LA FILOSOFÍA EN LA INDIA

Autor: Mariano Iturbe

La filosofía, una de las tareas humanas más nobles, tiene como misión la difícil
responsabilidad de encontrar las
respuestas a aquellas cuestiones
que afectan e influyen
decisivamente en el rumbo con el
que los seres humanos orientan sus
vidas. Los griegos definieron esta
actividad como “amor (philo) de la
sabiduría (sofia)” y es así que de la
combinación de estas dos palabras
proviene el vocablo “filosofía”. En oriente, y particularmente en la India, la filosofía es
denominada darśana, un vocablo sánscrito que significa visión intuitiva e inmediata de la
realidad. Esta intuición incluye a la vez los medios necesarios para realizar el objeto de esa
visión, que se transforma así en el fin último del ser humano.
Darśana es más que una mera búsqueda intelectual de la verdad. Por el contrario, es una
actividad que se origina a partir de experiencias concretas que demandan una explicación
sistemática y que tiende a comprender y alcanzar el summum bonum de la vida. Está
impulsada por un profundo impulso espiritual que lleva a buscar una experiencia liberadora
de los condicionamientos del tiempo y del espacio. La filosofía india no busca el
conocimiento por el conocimiento mismo, sino que aspira a un conocimiento profundo del
Ser supremo que traiga consigo la liberación de todo cautiverio; se trata de una tarea,
intelectual y ascética a la vez, que conduce a la visualización de la Realidad última.
El pensamiento filosófico en India comenzó a formarse durante el primer milenio antes de
Cristo con la aparición de los Upaniṣads y el desarrollo de las distintas escuelas filosóficas.
En el pensamiento indio no es sencillo distinguir entre filosofía y teología como dos ramas
del saber independientes. Ambas van juntas como partes integrantes de cada darśana, es
decir, de cada sistema o escuela filosófica nacida en suelo indio. En esta voz daremos una
visión general de las fuentes que originaron el pensamiento filosófico de India y también de
las escuelas que se formaron, principalmente las ortodoxas. Aunque el budismo y las
restantes escuelas heterodoxas también nacieron en India, no se explicarán aquí.
La síntesis que ofrece esta voz intenta mostrar la búsqueda de la verdad que ha
caracterizado a la filosofía en la India. Aún sin ser exhaustiva, la gran riqueza de autores,
obras y escuelas que serán reseñadas hará entrever la intensa actividad intelectual que ha
existido desde tiempo inmemorial en el subcontinente indio.
1. La concepción cósmico-religiosa del hinduismo
1.1. Los Vedas
La filosofía india se basa en las enseñanzas de los Vedas, una abundante y antigua
colección de libros sagrados, escritos en prosa y en verso, recopilados según la tradición
por el sabio Vyāsa. La literatura védica es sumamente vasta, aún cuando muchos de sus
textos se hayan perdido con el paso de los siglos. Los Vedas son considerados literatura
revelada, aunque no en el sentido de la revelación de un Dios personal al ser humano. Se
considera que los Vedas no tienen autor, ni humano ni divino, sino que existen desde toda
la eternidad revelándose periódicamente a los ṛṣis, o videntes, al comienzo de cada proceso
creativo del universo.
Al conjunto de los Vedas se los denomina śruti que significa lo que se ha oído, lo que se ha
revelado. Además de los Vedas propiamente dichos existe una vasta literatura auxiliar —
los Vedāṅgas— cuyo objetivo principal es el facilitar la tarea de interpretación de los textos
védicos. Esta literatura no es considerada revelada y tiene un autor humano. Se la denomina
smṛti que significa tradición, lo que se ha transmitido de generación en generación.
Aunque se afirme que los Vedas sean cuatro, cada uno de ellos es en sí mismo una
colección de diferentes escritos, que a su vez se componen de cuatro capas o niveles. Los
cuatro Vedas, a saber, son el Ṛg Veda, el Sāma Veda, el Yajur Veda y el Atharva Veda y
los distintos niveles de cada uno de ellos son los Samhitās, los Brāhmaṇas, los Āraṇyakas y
los Upaniṣads. Los Vedas propiamente dichos son los Samhitās, mientras que los demás
niveles constituyen la explicación —comentario, interpretación, ampliación y desarrollo—
de cada uno de estos textos:
1) Los Samhitās son una colección de versos compuestos entre los siglos XVI y XIII a. C.,
que se dividen en cuatro libros:
a) El Ṛg Veda (Ṛg, himno) que contiene un total de 1017 himnos o mantras en alabanzas de
diversas divinidades agrupados a su vez en diez partes o maṇḍalas. Es el más antiguo de
todos los textos. De todas las distintas recensiones que según la tradición existieron, sólo la
denominada “recensión Śākala” ha llegado aparentemente completa hasta nuestros días. A
ésta se añaden algunos pocos himnos pertenecientes a otras recensiones. Todos los himnos
se usaban para el culto sacrificial y eran parte de rituales sumamente sofisticados. La mayor
parte fueron compuestos a partir de fragmentos provenientes de fuentes literarias anónimas.
Cada maṇdala pertenecía a alguna de las distintas familias sacerdotales. Todos coinciden en
comenzar con himnos dedicados a Agni (dios del fuego), a Indra (dios del firmamento y de
los fenómenos atmosféricos), a Sūrya (dios del sol) y luego a otros dioses. El Ṛg Veda es la
fuente principal para conocer la mitología y las creencias de la religión védica.
b) El Sāma Veda (Sāma significa “melodía”) recoge himnos del Ṛg Veda (con excepción
de unos cien himnos de origen diverso) y los utiliza como canciones durante el
ofrecimiento del sacrificio denominado Soma —una planta no identificada, cuyo jugo es el
aspecto fundamental que se ofrece en los sacrificios védicos. Tienen poco valor histórico y
literario puesto que la mayoría son una repetición.
c) El Yajur Veda (Yajur significa oración sacrificial) es un libro litúrgico destinado a los
sacerdotes encargados de la mayoría de las tareas que se debían realizar en los sacrificios.
En la actualidad existen seis recensiones de este Veda: Dos que constituyen el “Yajurveda
Blanco” (Mādhyandina y Kāṇva) y otras cuatro que constituyen el “Yajurveda Negro”
(Taittirīya, Kāthaka, Maitrāyaṇī y Kapishthala).
d) El Atharva Veda, es el más reciente de los cuatro Vedas, aunque sus contenidos puede
que provengan de tradiciones muy antiguas. Es un libro de hechizos y conjuros. La
tradición lo atribuye a un sabio, Ṛśi o Rishi, llamado Atharvan. No se utilizaba en los
grandes sacrificios védicos, sino solo para uso doméstico. Al principio no fue aceptado por
sus contenidos, pero poco a poco llegó a formar parte de los Vedas al ser adoptado como un
manual de ritos para uso de los brahmanes. Existen dos recensiones del Atharva Veda:
Śaunakīya (la más conocida) y Paippalāda.
2) Los Brāhmaṇas son tratados teológicos escritos durante entre el 900 y el 700 a. C. para
uso de los sacerdotes brahmanes. En ellos se explica el contenido de los ritos y costumbres
mencionadas en los Samhitās. Los contenidos de los Brāhmaṇas se clasifican, desde un
punto de vista técnico, en dos categorías: Vidhi (preceptos y reglas) y arthavāda
(explicación de significado). Es decir, los distintos preceptos sobre como practicar los
diferentes ritos van acompañados de explicaciones sobre el sentido de los mismos, muchas
veces haciendo uso de historias y leyendas.
a) Los Āraṇyakas (Āraṇya, “bosque”) representan un desarrollo posterior de los Brāhmaṇas
y fueron compuestos alrededor del año 700 a. C. Contienen información sobre ritos secretos
que deben celebrarse exclusivamente por ermitaños. En ellos se aprecia una evolución del
puro ritualismo a la especulación filosófica. La meditación en ciertos símbolos reemplaza
gradualmente a los sacrificios. Son apéndices a los Brāhmaṇas, aunque son textos
independientes.
b) Los Upaniṣads, de los que hablaremos luego, son habitualmente un apéndice de los
Āraṇyakas aunque a veces se encuentran como tratados independientes. Se trata de textos
profundamente metafísicos y especulativos. De ellos provienen las distintas escuelas
filosóficas de la India.
Además de los Vedas, como se ha dicho, están los Vedāṅgas que son seis: Śikṣā (fonética),
Kalpa (rituales), Vyākaraṇa (gramática), Nirukta (etimología), Chandas (métrica) y Jyotiṣa
(astronomía). Los Kalpas son tratados diversos compuestos de frases breves (sūtras) que
regulan las distintas ceremonias religiosas a nivel ritual (Śrauta-Sūtras), doméstico (Gṛhya-
Sūtras) y social (Dharma-Sūtras).
1.2. La cosmovisión védica
Los himnos del Ṛg Veda fueron compuestos probablemente antes de que los arios
invadieran la India y reflejan las características de esta civilización. La literatura védica es
profundamente religiosa; sus himnos y narraciones describen la naturaleza de los dioses y
las prácticas rituales según las distintas circunstancias de la vida humana. Aún cuando a
veces se encuentran alusiones y referencias a aspectos seculares de la sociedad de entonces,
éstas son puramente superficiales y no permiten describir en detalle las costumbres sociales
o la situación política durante el período en el que se compusieron. De todos modos, a pesar
de que los Vedas no sean libros sociológicos, sí que nos brindan elementos que describen
aspectos de la vida social y económica durante este período. Un ejemplo concreto es el de
la familia. En el Ṛg Veda [X. 85] es donde se encuentra el himno que hoy en día todavía se
recita en la ceremonia de casamiento entre personas de religión hindú, y que resalta el
carácter sagrado del vínculo matrimonial para toda la vida.
Los himnos que componen los Vedas son casi todos en alabanza de distintas divinidades.
La mayoría de los dioses védicos están asociados con los poderes de la naturaleza y son de
carácter impersonal. Por esta razón los rituales védicos incluyen la adoración de numerosas
divinidades conectadas con el cielo y los fenómenos naturales (diferentes de los dioses que
serán protagonistas en la literatura posterior, conocida como los Purāṇas). También es
frecuente la referencia al nacimiento de los distintos dioses. Por ejemplo, la mayoría de los
dioses mencionados en los himnos de los Vedas son hijos de la diosa Aditi. Está claro que
los dioses védicos no son el principio absoluto que dominará la filosofía Vedānta en siglos
posteriores, sino seres que surgieron en los primeros momentos del proceso evolutivo del
universo. Varios de ellos son simples seres humanos que han sido elevados a niveles
superiores.
Los videntes del Ṛg Veda dividieron el universo en tres niveles: la esfera celeste, la esfera
intermedia y la esfera terrena. Cada esfera tiene una deidad principal: Savitṛ o Sūrya (Sol);
Indra o Vāyu (Aire); Agni (Fuego). Savitṛ es considerado símbolo del Ser Supremo, pero
Indra es el más importante de los dioses del panteón védico, seguido por Agni. Más tarde
estos dioses se multiplicaron en treinta y tres y luego aún más. El siguiente esquema resume
esta división:

Esferas del
Esfera celeste Esfera etérea (espacio) Esfera terrestre
universo

Deidad Savitṛ o Sūrya

Indra o Vāyu (Aire) Agni (Fuego)
principal (Sol)

Vasus (ocho deidades); Parjanya

Rudras (11 deidades
Mitra, (dios de la nube); Yama (dios de
Otras cuyos nombres aparecen
Varuṇa, la muerte) y las diosas Uṣas
deidades en el Mahābhārata y
Viṣṇu. (amanecer), que vinculan las
también en los Vedas).
esferas etérea y celeste.

Deidades Numerosos Numerosos dioses y diosas Numerosos dioses y

menores dioses y diosas
 diosas
Tanto el politeísmo como el henoteísmo son aspectos destacados del pensamiento védico.
De todos modos se aprecia una tendencia monística a simplificar la multiplicidad de
divinidades con un principio único que sostiene y da forma a todas las demás. Durante este
largo período se observa una tendencia progresiva a considerar el universo como algo que
ha emanado a partir de un gran ser original que a veces aparece como inmanente al
universo y otras veces como trascendente. Poco a poco el concepto de un creador único,
que es a la vez el que dirige y controla el universo entero, llegará a ser un concepto popular
y recibirá nombres diversos tales como Prajāpati, Viśvakarman, Puruṣa, Brahmaṇaspati y
Brahman. Así las divinidades son como diferentes nombres de una divinidad universal y
única. En el Ṛg Veda encontramos las siguientes frases que son altamente significativas:
La existencia de un único Ser es denominada por el hombre sabio con diferentes nombres
[I.164.46].
Un único fuego arde de muchas maneras; un único sol ilumina el universo; un sol divino
disipa la oscuridad. Él solo se ha revelado a sí mismo en todas estas formas [VIII.58.2].
Esta tendencia es sustentada con diferentes términos sánscritos. Uno de esos es ṛta que
expresa que el cambio continuo que afecta a todos los seres del universo no se produce de
un modo caótico sino que sigue un orden preestablecido. Este orden cósmico es un modelo
a imitar y las acciones humanas se deben ajustar al mismo. Ṛta, por su parte, está
relacionado con otro concepto que es satya, que significa la verdad del ser. En realidad
ambos conceptos expresan la misma realidad considerada desde dos puntos de vista
diversos. Satya señala el aspecto estable del ser mientras que ṛta el aspecto dinámico.
El libro X del Ṛg Veda [X.129] contiene un himno a la creación expresada en términos de
un monismo suprapersonal. Más que hablar de creación —que es el lenguaje que utilizan
los libros sagrados del hinduismo— debemos hablar de emanación, de un universo que
procede de un primer principio, el cual no es una divinidad concreta sino un principio
impersonal. Este principio es inefable, puesto que está más allá de toda descripción posible
para el ser humano. La creación se describe de modo tal que queda claro que todas las
realidades sobrenaturales están más allá del alcance del conocimiento humano. Este himno
es importante puesto que señala una distinción que se incorporará con el tiempo en la
filosofía india: la distinción entre la Realidad absoluta, Brahman, que está más allá de todo
dualismo y distinción, y el Dios personal, Īśvara.
La tendencia de alabar a las divinidades a través de himnos y cultos rituales se desarrolló
paulatinamente hasta alcanzar un alto nivel de sofisticación en la práctica de las ceremonias
sagradas como se observa en los libros Brāhmaṇas. Los sacrificios, en vez de ser medios
para alabar a Dios, se transformaron en un fin en sí mismo. Los ritos pasaron a ocupar un
aspecto primordial de la vida diaria. Los Āraṇyakas, al ocuparse del significado de estos
sacrificios, representan un momento decisivo en la India de los Vedas. Es una tendencia
hacia el conocimiento, la reflexión, en una palabra, hacia la filosofía. Esta tendencia se
desarrollará aun más con los Upaniṣads.
1.3. La reflexión de los Upaniṣads
Si en los Samhitās se había desarrollado el concepto de un ser controlador único del
universo, pero sin definir o analizar la naturaleza del mismo, en cambio será con los
Upaniṣads cuando se dará esta tarea. Estos libros narran la historia del tentativo de afirmar
y explicar la verdadera naturaleza del Ser supremo, a través de diálogos en los que distintos
personajes y eventos se entremezclan y que, a través del método dialéctico, se esfuerzan en
dilucidar la naturaleza verdadera de Brahman.
Los Upaniṣads ocupan la parte final de los Vedas —bastantes constituyen como un epílogo
de los Āraṇyakas— y, aún cuando estos libros no formen un sistema único de pensamiento,
encontramos en ellos el germen de las futuras escuelas de la filosofía india. En ellos se
puede apreciar una evolución hacia el concepto de un Ser supremo único con el cual el ser
humano trata de unirse a través del conocimiento. El término Upaniṣad significa “el acto de
sentarse al lado” y se refiere a la doctrina esotérica que se adquiere al escuchar
directamente del maestro espiritual, en actitud sedente, las doctrinas secretas o reveladas
exclusivamente a los videntes. Los Upaniṣads difieren considerablemente unos de otros en
lo que se refiere al contenido y al modo de presentar los temas, pero en general intentan
establecer el sentido místico de los Vedas. Muchos de ellos consideran en forma de diálogo
temas como la naturaleza del ser individual, la relación entre el cuerpo, la mente y el Yo, la
naturaleza del conocimiento y de la verdad, la salvación y los distintos caminos para
alcanzarla, etc.
El número de Upaniṣads varía según las diversas listas existentes. Por ejemplo, en el escrito
Muktikā Upaniṣad encontramos una lista con 108 Upaniṣads. La lista tiene dos partes: la
primera enumera todos los nombres de cada Upaniṣad, mientras que la segunda los clasifica
según los diferentes Vedas a los cuales pertenecen. Pero no todos los Upaniṣads
mencionados en la lista gozan de la misma importancia y autoridad. De hecho los más
antiguos fueron compuestos alrededor del año 500 a. C. y los más modernos se continuaron
escribiendo aún hasta el siglo XIV y XV de la era cristiana. Muchos de ellos pertenecen a
escuelas relacionadas con diversas sectas e intentan defender sus propios puntos de vista.
Un método sencillo para reconocer la importancia de cada uno de estos escritos se basa en
dos datos importantes: la antigüedad y el hecho de haber sido comentado por Śaṅkara (788-
820 d. C.).
Śaṅkara comentó once de los Upaniṣads: Īśa, Kena, Kaṭhavallī, Praśna, Muṇḍaka,
Māṇḍūkya, Taittirīya, Aitareya, Chāndogya, Bṛhadāraṇyaka, y Nṛsimhapūrvatāpanī
Upaniṣads. El comentario al Śvetāśvatara Upaniṣad no es aceptado por todos los estudiosos
como auténtico de Śaṅkara. Además de estos once, también se consideran de importancia
por su antigüedad el Kauṣītaki y el Maitrī Upaniṣad.
Desde otro punto de vista, consideramos más antiguos a aquellos Upaniṣads que son pre-
budistas: un primer grupo lo forman los Upaniṣads que eran apéndices de los Āraṇyakas y
por lo tanto pertenecían a las distintas escuelas Védicas (sakhas). De este grupo, el
Upaniṣad más largo es el Bŗhadāraṇyaka y el más antiguo el Chāndogya; otros son:
Aitareya, Kaushītaki, Taittirīya, Kena. Un segundo grupo posterior, pero aún pre-budista, lo
forman aquellos Upaniṣads que son independientes de los Āraṇyakas y Brāhmaṇas (con la
excepción del Mahānārāyaṇa Upaniṣad): el Kaţha, Śvetāśvatara, Īśa, Muṇdaka y Praśna. El
Maitrāyaṇīya y el Māṇdukya en cambio son post-budistas. Al conjunto de estos catorce
Upaniṣads se los considera como los más importantes y los más antiguos.
1.3.1. Sacrificio y meditación (upāsanā)
Aún siendo parte de los Vedas, los Upaniṣads constituyen una literatura aparte. Esta ruptura
no es solo de estilo sino sobre todo de contenido. De hecho, representa la oposición entre
dos caminos diferentes, a saber, el camino de los ritos y sacrificios y el camino del
conocimiento:
— Los Vedas enseñan el camino de las obras entendidas como sacrificios rituales (karma-
marga). Lo esencial es ofrecer sacrificios que obtendrán determinados beneficios para los
que los ofrecen. Incluyen también mandatos y prohibiciones para realizar o no ciertos actos,
pero siempre en relación con los sacrificios y ritos.
— Los Upaniṣads enseñan el camino del conocimiento (jñāna-marga). Se trata de un
conocimiento que revela la naturaleza del mundo, del ser humano y del Ser supremo, y que
lleva a la liberación final o emancipación del ser individual.
El Muṇdaka Upaniṣad manifiesta esta oposición en términos claros:
Saunaka, el gran cabeza de familia, se acercó a Angiras respetuosamente y le preguntó:
«Señor, ¿qué conocimiento es aquél con el cual puedo conocer todo lo demás». Él le
respondió: «Hay dos clases de conocimientos que deben ser conocidos, el conocimiento
superior y el conocimiento inferior; esto lo afirma el sabio que conoce a Brahma. El
conocimiento inferior es el Rig-veda, Yajur-veda, Sama-veda, Atharva-veda, … pero el
conocimiento superior es aquel mediante el cual el Indestructible (Brahman) es
comprendido» [I.ii.7].
Los Upaniṣads proponen una interpretación alegórica más que literal de los ritos y
sacrificios védicos. Los sacrificios se transforman así en actos de meditación (upasānas). El
meditar en un objeto concreto reemplaza la acción de sacrificarlo. El acto de meditación
(upāsanā) es el medio por excelencia para alcanzar el fin último del ser humano; un camino
intermedio entre el sacrificio védico y la realización de la verdad suprema. Un claro
ejemplo se encuentra en los primeros versos del Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad [I.1.1] donde el
sacrificio del caballo (aśva-medha), el más importante de todos los sacrificios védicos, es
reemplazado por un acto de meditación en el universo entero que simboliza así las diversas
partes del animal:
Aum. La cabeza del caballo del sacrificio es el amanecer, su ojo es el sol, su energía vital es
el aire, su boca abierta es el fuego llamado Vaiśvānara, y el cuerpo del caballo es el año. Su
espalda es el paraíso, su tripa el cielo, su pezuña la tierra, sus lomos los cuatro puntos
cardinales, sus costillas los puntos cardinales intermedios, sus miembros las estaciones, sus
articulaciones los meses y quincenas, sus pies los días y noches, sus huesos las estrellas, y
su carne las nubes. Su comida medio digerida es la arena, sus vasos sanguíneos los ríos, su
hígado y bazo las montañas, sus pelos las hierbas y árboles. Su parte delantera es el sol
ascendiente, su parte trasera el sol descendiente, su bostezo es el rayo, su sacudida del
cuerpo es el trueno, su orina es la lluvia, y su relincho es la voz.
1.3.2. El tema central de los Upaniṣads: el concepto de Brahman.
No es posible aquí analizar completamente cada uno de los Upaniṣads. Sin embargo
podemos afirmar que su principal cometido es la búsqueda y el conocimiento de la
naturaleza de este principio o Ser primero, de este controlador supremo del universo, es
decir, la búsqueda de Brahman.
En los Upaniṣads encontramos las mismas preguntas apremiantes acerca del origen del
mundo y su relación con el Ser Supremo que encontramos en las grandes filosofías de la
antigüedad. En los más antiguos se observa la convicción general de que detrás de todo el
cambio y movimiento del mundo exterior, existe una realidad inmutable e idéntica con la
esencia del mismo ser humano. El universo creado no es un producto de la nada, sino que
es una proyección o emanación del Ser Supremo. Un ejemplo claro de esta doctrina lo
vemos en el primer verso del Śvetāśvatara Upaniṣad:
Los que investigan sobre la Realidad absoluta se preguntan: ¿Cuál es el origen de todo?, ¿es
el Absoluto?, ¿de dónde venimos?, ¿por qué vivimos? y ¿a dónde vamos? ¡Conocedores de
la Realidad absoluta!, decidnos: ¿qué es lo que mueve nuestra vida, nuestras alegrías y
sufrimientos?
La realidad inmutable, última y suprema, se expresa en los Upaniṣads con el término
Brahman. El universo procede de Brahman y regresa a Brahman y en cuanto efecto se
identifica con la causa, Brahman. El término Brahman deriva de la raíz sánscrita bṛh o
bṛmh (aumentar, expandirse, crecer) y tiene diversos significados: En el Ṛg Veda es un
himno u oración, la manifestación concreta de la sabiduría espiritual y, en concreto, el
poder de la oración; en el Atharva Veda significa el sacerdote que participa en los ritos y
cuando es masculino (Brahmā) significa creador; en los Brāhmaṇas se refiere a los ritos y
sus poderes; en los Upaniṣads es donde encontramos al término Brahman en género neutro
significando la realidad última y suprema. Brahman sugiere la idea de una relación
fundamental entre el hombre y el Ser supremo. El hombre desea alcanzar a Dios y ese
deseo está enraizado en su propia naturaleza. A través del conocimiento, el hombre
descubre su propia naturaleza y comprende que Dios está dentro suyo y que se identifica
con él.
Los Upaniṣads analizan la naturaleza de Brahman. Primero intentan establecer la realidad
de Dios a través del estudio de los distintos fenómenos de la naturaleza. Con este objetivo
desarrollan diversas teorías sobre la creación en las que se intenta dar una explicación
fundamental a la existencia del mundo y sus cambios. En el Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad
[I.4.1-3] leemos: «Al principio, todo esto no era nada más que el ser en forma humana.
Miró alrededor y no encontró nada más sino él mismo … No era feliz…Deseó una
compañera.» Estas teorías tratan de explicar el origen del universo con términos usados
para los fenómenos naturales, tales como agua, comida (tierra), aire, espacio, no-ser, ser y
lo no perecedero. El considerar el origen del universo lleva a la existencia de un primer
principio de todo lo que existe en la tierra. El Chāndogya Upaniṣad [VI.8.4] afirma:
Y ¿cuál otra puede ser la raíz sino el alimento material? Y del mismo modo, mi querido,
con el alimento material como vástago, busca si el agua es la raíz; y con el agua como
vástago, mi querido, busca si el calor es la raíz; y con el calor como vástago, mi querido,
busca si el Ser es la raíz. Todas estas criaturas, mi querido, tienen al Ser como su raíz.
Tienen al Ser como su morada, como su soporte.
Este primer principio es llamado a veces “no ser” en el sentido de que es diferente de todo
lo que percibimos como existente. Es un principio que no perece nunca y que es parte del
mundo externo. Se trata de Brahman, un principio inmanente que se explica gráficamente
en el Chāndogya Upaniṣad [VI.12.1-3] con el ejemplo del árbol nyagrodha (árbol de higo
de la India):
«Trae aquí el fruto de aquel árbol nyagrodha». «Aquí lo tiene, Venerable Señor».
«Rómpelo». «Ya está roto, Venerable Señor.» «¿Qué ves allí?» «Unas semillas
especialmente selectas, Venerable Señor.» «De todas estas semillas, por favor, rompe una.»
«Está rota, Venerable Señor.» «¿Qué ves allí?» «Absolutamente nada, Venerable Señor.»
Luego le dijo, «Mi querido, aquella esencia sutil que tu no percibes, en verdad, es a partir
de ella que el gran árbol nyagrodha existe. Créeme mi querido. Aquello que es la esencia
sutil, es el Ser de todo el universo. Eso es la verdad. Eso es el Ser. Eso eres tú Śvetaketu.»
«Por favor, Venerable Señor, enséñeme aún más.» «Pues así lo haré, mi querido», le dijo.
En este pasaje el maestro espiritual explica que el universo entero, con todos sus nombres y
formas surge a partir de aquél sutil ser puro. En otros Upaniṣads hay varios análisis
cosmológicos en los que el principio de todo lo real se identifica con ciertos elementos de la
naturaleza. A veces, es el agua la fuente de todas las cosas como afirma el Bṛhadāraṇyaka
Upaniṣad [V.5.1]: «En el principio no existía más que el agua. Y el agua originó lo real. Y
lo real es Brahman. Brahman originó al Creador Prajāpati y éste originó los dioses». Otras
veces el principio de todo es el aire junto con el fuego. Raikva, uno de los sabios, enseña en
el Chāndogya Upaniṣad [IV.3.1-2]:
El aire, verdaderamente, es absorbente, pues cuando el fuego sale afuera desaparece en el
aire. Cuando el sol se pone, desaparece en el aire, y cuando la luna se pone, desaparece en
el aire. Cuando el agua se evapora, desaparece en el aire. Puesto que el aire,
verdaderamente, los absorbe completamente a todos.
Un análisis interesante se encuentra en el Taittirīya Upaniṣad que explica el conocimiento
de Dios como un proceso por el cual el Ser supremo penetra dentro de la sustancia más
profunda del alma. Brahman está presente en todas partes, pero reside en nuestros
corazones. El alma conoce el Ser supremo cuando descubre la identidad que existe entre
uno mismo y Brahman. Este Upaniṣad se divide en tres capítulos o vallis y en la sección 10
del primer valli [I.10.1] expresa este descubrimiento de la propia naturaleza como idéntica
con la del Ser supremo como el resumen de la enseñanza de los Vedas:
Yo soy el que agita el árbol (el árbol del mundo que tiene que ser cortado por el
Conocimiento). Mi gloria es como la cima de una montaña. Yo soy la luz pura del
Conocimiento que se ha elevado en los cielos; yo soy el verdadero, el inmortal, aquel que
reside en el sol. Yo soy el tesoro más brillante. Yo soy el sabio, el eterno, el imperecedero.
El conocedor de Brahman conoce que lo primero que emana de él es el éter (ākāśa) y a
partir del éter surgen los otros elementos – el aire, el fuego, el agua y la tierra -, cada uno a
partir de lo que inmediatamente le precede. El término sánscrito que se utiliza es sambhūtaḥ
que denota un proceso de emanación, excluyendo completamente un proceso de creación a
partir de la nada (ex nihilo). El Ser supremo es el principio de conciencia universal del cuál
todo procede. Más allá de Él no existe ningún otro ser. Brahman es la verdad (satyam), la
conciencia o conocimiento (jñānam) y lo infinito (anantam). El Taittirīya Upaniṣad [II.1.1]
afirma:
Quien conoce a Brahman alcanza lo supremo. El siguiente verso así lo recuerda: «Quien
conoce a Brahman, que es lo consciente, que no tiene fin, que está oculto en lo profundo, en
el corazón, en el éter más elevado, que goza de todas las bendiciones, se hace uno con el
omnisciente Brahman». De ese Ser surgió el éter, del éter el aire, del aire el fuego, del
fuego el agua, del agua la tierra, de la tierra las hierbas, de las hierbas la comida, de la
comida la semilla y de la semilla el hombre. Por consiguiente, el hombre consiste en la
esencia de la comida.
En el último capítulo de este Upaniṣad, Bhṛgu se acerca a su padre Varuṇa y le pregunta
sobre la naturaleza de Brahman. Varuṇa le responde definiendo al Ser supremo como causa
del mundo. Bhṛgu, después de todas sus preguntas, concluye que Brahman no es materia,
vida, mente o inteligencia, sino felicidad (ānanda). Este descubrimiento representa el
momento en el que el ser individual alcanza el Ser supremo cuando percibe aquella unidad
que existe detrás de todos los seres inferiores del universo. Más que fruto de la razón
discursiva, es fruto de la intuición, una especie de intuición mística por la cual el ser
humano comprende que su propia naturaleza es también naturaleza divina. Este Upaniṣad
—al igual que los demás— afirma que el alma liberada, la que ha alcanzado entender su
propia naturaleza, es consciente de su unidad, de llegar a ser uno con todo lo que existe.
Considerando la importancia de este descubrimiento, es lógico que el Upaniṣad termine con
un canto de estilo místico en el que se expresa la alegría de aquel que se ha dado cuenta de
su propia unidad e identificación con el Ser supremo [III.10.5]:
Quien conoce eso al abandonar este mundo después de haber alcanzado y comprendido al
Ser que consiste en el alimento tomado por el aliento, la mente, la comprensión y la dicha,
entra y toma posesión de los tres mundos, donde obtiene tanto alimento como le place y
asume las formas que desea; en verdad su cuerpo reposa y su alma canta esta alabanza de
Brahman: «¡Havu, havu, havu!»
En el Chāndogya Upaniṣad encontramos sabios discutiendo acerca de Brahman como causa
del universo. Allí se niega la posibilidad de alcanzar un conocimiento de Brahman a través
de la razón humana o a partir de la experiencia de los sentidos. Por el contrario, se afirma
que solamente a través de la práctica del yoga se puede concluir que el mundo ha emanado
del Ser supremo ayudado por su propio Māyā.
El Śvetāśvatara Upaniṣad es una reflexión sobre el fenómeno de la causa y el destino
humano. En este Upaniṣad el monoteísmo se manifiesta en el rendir culto de adoración a
Rudra, que representa al Brahman supremo. Dios es concebido como la causa material y
eficiente del universo, a la vez que su protector y guía. Todos los elementos asociados al
teísmo, la idea de un Dios personal y la devoción a Él, alcanzan un lugar prominente en
este Upaniṣad. El énfasis no se pone en Brahman, en cuanto Absoluto, cuya perfección es
completa y no admite ningún cambio o evolución, sino en el Dios personal Īśvara, que es
omnisciente y omnipotente, y que es Brahman en forma manifiesta. Este Upaniṣad enseña
la unidad de las almas y del mundo en una realidad suprema única y representa un esfuerzo
para reconciliar los diferentes puntos de vista religiosos y filosóficos que prevalecían
durante la época en que fue escrito.
La existencia del Ser supremo se representa en algunos Upaniṣads desde cuatro ángulos
diferentes: primero está el Absoluto —Brahman— con todas sus perfecciones; en segundo
lugar está Īśvara, el espíritu creativo que representa la relación entre el Ser supremo y el
mundo; en tercer lugar está Hiraṇyagarbha, que representa la presencia inmanente del Ser
supremo en el mundo; en cuarto lugar está Virāj, el mundo mismo en cuanto parte integral
de la naturaleza del Ser supremo. El Absoluto no es la mera suma de todos estos elementos;
por el contrario, es una unidad inefable en la que se hacen estas distinciones, puramente
conceptuales.
El hecho de que solamente podamos describir al Absoluto en términos negativos no es
porque Brahman sea el no-ser sino porque incluye todo lo que existe. Así es que nada existe
fuera de Él. En el Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad [IV.5.15] encontramos a Yājñavalkya
afirmando: «El ser es Aquello que se ha definido como “Ni esto, ni esto” (neti, neti). Es
imperceptible, porque nunca se percibe, indestructible porque nunca se destruye, intocable
porque nunca ha sido tocado, sin trabas, nunca siente dolor ni sufre». Y el Īśa Upaniṣad
[Verso 5] explica con frases aparentemente contradictorias las limitaciones del pensamiento
humano y del lenguaje para entender y expresar la naturaleza del Ser supremo: «Aquél se
mueve y no se mueve; está lejano y a la vez próximo; está dentro de todo y al mismo
tiempo fuera».
Todos estos textos muestran la desconcertante naturaleza del Ser supremo. Resumiendo
podemos decir que los Upaniṣads enseñan que no es posible definir con certeza la
naturaleza de esta Realidad última. La única vía posible para el hombre es describirla en
términos puramente negativos, pues incluye todo dentro de sí mismo y nada existe fuera de
sí, nada lo puede describir puesto que está por encima de todas las cosas. Pero esto no
significa que el Ser supremo sea el no-ser. Por el contrario, tiene una esencia que supera
nuestro limitado intelecto: es ser, pensamiento y felicidad (saccidānanda). Y así, según los
Upaniṣads, la creación es simplemente un desbordarse del Ser supremo, el cual está
presente en todas las cosas de este mundo.
1.3.3. La identificación entre Ātman y Brahman
Si en el Ṛg Veda el término ātman indica tanto la esencia última del universo y el aliento
vital en el ser humano, en los Upaniṣads el término brahman se aplica al primer significado
y ātman a la esencia más profunda del hombre. De todos modos, los Upaniṣads —
especialmente los más antiguos— claramente identifican ambos términos con la única
suprema realidad. Ātman es el mismo brahman individualizado en estructuras corporales
específicas debido a la ley del karma. Ātman expresa la esencia inmutable del ser humano
que está más allá de los límites de todo cambio y, en cuanto equiparado con brahman,
deviene en el único principio del universo, el Absoluto que penetra todos los seres y el
cosmos entero.
No es posible —sería un gran error— identificar el concepto ātman con las teorías del alma
comunes en muchas escuelas filosóficas de occidente. El ātman no es la sede de nuestra
vida psíquica. De hecho debemos entender al ātman como una realidad espiritual cubierta
por varias capas de origen material. El Taittirīya Upaniṣad describe las distintas capas que
se añaden al ser individual. Además de las que componen el propio cuerpo humano
tenemos la de la respiración vital (prāṇamaya kośa). Detrás tenemos otra que representa los
deseos del ser humano (manomaya kośa), la cual a su vez es como si envolviera al ser
consciente. El ātman no actúa, no piensa, no siente. El ātman está detrás de todas estas
capas, es la esencia más profunda y más recóndita del ser humano; su naturaleza es la
felicidad (ānandamaya kośa). Leemos en el Taittirīya Upaniṣad [II.7.1]:
En el principio era lo no-existente (todavía no definido por la forma y el nombre). De él
nació lo que existe. Brahman formó su propio Ser, por lo cual se le llama ‘el que se creó a
sí mismo’. Lo que es autocreado tiene un sabor (puede ser gustado), pues sólo percibiendo
el sabor se puede gozar del placer. ¿Quién podría respirar si la dicha (brahman) no existiera
en el éter? El sólo es la causa de la dicha. Cuando el Ser se halla libre del miedo y descansa
en lo invisible, incorpóreo e indefinido, obtiene perenne serenidad. Pero si hace la más
mínima distinción entre su ser y el Ser universal, el miedo se apodera de él. Sin embargo, el
miedo sólo existe en aquellos que se creen sabios (no en los verdaderos sabios).
En los Upaniṣads más tardíos observamos la relación entre ātman y brahman desde otro
punto de vista. En ellos se subraya la individualidad del ser finito. Brahman habita dentro
del ser individual como “Otro” ser. Y no se ve afectado por las imperfecciones del alma
individual finita.
De todas estas lecturas se concluye que la relación entre brahman y ātman es una relación
de identidad. Es decir, la misma realidad vista de un punto de vista subjetivo es ātman
mientras que vista desde un punto de vista objetivo es brahman. Ambos términos, que
originariamente tenían significados completamente distintos, terminaron siendo sinónimos
en los Upaniṣads al expresar los dos el origen eterno del universo tanto material como
espiritual. Esta combinación de lo objetivo y lo subjetivo —del ser y del no ser— en un
principio trascendental absoluto es la enseñanza específica que nos transmiten los
Upaniṣads, como se ve en los mahāvākyas o “grandes dichos”: «Yo soy Brahman» [Aham
brahmāsmi: Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 1.4.10]; «Tu eres eso» [Tattvamasi: Chāndogya
Upaniṣad 6.8.7]; «Brahman es Conciencia» [Prajñānam Brahman: Aitareya Upaniṣad
3.1.3]; «Este ser es Brahman» [Ayamātmā Brahman: Māṇḍūkya Upaniṣad II]. Las escuelas
filosóficas posteriores trataran de analizar en profundidad el alcance de esta identidad entre
ātman y brahman.
2. Los poemas épicos y el Bhagavadgītā. Un análisis de los Puruṣārthas
Después de los Vedas y de los Upaniṣads más antiguos se entra en un período cuya
cronología no es fácil de determinar. Se trata de los siglos anteriores y posteriores al
comienzo de la era Cristiana en los que encontramos la evolución de aquellas tendencias,
tanto ortodoxas como heterodoxas, que ya estaban presente de manera germinal en los
Vedas. Durante estos siglos tuvo lugar la composición de una vasta literatura escrita en
sánscrito y también en las diferentes lenguas antiguas conocidas como prākŗticas, por
ejemplo el Palī. Destacan los dos poemas épicos más famosos de la literatura sánscrita de la
India, el Mahābhārata y el Rāmāyaṇa, y también la denominada literatura Kalpa que se
divide en tres grupos de obras:
1. Śrouta-Sūtras: textos que explican cómo ejecutar correctamente los ritos tantos públicos
como privados, explicando las técnicas y complejas reglas mencionadas en los Vedas.
2. Gŗhya-Sūtras: textos que explican cómo llevar a cabo los distintos rituales domésticos.
3. Dharma-Sūtras: textos acerca de temas legales y morales. Entre otras cosas regulan la
institución védica de los cuatro āśramas o estados de vida: brahmacarya (estudiante);
gārhasthya (persona casada); vānaprastha (habitante del bosque); y saṅnyasa (monje
itinerante).
En cuanto a los poemas épicos, ambos fueron compuestos a partir de un material previo que
consistía de diferentes historias épicas, mitológicas, consideraciones filosóficas, y sobre
todo los discursos acerca del tema del dharma. Mucho de este material se remonta al
período de los Vedas, mientras que el resto se fue añadiendo sucesivamente durante
muchos siglos. Como es habitual con la literatura épica de tantas civilizaciones, no es
posible determinar la fecha exacta de su recensión puesto que se fue formando a través de
un largo proceso de interpolaciones y sucesivas redacciones. De todas formas se acepta
convencionalmente que el Mahābhārata se compuso entre el año 300 a. C. y el año 300 d.
C. y el Rāmāyaṇa entre el año 200 a. C. y el año 200 d. C. Ambas épicas son, junto con los
Purāṇas (libros sobre historias de la antigüedad), parte de los itihāsas del Hinduismo, es
decir escritos epopéyicos del pasado a los que se considera hechos históricos reales que
contienen además enseñanzas sobre los valores a alcanzar en una vida humana moralmente
buena.
2.1. El Rāmāyaṇa
El Rāmāyaṇa se atribuye al poeta y sabio antiguo Valmiki y constituye una parte
importante del canon de libros hindúes. En un total de 24,000 versos distribuidos en siete
libros cuenta la historia de un príncipe, Rāma de Ayodhya, cuya esposa, Sita, es secuestrada
por Rāvana, el Rey demonio de Lanka. El Rāmāyaṇa es más que una mera historia puesto
que contiene numerosas enseñanzas de diversos antiguos maestros y sabios hindúes, en las
que se incorporan discusiones de tipo devocional al igual que filosóficas. Esta obra literaria
ha ejercido una profunda influencia en el arte y la cultura no solo de la India sino de todo el
sudeste asiático. La historia de Rāma ha sido una fuente de inspiración también en la
literatura tardía de las diversas lenguas de la India. Son famosas las obras en hindi del poeta
Tulsidas en el siglo XVI y en tamil las del poeta Kambar en el siglo XIII. El texto original,
en forma parcial o completa, se encuentra en numerosos manuscritos de los cuales el más
antiguo es un manuscrito de hoja de palma que se encontró en Nepal y se le data como del
siglo XI.
La estructura del Rāmāyaṇa es la siguiente:
Libro 1: Bāla Kāṇḍa (libro de la infancia). El Rāmāyaṇa comienza contando la infancia de
Rāma y su eventual casamiento con Sita. Rāma, hijo del Rey Dasharatha de Ayodhya, es el
paradigma de la virtud. Sita, una princesa de extraordinaria belleza, es la personificación de
la pureza femenina.
Libro 2. Ayodhya Kāṇḍa (libro de Ayodhya). Después de doce años, el padre de Rāma
decide coronar a su hijo como rey de Ayodhya, pero ante la oposición de una de sus
esposas que hace uso de sus poderes reales, se ve obligado a enviar a Rāma al exilio. Rāma,
obediente a su padre, se exilia en la selva junto con Sita y su hermano Lakshmana.
Libro 3: Aranya Kāṇḍa (libro de la selva). En este libro se narra el secuestro de Sita por
parte de Rāvana del Reino de Lanka. Sita es mantenida en cautiverio y rechaza
reiteradamente los avances de matrimonio que le propone Rāvana.
Libro 4: Kishkinda Kāṇḍa (libro del reino de los monos). Rāma encuentra a Hanuman a
quien le ayuda a vencer a los enemigos de la ciudad de Kishkinda, habitada por monos, y su
rey Sughriva. Luego con la ayuda de Sughriva y Hanuman Rāma prepara la liberación de
Sita.
Libro 5: Sundara Kāṇḍa (libro de la belleza). Describe las aventuras de Hanuman en la isla
de Lanka, tratando de obtener información para la futura liberación de Sita. Sin embargo,
Sita desea que su propio marido, Rāma, sea el que la libere, mostrando una vez más su
fidelidad matrimonial.
Libro 6: Yuddha Kāṇḍa (libro de la guerra). Se narra la batalla que tiene lugar en Lanka
entre el ejército de monos de Rama y el de demonios de Rāvana. Rāvana es finalmente
vencido y luego de diversas circunstancias Rāma y Sita regresan como reyes de Ayodhya
en donde gobernarán un reino de vida ideal.
Libro 7: Uttara Kāṇḍa (último libro). Este libro es considerado como una adición posterior
al Rāmāyaṇa. Luego de varios años de reinado pacifico en Ayodhya, comienzan a circular
rumores de faltas de fidelidad matrimonial por parte de Sita durante su estancia en Lanka.
Rāma cede a los rumores y la envía al destierro. Valmiki, el autor de esta obra, le ofrece
amparo en su refugio en la selva y durante este tiempo Sita da a luz a dos hijos mellizos,
Lava y Kusha. Rāma se reconcilia con Sita, pero ella desaparece de este mundo. Los dos
hijos suceden a Rāma en el trono y pronto Rāma, al enterarse que el tiempo de su
encarnación (avatar) ha terminado, se retira de este mundo.
2.2. El Mahābhārata
El Mahābhārata es un poema épico de más de 74.000 versos además de largos pasajes en
prosa, divididos en dieciocho libros. Se trata de un libro de inmensa importancia en lo
religioso y lo filosófico, especialmente por incluir al famoso canto del Bhagavadgītā, del
cual hablaremos más adelante.
Se suele afirmar que Vyāsa es el autor del Mahābhārata, aunque lo cierto es que la obra
como nos ha llegado a nosotros es el resultado de muchos poetas. Aun cuando sus orígenes
se remontan a los siglos VIII y IX a. C. se mantiene que alcanza su forma actual durante el
reinado de la dinastía Gupta en el siglo IV d. C.
El Mahābhārata se desarrolla en el marco de la gran batalla de los Bhāratas, que eran los
descendientes de Bhārata, el rey ancestral de todos los príncipes residentes en el norte de la
India. El núcleo principal de esta épica es la pelea familiar entre dos ramas de la dinastía de
los Bhāratas, a saber, los Pandavas y los Kauravas. La disputa termina en la gran batalla de
Kurukshethra en la que los Pandavas serán los triunfadores finales. La obra, además de
proveer abundante información histórica, es una fuente de enseñanzas filosóficas y morales
de gran trascendencia. No debe llamar la atención que en un poema tan extenso y con
diferentes autores se encuentren doctrinas que se contradicen entre sí.
Las enseñanzas del Mahābhārata reflejan las doctrinas de algunas de las escuelas filosóficas
de la India, como por ejemplo las escuelas Sāṃkhya y Vedānta. Pero el Mahābhārata es
sobre todo una exposición detallada del concepto de dharma, que se refiere a las distintas
obligaciones sociales, familiares, religiosas y políticas que cada persona debe cumplir de
acuerdo a su situación social y de pertenencia a una casta determinada.
El concepto de dharma se presenta como uno de los puruṣārthas o fines últimos de la vida
humana. Esta doctrina, tan típica del pensamiento filosófico de la India se origina en las
enseñanzas del Mahābhārata. El ser humano, puruṣa en sánscrito, es un ser racional, libre y
responsable; un ser encarnado que vive en este mundo como consecuencia de la ley del
Karma. La doctrina del Karma, unida a la creencia en la transmigración de las almas y en la
reencarnación sostiene que las acciones libres del ser humano determinan las condiciones
en las que debe nacer al reencarnarse. El proceso de nacimiento, muerte y reencarnación se
lo conoce con el nombre de saṃsāra.
La doctrina de los puruṣārthas es un desarrollo de la teoría ṛṇa que significa que no somos
seres aislados. Por el contrario, el ser humano debe adecuar su existencia al orden que
regula la sociedad en la que vive y al universo material. Esto implica el esfuerzo por
combinar la búsqueda de un bienestar material y psicológico a través de los tres primeros
puruṣārthas: dharma, kāma y artha, junto con el deseo y esfuerzo por alcanzar la liberación
final o mokṣā (cuarto puruṣārtha).
Dharma indica las obligaciones de cada individuo en relación con sí mismo y con los
demás. No es fácil definir el significado exacto del concepto de dharma, uno de los más
importantes de la filosofía de la India. Dharma vino a reemplazar el concepto védico de ŗta
y se refiere a la participación en el orden universal, representado por Brahman. Incluye
tanto las obligaciones éticas en los diferentes estados de vida, profesiones, etc., como un
modo correcto de pensar y de vivir. En un sentido profundo dharma significa toda actividad
que se espera de una persona que quiere adecuarse al orden de las cosas y del universo en el
que vive. Artha se refiere al esfuerzo por conseguir la necesaria prosperidad material para
desenvolverse en la vida. Kāma indica la tendencia a alcanzar satisfacciones psicofísicas,
que debe estar gobernada por dharma para evitar una actitud egoísta y puramente
materialista.
Además de estos tres ideales, se encuentra el deseo por la liberación final al que se le llama
mokṣa. Este cuarto puruṣārtha implica la conciencia de la existencia de algo que permanece
más allá de este mundo transitorio. Mokṣā o mukti significa liberación, al provenir de la
raíz muc que significa ‘liberar’. Se refiere tanto al acto de ser liberado como al estado de
liberación final de alcanzan aquellos seres finitos.
Aún cuando cada escuela de la filosofía India tenga su propia interpretación de mokṣa y los
puruṣārthas, prevalece la noción de que dharma debe orientarse al logro de la liberación
última del ser humano y que en el estado de mokṣa se logra una comunión con el Ser
Supremo. Los seres individuales se liberan de todas las diferencias previas que se debían a
sus antiguos cuerpos materiales de origen kármico. En el estado de mokṣa ya no hay más
diferencias entre seres humanos, animales o plantas. Es un estado de vivir juntos en unión
con Dios.
En definitiva, la doctrina de los puruṣārthas proclama que la vida del ser humano en este
mundo es imperfecta y que aspira a algo mejor. Toda vida humana es teleológica pues está
claramente orientada hacia algún fin concreto. De todos modos, para alcanzar el ideal de
mokṣa se necesita seguir una disciplina rigurosa que se manifieste en un esfuerzo serio de
tipo moral, intelectual y espiritual.
2.3. El Bhagavadgītā y el mensaje de Karmayoga
Si hay un libro mundialmente famoso entre los libros sagrados del hinduismo, éste es el
Bhagavadgītā o la canción divina del Señor. Aunque según la tradición hindú no es
técnicamente un libro revelado, se le considera tal, y es así que a veces se le llama
Gītopaniṣad.
El Bhagavadgītā es un poema de 700 versos colocados dentro del libro VI del Mahābhārata.
Está escrito en forma de diálogo con un mensaje concreto para transmitir y se le considera
una obra tardía que en su momento fue interpolada en el Mahābhārata. En occidente se le
conoce desde la primera traducción al latín hecha por Wilkins en 1785 y, especialmente, la
edición crítica de Schlegel in 1823.
El Bhagavadgītā es un dialogo entre dos personas, Kṛṣṇa y Arjuna, que tiene lugar en
Kurukśetra, una planicie cercana a la ciudad de Delhi. El diálogo, que tiene como contexto
la batalla entre los Pandavas y los Kuravas, tiene una gran trascendencia moral y pone las
bases para determinar cómo actuar en situaciones conflictivas combinando el conocimiento,
la devoción y la acción. Karmayoga es el término que expresa el actuar correctamente y
consiste en el cumplimiento de las obligaciones de cada persona según su posición en la
sociedad.
En medio de teorías opuestas sobre el valor de las acciones humanas y del conocimiento, el
Bhagavadgītā propone el punto medio de renunciar no a la acción en sí misma, sino a los
frutos de ésta. Este actuar con desprendimiento de sus frutos se transforma en el punto de
partida de todo actuar moral. Según estas enseñanzas, el actuar —el trabajar en tareas
profanas— no es algo artificial o que se deba dejar de lado. Lo importante, lo que dignifica
al hombre, no es tanto la acción concreta sino el modo de llevarla a cabo y el hecho de que
sea una obligación correspondiente a su propio estado de vida o dharma.
2.4. Comparación entre los Vedas y los poemas épicos
Si comparamos el mundo védico con el mundo de la literatura épica observamos los
siguientes cambios:
1. Nuevas condiciones sociológicas:
a) El mundo védico es esencialmente Brahmánico, en el que el universo está centrado en
los sacrificios del fuego y otros rituales celebrados por los sacerdotes.
b) El mundo de las épicas se caracteriza por el hecho de que los guerreros (kṣatriyas) son
los que ocupan el centro de atención.
2. Nuevo enfoque ético: Los sacrificios (yajña) son reemplazados por dharma (obligación
moral). Lo que importa no es ya el cumplimiento exacto de las ceremonias rituales sino de
la ley de dharma.
3. Nuevos desarrollos religiosos: Aparecen el Budismo y el Jainismo, junto con la religión
de los Bhāgavatas que adoran a un Dios personal.
4. Se abandona la práctica de un ritual védico complicado. La actitud de adoración se
universaliza entre gentes de diferentes castas, etc. La devoción tiene más importancia que el
conocimiento.
3. La era de las escuelas filosóficas o Darśanas
3.1. Nāstika y āstika
A partir de los Upaniṣads y dentro de una actitud de búsqueda de la liberación, surgieron
las diversas escuelas de filosofía en la India. No es posible considerar la filosofía india
como si fuera un único sistema filosófico sino que debemos en cambio referirnos a ella en
plural, puesto que engloba diversas escuelas y tradiciones, cada una con sus propios puntos
de vista acerca de Dios, el ser humano y el mundo material. Lo que sí es posible hacer, es
dividir los distintos sistemas filosóficos en dos grandes grupos: nāstika (heterodoxos) y
āstika (ortodoxos).
1) El primer grupo (nāstika) está compuesto por aquellas escuelas que ni consideran a los
Vedas como infalibles ni establecen su propia validez sobre la autoridad de los mismos.
Estas son: la escuela Cārvāka, que es puramente materialista y atea; el Budismo; y el
Jainismo. Se las conoce como las escuelas heterodoxas de la filosofía india:
— La escuela Cārvāka, o Lokāyata, es una antigua escuela filosófica, anterior al budismo.
Su existencia muestra que, junto a corrientes profundamente religiosas, siempre han habido
en la India corrientes agnósticas o irreligiosas. El nombre de esta escuela se remonta a un
tal Cārvāka, quien se supone que fue uno de sus grandes maestros y sobre el cuál no se
conservan datos biográficos. Se trata de una tradición de pensamiento materialista, que
rechaza la existencia de un mundo sobrenatural, la autoridad de las escrituras sagradas, y
también la inmortalidad del alma. Como medio válido de conocimiento (pramāṇa) sólo
acepta la percepción sensible (pratyakṣa). Esta escuela desapareció hacia el final del
período medieval como consecuencia de las refutaciones de los budistas y de las distintas
escuelas filosóficas ortodoxas. Sin embargo, como actitud continúa presente a lo largo de
toda la historia de la India en la que encontramos diversas tendencias que rechazan, tanto a
nivel teórico como práctico, la existencia de un mundo sobrenatural y de un Ser supremo.
— El Budismo: Buda significa literalmente “el iluminado” y es el título que se le da al
fundador del Budismo. Este fue un príncipe, Siddhārtha Gautama, que vivió
aproximadamente entre los años 560 y 480 a. C. Desilusionado de la vida cortesana
abandonó secretamente el palacio a los 29 años y llevó una vida de anacoreta. Luego de
siete años de buscar infructuosamente la verdad recibió una iluminación especial durante
una noche bajo un árbol en el norte de la India. A partir de ese momento comenzó a
predicar la verdad que él mismo había descubierto y fue formando un grupo de adeptos. Sus
enseñanzas se separan de las enseñanzas tradicionales del hinduismo y sus textos sagrados,
aunque conserva algunos puntos en común. La realidad, ya sea de los objetos externos o de
los individuos humanos consiste en la sucesión y concatenación de microsegundos
llamados dhammas. Para Buda no existe una realidad última o esencial en las cosas; el alma
no es una sustancia metafísica. La vida es un devenir, una serie de manifestaciones y
extinciones. El concepto de persona individual es una mera ilusión. Los objetos con los que
la gente se identifica en sus aspiraciones, tales como fortuna, posición social, familia,
cuerpo, y aún la mente, no constituyen su ser verdadero. No hay nada permanente, y, si
únicamente lo permanente es lo que merece ser llamado “ser” o ātman, entonces nada es
ser. El Budismo se extendió desde India por el centro y el sudeste asiático, China, Corea y
Japón. Ha desempeñado un papel central en la vida espiritual, cultural y social del mundo
oriental y durante el siglo XX se ha extendido también por occidente.
— El Jainismo: Mahāvīra (539-467 a. C.) es considerado el fundador del Jainismo. Fue un
maestro (Tīrthaṅkara) que, aunque precedido por otros, sistematizó su doctrina y le dio el
rumbo que posee actualmente. Los jaines rechazan la autoridad de los Vedas, pero aceptan
la existencia del alma como algo distinto de los otros elementos. Su teoría del conocimiento
afirma que no se pueden conocer verdades absolutas, puesto que la verdad depende de las
diferentes circunstancias. Se trata de un profundo relativismo. Con respecto al Ser supremo,
el Jainismo niega la existencia de Dios en cuanto Ser supremo y creador del mundo. Sin
embargo, el Jainismo venera a los Tīrthaṅkaras, considerados el ideal del ser humano. Estas
almas liberadas son objeto de adoración y de meditación. A ellas se dirigen las oraciones y
la adoración de los devotos jaines. La ley del karma, sin ninguna asociación con lo divino,
es responsable de que el hombre obtenga o no la liberación final. Claramente se trata de una
filosofía en la que el esfuerzo humano ocupa un lugar principal en la vida del hombre que
aspira su propia salvación.
2) El segundo grupo (āstika) de escuelas filosóficas en India está compuesto por aquellas
que basan sus enseñanzas en la autoridad de los Vedas. Más aún, cada una de ellas pretende
representar la auténtica interpretación de las sagradas escrituras del hinduismo. Se las
conoce como las escuelas ortodoxas y son seis: Sāṅkhya, Yoga, Nyāya, Vaiśeṣika,
Mīmāṃsā, y Vedānta. Todas coinciden en comenzar con un análisis de los medios
(pramāṇas) de los que dispone el ser humano para alcanzar un conocimiento válido y
verdadero de las realidades más importantes, a saber, el Ser Supremo, el mundo espiritual y
el mundo material. Junto con la percepción y la inferencia, se otorga especial importancia al
testimonio verbal, entendido como revelación no siempre divina, pero sí sobrenatural en su
origen (apauruṣeya), que permite el conocimiento supra empírico de realidades que están
más allá del conocimiento meramente sensible.
Cada escuela filosófica es considerada darśana, un vocablo sánscrito que significa una
visión de la realidad en forma directa, inmediata e intuitiva, acompañada de los medios para
realizarla. Cada darśana va más allá de una mera búsqueda intelectual, puesto que trata de
transformar los conocimientos en experiencia directa. Así, los distintos darśanas
representan sistemas bien elaborados de pensamiento que incluyen no solo filosofía sino
también teología y, a veces, ciencias. Las fuentes primarias de información de cada darśana
se encuentran en la literatura conocida como sūtras, aforismos breves y memorizables que
intentan resumir los principales puntos de cada escuela. Por derivación se llama sūtra
también a los tratados que recogen todas estas frases en forma sistemática. Al ser difíciles
de entender por su brevedad, los sūtras requieren la ayuda de comentarios y sub-
comentarios para aclarar su significado. Así surgió la siguiente cadena de textos en la que
los sūtras representan el final de un largo proceso de búsqueda intelectual:
Sūtra → Bhāṣya (comentario) → Vārtikka (sub-comentario) → Ṭīkā (sub-comentario)[1]
Es importante destacar que la confrontación al hinduismo que representó el budismo a nivel
intelectual sirvió de gran estímulo para el desarrollo de la especulación filosófica,
contribuyendo a la evolución de las escuelas ortodoxas de la filosofía india.
3.2. Las Escuelas Sāṅkhya y Yoga
Ambas escuelas son consideradas como ramas de un mismo sistema. La escuela Sāṅkhya
proporciona los fundamentos teóricos y metafísicos mientras que la escuela Yoga,
asumiendo esos fundamentos, desarrolla los aspectos prácticos. De todos modos es
importante destacar que ambas difieren en un tema tan fundamental como el de la
existencia de Dios. Por un lado, la escuela Yoga reconoce la existencia de Dios (Īśvara)
como distinta del ser individual o ātman y hace hincapié en la tarea —que requiere un
esfuerzo especial por parte del ser humano— de alcanzar la liberación a través de ciertas
prácticas místicas y de control del cuerpo y de la mente. Por otro, la escuela Sāṅkhya niega
la existencia de Īśvara y considera la filosofía en sí misma —en cuanto fuente de
conocimiento verdadero— como el camino correcto hacia la liberación final.
Según la tradición, Sāṅkhya fue fundado por Kapila. Originalmente fue monista y teísta,
aunque el Sāṅkhya clásico, bajo la influencia del Jainismo y del Budismo evolucionó hacia
el ateismo. Īśvarakṛṣṇa (siglo V d. C.) es su representante principal. El nombre Sāṅkhya
proviene de la palabra Saṅkhyā, que significa conocimiento verdadero y también número.
El Sāṇkhya-Kārikā, escrito por Īśvarakṛṣṇa, es el libro más antiguo de esta escuela. Se trata
de una breve obra de setenta versos que presenta en forma clara y concisa los principios
teoréticos de la escuela. Entre los comentarios más importantes destacan el Tattva-samāsa,
una obra muy breve, y el Sāṇkhya-Sūtra, de autor anónimo, posterior al siglo XIV. El
Sāṇkhya-Sūtra fue comentado a su vez por Vijñāna Bhikṣu en el siglo XVI. En esta obra se
notan influencias de la escuela Vedānta.
La doctrina metafísica de Sāṇkhya es realista y dualista. Considera la existencia de dos
principios independientes e increados de los que depende todo lo que existe en el universo:
Prakṛti (naturaleza) y Puruṣa (espíritu). Prakṛti es la causa primera del universo material.
Todos los fenómenos naturales emanan de un estado de naturaleza primitiva (pariṇāma-
vāda). Prakṛti posee tres características esenciales y constitutivas que se las conoce con el
nombre de guṇas, a saber, sattva, rajas y tamas. Las guṇas son interdependientes y cada una
representa un aspecto determinado de la realidad física: Sattva representa lo luminoso, puro
y armónico; rajas, el movimiento y la pasión; tamas, la ignorancia, lo que es oscuro, la
inercia. Puesto que hay identidad entre la causa y el efecto, las tres guṇas son también las
características esenciales del universo material. De la combinación de las guṇas surgen los
distintos elementos de los que evoluciona todo el universo. De esto se deduce que prakṛti es
algo complejo, que lo penetra todo y que está en continuo cambio. El universo existe en dos
momentos o estados: aquel en el que todo evoluciona (sarga) y aquel en el que todo se
destruye (pralaya). La prakṛti o naturaleza material es increada e indestructible. La creación
de objetos materiales es simplemente un cambio de forma pues todo existe desde siempre
en forma latente. El proceso de evolución y destrucción es cíclico. A partir de prakṛti se
desarrolla una cadena evolutiva que se compone de los siguientes 24 principios:
1. Prakṛti (i)
2. Mahat o buddhi (inteligencia cósmica o espíritu universal) (ii)
3. Ahamkāra (conciencia individual del ego) (iii)
4. Manas (el órgano interior del pensamiento individual) (iv)
5. Los órganos sensoriales (v-ix)
6. Los órganos motores (lengua, manos, pies, órganos de evacuación y de reproducción) (x-
xiv)
7. Tanmātras (los objetos de los sentidos: color, sonido, olor, tacto y el gusto) (xv-xix)
8. Bhūtas o elementos de la naturaleza (éter o espacio, aire, luz, agua, y tierra) (xx-xxiv).
De estos elementos surge todo el universo.
La escuela Yoga añade un principio más a los veinticuatro de la escuela Sāṇkhya: Īśvara
(Dios) que actúa como el estímulo inicial del proceso evolutivo. En cambio, para la escuela
Sāṇkhya éste se debe a la mera presencia del puruṣa. El proceso evolutivo implica el
aceptar que nada nuevo comienza a existir, puesto que el universo material que ahora es
patente ha existido desde siempre en un estado latente (es la teoría de la causa
Satkāryavāda). Además lo finito siempre implica la presencia de lo infinito. Así cada
principio es sostenido por el anterior hasta llegar a una entidad que lo penetra todo, a saber,
prakṛti. El puruṣa, por su parte, es de naturaleza consciente. Cada puruṣa es un testigo
pasivo que necesita de los órganos internos para conocer. Representa el aspecto receptivo
de la mente. La evolución de prakṛti es por razón del puruṣa.
La doctrina epistemológica de esta escuela acepta la existencia de tres medios válidos de
conocimientos: percepción, inferencia y testimonio verbal. El proceso de conocimiento
comienza cuando algún objeto exterior impresiona alguno de los sentidos. En ese primer
momento el conocimiento que se obtiene es bastante vago (se le conoce como la etapa
nirvikalpaka). En un segundo momento el conocimiento adquiere más claridad con la
intervención de manas (se le conoce como la etapa savikalpaka). Las dos etapas que siguen
es cuando el ahamkāra se apropia de la experiencia y finalmente cuando el buddhi
interviene (como la voluntad) decidiendo la acción a tomar. Esta última etapa es importante
puesto que está relacionada con la teoría de la verdad y del error. El buddhi, para lograr un
conocimiento verdadero debe purificarse a través de una disciplina propia y de una correcta
discriminación que lleva a distinguir el buddhi del puruṣa. Por lo tanto el error más que
conocimiento erróneo es conocimiento incompleto, que no sabe distinguir entre prakṛti y
puruṣa. El conocimiento es un medio de liberación y la meta principal del ser humano. Este
ideal de vida se conoce con el nombre sánscrito kaivalya que consiste en aislar a prakṛti del
puruṣa a través de una experiencia intuitiva que conduce a la liberación final, que se
adquiere a través del esfuerzo y disciplina personal. Estos postulados epistemológicos
implican que la ética de Sāṇkhya tiene un marcado carácter intelectualista. La causa del
sufrimiento radica en la ignorancia de la verdadera naturaleza del ser finito. Para alcanzar el
verdadero conocimiento se necesita la disciplina que enseña la escuela del Yoga.
El Yoga se basa en la obra Yoga-Sūtras escrita por Patañjali. Consiste de cuatro capítulos
que analizan la naturaleza de la concentración mental, el camino para alcanzarla, los
poderes sobrenaturales y la naturaleza de la meta final del ser humano, a saber, el
aislamiento del ser espiritual. En los Sūtras se describen las ocho etapas que llevan a la
purificación completa del ser humano en sus aspectos físico, psicológico y espiritual. Las
primeras cinco etapas constituyen el hathayoga o yoga del esfuerzo, mientras que las
últimas tres, el rājayoga o yoga real:
1) Disciplina moral (Yama): Ausencia de violencia (ahimsā), decir la verdad (satya), no
robar (asteya), continencia (brahmacarya), y ausencia de avaricia (aparigraha).
2) Purificación corporal y espiritual (niyama): pureza (śauca), satisfacción (santoṣa),
penitencia (tapas), estudio (svādhyāya), y abandono en Dios (Īśvara-praṇidhāna).
3) Posturas que facilitan la meditación (āsana).
4) Regulación y dominio de la respiración (prāṇāyama).
5) Desviar de los objetos a los sentidos corporales (pratyāhāra).
6) Concentración de la mente sobre objetos concretos (dhāranā).
7) Meditación (dhyānā).
8) Ensimismamiento completo (samādhi).
El término yoga tiene diversos significados que expresan todo esfuerzo necesario para
alcanzar metas concretas: meditación, medios, contacto, unión, etc. En el sistema de
Patañjali, conocido como Rāja-Yoga, el yoga es un medio de entrenamiento espiritual. Hoy
en día también se denomina yoga a un sistema de higiene mental y corporal que no siempre
está relacionado con el yoga clásico. Éste es un sistema práctico que tiene en cuenta la
unidad psicofísica del ser humano. Aún cuando se acepta la existencia de Dios, el objetivo
final es la contemplación del puruṣa y no la de Dios.
Ante la cuestión de si algunas técnicas del yoga pueden ser utilizadas con fruto dentro de la
espiritualidad cristiana, es importante saber discernir lo que es una mera técnica de sus
presupuestos teóricos. Se debe tener en claro que el ideal de ensimismamiento completo
(samādhi) del yoga es esencialmente distinto de la visión beatífica a la que aspira el
cristiano. Las técnicas del yoga procuran desarrollar todas las capacidades naturales que se
encuentran escondidas en cada ser humano, mientras que el cristianismo lleva a la persona
a una vida de unión con Dios que solo se puede obtener como fruto de la gracia divina. Ésta
es una de las principales diferencias: el yoga se centra en el esfuerzo humano y es así que a
través de la práctica asidua de estas técnicas, los practicantes del yoga alcanzan a veces
metas que parecen ser supra humanas. El cristianismo, por su cuenta, pone el acento en la
salvación que viene directamente de Dios a través de su gracia.
3.3. La Escuela Pūrva Mīmāṃsā
La escuela Mīmāṃsā es una de las más antiguas en la filosofía india. Se centra en la
primera parte de los Vedas, es decir en los Samhitās y Brāhmaṇas, por lo que se le llama
también “Pūrva Mīmāṃsā”.
Pūrva Mīmāṃsā analiza la naturaleza del mundo externo, el alma, los medios válidos de
conocimiento, la importancia de los Vedas, etc. Todos estos estudios son preliminares y se
orientan hacia el objetivo principal que consiste en elaborar una serie de principios para
interpretar los textos védicos y así efectuar correctamente los distintos sacrificios rituales
que se prescriben en los Vedas, especialmente en los Brāhmaṇas (libro de rituales).
El objetivo principal es indagar sobre los sacrificios y en esta tarea combina análisis
filosóficos con teorías ritualísticas y principios exegéticos. De hecho, Pūrva Mīmāṃsā se
centra en el estudio del dharma analizando con gran detalle las frases de los Vedas que de
modo imperativo ordenan la ejecución o abstención de ciertos actos. En cambio no da
importancia a aquellas otras partes del texto en los que simplemente se describen diversos
temas sin emitir ninguna orden.
Mīmāṃsā a la vez que acepta el testimonio de los Vedas (śruti) como autoridad máxima de
conocimiento, también acepta el valor de la razón. De hecho el sistema define ciertas
condiciones para una interacción fructuosa entre revelación y razón:
1) La verdad revelada es extraempírica y está más allá del alcance de la razón;
2) Lo que ha sido revelado no puede ser contradicho por ninguno de los otros medios de
conocimiento.
3) La razón debe presagiar lo que la revelación enseña.
Como todas las escuelas, Pūrva Mīmāṃsā tiene un fundador y un texto básico o Sūtras. Se
piensa que los Sūtras (un total de 2.500 divididos en 12 libros) fueron escritos por Jaimini
durante el siglo II a. C. y comentados por Śabara (de quién no se conocen con certeza sus
datos biográficos) entre el siglo I y V d. C. Siglos más tarde, Kumārila Bhaṭṭa (660 d. C.) y
su discípulo Prabhākara (700 d. C.) fueron los dos grandes comentadores, a partir de los
cuales Mīmāṃsā se dividió en dos ramas: la que sigue las enseñanzas de Kumārila y la que
sigue las de Prabhākara. Más tarde, ya no habrá ninguna otra nueva contribución dentro de
esta escuela.
Prabhākara enseña que las advertencias de los Vedas (vidhi) llevan a la acción
automáticamente, mientras que Kumārila afirma que la fuerza de motivación radica en la
posibilidad de recompensa que ofrecen las prácticas rituales. Es importante destacar que
Mīmāṃsā no acepta a Dios como creador. Más aún, rechaza la posibilidad de pruebas
racionales de la existencia de Dios. De todos modos admite la existencia de diversas
deidades encargadas de recompensar las actividades humanas que sean meritorias. Quizás
es por este motivo que a veces se considera a la escuela Mīmāṃsā como una escuela atea
aún cuando acepte la autoridad de los Vedas en tanto que son eternos y sin autor, ni
humano ni divino.
El tema de Dios no es un tema importante dentro de Pūrva Mīmāṃsā. Lo que realmente
interesa es conocer bien el dharma, es decir las obligaciones que se desprenden de las
enseñanzas imperativas de los Vedas. Mīmāṃsā ofrece una metodología para interpretar y
cumplir estas complicadas prescripciones. Además ofrece una explicación filosófica que es
la base sobre la que se apoyan y se justifican los distintos ritos. Acepta la existencia de
sustancias permanentes que son el substrato de cualidades. Cada sustancia es eterna pero
sus cualidades cambian, puesto que está en continua transformación y no existe creación o
disolución del universo en su totalidad. Todos los cambios se deben a la ley del Karma. El
concepto de Dios es abolido, aunque se reconozca la existencia de una esfera sobrenatural
del ser y una autoridad que revela y permite adquirir conocimiento de esa esfera
sobrenatural.
La teoría del conocimiento de la escuela Mīmāṃsā es realista: Todo conocimiento se dirige
a un objeto concreto. El conocimiento siempre es válido a no ser que exista una falla en los
medios de conocimiento o el proceso de razonamiento no siga las reglas lógicas. Jaimini
reconoce tres medios de conocimiento válidos: la percepción, la inferencia y el testimonio
verbal. Prabhākara añade la comparación y la presunción. Kumārila agrega la no-
aprehensión.
1. Percepción (pratyakṣa). Es causada por el contacto de los sentidos con sus objetos.
Primero es indeterminada y confusa (nirvikalpaka), pero luego adquiere claridad y es
determinada (savikalpaka).
2. Inferencia (anumāna). Es un proceso de razonamiento inductivo de generalización. Exige
la coexistencia de lo que se prueba (probandum) y el elemento que sirve para la prueba
(probans): “Si hay humo entonces hay fuego”.
3. Testimonio Verbal (śabda). Determina lo que es dharma. Tiene dos acepciones:
a) La palabra humana: Puede ser válida o inválida.
b) La tradición de los Vedas: Es siempre válida.
Prabhākara solo acepta la tradición de los Vedas como testimonio verbal mientras que
Kumārila acepta ambos.
4. Comparación (upamāna). Sirve para conocer en situaciones de similitud recíproca: Por
ejemplo A & B; si B es semejante a A, entonces A es semejante a B. No se le considera
inferencia pues falta la generalización inductiva.
5. Presunción (arthāpatti). Este medio de conocimiento se refiere a postulados hipotéticos
que aparentemente contradicen los datos de la experiencia. Por ejemplo, si una persona está
viva y no está en su casa se concluye que debe estar en algún otro lugar.
6. No-aprehensión (anupalabdhi). Es conocer la no-existencia de objetos concretos.
Con respecto a la moral, Mīmāṃsā considera a la virtud como un acto consciente o semi-
consciente de ajuste de la conducta a un interés concreto. La virtud moral está al nivel del
conocimiento empírico de la persona humana, aunque es una condición previa y un
acompañamiento necesario a la vida religiosa. La meta suprema de la vida humana es
superior y consiste en cumplir el fin último de cada persona, el cual es conocido a través del
dharma que se concreta en acciones rituales. En sus orígenes Pūrva Mīmāṃsā tenía a
dharma como el fin último de la vida, pero luego éste se transformó en un medio para
alcanzar la liberación final de las limitaciones producidas en el estado de saṃsāra. El ser
individual es eterno, pero está condicionado por elementos añadidos tales como el cuerpo
físico, los órganos sensoriales y el mundo. Para alcanzar mokṣa son necesarias las virtudes
del desprendimiento y de la fe. Mokṣa consiste en que un individuo adquiere nuevamente
su condición originaria, libre de los condicionamientos impuestos por el cuerpo humano.
3.4. Las escuelas Nyāya y Vaiśeṣika
Al igual que en el caso de las escuelas Sāṅkhya y Yoga, Nyāya y Vaiśeṣika también
constituyen un único sistema de pensamiento. De hecho, la literatura básica de ambas
escuelas, los Nyāya-Sūtras y los Vaiśeṣika-Sūtras, comparten los mismos temas esenciales,
aun cuando difieran en asuntos de poca importancia. El término Vaiśeṣika proviene de
viśeṣa que significa “diferencia”. Su enseñanza principal es que el universo tiene la
diferencia como su esencia más profunda. Por otra parte el término Nyāya significa
“argumentación” y se refiere a los métodos válidos de razonamiento, es decir la lógica. En
la antigüedad se le conocía con el nombre de Ānvīkṣikī y también Hetuśāstra o Tarkavidyā.
Lo central de esta escuela es que los análisis lógicos se hagan dentro de las enseñanzas de
los Vedas; de otra forma sería un ejercicio fútil.
Los Vaiśeṣika-Sūtras se atribuyen a Kaṇāda, que es prebudista, y los Nyāya-Sūtras a
Gautama, probablemente durante el mismo período aunque varios de los sūtras puedan
haberse añadido más tarde. El comentario escrito por Praśastapāda (c. siglo VI d. C.) a los
Vaiśeṣika-Sūtras es el más antiguo que se conserva actualmente. En él se explican todas las
enseñanzas básicas de esta escuela. Varios autores posteriores escribieron comentarios a
esta obra entre los que destacan Udayana (Kiraṇāvalī) y Śrīdhara (Kandalī) ambos del siglo
X d. C. Con respecto a los Nyāya-Sūtras, Vātsyāyana escribió un comentario llamado
Vātsyāyana-bhāṣya (c. siglo IV d. C.), que sería más tarde, en el siglo VI, atacado por
Diṅnāga, un pensador budista. A esta crítica, Udyotakara (c. 635 d. C.) respondió con su
Nyāyavārttika, en el que aclara las tesis de Nyāya, y que fuera posteriormente comentado
por Vācaspatimiśra en el año 840. Es interesante destacar que en esta escuela se encuentran
algunos tratados independientes como, por ejemplo, el Kusumāñjali de Udayana cuyo
propósito principal es establecer la existencia de Dios desde un punto de vista racional. La
escuela Nyāya tiene además una fase moderna, centrada en los estudios de lógica, que se la
conoce con el nombre de “nueva” o “Navya Nyāya”, a partir de la famosa obra Tattva-
cintāmaṇi de Gaṅgeśa (1093-1150 d. C.). Gadādhara Bhaṭṭācārya, conocido como el
príncipe de la dialéctica india (siglo XVII d. C.) comentó el Tattva-cintāmaṇi y es
considerado el último representante de Navya-Nyāya.
Ambas escuelas, la Nyāya y la Vaiśeṣika, son realistas y pluralistas. Aún cuando en los
Vaiśeṣika-Sūtras de Kaṇāda no haya referencias a Dios, los representantes posteriores de
las dos escuelas son abiertamente teístas. Los Nyāya-Sūtras tratan principalmente de temas
de lógica y los Vaiśeṣika-Sūtras de metafísica y física. La escuela Vaiśeṣika afirma la
necesidad de un Ser todopoderoso como causa del proceso creativo del universo. Dios es el
Ser supremo o paramātman diferente del ser individual o jīvātman. Dios está presente en
todas partes, es eterno y caracterizado por ser omnisciente. Es creador en el sentido de que
dispone de modo adecuado de los objetos primarios y eternos que son los átomos. Se trata
de un Dios personal, cuya existencia se puede probar racionalmente a través de la
inferencia. De hecho, esta escuela es la única de la filosofía india que acepta la posibilidad
de llegar racionalmente al conocimiento de la existencia del Ser supremo. Son importantes
a este respecto los argumentos que nos proporciona Udayana en su Kusumāñjali:
1. El mundo en cuanto efecto señala la necesidad de una causa eficiente, proporcionada en
conocimiento y poder a la tarea de crearlo.
2. El orden del universo físico implica la existencia de un Ser que organiza sus leyes y las
controla.
3. El orden moral del mundo reclama la existencia de un Ser que sea juez y legislador
supremo.
4. Finalmente, no hay ningún argumento lógico que pruebe que Dios no existe. Ninguno de
los medios válidos de conocimiento pueden negar la existencia de Dios.
Los Vaiśeṣika-Sūtras ofrecen una metafísica pluralista que admite la existencia de
elementos últimos diferenciales (viśeṣas). El objetivo es mostrar el concepto de dharma
como el bien último del hombre, para así alcanzar la liberación final. Presenta un análisis
detallado del universo y sus elementos. En concreto sostiene la existencia de seis categorías
(padārthas) que agrupan todos los seres existentes: substancia (dravya), cualidad (guṇa),
acción (karma), género (sāmānya), especie (viśeṣa), e inferencia (samavāya). Las tres
primeras categorías son concretas mientras que las otras son abstractas. Autores tardíos
agregan la existencia de una séptima categoría: la negación o ausencia (abhāva).
De las seis categorías, la substancia es la más importante en tanto que es la causa material
de todas las cosas, el substrato de las cualidades. Existen nueve tipos de substancias, todas
eternas: tierra (pŗthivī), agua (ap), fuego (tejas), aire (vāyu), éter (ākāśa), espacio (dik),
tiempo (kāla), ser (ātman), y mente (manas). Las primeras cuatro sustancias se refieren a las
últimas causas materiales y son suprasensibles y atómicas. Los objetos de la experiencia
cotidiana derivan de estos átomos. Junto con éter se les conoce como elementos (bhūtas).
Tiempo y espacio, aún siendo infinitos y simples, no poseen estructura atómica. Así las
substancias primarias o elementos no existen en un tiempo y espacio concreto, mientras que
es así en el caso de las substancias secundarias u objetos (la jarra, etc.). La substancia del
ser (ātman), aún siendo eterno y omnipresente, está asociada con un cuerpo físico y sus
sentimientos, pensamientos y deseos se limitan a ese cuerpo concreto. La substancia manas
es fundamentalmente un instrumento de conocimiento que cada ser posee.
Cualidad es la categoría que se refiere a los atributos de la substancia, distintos pero
dependientes de la misma. Hay veinticuatro cualidades (color, sabor, olor, tacto, sonido,
etc). Acción representa los diversos tipos de movimiento: hacia arriba, hacia abajo,
contracción, expansión, movimiento. Género se refiere a la existencia de alguna propiedad
común a dos o más cosas. Individualidad, aunque no reconocida por discípulos modernos,
es la categoría que reside en las nueve substancias eternas y que permite que se distingan
entre ellas. Inferencia indica la existencia de una relación permanente entre dos cosas
inseparables: La substancia y sus cualidades, la clase y el individuo, etc.
Según Nyāya-Vaiśeṣika el universo material emerge de la unión de las cuatro primeras
substancias, tierra, agua, fuego y aire, según la teoría de la causalidad llamada asat-kārya-
vāda, que mantiene que el efecto, que una vez no existió, comenzó a existir más tarde, pero
sin poder nunca existir sin su propia causa. Así, todos los efectos dependen de las
substancias permanentes que son la base o fundamento de todos los seres existentes.
Consecuentemente el universo consiste de:
1) Las distintas clases de átomos, substancias primarias, increadas y eternas.
2) Las substancias que se derivan de los átomos, de los cuales dependen y que constituyen
el universo tal cual lo conocemos.
3.4.1. Categorías en los Nyāya-Sūtras
Si los Vaiśeṣika ven al universo desde un punto de vista ontológico, Nyāya lo hace desde
un punto de vista epistemológico. El objeto final de todas las enseñanzas es la liberación
completa del dolor y sufrimiento. Puesto que la salvación se adquiere a través del
conocimiento de las categorías, Nyāya se centra en la naturaleza de los medios de
conocimiento que son válidos. Nyāya reconoce dieciséis categorías que se refieren más a
como son conocidas las cosas que a como son en sí mismas: Medios de conocimiento
válido (pramāṇa), objetos de conocimiento válido (prameya), argumentación (tarka),
Falacia (hetvābhāsa), etc. Los pramāṇas son:
1. Percepción (pratyakṣa): Es el conocimiento que surge del contacto de los sentidos con
los objetos. Es de dos clases: la percepción directa (anubhava) y la percepción que se
recuerda (smṛti). Además Nyāya distingue entre percepción indiscriminada (nirvikalpaka) y
percepción discriminada (savikalpaka).
2. Inferencia (anumāna): La contribución principal en la lógica por parte del sistema Nyāya
es el haber trabajado en profundidad el método de razonamiento o inferencia. Cuando ésta
se usa para convencer a otros requiere el uso del silogismo:
a) Aquella montaña está ahumada (Pratijñā: una proposición que debe ser probada).
b) Porque está llena de humo (hetu: argumento de razón).
c) Lo que está lleno de humo está ahumado, como es el caso de una cocina (udāharaṇa:
regla general con un ejemplo).
d) Esto ocurre con esta montaña (upanaya: aplicación de la regla al caso concreto).
e) Por lo tanto la montaña está ahumada (nigamana: conclusión).
3. Testimonio Verbal (Śabda): Como simple palabra, śabda es un objeto de conocimiento
(prameya). En cuanto pramāṇa es un medio válido de conocimiento. Nyāya Vaiśeṣika
considera las enseñanzas de los Vedas como válidas puesto que su autor, Dios, es
omnisciente.
4. Comparación (Upamāna): Se trata de conocimiento de similitudes y disimilitudes, es
decir conocer algo comparándolo con algo ya existente. Solo Nyāya lo acepta como medio
de conocimiento independiente mientras que Vaiśeṣika lo incluye como un tipo de
inferencia.
3.4.2. Dharma y Adharma
Nyāya-Vaiśeṣika considera dharma y adharma como dos cualidades que caracterizan el ser
y significan el mérito o demérito que se obtiene al actuar según ellas. La meta final de la
vida humana consiste más en eliminar el dolor que en alcanzar la felicidad. Esto implica un
proceso de purificación personal eliminando todo lo que haya de amor egoísta y odio,
cualidades del ser causadas por el placer y el dolor a un nivel empírico. Se puede afirmar
que toda actividad voluntaria surge a partir de estas causas. A través de la práctica del yoga
con sus prescripciones corporales y espirituales (niyama) y las prácticas de disciplina o
abstenciones morales (yama) es como se alcanza el fin último de la vida.
Aunque pareciera que estas enseñanzas se asemejan al budismo, Nyāya-Vaiśeṣika afirma la
existencia de un Yo permanente que está más allá de toda experiencia empírica. El dolor y
el placer no forman parte de la naturaleza intrínseca del ser. Por lo tanto la escuela aspira a
liberar al ser humano de esta noción errónea enseñando la verdadera naturaleza del ser
individual para lo que propone:
1) Estudiar la filosofía con un maestro apropiado;
2) Reflexionar para asimilar lo que se ha aprendido;
3) Meditar sobre la naturaleza verdadera del Ser individual.
3.5. La Escuela del Vedānta
La escuela Vedānta es la más importante en la filosofía de la India. Se centra en el estudio
de Brahman según las enseñanzas de los Upaniṣads y por este motivo se le conoce también
con el nombre de Uttaramīmāṃsā.
El término Vedānta significa “fin de los Vedas”. De hecho a los Upaniṣads también se les
conoce con este nombre puesto que son la última serie de escritos que constituyen los
Vedas. Los Upaniṣads están abiertos a numerosas y, a veces, conflictivas, interpretaciones.
De allí que la necesidad de unificar fue la razón de que, siglos más tarde, Bādarayaṇa (200-
400 d. C.), en su famosa obra Brahma-Sūtra o Vedānta-Sūtra, intentara mostrar la armonía
temática que subyace a estos libros, cuyos temas principales son:
1. La coherencia de las enseñanzas de los Upaniṣads.
2. La ausencia de contradicción entre estas enseñanzas y las reglas de la lógica.
3. Los medios (sādhana) para alcanzar la meta del conocimiento del propio ser.
4. El fruto que se alcanza al obtener este conocimiento.
El Brahma-Sūtra, que junto con los Upaniṣads y el Bhagavadgītā constituyen los textos
básicos de esta escuela, ha sido comentado por diferentes personas. De todos los
comentarios existentes, el más antiguo que se conserva es el de Śaṅkara en el siglo VIII de
nuestra era. Śaṅkara continúa y desarrolla en profundidad las enseñanzas de autores
previos, especialmente las de Gauḍapāda que en el siglo VII escribió la obra Māṇḍukya-
kārikā que años después sería comentada por el mismo Śańkara. Para Gauḍapāda todas las
cosas son tan irreales como las que percibimos en los sueños. En el mundo real no hay ni
producción ni destrucción. Solo existe una realidad y la dualidad que se observa se debe a
Māyā, que es como una fuerza que causa un conocimiento erróneo. Śańkara moderará el
ilusionismo extremo de Gauḍapāda, manteniendo que el mundo fenoménico es una
apariencia falsa, pero distinguiendo entre lo empírico y lo ilusorio, ambos opuestos a lo
transcendental. De esta forma Śaṅkara es considerado la figura más importante de la
escuela Advaita Vedānta (no-dualismo).
Śańkara procede del sur de la India, de lo que es hoy en día el estado de Kerala. Siendo
joven se incorporó a la orden mendicante de sannyāsins. Viajó por toda la India
estableciendo monasterios en diversas partes. Murió a los 32 años y es el autor de
comentarios a los Vedānta-Sūtras, los principales Upaniṣads y el Bhagavadgītā. Sus
enseñanzas se pueden resumir en los siguientes puntos:
1) Brahman, que no posee ninguna cualidad, es la única realidad (Nirguṇa Brahman).
2) Brahman es la causa del universo, lo mantiene y lo destruye cíclicamente.
3) El mundo es una apariencia fenoménica (vivartavāda o māyā) del mismo Brahman y por
lo tanto una ilusión.
4) El ser individual (jīva) es Brahman y el objetivo es conocer esta realidad para así
alcanzar la liberación del cuerpo mortal (mokṣa).
5) Desde el punto de vista práctico solamente el conocimiento (jñāna) es el medio para
alcanzar mokṣa. La devoción (bhakti) y la renuncia son métodos de purificación y
preparación.
La tesis última de Śańkara es que el Ser supremo, conciencia pura sin sujeto y objeto, es
desde un punto de vista transcendental lo único real. El mundo fenoménico y los seres
individuales son empíricamente reales, pero desde un punto de vista más elevado son meras
apariencias. Por lo tanto la realidad es simplemente una, infinita, eterna y sin
determinaciones y Śańkara reconoce en ella tres niveles:
1) La realidad ontológica (Pāramārthikasattā): Brahman. Es la conciencia infinita y el ser
infinito, sin ninguna determinación (nirguṇa), más allá de todo conocimiento.
2) La realidad empírica (vyāvahārikasattā): El universo, las almas individuales y también el
Dios personal (Īśvara). Comprende a todos los objetos que se perciben cuando la persona
está despierta. Son reales, pero con una realidad relativa puesto que son producidos por
Brahman.
3) La realidad ilusoria (prātibhāsikasattā): Ilusiones, sueños, etc. Cuando un objeto es
percibido, aún en sueños o ilusiones, es claro que hay una realidad concreta y existente que
se percibe. Por ejemplo si confundo una cuerda por una víbora, o la imagen de una persona
reflejada en un espejo con la persona concreta, los objetos de experiencia son la cuerda y la
imagen, que a la vez son causa de la ilusión. Son impresiones de la realidad (prātibhāsa)
que deben ser corregidas por la propia experiencia sensible.
Con respecto a la epistemología Śańkara piensa que los medios de conocimientos son
eficaces para vencer la ignorancia e importantes en la vida diaria, pero no nos dan el
verdadero conocimiento. Acepta tres pramāṇas: la percepción, la inferencia y el testimonio
de las escrituras sagradas.
La posibilidad de error en el conocimiento surge cuando se establece una relación en un
juicio entre distintas clases de objetos. Por ejemplo, en la proposición “esta caracola es
plata”, lo real es la caracola, mientras que plata es una superimposición sobre la caracola y
su realidad es solo aparente. Śaṅkara afirma que éste error consiste en atribuir erróneamente
una cosa a otra (adhyāsa). Solamente cuando nos damos cuenta de la diferencia entre los
objetos relacionados (empírico e ilusorio) es cuando somos conscientes del error de
conocimiento. Una vez que el individuo conoce a Brahman la experiencia del mundo
empírico desaparece.
Nuestra experiencia del universo y sus objetos es un error metafísico por el cual lo empírico
se confunde con lo real. Así, desde este punto de vista superior, Advaita Vedānta sostiene
que el universo no es real y que solo Brahman existe. Esta posición se reafirma al
considerar los Mahāvākyas de los Upaniṣads. Solo Brahman es verdadero, el universo es
falso y entre el ser individual y Brahman no hay diferencias.
La ontología de Vedānta afirma que en el mundo empírico encontramos las siguientes
entidades:
a) Jīva: Es el ser empírico y se manifiesta de diversas formas. Representa la presencia del
elemento espiritual en el universo, pero siempre aparece junto con los adjuntos físicos, es
decir el cuerpo y los sentidos. Está esencialmente asociado con avidyā (ignorancia).
b) Māyā: Es la causa primera del universo físico. Los seres creados existen pero no se los
puede considerar ni “ser” ni “no-ser”. Su realidad es relativa y son meras apariencias en
contraste con Brahman. Māyā es la causa de lo que se denomina “ilusión cósmica”.
c) Īśvara: Es el Dios personal que junto con Māyā también es causa del universo. Se puede
afirmar que Māyā es el poder inherente en Īśvara que produce el universo con todas sus
diferencias de nombres y formas. El ser individual (jīva), a causa del poder de Māyā, está
en estado de cautiverio, pero Īśvara permanece siempre libre. Debido a la ilusión cósmica el
ser individual piensa erróneamente que en el mundo existe variedad y fragmentación y este
conocimiento es la causa de todo mal. Īśvara es saguṇa Brahman, el que crea, mantiene y
destruye el universo, mientras que nirguṇa Brahman es el Absoluto sin ninguna distinción.
d) Tiempo y espacio: Todas las cosas creadas existen en un tiempo y espacio concreto, pero
Jīva, Īśvara y Māyā no existen ni en uno ni el otro.
Estas cuatro entidades, desde un punto de vista empírico, están relacionadas entre sí y
juntas forman un sistema. Sin embargo la respuesta final no es la existencia de este sistema
en el caso de la religión y la filosofía. Para Śańkara, Brahman no evoluciona creando el
universo material y las almas individuales, sino que da origen a apariencias que dependen
totalmente de Brahman y que se pueden comparar con la plata que brilla en la caracola,
pero que no es plata. Brahman, causa primera, produce el efecto de la creación como mera
apariencia, pero la realidad última es advaita, es decir, ausencia total de dualidad.
Brahman no puede ser pensado pues no posee ninguna determinación y nada de lo que la
mente puede pensar pertenece a él en realidad. Sin embargo, en forma indirecta se puede
referir a él haciendo uso de las apariencias creadas como ayuda. Cuando Brahman se
transforma con estas ayudas en objeto de pensamiento entonces aparece como Īśvara con
cualidades concretas. Se podría afirmar que Īśvara es el mismo Brahman que aparece
enfrente nuestro no como es en sí mismo, sino con un vestido que puede ser percibido. No
es que Brahman sea “nada” puesto que la expresión de negación que afirma que el
Absoluto es “neti neti” (ni esto, ni esto”) se subordina a uno de los famosos dichos del
Upanişad que afirma “Tat tvam asi”: “Tú eres eso”.
Nirguṇa Brahman, sin cualidades, no niega a saguṇa Brahman, con cualidades, pero es la
verdad última inmanente a todo lo que existe. La experiencia en todas sus manifestaciones
revela la presencia de Brahman, como el sol que permanece detrás de las nubes. Saguṇa
Brahman no es la respuesta última de la filosofía, pero es un concepto útil que facilita la
existencia de un ideal ético que requiere una preparación moral para alcanzar el fin de
Advaita de descubrir nuestra propia unidad. Por lo tanto en las enseñanzas de Advaita
encontramos dos niveles: El superior (paravidyā) nirguṇa Brahman y el inferior (apara-
vidyā) saguṇa Brahman.
El fin último a alcanzar es mokṣa que consiste en descubrir nuestra propia realidad
venciendo la ignorancia que la oculta. Es darnos cuenta de lo que siempre hemos sido. En
el estado de mokṣa no habrá más dualismos y a este estado se llega exclusivamente a través
del conocimiento aunque éste es facilitado por una vida de disciplina moral y religiosa que
se concreta en:
1. Preparación preliminar: Procurar cumplir las obligaciones propias de cada uno con
desprendimiento (karma-yoga).
2. Prácticas para alcanzar el conocimiento propio:
a) Śravaṇa: Estudio de los Upaniṣads con un guru que haya alcanzado la verdad.
b) Manana: Remover dudas promoviendo la convicción personal.
c) Nididhyāsana: Meditar sobre la identidad entre el ser individual y Brahman. Así se llega
a ser un jīvan-mukta que es aquél que después de experimentar un trance místico (samādhi)
vuelve a la vida cotidiana, pero sabiendo que la dualidad no existe.
3.6. Otras escuelas del Vedānta
Con posterioridad a Śaṅkara hubo otros comentadores que refutaron su interpretación y
dieron origen a otras escuelas, cada una con sus subdivisiones y una literatura sumamente
abundante. El tema principal de investigación de todas ellas es la naturaleza de Brahman y
su relación con el universo material y espiritual. Las posturas de cada escuela son bien
diversas, algunas poseen una filosofía muy profunda mientras que otras se basan más en los
presupuestos de su credo religioso. De todos modos, el hecho de que tanto los contenidos
como los libros básicos de estas escuelas sean los mismos, hace que todas sean ramas
diferentes de un mismo árbol. Los nombres de las principales escuelas Vedānta —y que no
se desarrollan en esta voz— y sus fundadores son los siguientes:
1) Advaita Vedānta de Śaṅkarācārya (788-820 d. C.);
2) Viśiṣṭādvaita Vedānta de Rāmānujācārya (1017-1127 d. C.);
3) Dvaita Vedānta de Madhvācārya (1238-1317 d. C.);
4) Dvaitādvaita Vedānta de Niṁbarkācārya (c. siglo XIII d. C.);
5) Śuddhādvaita Vedānta de Vallabhācārya (1479-1544 d. C.).