SECCIÓN I.

PRIMERA MODERNIDAD E ILUSTRACIÓN RADICAL: DE LA CONCIENCIA A

LA IDEA DE PROGRESO

1. Para empezar: Descartes. El cogito y la mathesis universalis.

Pienso, luego existo. Duda metódica. Ejes cartesianos. Glándula pineal. Mecanicismo.
Certeza. Claridad y distinción. Descartes vive inmediatamente tras la Revolución
científica, con figuras como Copérnico o Galileo. Esta Revolución significa un cambio en
la percepción del mundo. Paralelamente a esta, se producen las guerras de religión
entre protestantes y católicos, que también sacudieron el pensamiento europeo y
desgarraron al cristianismo.

Discurso del método de Descartes fue publicado en Holanda (más tolerante que
Francia con respecto a la expresión de ideas contrarias), aun en francés (extraño, dado
que lo habitual en la época habría sido redactarlo en latín, pero entendible, puesto que
Descartes pretendía que fuera lo más accesible posible para todo el mundo).

En Discurso, Descartes cuenta su vida; su relación con los filósofos de la época, su

ingreso en el ejército… Descartes establece su intención de no aceptar ningún
conocimiento de nada (ética, ciencia, lo que sea) que no haya partido de sí mismo, de
su mente. Aparece un sujeto, un yo, a partir del cual surte la verdad, y que se establece
como una decisión; yo decido ser yo, yo decido qué es la verdad (una idea que
podríamos relacionar con San Agustín y la búsqueda de la verdad en la propia alma
como una idea divina). Descartes inventa así algo nuevo, el yo, pero que no deja de
tener antecedentes, por ejemplo, en el pensamiento agustiniano. El sujeto piensa solo
y así encuentra la verdad.

Descartes habla asimismo de la “luz natural de la razón”; todos nacemos con una
capacidad natural, innata para el raciocinio, que está presente en nuestro interior y al
mismo tiempo proviene del exterior, de Dios (aquí Descartes entra en una suerte de
círculo vicioso).

Descartes, además de filósofo, se considera científico: físico y matemático. También se

dedica a la medicina, a abrir cuerpos para estudiar su anatomía. Sobre todo, como
decíamos, era matemático. Está fascinado por el modo en que la matemática,
procediendo paso por paso, sin saltarse ninguno, puede alcanzar la verdad de un modo
que se escapa a la filosofía, más dada al error (¿?). Los ejes cartesianos creados por
Descartes permiten expresar un concepto que hasta el momento había sido
exclusivamente espacial de modo numérico; los ejes posibilitan la traducción de la
situación espacial en una expresión matemático. Descartes aproxima así dos ciencias
antes separadas: geometría y aritmética, resultando así en la geometría analítica.

En Reglas para la dirección del espíritu, Descartes reflexiona acerca de cómo los
hombres siempre han pensado en que las ciencias debían estudiarse y desarrollarse
por separado. La geometría analítica dada por los ejes cartesianos desafía esta idea de
las ciencias estancas, con métodos distintos y lenguajes incompatibles; podemos tener
una única ciencia, un saber humano único dado de la unión entre ciencias. El sueño es
la fórmula que explica todo el universo (APUNTE: Esto me recuerdo al ánimo holístico
de los modelos filosóficos antiguos). “Pues no siendo todas las ciencias otra cosa que
la misma sabiduría humana…”.

La unidad entre ciencias es posible a través del método, una serie de pasos que
pueden ser dados por cualquiera con atención. Es un concepto asimismo muy
económico; una forma sencilla de ahorrar energía, de seguir desde un principio la
senda adecuada. El método de Descartes proporciona certeza. Lo que Descartes llama
atención es una especie de obsesión por la verdad; estar seguro de que lo que se
piensa es cierto, un conocimiento verdadero e indudable.

Ahora diríamos que no hay certezas de ningún tipo, sino más bien probabilidades. No
obstante, en los comienzos, con Descartes, el filósofo busca no dudar de nada, una
certeza matemática, sistemática. Esto tiene motivos psicológicos, también; era el
carácter de Descartes. Sin embargo, también puede percibirse como consecuencia de
un trauma en Europa en su conjunto debido a las guerras de religión. Hay ignorancia,
incertidumbre; se cuestionan dogmas antes asumidos, se duda. Frente a esto, la
búsqueda de certezas es una reacción natural.

“Aquellos que buscan el camino recto de la verdad no deben ocuparse de ningún

objeto del que no puedan tener ninguna certeza…”. Descartes plantea que empleando
el método matemático podremos alcanzar certezas en otros campos (parte del que
considera el saber humano universal).

La duda metódica en Descartes consiste en la puesta en duda de toda la realidad

exterior. Descartes es ambiguo; ¿es cómo los escépticos antiguos, que pueden llegar a
dudar de la propia existencia del mundo? Descartes no puede afirmar que no exista.
Puede considerar, eso sí, que las representaciones del mundo externo en su mente son
erróneas o falsas, hipotéticamente. Es un trabajo mental. La mente opera como un
teatro en el que se representan cosas o se refleja el mundo externo; Descartes
selecciona cuáles pueden estar sobre su escenario, y escoge tan solo aquellas
procedentes de la mente misma y propia como verdaderas.

Descartes duda también de sí mismo; ¿está dormido o está despierto? Cuestiona su

propio estado. Una vez nos hemos despojado de reflejos externos y de dudas con
respecto al estado propio (¿?), nos enfrentamos a las verdades matemáticas, las cuales
son indudables. Estas son certezas absolutas. Pero incluso un matemático puede dudar
de las verdades matemáticas… ¿Puede Descartes estar seguro de que 2+2 son 4 porque
lo ha descubierto por sí mismo (las verdades matemáticas parten del yo) o cabe la
posibilidad de que alguien más haya introducido en mí esa idea? Esta es la hipótesis del
genio maligno.
CLASE PRÁCTICA:

Tratado sobre la mentira. Ya en Meditaciones se trata la mentira de una forma bastante

lúcida, en el sentido de que.

Destrucción radical de los fundamentos del conocimiento; cuestionamiento absoluto.

Esta destrucción opera a través de la duda metódica.

Primera arremetida contra los sentimos, aquellos que parecen remotos, que no se ven
bien. Le concede fundamento a la percepción errónea de los sentidos, para luego pasar
a la reflexión entre vigilia y sueño. Llamamos la atención sobre dos términos muy
cartesianos: claro y distinto (p. 4).

Descartes se propone atacar los fundamentos en que se apoyaban sus opiniones

antiguas, su tradición. Establece una distinción entre las cosas que no son enteramente
ciertas e indudables y las “manifiestamente falsas”. Sitúa a las mismas al mismo nivel;
pretende destruir ambas. Aparece aquí como opuesto a Pascal; Pascal sí concede
veracidad a aquello que posee la posibilidad de ser verdadero. Descartes se presenta
como más radical.

El pensamiento obra, actúa. En el Discurso del Método (1637), Descartes dice “en lugar
de esta filosofía especulativa (la escolástica) que se enseña en la escuela puede
encontrarse una práctica mediante la cual, conociendo las acciones de todos los
cuerpos que nos rodean y que pueden conocerse tan distintamente como conocemos
el trabajo de nuestros artesanos (ánimo persuasorio en Descartes) para emplearlos de
la misma manera para todos los usos para los que son adecuados y convertirnos así en
dueños y amos de la naturaleza”.

Duda metódica; va avanzando, progresando en su duda. Es paulatina. Sentido de la

economía; dado que sería imposible derruir las falsedades o cuestionarlas una por una,
Descartes ataca los cimientos; hay un método, un proceso eficiente y racional.

Sueño como oportunidad para encontrar cosas generales. En la medida en que el

sueño funciona con imágenes, funciona con representaciones. Estas son algo más
general que las particularidades de la sensación de mover la cabeza o coger algo con
las manos; sensaciones concretas, únicas. Establece una gradación entre lo que es más
particular y lo que es más general. En esta, se refiere a los sueños, la imaginación, las
imágenes. Todavía más generales son las verdades de las matemáticas, la aritmética y
la geometría.

En la página 135, sugiere que Dios no nos engaña siempre, pero su bondad sí nos
permite engañarnos de vez en cuando. Aquí nos remitimos a “desconfía de aquel que
te engaña una vez. Dios, en su infinita bondad, tmb es capaz de engañar, no siempre,
pero sí alguna vez.
Naturaleza más particular que el arte. Naturaleza como serie de movimiento, espacio
natural extenso. Movimientos como particularidades a los que se oponen cosas
generales que excluyen el movimiento, excluyen el espacio en que se desarrollan los
movimientos (ojos, cabeza, cuerpo…). Estas cosas generales existen en verdad.
Oposición entre lo que sucede en el mundo natural y aquello que es general. Creciente
proceso de abstracción que se aleja de lo natural y particular para dirigirse a lo general.

Potencial ateísmo en Descartes.

Cuando habla de engañarse a sí mismo, se refiere a que es preferible sus mentiras

propias que aquellas que ya tenía, sus prejuicios; al menos sus mentiras son suyas, y no
de alguien más. Mecanismo de compensación.

13/09/2023

Descartes llega a dudar de las verdades matemáticas (espíritu malévolo). Trasladando

la metáfora del espíritu maligno a la actualidad; ¿y si el mundo es una simulación?
Pero, aun pensando de este modo se piensa en algo, hay una consciencia, algo que
existe y piensa y es consciente de sí mismo. Descartes asume este principio (cogito,
ergo sum) como la primera verdad, el primer principio de la filosofía que busca en
Discurso del método. Esta es la base del razonamiento de Descartes; de la duda
metódica llegamos a la certeza de la existencia del yo (el sujeto consciente de sí, que se
ve a sí mismo, que puede ser subjetivo, self), y a través de esta podemos deducir la de
Dios, y luego la del mundo. “No se trata de la subjetivación del saber, sino de la
institución de la subjetividad como sujeto sobre el que reposa el saber (¿?)”.

Esto inaugura el mundo moderno; si algo caracteriza a este, es la tendencia al

individualismo.

Ideas como representaciones mentales; lo que cabe es ver qué tipo de ideas hay, ideas
que componen nuestra mente. A grandes rasgos, Descartes establece que hay ideas
innatas e ideas provenientes del exterior. Entre ellas identifico la idea de Dios. Dios es
la idea de un ser infinito frente al cual yo soy finito; ¿cómo es posible que un ser finito
idee un ser infinito? El infinito de Dios no es matemático, y no puede provenir de mí
mismo, sino que ha debido ser situada por este ser infinito que es Dios. Este es el
primer argumento.

El siguiente argumento es un argumento medieval; el único argumento digno de ser

refutado de acuerdo con la existencia de Dios. Si a Dios no le falta nada, porque es
omnisciente y omnipotente, no debe faltarle tampoco la existencia. Si puedo idear a un
ser perfecto, este debe existir, puesto que de su perfección se deduce necesariamente
su existencia; Dios existe porque es perfecto. Este es el argumento ontológico de la
existencia de Dios. ¿Es posible deducir la existencia real de algo partiendo de una idea?
¿Hasta qué punto están conectadas las ideas con lo real?
Kant estará en línea con Descartes, pero no será tan idealista como él. Descartes es un
idealista. Una vez asegurado que todo lo que percibimos claro y distinto es verdadero,
a la idea de Dios le corresponde la idea de necesidad. Dado que es perfecto, no puedo
pensarlo sin existencia. A la esencia de Dios corresponde la existencia. Dios pasa a
constituir el primer principio. Si dios es omnipotente y omnisciente, no permitirá que
exista un genio maligno que me engañe; Dios se convierte en una garantía: si pienso de
acuerdo al método, puedo llegar a la verdad. Las ideas se convierten en sí mismas en
evidencias.

En el orden del conocimiento, nosotros somos principio. En e orden del ser, Dios es el
principio. Ahora bien; en Descartes, la idea de Dios proviene del sujeto. Dios es la
garantía de conocimiento, pero el sujeto parece ser la garantía de Dios. Conocimiento
fundado por ideas innatas, desarrollándose en condiciones primarias y secundarias
(consultar esquema).

Vemos ahora el espacio cartesiano. Ahora, ¿qué clase del mundo tenemos? ¿En qué
consiste lo real? Lo que veo son dos tipos de realidades: la realidad que está en mi
mente, la res cogitans, de cosas que son pensamiento (lo mental, el alma, lo espiritual,
las ideas, las verdades matemáticas y religiosas… todo lo inmaterial); frente a la res
extensa, que incluye lo corpóreo y material, que ocupa espacio y, por tanto, posee una
extensión (nuestro cuerpo, los animales, la naturaleza, el universo, que opera como
una máquina, un reloj). Para Descartes, lo real es todo lo mental y todo lo material
(sustancia pensante y sustancia ¿?). Una vez se sitúa el yo en el centro, se lleva a cabo
esta división. Las consecuencias de esto serán brutales. La materia será pura materia,
cuerpos interactuando unos con otros de acuerdo con leyes, y que existen por sí
mismos. Esta materia, como hemos dicho, es concebida por Descartes como una
máquina. Conocer el universo, hacer física, es conocer las leyes que rigen la máquina.
Un animal no tiene sustancia pensante, opera como una máquina, sigue leyes
concretas. Mecanicismo; en el mundo natural no hay espíritus, solo materia, fruto de la
división cartesiana.

Descartes trata de conciliar asimismo la creencia de Dios con la profesión científica;

más adelante, se dará un puro materialismo que comienza en el siglo XVIII y que
prescindirá del alma y de lo espiritual.

¿Cómo se ve la ciencia moderna que inicia Descartes en La lección de Anatomía, de

Rembrant? Vemos cómo se estudia el cuerpo humano como mera materia, se lleva a
cabo una investigación científica de lo material. Los estudiantes no miran al cuerpo,
sino a una fuente de luz; ¿una fuente divina, una luz de la razón que ilumina sus
mentes? Cuerpo con aspecto de Jesucristo (sinceramente creo que es su tono de piel
de muerto y ya). TAREA: acercarse a la biblioteca a buscar un libro llamado Los anillos
de Saturno, de Sebald. https://www.docdroid.net/rhX8ip1/the-rings-of-saturn-by-wg-
sebald-michael-hulse-z-liborg-pdf#page=8 . Relación entre el cuadro y Descartes; más
importancia de lo mental sobre lo material, visión mecanicista del cuerpo e interés no
tanto hacia el mundo sino hacia la representación del mundo para mí (Sebald), porque
miran al atlas del cuerpo, representación de este, en lugar de al cuerpo mismo; la
importancia a la representación subjetiva supone ceder el centro al sujeto, clave en la
filosofía del mundo moderno. Se pasa del mundo a la representación del mundo; no es
casualidad que en la época de Descartes se cree la pintura en un lienzo. El
conocimiento del mundo, señalaba Sebald, implica un dominio de este, un poder; algo
que señalaría Beacon. Para los modernos, la naturaleza es un objeto de dominio.
Hobbes será un puro materialista, comenzará a hablar del estado de naturaleza,
naturaleza que hay que civilizar, colonizar. El conocimiento de esta, por tanto, no puede
ser neutral. Disonancia en el cuadro entre cómo ve las cosas el artista y cómo las ve el
científico, que pretende ser neutral; el artista se rebela contra esto, despierta
compasión por el cuerpo diseccionado en lugar de ser objetivo.

Error de Descartes. ¿Cómo se conecta en el caso de las acciones humanas el

movimiento mental con el físico? ¿Cómo se conectan las dos sustancias? ¿Están
separadas realmente? En su momento, Descartes planteó que la glándula pineal servía
como medio de conexión entre lo mental y lo material. La glándula pineal descrita por
Descartes realmente no existe, pero el problema que plantea la conexión entre mental
y material, de la consciencia, sigue vigente. Damasio escribe El error de Descartes
(pone el ejemplo del hombre al que atravesó la cabeza una barra de hierro). ¿Tenemos
un cuerpo o somos un cuerpo? Ser yo parece ser distinto al cuerpo, pero ¿es el yo
totalmente independiente de la raza o del género? ¿No está condicionado de tal modo
por el cuerpo? ¿Y dónde está el sabor del chocolate? Si bien las sustancias químicas
que incitan la sensación se encuentran en el chocolate, la sensación en sí misma se
produce en el cerebro? La sensación es mental, pero ¿no tiene una correspondencia
con lo físico?

CLASE PRÁCTICA:

Importante el título de la meditación II. Se da la distinción por vez primera entre lo

interno y lo externo. Equivalencia de pensar y ser persuadido. Capacidad de engañarse
a uno mismo constituye al sujeto en descartes; en la medida en que puedo ser
engañado por mi pensamiento, soy un sujeto pensante, un yo. Pero hay limitaciones
del engaño; el que me engaña no sabe que ser engañado es lo que me constituye como
sujeto. Al dejarme ser engañado, yo existo. Ahora bien, una vez soy, ¿qué soy?

Esta es la segunda parte del desarrollo de la Meditación II. ¿Qué es el hombre? No un

animal racional; Descartes lo rechaza porque

La imaginación aparece como un sucedáneo de mentira. Yo como máquina de pensar y

de construir verdad. En la medida en que el yo pienso se apropia de la imaginación,
esta pasa a ser parte de sus facultades.
Si la cera aguanta tal cantidad de cambios, es porque debe existir algo por encima del
cambio. En la página 150, dice “ya veo qué ocurre: mi espíritu se complace en
extraviarse”. Otra vez la idea de extravío; aquí parece que no aboga por forzar, x
violentar, sino x soltar la cuerda, ver hasta dónde nos conduce el extravío. Vemos cómo
por encima del cambio se da el entendimiento; este es lo que permite llamar cera a lo
que era otra cosa y ha pasado a ser otra aparentemente distinta. Aparece la idea de
permanencia, que conecta con el entendimiento, que tiene como base el yo que piensa
y que busca lo que permanece, separándolo de aquello que es superfluo. Veamos qué
se mantiene, qué permanece x encima de la infinidad de cambios.

20/09/2023

2. Del racionalismo…

Historiografía convencional después de Descartes:

- Racionalismo: Descartes, Spinoza, Leibniz.

- Empirista: Locke, Hobbes y Hume.
- Ilustración:

Los racionalistas son los que consideran que la razón es más importante que la
experiencia. Consideran que las ideas son innatas, se relacionaron con las monarquías
absolutas.

Hobbes es contemporáneo a Descartes; muy metódico, cartesiano, totalmente

materialista, pero al ser británico y dar tanta importancia a la experiencia se lo
considera empirista. Inglaterra era ya un país con una monarquía parlamentaria a
mediados del siglo XVII. Frente al absolutismo…

Ilustración: Edad de la razón, cambio cultural y de mentalidad (el cambio intelectual se

da más bien con Descartes). La francesa es la ilustración más célebre; menos centrada
en la metafísica, más bien en política. No obstante, la Ilustración no es solo algo francés
o algo inglés que se da en el siglo XVIII; podemos entender la Ilustración en un sentido
más amplio, desde 1600.

La Ilustración europea fue un movimiento cultural e intelectual sumamente integrado,

con diferencias temporales, pero preocupada por los mismos problemas intelectuales y
por los mimos libros en todas partes, desde Portugal hasta Rusia y desde Irlanda hasta
Sicilia. Se puede argüir que, desde la caída del Imperio romano, no ha habido ningún
otro movimiento cultural como…

La Ilustración moderada propone reformas intelectuales y sociales de una forma más

tranquila. No obstante, desde la época de Descartes ya se daban autores clandestinos
que sugerían una Ilustración radical, que buscaban subvertir el sistema político y
religioso, ligados al ateísmo, y hablaban ya de igualdad, democracia, de acabar con la
monarquía y liberar a la mujer. A partir del siglo XVII se comienza a poner en cuestión
todo a través de principios cartesianos, de la razón. Ejemplo: el médico Diego Zapata
llama a los médicos cartesianos a dejar de situar y atacar la Universidad Española. Más
adelante él mismo pasaría a ser cartesiano.

Interesa también saber que para Jonathan Israel, el maestro oculto del pensamiento
radical, que todos leían pero que al parecer estaba prohibido, era Spinoza. Spinoza
sería seguidor de descartes, para algunos el gran ateo, para otros un místico. Spinoza
habla de Dios en todas partes, tiene ideas democráticas frente al absolutismo de
Hobbes..

Ilustración radical se da bajo la conocida Ilustración moderada. A partir de 1720-1750,

se comienza a hablar en toda Europa abiertamente de las grandes ideas del proyecto
ilustrado: Racionalismo (la edad de la razón), la búsqueda del bienestar material
general, la secularización, la tolerancia y la libertad (humanismo), la autonomía
humana, el nacimiento de la idea e progreso, el universalismo…

La Ilustración significa el desenlace de la ruptura moderna que venía teniendo lugar

desde el Renacimiento.

“La Ilustración, que descubrió las libertades, también inventó las disciplinas”
(Foucault).

El espíritu de la Ilustración de Todorov. Horkheimer y Adorno critican fuertemente la

Ilustración, señalando una línea recta entre esta y los campos de concentración y la
bomba atómica. Steven Pinker como defensa de la ilustración (liberal). Nuestra
Ilustración radical de Marina Garcés…

Entramos en materia histórica. Lo primero que hay que tener claro es que hay muchas
diferencias entre el desarrollo de las “Ilustraciones” en Alemania, Francia e Inglaterra.
Donde realmente empieza es en Inglaterra, con el Enlightenment. Hay que pensar que
Inglaterra ya había tenido su revolución y una monarquía parlamentaria, con un
imperio colonial y un capitalismo y burguesía incipientes. En Francia, que viene
después, se da porque los filósofos franceses marchan a Inglaterra, donde hay libertad
de expresión; son racionalistas estrictos, más radicales (enfrentados al absolutismo). La
mayor diferencia entre la inglesa y la francesa estará en cuánto tienen de racionalista y
cu…

Diferencia entre jardín francés e inglés: dos expresiones de la razón y de la Ilustración.

En el jardín francés vemos la idea subyacente del racionalismo, de la geometría como
razón que subyuga a la naturaleza de forma muy visible. Frente a estos, se da el jardín
inglés; más naturales, sin tanta invención. Tienen que ver de algún modo con el
empirismo, aproximación a lo natural, la experiencia.
E deísmo es el que no es ateo pero tampoco está dentro de ninguna iglesia. Piensa que
Dios creó el mundo pero que no interviene en él, es como una garantía de que el
mundo es bueno. Idea que comienza a desarrollarse en la Ilustración del siglo XVIII.

Y luego la ilustración alemana… En el momento, no había Alemania, sino muchos

principados. Aunque estaba políticamente dispersa, culturalmente, y
fundamentalmente x la razón de que Lutero había dicho que el creyente debía leer x sí
mismo la biblia (incluso las mujeres), era una sociedad muy letrada. La cultura alemana
queda ligada al protestantismo y se da sobre ella un rey absoluto culto, que creía en la
razón e inventaba a filósofos a su mesa: Federico II. De tal modo, fomentaba mucho la
Ilustración, con excepción de su aspecto de libertad política. De ahí que surja en
Alemania el que muchos consideran centro de la filosofía moderna: Kant.

1. Racionalismo. La Edad de la Razón.

Confianza en el poder de la razón. Idea de que el ser humano, solo, con la razón, se
basta. Razón muy ligada... ¿A qué? EL siglo XVIII no es un siglo de grandes filósofos, con
la excepción quizás de Kant, o de grandes científicos, pero sí de ingenieros. No
podemos olvidar la idea de que en el siglo XVIII, pese a que sean muy racionalistas,
también son muy sensibles, sentimentales. Novelas como Pamela muy populares.

Racionalismo: razón aplicada al bienestar material. Comienza a haber preocupación por

la salud pública (y control, por ello, de los ciudadanos). La medicina social. La sociedad
está para que la gente tenga placer (en el extremo de esto con encontraremos a Sade);
placer desde un punto de vista material. Si hay una obra científica o cultural que
representa la ilustración es la enciclopedia. Destaca la redacción de la Enciclopedia de
Diderot y D’Alembert. Burguesía que se suscribe para tener acceso a una enciclopedia
como “diccionario razonado de ciencias, artes y oficios”. Hay también muchas entradas
dedicadas a la técnica y la ciencia, a la teología y la filosofía, a la música.

2. Secularización.

Confrontación de la religión tradicional con la razón, especialmente en Francia. Idea de

que la religión debe desaparecer de la vida pública. Tradicionalmente, en comparación,
el mundo anglosajón ha tenido una actitud más sensible y cercana ante la religión. Los
franceses moderados serán deístas; aquí aparece el sentimiento, idea de que el
armonía con el universo se da a través de este ser supremo. No obstante, incluso los
deístas consideran que debe retirarse la religión del espacio público. Nos encontramos
con un invento muy occidental: la distinticón entre lo público y lo privado. Solución que
se inventan los europeos en las guerras de religión; si protestantes y católicos se están
destrozando mutualmente, la única solución será “aquí cada uno que crea lo que
quiera, pero en su casa”. Religión relegada al ámbito de lo privado.

La esfera pública tiene que ver con esta burguesía que se está enriqueciendo
muchísimo pero que no tenía poder político efectivo. La burguesía se expande así en la
vida social, el mundo público; calles, café, librerías, salones… El café es un invento del
siglo XVIII. Aparecen los periódicos, la literatura como medio de consumo, las artes
para el público. La gente se reúne para hablar de temas de interés común, como la
política, como ciudadanos que intercambian ideas sobre lo público. Libro relacionado:
Una reunión de extraños (Sennett). Aparece el salón como de una mujer rica que
recibía gente!. Espacios de tolerancia, sí, pero también de hipocresía; el siglo XVIII era
un siglo de etiqueta, tremendamente reglamentado (El declive del hombre público,
Sennett), en su estética, en la continua representación de un papel de cara a la esfera
pública (o sea, nunca se habla de lo que verdaderamente privado, de tus sentimientos,
sino de cosas que interesen a todos, y de un modo q interese a todos; tras la apariencia
de libertad, se da una reglamentación hipócrita, algo que criticarán los románticos y
Rousseau). En la Ilustración se cambiarán finales de obras para ser ejemplarizantes
(ejemplo: el final del rey Lear de Shakespeare). Se aplicaba la poética de Aristóteles a
rajatabla.

Pero también se da la esfera privada. El mundo público es estresante, insoportable,

exigente. En algún momento se da la necesidad de refugio, de retiro. Relacionado con
el gran invento inglés del XVIII: la familia nuclear inglesa, un hombre y una mujer
casados por “amor” (se inventa el amor), matrimonio de compañía, que crea una
familia en una esfera íntima, de autenticidad y sinceridad.

CLASE PRÁCTICA:

Hobbes vive en Inglaterra y escribe Leviatán en 1651. Durante su vida estuvo

involucrado en una familia aristocrática inglesa a la que sirvió, los Cabbendish.
Sirviéndose de esta familia se introdujo en los núcleos de poder en Inglaterra. Por
aquel entonces, a principios del siglo XVII, se estaban enconando las relaciones entre
realeza y Parlamento, que se extenderían hasta 1640 y desembocarían en las Guerras
Civiles inglesas. Hobbes toma posición del lado realista, del lado del rey. Son
importantes las guerras civiles, puesto que estas serían una preocupación fundamental
en su obra; uno de los fines que asigna a la fundación de la comunidad política es la
prevención de la guerra civil, el estado de todos contra todos. Las guerras hacen
emigrar a Hobbes de Inglaterra a París, donde pasa a formar parte de los círculos
parisinos de pensadores, entre ellos Descartes.

Una comparación entre Descartes y Hobbes puede ser un tema interesante.

El hecho de que Hobbes sirviera a los Cabbendish lo puso en contacto con la práctica
de la política. Aparentemente, Hobbes se situó del lado del rey y de hecho se convirtió
en preceptor de Carlos II de Inglaterra, que había huido del país debido a la guerra civil.
En cualquier caso, él escribe una trilogía que se llama De corpore, De homine y De cive
(1642); esta última anticipa cosas que veremos en Leviatán. En De cive o Sobre el
ciudadano se apunta ya a una ruptura con los apuntes de la Antigüedad, entre ellos
Aristóteles; Hobbes rechaza la tesis aristotélica de que los seres humanos son animales
políticos y sociales por naturaleza. Hobbes da la vuelta a este razonamiento; dice que
los hombres por naturaleza son asociales, hay que forzarlos a civilizarse. Por naturaleza,
los hombres sociales no son aptos para la vida política; su estado natural es la guerra.
De ahí la famosa frase de “El hombre es un lobo para el hombre”. Y de ahí también las
preocupaciones de Hobbes con respecto a cómo evitar la guerra civil, el
enfrentamiento constante. Se puede entender Leviatán como consignas que Hobbes
habría dirigido a un eventual monarca inglés, quizás el mismo Carlos II. Esto no está del
todo claro; Hobbes también aboga en Leviatán por un eventual derecho de resistencia
al soberano que puede ser contrario a los interees del monarca. Por tora parte, el
ganador de las guerras civiles inglesas fue Oliver Cromwell, apodado Lord Protector,
término algo hobbesiano. La condición que pone Hobbes para que el soberano lo sea,
con todas sus consecuencias, es que sea capaz de proteger, defender a sus súbditos; de
ahí el derecho de estos a rebelarse si este no es el caso.

Leemos Capítulo XIII de Leviatán. En este, Hobbes expone lo que él considera el estado
de naturaleza. Una de las primeras aseveraciones que hace es que en el estado de
naturaleza, los hombres son iguales. En el estado de sociedad, los hombres son
desiguales. ¿Y por qué son iguales los hombres en la naturaleza? Para Hobbes, los
hombres, tanto en cuanto a fuerza como en cuanto a mente, los hombres son
idénticos; siempre se da la posibilidad de que una serie de individuos unidos venzan al
más fuerte, pero son incluso más iguales en el pensamiento, y lo son porque todos se
creen más listos que los demás, más capaces. Hay un concepto del hombre sobre sí
mismo en la naturaleza que lo lleva a creer que es mejor que su vecino; esto lo lleva a
creer que puede atacar a su vecino, o sentirse ultrajado por él. En la medida en que
todos los hombres se creen distintos y mejores, son iguales. En realidad el estado de
naturaleza presume que cada cual está contento consigo mismo.

Procediendo de la igualdad viene la desconfianza. Creerse que uno es el ejemplar

perfecto conduce a un estado de permanente desconfianza frente al otro, que pone en
cuestión nuestro concepto de nosotros mismos. Así, nos destruimos entre nosotros,
nos aniquilamos. La mejor manera de desenvolverse en un entorno tal es atacar. La
misma idea de conservar mi vida me lleva a atacar el otro para protegerme, en mi
sospecha de que voy a ser atacado. Un derecho al que nadie puede renunciar es el
derecho a su propia vida, a resistirse si alguien pretende asesinarlo; esto también se
encuentra en la base del pensamiento político de Hobbes.

Los tres motivos de las disputas entre los hombres son la competición, la desconfianza
y el afán de gloria. La competición es relacionada por Hobbes con el afán de lucro. La
desconfianza la vincula con la idea de procurar uno salvar su vida, su propio cuerpo (la
mejor defensa es un buen ataque). Por último, la gloria se entiende como búsqueda de
reputación. Todo esto genera violencia de unos contra otros, especialmente en el
estado de naturaleza. Lo que busca Hobbes contra esto será un poder que permita que
estas desconfianzas, competencias, este ciclo de violencia, se detengan, de tal modo en
que este poder sea respetado por toda esta gente que en realidad no respeta nada. El
texto habla de inspirar miedo, pero la expresión inglesa no es tan categórica respecto al
miedo; no solo debe inspirar respecto y miedo, sino también inspiración, admiración
(awe).

Hay un acuerdo fundamental en Hobbes, la teoría del contrato: el contrato como base
de la soberanía, el consentimiento que es totalmente nuevo en la filosofía política. Es
interesante cómo el miedo se transforma así en otra cosa.

No hay sociedad en el estado natural: es una vida pobre, embrutecida, solitaria, breve.
Si nos comportamos así incluso en el estado social, da miedo imaginar cómo nos
comportaremos en el estado natural.

Hobbes no reprocha nada a la naturaleza por hacernos así; dice que no hay pecado en
ello, que son nuestros propios deseos, las pasiones del hombre, las que funcionan así.
Es un hecho que estas pasiones: la codicia, la desconfianza, la sospecha, la vanidad…,
son deseos naturales y cuya primacía solo se acaba hasta que se conoce una ley que
dota de un poder que no procede de la naturaleza, un poder de soberano que ya
veremos cómo se fragua. Pone como ejemplo del estado natural América. Lo que
manda en una sociedad de salvajes no es un soberano o comunidad política, sino
familias individuales, pequeñas, clanes y tribus. Y vuelve a incidir diciendo que de esto
solo se sale instaurando un poder común al que temer, un poder común que se haga
respetar porque es capaz de proteger a todos aquellos que en un estado de naturaleza
no pueden conservarse.

Dice Hobbes que entre los mismos soberanos priman la envidia y los recelos. Lo que
dice, de entrada, es que aunque exista un estado soberano que pueda inspirar respeto
y temor a sus súbditos, en las relaciones entre estados sigue primando un estado de
naturaleza. Hace alusiones así al derecho internacional, a un soberano universal que
consiga que este estado de naturaleza desaparezca también entre todos los estados.
Estas son ideas que veremos más adelante en Kant.

Conceptos de justicia y demás surgen después, cuando la ley se instaura; en el estado

de naturaleza no hay propiedad, no hay “tuyo” o “mío”. Introduce también una
cuestión interesante, una solución a este estado de naturaleza. Se puede escapar a
través de las pasiones o de la razón. De las pasiones son tres: el miedo a la muerte,
deseo de bienestar y esperanza de obtener el bienestar a través del trabajo (pasiones
del hombre burgués). El método a través de la razón para fundar el estado las despliega
en sucesivos capítulos.

En el siguiente capítulo, Hobbes habla del derecho natural: la libertad que el hombre
tiene para utilizar su propio poder según le dicte su voluntad, y para preservar su
propia vida. Libertad como ausencia de cualquier obstáculo que se interponga entre
nosotros y la voluntad de hacer algo. Diferencia entre derecho y ley: si el derecho es la
libertad de hacer o abstenerse de hacer, la ley tiene que ver más con la obligación, el
deber. La distinción entre derecho y ley se repetirá en otros autores.

Conectando las ideas de derecho y ley con el estado de naturaleza, nos dice que en ele
estado de naturaleza todo el mundo tiene un derecho ilimitado a todo; no hay ley, no
hay obligación. En estos derechos ilimitados, el hombre en estado de naturaleza
también tiene derecho sobre el cuerpo de otro hombre; a matar para protegerse. El
fundamento de la ley sobre la naturaleza es buscar la paz, la seguridad; hay que hacer
todo lo posible por encontrarlas. Esta ley de la naturaleza que implica buscar la paz, y
que no está contemplada en el estado de la naturaleza, también implica que los
hombres se imaginen que pueden deponer su derecho a hacer cualquier cosa con tal
de preservar su vida; la ley de la naturaleza supone la renuncia al derecho natural,
ilimitado, a hacer cualquier cosa por preservar su vida. Esto implica una disminución de
la libertad.

La libertad y los derechos se limitan siempre en la medida en que los demás hombres
estén dispuestos a hacer lo mismo; el hombre no renuncia a sus derechos si los demás
no lo hacen también. Aquí se insinúa ya la noción tan importante de Hobbes de pacto,
de contrato entre hombres. La máxima que inspira el movimiento a un estado es “Lo
que quieras que los otros te hagan a ti, házselo tú a ellos”. Esto puede ser evocador de
Kant u otros filósofos.

La ley implica una transferencia del derecho a otra parte, un abandono. Así me retiro
del camino del derecho del otro, a condición de que el otro haga lo mismo; hablamos
ya de lazos sociales, de conexiones o redes que evitan la regresión al estado de
naturaleza. Tiene que haber signos (palabras o acciones de los hombres) que generen
lazos entre estos hombres, como algo nuevo con respecto al estado de naturaleza. Son
signos de la renuncia al derecho y constitutivas de lazos sociales.

La transferencia de derechos es voluntaria: los hombres lo ven y hablan y actúan en

consecuencia. Es voluntario y lo es buscando un bien. Los hombres se dan cuenta de
que para obtener un bien mayor del que obtenían en el estado de naturaleza es
necesario buscar un modo de vida distinto al del estado de naturaleza, para encontrar
ese nuevo bien. Pero así como el hombre puede renunciar a muchos deseos de los que
componen su derecho natural, hay un derecho al que no puede renunciar: el derecho a
resistirse a que lo maten, y esto es así por mucho que se esté en proceso de constituir
una sociedad. Un hombre no puede deponer su derecho a no querer ser herida o
hecho prisionero, aquello vinculado al bienestar de su cuerpo.

Nuevamente surge aquí la noción de seguridad, una seguridad biológica. Idea de

despojarse de derechos, de renuncia voluntaria a través de palabras y acciones. Idea de
que se puede renunciar a todo menos al derecho de legítima defensa.
Esta renuncia a derechos aceptada por el hombre debe ser mutua, recíproca. Así
entendida, como un despojamiento mutuo de derechos, eso y no otra cosa es un
contrato para Hobbes. Dicho lo cual, Hobbes señala que hay una diferencia entre
transferir un derecho y transferir una coa. En este sentido introduce la noción de pacto.
¿Qué es lo que diferencia a un pacto de un contrato? Es la diferencia temporal. En un
pacto, uno se despoja de un derecho y la otra lo hará en un tiempo futuro. La
diferencia temporal se da entre que uno se despoje y espera que el otro lo haga. La
transferencia de una cosa se da cuando es llevada de un lugar a otro, mientras que la
transferencia de un derecho sobrla cosa es más

Hobbes distingue entre autor y actor. Se transfiere el derecho a la persona q lo

representa, el actor, el soberano. Así, en la medida en que se ha dado la transferencia
de derechos, los súbditos deben asumir las decisiones q se dan, pues es como si las
tomarán ellos mismos. El individuo soberano puede hacer lo que quiera porque lo hace
en representación del súbdito; estos actúan a través del soberano ("si el soberano
quiere mi muerte, yo también la estoy queriendo"). Si el derecho a la defensa del
propio cuerpo es irrenunciable, entonces Hobbes señala que uno no puede acusarse a
sí mismo, pero en el estado de sociedad el súbdito puede acusarse a sí mismo a través
del soberano (aquí podemos encontrar una incongruencia, quizás).

Hobbes no se fía de las palabras. Siempre acaba dando importancia a los actos, sí las
palabras no están soportadas por actos, difícilmente puede sustanciarse el pacto en
algo concreto. El soberano es aquel que puede hacer que la renuncia se ejecute,
infundiendo miedo a las consecuencias de no renunciar. Factor del poder ejecutivo.

Uno se mete en un contrato en virtud de su propio poder de hacerlo. Un contrato

depende de la benefacción del donante. Derecho sobre la vida y la muerte pasa al
soberano; ya no se temen el uno al otro, se teme al soberano

27/09/2023

TEORÍA:

Problema de la modernidad: la esfera pública que surge en el siglo XVIII permite la

libertad de expresión, etc. Siguiente asunto…

La cuestión de la autonomía. Herencia de Descartes, y para algunos, el centro de la

ilustración: idea de que cada individuo está dotado de razón, es dueño de ella y tiene
capacidad para usarla. El presupuesto de la racionalidad es la capacidad del hombre
para usar su razón, y se da en cada individuo, de modo que este es autónomo. Con la
autonomía queda ligado el espíritu crítico. No estamos atados a las convicciones de
nuestros antepasados o nuestro entorno, sino que podemos desarrollar ideas propias.
“Nuestro siglo es el siglo de la crítica” (Kant, en. 1781).
Diderot, el más ilustrado, el más honesto, el menos egoísta. Los ilustrados señalan que
hay que dejar a través el prejuicio, el consenso universal, la autoridad, todo aquello
que subyuga el entendimiento, para pensar por uno mismo. Esto lo hace Diderot.

Kant escribió muchos libros y artículos. Entre ellos, uno titulado ¿Qué es la Ilustración?
Es curioso porque Kant se refiere a un nombre para su tiempo y se cuestiona su
naturaleza, su definición, algo que no habría sucedido antes. Ilustración como la salida
del ser humano de “su autoculpable minoría de edad”. Hasta el momento, los seres
humanos eran menores de edad, y tenían la culpa de ello; con esto, se refiere Kant a la
incapacidad del ser humano para servirse de su propio entendimiento sin la guía de
otro. La causa de esta minoría, entonces, no es debido a la carencia de dicho
entendimiento, sino a la falta de decisión y valor para servirse de él autónomamente
(tiene que ver con el protestantismo/agustinismo de Kant). Sapere aude, “Atrévete a
saber”, a pensar por ti mismo; este, señala Kant, es el lema de la Ilustración. Los seres
humanos comienzan a decidir sobre sus vidas, sus creencias, sus luchas, sin gobiernos,
sacerdotes y padres que los guíen. Kant pensaba; mientras esté Federico II, podemos
pensar por nosotros mismos, los ilustrados. Esto se extendería a la sociedad (¿?). En
este primer párrafo vemos así la definición del espíritu de autonomía de la Ilustración.

Otra idea: universalidad. Si cada uno puede pensar por sí mismo, es porque todos
tenemos en común la razón, de modo que la racionalidad y la autonomía vayan ligadas
con otro elemento fundamental de la ilustración que es la universalidad. Universal es el
ser humano, la idea de que todos nosotros, independientemente de nuestra raza o
género, somos seres humanos. Diderot le escribe a Hume: “Es usted de todos los
países y jamás pedirá al desgraciado su partida de bautismo. Presumo de ser, como
usted, ciudadano de la gran ciudad del mundo”.

Las consecuencias de este universalismo son la existencia de una razón universal para
la humanidad a la que todos accedemos por igual, como accedemos así a la discusión
pública, tmb la idea de historia universal, los derechos humanos universales, interés
por sociedades diferentes de las propias, afán civilizatorio: aceleración del
autodesarrollo de aquellas culturas “retrasada” en el desenvolvimiento del progreso.
Una de las críticas que se ha hecho a la ilustración es, precisamente, el uso del
universalismo como fachada para el colonialismo; dominación en el nombre de la razón
y el progreso.

Sin un Estado que garantice los derechos, los derechos no pueden efectuarse; el Estado
garantiza los derechos, que de por sí son una pura abstracción (Hannah Arendth). Esta
idea es una crítica a la Ilustración. Bukke diría: “prefiero mil veces mis derechos de
inglés a mis derechos de hombre”. Los derechos ingleses los garantizan la monarquía y
el estado inglés. Los del hombre, nadie; son abstractos, inefectivos. De ahí problemas
que acarrearía la abstracción de conceptos presentes en el siglo XVIII, como los
“derechos universales”.
Con esto de llevar la razón, el progreso y la civilización a otros pueblos, nos
encontramos con el gran invento de la Ilustración, que estaría presente durante dos
siglos: la idea de Historia y de progreso. En el siglo XVIII se comienza a pensar en
términos de tiempo, más allá de términos espaciales. Esta transición de lo espacial a lo
temporal se produce porque los ilustrados comienzan a situarse en un proceso de
cambio, y señalan que la humanidad puede entenderse como un individuo con su
propia vida, su propia evolución, que ha estado en la “minoría de edad” y ahora está
creciendo. Para los ilustrados, la historia no es cíclica, sino que avanza, progresa hacia
una mayor perfección. La Historia es algo que se tiene que hacer, no que se escribe,
sino que es creada como un producto humano, que puede ordenarse en el tiempo.
Esta es la historia universal. Todo el siglo XVIII, y el XIX y el XX, el individuo comienza a
pensarse como parte de un momento histórico determinado. Consideran los ilustrados
que con ellos empieza realmente la historia de la humanidad. Todo el mundo quiere
estar en el lado bueno de la historia, aquel que lleva al progreso. Teoría liberal
económica ligada a la concepción de progreso ilustrado; en el siglo XVIII aparece Adam
Smith y la economía como ciencia, y se estudia la economía como tal. Mandeville; lo
mejor para la sociedad es que cada cual ha

Se da una nueva percepción del tiempo histórico: conciencia muy intensa del propio
tiempo, concepción de la historia universal de la humanidad como historia humana
única a la que contribuyen todos los pueblos, que se entiende como un progreso hacia
la civilización. Idea del descubrimiento del futuro, que será distinto y mejor gracias al
progreso. Ahora revisamos mucho esta modernidad ilustrada, y el futuro maravilloso al
que aspiraban los ilustrados.

Otro punto interesante es: si la historia se está moviendo hacia delante, en una línea
de progreso, ¿quién mueve la historia? ¿Es la providencia, la naturaleza? Historia
secularizada.

Universalismo, pero con racismo… Aquí nos encontramos con una contradicción
bastante curiosa en el pensamiento ilustrado.

Locke como patrón del estado liberal moderno: sujetos autónomos que son
ciudadanos. Da por supuesto que esta civilización, los sujetos autónomos son blancos
propietarios, no mujeres, niños o esclavos; pregunta interesante sobre quién
consideraban los ilustrados que era el sujeto autonómo liberal, y su definición
contradictoria de la universalidad humana y los derechos universales. De ahí las luces y
las sombras de este mundo ilustrado… Ya hacia el final de la Ilustración, a las puertas
del romanticismo, alguien como Goya lo ilustra muy bien en El sueño de la razón
produce monstruos. Goya de joven era ilustrado, antes de evolucionar hacia el
romanticismo (continuidad entre ambos, por carácter sentimental de la Ilustración,
como ya veremos).

ROUSSEAU: ¿CONTRAPUNTO O PRODUCTO DE LA ILSUTRACIÓN?

Paso de la civilización ilustrada a otra cosa. ¿Qué es la otra cosa que sugiere Rousseau?
Rousseau sugiera que el ser humano degenera desde el inicio de la cultura y la
civilización, en lugar de mejorar con el progreso, como sugerían los demás ilustrados.
Esto lo dice en primer lugar en Discurso sobre el origen de las ciencias y las artes.
“Esclavos felices, les debéis ese gusto delicado y fino del que os jactáis; las apariencias
de todas las virtudes sin tener ninguna”. Las ciencias, las artes, la cultura, encadenan a
los hombres, que nacen libres, y los convierten en esclavos míseros, desgraciados.

04/10/2023

Kant como filósofo del mundo moderno. Nuevo sujeto que trae un nuevo
conocimiento, una forma definitiva y nueva de entender la moral. Kant es un filósofo
ilustrado; la Ilustración no da grandes científicos, literatos o filósofos, pero sí que da a
Kant. Ahora bien; en 1804, a la muerte de Kant, ya estamos en el siglo XIX e inicios del
romanticismo. Kant: a la hora de resolver una disputa del conocimiento que duraba dos
siglos, entre racionalistas y empiristas, Kant ofrece una respuesta.

Debemos entender a Kant en el marco de la racionalización y la secularización, de la

autonomía, del progreso de la Historia, de lo público y lo privado… Kant interviene aquí
desde un sitio marginal. La Ilustración comienza en Inglaterra y tiene su centro en
Francia, pero Kant es alemán. Nace en Kaliningrado; ciudad muy cosmopolita, fuerte
del Báltico, de donde jamás salió. A pesar de no salir de ahí, no era un paleto; era un
filósofo universal. Estaba en los márgenes de Europa respecto a Francia e Inglaterra. La
mayor parte de su vida vive bajo el reinado de Federico II de Prusia, rey absoluto y
amante de la guerra que, irónicamente, era un protector de la cultura.

Rousseau era más sentimentalista, usaba el contrato social, etc. Kant se consideraba un
heredero de Rousseau, aunque lo cierto es que había muchos contrastes; visión
contraria a la de Rousseau con respecto a la historia. No sabemos si Kant era ateo o no,
pero surge de una familia protestante, y era particularmente severo en cuestiones de
moral. La severidad iba ligada al pietismo, corriente del protestantismo que acentúa el
sentimiento. Típico del siglo XVIII; racionales, pero sentimiento en el corazón como lo
verdadero. Da importancia al sentimiento de la fe sobre ir a misa, a los ritos, etc.

A la vez, tenemos un siglo de la crítica, de la esfera pública. Siglo en que con leyes
físicas puede explicarse todo gracias a Newton; se consideraba a la física de Newton
perfecta, se modo que Newton era el modelo. La idea era hacer lo que había hecho
Newton en otros campos. La física era el modelo también para Kant. Kant se hartará
del absolutismo; el confiaba en la salida del mundo en gente de “la minoría de edad”,
consiguiendo que la Revolución Francesa era el gran momento. Lo esperó con
impaciencia.

Kant piensa en el destino del mundo y del hombre; ¿qué sentido tiene esto? ¿A dónde
vamos? Kant sería el primero desde Descartes, o incluso desde Aristóteles o Platón, en
desarrollar un sistema completo: escribió sobre ética, epistemología, estética, etc. Más
que un sistema, eso sí, él diría que son las bases del sistema, tratar de pensar qué clase
de sistema podemos hacer, hasta dónde podemos llegar. Idealismo trascendental. Kant
escribe en alemán; es de los primeros que escribió en su lengua vernácula. Kant
introduce tecnicismos, palabras típicamente filosóficas, difíciles de entender. Esto
sucede en la cultura en general, en el cambio del XVIII al XIX. Esto hace los textos de
Kant más complicados. Kant tenía el problema de que escribía en alemán pero pensaba
en latín.

Este sistema, escrito en este lenguaje ya tan técnico, aparece en libros como Crítica de
la razón pura, artículos para periódicos y revistas… Kant trata de responder a cuatro
preguntas: ¿qué puedo conocer? o los límites del conocimiento, ¿qué debo hacer? o
los principios de la acciones y las condiciones de la libertad, ¿qué me cabe esperar? o
cuál es el destino último del ser humano? y ¿qué es el ser humano? (el resumen de las
preguntas anteriores). Ética como ciencia, frente a la moral, que responde al qué debo
hacer. Para responder a estas cuestiones escribe las tres grandes obras críticas: Crítica
de la razón pura (1781), sobre los límites y posibilidades del conocimiento; Crítica de la
razón práctica (1787), sobre la ética; y Crítica del Juicio (1794), sobre la estética, lo
bello y los fines en la naturaleza.

Algunas otras obras, no tan menores, son Fundamentación de la metafísica de las

costumbres, La religión dentro de los límites de la razón, Antropología en sentido
pragmático, Sobre pedagogía y artículos sobre Filosofía de la historia, sobre la
ilustración.

Una vez Kant cree que puede responder qué podemos conocer avanza hacia otras
cuestiones. Así, aunque la obra Crítica de la razón pura es muy técnica y compleja,
debemos conocerla. En su exposición, Kant presenta a los racionalistas (Descartes y sus
sucesores, que dirán que el conocimiento proviene sobre de la razón) y a los empiristas
(Locke, Hume, Berkeley ¿?, defensores de la experiencia). La disputa es el origen y
fundamentación del conocimiento. Esto tiene que ver con la metafísica, señala Kant. La
metafísica se ocupa de Dios, del alma humana, del mundo en su totalidad.

La condición trágica o contradictoria de la razón: “La razón humana tiene el singular

destino, en uno de sus campos de conocimiento, de verse acosada por cuestiones que
no puede rechazar, por ser planteadas por la misma naturaleza de la razón, pero a las
que tampoco puede responder, por sobrepasar todas sus facultades”. Primera fase de
la crítica de la razón pura. Desde el momento en que estamos en el mundo, tenemos
preguntas que pretendemos responder, pero que no podemos resolver.

Debemos examinar así qué podemos conocer. Kant pretende determinar cuáles son las
condiciones de posibilidad del conocimiento previo, anterior. ¿Cómo debe estar hecha
la mente para que yo pueda conocer? Aquí entra el término trascendental.
Trascendental, para Kant, se refiere al conocimiento que se ocupa, no tanto de los
objetos, cuando de nuestro modelo de conocerlos, en cuanto este debe ser posible a
priori. Previo a la experiencia, al contacto con el mundo, ¿qué puedo conocer? Este es
el conocimiento a priori.

Kant señala que no todo proviene de la razón ni de la experiencia; cuando hablamos de

conocimiento, hablamos de intuiciones y conceptos. Cuando Kant habla de intuiciones,
se refiere a las impresiones de los sentidos. Por otra parte están los conceptos. Las
intuiciones sin conceptos son ciegas; recibir impresiones sin poder organizarlas con
conceptos es inútil, del mismo modo en que conceptos sin experiencias ligadas a ellos
también son vacíos. Tenemos dos niveles en el conocimiento: el de la sensibilidad,
encargada de las intuiciones, y el del entendimiento, elabora los conceptos.

Según Kant, la ciencia funciona con juicios sintéticos. Kant a los enunciados los llama
juicios; un enunciado es una ley, una proposición, un sujeto con un predicado. Los
juicios sintéticos a priori funcionan en la ciencia, por ejemplo, en la matemática. Los
juicios (enunciados del conocimiento) enlazan conceptos, pero ¿cómo se forman los
conceptos? Los conceptos no son todos iguales; empiezan por la experiencia, sin la
experiencia sensible, no puede haber concepto. Los empiristas tienen razón en esto;
todo el conocimiento empieza por la experiencia, pero no termina con esta.

El conocimiento siempre es sensible al inicio, y se da por el espacio y el tiempo. Por eso

espacio y tiempo para Kant no son conceptos dados por la experiencia, sino que son a
priori. Venimos con ellos instalados, incorporados. Percibo las cosas en un marco
espaciotemporal. El mundo está lleno de objetos que producen impresiones sensibles
que llegan a través de los sentidos. Lo que hace el entendimiento es que todo este río
de sensaciones llamadas intuición las organiza. ¿Cómo?

La idea de Kant es que la mente está estructurada para organizar las impresiones y
producir conocimientos. A priori, de fábrica, tenemos instalados en la mente conceptos
puros, a priori, que no dependen de la experiencia, como el de “unidad”. Un concepto
clave muy discutido en la época era el de “causa”. Los empiristas habían dicho que las
causas no existen en el mundo, sino cosas que suceden una detrás de otra, sin nada
ontológico o metafísico. Entonces, el mundo sería caótico, irracional. Kant señala que
no hay causas fueras, que hay hábitos, pero esto es porque la noción de causa está
instalada en nuestra mente. Concepto de causa viene por defecto.

Los conceptos puros que vienen de antemano son previos a la experiencia y permiten
ordenarla. Estos son los que Kant denomina categorías. ¿Cuáles son las categorías?
Kant decide que son doce. Nos interesan menos cuáles son y por qué como el hecho de
que gracias a las categorías podemos ordenar el conocimiento proveniente del exterior.
Cuando hablamos de experiencia, así, no hablamos de algo que provenga directamente
de fuera, sino de una elaboración del cerebro. El centro del conocimiento se da en el
sujeto; el sujeto no recibe el conocimiento pasivamente, sino que el conocimiento
exterior es una construcción mental que, si bien proviene del exterior, es elaborada por
el sujeto. Lo que se conoce es la construcción mental individual.

Fenómeno: lo que parece, lo que se manifiesta. Conocemos fenómenos. Los

fenómenos aparecen y dejamos que aparezcan, los construimos; conocemos objetos,
pero los conocemos como fenómenos, construidos por nosotros. Hacemos una síntesis
de lo proveniente de la sensibilidad y las categorías (del entendimiento ¿?). Sin la
imaginación trabajando, no podemos percibir los fenómenos, no podemos conocer. El
papel del sujeto y la mente es fundamental. Los seres humanos hacen el mundo, la
sociedad, la historia, y comienzan haciendo la ciencia, conocimiento. La física de
Newton, para Kant, era la ciencia bien hecha, terminada; no describía el mundo tal
como es, sino que construye un mapa del mundo a partir de la actividad interna de la
mente, es una invención mental. Kant extrapola esto al conocimiento general.

Conocemos fenómenos, lo que podemos construir en la experiencia, lo que es

cognoscible. Pero necesariamente debe haber algo tras lo que aparece, tras el
fenómeno: lo que Kant llama el noúmeno. El noúmeno constituye lo que está
(supuesto) detrás de lo que aparece. No se puede tener experiencia de él. No es
cognoscible.

Ahora ya sabemos en qué consiste el conocimiento humano: tenemos sensaciones,

intuiciones a priori, conceptos, categorías, el trabajo de entendimiento y sensibilidad.
Lo que sucede a los seres humanos, también dado de fábrica, es que tendemos a
generalizar, a tratar de formular juicios cada vez más amplios, más generales. Los
principios aún se pueden generalizar más, hasta ideas. Kant diría que podemos
generalizar una idea de Dios, algo muy amplio, no basado en nada sensible. Dios, alma
y mundo constituirían las tres grandes ideas. Kant habla de una “idea” de historia, una
idea general para todo lo que sucede en el mundo, como resultado de una
generalización. Algo proveniente de la mente, de la imaginación, no algo que esté ahí
fuera. Esto es lo que Kant llama lo “incondicionado” ¿?.

Para Kant no hay ideas innatas, solo categorías, espacio y tiempo.

La conclusión es: la paloma siente la resistencia del aire al volar. Si no hubiera aire, la
paloma se caería. Lo mismo nos pasa con el conocimiento; sin estar sujetos a la
experiencia, diríamos tonterías, falsedades; necesitamos la experiencia para conocer.
La metafísica es volar en el vacío. Nos caeríamos. Hablando de Dios, el alma y el mundo
sin base en la experiencia nos llama a contradicciones, a las antinomias de la razón.
Fuera de la experiencia, pueden demostrarse por la pura lógica cosas contrarias. De tal
modo, es imposible demostrar que exista o que no exista Dios, puesto que está más
allá de la experiencia, y lo mismo puede decirse de la inmortalidad del alma.

04/10/2023 – PRÁCTICA
Propósito: que la historia del hombre tenga una finalidad. Para que tenga finalidad la
historia del hombre, lo que daría sentido a los acontecimientos sería llegar a un estado
cosmopolita regido por el derecho en clave universal. El Estado que englobaría a la
humanidad entera no está en manos de la religión, sino que quiere que se realice ¿?.
Hobbes está presente en un doble sentido: por un lado, tal y como explica este estado
cosmopolita o sociedad civil que englobaría a la humanidad entera, él la basa en dos
pilares: pilar interno, consecución de la paz civil dentro de los estados, y por otro lado y
en paralelo, habla también de que el estado de naturaleza que rige entre los hombres y
que hay que superar debe superarse en las relaciones interestatales. Tal y como
aparecía en Descartes ya, parece que hay una dialéctica entre lo metafísico y lo
práctico: a lo largo del texto se menciona a menudo la palabra usar. Parece que lo que
Kant busca es una realización de la idea, que no se quede en mera idea, sino que se
efectúe. La libertad humana queda restringida a los individuos aislados, que toman
decisiones en su vida cotidiana.

Dos perspectivas: perspectiva individual y perspectiva de la especie, universal, sobre las

decisiones que toman los individuos. Las decisiones que la gente toma respecto al
amor o a tener hijos o no, por ejemplo, resultan en tendencias, perspectivas de hacia
dónde la especie humana está yendo. Esta doble perspectiva es fundamental en el
texto, y cómo la libertad es asociada al individuo pero, al mismo tiempo, la subordina a
la consecución de los fines de la especie. Idea ya vista en Hobbes, y que aquí aparece
en el centro del debate. Define historia universal como historia que a los individuos
libres les está oculta, pues desconocer sus designios, pero que siguen por sus
decisiones.

La razón no para las necesidades físicas, sino para algo más; importancia de la
conservación del propio cuerpo, pero no por la razón. Opone el instinto a la libertad.
Diferencia que lo separaría de Hobbes. Momento en que dice que todo aquello que
acontece en la historia humana lo desarrolla el hombre a partir de sí mismo. De una
manera muy interesante señala que la naturaleza ha sido lo suficientemente sabia
como para dotar al hombre de lo mínimamente necesario para que tenga que
inventarse a sí mismo. Idea increíblemente moderna: juego entre la libertad individual
y el progreso hacia el estado global, un estado del que él espera una paz perpetua.

Idea también de la sociedad: establece dos ideas de unión de los hombres, una en
relación con una especie de Arcadia feliz en que la gente llevada por sus propios
impulsos naturales se asocia pero no progresa, y el progreso, situado en aquello que es
fuente de conflicto. Antagonismo como fuente de progreso.

Autómata en la sociedad civil global. La naturaleza es más sabia que nosotros y nos
conduce a la discordia. El objetivo es que los hombres realicen todas sus disposiciones
naturales. Hay un momento en que el desarrollo se completa y el autómata resultante
se mantiene a sí mismo, se autoconserva.
Explica maneras de socialización distintas. Sociabilidad asocial. Mezcla de conceptos
antitéticos que parece que anuncian a Hegel y su dialéctica de contrarios. Hombre
trabaja para lucrarse, para sobresalir sobre los demás. Así se concibe también la noción
de mérito como aquello que mueve las sociedades hacia el progreso. Interesante
porque parece una idea de Rousseau; son las envidias, la competencia lo que lleva al
progreso, en el caso de Rousseau, negativo. Diferencias interesantes entre moralidad
asociada al bienestar (diferente a lo propuesto por Hobbes o Rousseau, que señalan
que el hombre solo busca su bienestar). Bienestar asociado en Kant a un tipo de
moralidad que se atiene a las buenas costumbres, la decencia y los modales. Bienestar
no es motor de la historia en Kant, sino el antagonismo basado en pasiones humanas.
Esto lo relaciona con Alexander Kojev. Kant habla de superar la etapa de morales y
decencia para llegar a una moralidad plena.

Manera que tiene Kant de proceder. Idea de educación, de instrucción. Lectura: a

través de las discoridas, los conflictos, las pasiones se educan a sí mismas, de modo
que la libertad de uno pasa a ser compatible con la libertad de otro. La libertad salvaje
es opuesta a una libertad civilizada, que teóricamente debería existir gracias a la
sociedad civil con un antagonismo civilizado. Es necesaria la coerción de las pasiones,
para que sean civilizadas.

Comercio como herramienta civilizatoria.

Apunta hacia que el individuo y la especie acaben por compatibilizarse.

Metáfora del edificio que se va construyendo.

11/10/2023

Veíamos en Kant la importancia del sujeto, la crítica de la razón pura. La pregunta

fundamental: ¿y las cuestiones de la metafísica, se las puede conocer como se conoce a
la naturaleza? No se puede, pues de ellas no tenemos una experiencia. La metafísica no
es objeto del conocimiento humano; no podemos demostrar que Dios exista o no, que
seamos libres o no o que tengamos un alma o no. Aquí concluye la Crítica de la Razón
Pura.

Ahora que sabemos qué puedo conocer, debo preguntar cómo. Hay dos modos de usar
la razón: el conocimiento, que hemos vistos, pero también la razón práctica, que
empleamos cuando actuamos. La razón práctica funciona de manera distinta a la razón
pura. Se usa con independencia de los sentidos; cuando actúas, fundamentalmente
influye la voluntad. Con la razón práctica ya no estamos en el ámbito del conocimiento,
sino de la moral; de ahí la Crítica de la razón práctica.

Esta crítica parte de un supuesto: los seres humanos poseemos una doble causalidad.
Por un lado, somos un cuerpo, sujetos a las cadenas causales que se dan en la
naturaleza, cosa que se puede estudiar fenomenológicamente a través de la ciencia,
pero, por otro lado, precisamente porque actuamos, hay que suponer que somos otra
cosa, otra cosa que es libre: la actuación nos hace seres nouménicos, no solo
fenómenos. La segunda causalidad tiene que ver con la libertad, con la decisión y la
voluntad. Puesto que hablamos de moral, diría Kant, la libertad debe darse por
supuesta para poder hablar de ética. Somos seres libres pero no en tanto que
fenómenos o empíricos, sino como seres nouménicos, siendo el noúmeno lo que no
puede conocerse a través de la experiencia.

Ahora hablamos de la moral, el uso práctico de la moral. ¿Cómo se estructuran las

éticas? Mirar en el ppt. Kant encuentra que cuando pensamos que algo es moralmente
bueno es porque en las acciones buenas identificamos algo distinto; la ética formal, no
el contenido, sino la forma: la acción ética ha de ser autónoma, a priori (lo que decida
hacer vale antes de cualquier consideración empírica (digamos que por principios
morales previos)) y categórica (no está sujeto a condiciones).

¿Cuál es la forma de la moral? La razón práctica comprende máximas (particulares:

guías individuales para la acción) y leyes universales o imperativos, por una parte, los
hipotéticos (de la ética material) y los categóricos (el deber, el respecto a la ley moral,
lo que se hace por deber y solamente por deber es moral). Ante acciones iguales,
puede hacerse así una valoración moral o no. Para Kant, la moral está en lo que se hace
por deber. Esto es lo contrario a los utilitaristas, por ejemplo. Se hace lo que hay que
hacer independientemente de las consecuencias: eso es el deber, y la moral.

Todas las acciones contienen como móviles el deber y la inclinación, y pueden ser
contrarias al deber, conforme al deber o por deber: esta es la moral. Actuar conforme
al deber pero no por el deber, con el objetivo de seguirlo, no puede decirse que la
acción sea moral. Kant no da mandamientos morales, pero sí que impone que, se haga
lo que se haga, se siga el imperativo categórico: obra de tal manera que puedas querer
que la máxima de tu acción pueda convertirse en ley universal. “Obra de tal manera
que, por tu voluntad, la máxima de tu acción se convierta en una ley natural universal”,
“de tal manera que utilices a la humanidad como un fin, tanto en tu persona como en
la de toda otra persona, y nunca solo como un medio”. El deber no está sujeto a
medios, sino al ser humano. El deber proviene de la buena voluntad, sin interés.

Primera crítica a Kant: el imperativo categórica es meramente formal pero ¿qué pasa
con las acciones que tomamos “por deber” pero que tienen consecuencias
horripilantes? Ejemplo: Eichmann, que argumentó que mató a miles de personas por
deber.

Kant viene a decir que todo es cuestión de buena voluntad, pero debemos reconocer
que nunca se hace nada meramente por buena voluntad; hay otros factores. Schiller se
preguntaría; ¿quiero a mis amigos por afecto o por deber? Kant diría que es por deber.
Pero no es solo cuestión de deber, de modo que no hay nadie que sea absolutamente
moral; todas las acciones están manchadas por la inclinación. La adecuación total de la
intención a la ley moral sería la santidad, una perfección de la que en ningún momento
es capaz ningún ser racional en el mundo sensible. De tal modo, es imposible la acción
perfectamente moral.

Segunda crítica. El hombre, según Kant, es radicalmente malo; siempre hay algo que no
es bondad, algo más sensible, que mancha nuestras acciones. Por ello Kant da tanto
valor a una palabra que surgió entonces: la conciencia. Distinguimos entre conciencia
(la de estar consciente) y conciencia moral; lo que los alemanes llaman Gewissen. La
conciencia moral es la que nos hace ser nosotros mismos, pues es la que determina si
lo que hacemos está bien o no. Concepto que surge con el protestantismo. Nietzsche
odiaba a Kant; consideraba la conciencia lo contrario de la vida, la supresión de la
conciencia por la moralidad. Para Aristóteles, uno se acostumbra a ser virtuoso, es lo
natural. Para Kant, el deber y la moralidad deben suponer un esfuerzo.

¿Cuáles son los resultados últimos de la crítica de la razón práctica? Que la metafísica
no es una ciencia, de modo que no sabemos si somos libres o no, pero desde el punto
de vista de la razón práctica, por nuestra conciencia, deberes y acciones, debemos ser
libres. Por ello, libertad no es un concepto construido por la experiencia, sino una idea
de la razón para pensar sobre las acciones humanas. Kant supone que la dureza de la
actuación moral implica la inmortalidad; esto es lo que Kant llama un postulado.
Puesto que admitimos la moral, debemos admitir la inmortalidad del alma. Algún
consuelo debe haber. Debemos poseer tiempos para aproximarnos a la moral perfecta,
que es imposible alcanzar con nuestro tiempo limitado. Extraño giro final: Dios, la
inmortalidad del alma y la libertad, negados en la crítica de la razón pura, se convierten
en postulados de la moralidad.

Pasamos a un nuevo capítulo:

SECCIÓN 2: ROMANTICISMO, PERO TAMBIÉN CAPITALISMO. DE LAS EXALTACIONES DEL

YO A LA DURA REALIDAD SOCIAL

Sueños, monstruos y pesadillas de la razón. Introducción al romanticismo

Hay un tópico en el romanticismo: la Ilustración como racionalidad, pragmática,

geometría, categórico… Luego la explosión de música, arte, sensibilidad del
romanticismo. Pero hay continuidad entre la Ilustración y el Romanticismo.

Una de las cosas que puede aducirse en este sentido es que la Ilustración posee varios
periodos: neoclasicismo francés, segunda mitad del XVII y primera del XVIII,
sentimentalismo, que comienza en Inglaterra sobre todo (1740-1789), para finalmente
llegar al romanticismo (1789-1830).

En Alemania se pone de moda el Empfindsamkeit y la sensibilidad prerromántica. Las

cuitas del joven Werther, de Goethe, finales del XVIII. Concluye con el suicido de
Werther. En literatura, esto dará lugar al Sturm und Drang: dramas nada dieciochescos,
con pasión, con sentimiento. Esto es aún prerromántico. James Macpherson publica
Los cantos de Ossian, que colecciona de las tierras de Escocia y Gales. Recopila estos
cantos, convirtiéndose en el Homero del Norte. Se tradujeron en toda Europa. Ya no
tenemos solo la razón y los griegos, sino que en el norte de Europa teníamos ya estos
cantos, pastores. Werther se sabía de memoria Los cantos de Ossian.

Ahora bien, lo de los cantos era bromi. Vaya, que no era cierto que los cantos de Ossian
fueran escoceses o gaélicos de verdad. Los escribió Macpherson. En una época en que
se da la importancia que antes no tenía a la lengua vernácula, a la identidad, las
raíces… Había necesidad de raíces en Europa, que se manifiesta así. En el siglo XVIII
incluso ya se busca algo distinto a la razón con toda su frialdad. En Alemana en la
segunda mitad del siglo aparece Herder, que estudió con Kant y luego vivió en Lituania,
Riga. Herder recopiló y publicó los cuentos tradicionales de los campesinos lituanos.
Constraste entre literaria ilustrada burguesa, racional, y los cuentos tradicionales como
estos, en los que dice que aparecen plasmada la forma de ser de estos pueblos.
Aparece la idea de que cada razón tiene su forma de ser, de ver el mundo, su propio
espíritu: lo que se llama volksgeist, el espíritu del pueblo, distinto en cada nación.
Universo como tapiz de culturas, cada cual valiosa de un modo distinto.

Los señores del XVIII querían imponer su razón universal sobre las razones particulares
de los pueblos. Herder criticaría así la idea de Historia universal de Kant. Nacionalismo
benevolente, no duro. Reivindicación del lenguaje y la poesía, del lenguaje como
expresión, la belleza de cada cultura por sí misma frente a la visión colonialista
“civilizadora”. Cada idioma, para Herder, es una expresión completa en sí misma del
mundo, en la que los seres humanos se realizan. El lenguaje no es solo comunicación,
un código de signos sin más. Esta sería su forma instrumental. No; el lenguaje es, sobre
todo, expresión. Y la expresión de la identidad se da en la lengua materna.

La gran ruptura: la revolución francesa. Aunque es consecuencia de la ilustración es

parte, su pasión rompe completamente con ella.

Kant: el ilustrado con vetas que llevan al romanticismo. Kant divide el mundo entre
sensible y el noúmeno moral. Escisión del ser humano entre mundo empírico y moral;
la razón ha dividido. Establece la autonomía del sujeto. En la Crítica del juicio aparecen
ideas típicamente románticas: lo sublime, el genio. Para 1790, se da el comienzo de
una nueva época, por una combinación perfecta de circunstancias: por un lado, la
filosofía crítica de Kant, difundida entre los jóvenes de toda Europa, el terremoto
político que supuso la revolución francesa (el gobierno del pueblo, que se planta frente
a las monarquías europeas y propone la libertad de todos frente al Antiguo Régimen) y,
por último, la experiencia de la Reforma alemana.

Romanticismo de Jena: ciudad pequeña que atrae a muchos intelectuales. Historia de

los románticos de Jena en Magníficos rebeldes.
CLASE PRÁCTICA:

Comentario Kant: Distinción entre masas de bien y mal: entre mezcla y neutralización.
La neutralización la descarta poque conduce a la parálisis.

Ironía al final; a ver si el cuento del progreso tmb es una mofa. Queda la duda. Esto
puede suscitar la siguiente reflexión. Después de haber leído las meditaciones de
descartes, queda la duda

Vincula el parón del progreso con una especie de círculo vicioso. Lo relaciona con el
mito de Sísifo (abderitismo).

Hombre como composición de masa de bien mal, que no se alteran.

Vinculado al progreso queda la superación de la guerra, del ataque. Hincapié en que se

han de implementar

Historia que anticipe lo que va a suceder en el futuro. Historia predictiva, que anticipe
lo que va a ocurrir ene l futuro. La totalidad de los pueblos dispersos sobre la tierra le
da una perspectiva total, una perspectiva universal, que se opone a la perspectiva
individual. Su idea de progreso es la detección de una ley natural que

Terroristas morales. Reivindicación de lo empírico, profetas como falsos; no dedican sus

esfuerzos a dotar a su pueblo de una constitución moral, pronostican desgracias que
ellos mismos provocan, se dedican a lamentarse y a predicar jeremiadas. Ellos mismos
provocan las desgracias de sus pueblos. Necesidad de una constitución de principios
morales. La constitución moral tiene que dar cuenta de la libertad del individuo; si no,
es imposible progresar. ¿Cómo puede la constitución dar cuenta de esta libertad? Este
es el meollo del ensayo; Kant comienza a cavilar. Páginas densas. Compara constitución
republicana y monárquica. Critica la monarquía constitucional británcia, que opone a la
constitución republicana. El esbozo de parlamentarismo de la monarquía británica de
la época es ignorado por Kant; hipocrecía que impide ahondar en la libertad del
pueblo. Al final, cuando aboga por el carácter empírico de los hechos morales (como
fenómenos).

Eterno retorno como agitación vacía, mito de Sísifo; seguimso ene l mismo sitio aunq
creamos q nos movamos (esto a Kant no le gusta).

Los hombres aprenden de los males q se causan a sí mismos. Educación de los pueblos
hacia la superación de aquello que les conduce a desgracias. Para abrir a la humanidad
a la perspectiva de progreso, que entraña que los pueblos se doten de constituciones
morales y que se supere la guerra, es necesario que los hombres atraviesen la guerra y
las desgracias que conlleva, pues estas son las que lo llevan a aprender, a reconducirse.

En el centro de debate se halla la noción de experiencia. A través de la experiencia, la

tarea del progreso no se resuelve indirectamente. Por la experiencia no se llega al
progreso, descarta Kant.
Se plantea si su método es correcto o no; desde la perspectiva del sol, el mundo es
distinto al de la tierra. Modelo corpenicano. Ningún punto le vale, porque a los dos se
le escapa a alguien. Rechaza la hipótesis que parte de la idea del hombre como bueno
por nacimiento; Kant alude aquí a Rousseau, parece. No hay un hombre bueno por
nacimiento, para siempre. En el hombre hay una mezcla de bien y mal, de ahí se aprte,
pero eso condiciona la aproximación a la idea de progreso. Reflexiones sobre la
relación entre causa y efecto. La relación entre bien y mal impide obtener una
causalidad en las acciones humanas; el jombre desconoce el efecto a esperar de todas
sus acciones.

Noción de experiencia; debe haber algo en el hombre desde el principio que sea un
hecho. Hecho que se refiere a una naturaleza. Afecta a la naturaleza o una determinada
facultad del ser humano. Hecho como referencia a capacidad o facultad humana.
Hecho que señala, que refiere, que apunta. ¿A qué? A una causa del progreso y a un
autor del progreso. Así juega Kant con ideas de hecho, señal y que era capacidad y
naturaleza de convertir al hombre en autor de su progreso. Hecho solo puede darse si
concurren las circunstancias. Idea de que pueden cocnurrir las circunstancias que den
el hecho que señala la capacidad de que el hombre sea capaz de su progreso, como
ocurre con el cálculo de probabilidades en el juego ¿QUÉ?. La historia predectiva
predice, pero no determina; el hombre no es bueno por naturaleza, es un ser
compuesto, un ser que se da en unas circunstancias… Esto no permite determinar, ni
predecir si el progreso se dará en la vida de uno. Idea de indeterminación temporal en
la que el progreso puede aparecer o no.

Tendencia no basada en los indiviudos sino en la humanidad en general, tal y como se

presenta asociado en diferentes pueblos esparcidos por todo el mundo. Dice Kant que
si nos basáramos solo en los individuos, nos acabaríamos complicando en cálculos
eternos, no percibiríamos tendencias generales ni se solucionaría el problema del
progreso. A experiencia que permite llegar a la idea del progreso no es empírica, sino
que permite referenciarse a. Hombre como espectador de la historia, forma de pensar
excenta de egoísmo. Manera de contemplar que es la más cercana a la que sive para la
historia predictiva, que apunte a un progreso. Espectador que tiene la capacidad de
universalizarse, de no obedecer intereses egoístas. Partipación o compromiso que
puede entrañar cierto riesgo. En resumen, capacidad de contemplaciónd e los
acontecmientos históricos. Esto permite al hombre convertirse en sujeto de una
experiencia histórica (¿?). Aunque Kant hable de involucración, participación, siempre
dice que debe haber cierta distancia entre espectador y acontecimiento. No se deja de
ser espectador; en los procesos mentales que desarrolla la contemplación…

Forma de pensar que liga con los ánimos de aquellos que contempla. Acepta procesos
mentales pero a través del ánimo que uno experimenta al contemplar la revolución.
Participación ligada a procesos anímicos vinculados con el entusiasmo incluso. El
espectador de la revolución impactado x aquello que ve, que hace que cambie su
forma de pensar. Esta es la experiencia inaugural de… ¿De qué?

El verdadero entusiasmo surge de lo moral o lo ideal, opuesto al concepto de honor de

las sociedades militares; mientras que el honor mueve al soldado, lo que mueve al
individuo hacedor de esa sociedad predicha de progreso es el entusiasmo moral e
irdeal, que conduciría a algo opuesto a la fricción entre los hombres y la rivalidad.
Aquel que contempla la revolución desde la butaca, que se implica un poco y se mueve
por el corazón, es mejor para el progreso que la susceptibilidad del caballero movido
solo por el honor, por la realización de este. Susceptibilidad del honor vs simpatía.
Hilvanando más, Kant liga esto con el derecho de un pueblo a desarrollarse como
quiera. Se pregunta Kant si ha habido algún soberano q haya dicho q su pueblo no
tiene derecho a resistirse. Esto nunca ha pasado, no explícitamente, dice Kant. La
ausencia de declaración x parte del soberano lo atribuye Kant a que en el fondo el
soberano siempre habría tenido miedo de que el pueblo se le rebelara. Remite a
Hobbes; Hobbes habla en su Leviatán del derecho de resistencia del pueblo, que
Hobbes ligaba a que el soberano no sea capaz de protegerse, a su seguridad física. Kant
da la vuelta al asunto; nada tiene que ver la capacidad del soberano de protección, xq
la protección física es un elemento más del bienestar, que nada tiene que ver con la
legitimidad del que manda. La legitimidad no reside en la protección. Puesto que
aquellos que están dotados de libertad no les es suficiente con las comodidades. Lo
que buscan es otra cosa que está del lado del ideal, de la moral, desligado
completamente del factor bienestar. Tiene que ver con los principios morales. Deja
muy claro esto diciendo: “Porque el bienestar no tiene principios”. Es algo que se
refiere a lo material, lo material de la voluntad, y que solo puede sr identificado
empríricamente, y por tanto no es susceptible de encajar en una ley o norma de
alcance universal, como la idea de progreso (¿?). Antepone los principios morales a las
ideas de bienestar. Esto le permite construir al sujeto que contempla, que supera las
rivalidades guerreras de las sociedad antiguas y que, a partir de estos principios, va a
buscar que estos principios se realicen empíricamente. República nouménon
convertida en república fenómenon, en hechos.

Despotismo ilustrado.

Eudemonistas: creyentes en el rpgoreso. Los otros, del mito de Sísifo. Luego los
terrositas mortales, que creen que siempre vamos a peor.

18/10/2023

Hegel es el principal filósofo del idealismo. El idealismo absoluto. El idealismo suele

referirse a una época muy concreta de la filosofía clásica alemana que va desde finales
del siglo XVIII ¿? Hasta principios del XIX. Kant dejaba una sensación amarga, trágica,
de que estamos divididos; somos seres empíricos que obedecen leyes de la naturaleza,
pero también seres morales. Naturaleza y moral en Kant están divididas. Los
románticos conciben que vivir en esa escisión es imposible. Los románticos dicen que
hay que volver a ser una sola cosa, una unidad. Empeñarse en la unión, para Hegel, es
dañino ¿?.

Seguimos ahora con los románticos. Jóvenes viven en Jena en 1790, el comienzo de
una nueva época, donde confluyen la filosofía crítica de Kant (trágica escisión), el
terremoto político de la revolución francesa y la experiencia de la reforma alemana
(libertad de fe que debería traducirse en una libertad política).

Hermanos Schlegel. Importantísima también Caroline Schlegel-Schelling. Dorothea

Veit-Schlegel (Lucinde va sobre ella, de uno de los Schlegel). Rehel Varnhagen. Los
Schlegel, Caroline y Dorothea montan en Jena una especie de “comuna”, de casados y
no casados, burgueses, dándose paseos, haciendo fiestas, poniéndolo todo en duda.
Fue un escándalo. Burke lanzará la idea de lo sublime, fundamental para los
románticos. Algo parecido a lo de Jena en un círculo de ingleses: Keats, Woodworth,
Byron, Shelley (tanto Percy como Mary). Jóvenes escritores que se contaban historias
en fiestas. Frankenstein como figura típicamente romántica.

El origen del romanticismo, eso sí, es alemán, y de ahí irradió al resto de europa.
Madama de Stael, tras la revolución francesa, emigra a Alemania, donde entra en
contacto con estos pensadores y peotas. En su libro, De Alemania, llama a mirar a
Alemania, donde se conservan los tradiciones, donde, desde un punto de vista
conservador y antirrevolucionario, llama a inspirarse en ello y en sus pensadores.
Heinrick Heine, alemán, responde a Madame de Stael en La escuela romántica, libro en
el que señala que Alemania no es un país conservador, ni es conservador el
romanticismo; este supuso, para Heine, una revolución.

Cualquier historia sobre los románticos comienza con dos personajes que no son
realmente románticos: Schiller y Goethe. Goethe se hizo famoso escribiendo Werther,
novela prerromántica, y “se había curado del romanticismo”. Goethe como poeta
olímpico, poeta de Alemania. Poeta, dramaturgo, pensador, científico, político. Los
románticos lo admiraban, aunque él no fue romántico per se. Goethe y Schiller vivían
en Weimar.

Schiller escribió un libro: Cartas sobre la educación estética de la humanidad.

Contienen una idea que introduce las humnidades como las conocemos hasta hoy.
“Queríamos la revolución y la libertad, pero los franceses han hecho la revolución y ha
acabado siendo violenta, desastrosa”. ¿Qué ha sucedido? Distinción de Kant entre lo
mecánico, material, y lo moral. Esta separación supone que, finalmente, lo mecánico, lo
que corta cabezas, el estado que oprime a los individuos, se impone sobre lo moral (el
ideal de la revolución, imagino). Nos convertimos en piezas de un engranaje. ¿Cómo se
evita esto? No através de una revolución, sino, según Schiller, la educación estética del
ser humano, que permitiría volver a una edad de oro previa a las escisiones de Kant,
del mundo moderno, entre libertad y necesidad, naturaleza.
En la edad de oro se producirá lo que Schiller llama el “alma bella”. Alma bella, término
proveniente de San Juan de la Cruz. En el alma bella se da la armonía entre sensibilidad
y razón, deber e inclinación. El alma bella logra que coincidan deber e inclinación (es mi
deber querer a mis amigos, y además los quiero, algo inconcebible en Kant). Individuos
libres que se sienten parte de una comunidad de compatriotas con un afecto mutuo
por deber e inclinación que se realizan por sí mismos no egoístamente sino, además,
por la comunidad (cierta reminiscencia de la política de Aristóteles). Si se educa a los
niños desde pequeños, podrán desarrollarse en estos individuos. La estética es el arte,
e introduce la noción de juego, el arte como juego; algo que se hace porque sí, que no
tiene por qué ser útil. Reivindicación del juego de la belleza y de la libertad frente a la
utilidad, de lo que se hace por la belleza. El arte como vía de educación del ciudadano.

En resumidas cuentas, esta es la educación estética de Schiller. Trata de acabar con la

tragedia de Kant. Concepto ideal de europeos unidos bellamente en un pueblo.

Se juntan para esto poetas, eruditos. El catalizador filosófico del movimiento es

Friedrich Schelling. Amigo de Hegel. Niño prodigio de la filosofía; entró a la universidad
con 16 años, se hizo catedrático con 22-23 años. Gran amor del romanticismo con
Carolina. La filosofía de Schelling cambiaba continuamente; empezó como
revolucionario, terminó como reaccionario. Lo interesante a la altura de los 1790 del
XVIII, es cuando Schelling lanza una nueva idea de naturaleza. Los ilustrados
consideraban la naturaleza algo muerto, inerte, una máquina que obedece leyes
mecánicas. Mecaniscismo total, escindido del ser humano. Schelling rechaza esto; la
naturaleza para él está viva, tiene su propia historia, un alma, atraviesa edades, cambia.
La tierra misma es un ser vivo para él. Cierta filosofía ecologista.

Schelling crea así lo que los alemanes llaman Naturphilosophie. Filosofía de la

naturaleza. Esta no se corresponde con la física, pues esta es demasiado mecanicista.
Búsqueda de vida misma en la realidad. Idealización de la electricidad en Frankenstein;
electricidad como medio de insuflar vida, galvanismo. Búsqueda de elementos vitales
que mueven todo y no hacen de la naturaleza una materia muerta. Fundamental para
el desarrollo de la biología en el siglo XIX.

Otra idea de Schellng: comienza hablar del inconsicnete como algo oscuro, no accesible
a la conciencia. Algo dsitinto a la propuesta de Descartes, que se conoce a sí mismo,
que se percibe como cierto. Para Schelling, lo inconsciente está incluso en la
naturaleza; principio de lo que se está moviendo. Lo sublime, lo siniestro, la nostalgia
(ppt).

Novalis. Como buen romántico, murió joven. No vivió en Jena como los demás porque
era ingeniero de minas. Para los ilustrados, para Kant, el mundo está desencantado, es
inerte. Pero los románticos llaman a percibir lo extraordinario en lo mundano, lo
infinito en lo finito, lo extraño en lo familiar… Romantización del mundo. A lo más
ordinario se le da un aspecto misterioso. Lenguaje romántico muy presente en Novalis.
Temas y motivos del romanticismo: poesía, lenguaje y el sujeto, el indivuiduo, el arte y
el genio, lo infinito y lo sublime, la ironía, el fragmento, la nostalgia, los vaivenes.

El yo en Descartes es matemático, racional. El yo en Kant es más complicado; un yo que

construye el conocimiento por las categorías, que estipula su moral actuando por
deber, pero aún un yo muy abstracto. Cada cual, reparan los románticos, es su propio
yo. Cada cual debe crear su yo. Lo que buscan los de Jena es crear nuevos estilos,
formas de vida. Esto es lo que hace que se inventaran muchas cosas que hoy en día
suenan clichés: sé tú mismo, encuéntrate a ti mismo, mira en el fondo de tu corazón, a
lo que eres.

Aquí se da una contradicción: eran muy individualistas, pero tenían un sueño de unidad
política. De aquí se dará una de las derivas más importantes del romanticismo: el
nacionalismo. Yo soy yo porque estoy en mi nación.

¿Cómo se expresa el yo? Se da la idea de que todo es poesía, de que el elnguaje

El espejo y la lámpara, de M.H. Abrams. Lenguaje como espejo, reflejo del mundo. Pero
el lenguaje es una lámpara, ilumina un mundo. Palabras como luces. Quienes mejor
hacen esto son los poetas; Schelling dice que “los poetas son los legisladores del
mundo”. Convicción de que la filosofía es demasiado racional y calculadora, mientras
que el lenguaje poético, original, es el lenguaje que realmente puede iluminarnos. La
poesía debe ser filosofía, crítica. El sueño es “hacer viva y sociable la poesía, y hacer
poética la vida y la sociedad…” (Schlegel, Poesía Universal).

Aparece aquí el concepto de genio. El genio es el gran poeta. Término que aparece en
Kant en la Crítica del juicio, que más gustaba a los románticos. Para Kant, genio es el
que le da las reglas al arte. Los dos grandes modelos de genio son, en el arte,
Beethoven, que además aporta la estética del genio, y en política, Napoleón, que pone
Europa patas arriba, acaba con el Antiguo Régimen, crea nuevas reglas.

Hoffman: la música es un arte distinto a todos los demás, una arte privilegiado, el arte
por antonomasia. Hasta el momento, la música había estado al servicio de la iglesia, de
tal o de cual, pero ahora la música se libera de esto. Música como algo sagrado, que
viene de algo más, un arte autónomo. Música como arte romántico. El músico tiene
acceso a algo a lo que el resto de los mortales no tiene acceso. Quien mejor hace esto,
dice Hoffman, es Beethoven. “La música le abre al hombre un reino desconocido, un
mundo que no tiene nada en común con el mundo de los sentidos externos que le
rodea y en el que deja atrás…”. Puramente romántico. La música de Beethoven
“despierta justamente ese anhelo infinito que constituye la esencia del romanticismo”.
¿?

La música, para Hoffman, es la más sublime de todas las artes. ¿Qué es lo sublime? Lo
sublime supera todas las medidas de los sentidos.
Pasamos ahora a Hegel… Hegel es el más influyente de los románticos en el siglo XIX y
XX. Para algunos, es la culminación de la filosofía y, para otros, un estafador. Idea de
que escisión o división no va a curarse de forma inmediata por la poesía o la música,
estos no facilitan directamente la unión con el universo (cosa que hasta cierto punto
reprocha a Schelling). No; hace falta tiempo, trabajo, esfuerzo del concepto, filosofía.

Hegel, Schelling y su amigo poeta ven en la revolución francesa el momento de la

libertad. Pero Hegel se rpegunta: ¿qué es ser libre, qué es ser un sujeto libre y
autónomo? Logrando entender este, podemos entender el mundo contemporáneo, el
mundo nuevo.

Toda la vida de Hegel se da entre dos revoluciones y guerras napoleónicas. “La Filosofía
es el tiempo comprendido en pensamientos”, señala. Estuvo unos años en Jena. Se
llevaba mal con los románticos. En Jena escribe Fenomenología del Espíritu. Hegel
joven revolucionario, y Hegel mayor, señor profesor, que apoyaba al estado prusiano¿?,
para muchos considerado absoluto. Hegel viene a decir que lo importante es la
“película” entera de la filosofía; ¿cuál es el momento de la verdad en una película, en la
filosofía? La filosofía es completa, lo verdadero es el todo, el conjunto de ello. Todos los
filósofos han visto algo de la verdad, tienen algo de razón, pero la verdad es el conjunto
de todos.

Este conjunto de Hegel. El todo es “la esencia que se acaba y completa a través de su
desarrollo”. Solo cuando se tiene toda la historia de la filosofía se tiene la verdad. Cada
uno de sus momentos era necesario. Lo absoluto es todo esto, pero esto no se logra de
golpe, sino que se da con esfuerzo. Lo mismo que sucede con la historia de la filosofía
se da con la historia humana; la historia humana es la sucesión de todas estas figuras,
estos grupos, y vemos en ella “la razón que se despliega a sí misma”. Lo humano se va
realizando hasta resultar en el mundo moderno.

Pero ¿cómo se mueve esta historia, esta “película” de momentos verdaderos? Proceso
dialéctico; el sujeto, la ciencia, va pasando por muchas experiencias, momentos de por
sí negativos… Momento de la antítesis, lo negativo, lo que no es el sujeto. Pero luego
regresa al yo, una vez enfrentado a lo contrario. De tal modo, el proceso, tanto para los
individuos, la humanidad y la filosofía pasa por un encuentro con lo contrario, con el
negativo del yo. Esto es lo que se llama la dialéctica.

Solo en el reconocimiento puedo ser yo, solo enfrentado a otro. Aquí comienza lo que
se llama la lucha con el contrario. Yo me reconozco en oposición a él, él a mí. Pero esto
requiere un proceso dialéctico que s epuede entender de varias formas. Ahora
veremos una de ellas, un relato de este encuentro con el otro. La historia de todos
estos encuentros.

CLASE PRÁCTICA:
Alexander Kojeve acuña el término del fin de la historia. Uno de sus más conocidos
popularizadores es un Fukuyama. Escribió un artículo, y luego un libro, en el que
desarrolla esta tesis de Kojeve, su mentor filosófico. Kojeve nace en Moscú en 1902.
Factor importante de la rusia de la época es que antes de la revolución se vivieron años
de gran agitación espiritual. Curiosamente, un de los focos de interés de la
intelectualidad de la época moscovita era el budismo. El estallido de la revolución
supone el fin de esta edad de plata y la emigración de todos aquellos que no
comulgaran con las tesis bolcheviques. El padrastro que Kojeve es asesinato y él es
arrestado por los bolcheviques y sentenciado a pena de muerte por, supuestamente,
haber hecho contrabando de jabón en el mercado negro o algo por el estilo.

Finalmente es puesto en libertad, pero la primera experiencia de una muerte

inminente deja una huella en él. La experiencia lo hace consciente de que la dinámica
revolucionaria le supondría la muerte, dinámica de terror. Al mismo tiempo, él tiene un
diario desde bien joven en el que ya están presentes sus intereses intelectuales: el
budismo, los temas orientales… Muy joven, con 18 años o así, decide abandonar rusia
para poder explorar sus interes intelectuales, que no podía desarrollar en Rusia.

Kojeve va a Alemania para inscribirse en la universidad de Heidelberg ¿?. Aterriza en

Alemania en los años 20. Se matricula en un doctorado sobre la figura de un filósofo
ruso llamado Vladimir Soloiyev. Preocupación en Kojeve por el origen de la religión,
análisis comparativos entre cristianismo, budismo y demás. Además de matricularse en
el doctorado, también lo hace en lenguas orientales. Termina su tesis en 1926.

Pretendía poner al día, actualizar el sistema hegeliano. Se casa, se divorcia. Pierde su

fortuna en el 29. Conoce a Koiré, que estaba dando clases en la Sorbona sobre filosofía
de la religión en Hegel. Koiré propone a Kojeve que se haga cargo de estos cursos. La
audiencia de Kojeve estaba formada por personas que serían muy importantes en la
vida intelectual y la filosofñia de la Francia de la posguerra, de modo que se extendería
así la influencia de Kojeve. ¿Algunos miembros de su audiencia? Lacane, de la escuela
lacaniana del psicoanálisis. Otro: Robert Maryolan. ¿Qué cojones? Economista. Kojeve
promueve el comercio internacional ene l mundo como director de relaciones
exteriores del Ministerio de Economía. Muere de un ataque al corazón en 1968 de un
ataque al corazón en una reunión en Bruselas. Era espía soviético; pasaba informa a la
KGB en cafés parisinos. En 1963 escribe una obra sobre el emperador Juliano, que
impulsó el paganismo frente al cristianismo que estaba impulsándose en la época.

En Kojeve confluyen político, estadista, hombre de acción, tirano y filósofo.

Kojeve toma la dialéctica del amo y el esclavo para construir su interpretación de

Hegel. Deseo de reconocimiento se satisface en un estado “universal y homogéneo”
(¿sociedad cosmopolita?).

Kojeve parece proponer una despolitización de la política . q cojones

Kojeve plantea un deseo opuesto al animal. El deseo animal funciona en ciclos; sientes
hambre, comes, incorporas la comida y regresas al estado del comienzo. Esto resulta en
un ciclo biológico que Kojeve liga con el tiempo aristotélico. Pero de ahí no surge el
hombre, ni la historia. ¿Dónde radica el ser humano? Recurre a Hegel: dos individuos,
el uno frente al otro. En un momento dado, ambos experimentan el deseo de ser
reconocidos por el otro. Este no es un deseo animal. Este deseo de ser reconocido lleva
al surgimiento del lenguaje, a todo distintivo del ser humano. Pero este deseo de
reconocimiento implica un deseo de imponer mi deseo al otro, de lograr que el otro
me reconozca. “Yo quiero el deseo del otro, apoderarme del deseo del otro, redigirlo
hacia mí, que me reconozca”. El otro quiere lo mismo. Deseo de honor. Elemento
impositivo. Deseo lo que desea el otro porque el otro lo desea.

Aquí se produce un choque. En este juego se pone en riesgo la vida propia; el

reconocimiento se impone sobre la vida biológica. El deseo de reconoicmiento implica
la asunción de la propia muerte, un “suicidio en diferido”. Esto conecta estrechamente
con el interés por la muerte que Kojeve tiene desde pequeño. Para que la lucha resulte
en algo, es necesario que el otro sobreviva, que uno perdone la vida el otro con la
condición de que se convierta en su eslcavo; el esclavo es quien pone la vida biológica
sobre el reconocimiento, mientras que el maestro prefiere el reconocimiento. La clave
es que el otro permanezca con vida, mientras tú te conviertes en el amo.

El miedo hace que el esclavo se constituya como humano en potencia. Lo que hace que
pase de conciencia a autoconciencia. El pavor ante la muerte lleva al esclavo a que el
amo determine su autoconciencia. Para constituirse como un sujeto autónomo al que
aspira, el esclavo hace uso del trabajo. Amo y esclavo como figuras arquetípicas en esta
historia inicial. El amo no deja de ser el aristócrata guerrero; se espera que exponga su
cuerpo, que gane guerras. Su objetivo es la muerte, matar o ser matado. Esta es la
narrativa del amo. Por otra parte, el trabajo del esclavo es más sutil; una
materialización del miedo que ha sentido. La angustia ante la muerte se exterioriza
mediante el trabajo. El trabajo permite al esclavo renunciar paulatinamente a su
instinto de conservación, a la inmediatez (todo lo que lleva a satisfacer un deseo
natural; concepto muy hegeliano). A través del trabajo, el esclavo supera su miedo a la
muerte.

El deseo es el que inicia el pensamiento. El entendimiento surge del deseo. La

preocupación constante de Kojeve es la realización del deseo. Los deseos que se queda
en palabrería no tienen fundamento. Filosofía del éxito, en cómo implentar lo que se
desea. El deseo del deseo se superpone al deseo animal, de modo que sin el deseo
animal, sin realidad biológica, no hay deseo del deseo.

Idea de trabajo espiritual; preocupación xq la realidad biológica sea superada,

escindida de la realidad humana.
Al maestro no le sirve el reconocimiento del esclavo sin autoconciencia, sino el de otros
amos; así surgen las sociedades aristocráticas. El problema del reconocimiento de otros
amos es que solo reconocen en mí mi faceta universal, aquello que en el amo es la
igualdad de la exposición ante la muerte. La guerra es uniforme; esta es la
universalidad del amo. El reconocimiento solo alcanza esta faceta general, pero no los
elementos singulares de la vida familiar, el amor, aquello que no tiene acceso a lo
universal.

25/10/2023

Ironía romántica. Los románticos descubren que las cosas no se corresponden con sus
nombres; existe una división entre el lenguaje literal y la realidad que refleja. Por
mucho que se diga, siempre queda algo no dicho, lo cual genera un malestar; da la
sensación de que lo omitido es lo más importante. El lenguaje nunca puede definir
exactamente el mundo, solo representarlo. La verdad no se da así en una
representación adecuada, sino en el cuestionamiento y juego de esas
representaciones. La ironía supone una paradoja, la contradicción del mundo, por la
incapacidad para que concepto y objeto se correspondan. Podemos ver el mundo de
infinitas maneras; cada lengua es una concepción del mundo, cada artista… Puede
jugar con la realidad. Con el juego con la realidad, quizás puede llegar a atisbarse la
verdad.

La ironía romántica supone poner el yo delante del mundo; dado que la realidad no
puede alcanzarse, se presenta la concepción del sujeto. Juego consciente con la
inadecuación de la representación para el conocimiento. Por el saberse superado por el
infinito. El juego del arte es dejar algo que no se explica, que no se dice; algo
inalcanzable. En el momento en que se explica la obra, se estropea. El infinito se da en
el arte, aparece en la música; lo monstruo, lo inmenso. Apología del fragmento, de lo
inacabado; las ruinas. Nostalgia y otros efectos: gusto por lo misterioso, por un origen
irrecuperable en que se hallaba la verdad.

Hegel. Opuesto a la nostalgia, a los fragmentos e infinitos inalcanzables. Señalan los

románticos que el todo no existe, solo el vacío entre lo que se dice y el objeto. Un
cartesiano diría que la verdad está en las proposiciones de la ciencia, en lo que se dice,
precisamente. Pero Hegel dice: lo verdadero existe y es el todo. La verdad está en el
desarrollo; la verdad de una película es la película completa, vaya. La idea del todo, la
totalidad. Dinamismo a través del cual el todo evoluciona. Lo absoluto, para un
romántico, es inalcanzable, oscuro, pero Hegel señala que sí puede alcanzarse. El
individuo, el sujeto, debe llegar a ser lo que es, el resultado; no se da de golpe, sino
que se construye; debes llegar a ser tú mismo (una idea un poco romántica). Llegar a
ser uno mismo requiere el trabajo de toda una vida.
Hegel pretende explicarlo todo, incluso la santísima trinidad. Idea de sistema, de
sistematizar todo. Es prácticamente el último filósofo en crear un sistema holístico
como el de los antiguos. Lo que Hegel sospechaba pero no quería reconocer es que
cualquier sistema es mentira. Lo construye de todos modos. Cada filosofía surge de la
anterior según Hegel; las etapas están encajadas una y otra, cada cual una visión
parcial de la que surte la siguiente, en un puzle que puede comprenderse como una
película. Conforme la filosofía se hace y evoluciona, la razón evoluciona. La razón se va
realizando en su despliegue, y se comprende a sí misma al mirar hacia atrás. La verdad
no se da al fin de la historia de la filosofía, o de la historia en general, sino en su
desarrollo general. Se puede encontrar un orden racional en este. Se puede
comprender en lo global la significación de los hechos en la historia. Hegel habla de la
astucia de la razón, que opera como una mano invisible de la economía; la razón se
ocupa de que todo se ordene, como la llegada de un Napoleón para ordenar Europa. Al
desplegarse la historia, la razón, puede alcanzarse lo que los románticos creían
inalcanzable, el infinito, el todo, la verdad.

La clave para este proceso es la dialéctica: la lucha de contrarios. La oposición entre

tesis y antítesis confluye en la síntesis, que se enfrentará de nuevo a una antítesis y
viceversa. Los contrarios se necesitan, y su lucha mueve a la razón de su desarrollo.
Esta es una simplificación absoluta de la dialéctica. La idea más bien es que la dialéctica
no es un encuentro directo con lo opuesto, sino un desarrollo del todo consigo mismo
cuando se topa con lo extrañado, lo distinto de sí, su negatividad; se encuentra con que
no es el que debía ser, un paso de A a no-A, y un retorno. Este es el proceso dialéctico,
en el que la clave es el extrañamiento. En este, la figura se cae, se rompe, y luego
aparece una nueva. La historia es una sucesión de fracasos, de ruinas, de catástrofes,
pero podemos ordenarlas como pasos a la negatividad. “El espíritu solo gana su verdad
en tanto que se encuentra a sí mismo en el absoluto desgarramiento” (Fenomenología
del espíritu). En el desgarramiento de Dios, se hace Cristo y redime a la humanidad
(¿?). La experiencia, el desgarramiento.

El momento clave es la idea de que uno solo lleva a ser él mismo cuando se encuentra
con otro que lo reconoce. Relación de conocimiento entre unos y otros individuos. Esto
implica que la razón es social; innovación de Hegel, opuesta a Kant o Descartes, que
señalan a un yo más solitario. Tú solo eres tú y tienes conciencia de ti mismo cuando
otros te reconocen. El sujeto en Hegel, necesariamente, no está solo.

Conceptos importantes: aufhebung; el retorno a sí, la supresión de la transición de A a

no-A. Cada prueba u obstáculo es un proceso de supresión de este momento negativo
conservado como experiencia, como aprendizaje. Holismo: todo debe comprenderse
en un todo. Sociabilidad de la razón en la dialéctica del amo y del siervo. Devenir,
historia o proceso. Entfremdung (alienación o extrañamiento). Razón. Espíritu
subjetivo: conciencia inmaterial del sí (alma, conciencia, espíritu). Espíritu objetivo:
normas y prácticas sociales, razón de la historia que se objetiva en las normas humanas
(derecho, moral, otra cosa). “El arte es cosa del pasado”.

Espíritu absoluto: aquellas prácticas o formas en las cuales lo absoluto, aquello que
para los románticos era inalcanzable, se ha podido alcanzar. Para Hegel, esto
históricamente sucedía en la antigüedad, en el arte griego.

Dos de las frases más célebres de Hegel. “La lechuza de Minerva emprende el vuelo
cuando se ha vivido el día”; solo al final de la vida, de la historia, se revela la verdad del
todo. Solo mirando hacia atrás se comprende. Dicho en términos más trágicos; siempre
te enteras demasiado tarde. Se entiende el por qué mirando hacia atrás, la sabiduría
siempre es tardía. “Todo lo real es racional, todo lo real es racional”.

MARX.

Lo ligamos con Hegel y con los románticos. Marx llegó a estudiar a Berlín en la época
en que todo el mundo discutía acerca de Hegel; había hegelianos de derechas y de
izquierdas. Marx bebió de Hegel, con una pequeña variación; si Hegel decía que toda la
historia era una variación de modos de darse el espíritu, las ideas, siendo este el que
experimenta cambios, Marx señala que lo cambia no son las ideas, sino las relaciones
materiales entre los seres humanos. Exactamente como dice Hegel, pero dado la
vuelta. Este es el materialismo de Marx.

Mantiene Marx incluso la idea de que puede conocerse el todo, de que se realiza en la
historia, pero señala que ese todo que se realiza en la historia será, para Marx, el
socialismo o comunismo, algo que aún está por llegar y debe realizarse. El comunismo
será la realización perfecta de la experiencia humana. Todo esto que vivimos es la
prehistoria de la humanidad; la historia comenzará con el comunismo. El espíritu se
elabora asimismo materialmente en una sociedad, la sociedad comunista.

Esta idea no deja de ser un poco utópica (palabra que no le gustaba nada a Marx), con
un impulso romántico. No se puede ser revolucionario sin ser romántico.

Marx escribió con su amigo Engels y fue en gran medida sostenido por él
económicamente.

CLASE PRÁCTICA:

Las mujeres no como instrumentos de producción, no como socializables o

comunitarias.

Además de que la burguesía haya sido un factor de progreso. Da importancia al

desarrollo industrial como factor que permitirá al proletariado la toma del poder.

Carl Smith: política del amigo y el enemigo. Concede al marxismo que logre plantear
estas nociones de amigo y enemigo en términos económicos.
Marx llama a la guerra civil, justo lo que Hobbes más temía. Revolución que acabe con
el burgués.

Burgueses que se pasan al proletario: aquellos que conocen la teoría, la dialéctica

secular entre oprimidos y opresores, aquellos que pueden anticipar los
acontecimientos que van a darse. Los comunistas, respecto a los proletarios,
comprender mejor cómo funciona la realidad.

Manheim: el marxismo quiere eliminar al anarquismo.

El burgués mantiene al proletariado en las condiciones mínimas de subsistencia para

quedarse con su plusvalía.

La ley, la moral y la religión no son más que prejuicios burguesas que esconden los
interes de la burguesía.

Decisión de la lucha de Smith.

08/11/2023

Tres fuentes que confluyen en Marx: filosofía clásica alemana (Hegel), economía
política inglesa (Adam Smith, David Ricardo), socialismo “utópico” (Fourier, Owen).
¿Qué hace el marxismo? Marx produce una filosofía de la historia teniendo en cuenta
el esclavismo, la Edad Media, así como otros elementos históricos; entendía Marx que
la sociedad burguesa es una progresión de estos, que está cavando su propia tumba
que culminará con el socialismo. Las filosofías de la historia son siempre muy
discutibles. Marx también tiene una antropología, una teoría de lo que es el ser
humano. Marx, frente a la tradición filosófica, es el primero en señalar que el ser
humano es un homo faber, “el que fabrica”. Debe producir sus medios de vida a través
del trabajo. La idea clave en Marx es que el ser humano se realiza en el trabajo, se
reconoce en su trabajo. Para Marx, esta es la clave de su crítica al capitalismo; ¿en qué
medida puede realizarse el ser humano en su trabajo en la sociedad burguesa?

Análisis crítico-económico de la sociedad capitalista (burguesa, en términos de Marx).

Si hay un término para describir la teoría de Marx es el materialismo histórico. Este fue
un término que aparecería en marxistas posteriores más dogmáticos, no en Marx.
Marx llegó hablar en una carta, eso sí, de la “concepción materialista de la historia”. El
desarrollo de su trabajo de antropología y filosofía de la historia se centra en esta
concepción materialista de la historia, o parte de ella. Esencialmente: la sociedad para
Marx se compone fundamentalmente de una base que Marx llama económica
(condiciones en las que el hombre por medio del trabajo produce su medio de
subsistencia, dependiendo del desarrollo técnico; las tecnologías determinan en
muchos sentidos cómo son las relaciones entre las personas).
La idea es que la base económica determina cuáles son las relaciones de producción y
relaciones interhumanas que dan lugar a una estructura social. Esta estructura también
tiene su propia superestructura. Esta vendría a ser lo que hasta ahora es fundamental
en filosofía: arte, moral, filosofía, ciencia. Todo esto son productos de las sociedades
para enmascarar o disimular todas las desigualdades presentes.

Modos históricos de producción: comunismo primitivo previo a la edad antigua y la

agricultura, el esclavismo de la edad media, el feudalismo de la edad media y lo que
hemos llamado edad moderna, con las revoluciones industriales, que ha dado lugar al
capitalismo, con burgueses y proletarios. Las condiciones de trabajo en el sistema
feudal son las que permiten la existencia del código de honor caballeresco, por
ejemplo. En el paso de la edad media a la edad moderna, se dan muchos cambios;
surgen libertades como la de movimiento. Sin embargo, estas libertades surgen para
habilitar los medios de producción; las personas pueden moverse para trabajar en
distintos lugares según las necesidades del mercado. El cambio tecnológico es el
responsable de este cambio, de que se produzcan nuevos conceptos y la libertad pase
al primer plano. La única libertad real es la libertad comercial; la ideología enmascara la
realidad de que todas las libertades son abstractas y excusas para esta libertad
principal.

Tu forma de pensar y sentir está condicionada por la sociedad en la que vives; el

cambio tecnológico cambia los modos de producción que cambia las relaciones
humanas que cambian la sociedad que cambian la ideología, la cultura, los
sentimientos de las personas. Este es el materialismo histórico. La realidad social
determina la conciencia de los seres humanos. Pero ¿no afectan los cambios en la
superestructura la base económica? ¿No afecta la ciencia (superestructura) a la
tecnología? ¿Dónde situamos la ciencia en el esquema del materialismo histórico?
¿Hay una relación causal fuerte, qué afecta a qué? Discusiones entre los teóricos
marxistas. Marx no habla de relaciones causales directas, pero entiende que la base
económica es la parte más decisiva.

Pasamos ahora a los otros dos temas fundamentales del Marxismo: el de alienación e
ideología y, por otra parte, el análisis económico de la sociedad capitalista. A la
alienación también la llamamos enajenación. ¿Es la alienación fruto de la sensibilidad
romántica del joven Marx?

Marx y los Manuscritos de economía y filosofía (París, 1844). El hombre se realiza en el

trabajo. La producción de los medios de existencia, el intercambio con la naturaleza,
donde el hombre se exterioriza, es también la autorrealización del ser humano. Del
trabajo, que es una acción determinada socialmente, depende la realización de la
“esencia humana”. Aquí tenemos a un Marx más humanista que el Marx soviético. Pero
cuando el trabajo no sirve para la autorrealización, se da la alienación. El término que
usa Marx viene de un origen teológico: Dios se exterioriza, se aliena en el ser humano,
en Cristo, y es así como redime a la humanidad. En este concepto hegeliano (es preciso
pasar por lo extraño para luego volver) hay un matiz positivo. Aquí la idea marxista del
trabajo; en un sentido, es necesario pasar por la alienación, por lo extraño, para
regresar al reconocimiento. Recuerda a la dialéctica del amo y el esclavo. Hubo un
discípulo de Hegel, Ludwig Feuerbach, que señaló que el ser humano se aliena a sí
mismo alineándose en dos; sitúan lo propio en una figura externa. Crítica a la religión.

En el modo de producción capitalista, el hombre se aliena de distintos modos:

1. Respecto al producto de su trabajo: es una mercancía de la que no dispone.

2. Respecto a la actividad de trabajo mismo: el trabajo no es autorrealización, sino
violencia. Por el trabajo se ejerce violencia sobre el trabajador.
3. Respecto a los otros hombres: son “recursos” o “capital humano”. Mercado de
trabajo. Dejamos de ser seres humanos para convertirnos en recursos
humanos. Las antiguas relaciones humanas que había entre señores y siervos,
entre señores y criadas (casi como de la familia), se han convertido en
relaciones de dinero contante y sonante, de intercambio, sin más. Relaciones
mercantiles. Reificación o cosificación de las relaciones humanas.
4. Respecto a sí mismo.

Idea de que, en lugar de realizante, el mundo se presenta como algo extraño. Esto
ocurre especialmente en la sociedad capitalista. La Edad Media, aunque desigual, era
más humana, pero en la era industrial no hay humanidad. Pero aunque ahora estemos
en el fondo del abismo, precisamente desde la crisis mundial dada por este momento
tan bajo se dará el momento clave, el surgimiento del socialismo. El comunismo será
una sociedad de individuos libres y autorrealizados. El hombre se apropiará en ellos de
su propia esencia. Superación así de la alienación.

Capitalismo empieza por los cercamientos en Inglaterra. Propiedad privada apropiación

de lo común.

Si todo el mundo está alienado, ¿cómo puede reconocerse que se está alienado? Si
tratamos la alienación

La ideología va ligada a la alienación. La sociedad está alienada y la ideología designa

todo el conjunto de representaciones mentales, ideas y creencias que configuran una
sociedad y guían su modo de actuar. El caso más claro es la religión. La religión es el
opio del pueblo; los obreros creen en Dios para soportar las situaciones de injusticia en
la vida terrenal, en lugar de revolucionarse. Lo mismo sucede con las series de
televisión, etc. La ideología no responde a la realidad, sino que la falsea: es una “falsa
conciencia” o un autoengaño social. Veremos a Marx entre los primeros ideólogos de la
filosofía de la sospecha.

15/11/2023
NIETZSCHE

Se lo ha asociado al nazismo, al anarquismo (fueron los anarquistas los que trajeron a

Nietzsche a España), uno de los filósofos más anticristianos, algo errado respecto a la
mujer, sensible, apolegeta de la violencia, pianista, irracional. Una palabra en el centro
del pensamiento de Nietzsche: la vida, la vida biológica. Menos razón, menos teoría y
más vida. Un pensador con muchos lados y facetas, al que se puede entrar por muchas
fuerzas, con el que nunca se da un sistema. Ideas de Nietzsche que circulan aun sin leer
sus libros: el superhombre, la muerte de Dios, el eterno retorno, la voluntad de poder,
la distinción entre apolíneo y dionisíaco… “Yo soy dinamita”.

La vida y la obra de Nietzsche tienen bastante relación. Nace en el 1844, cuando el

romanticismo clásico ha concluido. Nace hijo de un pastor protestante y crece con su
madre y su hermana. Estudios de filología clásica, de pianista. Con 25 años era
catedrático extraordinario de griego en la universidad de Basilea. En ese tiempo, como
estrella ascendente, brillante, heterodoxo, se hizo amigo de Wagner. Luego se
distanciarían enormemente. A partir de 1879, se da una baja permanente por salud.
Vive entre Italia y Suiza, en una existencia nómada a lo largo de la cual escribía libros
que casi nadie leía, que publicaba con su propio dinero. En el año 1889 se vuelve loco;
sus últimos libros, en especial el último Eccehomo, los escribe en casa de su madre. En
esos años asciende la fama de Nietzsche y comienza el curso a su figura. Será
importantísimo incluso políticamente. Su obra póstuma fue manipulada por su
hermana, una filonazi. La obra póstuma está desordenada, Nietzsche no la publicó así.

Así hablo Zaratustra es la menos filosófica de todas, más poética, literaria; paralelismo
entre el exilio de Zaratustra y el de Jesucristo.

Historia de un error (o la historia de la filosofía en seis pasos). ¿Por qué, según

Nietzsche, toda la historia de la filosofía es un error? A continuación, fragmento de
Crepúsculo de los ídolos (con algunos apuntes):

1. El mundo verdadero es asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso; este vive en

él, es este mundo. (Forma más antigua de esta idea, relativa sabia, simple,
convincente. Es una transcripción de la frase “yo”, Platón, “soy” la verdad).
2. El mundo verdadero no puede alcanzarse hoy; pero es prometido al sabio, al
piadoso, al virtuoso (“al pecador que hace penitencia”). (Progreso de la idea: se
hace más sutil, más capciosa, más inaprehensible, se convierte en mujer, se
hace cristiana). No puedes salir de la caverna mientras estés vivo, pero podrás
salir de la caverna, irás al cielo. Nietzsche diría que el platonismo es el
platonismo para el pueblo. Se convierte en mujer la idea: se hace débil, es
capciosa, es engañosa.
3. El mundo verdadero es inalcanzable, indemostrable, no prometible; pero ya,
por el hecho de ser pensado, es un consuelo, una obligación, un imperativo. (En
el fondo es el viejo sol; pero se transparenta a través de la niebla y el
 escepticismo; la idea se ha hecho sublime, pálida, nórdica, “konigsberguiana”).
Nos situamos ahora en Kant. El escepticismo de Kant: no podemos conocer a
Dios, no podemos conocer más allá de la experiencia. La idea se ha hecho
sublime, pálida, nórdica; contraposición entre el sur y el norte. Nietzsche era un
apasionado de Italia, frente al Norte enfermizo, Alemania. Desprecio de
Nietzsche por lo nórdico (irónicamente, dado que los nazis enarbolarían su
filosofía).
4. ¿El mundo verdadero es inalcanzable? En todo caso, inalcanzad. Y no en cuanto
inalcanzado, también es desconocido. Por consiguiente, no puede servir de
consuelo, ni redimir, no puede obligar; ¿qué obligación podría imponernos una
cosa desconocida…? Aquí, en el XIX, se da la mañana gris, el primer bostezo de
la razón, el canto del gallo del positivismo. El positivismo es la salida de la
melancolía del Norte de Kant, de la desesperación, la desilusión.
5. El “mundo verdadero” es una ide que ya no es útil para nada, ni siquiera
impone obligaciones; es una idea que se ha hecho inútil y superflua; por
consiguiente, una idea refutada; eliminémosla. Época de Nietzsche. (Día claro;
desayuno; vuelta del buen sentido y de la serenidad; rubor avergonzado de
Platón; ruido endiablado de los espíritus libres).
6. Hemos eliminado el mundo verdadero; ¿qué mundo queda entonces? ¿El
mundo aparente?... ¡Pues, no! Al eliminar el mundo verdadero, ¡hemos
eliminado también el mundo aparente! (Mediodía; instante de la sombra más
corta; final del error más largo; punto culminante de la humanidad; INCIPIT
ZARATUSTRA). Dado que hemos eliminado la verdad, la cosa en sí misma,
tampoco hay apariencia; ¿de qué es la apariencia? La apariencia tendría que
aparentar ser verdad, pero dado que esta no existe, la apariencia tampoco.

Los filósofos tienden a suprimir la sensibilidad; buscan deshacerse de la mentira, del

devenir de la historia, del engaño de los sentidos para percibir el mundo verdadero.
Monoteísmo.

La importancia de los sentidos. Sensible > conceptos. Al contrario que otros filósofos. El
perfume: un ser que es solo sensibilidad. Nietzsche reivindica a los presocráticos,
figuras como Heráclito o Anaxímedes. La culpa del error de la filosofía la tienen
Sócrates y Platón. Sócrates odiaba la vida (porque era feo), piensa Nietzsche. Así lo
explica en El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música; defensa de Wagner,
de los presocráticos. Siguiendo a Wagner, dice Nietzsche, llegaremos a una nueva
Grecia (¿creo?). En esta obra, Nietzsche distingue entre Apolo y Dionisio; Grecia era
maravillosa antes de Platón y Sócrates cuando había un equilibrio entre estos dos
dioses, estas dos fuerzas o modelos. Cuando se rompió el equilibrio y llegó la historia
de filosofía, se impuso lo apolíneo sobre lo dionisíaco.
(El inconsciente aparece en el romanticismo con Schelling y lo usará Freud, pero
Nietzsche no habla del inconsciente; sí se refiere a fuerzas irracionales distintas a la
razón. No sitúa la conciencia en el primer plano como Descartes, Kant o Hegel).

El lenguaje como causa del error. Pensamos con el lenguaje, repara Nietzsche. El
problema es que el lenguaje tiene sustantivos; debemos decir “mesa”, “Dios”, “nación”,
“yo”. El yo proyecta sobre todas las cosas el concepto de yo, pero el yo es exclusivo del
lenguaje, no existe, cree Nietzsche. La conciencia es un invento de la naturaleza para la
supervivencia. Dice Nietzsche que teme que creeremos siempre en Dios porque
creeremos siempre en la gramática.

Pero más que de Dionisio, se trata, pues, de los sentidos, de la vida; vida en el sentido
biológico, fisiológico incluso. Ataque a la moral y a la religión en nombre de la vida en
la Genealogía de la moral; crítica del ideal ascético y la mala conciencia; Nietzsche
viene de un mundo protestante en que la conciencia implica un constante
remordimiento. Critica sobre todo al protestantismo, a la conciencia que impide la vida,
un invento de la moral y de los débiles. Aquí hace una historia o genealogía (así la
llama) en la que viene a decir que lo que hay originalmente, lo bueno, es el hombre
superior, fuerte, feliz, lleno de vida. El cristianismo, la moral, supuso la imposición del
débil sobre el fuerte. La conciencia moral surge aquí, el resentimiento, que para
Nietzsche impide la vida; el resentido, para Nietzsche, no puede vivir. Alguien sano y sin
resentimiento podrá vivir, será feliz. En lugar de moral, debe haber vida, voluntad de
poder; la voluntad de poder es “la forma primitiva de pasión y todas las otras pasiones
son solo configuraciones de aquella. Aspirar al poder, a un aumento de poder: no se
aspira al goce, el goce sobreviene cuando se consigue lo que se pretende”. En este
despliegue de poder, vale también el simulacro, la ilusión. Por eso el artista es superior
al filósofo. La verdad es “un error necesario”. Es un simulacro más, que puede estar al
servicio de la vida, la verdad se crea…

La muerte de Dios: la muerte de Dios no significa que Nietzsche quiera matar a Dios,
sino que Dios ha muerto desde el momento en que ya nadie cree. Dios ha perdido
potencia, desde la Ilustración, nadie cree como se creía en la Edad Media, cuando Dios
ordenaba el mundo. Dios no es solo el dios del cristianismo; a Dios se lo ha sustituido
por la razón, el progreso, la ciencia, la razón, el hombre… Todos han sido sustitutos
modernos de la religión, valores inventados que también se han derrumbado. La
sociedad occidental se ha hecho nihilista, ya no cree en nada, no valora en nada, no
reconoce el sentido en nada. Aquí aparece el último hombre: la decadencia de la
civilización, la burguesía del XIX, débil, burocrática, domesticada, que no aguanta nada.

Superhombre: la muerte de Dios anuncia el SUPERHOMBRE. El superhombre supone la

creación de nuevos valores de un tipo distinto a los antiguos; afirmación de la vida en
todas las circunstancias, sin necesidad de autoanularse como se hacía para creer en
Dios. Una nueva sensibilidad y capacidad para la vida como tal. Dado que los antiguos
valores han desaparecido y surgido otros nuevos, el superhombre se haya más allá del
bien y del mal.

Eterno retorno: ¿estás dispuesto a aceptar que todo lo que has vivido lo vas a volver a
vivir? ¿Estarías dispuesto a vivir tu vida de nuevo mil veces? La forma máxima de
afirmación de la vida es la aceptación de lo que venga, el amor al destino; el amor fati.
El eterno retorno es un ejercicio de aceptación de todo lo que venga, no de
resignación, sino de asunción de lo bueno y lo malo, de su réplica.

PRÁCTICA:

El último hombre es lo contrario del superhombre, lo más despreciable.

El último hombre se preocupa por su propio bienestar, su propia conservación; el

hombre burgués. El burgués de Hegel: hombre recluido sobre sí, volcado en su
conservación biológica. El último hombre vive una vida poco menos que animal.

Lee el texto de Fukuyama.

Kojeve dice que la historia ha acabado, que el hombre ha agotado todas sus
posibilidades. La revolución francesa mata a Dios (dios interiorizado por el hombre,
amo convertido en conciencia). Kojeve entiende que lo que sucede después de la
historia ya no son conflictos reales, sino conflictos más bien imaginarios. El hombre se
ha acabado, se ha convertido en Dios, un hombre muerto.

El tiempo se agota en el momento mismo en que triunfan los valores burgueses. Los
valores burgueses se extienden al resto del mundo. Liberación, igualación absoluta y
violenta en régimes socialeistas (a Nietzsche no le gustaría esto, él perpetúa la
diferencia). Horror ante la liberación democrática.

¿Quién sino el superhombre es capaz de volver a vivir la vida que ha vivido?

El hombre, para serlo, debe tener una capacidad para pasar al otro lado, arriesgarse,
despreciarse. Idea del autodesprecio; presente en Kojeve tmb. El desprecio de
cristianismo hacia el aspecto criatura del hombre; se libra de esta criatura a través de la
religión cristiana, se libra de este desprecio. Vaya gilipollez más grande no sé q está
diciendo tío.

Nietzsche reivindica la tierra, la inmanencia terrenal. Los cristianos solo tienen éxito a
la hora de frustrar este placer, jugando en el sentimiento desagradable que se
manifiesta en la envidia y los celos. Estos son propiciados por el cristianismo. El
cristiano siempre tiene a su disposición a otro mejor que él mismo; Dios, que se hizo
hombre para facilitar esta comparación. En la medida en que este Dios con que el
último hombre se compara y trata de imitar, el cristiano se libra o cree librarse de sentir
envidia o celos (¿cómo va a sentir el cristiano envidia de Dios, que es inimitable?, se
dice). El cristiano se cree así bueno, pero es en realidad el más envidioso. Nietzsche se
enfrenta así a todos los hombres modernos que se creen buenos. Kant en su sociedad
cosmopolita dice que a través del progreso de la historia el hombre se hace
naturalmente bueno, se civiliza. Contra estas ideas va Nietzsche. El hombre que lucha
por el reconocimiento debe ser capaz de hacerlo. Critica Nietzsche que los cristianos
disimulen el autodesprecio, en lugar de librarse de él.

El Eccehomo, Nietzsche señala que la palabra superhombre designa un tipo de óptima

constitución en contraste con el hombre moderno. El superhombre se opone al
hombre moderno, y también a los hombres buenos, y a los cristianos “y demás
nihilistas”. A los hombres que necesitan el calor de otros hombres, que se tienen por
bondadosos. El superhombre debe atenerse a las consecuencias de su propia libertad
tras la muerte de Dios. Los criterios del bien y del mal vienen establecidos por la
libertad creativa del superhombre; eso es todo lo contrario de los hombres buenos,
esclavos de la moral. Aniquilamiento de la moral, de los valores antiguos. El
superhombre crea los nuevos valores.

Ideas de Nietzsche: antidemocráticas, antimodernas.

Leer prólogo de Así habló Zaratustra.

El superhombre nietzscheano es generoso (en teoría); no se mueve por un egoísmo

burgués, al parecer.

Si oponemos Nietzsche a Kant; el individuo moderno según lo concibe Kant depende

de la llegada a un estado de sociedad moderna cosmopolita, y a la existencia de un
mecanismo institucional de poder, de una coerción violenta. Esta coerción sumada al
bienestar material resulta en el hombre bueno; algo que Nietzsche despreciaba.
Sociedad burguesa en que todos comparten los mismos valores, universal, en la que se
da el peligro de crear sociedad de últimos hombres, sin voluntad, parte de mecanismos
universales. Idea de autómata que hemos visto desde el comienzo de estas clases:
sociedad globalizada y única en que todas las voluntad se mueven al mismo ritmo, de
una máquina. A esto se opone Nietzsche, con sus ideas antimodernas. Introduce ahí la
voluntad de poder de cada cual, la libertad creadora frente al automatismo en un
engranaje global.

El Estado supone una coerción de la libertad. Estado burgués como versión

secularizada del antiguo cristianismo.

22/11/2023

Filosofía analítica comienza con Wittgenstein: “De lo que no se debe hablar, se debe
guardar silencio”. El cambio del siglo XIX al XX es complicado; pasamos del optimismo
del siglo XIX al trauma de la primera Guerra Mundial, la melancolía y la crisis del siglo
XX. Los artistas y pensadores leen a Nietzsche (cuya visión a futuro era buena, pero
cuyo diagnóstico del presente era brutal) y a Schopenhauer (el absoluto pesimismo).
Asciende el irracionalismo. La Revolución Francesa y la Industrial prometían una vida
mejor, pero la gente se siente atrapada en la “jaula de hierro”; la de la economía, la
industria. La sociedad burguesa era absolutamente restrictiva, pese a que la
modernidad había prometido en la razón hallar la libertad del individuo.

Fenómeno que se da en toda Europa. Nueva pauta estética. Se habla del sentimiento
trágico de la vida; Unamuno quiere creer, pero la razón le dice que Dios no existe. Crisis
cultural en la literatura, arte y filosofía. Crisis de la física clásica; las nuevos
descubrimientos en la naturaleza no encajan con la física de Newton (física en la que se
basaba Kant, que había marcado el avance de la ciencia desde el siglo XVII), Einstein y
la relatividad. Crisis de la lógica y la matemática: aparecen geometrías alternativas a la
de Euclides. Se muestra que la aritmética no tiene fundamentación lógica (surge un
teorema que demuestra que no puede demostrarse lógicamente que 2+2=4). Teorema
de Gödel. Crisis de la racionalidad; Nietzsche primero, luego Bergson, Freud y otros
ponen en cuestión la supremacía de la razón heredada de la Ilustración.

Se da una reacción creativa a esta crisis; se dan grandes científicos, vanguardias

artísticas. Surge una nueva física con Einstein, una nueva lógica matemática. Se busca
un nuevo lenguaje, una nueva forma de expresión con las vanguardias artísticas, el
dodecafonismo, nueva música atonal, la nueva literatura que supone el fin de la
narrativa del siglo XX, las nuevas filosofías: fenomenología, filosofía analítica… Todas
ellas ligadas al giro lingüístico: el lenguaje como lo importante.

Posibles razones para la crisis. Ya había sombras oscuras en el periodo optimista de la

razón, sombras que van aflorando: colonialismo, desigualdad social, malestar cultural,
alienación, consecuencias negativas para el progreso. Siempre hubo, además, críticos a
las tendencias racionalistas dominantes, aunque fueran marginales: los románticos y su
crítica a la Ilustración, Kierkegard, etc.

La crisis y reacción creativa tiene lugar sobre todo en Viena. Viena era la capital del
imperio austrohúngaro. Importante potencia económica con una riquísima tradición
cultural en música y arte, pero una estructura política totalmente anacrónica, con un
emperador que realmente no tenía poder absoluto, pero en ningún caso gobernaba
sobre una democracia liberal. Estaba habitado por muchos pueblos muy distintos en
una época en la que el nacionalismo estaba muy de moda (en surgimiento). A la altura
de 1900, todos los pueblos que vivían en este imperio querían independizarse, fundar
sus propias naciones.

Trasfondo político que se da tras las reflexiones en torno a la razón de la época;

Viena en la época era una ciudad en ebullición, cultural y artística. Creadores a menudo
procedentes de la burguesía judía, marginales socialmente y políticamente pero
omnipresentes en la cultura y la ciencia. De allí nace el psicoanálisis, la nueva lógica, la
nueva filosofía de la ciencia y del lenguaje, la nueva música. Pensadores como Karl
Kraus, que tenía una influencia enorme, periodista y genio del lenguaje al que todos
escuchaban. Schnitzler, Kafka (en Praga), Canetti, Musil, Mahler, Berg, Schönberg
(creador de la música dodecafónica…). La mayoría, como decíamos, eran de la
burguesía judía. Primera Guerra Mundial. El sionismo nace en la época en Viena, con
Theodor askfhfeh. La pintura de Klimt (sería desturida por los nazis en el 38).

Viena, ciudad tradicionalmente barroca y ornamentada, pasa al funcionalismo con

Adolf Loos.

Gran best seller de la época con Sexo y carácter de Weininger. Escribe como si fuera un
médico; su tesis fundamental es que hay una especie de bisexualidad o doble género
universal; en todo está presente lo masculino (lo valiente, lo inteligente, etc.) y lo
femenino (lo pasivo, los judíos). Todo esto son tópicos del siglo XIX (como ya veíamos
en Nietzsche). Freud: la sexualidad está en todas partes, en los niños, en las
enfermedades mentales… Aparece el psicoanálisis.

Crisis del lenguaje con Hugo von Hoffmannsthal; Carta de Lord Chandos. Las palabras
no tienen ningún valor, se nos deshacen en la boca como si fueran hongos podridos.

Hablaremos ahora de Wittgenstein, quien junto a Heidegger es considerado por

muchos el filósofo más importante del siglo XX. Vivió la mayor parte de su vida adulta
en Inglaterra. Estudió ingeniería en Manchester, luego filosofía en Oxford junto a
Bertrand Russell. El lenguaje de Wittgenstein tiende a lo científico, lo lógico, con un
carácter casi místico. Presente el lenguaje como un problema, trata los límites de lo
expresable, el silencio y lo trascendental, así como la posibilidad de hablar de ética y
del sentido del mundo. La idea básica en Wittgenstein es que el lenguaje no representa
bien la realidad; debemos analizar el lenguaje, saber qué es, cómo funciona, para
entender la razón. Conocer el lenguaje para poder decir la verdad. Este es el giro
lingüístico.

Única obra publicada en vida es Tractatus lógico-philosophicus. Investigaciones

filosóficas se publicó póstumamente. Lo demás son párrafos breves, nunca más de una
página o dos, pero con una línea argumental clara.

El Tractatus Lógico-philosophicus fue escrito durante la guerra, cuando Wittgenstein

era prisionero de los italianos, publicado después en ingñés a instancias de los amigos
británicos. Texto que es pura lógica matemática. Los últimos párrafos se refieren a la
mística, el sentido del mundo, lo verdaderamente interesante. El tractatus se
estructura en siete proposiciones:

1. El mundo es todo lo que es el caso (todo lo que ocurre).

2. Lo que es el caso, el hecho, es la existencia de estados de cosas.
3. La figura lófica de los hechos es el pensamiento.
4. El pensamiento es la proposición con sentido.
5. La proposición es una función de verdad de las proposiciones elementales (una
función de verdad de sí misma).
 6. La forma general de la función de verdad es: [p, 3, N(s)]
7. De lo que no se puede hablar, se debe guardar silencio.

Señala Wittgenstein que hay que enseñar a hablar a los filósofos, señalar qué hay que
decir claramente. El mundo consiste en hechos, los hechos del mundo. La totalidad de
los hechos es todo lo que es el caso; el hecho y las cosas que participan de ellos están
en cierta conexión. Hay una conexión entre que alguien habla y otro lo escucha, y hay
un árbol ahí fuera. Se dan conjunciones lógicas, una estructura lógica que enlaza los
hechos en el mundo. De todos estos hechos hacemos figuras, imágenes o
representaciones mentales de estos hechos; representan el estado de las cosas en esta
estructura o espacio lógico. Las proposiciones son figuras de los hechos,
representaciones de los hechos: una especie de espejo de los hechos que se dan en el
mundo. Ahora bien ¿qué es representar, cuál es la relación entre la figura y los hechos?
Relaciones de reflejo, isomórficas: el lenguaje tiene la misma forma que la realidad, el
lenguaje tiene una estructura lógica, como la realidad, por medio de la cual refleja a
esta. Además, el lenguaje forma parte del mundo, puesto que las figuras que
representan los hechos (y las proposiciones del lenguaje son figuras), son parte del
mundo. Las proposiciones pueden estar bien o mal formadas. Las mal formadas son las
que no tienen sentido, no obedecen una estructura lógica del lenguaje. Una
proposición del tipo “Los unicornios tienen alas rosadas” está bien formada, pero no se
refiere a ningún hecho del mundo real. Los nombres se relacionan entre sí de una
forma lógica.

Hay parte de lo pensable que es externo a la correspondencia entre lenguaje y

realidad.

CLASE PRÁCTICA:

Wittgenstein da importancia al hecho de que el lenguaje exprese o no el mundo. En la

medida en que no expresa lo que hay en el mundo, ni es lenguaje ni es nada. Primer
Witgenstein en el tractatus; busca un lenguaje perfecto que refleje el mundo. Lenguaje
adquiere para Wittgenstein una dimensión social en Investigaciones filosóficas. Los
límites del lenguaje para Wittgenstein eran originalmente el sujeto, el mundo del
sujeto. Esto cambia en Investigaciones filosóficas.

En el prólogo Wittgenstein propone deshacer los malentendidos que puede plantear el

lenguaje. La filosofía es una herramienta para corregir el lenguaje y pensar con
claridad. Busca establecer los límites del lenguaje: lo decible y lo indecible.

Dos valores da Wittgenstein a lo que ha escrito: haber expresado sus pensamientos; los
ha articulado de tal modo que pueden ser dichos. Asimismo, cuanto mejor se exprese,
más valor tiene lo que se escribe.

Lo poco que significa resolver los problemas de la filosofía.

Lenguaje debe ser un reflejo del mundo; el lenguaje es el mundo.

En el ámbito de la filosofía analítica anglosajona, Wittgenstein tuvo más éxito que en

Europa continental.

Hecho atómico: el mundo es una totalidad de hechos ahora y posibles en el futuro. Lo

posible entra en lo real. Hecho atómico que se corresponde con proposiciones
atómicas a través de las cuales se constituye el lenguaje; su combinación resulta en que
la potencialidad del lenguaje sea prácticamente ilimitada, pero la base no es infinita. El
lenguaje debe referirse a un hecho, al mundo, para tener significado. Por ejemplo,
decir “La naturaleza es bella”. Los seres humanos expresamos enunciados que no
parecen reales o posibles; significado real vs no.

Proposiciones atómicas a las que se reduce todo. Idea de lenguaje ofrece una
descripción adecuada del mundo.

Descripción como algo opuesto a una interpretación.