la facultad obrará con fuerza o debilidad, por el
contrario si la facultad es movida como parte del objeto se le considera como una
especificación del acto debido a que el acto se encuentra especificado por el objeto.
Conviene tener en consideración que en el caso particular de las cosas naturales la
especificación del acto viene de la forma de ser mientras que en el ejercicio viene del
agente el cual es causa misma de la acción. Teniendo en cuenta lo anteriormente dicho
podemos afirmar que el movimiento de las facultades del alma tiene cierta dependencia, es
decir, si se considera el objeto que especifica el acto, su primer principio provendría de la
inteligencia, puesto que ella es quien aprehende el bien y por tanto quien dirige al
movimiento en este caso, en el caso contrario, es decir en los que implica al sujeto, el
principio ya no se encuentra en la inteligencia sino que en la voluntad, la cual se ve
impulsada por el apetito del bien que la lleva a todo acto. Cabe aclarar que ninguna de estas
dos potencias prevalece sobre la otra más que en su propia área, prueba de esto es lo
señalado por el Aquinante: “Una potencia prevalece sobre otra en aquello que le es propio,
como el tacto, referido al calor, que siente por sí mismo, es más perfecto que la vista, que lo
siente por accidente. Y de modo semejante el entendimiento se refiere de modo más
completo a la verdad que la voluntad, y al revés la voluntad se refiere al bien que está en
64
las realidades de modo más perfecto que el entendimiento. Por lo cual, aunque el
entendimiento sea más noble que la voluntad en sentido absoluto, sin embargo, al menos
respecto de algunas cosas, en cuanto que compete a la voluntad por razón de objeto, la
voluntad es más noble”65.
4.9.4 La acción humana.
En la actividad humana se pueden identificar tres dimensiones: la especulación, la acción y
la producción, sin embargo, la que capta nuestro interés es la acción puesto que a ella
compete el obrar humano. La acción humana puede ser definida como aquella acción de
carácter voluntario que procede de un principio interno que tiene conocimiento del fin. En
la definición expuesta se pueden diferenciar dos elementos, uno genérico el que alude a la
procedencia de un principio interno y, otro específico, es decir el conocimiento del fin; la
importancia de esta diferenciación radica en el hecho de que hay actos que se oponen a lo
voluntario en el sentido que provienen de un agente externo como es el caso de la violencia;
por otro lado, se encuentran aquellos actos que se oponen a lo voluntario de manera
específica, dentro de este grupo se encuentran los actos que se realizan sin conocimiento
del fin como sucede en el caso de los seres dotados de alma vegetativa, cabe señalar que en
el caso del conocimiento del fin este puede presentarse de dos formas, se presenta de forma
perfecta cuando se conoce el fin, su razón de fin, por otro lado hablamos de una
imperfección cuando se conoce el fin pero no su razón de fin lo que generalmente sucede
con el conocimiento de carácter sensitivo.
Dentro de los actos voluntarios también es posible encontrar o realizar una división entre
los actos elícitos e imperados. Los primeros entrarían dentro de los actos realizados por el
65
Santo Tomás, De Veritate, q.22, a12
65
hombre mediante el uso de la voluntad mientras que los segundos son realizados por
cualquier otra facultad, la cual se ve impulsada por la voluntad; es conveniente recordar que
el objeto de la voluntad es el bien o el mal , no obstante el bien siempre es querido sin
importar que este sea real o aparente mientras que el mal siempre es rechazado sea real o
aparente; queda claro que la voluntad tiende al bien, dicha tendencia pretende asemejarse a
la bondad divina según lo expuesto por el Aquinatense “En cambio, todas las criaturas
intentan alcanzar a la perfección y bondad divinas. Por lo tanto la bondad divina es el fin de
todas las cosas”66.
Se ha dicho que el hombre que realiza un acto tiende hacia un fin, pero de los actos que se
realizan hay algunos que tratan directamente sobre el fin mientras que otros tratan sobre
aquello que se ordena al fin. Aquéllos actos que tratan directamente del fin son tres: la
simple volición, la intención y la fruición, por otro lado se encuentran: el consentimiento, la
elección y el uso activo, los cuales pertenecen a aquello que se ordena al fin. La simple
volición es entendida como el acto primero y más simple de la voluntad, su objeto siempre
es el fin en sí mismo, a pesar de que la simple volición es el acto primero de la voluntad nos
resulta posible encontrar causas de esta simple volición; cabe destacar que estas causas son
de carácter externo al orden de la voluntad, dichas causas pueden ser de dos tipos, en un
primer tipo encontramos las que se mueven dentro del orden de la especificación, es en este
caso donde la simple volición es causada por el entendimiento por otro lado se encuentran
aquéllas que se ve mueven en el orden del ejercicio, en este caso solo pueden ser causadas
por Dios, así es señalado por el Aquinatense “Por otra parte la causa de la voluntad solo
puede ser Dios, y esto es claro por dos razones. La primera, porque la voluntad es una
66
66
potencia de un alma racional, que solo es causada por Dios mediante creación, como se dijo
en la primera parte (q.90 a.2). La segunda porque la voluntad esta ordenada al bien
universal. Por eso ninguna otra cosa puede ser causa de la voluntad, solo Dios mismo que
es el bien universal. Todo lo demás se llama bien por participación y es un bien particular
no puede ser una inclinación universal. Por eso ni siquiera la materia prima, que está en
potencia para todas las formas, puede ser causada por un agente particular”67.
Otro de los actos mencionados y que tienden directamente al fin es la fruición, la cual es el
último y más perfecto acto de la voluntad, la fruición lleva al fin en cuanto ya se encuentra
poseído, a esto debemos añadir el hecho de que la fruición puede ser perfecta o imperfecta,
lo cual puede darse en tres casos: el primero de ellos en relación con el sujeto, el segundo
en relación con el objeto, en tercer y último lugar se puede dar en relación al modo de
posesión: “Por consiguiente, la fruición perfecta es de un fin que ya se tiene realmente; en
cambio la imperfecta es de un fin que no se tiene realmente, sino solo en la intención”68 .
Por último, dentro de los actos que tienden directamente al fin se encuentra la intención, la
cual viene a designar el acto de la voluntad, que tiene por objeto el fin en cuanto no es
poseído.
Hemos visto que existen actos que tienen por objeto el fin, sin embargo, y como se
mencionó con anterioridad existen aquellos que tienen por objeto lo que se ordena al fin. El
primero de estos actos que mencionaremos es la elección la cual consiste básicamente en
preferir un medio por sobre otro para alcanzar el fin, este acto es propio de la voluntad, sin
embargo, presupone el acto del entendimiento en el sentido que es el entendimiento quien
le presenta a la voluntad algo como bueno o malo, cabe destacar que los medios que se
67
Santo Tomás, Suma de Teología, I-II, q.9
68
67
elijan siempre debe ser alcanzables puesto que en caso contrario no podrían ser objetos de
elección y serían más bien una volición imperfecta, la que Santo Tomás denomina veleidad.
“Por consiguiente la perfección del acto de la voluntad se calcula según esto, que para
alguien una cosa es buena para hacerla. Pero esto es posible. Luego la voluntad solo es
completa si es de lo posible, que es lo bueno para quien quiere. La voluntad de lo imposible
en cambio, es incompleta y, según algunos, se llama veleidad porque uno quiere algo solo
si es posible. Ahora bien, la elección es el acto de la voluntad determinado a lo que uno
tiene que hacer. Por consiguiente es de lo posible solamente”69.
Otro de los “actos” es el uso activo de la voluntad, el cual consiste en ejecutar aquello que
ya fue elegido, es la acción humana como tal en el sentido que tiene como objeto aquello
que se ordena al fin, es decir, los medios, y por lo tanto dichas acciones se encuentran en
nuestro poder a diferencia del fin último, cabe destacar que en estos actos existe una
subordinación dentro de la cual el consentimiento se ordena a la elección y a su vez la
elección se subordina u ordena al uso activo, así lo explica el Aquinatense: “Por
consiguiente, es claro que el uso sigue a la elección si se entiende el uso en cuanto que la
voluntad usa la potencia ejecutiva moviéndola. Pero, porque la voluntad también mueve de
algún modo a la razón y la usa, puede entenderse como uso de lo que es para el fin, en la
medida que está en la consideración de la razón que lo relaciona con el fin. De este modo,
el uso precede a la elección”70.
69
Santo Tomás, Suma de Teología, II, q.13, a5
70
68
4.9.5 Problema de la libertad y la naturaleza humana.
Resulta evidente que el hombre posee una naturaleza, como igualmente posee libertad, sin
embargo surge la crítica que una naturaleza que ha sido creada y dada al hombre no dejaría
espacio alguna para los actos libres. Gran parte de esta crítica tiene su origen en la filosofía
contemporánea, quienes intentan resolver el problema negando que el hombre posea alguna
clase de naturaleza. Debemos tener en cuenta que poseer una naturaleza implica una
estructura fija que permanece a pesar de los cambios que el sujeto pueda sufrir, cabe señalar
que estos cambios deben ser accidentales y no sustanciales puesto que de ser sustanciales
no podríamos afirmar que siga siendo el mismo ser.
Que el hombre posee una naturaleza se hace patente en la serie de leyes naturales que se
presentan en él y que son semejantes a las presentes en los animales, sin embargo, en el
hombre se puede distinguir una naturaleza corpórea y otra espiritual, en el caso de la
naturaleza corpórea podemos afirmar que es restringida, mientras que la naturaleza
espiritual no tiene tal restricción sino que se encuentra abierta, es precisamente esta
naturaleza lo que permite diferenciar la naturaleza del hombre de la simple naturaleza
animal. Santo Tomas señala estas diferentes naturalezas en la Suma de Teología: “Así,
resulta evidente que la naturaleza de lo que no tiene conocimiento es más reducida y
limitada; en cambio, la naturaleza del que tiene conocimiento es más amplia y extensa”.71
En la definición de naturaleza anteriormente expuesta planteamos que toda naturaleza
necesariamente debe tener algo fijo, una esencia, esta esencia puede ser entendida como su
ser individual que lo diferencia de los demás hombres, este ser individual permite al
hombre abrirse de forma libre hacia los demás seres y cosas. El hombre a pesar de tener una
71
69
naturaleza individual, que en cierto sentido lo determina, puede abrirse a una pluralidad de
cosas que sobrepasan la singularidad lo que demuestra la apertura que posee el hombre
hacia la universalidad.
Una de las características más destacables de la naturaleza humana y que guarda estrecha
relación con la capacidad volitiva del hombre es la autoposesión, capacidad que solo posee
el hombre. Dicha autoposesión se hace posible en primer lugar por la autoconciencia
intelectiva, en segundo lugar se encuentra la propia posesión de la persona la cual solo es
posible producto de la facultad volitiva. De la autoconciencia se desprende en el hombre la
conciencia moral, la cual implica el conocimiento de sus propios actos en cuanto estos son
buenos o malos. Cabe añadir que la conciencia moral puede dividirse en tres partes, así lo
expone el Aquinatense: “Pues se dice que propio de la conciencia es dar testimonio, ligar o
instigar, y, también, acusar, remorder o reprender: cosas todas que siguen a la aplicación de
nuestro conocimiento a lo que hacemos. Esta aplicación puede hacerse de tres maneras: 1)
Una, cuando reconocemos que hicimos o no una cosa, según aquello de Ecl 7,22: Tu
conciencia sabe que frecuentemente has maldecido a otro. En este caso, se dice que
testifica. 2) Otra, cuando por nuestra conciencia juzgamos que algo debe o no debe hacerse.
Entonces se dice que la conciencia incita o liga. 3) Tercera, cuando por la conciencia
juzgamos que algo ha estado bien o mal hecho. Entonces, excusa, acusa o remuerde. Ahora
bien, es indudable que todo esto responde a la aplicación del conocimiento a lo que
hacemos. Por lo tanto, propiamente hablando, la conciencia indica un acto”72.
Que la conciencia moral sea de carácter obligatorio no implica que sea el único arbitro de
nuestras acciones puesto que las acciones del hombre también dependen de una ley moral
72
70
universal, de esto se entiende que los juicios de la conciencia no solo deben ser rectos sino
que también verdaderos lo que necesariamente conlleva que estén de acuerdo a la ley moral
universal. Cabe aclarar que el juicio que realiza la conciencia moral no anula en modo
alguno la universalidad de la ley moral puesto que el individuo que actúa de forma
completamente libre no hace más que confirmar y acatar lo dictado por la ley moral.
4.9.6 Existencia de la libertad.
En virtud de lo expuesto, cabe preguntarse si Santo Tomás efectivamente considera que hay
libre albedrío en el hombre, a esta interrogante podemos responder que efectivamente el
Aquinatense considera que existe el libre albedrío y no solo está convencido de su
existencia, sino que lo considera necesario para el desarrollo del hombre puesto que de no
tener libre albedrío sería imposible atribuirle o quitarle mérito por sus acciones, así se
expresa en De Veritate “Es necesario poner, sin ninguna duda, en el hombre el libre
albedrío. Respecto de esto también obliga la fe, ya que sin libre albedrío no puede existir
mérito o demérito, justa pena o premio. A esto también conducen indicios manifiestos, por
los cuales se hace patente que el hombre elige libremente una cosa y rechaza otra”73.
Como hemos visto, el Aquinatense reconoce la existencia del libre albedrío pero a su vez
reconoce que es la providencia quien actúa como guía de los hombres, como una especie de
gobierno: “Las cosas gobernadas son conducidas al fin conveniente por el gobierno del
providente”74, que la providencia guíe nuestros actos no implica en modo alguno que
determine a los hombres. Si en el hombre no estuviera presente la libertad, muchos de los
bienes que se encuentran en Él desaparecerían, de este modo lo expresa Santo Tomás:
73
74
71
“Mas, si se quitara la libertad de la voluntad, muchos bienes desaparecerían. Pues
desaparecería la alabanza de la virtud, que no existiría si el hombre no obrara libremente;
quedaría suprimida también la justicia de quien premia y castiga, si el hombre no pudiera
hacer libremente el bien o el mal; cesaría incluso la circunspección al aconsejar, pues los
consejos están de sobra si las cosas se han de hacer necesariamente. Luego sería contrario
al concepto de providencia el suprimir la libertad de la voluntad”75.
Queda de manifiesto que el Aquinatense no duda de la existencia de la libertad, además de
atribuirle un carácter necesario y es, en este sentido, que se opone al estoicismo, puesto que
consideraban que la libertad consiste en someterse a la naturaleza y por tanto cumplir lo
que esta impone, es decir, todos los actos realizados por el hombre deben ocurrir, mientras
que en el tomismo los actos no son necesarios sino que contingentes, respecto al estoicismo
se señala “Y con esto se rechaza la opinión de los estoicos, quienes, “según cierto orden
inalterable de causas, que los griegos llamaban “Ymarmenen”, decían que todo acontece
necesariamente”76. Por último, cabe destacar que la existencia de la libertad en Santo
Tomás tiene un carácter universal en el sentido que se encuentra en todos los hombres o por
lo menos todos puede alcanzarla a diferencia del estoicismo donde solo el sabio tiene la
posibilidad de ser libre, no obstante esta universalidad de la libertad no es propia del
Aquinatense sino que es característica del cristianismo, quien concede una “igualdad de
derechos” a los hombres, la que no se encuentra presente en periodos anteriores, dicha
igualdad de derechos implica que todos los hombres poseen libre albedrío, no existen
hombres que se encuentren “determinados” a ser esclavos, ni tampoco sometidos a la
voluntad de algún Dios.
75
76
Santo Tomás, Suma contra gentiles, III. q.73
72
5. LIBERTAD Y VOLUNTAD EN MARITAIN
Dentro de los continuadores del pensamiento tomista, uno de los que más destaca es
Maritain, quien toma algunas de las tesis tomistas y la analiza a la luz de nuestro tiempo,
permitiendo de éste modo una revisión renovada del tomismo. Uno de los puntos más
destacables de Maritain es su desarrollo del personalismo en el cual introduce elementos
del tomismo, tal es el caso de su concepción de la persona en la que presenta la estructura
de la persona ligada tanto a la facultades sensitivas como espirituales.
Maritain reconoce que la palabra libertad es de suma importancia para el desarrollo del ser
humano, lo que en parte viene a explicar la multiplicidad de sentidos en lo que ésta puede
ser entendida. Sin embargo, encontramos dos sentidos de la palabra libertad que podemos
definir como esenciales, el primero de ellos es la ausencia de coerción, mientras que en un
segundo sentido la palabra libertad se entiende como la ausencia de necesidad y de una
determinación necesaria, dicho esto podemos afirmar que existe una libertad, de elección y
una de espontaneidad. De los sentidos atribuidos a la libertad el que más interesa a la
filosofía y a la teología es la libertad de elección o libre albedrío, puesto que de ella surgen
una parte considerable de los problemas que afectan al hombre, a pesar de esto Maritain
considera que los hombres comunes no centran su atención en el libre albedrío a pesar de su
importancia, y así lo expresa: “Pero la libertad que más interesa a los hombres de la
humanidad común no es la del libre albedrío, pues cuanto más seguros estamos de poseerla,
73
tanto menos preocupa; la que realmente nos preocupa es la de ausencia de coerción, en sus
formas superiores”.77
Debemos tener en consideración que en toda naturaleza de carácter intelectual existe casi
necesariamente una facultad que se relaciona con el deseo y el amor, dicha facultad no es
del mero apetito sensitivo puesto que tiende al bien de manera universal es decir, no solo
tiende al bien conocido por los sentidos sino que también tiende a un bien que podemos
denominar como inteligible, cabe añadir que la raíz de esta facultad se encuentra en el
entendimiento por lo que podemos inferir que en el entendimiento hay una tendencia hacia
lo que se le presenta como bueno. Queda de manifiesto que la facultad que se ha descrito no
es otra que la voluntad.
Nuestro autor considera que estando la voluntad implantada en la naturaleza humana, la
propia voluntad también debiese tener una naturaleza propia, el autor lo expone de la
siguiente manera “Implantada en la naturaleza, la voluntad es, a su vez, una naturaleza; y
como todas, debe tener una determinación necesaria, debe tener una operación apropiada al
modo de naturaleza, es decir, necesariamente determinada; en fin, es preciso que haya algo
que la voluntad quiera en virtud de lo que ella misma es, algo que ella apetezca
necesariamente”78. La voluntad por su propia naturaleza desea el bien, pero no un bien u
otro sino que el bien en sí mismo, es decir, el bien metafísico, aquel bien que es tan amplio
como el ser, si bien es cierto que la voluntad solo desea el bien esto no implica que no
pueda “elegir” el mal en el sentido que el entendimiento le presente algún mal como un
77
Maritain, La libertad, Conferencia dictada en Buenos Aires, 1936, vista en
78
Maritain, La libertad, Conferencia dictada en Buenos Aires, 1936, vista en
74
bien, cabe aclarar que esto solo se puede dar respecto a los bienes particulares o sensitivos
y no al bien universal.
En el planteamiento expuesto por Maritain se considera que la voluntad de forma necesaria
desea la beatitud, es en este sentido donde nos resulta posible afirmar que la voluntad se
encuentra naturalmente indeterminada, es decir, su propia naturaleza la lleva a permanecer
indiferente a cualquier otro bien que no sea el bien absoluto cabe aclarar que la voluntad
sigue siendo libre respecto a aquellos bienes particulares, solo se encontraría determinada al
bien ultimo o absoluto.
5.1 Características del libre albedrío.
Se ha dicho que la voluntad se encuentra indeterminada, no obstante esta indeterminación
no debe ser entendida como la indeterminación que posee una potencia pasiva, sino que se
debe entender como una indiferencia activa y dominante que viene a ser un pilar
fundamental de nuestra libertad. Otro de los pilares fundamentales que nos es posible
mencionar es el entendimiento, por lo menos en un sentido práctico en cuanto nos dicta que
tal acción resulta conveniente, lo que no implica que dicha acción se realice de forma
necesaria. Como una tercera característica tenemos el denominado juicio práctico-práctico,
el cual podemos entender como un principio determinante, el cual necesariamente debe
salir del entendimiento, así lo define nuestro autor: “Ahora bien, si ese juicio práctico-
práctico, principio determinante inmediato de la decisión a realizar algo, no saliera de la
órbita del entendimiento, permanecería, también él, indeterminado”79. Queda claro que
resulta imposible que el entendimiento por si solo me lleve a realizar un acto, solo gracias a
79
Maritain, Conferencia dictada en Buenos Aires, 1936, vista en http://www.jacquesmaritain.com/
75
la intervención de la voluntad se puede realizar el acto, en cuanto que ésta logra mover al
entendimiento a realizar un juicio práctico-práctico.
Una característica del libre albedrío que no podemos dejar de lado, es el hecho de que el
acto del libre albedrío es, por su propia esencia, un acto imprevisible, dicha
impredecibilidad encuentra un cierto grado de explicación si tenemos en consideración los
diversos factores, tanto internos como externos que influyen en el acto del libre albedrío. Se
hace manifiesto que es imposible o por lo menos dificultoso saber lo que un hombre haría
luego de haber reflexionado y deliberado, solo es posible saber su acción en el momento
mismo en que la acción está siendo realizada. Cabe añadir que si bien es cierto que la
iniciativa de nuestro actos se encuentra en nosotros, ésta se encontraría de forma
secundaria, puesto que la primera causa de todos nuestros actos se encontraría en Dios, es
por esto que nos resulta posible afirmar que los actos del hombre pertenecen en cierta
forma a él y en cierta forma a Dios, al hombre como causa segunda y a Dios como causa
primera.
5.2 Acto de libertad.
Nuestro autor expone la necesidad de identificar el momento en que por primera vez se
presenta el acto de libertad en el hombre, es por esto que propone que vemos por primera
vez el acto de libertad en el hombre cuando este delibera y así lo expone: “yo considero el
primer acto de libertad del niño, cuando por primera vez “delibera por sí mismo”.
¡Delibera! No procede a ninguna deliberación discursiva, libera o libra su yo del fondo de
76
determinismo bajo el que ha vivido hasta ahora, y sale a la vida moral decidiendo
libremente del sentido de su vida”80. Cabe destacar que generalmente el niño no guarda
recuerdo alguno de este acto puesto que a pesar de haberse realizado de forma consiente y
deliberada su origen se encuentra en el inconsciente de aquel espíritu en formación.
El primer acto de libertad requiere de forma necesaria ser bueno, en cuanto tiene como
objeto inmediato el bien moral, el niño que por primera vez realiza este acto no piensa de
forma explícita o consiente en Dios, que representa el bien, sino que simplemente piensa en
lo que está bien o mal, no obstante, y a pesar de no conocer a Dios de forma explícita la
inteligencia igualmente y de forma independiente a cualquier acto de conocimiento
explícito tiene un conocimiento vital y no conceptual de Dios, el cual se hace presente en la
noción práctica, en el sentido que el primer acto moral tiende hacia el bien, aunque sea de
manera confusa. Queda claro que aquel que realiza su primer acto libre y tiene por objeto
un bien honesto logra ir hacia Dios sin la necesidad de conocerlo de forma explícita o
consciente.
El primer acto libre del hombre no logra llegar a su objeto de forma autónoma, es decir,
requiere de la ayuda de la gracia, la cual tiene por objeto sanar la naturaleza de dicho acto,
éste se debe a que para que el primer acto libre tienda a Dios de forma eficaz, el hombre
tendría que encontrarse en un estado de naturaleza pura, sin embargo, sabemos que el
hombre posterior al pecado original se encuentra en un estado de naturaleza “corrompida”,
la cual solo puede ser corregida con la ayuda de la gracia. En el pecado original se alteró el
orden natural de la razón hacia Dios lo que trae como consecuencia el debilitamiento del
libre albedrío en el hombre, lo que a su vez lleva a la incapacidad del hombre de realizar su
80
J.Maritain, Dialéctica inmanente del primer acto de libertad, Revista Nova et Vetera, 1945, p.2
77
primer acto de libertad de forma correcta, vale aclarar que el primer acto de la vida moral se
encuentra envuelto tanto por la gracia como por el pecado.
5.3 Problema del mal.
Nuestro autor comienza señalando respecto al problema del mal que en Dios existe una
inocencia absoluta: “La certeza fundamental, la roca inamovible a la que debemos
aferrarnos en esta cuestión del mal moral, es la inocencia absoluta de Dios”81.Podemos
identificar dos problemas o factores fundamentales dentro del problema del mal, el primero
de ellos consiste en el aumento progresivo que se ha tenido respecto a la dignidad humana;
como segundo factor podemos identificar el hecho de que el hombre ha ido descubriendo
nuevas dimensiones del mal, a medida que los dos factores anteriormente mencionados han
ido teniendo mayor influencia en el hombre, la conciencia humana ha otorgado una mayor
importancia al problema del mal, cabe añadir que de este punto surgen problemas como el
ateísmo o como lo que el autor denomina una conciencia cristiana ofuscada.
Hemos afirmado que en Dios existe una inocencia respecto al mal, por lo que cabe
preguntarse si Dios conoce el mal y de ser efectivo cómo llega a conocerlo. Respecto a
esto, lo primero que debemos señalar es que efectivamente Dios llega a conocer el mal pero
sin la necesidad de haberlo causado, a modo de analogía podemos usar nuestro propio
conocimiento, puesto que el hecho de que el individuo tenga conocimiento de algún mal no
implica necesariamente que sea causa de dicho mal. Respecto al conocimiento divino cabe
tener en consideración que este no llega a detenerse en la esencia de la cosa sino que llega a
81
Maritain. (1963). Y dios permite el mal. Madrid: Guadarrama. p.20
78
conocer la esencia de la cosa en su esencia increada, de este modo llega al fondo de todo lo
que hay de ser en cuanto es bueno ontológicamente.
Maritain establece una distinción, que debemos tener en consideración, entre el mal que
viene a afectar a la operación de los seres, lo que podemos llamar mal de acción, y aquel
que afecta al ser mismo, el denominado mal del ser, se debe tener en cuenta que el mal de
acción tiende a provenir del mal del ser. Se debe añadir que en el ámbito de la naturaleza
material alguna acción negativa o defectuosa tiene su origen en el ser mismo, mientras que
en el ámbito de la libertad el origen de una acción negativa se da en la voluntad, por tanto
podemos afirmar que dicho defecto se da de forma libre, este punto resulta de suma
importancia puesto que en esta libertad de carácter defectuosa se encuentra el “origen” del
mal moral.
En virtud de los expuesto con anterioridad cabe plantearse si la existencia del mal tiene
algún sentido dentro del cosmos. En este punto Maritain se apoya en Santo Tomás y
considera, al igual que el Aquinatense, que la perfección del universo demanda de forma
necesaria que exista una desigualdad en las cosas, dicha desigualdad tendría por objetivo
que todos los grados de ser puedan ser llenados. Sabemos que la persona humana posee
ciertas aspiraciones que van más allá de su naturaleza, es decir, tiene una tendencia a lo
sobrenatural, sin embargo y como hemos dicho con anterioridad, el hombre no se encuentra
en un estado de naturaleza pura, lo que conlleva que su tendencia hacia lo sobre natural se
encuentre dañada pero no por causa directa de Dios sino que por el pecado original que fue
realizado por Adán, a causa de su libre albedrío, con esto queda de manifiesto que el
problema del mal, por lo menos moral, surge de la propia naturaleza humana en cuanto no
79
está en su estado puro, no obstante esta naturaleza dañada puede lograr encontrar el camino
a la trascendencia con la ayuda de la gracia.
5.4 La persona y la libertad en la sociedad.
A grandes rasgos podemos afirmar que la sociedad no es más que un conjunto de personas
humanas, donde cada uno tiene una idea de permanencia y libertad, esto a primera vista
podría parecer un tanto contradictorio, ya que se podría pensar que al vivir en sociedad la
libertad del individuo se ve disminuida, si bien es cierto que en algunos aspectos esta
pudiese verse afectada, al hombre le resultaría imposible o, por lo menos, dificultoso
alcanzar su pleno desarrollo de forma individual, así lo expresa Maritain: “No será por si
solo como alcance la perfección de su ser específico ni como realice todo lo que está
contenido en el breve vocablo de razón. Y es en este sentido en el que es necesario tomar
con gran rigor la frase de Aristóteles de que el hombre es por naturaleza un animal político:
un animal político en la misma medida en la que es un animal racional, pues la razón
demanda desarrollarse gracias a la educación, la enseñanza y el concurso de otros
hombres”82.
Podemos afirmar que en la sociedad existe un movimiento de carácter horizontal, el cual
hace posible el progreso de las sociedades, dicho movimiento encuentra su origen en las
aspiraciones naturales que posee el hombre hacia una libertad que le permita expandirse,
alcanzar la emancipación de las compulsiones que le produce la naturaleza material. El
movimiento que hemos mencionado hace que progresivamente el hombre aspire a ser
tratado como persona, como un todo, a juicio de Maritain en este punto se produce una
paradoja en el sentido que en el todo social las partes exigen ser tratadas como todos y no
82
Maritain, Reflexiones sobre la persona humana, 2007, p.26
80
como partes, esta paradoja encuentra respuesta en el carácter moral de las relaciones
sociales.
Dentro de la sociedad hay elementos claves que permiten que el individuo pueda ejercer su
libertad de forma adecuada. Dentro de los elementos más destacables encontramos la
justicia y el derecho en cuanto imponen al hombre la ley, a esto se debe sumar que tanto la
justicia como el derecho se dirigen o intentan “actuar” sobre la razón y el libre albedrío del
hombre haciendo posible la relación entre la persona individual y el todo social. Otro
elemento que no podemos dejar de tener en consideración dentro del desarrollo social es la
amistad, en cuanto que esta posibilita el consentimiento de las voluntades, el cual es
exigido por naturaleza, pero que el hombre es libre de cumplir, la amistad es la causa de la
paz social, no basta solo con la justicia y el derecho, así lo expresa Maritain en los derechos
del hombre y la ley natural “La amistad es la causa propia de la paz civil. Es la fuerza
animadora de la sociedad, bien lo sabía Aristóteles, que distinguía las especies de
comunidad según los tipos de amistad. La justicia y el derecho no bastan; son condiciones
pre-requeridas, indispensables. La sociedad no puede vivir sin la perpetua dación (sic) y el
perpetuo acrecimiento que provienen de las personas, sin la fuente de generosidad,
escondida en lo más profundo de la vida y de la libertad de las personas, que el amor hace
brotar”83.
Tanto el desarrollo de la justicia como de la amistad tienden a hacia un proceso que busca
la igualdad entre los hombres, sin embargo, esta igualdad no debe ser entendida de forma
aritmética, es decir, una igualdad que deja fuera toda diferencia, una igualdad que ponga a
83
Maritain, Los derechos del hombre y la ley natural, 1942, p.42
81
todos los hombres en el mismo nivel, sino que solo los hará iguales en su forma
fundamental otorgándoles a todos una dignidad humana compartida.
5.5 Concepto de persona.
Teniendo en consideración que la libertad es propia de la persona humana conviene tener
en cuenta qué es la persona. Primeramente debemos señalar que el autor distingue entre
persona e individuo, no obstante reconoce que estos dos conceptos no deben tomarse de
forma separada, sino que el ser humano es un sentido persona y en otro individuo.
Entendemos por individualidad lo que permite que un ser que tiene la misma naturaleza que
otro se distinga de ese otro a pesar de tener una naturaleza común, esto se hace patente en el
caso de las personas puesto que si bien es cierto que comparten una naturaleza y una
dignidad común, no son iguales, es claro que podemos distinguir a Pedro de Juan, cabe
añadir que la raíz primera de esta individualidad es la materia y, así lo considera Maritain:
“Para el hombre, como para los demás seres corporales, la individualidad, tiene como raíz
ontológica primera la materia”84.
Hemos dicho que la individualidad no es lo mismo que la persona, por tanto debemos
señalar que la personalidad es aquello que permite la subsistencia de una naturaleza
espiritual, la cual estaría dotada de inteligencia y voluntad, queda claro que es la
personalidad lo que separa al hombre de los demás seres puesto que, como hemos afirmado
con anterioridad, la individualización es común a todos los seres pero la personalidad solo
se encuentra en el hombre.
84
82
En el hombre resulta posible encontrar una dignidad, la cual no se encuentra en otros seres
o, por lo menos, no de la misma forma que se presenta en el hombre, dicha dignidad
consiste en existir por si, ser independiente en su existencia y por tanto libre, la persona no
depende más que de si para que se cumpla su acción, es esta libertad o autonomía que posee
el hombre lo que le permite estar por sobre los fenómenos sensibles, ser capaz de juzgar sus
propios actos, así se expresa en reflexiones sobre la persona humana “para alcanzar el ser y
superar el mundo material, puede volver sobre sus propios actos, sobre su propio juicio
liberarse de las sugestiones de la sensibilidad, descubrir motivos superiores e introducir una
serie de hechos que no resultan necesariamente de los antecedentes puestos. El hombre si
sabe querer, puede tener un papel en el mundo, es una persona”85.
Por último podemos señalar que en el hombre en cuanto es considerado como una parte del
universo y a su vez como una persona, un todo independiente frente al mundo, tiene la
obligación de salvaguardar su libertad, es por esto que ni la naturaleza ni el estado pueden
entrar en su mundo sin su autorización, inclusive Dios obra de tal manera que respeta la
libertad del hombre en el sentido que puede solicitarle algo pero no forzar su realización.
Cabe añadir que producto de esta libertad el hombre puede desarrollarse en dos sentidos, el
primero de ellos es la individualidad material, en dicho caso el hombre iría hacia un yo
odioso que se absorbe para sí mismo ocasionando que la personalidad tienda a disolverse,
como segundo sentido encontramos el desarrollo de la personalidad en el ámbito espiritual
en el cual el hombre iría hacia un yo generoso y podríamos considerarlo una persona como
tal.
85
83
Conclusiones.
A lo largo de esta investigación ha quedado de manifiesto que el libre albedrío se encuentra
presente en los diversos períodos históricos y filosóficos. A pesar de que el libre albedrío se
ha visto sometido a cambios según el período filosófico–histórico en que se encuentre este
ha logrado conservar sus elementos sustanciales, un claro ejemplo de esto es el hecho de
que tanto Aristóteles como Santo Tomás y los autores posteriores consideran que para que
un acto pueda ser llamado libre el sujeto que lo realiza debe estar libre de cualquier
coacción externa.
Dentro del pensamiento tomista se puede vislumbrar una orientación intelectualista, la que
a grandes rasgos propone que la base del conocimiento tiene su origen tanto en la
experiencia como en el espíritu, en el caso particular del Aquinatense se propone que al ser
el hombre un punto de unión entre lo corporal y los espiritual posee la capacidad de
conocer de un modo doble. Es en este sentido que nos resulta posible afirmar que gracias a
su cuerpo el hombre puede conocer por los sentidos, mientras que producto de su intelecto
tiene la capacidad de abstraer la forma de las cosas.
En nuestro autor es imposible hablar de voluntad sin libertad, resulta necesaria la existencia
del libre albedrío puesto que toda acción en cuanto se considera moral depende del libre
albedrío. Si bien es cierto que la voluntad se encuentra determinada al bien, esto no implica
en modo alguno que esté obligada a actuar de cierta forma sino que seguirá aquéllo que el
intelecto le presente como bueno, es por esto que podemos afirmar que existe una relación
directa entre el intelecto y la voluntad.
84
Como oposición al pensamiento tomista encontramos el voluntarismo de Ockham, quien a
diferencia de Santo Tomás considera que la voluntad no desea el bien, sino que permanece
indiferente, puesto que si la voluntad libre no puede ser coaccionada bajo ninguna
circunstancia es imposible que sienta una atracción necesaria hacia algo, ya sea esto
terrenal o divino. Ockham considera que la voluntad puede dirigirse a cualquier objeto,
aunque este sea malo, el hombre solo puede obrar bien gracias al auxilio divino, sin
embargo cuando éste interviene la libertad se anula ya que Dios pasa a ser causa de todos
nuestros actos.
Es evidente que es Santo Tomás, quien realiza un trabajo sistemático respecto al libre
albedrío, sin embargo es importante reconocer que se ve influenciado por autores
anteriores, en especial por Aristóteles, quien no plantea derechamente la existencia del libre
albedrío pero sí siembra las bases para su posterior desarrollo. Otros de los autores que
aportan al tema son los estoicos y San Agustín quien reconoce la existencia del libre
albedrío en el hombre pero considera que posterior al pecado original este se ha
corrompido, por tanto requiere necesariamente de la ayuda divina para alcanzar su plenitud,
cabe añadir que el pensamiento tomista aún conserva su influencia lo que se ve reflejado en
los trabajos realizados por Melendo y Maritain.
Conviene aclarar que si bien es cierto que en el Aquinatense el hombre tiene un fin último
“impuesto”, esto no implica la existencia de un determinismo ya que el hombre puede
rechazar este fin, a esto se suma el hecho de que es libre para elegir los medios que desee
utilizar para alcanzar dicho fin.
Finalmente debemos tener en consideración que la importancia del libre albedrío radica en
el hecho de que no solo es un problema que interese a la filosofía, si no que es un problema
85
propio del hombre, lo cual se puede ver reflejado en el hecho de que el libre albedrío se
encuentra presente en los diversos periodos históricos.
En nuestra época el libre albedrío toma especial importancia, en el sentido que este tiende a
interpretarse como la posibilidad de hacer todo lo que el sujeto desee, sin embargo, esto no
puede ser considerado como libre albedrío sino que más bien se entiende como una
desviación, es en este punto donde radica la importancia de dar un definición clara del libre
albedrío teniendo en cuenta los diversas definiciones que se han entregado a los largo del
desarrollo filosófico.
86
Bibliografía.
Agustín, San (2011), La ciudad de Dios, México DF, UNAM.
Aristóteles, (1978), Acerca del alma, Madrid, Gredos.
Aristóteles, (1988), Política, Madrid, Gredos.
Aristóteles, (1993), Ética nicomaquea, Madrid, Gredos.
Aristóteles, (1994), Metafísica, Madrid, Gredos.
Aubenque,P, (1999), La prudencia en Aristóteles, Barcelona, Editorial Novagrafik.
Biblioteca de Autores Cristianos, (1963), Obras de San Agustín, Madrid, Editorial Católica.
Brun,J, (1962), El estoicismo, Buenos Aires, Editorial universitaria.
Capelletti, A (1996), Los estoicos antiguos, Madrid, Gredos
Laercio.D (1962). Vida de filósofos. Barcelona:Iberia.
Maritain,J, (1962), Y Dios permite el mal, Madrid, Editorial Guadarrama.
Maritain,J, (1982), Los derechos del hombre y la ley natural, Buenos Aires, Editorial
Leviatan.
Maritain,J, (2007), Reflexiones sobre la persona humana, Madrid, Editorial Encuentro.
Melendo, T, (1996), Las dimensiones de la libertad, Anuario de filosofía, Universidad de
Málaga.
Salles,R, (2006), Los estoicos y el problema de la libertad, México, UNAM.
87
Sto,T. de Aquino, (1967), Suma contra los gentiles, Madrid Biblioteca de Autores
Cristianos.
Sto,T. de Aquino, (2001), Cuestiones disputadas sobre el alma, Navarra, Eunsa.
Sto,T. de Aquino, (2001), Suma de Teología, Madrid, Biblioteca de autores cristianos.
Sto,T. de Aquino, (2002), Comentarios a las sentencias de Pedro Lombardo, Navarra,
Eunsa.
Sto,T. de Aquino, (2016), Cuestiones disputadas sobre la verdad, Navarra, Eunsa.
Link
http://www.jacquesmaritain.com/ Recuperado el 05/06/18
88
89

Tesis

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Tesis

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Tesis

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

UNIVERSIDAD CATÓLICA DE LA SANTÍSIMA CONCEPCIÓN

EL LIBRE ALBEDRÍO EN SANTO TOMÁS DE AQUINO

JAVIER IGNACIO FATTAH JELDRES

MEMORIA PRESENTADA AL INSTITUTO DE TEOLOGÍA DE LA UNIVERSIDAD

CATÓLICA DE LA SANTÍSIMA CONCEPCIÓN, PARA OPTAR AL GRADO

ACADÉMICO DE LICENCIADO EN FILOSOFÍA

PROFESOR GUÍA: DR. MARCO ANTONIO RAMIS L

DR. IGNACIO MIRALBELL GUERÍN

DR. DAVID SOLÍS NOVA

CONCEPCIÓN, CHILE OCTUBRE 2018

directamente e indirectamente con el desarrollo de este

1.Antecedente Aristotélico del libre albedrío……………………..………...p. 8

1.1 Libertad y sociedad en Aristóteles……………………..……………….p.14

2.1. Posibilidad de ser libre en el determinismo estoico……………………p.18

2.3. El fin de la vida estoica……………………..……………………..…...p.21

3. Libertad y voluntad en San Agustín……………………..……………….p.23

3.1. Diferentes sentidos del libre albedrío en San Agustín…………………p.24

3.2. Relación entre la libertad y el pecado en San Agustín…………………p.25

3.3. La libertad y el cumplimiento de los preceptos divinos………………..p.27

3.4. Libertad y gracia……………………..……………………..………….p 28

3.5. Noción del libre albedrío y libertad……………………..……………..p.29

4. Grados de libertad en Santo Tomás……………………..……………….p.33

4.1. El libre albedrío como potencia del pecado……………………………p.39

4.2. Esencia del libre albedrío………………………………………………p.40

4.3. Elección en Santo Tomás……………………………………………....p.43

4.6. Relación voluntad- entendimiento……………………………………….....p.49

4.7. Propiedades de la voluntad…………………………………………………p.52

4.8. Problema del mal y la libertad………………………………………………p.53

4.9. La libertad y la existencia de Dios…………………………………………..p.57

4.9.1. Predestinación en Santo Tomás.…………………………………………..p.59

4.9.2. Posibilidad de que la libertad sea causa de sí…………………………......p.61

4.9.3. Movimiento de las facultades……………………………………………..p.64

4.9.4. La acción humana…………………………………………………………p.65

4.9.5. Problema de la libertad y la naturaleza humana…………………………..p.69

4.9.6 Existencia de la libertad……………………………………………………p.71

5. Libertad y voluntad en Maritain……………………………………………....p.73

5.1. Características del libre albedrío……………………………………………p.75

5.2. Acto de libertad……………………………………………………………..p.76

5.3. Problema del mal……………………………………………………………p.78

5.4. La persona y la libertad en la sociedad……………………………………..p.80

5.5. Concepto de persona……………………………………………………….p.82

siempre se encuentran cristianizados a esto debemos sumar el hecho de que Aristóteles no

relación con la voluntad y el conocimiento, en el sentido que es el conocimiento quien le

corregida con la ayuda divina.

que carece de cuerpo, lo cual es indicativo de perfección, en el sentido que no necesita de la

perfección, no obstante ésta posee la capacidad de perfeccionarse.

Un punto que no podemos dejar de lado al tratar el problema de la libertad es la existencia

voluntad solo desea el bien.

de Maritain, quien es uno de los principales continuadores del pensamiento tomista.

antecedente a tener en consideración para el posterior desarrollo de este tema. En

Aristóteles resulta posible hablar de “elección deliberada”1, la cual entendemos como la

característica se basa en que el fin debe ser suficiente por sí mismo.

Como ya se dijo dentro de la filosofía antigua en general no se puede hablar de libre

actos “voluntarios e involuntarios”3. Producto de lo anteriormente mencionado, resulta

conveniente definir los actos voluntarios e involuntarios. Entendemos por actos

tener algunas consideraciones, las cuales se explican a continuación:

considerada de carácter involuntario.

puede ser considerada como la causa próxima.

requisitos fundamentales, los cuales se exponen a continuación:

A- Su origen debe estar en el sujeto.