Teologia 35

TEOLOGIA
REVISTA DE LA FACULTAD DE TEOLOGIA DE LA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLlCA ARGENTINA
lOSE CUBAS 3543 1419 BUENOS AIRES REPUBLlCA ARGENTINA

TOMO XVII - Nº 35 AÑO 1980: Iº semestre
SUMARIO
Andrés Sapelak: La magnitud universal de San Basilio 5

Carmelo Giaquinta: "Vuestra hermandad que está en el
n:lUnd?" (1 Pe 5, 9). Apuntes bíblicos para una ecIe-
slologla ..................................... 14
Héctur Aguer: Del amor y la amistad .............. 28
Gabriel Guarda: En torno a los orígenes del monacato
en 1beroamérica ............................. 43
Eduardo Briancesco: Dos notas sobre Anselmo de Can-
terbury. ..................................... 49
Jurge Meiía: Problemática teológica de las relaciones
judeo-cristianas ............... ~. . . . . . . . . . . . . . 61
Notas bibliográficas ............................. 77
Libros recibidos ................................. 89
LA MAGNITUD UNIVERSAL DE
SAN BASILIO
Reflexiones sobre la carta apostólica
"Patres Ecclesiae" con ocasión
del XVIº centenario de la muerte del santo
La grandiosa figura moral de San Basilio, llamado "Magno",

no cesó jamás de dominar la vida eclesial del Oriente cristiano,
del cual el Santo es considerado como el más grande Patriarca
espiritual. La conmemoración del décimosexto centenario qe su
muerte, es una feliz ocasión que se presenta a toda la Iglesia para
contemplar su grandiosa personalidad, sus grandes ejemplos de
cristiano, de monje y de Pastor de la Iglesia y para conocer sus
enseñanzas, ya que San Basilio es Doctor de la Iglesia, y el máxi-
mo luminar entre los Doctores del Oriente. En efecto, la palabra
de San Basilio tiene para los cristianos orientales la autoridad
del legislador que, inspirado en el Evangelio, dictó normas seguras
para la vida cristiana de los fieles, para la vida consagrada de los
monjes y para el desarrollo de la vida litúrgica de las comunidades
eclesiales. De este modo, San Basilio fue el gran organizador de
la vida espiritual de los fieles, el pedagogo y legislador de la vida
monástica, el Maestro inspirado de la Revelación, el Pastor de la
Grey de Cristo y el ordenador de la vida litúrgica de las Iglesias
del Oriente.
I. Carta apostólica sobre San Basilio
La conmemoración del XVI centenario de la muerte de San
Basilio ofreció al Papa Juan Pablo 11 la feliz ocasión de dar a cono-
cer una Carta Apostólica, intitulada ''Patres EcclesilJe", con fecha
del 2 de enero del corriente año, para presentar a la veneración
de la cristiandad de hoy a uno de los más grandes colosos de los
primeros tiempos de la Iglesia, llamados "Padres de la Iglesia, que
con la fuerza de la fe, con la profundidad y riqueza de sus ense-
ñanzas, la engendraron y formaron en el transcurso de los primeros
siglos" (Carta Apost. - Introd.J*.
El documento papal consta de una breve Introducción y dos
partes o capítulos. En la Primera Parte, dedicada a la "Vida y
Ministerio de San Basilio", el Papa concentra la atención en el
momento de la conversión de San Basilio, cuando iluminado por
la luz de Cristo es "arrastrado irresistiblemente hacia El", apar-
tándose del mundo y de sus vanidades.
* Texto completo en L 'Osservatore Romano (ed. castellana), Nro. 578 (27 de enero
de 1980).
6 MONS. A. SAPELAK
Con mayor extensión Juan Pablo 11 presenta a San Basilio como

monje y Pastor de la Iglesia. ''uno de los más grandes monjes-
pastores de la Iglesia. Una figura singularmente perfecta de Obispo
y un. ejemplar promotor y legislador de la vida monástica". El Papa
corrobora en su Carta la opinión de aquellos, que afirman que la
contribución de San Basilio a la vida monástica fue decisiva en
toda la Iglesia, tanto en el Oriente como en el Occidente.
De las actividades pastorales de Obispo, el Papa destaca en San
Basilio su obra de carácter litúrgico como "recopilador de preces"
según la expresión de San Gregorio Nacianceno-, mencionando su
Anáfora como "la más hermosa entre las mejores preces litúrgicas".
Finalmente, el Papa Juan Pablo 11 expresa en su Carta Apostó-
lica el gran amor de San Basilio a la Iglesia, su vigilancia sobre
la integridad de la fe, según las formulaciones del Concilio de Ni-
cea, las luchas que le tocó afrontar por la Iglesia contra las here-
jías, contra los tiranos y contra todas las desviaciones en la Iglesia
de Cristo. "En esa actividad y en esa lucha, áspera, dolorosa, inin-
terrumpida, Basilio ofreció su vida y se consumó en holocausto".
Concluye el Papa la Primera Parte de su Carta.
En la Segunda Parte de la Carta Apostólica, dedicada al Magis-
terio de San Basilio, Juan Pablo 11 presenta una síntesis de "la
riquísima herencia" de los escritos del Santo y de las enseñanzas
de carácter teológico contenidos en ellos. En primer lugar la
doctrina de la Iglesia sobre la Santísima Trinidad, el supremo mis-
terio de la fe cristiana. Después, la Cristología en la luz de la gloria
y de la humillación del Verbo encamado, aspectos éstos que son
propios de la doctrina cristológica de San Basilio. Finalmente,
la doctrina sobre el Espíritu Santo, Rey y Señor, Espíritu de Ver-
dad, divinizador y santificador de los hombres. Con su magisterio
sobre Dios Uno y Trino, San Basilio "ha contribuido a la formu-
lación de la fe trinitaria de la Iglesia" -escribe el Papa-o Pero, al
mismo tiempo, Juan Pablo 11 subraya que este "sumo teólogo" era
consciente de la debilidad e insuficiencia de cualquier disquisición
teológica, a causa de la magnitud del misterio trinitario, que supera
cualquier explicación. No obstante, si San Basilio habló del mis-
terio de la Trinidad, lo hace -dice el Papa- "por obediencia al
mandato de Dios y para- edificación de la Iglesia". "Pero quizá
-insiste Juan Pablo 11- sea más exacto decir que Basilio, como
auténtico "teólogo", más que hablar de este misterio, lo canta".
En su Carta Apostólica, asimismo, Juan Pablo 11 pone de relieve
la doctrina del santo Doctor de la Iglesia sobre el hombre -tema
muy querido al Papa, constituyendo el ser humano el centro
de su pensamiento fIlosófico-o El Papa resume la doctrina de San
Basilio sobre el hombre en estas expresiones: " ... San Basilio resal-
taba la dignidad del hombre, considerándolo totalmente relaciona-
do con Dios ... Solamente como imagen de Dios el hombre tras-
ciende todo el orden de la naturaleza ... Por eso el hombre con-
LA MAGNITUD UNIVERSAL DE SAN BASILIO 7
sigue totalmente su dignidad "regia" solamente realizándose como

tal imagen de Dios ... La dignidad del hombre por lo tanto, reside
a la vez en el misterio de Dios y en el de la cruz ... "La restaura-
ción de la imagen (de Dios) sólo puede realizarse en virtud de la
cruz de Cristo", ya que "su obediencia hasta la muerte -dice el
Papa citando a San Basilio- se convirtió para nosotros en remisión
de los pecados, liberación de la muerte, que entró en el mundo por
el pecado, reconciliación con Dios y facultad de serle gratos, don
de justicia, comunión de los santos en la vida eterna, herencia del
reino de los cielos" (De Baptismo 1, 2;P.G. 1556).
"Esto, para San Basilio, equivale a decir -comenta el Papa-
que todo ello se consigue en virtud del bautismo". Y añade, entre
otras consideraciones: "Basándose, pues, en la misteriosa identidad
del bautismo con el acontecimiento pascual de Cristo, Basilio,
siguiendo las huellas de San Pablo, nos enseña, que el bautizarse
no es en realidad otra cosa que crucificarse, es decir, en clavarse
en la única cruz de Cristo, padecer realmente su muerte, sepultarse
en su sepulcro y, consiguientemente, resucitar en su resurrección".
En el Documento Juan Pablo 11 trae varias citas de la doctrina
de San Basilio referente a la regeneración del hombre en Cristo
por el Bautismo, añadiendo, al mismo tiempo, a las enseñanzas
del Santo Doctor, sus profundos comentarios y explicaciones de
su propio pensamiento filosófico cristiano sobre el ser humano,
que se inserta admirablemente en los pensamientos del Santo.
He aquí una como ejemplo: "Mediante el Bautismo, en efecto, el
hombre se configura con Cristo, por quien se inserta en el interior
de la vida trinitaria: y se hace espíritu porque nace del Esp íritu, y
se hace hijo porque se reviste del Hijo, uniénd-ose en relación altí-
sima con el P¡¡.dre del Unigénito, que también realmente se hace
padre suyo" (Moralia, De Baptismo).
"A la luz de una consideración tan rigurosa del misterio bautis-
mal -comenta Juan Pablo 11- se esclarece en Basilio el sentido
máximo de la vida cristiana. Por otra parte, ¿cómo comprendere-
mos mejor este misterio del hombre nuevo si no es fijando la
mirada en el punto luminoso de ese nuevo nacimiento y en la po-
tencia divina, que le engendra mediante el bautismo? Solamente,
por lo tanto, en aquello en que nos regeneramos se puede percibir
claramente lo que somos y por qué lo somos."
Después de haber profundizado la doctrina de San Basilio
sobre el Bautismo, que regenera al hombre a la vida divina, Juan
Pablo 11 expone muy brevemente la enseñanza del Santo Doctor
sobre la Eucaristía como la "plenitud del Bautismo ya que sólo
ella pennite vivirlo con fidelidad y continuamente lo actualiza
como potencia de gracia".
·'La Eucaristía, por la que se perfecciona la iniciación cristiana
-escribe el Papa- es considerada siempre por San Basilio en estre-
8 MONS. A. SAPELAK
chísima relación con el Bautismo." "Solamente la Eucaristía rea-

liza y perfecciona la nueva creación efectuada en el Bautismo."
Completa el Papa la doctrina de San Basilio sobre la regenera-
ción del hombre en el Bautismo, y su crecimiento en la vida divi-
na por medio de la Eucaristía, añadiendo la Palabra de Dios como
"alimento de vida eterna", inseparable de la Eucaristía en el pen-
samiento del Santo y de toda la tradición litúrgica oriental, según
la cuaL la Palabra de Dios, contenida en el Evangelio, recibe en las
celebraciones litúrgicas la adoración juntamente con la Eucaristía.
El nexo fundamental que existe entre el alimento de la Palabra
de Dios y el Cuerpo de Cristo, doctrina tan explícita en las ense-
ñanzas de San Basilio, es también la enseñanza constante de Juan
Pablo 11 en su supremo magisterio en la Iglesia Universal. Resume
el Papa la doctrina de San Basilio, relacionada al Bautismo, con
estas tres frases: El bautismo nos regenera, la Eucaristía nos ali-
menta, la Palabra nos ilumina. Es el mensaje de San Basilio al hom-
bre de hoy.
Por último, el Papa coloca a San Basilio entre aquellos Padres
de la Iglesia, que ya entonces, celebran la virginidad de María, su
pureza virginal y su maternidad divina.
Una breve Conclusión cierra la Carta del Papa con estas expre-
siones de alabanza al máximo Doctor de la Iglesia del Oriente.
"Todos en la Iglesia nos gloriamos de ser discípulos e hijos de este
gran santo y maestro y debemos, por lo tanto, considerarlo como
ejemplo y escuchar reverentemente su doctrina, dispuestos a reci-
bir sus enseñanzas, consuelos y exhortaciones".
El documento papal fue publicado con la fecha del 2 de enero
de' 1980, fiesta litúrgica de San Basilio Magno y de San Gregario
Nacianceno, ambos obispos y doctores de la Iglesia.
11. Actualidad del magisterio de San Basilio
Después de mil seiscientos años, el magisterio de San Basilio

Magno conserva su vigor, su frescura y su actualidad en toda la
Iglesia de Cristo, en estos tiempos de humanismo materialista ateo,
el cual está obscureciendo la fe cristiana en los hombres. Gracias
a la feliz circunstancia de tan solemne conmemoración las ense-
ñanzas de San Basilio, a veces olvidadas toman renovado vigor y
fertilidad entre las generaciones de hoy. Una misión especial tie-
nen, a este respecto, las Ordenes religiosas del Oriente, que además
de honrarse con el nombre y patronazgo de San Basilio, viven su
vida consagrada a Dios según su Regla e irradian el espíritu de
amor a Dios y al hombre, que animaba a su Santo legislador.
Es también misión de las Comunidades eclesiales orientales
hacer conocer a toda la Iglesia la herencia espiritual de San Basilio,
contenida eri sus escritos yen la tradición litúrgica oriental.
Con ocasión de esta conmemoración basiliana el Papa Juan Pa-

blo 11 pone en guardia a los que en estos tiempos postconciliares
propician cambios y reformas en la vida de la Iglesia conforme a
la mentalidad y a las necesidades de la vida moderna, recordándo-
les que la "Iglesia vive todavía hoy con la vida recibida de los Pa-
dres" y que "ellos constituyen una estructura estable de la Iglesia
cumpliendo una función perenne en pro de la Iglesia, a 10 largo
de todos los siglos". "De ahí -insiste el Papa- que todo anuncio
del Evangelio y magisterio sucesivo debe adecuarse a su anuncio
y magisterio, si quiere ser auténtico. Todo carisma y todo minis-
terio debe fluir de la fuente de su paternidad. Y, por último,
toda piedra nueva, añadida al edificio santo que aumenta y se
amplifica cada día, debe colocarse en las estructuras que ellos
construyeron y enlazarse y soldarse con esas estructuras" (Carta
Apost.lntrodJ
Uno de los principales constructores, si no el más grande, de la
vida cristiana, monacal y litúrgica de la edad patrística es justame-
te San Basilio Magno. El conocimiento de su vida, de su obra y
de su magisterio constituye una verdadera necesidad para. todos
aquellos, que trabajan en la renovación post conciliar en la Iglesia,
por tratarse de un gran maestro, renovador y organizador de la
vida cristiana, consagrada y eclesial, en los difíciles inicios de la
consolidación de la Iglesia, especialmente en el Oriente.
La actualidad de las enseí'íanzas de San Basilio para la vida cris-
tiana de hoy la recalca el Papa en su Carta Apostólica, cuando dice
que "la consideración de sus enseí'íanzas podrá servir de luz para
afrontar mejor los problemas y las dificultades de este tiempo
nuestro y de ayuda para el presente y el futuro". La primera y la
más grande dificultad para la sociedad de hoy atañe a la fe en Dios.
Los cristianos de nuestro tiempo creen en Dios, practican la vida
cristiana, creen en Jesucristo y en la Virgen Santísima, en los San-
tos, pero muchas veces les falta una visión trinitaria de Dios -fun-
damento de la teología de San Basilio- y del dinamismo redentor
y santificador de la Santísima Trinidad.
Solamente en la visión trinitaria de Dios y en la encarnación
del Verbo, el hombre llega a comprender SU inserción en la vida
trinitaria de Dios y su eterno destino en el gozo de la vida de la
Trinidad. En esto se concentraba el magisterio de San Basilio para
los cristianos de su tiempo, magisterio que por su contenido, por
su claridad e inspiración tendrá una gozosa aceptación en la gene-
ración del siglo veinte.
Esta visión trinitaria de Dios predomina en las liturgias orien-
tales que con sus admirables oraciones teológicas, con aroma pau-
lino y patrístico, con sus ceremonias llenas de símbolos y signos,
que muy eficazmente expresan los misterios divinos, siguen nu-
triendo la espiritualidad cristiana de hoy, en la cual muchas veces
se pretende insertar demasiado lo intelectual, lo racional y lo
humano.
10 MONS. A. SAPELAK
/ll. San Basilio Figura de obispo monje

Después de su conversión al cristianismo, que tuvo lugar todavía
en la edad joven, Basilio se retiró para llevar una vida de soledad
y de austeridad monacal. Cuando fue llamado al ministerio pasto-
ral de Obispo, "también en el servicio de las almas supo -escribe
Juan Pablo II- con sabio equilibrio, hacer compatible la infatiga-
ble predicación con largos momentos de soledad, dedicados a la
oración ... " Así -continúa el Papa- se convirtió en Pastor y
al mismo tiempo fue monje, en el auténtico sentido de la palabra.
Más aún, está considerado como uno de los más grandes monjes-
pastores de la Iglesia" (Carta ApostJ
Era una cosa muy común en el Oriente, en los primeros siglos
del cristianismo, que los Pastores de la Iglesia fuesen llamados
de entre los monjes. Esta práctica quedó en el Oriente como tra-
dición hasta hoy día, por lo cual, cuando un sacerdote es llama-
do al ministerio episcopal, antes viste los hábitos monacales y
hace su profesión religiosa. De allí que los Obispos orientales,
aún que durante las celebraciones litúrgicas se revisten de suntuo-
sos ornamentos, en cuanto representantes de Cristo, Rey de la
gloria, fuera de las celebraciones llevan los hábitos monacales,
signo externo de su consagración a Dios en la vida monacal, de
oración y de penitencia.
Esta tradición de "obispos-monjes" tiene en el Oriente su má-
xima expresión en San Basilio. Su origen y fundamento se remonta
a los Apóstoles, los cuales se reservaron como su más grande ocu-
pación la oración y la predicación de la Palabra. Por eso instituye-
ron los diáconos, como colaboradores en el servicio al prójimo y
en todas las cosas de carácter material y administrativo (Hechos 6,
1-6). Esta tiende a ser la figura del Obispo en la tradición oriental:
un hombre de oración, un maestro de la Palabra de Dios, y el cen-
tro de la oración litúrgica de su grey.
IV. "Sumo teólogo"
Otra característica indispensable, en la tradición oriental, para
un Obispo, que en San Basilio encuentra su máxima expresión,
es la de ser teólogo, en el sentido de maestro de los misterios de
Dios.
Este aspecto de la sabiduría del Obispo en las cosas referentes
a Dios está expresada en la ceremonia litúrgica de la consagración
episcopal. El candidato a la plenitud del sacerdocio de Cristo, an-
tes de su consagración, profesa delante de los Obispos consagran-
tes y ante el pueblo de Dios, su "credo" en los misterios de la fe
de la Iglesia. La profesión de fe la hace colocado sobre un tapiz
grande, en el cual está dibujada la efigie de un águila con la aureola
sobre su cabeza, que con las alas extendidas sobrevuela la ciu-
dad, la sede del futuro Pastor. El simbolismo del águila en las

alturas indica la altura y la pureza del magisterio del Obispo.
El esplendor de la aureola sobre la cabeza del águila, indica la luz
que emana de las enseñanzas del Obispo. De esta manera el águila,
que se coloca durante las celebraciones litúrgicas debajo de los pies
del Obispo, significa que él, con su vida y con su magisterio, ha
de ser como el águila que se levanta sobre lo terrenal y vuela hacia
las alturas {Cfr. Nikolski: Ustava Bohosluzenia. (San Petersburgo,
1907), pp. 72, 714).
Este elocuente símbolo litúrgico tiene su más alta aplicación
en San Basilio. Es, por ello, que el Papa en su Carta lo llama
"Sumo teólogo". Además, Juan Pablo 11 llama a San Basilio el
teólogo "auténtico", que más que hablar del misterio de la San-
tísima Trinidad, "lo canta". Es una realidad en la Iglesia oriental,
y una tradición desde sus orígenes, que en lugar de investigaciones
teológicas, propias de la tradición teológica latina, los orientales
"cantan" los misterios de Dios en su liturgia, llena de contenido
teológico en las formulaciones de los Padres de la Iglesia y en las
composiciones inspiradas de los santos liturgistas.
La doctrina teológica de San Basilio, y de los demás Padres
de la Iglesia, es para los orientales, fruto de la inspiración e ilu-
minación divinas para aclarar y profundizar más la tradición de
los Apóstoles, como lo expresa la liturgia en la conmemoración
de los Padres de los primeros Conci1ios Ecuménicos: "La predica-
ción de los Apóstoles y los dogmas de los Padres edificaron una
única fe de la Iglesia, la cual revestida del manto de la venlad,
tejido con la teología de lo alto, rectamente administra y glorifica
el gran misterio de la grac.ia" {Condakion}.
Las liturgias orientales tienen una especialísima memoria de
los Santos Padres de la Iglesia. Además de celebrar las fiestas de
sus mayores exponentes, como San Basilio, San Gregorio Nacian-
ceno, San Juan Crisóstomo y otros, el primer domingo después
de la Ascensión celebran la memoria de todos "los Santos Padres
del primer Concilio Ecuménico de Nicea", en el cual los Padres
explicaron y fijaron como dogma la doctrina sobre la divinidad de
Cristo. El 17 de julio se celebra también la memoria de los Padres
de los seis Concilios Ecuménicos y el domingo después del 11
de Octubre, a los Padres del séptimo Concilio. En dichas conme-
moraciones se canta el siguiente himno de gratitud: "Te glo-
rificamos, oh Cristo Dios nuestro, que has puesto sobre la tierra
a nuestros Padres como luminares y por medio de ellos nos has
introducido en la venladera fe"
Para la teología oriental {Troparion} el magisterio de los Padres
de la Iglesia, constituye, después de la predicación de los Apósto-
les, el fundamento de la fe de la Iglesia, de la cual Cristo es la pie- .
dra angular. Los padres son los teólogos "auténticos" de la Iglesia
y los que después de ellos, se glorían del título de "teólogos",
12 MONS. A. SAPELAK
lo son sólo en la medida de la consonancia de su doctrina con las

enseñanzas de los Padres y del magisterio infalible de la Iglesia,
ejercido por Pedro y sus sucesores.
Juan Pablo 11 lo dice expresamente: "todo anuncio del Evan-
gelio y magisterio sucesivo debe adecuarse a su (de los Padres)
anuncio y magisterio, si quiere ser auténtico, todo carisma y todo
ministerio debe fluir de la fuente vital de su paternidad. Y por
último -insiste el Papa- toda piedra nueva, añadida al edificio
santo que aumenta y se amplía cada día, debe colocarse en las es-
tructuras" (Carta Apost. IntrodJ
V. Gigante de la acción pastoral
San Basilio es uno de los más grandes luminares de la Iglesia,
"sumo" y "auténtico" teólogo -como lo llama Juan Pablo 11-.
Al mismo tiempo, es un gran asceta y místico, e insuperable maes-
tro de ascética, y el padre de la vida monástica -en la Iglesia de
Cristo. Pero sería incompleta la figura de San Basilio sin men-
cionar su gigantesca acción pastoral en favor de la Iglesia, que
amó "con gran celo" -escribe el Papa-o Luchó CO!ltra las here-
jías y divisiones en el seno de la Iglesia. Fustigó el egoísmo de los
ricos. Defendió la libertad de la Iglesia, y no dudó en enfrentarse
con los poderes públicos. No disponiendo de otros medios de
comunicación, en aquellos tiempos, se dedicó personalmente al
ministerio de la palabra, oralmente y por escrito. Organizó grandes
obras de caridad en favor de los pobres y necesitados. Juan Pablo
II menciona en su Carta "el gigantesco asi10 para necesitados, una
auténtica ciudad, que de él tomó el nombre de Basilíada". En esa
"actividad y en esa lucha -áspera, dolorosa, ininterrumpida Basi-
lio ofreció su vida y se consumó en holocausto-o Murió a la edad
de cincuenta años, consumido por las fatigas y la vida ascética".
Con estas frases concluye el Papa el breve "currículum vitae"
de San Basilio.
Juan Pablo 11, basándose sobre el testimonio personal de San
Gregorio Nancianceno, amigo íntimo de Basilio nos revela en su
Carta el secreto de 1a grandeza y fuerza moral de1 Santo: "El secre-
to de la fuerza de San Basilio -escribe el Papa- resid ía única-
mente en la misma sencillez de su predicación, en la claridad de
su testimonio, en la inerme majestad de su dignidad sacerdotal".
Al conmemorar a San Basilio Magno, con ocasión del XVI cen-
tenario de su muerte, se yergue con toda su majestad ante nosotros
su figura, en estos tiempos de profundos cambios en la Iglesia, de
peligrosas sacudidas y de nuevas consolidaciones, que deben hacer-
se sobre los seguros y firmes fundamentos, de la doctrina de
San Basilio y de los demás Padres de la Iglesia. Toda la grey cris-
tiana, pastores y fieles, contemplan admirados, después de die-
ciséis siglos de su muerte, la santidad de San Basilio, el ejemplo
de sus fatigas apostólicas, la luz de su doctrina, las normas sabias

para la vida consagrada, su vigorosa palabra en defensa de la jus-
ticia y de los pobres, y el poderoso reproche a aquellos, que con
sus humanas especulaciones obscurecen la luz divina del Evan-
gelio o disgregan la unidad de la Iglesia. San Basilio se nos presen-
ta, así, corno un Pastor contemporáneo, que nos guía con su minis-
terio pastoral y con su doctrina en busca de la solución de los
problemas, que debe afrontar la Iglesia en nuestro tiempo.
El gran mérito de haber actualizado a San Basilio, para la Igle-
sia de hoy, lo tiene el Papa Juan Pablo 11, el cual al conmemorar,
con su breve, pero magistral, Carta Apostólica "Patres Ecc/esiae",
la figura de San Basilio, parece encarnarlo él mismo con su propio
magisterio y con su gigante acción pastoral a nivel universal.
MONS.ANDRESSAPELAK
OBISPO EPARCA DE LOS UCRANIOS
BUENOS AIRES. ARGENTINA
"VUESTRA HERMANDAD QUE
ESTÁ EN EL MUNDO" (1 Pe 5, 9)
Apuntes bíblicos para una eclesiología
A los ciento veinte discípulos reunidos el día de Pentecostés,

Pedro les dirige la palabra llamándolos "hermanos": Hch 1,] 6.
Podría pensarse que es una simple fórmula amicaI, adecuada para
iniciar un discurso, o intercalarla en él, como sucede tantas veces
en el libro de los Hechos. Pero leemos más atentamente y nos
viene la duda de si no será ése el nombre específico para llamar
desde ]a primera hora, a todos aquellos que se decían discípulos
de Jesús el Nazareno.
"Uno de aquellos días Pedro se puso en pie en medio de los hennanos
(too n adelfóon) -el número de los reunidos era de unos ciento veinte-
y les dijo: "Hermanos. .. "(ándres adelfo!}": Hch 1,15-16.
La palabra "hermanos" no era nada novedosa entre los judíos,

pues ese nombre se lo venían dando a sí mismos desde que tenían
memoria: Hch 13,15 22,5 28,21. ¿Acaso no eran eUos el pueblo
de los doce hermanos?: Hch 7,13. La palabra, sin embargo, desde
los orígenes de la historia, desde Abel, desde José, desde Moisés,
se hab ía ido cargando de sombras, y evocaba ahora recuerdos tris-
tes, de fraticidio: 1 Jn 3,1 de traición: Hch 7,9-13, de persecu-
ción: Hch 7,23-29. .
1. El Primogénito entre muchos hermanos
Pentecostés vino a renovar la significación de la palabra y de la
realidad fraterna, pues Dios ha suscitado en su pueblo un nuevo
Abel, un nuevo José, un nuevo Moisés. el hermano verdadero.
"Moisés efectivamente dijo -argumenta Pedro-: "El Señor Dios les
suscitará un profeta como yo entre vuestros hermanos (ek tóon adelfoon
hymóon). Escúchenlo todo cuanto les diga. Todo el que no escuche a ese
profeta será exterminado del pueblo": Hch 3,22-23 cfr 7,37.
Ese es, sin duda, Jesús, a quien Pablo va a l1amar "el primogéni-
to entre muchos hermanos": Rm 8,29. El autor de la carta a los
Hebreos será, en ese sentido, mucho más enfático:
"VUESTRA HERMANDAD QUE ESTA EN EL MUNDO" (I Pe 5,9) 15
"Tanto el santificador como los santificados tienen todos el mismo origen.

Por eso no se avergüenza de ilamarles hermanos (adelfous) cuando dice:
Anunciaré tu nombre a mis hermanos (toís adelfois mou) ... Porque, cier·
tamente, no se ocupa de los ángeles sino de la descendencia de Abraham.
Por eso tuvo que asemejarse en todo a sus hermanos (toís adelfois), para
ser misericordioso y sumo sacerdote fiel en lo que toca a Dios, en orden
a expiar los pecados del pueblo": Hb 2,11-12.16-17.
El de "hennano" no es un título que la comunidad primitiva

haya empleado para designar corrientemente a Cristo, como el
de Hijo de Hombre, Hijo de Dios, Salvador, etc., pero la frater-
nidad de él con los hombres, y, en especial, con los creyentes, era
una realidad consciente en la fe de ellos. Los Evangelios nos re-
cuerdan a un Jesús que nos hace entrever la nueva trama frater-
nal que, desde su venida, se urde entre él y los hombres, como
también entre los hombres entre sí.
"llegan su madre y sus hermanos (hoi adelfoi aytoíi), y quedándose fuera,
le envían llama-ro Estaba mucha gente sentada a su alrededor. Le dicen:
.. ¡Oye! tu maere, tus hermanos y tus hermanas (hoí adelfoi sou kai
adelfaÍ sou) están fuera y te buscan". El les responde: "¿Quién es mi
madre y mis hermanos (hoi adelfoi mou)?" Y mirando en torno a los que
estaban sentados en corro, a su alrededor, dice: "Quien cumple la vo-
luntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana (adelfós mou kai adelfee)
y mi madre": Mc 3,31-35. Mt 12,46-50. Le 8,19-21.
Jesús, por tanto, vino a hennanarse con los hombres, y lo logra

concretamente con aquellos que cumplen la voluntad de Dios.
Recalca, además, su hennandad con aquellos que son los más des-
ven turad os:
"Y el rey les dirá: "En verdad les digo que cuanto hicieron a uno de estos
hermanos míos más pequeños (toon adelfoon moíi toon elachístoon),
a mí me lo hicieron": Mt 25,40.
Con la designación "Hennanos míos" la comunidad primitiva

recuerda el trato que Jesús daba a sus discípulos después de su
resurrección:
"Vayan, avisen a mis hermanos (tois adelfois mou) que marchen a Galilea.
Allí me verán": Mt 28,10.
"No me toques que todavía no he subido al Padre. Pero vete donde mis
hermafWs (pros tous adelfoús mou) y diles: Subo a mi Padre y vuestro
Padre, a mi Dios y vuestro Dios": Jn 20,17
Una vez más viene a cuenta aquí el texto de 1 Co 15, en el que

se escucha el ecó de la profesión de fe original de la Iglesia madre
de Jerusalén en la resurrección de Jesús, y, consecuentemente en
la hermandad que de allí se deriva:
16 CARMELO GIAQUINTA
" ... que se apareció a Cefas y luego a los Doce. Después se apareció a más
de quinientos hermanos a la vez (epánoo pentakosíois adelfofs efápax),
de los cuales todavía la mayor parte viven y otros murieron.
2. Ustedes son todos hermanos

El "hennanamiento" de Jesús con los hombres tiene la contra-
réplica en la moral que de allí se desprende necesariamente, a sa-
ber: los hombres, a su vez, han de hennanarse con él y entre sí.
No es el caso estudiar aquí atentamente las raíces de esta nue-
va moral que Jesús vino a instaurar, que bien podríamos llamar
"moral fraternal", en la que "el otro" y no "el ego" tiene la pri-
macía. Deberíamos, en ese caso, estudiar al menos todo 10 que Je-
sús nos enseñó de Dios como Padre y de nuestra actitud filial ha-
cia él. Nos baste aquí, empero, aludir solamente a los pasajes evan-
gélicos que se refieren expresamente a la fraternidad, los cuales,
prácticamente, se reducen a decir: "perdona de corazón", "co-
rrige con piedad".
"Yo les digo: Todo aquel que se encolerice contra su hermano (too adelfoo
autou) será reo ante el tribunal, pero el que llame a su hermano (too adel-
fóo autou) "imbécil", será reo del sanedrín, y el que 10 llame "renegado"
será reo de la gehenna de fuego. Si, pues, al presentar tu ofrenda en el altar
te acuerdas entonces de que un hermano tuyo (ho adelfós sou) tiene algo
contra ti, deja tu ofrenda allí, delante del altar, y vete primero a reconci-
liarte con tu hermano (too adelfóo sou), luego vuelves y presentas tu
ofrenda": Mt 5,22-24.
"¿Cómo es que miras la brizna que hay en el ojo de tu hermano (too adel-
fóo sou), y no reparas en la viga que hay en tu ojo? ¿O cómo vas a decir
a tu hermano (too adelfóo sou): "Deja que te saque la brizna de tu ojo,
teniendo la viga en el tuyo? Hipócrita, saca primero la viga de tu ojo,
y entonces podrás ver para sacar la brizna del ojo de tu hermano (tol1
adelfou sou)": Mt 7,1-5. Le 6,41-42.
"Si tu hermano (ho adelfós sou) llega a pecar, vete y repréndele, a solas
con él. Si te escucha, habrás ganado a tu hermano (ton adelfón sou). Si
no te escucha, toma todavía contigo uno o dos, para que todo asunto
quede zanjado por la palabra de dos o tres testigos. Si los desoye, díselo
a la comunidad. Y si hasta a la comunidad desoye, sea para ti como el
gentil y el publicano": Mt 18,15-17. Le 17,3.
"Pedro se acercó entonces y le dijo: "Señor ¿cuántas veces tengo que
perdonar las ofensas que me haga mi hermano (ho adelfós mou)? ¿Hasta
siete veces?" DÍcele Jesús: "No te digo hasta siete veces, sino hasta se-
tenta veces siete": Mt 18,21-22. Le 17,4.
"y encolerizado su señor, le entregó a los verdugos hasta que pagase todo
10 que debía. Eso mismo hará con ustedes mi Padre celestial, si no perdonan
de corazón cada uno a su hermano (too adelfoo autou)": Mt 18,34-35.
"VUESTRA HERMANDAD QUE ESTA EN EL MUNDO" (1 Pe 5,9) 17
"Elle dijo: ''Ha vuelto tu hermano (ho adelfós sou) y tu padre ha matado
el novillo cebado, porque le ha recobrado sano. El se irritó y no quería
entrar. Salió su padre, y le suplicaba ... Hijo, tú siempre estás conmigo,
y todo lo mío es tuyo. Pero convenía celebrar una fiesta y alegrarse, por-
que este hermano tuyo (ho adelfós sou houtos) estaba muerto, y ha vuel-
to a la vida, estaba perdido y ha sido hallado": Lc 15,27-28,31-32.
El oído judío podía entender todo esto que decía Jesús en un

sentido limitado, restringido al clan familiar, al propio pueblo, o
cuanto más a los que vivían en él. En cambio cuando Jesús dice
"tu hermano", comúnmente está pensando en todo hombre. "To-
do hombre es mi hermano":
"Porque si aman a los que los aman ¿qué recompensa van a tener? ¿No
hacen eso mismo también los publicanos? Y si no saludan más que a sus
hermanos (tous adelfous hym60n mónon) ¿qué hacen de particular?
¿No hacen eso mismo también los gentiles? Ustedes pues, sean perfectos
como es perfecto vuestro Padre celestial". Mt 5,46-48 cfr. Le 14,12-14.
La moral fraternal de Jesús, de alcance universal, tiene un eco

especial dentro de la comunidad de los discípulos. Ella no es sólo
la última instancia para corregir y salvar al hermano: Mt 18,15-17.
Ella es, sobre todo, la nueva hermandad que el creyente ha encon-
trado y para 10 cual, a ejemplo de Jesús: Mc 3,31-35, tiene que ha-
cer a menos, si es preciso, la hermandad según la carne:
"Yo les asegHro: nadie que haya dejado casa, hermanos, hermanas (ee
adelfous ee adelfas), madre, padre, hijos o hacienda por mí y por el Evan-
gelio, quedará sin recibir el ciento por uno: ahora al presente, casas, herma-
nos, hermanas (kai adelfous kai adelfas), madre, hijos y hacienda, con
persecuciones. Y en el mundo venidero, vida eterna": Mc 10,29-30. Mt
19,29. Le 18,29-30.
"Caminaba con él mucha gente, y volviéndose les dijo: "Si alguno viene
donde mí y no odia a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus
hermanos, a sus hermanas (kai tous adelfous kai tas adelfas) y hasta su
propia vida, no puede ser mi discípulo": Lc 14,25-26.
Pospuestas todas las cosas, aun las más queridas, para abrazar
esta fraternidad, en la que se proclama el común origen de un solo
Padre y campea Jesucristo como único Jefe, no tiene sentido or-
ganizarla enfatizando 10 que cada uno es dentro de ella, es decir
los derechos, sino más bien el servicio, es decir los deberes:
"Ustedes, en cambio, no se dejen llamar "Rabbí", porque uno solo es vues-
tro Maestro, y ustedes son todos hermanos (pántes de hymefs adelfoÍ este).
Ni llamen a nadie "Padre" vuestro en la tierra, porque uno solo es vues-
tro Padre: el del cielo. Ni tampoco se dejen llamar "Directores", porque
uno solo es vuestro Director: el Cristo. El mayor entre ustedes será vuestro
servidor. Pues el que se ensalce, será humillado, y el que se humilla será
ensalzado": Mt 23,8-12.
El mismo poder en la Iglesia, aun cuando se lo deba emplear

para corregir: Mt 18,15-18, es, evidentemente, un poder dado por
Jesús para salvar a los hennanos:
"jSimón, Simón! Mira que Satanás ha solicitado el poder cribados como el
trigo. Pero yo he rogado por ti, para que tu fe no desfallezca. Y tú, cuando
hayas vuelto, confirma a tus hermanos (tous adelfoús sou)": Lc 22,3] ·32.
3. La hermandad en el mundo
Sobre estos presupuestos de la enseñanza y frases de Jesús, se

fue haciendo cada vez más clara, a partir de Pentecostés, la reali-
dad que con él había aparecido en el mundo: la hermandad cris-
tiana. Las comunidades de creyentes son designadas, con harta
frecuencia, con el nombre de "los hermanos", dicho sobre todo en
sentido grupal, o apuntando a veces sólo a algunos de sus miem-
bros. Así, en el libro de Los Hechos, vemos desfilar a "los herma-
nos" de Jerusalén: Hch 1,15-16; 6,3; 9,30; 12,17; 15,7.13; 21,7.
de Jope: 10,23: 11,12, de Judea: 11,1.20, de Samaría y Fenicia:
15,3, de Tolemaida: 21,7, de Antioquía de Siria: 15,1.32.33.40,
de Panfilia, Pisidia y Licaonia: 15,36, de Listra e Iconio: 16,2,
de Filipos: 16,40, de Tesalónica: 17,6.10,14, de Corinto: 18,18,
de Efeso: 18,27, de Pozzuoli: 28,14, de Roma: 28,15. A este
desfile de hennandades, podemos agregar el que surge de las
cartas de S. Pablo. A saber: "los hermanos" de Macedonia: 1 Ts
4,10: 2 Ca 11,9, de Tesalónica: 1 Ts 5,26-27, de Asia: Ga 1,1 1
Ca 16,20; Flp 1,14;4,21; Ef 6,23, de Laodícea: Col 4,15, de Ro-
ma: Rm 16,14: 2 Tm 4,21.
Estas comunidades no son sectas. No reina entre sus miembros
una fuerza centrípeta exclusivista: hennanos con los de adentro,
enemigos con los de afuera. Cada uno de estos grupos tiende
a cobijarse a sí mismo, a fortalecerse, cuidando de cada miembro
y de la integridad del conjunto. Pero a la vez, pulsa por trascen-
derse así mismo, intercomunicándose con los otros grupos y do-
nándose a ellos. Es lo que Pedro llamó "hermandad" -adelfótees-,
o más precisamente "la hennandad en el mundo": adelfótees en
too kósmoo. Faltos todavía del concepto de "católica" con que
San Ignacio de Antioquía bautizará a la Iglesia, éste pareciera
uno de los más felices en todo el NT para significar la doble di-
mensión de localidad y universalidad, de interioridad y de mi-
sión que marca a la Iglesia desde sus orígenes.
"Honren a todos, amen a los hermanos (teen adelfóteeta), teman a Dios,
honren al rey": 1 Pe 2,17.
"Resístanle firmes en la fe, sabiendo que vuestros hermanos que están en
el mundo (teen en too kósmoo hymoon adelfóteeta) soportan los mismos
sufrimientos"; 1 Pe 5,9.
No es difícil percibir, en Los Hechos, el calor propio de la her-

mandad cristiana al interior de la misma, a través de circunstan-
cias varias que jalonan una vida casi doméstica, en las que "los
hermanos" son no espectadores sino protagonistas principales.
Por ejemplo, la oración comunitaria en la antevíspera de Pente-
costés y la solidaridad en solucionar la situación desgraciada por
la traición de Judas: Hch 1,15-16, la presencia activa en la desig-
nación de los siete varones: 6,3, la reticencia y posterior recep-
ción dispensada a Saul0 y la premura por su integridad física:
9,17.30, la unanimidad en torno a Santiago en momentos de
persecución: 12,17, el desconcierto sufrido a causa de disputas
promovidas por elementos de mala fe: 15, 1, la gratitud hacia los
ministros que les trajeron paz: 15,32.33 el testimonio en favor
de Timoteo que será compañero de Pablo: 16,2, los sufrimientos
sufridos por la fe: 17,6, la solicitud por salvar la vida a Pablo:
17,10.14, el apoyo prestado a Apolo: 18,27.
Además de los sentimientos y actitudes propios de la interiori-
dad de una hermandad, podemos percibir otros que reflejan la
apertura hacia otras hermandades y la' solicitud para con ellas,
o, en general, la actitud hacia los demás hombres en cuanto tam-
bién ellos llamados a integrar "la hermandad en el mundo". Así,
los hermanos que acompañan a Pedro en la admisión de los gen-
tiles en la Iglesia: 10,23 11.12, a los que se inquietan por 10 mis-
mo: 11,1-3, la iniciativa de caridad para enviar recursos a los her-
manos necesitados de Jerusalén: II ,29, la alegría de los hermanos
de Fenicia y Samaria por la obra apostólica entre los gentiles:
15,3, la carta de consuelo a los hermanos de Siria y Cilicia: 15,23,
la organización de la expedición misionera para visitar las herman-
dades recién nacidas: 15,36, la visita a los hermanos de Tolemaida
y de Jerusalén: 21,7.17, el encuentro con los hermanos de Pozzuo-
Ji y de Roma: 28,14.15.
4. El hermano, por quien Cristo murió

Al cuadro anterior, Pablo añade trazos importantes. La palabra
"hermanos" se le escapa continuamente de su pluma. Los interpela
así en sus cartas más de setenta veces. "Hermanos queridos de
Dios ... ", "Los conjuro, hermanos ... ", "No queremos que lo ig-
noren, hermanos ... ", "Hermanos míos, queridos y añorados ... ",
"Hermano, hazme este favor... ", "Los exhorto, hermanos ... ".
Si entresacamos los versículos donde expresamente los llama
así, resulta una especie de film documental de la hermandad cris-
tiana en la época apostólica, in'completo y artificial, por cierto,
pero no menos real.
De los tesalónicos sabemos que la vocación a la hermandad cris-
tiana: ITs 1,4; 2 Ts 2,13, fue obra de la fecunda misión del após-
tol: 1 Ts 2,1, el cual, brindándose como un padre y como una

madre, trabajaba día y noche para no serIes gravoso: 2,9. La res-
puesta de los hennanos a la vocación sigue creciendo en fe, espe-
ranza y amor: 2 Ts 1,13, Y ha sufrido ya la prueba de la perse-
cución por parte de sus conciudadanos: 1 Ts 2,14. Pablo está
ansioso de volver a verlos: 2,17, pero entre tanto debe conten-
tarse con las noticias que de ellos le trae Timoteo: 3,7. Los'her-
manos, en su vida ordinaria, han de vivir de manera conveniente,
siguiendo el ejemplo del apóstol: 4,1. En particular han de ser
respetuosos de la mujer ajena: 4,6, y han de esforzarse en el amor
a todos los hennanos: 4,10. No deben perturbarse porque haya
hennanos que mueran antes de que el Señor vuelva: 4,13, ni han
de perderse en especulaciones sobre su vuelta: 5,1.4; 2 Ts 2,1. De-
ben ser considerados con los que trabajan apostólicamente entre
ellos y los presiden' en el Señor: 5,12. Si un hennano vive en con-
tra de la tradición: 2 Ts 2,15, han de amonestarlo: 1 Ts 5,14,
apartándose, incluso, de él: 2 Ts 3,6, para su conversión, tratán-
dolo siempre como a hennano: 3,15. Que los hennanos no se can-
sen de hacer el bien: 3,13, ni se olviden de orar por él: 1 Ts
5,25; 2 Ts 3,1. Que cuando se reúnan se expresen la fraternidad
con un beso santo: 1 Ts 5,26, y lean todos juntos la carta reci-
bida: 5,27.
Escribiendo a las iglesias de Galacia, todos los hennanos de Asia
se asocian a Pablo para saludarlos: Ga 1,2. Se les recuerda en esa
carta el Evangelio de Jesucristo: 1,11, en quien Dios ha cumplido
el testamento prometido a Abrahám: 3,15. Porque creen en Jesu-
cristo y no por cumplir las obras de la ley de Moisés, los hermanos
son partícipes de la promesa: 4,28, y ya no son hijos de Agar, la
esclava, sino de Sara, la libre: 4,31. Si así no fuere ¿a qué soportar
persecución?: 5,11. Llamados a la libertad, los hermanos no deben
tomar pretexto de ella para vivir según el propio antojo, antes
bien han de servirse mutuamente por amor: 5,13. Cuando un her-
mano incurra en falta, los otros han de corregirlo con mansedum-
bre: 6,1, de manera que el Señor siempre esté con ellos: 6,18.
La carta a los Corintios es casi un álbum de fotos instantáneas
que nos introduce muy adentro en la vida de esa hennandad. Los
hennanos deben superar sus divisiones: 1 Co 1,11, y tener todos
un mismo sentir: 1,10, siendo fieles al llamado a la fe: 1,26, que
les llegó por la predicación de la cruz de Jesucristo: 2,1. Vivir en
la división es reincidir en la puerilidad espiritual: 3,1, y es tonto
que haya divisiones tomando partido por Pablo o por Apolo, cuan-
do éstos más bien son ejemplos de mesura y unidad: '4,6. Si un
hennano es impuro, avaro, idólatra, ultrajador, borracho o ladrón,
a ése hay que separarlo para su conversión: 5,11. Es lamentable
que entre hennanos haya pleitos y se recurra para zanjarlos al tri-
bunal civil: 6,5.6.8. En el caso que un hennano esté casado con
una mujer gentil, si ésta consiente en vivir con él, que no la despi-
da pues ella queda santificada en él: 7,12.14. Pero si no hay acuer-

do, el hennano o hennana creyente no están ligados: 7,15. Cada
hennano aprecie el estado en que fue llamado a la fe, incluso
el que fue llamado siendo esclavo: 7,24, pues el tiempo es corto:
7,29. Que los conocimientos teológicos o los propios derechos no
sean esgrimidos en contra del hennano débil, por quien Cristo
murió. ¡Antes renunciar a mis derechos que mortificar a mi her-
mano menos instruido: 8,11.12.13. Pues no son los conocimientos
teológicos, ni siquiera la misma pertenencia a la Iglesia, la garantía
de la salvación, sino las obras del amor: 10,1. La celebración de
la Santa Cena ha de ser una ocasión especialísima para demostrar
el amor fraterno aguardándose unos a otros: 11,33, y el momento
adecuado para hacer la colecta para los pobres de Jerusalén: 2
Co 8,23; 9,3.5, a imitación de los que hicieron los hennanos de
Macedonia: 2 Co 8,1; 11,19. En sus reuniones, los hennanos han
de saber utilizar los dones espirituales dados por el Espíritu para
el seIVicio mutuo: l Co 12,1, jerarquizándolos debidamente y
ejercitándolos sin prepotencia infantil: 14,20, dando el turno a
cada uno para un salmo, una instrucción, una revelación, un
discurso en lengua, una interpretación: 14,26, apreciando sobre
todo el don de profecía: 14,39, subordinado a él, sin despreciarlo,
el don de lenguas: 14,6.39. La obediencia a Estéfanas y a los
otros miembros de su familia, como también a todos aquellos
que trabajan por la Iglesia de Corinto: 16,15-16 será la garantía
para que todo proceda en orden y unidad. Afinnados en el Evan-
gelio recibido: l 5,1, por el que Pablo se expone continuamente
a la muerte: 15,31; 2 Co 1,8, los hermanos de r Jrinto, viviendo
según el Espíritu y no según la carne: 15,50, podrán progresar
en la obra del Sefíor,conscientes que el trabajo que realizan no es
vano: 15,58. Tienen sobrados motivos para vivir alegres, animosos,
con un mismo sentir, en paz, pues el Dios de la paz y del amor está
con ellos: 2 Co 13,11.
En Filipos hay una hennandad que es la debilidad del corazón
de Pablo: "hennanos míos queridos y afíorados, mi gozo y mi
corona ... ": Flp 4,1. Les infonna de su encarcelamiento: 1,12, y
de cómo los hennanos de Asia -quienes les mandan muchos salu-
dos: 4,21-, en vez de descorazonarse por ello, se animaron más y
anuncian sin temor la Palabra: 1,14. En el apóstol, los filipenses
tienen un ejemplo viviente para imitar: 3,17, el cual a su vez se
esfuerza cada día por alcanzar más hondamente a Jesucristo:
3,13. Todo cuanto haya de verdadero, de noble, de justo, de puro,
de amable, de honorable, eso ha de ser nonna de conducta para
los filipenses: 4,8 y podrán vivir así en rebosante alegría: 3,1.
Por su parte, la carta a Filemón es, en verdad, toda ella una
carta a un hennano en la fe, cuyos trabajos en favor de los santos
se recuerda con gusto: v.7, a quien se le puede pedir: v.20 -casi
mandar- el favor de recibir a Onésimo, el esclavo que se escapó
22 CARMELO GIAQUlNTA
de su amo, "no como esclavo, sino como algo mejor que un escla-
vo, como un hermano querido": v.16.
Los romanos son hermanos que Pablo no conoce, y, sin embar-
go, tan unido se siente a ellos. ¡Cuántas veces se propuso ir a visi-
tarlos, sin haber podido todavía realizar ese deseo!: Rm 1,13. Re-
flexiona con ellos en alta voz cómo por la muerte de Jesucristo
han sido liberados de la ley mosaica y han pasado a pertenecer
a otro, al resucitado: 7,1.4 : No tiene sentido, por tanto, vivir
según las apetencias de los sentidos: 8,12. Les confiesa que le due-
le en el alma que los judíos -"mis hermanos, los de mi raza según
la carne" (hyper toon adelfoon mou toon syggenoon mou kata
sárka): 9,3- no hayan aceptad o a Jesucristo, pero ora para que crean:
10,1, y está cierto que Israel será salvo: 11,25. Toda la existencia
de un cristiano ha de ser cual una liturgia viviente: 12,1, y no han
de olvidar de orar por él: 15,30. Evítese el juzgar o despreciar al
hermano: 14,10, y el ponerle tropiezo o motivo de escándalo:
14,13.21. Pablo aquí es taxativo, como lo había sido antes con
los corintios: 1 Co 8,13. No hay derecho propio, por sólido que
sea, que prevalga sobre el bien del hermano: "si por un alimento
tu hermano se entristece, tú no procedes según la caridad. Que
por tu comida no destruyas a aquél por quien murió Cristo":
Rm 14,15. Los hermanos deben amonestarse mutuamente: 15,14,
y han de guardarse de los que suscitan divisiones y escándalos
contra la doctrina recibida: 16,17.
La carta a los Colosenses, "los hermanos fieles en Cristo": Col
1,2, nos hace conocer la existencia de los "hermanos de Lao-
dicea": 4,15, tal vez los mismos a quienes en la carta a los Efesios
les desea "paz y caridad con fe de parte de Dios Padre y del Señor
Jesucristo": Ef 6,23.
Timoteo, que tantas veces en las cartas aparece mencionado
como el "hermano", recibe una carta inculcando cuanto ha de
enseñar a los hermanos: 1 Tm 4,1, incluso a los esclavos, los cua-
les no han de abusar de su situación frente a los amos creyentes:
6,2.
La carta a los Hebreos, escrita como una exhortación: Hb 13,22,
aporta algunos rasgos más. Los hermanos, santos, partícipes de
una vocación celestial: 3,1, pueden sufrir la tentación de la incre-
dulidad: 3,12. Y, de hecho, algunos inciden en ella. Pero los her-
manos pueden tener la plena seguridad de que alcanzarán la meta
en virtud de la sangre de Jesús: 10,19.
Entre los numerosísimos textos en los cuales San Pablo alude o
trabaja la noción de "hermanos", algunos merecen ser especial-
mente destacados por su peculiar connotación eclesiológica y
moral, como se verá luego.
"Porque, hennanos, han sido llamados a la hbertad. Sólo que no tomen
de esa libertad pretexto para la carne, antes al contrario, sírvanse por
amor los unos a los otros". Pues toda la ley alcanza su plenitud en este
solo precepto: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. Pero si se muerden
y devoran mutuamente, ¡miren no vayan mutuamente a destruirse!": Ga
5,13-15.
"Respecto a lo inmolado a los ídolos, es cosa sabida, pues todos tenemos
ciencia. Pero la ciencia hincha, el amor en cambio edifica. Si alguien cree
conocer algo, aún no lo conoce como se debe conocer. Mas si uno ama a
Dios, ése es conocido por él. Ahora bien, respecto del comer lo sacrificado
a los ídolos, sabemos que el ídolo no es nada en el mundo y no hay más
que un único Dios. Pues aun cuando se les dé el nombre de dioses, bien en
el cielo, bien en la tierra, de forma que hay multitud de dioses y de señores,
para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden
todas las cosas y para el cual somos. Y solo Señor, Jesucristo, por quien son
todas las cosas y por el cual somos nosotros. Mas no todos tienen este
conocimiento. Pues algunos, acostumbrados hasta ahora al ídolo, comen la
carne como sacrificada a los ídolos, y su conciencia, que es débil, se man-
cha. No es ciertamente la comida lo que nos acercará a Dios. Ni somos
menos porque no comamos, ni somos más porque comamos. Pero tengan
cuidado que ésta, vuestra libertad no sirva de tropiezo a los débiles. En
efecto, si alguien te ve a ti, que tienes conocimiento, sentado a la mesa en
un templo de ídolos, ¿no se creerá autorizado por su conciencia, que es
débil, a comer lo sacrificado a los ídolos? Y por tu conocimiento se pierde
el débil: ¡el hermano por quien Cristo murió! (ho adelfas di'han Christos
apéthanen). Y pecando así contra vuestros hermanos (eis tous adelfous),
hiriendo su conciencia, que es débil, pecan contra Cristo. Por tanto, si un
alimento causa escándalo a mi hermano (ton adelfón mou), nunca comeré
carne para no dar escándalo a mi hennano (ton adelfón mou)": 1 Co 8,
1-13; Rm 14,1-23.
5. La hermandad como criterio ec/esio/ógico
Miremos más de cerca a estas hermandades de Los Hechos y de

Pablo, y las que podemos entrever indirectamente, a través de los
Sinópticos. A uno le viene de preguntarse cuál es su estructura
interior. O sea, cuál es su ser íntimo, su naturaleza, aquello que
las define como comunidad cristiana. Y para responder se nos
agolpan categorías que se han utilizado en especial en los últimos
cien años hasta nuestros días. ¿Son iglesias monárquicas o demo-
cráticas? ¿Son iglesias primitivas (Urgemeinde) o "fTÜhkatholicas"
(FTÜhkatholizismus)? ¿Son iglesias piramidales o comunidades
de base? ¿Son iglesias según el sistema o iglesias populares? ¿Son
una institución mundial o una red universal de comunidades?
Sin negar el valor que puedan tener algunas de estas categorías
para discernir la autenticidad de una iglesia, del NT o de nuestros
días, sin embargo, estas alternativas conceptuales están marcadas
profundamente por las ciencias de las cuales proceden: la política,
la historia, la sociología, cuando no por las ideologías a las cuales
éstas sirven. Y, por lo mismo, son insuficientes para expresar de
manera adecuada el ser de la Iglesia. Aquí estriba el drama de tan-
24 CARMELO GIAQUINT A
ta eclesiología moderna que, partiendo unilateralmente desde ca-

tegorías profanas aún no bautizadas, es decir, no purificadas de
aquellos elementos que les impiden expresar convenientemente
las realidades de la fe -o, si se prefiere, olvidadas las reglas ele-
mentales de la analogía-, pretenden explicar lo que las iglesias
y la Iglesia son.
¿Por qué no decir más fácilmente -y más teológicamente-
que son "comunidades fraternales orgánicas"? Comunidades
donde cada miembro tiene un mismo sello, que lo identifica co-
mo proveniente de un igual origen y lo capacita para promover, de
manera orgánica, un fin común. Origen y fin que, por su parte,
son trascendentes a cada uno de los integrantes y al mismo conjun-
to social. Origen que se llama "paternidad divina". Fin que, a su
vez, puede muy bien llamarse "filiación adoptiva", o también
"hennandad cristiana, como aquí lo hacemos, según se mire a la
relaciór¡ de todos al común origen, el Padre, o a la que surge entre
los hijos: los hennanos.
Volviendo al texto bíblico, no se advierte en Los Hechos contra-
dicción ninguna entre el cargo apostólico de los Doce o el de Pedro
y los hermanos: Hch 1,15.16; 6,3 y si alguna tensión hay entre
ellos, es para fortalecer la hennandad y no para fracturarla: 11,
1-3. Santiago no es un monarca que reine sobre vasallos, ni éstos
una democracia que lo haya elegido como su mero representante:
12,17; 15,13; 21,17-18. Barsabás y Silas, "dirigentes entre [os her-
manos" (ándras heegouménous en tois adelfois): 15,22, están
al servicio de ellos: 15,32. Apóstoles -o cualquiera sea el car-
go- y hennanos se re'conocen entre sí como tales, y saben que
todo lo que son les viene de lo alto: St 1,16-17. No tienen empa-
cho en llamarse todos "hennanos". Los Doce son "hennanos":
Hch 2,37. Los presbíteros que los acompañan son "hennanos":
15,23. Saulo es "hermano": 9,17; 21,20; 22,13. Bernabé y Pablo
también lo son: 14,2. Tampoco tienen ningún complejo, ni los
unos ni los otros, de cuidar de la perfección del "apostolado" de
los Doce (apostolée): 1,16-17, o de participar a.otros el ministerio
(diakonía): 6,2.3. Ningún complejo tampoco en decidir sobre lo
que es conveniente para los hennanos en nombre del Espíritu
Santo: 15,23.28.
La dimensión fraternal de las iglesias de Jerusalén, de Judea
y del ámbito arameo en general, tan acentuada, según puede entre-
verse en la primera parte del libro de Los Hechos, e indirectamente
a través de los Sinópticos, no es menor en las iglesias de Pablo.
Tampoco en ellas se advierten contradicciones que reduzcan la
hennandad a una sola dimensión. Para Pablo no hay contradic-
ción entre el beso santo fraterno: I Ts 5,26 y la obediencia a los
que trabajan apostólicamente entre los tesalónicos: 5,12. Ni se
contradice el criteri.o fundamental para medir la validez de todo
en la Iglesia, a saber, "el hennano": I Ca 8,11, con la jerarquía
"VUESTRA HERMANDAD QUE ESTA EN EL MUNDO" (I Pe 5,9) 25
de los carismas y ministerios para la construcción de la misma, en

los cuales hay primero, segundo, tercero, etc.: 12,1. Tampoco se
contradicen la libertad a la cual fueron llamados todos los her-
manos, con la esclavitud o servicio a ellos por amor, que cada uno
debe elegir libremente: Ga 5,13. Esta contradicción tampoco exis-
te en las cartas llamadas deuteropaulinas, ni en la carta a los He-
breos. El que Cristo no se avergüence de llamarlos hermanos: Hb
2,11, no impide al escritor de dirigirles a éstos una exhortación
por momentos severa: 13,22.
No cabe duda que "la fraternidad", tal cual surge del NT, se
revela como un criterio fundamental para discernir una auténtica
iglesia. Hay, por cierto, matices que diferencian a las fraternidades
de Pablo de las de Mateo, a las griegas de las arameas. Pero todas
son "fraternidades". Les basta mirarse a los ojos para reconocerse
como hijas de un mismo Padre y hermanas menores del Primogéni-
to: Rm 8,29. En circunstancias diversas, Pablo y Mateo enuncia-
ron el mismo principio eclesiológico fundamental: "el hermano":
" ... el hennano, por quien Cristo murió": 1 Co 8,11.12 Rm 14.10.13.15.
21. "Uno solo es vuestro Maestro y ustedes son todos hermanos": Mt 23,8.
6. La hermandad, criterio de moralidad

Hemos advertido, desde el comienzo, cómo con la predicación
de Jesús se introduce un principio nuevo para orientar y medir la
conducta de un hombre, o sea un principio de moralidad. A saber,
"el hermano". Gracias a lo cual "el otro" y no "el ego" tiene la
primacía.
Este principio tan presente en los Sinópticos, en especial en Ma-
teo, no está menos presente en Pablo. Pronuncia, con frecuencia,
la palabra "hermanos", y tiene así un trampolín para pasar luego
a una exhortación', a un ruego, en orden a alentar o enderezar
la conducta de ellos. Pero no es sólo un empleo circunstancial o
táctico. "Hermano" para Pablo es, como en Mateo, un principio
fundamental de conducta personal. ¿Cómo discernir lo que está
bien o 10 que está mal? Lo que hace bien o 10 que le hace mal al
hermano, eso es lo bueno o lo malo, en concreto.
Es claro que yo tengo el derecho de llevar al hermano ante el
tribunal civil, y está bien. Pero es el colmo de la negación de 10
que soy como cristiano. Juzgaremos a los ángeles ¿y no sabemos
dictaminar en una pendencia entre hermanos?: 1 Co 6,1-8. Es cla-
ro, también, que tengo el derecho a comer carne inmolada a los
ídolos. Porque éstos no existen. Y si no existen, ningún rito las
puede manchar. Pero es gravísimo pecado usar de mi ciencia teoló-
gica o de mis legítimos derechos escandalizando a mi hermano,
por quien Cristo murió: 1 Co 8,1-13; Rm 14,13-21.
Es evidente que la moral de Pablo apunta más alto que la de los

filósofos. Como la de Jesús apuntaba más alto que la de los fari-
seos. Lo que en un orden está bien, eso mismo en un orden más
alto está mal.
Pero si de moral se trata, Santiago y Juan hacen aportes capita-
les. Reduciéndonos a los versículos en los cuales Santiago alude
expresamente a los hennanos, encontramos los siguientes tópicos
morales. Las pruebas que los hennanos han de sufrir con gozo:
St 1,2 Y paciencia: 5,7, ejercitándola también con los hennanos:
5,11. La confianza en la providencia de Dios: 1,16. El dominio de
la lengua: 1,19; 3,10.12, pues hablar mal del hennano es hablar
mal de la Ley: 4,11. No jurar: 5,12.
Como en los Evangelios y como en Pablo, la corrección fra-
terna ocupa en Santiago un lugar destacado: 5,19; 4,11. Pero las
dimensiones de la hennandad que más subraya son: la igualdad
esencial de todos los hennanos y la efectividad de esa igualdad
mediante la comunicación de los bienes materiales. ¿Quién más
grande: el hennano rico o el hennano pobre? La pregunta le hu-
biese parecido absurda a .Santiago, porque para él es evidente la
paradoja del Evangelio. Por supuesto que el hennano más pobre
es más grande, hubiese respondido. Que el hennano pobre se
contente, por tanto, con su pobreza, hubiese argüido el hennano
rico. No, hubiese retrucado Santiago. Sino, precisamente porque
el hennano pobre es más grande que tú, tienes que servirlo con tus
bienes materiales, a fin de que tú participes de su hennandad más
grande.
"El hermano de condición humilde (ho adelfos ho tapeinos) gloríese en

su exaltación, y el rico en su humillación, porque pasará como flor de
hierba": St 1,9.
''Hermanos míos (adelfoí mou), no entre la acepción de personas en la
fe que tienen en nuestro Señor Jesucristo glorificado. Supongamos que
entra en vuestra asamblea un hombre con un anillo de oro y un vestido
espléndido, y entra también un pobre con un vestido sucio. Y que dirigen
ustedes la mirada al que lleva el vestido espléndido y le dicen: 'Tú siéntate
aquí, en un buen lugar". Y en cambio al pobre le dicen: "Tú, quédate
ahí de pie" o "Siéntate a mis pies". ¿No sería esto hacer distinciones
entre ustedes y ser jueces con criterios malos? Escuchen, hennanos míos que-
ridos (adelfoí mou agapeetoí): ¿Acaso no ha escogido Dios a los pobres
según el mundo como ricos en la fe y herederos del Reino que prometió
a los que le aman? ¡En cambio ustedes han despreciado al pobre! ¿No son
acaso los ricos los que los oprimen a ustedes y los arrastran a los tribunales?
¿No son ellos los que blasfeman el hennoso Nombre que ha sido invocado
sobre ustedes? Si cumplen plenamente la Ley regia según la Escritura: Ama-
rás a tu prójimo como a ti mismo, obran bien. Pero si tienen acepción de
personas, cometen pecado y quedan convictos de transgresión por la Ley":
St 2,1-9.
"¿De qué sirve, hennanos míos (adelfoí mou), que alguien diga: "Tengo
fe", si no tiene obras? ¿Acaso podrá salvarle la fe? Si un hermano o una
hennana (adelfos ee adelfee) están desnudos y carecen de sustento diario,
y alguno de ustedes le dice: "Vayan en paz, caliéntense y hártense", pero no
le dan lo necesario para el cuerpo, ¿de qué sirve? Así también la fe, si no
tiene obras, está realmente muerta": St 2,14-17.
Juan, también él menciona a los hermanos en la fe. Llama así

a los discípulos de Jesús después de la resurrección: Jn 21,23, y
a los miembros de las comunidades de Asia: 3 Jn 3.5.10, muchos
de los cuales sufren persecución: Ap 6,11; 12,10. Se llama también
con ese nombre a sí mismo: Ap 1,9, igualándose con los demás
hermanos: 19,10; 22,9. Ni olvida, como en los anteriores escritos
del NT, de ponderar la corrección fraterna: l Jn 5,16.
Pero en Juan la categoría "hermanos" adquiere un acento nue-
vo. Concentra en él toda la centralidad que "el hermano" obtiene
como criterio de moralidad en Mateo y en Pablo. E igualmente
toda la igualdad y efectividad que le otorga Saptiago. Además
de todo esto, Juan universaliza el concepto. En él se hace evidente,
de manera singular, la enseñanza de Jesús sobre "el hombre her-
mano mío": "uno de estos hermanos míos más pequeños": Mt 25,
40.
"Quien dice que está en la luz y aborrece al hennano (ton adelfon aytoQ),
está aún en tinieblas. Quien ama a su hennano (ton adelfon autoQ) perma-
nece en la luz y no tropieza. Pero, quien aborrece a su hennano (t6n
adelfon aytoQ) está en las tinieblas, camina en las tinieblas, no sabe dónde
va, porque las tinieblas han cegado sus ojos": 1 Jn 2,9-1 L
"En esto se reconocen los hijos de Dios y los hijos del Diablo: todo el que
obra la injusticia no es de Dios, ni tampoco el que no ama a su hennano (ton
adelfon aytoQ). Pues éste es el mensaje que han oído desde el principio:
que nos amemos unos a otros. No como Caín, que, siendo del Maligno,
mató a su hermano (t6n adelfon aytoQ). Y ¿por qué lo mató? Porque sus
obras eran malas, mientras que las de su hennano (toO adelfoO aytoO)
eran justas. No se extrañen, hennanos (adelfoí), si el mundo los aborrece.
Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque ama-
mos a los hennanos (tous adelfoús). Quien no ama permanece en la muerte.
Todo el que aborrece a su hennano (tos adelfon aytoO) es un asesino, y
saben que ningún asesino tiene vida permanente en él. En esto hemos co-
nocido lo que es el amor: en que él dio su vida por nosotros. También
nosotros debemos dar la vida por los hermanos (hyper toon adelfoon).
Si alguno que posee bienes de la tierra, ve a su hennano (ton adelfon
aytoO) padecer necesidad y le cierra el corazón, ¿cómo puede permanecer
en él el amor de Dios?: 1 Jn 3,10-17.
"Si alguno dice: "Amo a Dios", y aborrece a su hermano (ton adelfon
aytoO), es un mentiroso. Pues quien no ama a su hennano (ton adelfón
aytoO), a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve. Y hemos recibido
de él este mandamiento: quien ama a Dios, ame también a su hennano
(ton adelfon aytoO): 1 Jn 4,20-21.
CARMELO GIAQUINTA
DEL AMOR Y LA AMIST AD*
l. La noción de amistad
"Ahora podríamos hablar sobre la amistad ... " 1 Los libros VIII
y IX de la Etica de Aristóteles presentan una serie bien nutrida de
significados analógicos del término "amistad". Philía designa tanto
la íntima relación entre dos personas que se conocen y se aman,
coino la vinculación más o menos lejana que existe entre gober-
nantes y súbditos, En algunos pasajes el vocablo aparece con una
concentración temática que incluye circunstancias muy concretas;
otras veces, más diluido, significando cualquier "asociación",
siquiera ocasional, como entre comerciantes y viajeros, y más
universalmente, la raíz de todos estos movimientos anímicos: el
movimiento fundamental, de un ser humario hacia otro. Se podrían
leer estos libros con el designio de construir un catálogo de tales
acepciones y ordenarlas jerárquicamente, "per prius et posterius" ,
según realicen con mayor o menor plenitud el concepto de amis-
tad, la "ratio amicitiae".
Para hablar de la amistad es ineludible referirse antes al amor,
"La amistad es amor de mutua benevolencia, fundado en una
cierta comunicación", Así introduce Pedro de Bérgamo en su
"Tabula Aurea"2 un texto de Santo Tomás de Aquino, que
afirma: "La amistad añade al amor la reciprocidad (mutuam
redamationem) y la mutua comunicación" 3,
• Estas notas de estudio, redactadas hace más de una década y apenas retocadas ahora
para su publicación, no pretenden originalidad ni rigor científico. Se trata, simplemente
de una meditación sobre algunos textos-fuente. Por eso, se omite toda referencia a ~
inmensa bibliografía que existe sobre un tema que, como lo demuestra la historia de las
doctrinas, se revela inagotable.
1 Ethica Nicomachea VIII c.I 1155 a 3. Ed. L. Bywater, Oxford University Press,
1957 (= Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis).
2 In opera S. Thomae Aquinatis Index seu Tabula Aurea... Ed. fototypica. Roma,
Paulinae, 1960, p. 68.
3 Summa Theologiae HI 65 5.
DEL AMOR Y LA AMISTAD 29
La amistad no es simplemente amor o deseo del bien del amig04

(boúlesis agathofl), sino que supone reciprocidad en el amor:
redamatio, antiphílesis. Tampoco es pura benevolencia (éunoia),
que consiste más bien en el afecto interior. No se trata, por tanto,
de una secreta simpatía, sino ~e un "quererse bien" mutuo y por
tanto consciente, manifiesto, voluntario 5 , en virtud de fines: por
el bien mismo, el placer o la utilidad, según la distinción clási-
ca6 • y esto exige una "comunicación" (koinonía), es decir, tener
cosas en común (koiná ta phílon)7 en un ámbito vital que se
comparte. Esta "comunicación'" según veremos, se verifica en el
origen y en el ejercicio mismo de la amistad. Y así tenemos lo que
Aristóteles llama "ta philiká" ("propria amicitiae", "opera amici-
tiae", dirá Santo Tomás), lo propio de la amistad, sus cosas u
obras, según las cuales podemos mensurarla: "Hay grandes amis-
tades: las que unen a aquellos que tienen mucho en común, y
amistades menores, como las de quienes tienen .en común muy
pocas cosas... Si faltara completamente la comunicación, no
podría darse amistad" 8 •
Al aplicar la teoría aristotélica de la amistad al estudio de la
virtud teologal de caridad, el Doctor Angélico recoge todos los
datos que hemos evocado: "No cualquier amor tiene razón de
amistad, sino aquel que entraña benevolencia... Pero na basta la
benevolencia para la noción de amistad: se requiere una cierta
reciprocidad en el amor (mutua amatio), ya que el amigo es amigo
para el amigo (amicus est amico amicus). Y esa mutua benevo-
lencia se funda en alguna comunicación" 9 •
2. De la amistad al amor
La amistad es indispensable para la vida, es lo más necesario,

sentencia otra vez el viejo de Estagira: anankaiótaton eis ton
bíon 1o • Y es también algo bello (kalón), es decir, digno de ala-
banza y signo de grandeza y plenitud humana. "Según la opinión
común, hombres buenos y amigos se identifican" 11 •
4 Eth. Nic. VII c.2 1155 b 29.
5 Scriptum super Sententüs d.27 q.2 a.l: "La amistad añade al amor ... la elección".
6 CC. In VIII Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum Expositio, Iectio 2. Ed. R.M.
Spiazzi, Taurini·Romae, Marietti, 1949, n.1552.
7 Eth. Nic. VIII c.9 1159 b 31.
8 In VIII Ethic. Iectio 9 n.1661: "Amicitiarum quaedam sunt maiores, scilicet
inter illos qui habent pIura communia; et quaedam amicitiae sunt minores, ut quae
sunt inter illos qui in paucioribus communicant... Si nulla esset communicatio non
possset esse amicitia".
9 n·n 23 1.
10 Eth. Nic. VIII c. 1 1155 a 4.
11 lb. 29 ss.
30 HECTOR AGUER
En efecto, el hombre es un ser social (politikón), hecho por la

naturaleza misma para convivir (syzen pephykós) 12. Por eso, la
vida es penosa para quien vive solo 13 .
Es que en el obrar del hombre, o tal vez podríamos decir que
en su mismo ser, hay impreso un movimiento de comunicación,
de trascendimiento de sí. La estructura del sujeto humano está
como constitutiva y necesariamente abierta a la alteridad, porque
todo él es profunda, metafísicamente, apertura al ser. Platón, en
el Sympósion, registra una explicación mítica del amor humano,
fundada en la antropogonía de Empédocles y atribuida en el diá-
logo al comediante Aristófanes. En el origen de la condición actual
del hombre ha sucedido una partición desdichada y penal que lo
constituye como ser esencialmente diviso, jnacabado. Más que
"anthropos" somos "symbolon anthropou"; una contraseña o
téssera de nosotros mismos, cada uno en búsqueda de su fracción
complementaria. El amor sería entonces una fuerza cuasicósmica
o tendencia a la unidad, como nostalgia de algo primitivamente
poseído. ¿Qué busca el que ama? "Que por su unión y fusión con
el amado, de dos seres lleguen a ser uno ... La causa está en que así
era nuestra primitiva naturaleza: éramos de una sola pieza. Por
eso, desear tal unidad y procurarla, se llama amor"14. El eros, Im-
plantado en el corazón de los hombres, tiene por misión replasmar
la totalidad, reunir nuestra natura original, "de dos seres hacer
uno y curar (iásasthai) la naturaleza humana 15.
Este mito encierra sensiblemente la expresión de una realidad
de hecho incuestionable. Se trata de explicar el amor humano a
partir de sus formas más primarias; se lo enmarca en un ámbito
cósmico, donde surge más aguda la analogía que existe entre la
inclinación de la naturaleza insensible, el apetito de la naturaleza
sensible y el querer de la naturaleza racional. Se trata de expli-
carlo como fruto de una radical "alienación" de quien no puede en
su existencia concreta y determinada realizar íntegramente las vir-
tualidades que encierra su misma esencia específica. La tendencia
que brota de esa tensión es búsqueda de compleción, de unifi-
cación, de acabamiento. De acuerdo con esta concepción, el tras-
cendimiento es colmación o subsanación de una indigencia.
En el discurso de Diótima, también en el Sympósion, Platón en-
saya otra ilustración mítica de esta misma realidad. Amor, hüo
de Penía (la Pobreza) y de Póros (el Recurso), aparece con el es-
tigma de sus progenitores, a la vez sobreabundante y miserable:
12 Eth. Nic. IX c.9 1169 b 18.

13 lb. 1170 a 5.
14 Banquete 188 et ss. Platon, Oeuvres Completes, T.IV., 2e pardeo Le Banquet.
Texte établi et traduit par L Robin. París, Les Belles Lettres, 1979; p.29ss. Trad. casto
en: Platón, Obras Completas... 2 ed. Madrid, AguiJar, 1972, p. 574 ss.
15 Banquete 191 d. Trad. caSto p. 576.
"compañero inseparable de la pobreza, rudo y escuálido, indi-

gente y mendigo", pero también "fértil en recursos", valeroso,
intrépido y diligente 16 •
La doctrina medieval sobre el amor, que recoge la herencia
clásica y su primera asimilación patrística, constituye una ver-
dadera ciencia del amor cristiano. "El arte de las artes es el arte
de amar". Esta frase, que suena a Ovidio (. .. i y a Erich Fromm!),
pertenece a un monje del siglo XII, Guillermo de Saint-Thierry,
quien comienza así su tratado "Sobre la naturaleza y dignidad
del amor 17 • En dicha doctrina se puede discernir algo así como
un movimiento dialéctico en la consideración del hombre y del
amor humano, dialéctica que determina y otorga rasgos muy parti-
culares a este nuevo "ars amandi". Primer aspecto: Se describe
un estado de hecho, consubstancial a la condición actual del hom-
bre: "El amor es infundido naturalmente en el alma por el autor
de la naturaleza, pero después de haber abandonado la ley de
Dios, necesita ser enseñado por el hombre" 18. En esta línea, la
tendencia del hombre es mantenimiento en la existencia (amor
suiipsius) y deseo de todo lo que le es necesario (amor concupis-
centiae), en persecución de una satisfacción fugitiva, de una paz,
constantemente rehusada, que colme la indigencia y procure re-
poso a su deseo (requies desiderii). "Infundido naturalmente por
el autor de la naturaleza ...", según la analogía cósmica que antes
señalábamos y que procede, en los doctores medievales, de San
Agustín: "Nuestro reposo es nuestro "lugar"... Todo cuerpo
tiende, en virtud de su peso, al lugar que le es propio. Un peso
no tiende necesariamente hacia abajo: tiende al lugar que le es
propio. El fuego sube, la piedra cae: uno y otro son llevados
por su peso, y buscan su lugar ... lo que no esta en su sitio se agita
hasta que habiéndolo encontrado, alcance el reposo. Mi peso es
mi amor; dondequiera soy llevado, es él quien me arrastra" 19 •
y Guillermo explicita con estas palabras: "También el propio
peso mueve al hombre llevando naturalmente su espíritu hacia
arriba y su cuerpo hacia abajo, cada cual al lugar, al fin que le
16 lb. 202 c ss. Trad. casto p. 584.

17 Guillaume de Saint-Thierry, Deux traités de ramor de Dieu. De la contempla-
tion de Dieu. De la nature et de la dignité de l'amour. Textes, notes critiques, trad.
par M.-M. Davy. Paris, Vrin, 1953. Trad. cast.: De la contemplación de Dios. De la na-
turaleza y dignidad del amor. La oración. Azul, Monast. Ntra. Sra. de los Angeles, 1976
(= Padres Cistercienses, 1).
18 De natura et dignitate amoris, 3. Trad. casto p. 85.
19 Confessíones XIII 9. S. Augustin, Confessions, Texte établi et traduít par P. de
Labriolle. 2 éd. rev. et corro París, Les Belles Léttres, 1937, T. 2 p. 373: "requies nostra
locus noster... Corpus pondere suo nititur ad locum suum. Pondus non ad ima tantum
est, sed ad locum suum. 19nis sursum tendit, deorsum Iapis. Ponderibus suis aguntur,
loca sua petunt ... Mínus ordinata inquieta sunt: ordinantur et quiescunt. Pondus meum,
amor meus; eo feror, quocumque feror".
32 HECTOR AGUER
corresponde"20. En tal estado de hecho, el amor comienza por

ser egoísmo y amor carnal; por tanto, por haber perdido la pureza
de su origen, donde él mismo se enseña a quienes le son dóciles,
debe ser objeto de un aprendizaje ("opus iam habet doctore ho-
mine"), de un arte que es esencialmente ascesis, sublimación, con-
versión ("docendus est. .. ut purgetur").
Segundo aspecto: Centrar la atención en el origen mismo del
amor, en un estado "de iure", donde no es alcanzado por los
afectos bastardos que ponen rémora a su nobleza primigenia 21 .
Dios, que es amor, engendra en sí mismo el amor y lo produce, lo
causa en las creaturas al crearles, como imagen y participación
del mismo amor que El es. "Ante todo, el lugar de su nacimiento
es Dios. Allí ha nacido, allí se ha alimentado, allí ha crecido;
allí es ciudadano, no extranjero sino nativo .. , Ahora bien, si se
quiere hablar de su nacimiento: como Dios Trinidad había creado
al hombre a su imagen, formó en él una semejanza de la Trini-
dad.,. gracias a ella este nuevo habitante del mundo, cual seme-
jante que torna naturalmente a su semejante, podría, si quisiera,
adherir indisolublemente a su principio, a Dios su creador" 22 .
También San Bernardo fija su contemplación en ese origen abso-
luto del amor: "Gran cosa es el amor, con tal que vuelva a su prin-
cipo, si devuelto a su origen, si vertiéndose de nuevo en su fuenfe,
toma siempre de ella de donde continuamente fluya"23,
El amor, así considerado, procede de Dios y vuelve a Dios, des-
cribiendo un CÍrculo sagrado 24 ; es la voluntad que "según el pro-
greso de las virtudes", como enseña el "arte" cisterciense, crece
en amor, amor que se hace caridad, caridad que acaba en sabidu-
ría 25 . Toda la vida humana está como tensada por esta dialéctica:
amor egoísta - amor desinteresado (amor concupiscentiae-amor
benevolentíae), y el corazón del hombre atraído hada uno u otro
polo, como bellamente observa el abad Guíllermo: "el corazón,
ubicado por el autor de la naturaleza en un espacio estrecho del
cuerpo, casi en el centro .. ,26.
20 Op. cit., 1. Trad. casto p. 84.

21 lb.: "nísi naturalis eius ingenuitas adulterinis aliquíbus affectíbus prepedita fue-
rit ... "
22 Op. cit., 5. Trad. casto p. 89.
23 S. Bernardi Opera. Romae, Ed. Cistercienses, 1958. Vol. 2 p. 300. Sermones super
Cantíca Canticorum 83, 4: "Magna res amor, si tamen ad suum recurrat principium, si
suae origini redditus, sí refusus suo fonti, semper ex eo sumat unde iugiter fluat".
24 In librum Beatí Díonysii de Divinís Nominibus Expositio, cA lectio 11. Ed. C.
Pera, Taurini-Romae, Marietti, 1950, n. 450: "quaedam enim circulatio apparet in amo-
re, secundum quod est ex bono et ad bonum".
25 De natura et dignitate amoris, 4. Trad. casto p. 88.
26 lb. 3. Trad. casto p. 87.
Pero. también el amor del hombre deviene absoluto, y su esencia

se reahza cabalmente, cuando es amor a la manera de Dios difu-
sión de su bondad creadora. Y así, esta fecunda doctrina m~dieval
nos permite entender la tendencia constitucional del hombre a
trascenderse a sí mismo, no ya como colmación de indigencia sino
más bien como donación de sobreabundancia. La relación de amor
y amistad arraigada en una semejanza, entre imágenes creadas del
amor trinitario, como uná complacencia del ser en el ser: anthropo
hediston ánthropos27. .
De este modo, aquella "necesidad" de la amistad, el "anankaió-
taton eis ton bíon" de Aristóteles, adquiere un perfil nuevo más
profundamente ético. '
3. La semejanza, unidad incoada, origen del amor
Una explicación última del amor, y por tanto también de la
amistad, propone, plantea como instancia, el tema de la unión,
de la unidad. En la reducción a principios más universales, al inda-
gar en el aspecto ontológico de esa relación que constituye el
amor, se pueden establecer diversos planos de consideración y
desarrollar por consiguiente varios estratos. de terminología, se-
gún la dialéctica nocional de los trascendentales, en la cual los
términos se implican intensificándose progresivamente (ens,
unum, bonum ... ) para significar idéntica realidad. O sea que
puede hablarse del amor en términos de unidad o de unión (se
define al amor como "vis unitiva") y esto supone expresar en
términos de ser la especialísima causalidad del bien sobre el
apetito y la voluntad.
Según Santo Tomás, la unión se refiere al amor de tres ma-
neras: como causa, como constitutivo formal o esencial, y como
efecto. "Hay una unión que es causa del amor. Unión substan-
cial, en el caso del amor con que uno se ama a sí mismo; unión
de semejanza, en el amor con que uno ama las otrás cosas. Pero
hay una unión que es esencialmente el amor mismo. Esta unión
es por coaptación afectiva, que se asemeja a la unión substancial
en cuanto que el amante, en el amor de amistad, se ordena al
amado como a sí mismo (es decir, como si fuera un "otro yo"),
y en el amor de concupiscencia, como a algo que le pertenece
(aliquid sui). Finalmente, hay una tercera unión que es efecto
del amor: unión real que el amante busca con el ser amado ... " 28 •
27 Eth. Eudem. VII 21237 a 28. Aristotelis Opera Omnia, graece et latine ... Parisüs,
F. Oídot, 1878-1927, T. 2, p. 222.
28 1·11 28 1 ad 2:
. {in amore suüpsius: UNIO SUBST ANTIALIS
causa amons in amore aliorum: UNIO SIMILITUDINIS
UNIO essentialiter ipse amor: UNIO SECUNDUM COAPTATIONEM AFFECTUS
{
effectus amoris: UNIO REALIS
34 HECTOR AGUER
La semejanza (similitudo) es como la incoación de esa unión

que constituye formalmente al amor y que éste efectivamente
realiza, es "unio similitudinis". Esta terminología supone una
versión ontológica, si puede decirse, o una consideración en el
orden del ser, de la causalidad del bien sobre el amor. Se trata de
una semejanza en el ser, "secundum esse", el ser en su existencia
concreta, actual o posible, que mueve al apetito y provoca el amor,
"ens quod cum bono convertitur", según el axioma escolástico.
Santo Tomás expresa esta semejanza como la posesión común
de una forma: "Por lo mismo que dos seres son semejantes al
tener en cierto modo una sola forma, son como uno solo en la
forma aquélla" 29 • Y la posesión más acabada es la del ser subs-
tancial respecto de sí mismo. Por eso la "unión de semejanza"
presupone una "unión substancial", y el amor de los demás (amor
alterius) un fundante y subyacente amor de sí mismo (amor suip-
sius). En este sentido debe entenderse la .afirmación del Esta-
girita: "Los sentimientos amistosos entre amigos, y los caracteres
distintivos de la amistad, parecen proceder del amor que uno tie-
ne por sí mismo" 30 • De allí la consideración del amigo como
"otro yo" (állos autós)31 , porque "cada uno es el mejor amigo
de sí mismo", somos particularmente amigos de nuestra propia
persona (málista gar phílos auto)32. Esta es la radicación meta-
física de todo amor y de toda amistad, y no debe entenderse en
sentido "egoístico". Santo Tomás comenta: "Cualquiera se ama
a sí mismo más que a otro, ya que consigo es uno en substancia,
en cambio, con otro lo es en la semejanza de alguna forma" 33. Y
aclara en la Summa: "Propiamente uno no tiene amistad consigo
mismo, sino algo más que amistad. La amistad implica unión, y
consigo uno tiene unidad, que es superior a la unión" 34.
Esta semejanza en el orden del ser, que causa al amor y se en-
cuentra en el origen de la relación amistosa, posesión -en acto,
digámoslo ahora- de un'a forma común, no -debe' entenderse sim-
plemente de un modo entitativo, corno unión en una misma espe-
cie o forma específica, sino también dinámicamente, en un conjun-
to de acciones eficientes y finales. Tampoco consumadas ya "in
facto esse" (serían las "obras de la amistad", opera amicitiae,
en la esfera de la "unión real" que es efecto del amor, según la
distinción del Doctor Angélico) sino como proyección de fines
29 HI 273 "Ex hoe enim quod aliqui duo sunt similes quasi habentes unam formam,
sunt quodammodo unum in forma illa".
30 Eth. Nie. IX e.4 1166 a 1.
31 lb. 1166 a 31.
32 lb. e8 1168 b 9.
33 CL In IX Ethie. Ieetíones 8 et 9.
34 IHI 254.
comunes, incoación real-intencional de las obras que constituyen

el ejercicio de la amistad (ta philiká). Podemos distinguir estos
dos aspectos, entitativo y dinámico, y fijar el sentido de la "simi-
litudo" como causa en las descripciones de Aristóteles: la educa-
ción común, la escasa diferencia de edad, las mismas costumbres,
contribuyen poderosamente a hacer nacer la amistad 35 • Y también
en aquella amistad que recuerda el Agustino en páginas de un rea-
lismo fascinante: "Hallé un amigo a quien por nuestra comunidad
de estudios llegué a querer profundamente; tenía mi edad, y estaba
como yo en la flor de la adolescencia. Había crecido de niño con-
migo, habíamos ido juntos a la escuela y compartido los mismos
juegos. .. Esa amistad nos era sobremanera dulce, cálida por la
ardiente paridad de nuestros gustos" 36.
La relación de semejanza puede ser de doble índole. En un pri-
mer caso el sujeto encuentra en el objeto de amor la actualización
y satisfacción de aquello que sólo posee potencialmente, "in
quadam inc1inatione"37. Es la complacencia en un bien no po-
seído que engendra una tendencia y se desarrolla en deseo: men-
dicidad y esperanza. Ontológicamente es una relación poten cía-
acto. En el orden del bien, el objeto amado resulta ser como bon-
dad de otro ("quasi bonitas alterius", "per modum bonitatis inllae-
rentis")38 ; el fin secreto es el sujeto mismo. Este tipo de "simi-
litudo" engendra el amor egoísta o de concupiscencia: el objeto no
es amado como un ténnino absoluto, en cuanto que él mismo es
bondad ("simpliciter", "secundum quod ipsum habet bonitatem")
sino como medio, para que redunde en bien de otro ("ut sit bonum
alterius")39 . En el ejemplo con que Santo Tomás ilustra esta seme-
janza resuena el fecundo tema del "peso" al cual hemos aludido
antenonnente: "Como sí dijéramos que el cuerpo pesado que se
encuentra fuera de su sitio, tiene semejanza con el cuerpo pesado
situado en el lugar que le corresponde" 40 •
Pero hay una segunda semejanza: el que ama lo hace, simple-
. mente, sin esperar nada del ser amado, sólo porque éste es intrín-
secamente amable ("sub ratione subsistentís boní"). Amar se dice
aquí con todo rigor y propiedad: amor desinteresado, compla-
cencia serena, benevolencia, amistad. Ontológicamente, se trata
de una relación acto-acto, y en este sentido debemos entender fun-
35 Cf. Eth. Nic. VIII c. 121161 b 33.
36 Confessiones IV 4. Ed. Labriolle, T. 1 p. 70s.: " ... comparaveram amícum rocíe-
tate studiorum nimis carum, coaevum mihi et conflorentem flore adulescentiae. Mecum
puer creverat et pariter in scholam ieramus pariterque luseramus... dulcis erat nimis (sc.
amicitia illa), cocta fervore parilium studioruJTl".
37 l-II 27 3.
38 In librum de Div. Nominibus ",4 lect. 9 n. 444.
39 f-Il 26 4.
40 Hl 273.
36 HECTOR AGUER
damentalmente la semejanza según el ser, de la que hablábamos

antes como causa de la amistad.
Esta distinción amor concupiscentiae-amor amicitiae aparece
constantemente en nuestro tema, a diversos niveles. Es una divi-
sión primera del amor, analógica a la que existe en el orden del ser
entre acto y potencia, entre substancia y accidente 41 . Santo To-
más utiliza con mucha propiedad esta doble analogía, tanto en
la Suma Teológica como en el comentario al libro del Pseudo
Dionisio "Sobre los nombres divinos".
4. El amor es unión
Pero el amor mismo es esencialmente umon: "fuerza unitiva
y sincrética" (hen6tikén tina kai synkratiken dynamin)4 2. Es una
fuerza unitiva, dynamis en el sentido generico de "todo aquello
que tiene eficacia para producir algo", como observa Santo To-
más, aunque mejor podría llamarse al amor "unión y concreción
dinámica ("unitio et concretio virtuosa"), para precisar con mayor
exactitud su carácter formal de nexo o unión, pues el que ama y
el ser amado coinciden en un0 43 . Al descubrir un vestigio de la
Trinidad en la caridad, San Agustín decía: "El amor es de al-
guien que ama, y con amor alguien es amado. Hay aquí tres rea-
lidades: el que ama, el que es amad~, y el amor. ¿Qué es enton-
ces el amQf sino una vida que une, o ansía unir, otras dos vidas,
a saber, al amante y al amado?" 44. Se trata de una unión afectiva,
una transformación de la afectividad en la realidad amada que for-
ma, informa, colma con su bondad al sujeto amante, según la
terminología que utiliza Santo Tomás en su comentario a las Sen-
tencias: "cuando el afecto o el apetito está plenamente imbuido
de la forma del bien que es, para él, objeto, se' complace en éste,
se adhiere a él y queda en él como fijo; y entonces se dice que lo
ama ... el amor no es más que una especie de transformación del
afecto en la realidad amada"46. Es difícil encontrar términos su-
ficientemente dúctiles y a la vez exactos para expresar esta unión
inefable que constituye formalmente al amor, pues no se trata
41 ef. I-H 26 4.
42 In librum de Div. Nominibus c. 4 lect. 12 n. 455: "quamdam virtutem unitivam
et concretivam". Ce. Textus Dionysii, n. 180.
43 lb.: "secundum quod amans et amatum conveniunt in aliquo uno".
44 De Trinitate VIII 10 PL 42 960: "Amor alicuius amantis, est, et amore aliquid
amatur. Eece tria sunt: amanso et quod amatur, et amor. Quid est ergo amor, nisi quae-
dam vitaduo aliqua copulans, ve! copulare appetens. amantem scilicet et quod amatur? ...
Et iIIie igitur tria sunt: amans, et quod amatur, et amor".
46 Scriptum super Sententiis, L IIl, d.27 q.1 a.1: "quando affectus ve! appetitus
omnino imbuitur forma boni quod est sibi obiectum, complacet sibi in iIlo et adhaeret
ei quasi fixum in ipso; et tunc dicitur amare ipsum ... amor nihil aliud est quam quaedam
transformatio affectus in rem amatam".
en realidad de una posesión directa de la forma del amado por

el amante, sino más bien de un desencadenamiento de la potencia
afectiva hacia el objeto de amor, una unión tendencial del afecto
hacia el bien del amado que se explica por una identidad objetiv,a
de ese bien con el bien del sujeto. El Doctor Angélico multiplica
los términos: coaptación (ajuste mutuo, "coaptatio"), complacen-
cia, consonancia, conveniencia, connaturalidad, inclinación, in-
tención, "habitudo", orden.
Para comprender esta realidad compleja y movediza hay que
tener en cuenta el principio que reza: "el movimiento apetitivo
procede circularmente" (appetitivus motus circulo agitur): el
acto de amor, que une Íntimamente sujeto y objeto y produce la
identificación de entrambos, es una misma realidad con ese "peso"
e inclinación engendrados en 'el sujeto y que tienden hacia el ob-
jeto de amor. "Spiratio" o "spiritus", dice Juan de Santo Tomás,
el gran escolástico del siglo XVII, a esa "primera inmutación del
apetito" en lo cual consiste el amor y que pone en movimiento
a toda la vida afectiva 46 .
5. Del amor a la amistad: la "unión real".
El amor, engendrado por una incoación de unidad, siendo él
mismo unión afectiva de los que se aman, hace que el amante bus-
que una unión real, efectiva con la persona amada: " ... unio
realis, quam amans quaerit de re amat'a"47.
El amor causa eficazmente esta unión, ya que "impulsa a desear
y a procurar la presencia del amado" 48 . Aquí se consuma el con-
cepto de amistad, la "ratio amicitiae", se completa su definición:
"amor de mutua benevolencia -decÍamos- fundado en una
cierta comunicación. ¿En qué consiste, pues, esa unión, esa
comunicación" (koinonía)?
En un texto "que acabamos de citar, Santo Tomás presenta un
pasaje de Aristóteles sumamente sugestivo. Dice: " ... Como
recuerda Aristóteles en el segundo libro de su Política, Aristó-
fanes 'dijo que los amantes desearían hacerse de dos uno solo;
pero como en este caso ambos o al menos uno de ellos se aniqui-
larían, aspiran a una unión conveniente y decorosa, es decir, tal
que vivan juntos, y se hablen, y estén unidos en otras cosas de este
tipo" 49. El texto del Filósofo remite a la intervención de Aris-
tófanes en el Sympósion platónico. La concepción del amor que
brota del mito del andrógino y de la partición primigenia implica
la búsqueda dramática y fatal de una identificación imposible:
46 Cursus ThjloIogicus, in la.m. Ibe. q. 10 disp. 5 a 4.

47 HI 28 1 ad 2.
48 I-H 28 1 in corp.
49 1-11 28 1 ad 2.
38 HECTOR AGUER
"Aristófanes, en su discurso sobre el Eros dice que los amantes,

por la" vehemencia de su amor, desearían identificarse hasta la
fusión (symphynai) y constituir de dos un solo ser (genésthai
ek dyo ónton' amphotérous héna). En ese caso, es necesario que
ambos, o uno de ellos, desaparezca" 50 .
El texto de Aristóteles, con la fuerza metafórica y el vuelo
poético que proceden de su origen platónico, encarece la rea·
lidad y la estrechez de la unión amical y marca también los lí-
mites del amor humano, de la tendencia substancial a unificarse
y trascenderse en la comunicación: "los que se aman desean ...
desearían ser "unum natura" y convertirse en uno". Pero el
amor, como acto de un sujeto, es expansión del ser personal y no
puede pretender la supresión de las subjetividades en una identifi-
cación imposible. "La fusión (concretio, henotike krasis) pertene-
ce al amor en cuanto que las realidades que así se unen permane-
cen distintas en algo, a saber, en cuanto a la división amante-
amado"51.
Santo Tomás define, es decir, limita la naturaleza de la comu-
nicación por medio del amor que puede verificarse en el orden
humano, comparándola con aquella inefable que se da en la Tri-
nidad de Dios: "Que no pueda comunicarse la naturaleza por
el ejercicio de la voluntad creada, procede de la imperfección
de ésta, ya que el amor, que es lo que procede de modo volunta-
rio, no es una hipóstasis subsistente, por sí, como sucede en Dios.
y por eso es propio de la perfección de hi naturaleza divina que
ésta sea comunicada no sólo por un acto natural como es la
generación, sino por un acto de la voluntad, que es consenti·
miento de amor" 52 • Por eso también, la unidad que el amor crea
e instaura entre los hombres ha de llamarse "unio secundum con-
venientiam amoris", es una "communicatio per modum amoris" 53 ,
Y estas expresiones invitan a indagar de qué manera esa misterio-
sa con-veniencia, la co-aptación afectiva, la comunión (koinonía)
que constituyen formalmente al amor, se concretan como "unio
realis" en la vida de aquellos que se aman.
y no es extraño, entonces, que se mencione como primera pro-
piedad del ejercicio de la amistad (lo primero entre los "propria
amicitiae") el querer la existencia del otro, que ha de ser "otro
50 Polit. 11 c.l 1262 b 11. Ed. Oídot. T. 1 p.499.

51 In librum de Div. Nominibus e. 4 Iect. 12 n. 455: "Concretio autem ad amorem
pertinlClt, secundum quod ea quae sic uniuntur quantum ad a1iquid distineta remanent,
scilicet quantum ad divisionem amantis et amati".
52 Scriptum super Sententüs, 1.1 d. 13 a. 2 ad 2: "Ex imperfectione autem volun-
tatis creatae est quod non potest eommunicari per eam natura; quía illud quod procedit
per modum voluntatis, scilicet amor, non est hypostasis per se subsistens, sieut est in
divinís; et ideo ex perfectione divinae naturae est quod eommunicetur non tantum per
actum naturae, qui est generatio, sed per actum yoluntatis, qui est consensus amoris",
53 lb.
yo"(állos autós) pero "ótro" (állos), frente a mí" (autós). "Todo

amigo quiere, en primer lugar, que su amigo exista y viva ... " 54.
Querer, pues, el "esse" del otro en su ipseidad, en razón de él
mismo, "gratia ipsius" 55. El movimiento intencional del amor,
que se dirige al sujeto personal, intransferible del amigo, es prin-
cipo de un encuentro y alegría metafísicos, del amor perfecto
que todo subordina al querer ser del otro ... "Porque el amor no
sólo iguala, más aún,-sujeta al amante a lo que ama" 56 •
Esta "unión conveniente y decorosa"57 implica una presencia e
Ínmanencia mutuas del uno en el otro. Esta mutua inmanencia es
la contrafaz del "éxtasis" de cada una de las subjetividades
("cuando el afecto de alguien se lanza hacia otro sale en cierto
modo fuera de sí") 58 y se realiza en el conocimiento y recono-
cimiento recíprocos y en mutua complacencia o presencia afec-
tiva 59 • Aquel que es amado, al saberse amado se plenifica, pues
incorpora a su interioridad las actualizaciones últimas de su valor,
es decir, nuevas dimensiones de su ser, y al mismo tiempo el que
ama alcanza la interioridad del otro y colma acabadamente su in-
tención. Por otra parte, el amado está presente en el afecto del que
ama, que se complace íntimamente en él, y el amante lo está en
el amado pues en él goza, sufre, quiere y vive 6o •
Aquí podemos recordar a propósito aquel pasaje de las Confe-
siones: "¡ Qué feliz expresión supo hallar, hablando de su amigo,
el poeta que lo llama "mitad de su alma"! Sí, yo he sentido -re-
cuerda el Agustino una honda experiencia suya- que su alma y
la mía no habían sido más que un alma en dos cuerpos" 61 •
Es fácil advertir, entonces, que el acto por excelencia de la
amistad es convivir, la intimidad (syzen) 62. La unión real de la
54 11-11 25 7.
55 Cf. In IX Ethic. lectio 4 n. 1799.
56 San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo 1,4.
57 HI 281 ad 2: "unío quae convenít et decet".
58 1-11 28 3: "quando appetitus alicuius in alterum fertur, exiens quodammodo
extra ipsum ... " Cf. In librum de Div.Nominibus c.4 lect. 10; textus n. 168; "ésti de kai
ekstatikós ho theios érils". El eros divino es extático.
59 Cf. 1-11 28 2.
60 lb.
61 C0nfessiones IV 6. Ed. Labriolle T.l p. 74: "Bene quidam dixit de amico suo:
"dimidium animae suae". Nam ego sensi animam meam et animam illius unam fuisse
animam in duobus corporibus ... " Una expresión semejante en S. Gregorio Nacianceno,
hablando de su amistad con S. Basilio: "como si una sola alma llevara dos cuerpos"
(Orat. 43,16-21, in Iaudem Basilii M. PG 36514 ss.).
62 Eth. Nic. VIII c.5 1157 b 19; Santo Tomás in h.l. lectio S n.1600: " ... nihil est
proprium amicorum sicut convivere".
40 HECTOR AGUER
cual hablábamos antes es sobre todo presencia (parousía) 63. En

la vida de intimidad se manifiesta la sensación de la existencia
del amigo (he áisthesis hóti éstin), dice Aristóteles (y por eso los
amigos aspiran a ella). Convivir (synemeréuein, que puede tra-
ducirse literalmente por "pasar el día juntos"), condolerse, com-
partir las penas (synalgein) y alegrarse por lo mismo (synjáirein):
la presencia, el gesto, la palabra, movimientos exigidos por el
dinamismo del amor y que le permiten expresarse. Implica la
amistad una cierta plenitud, que pone en juego todos los ele-
mentos propios del orden del amor 64 •
Así es cómo se realiza en acto (kat' enérgeian) la amistad 65 •
Santo Tomás cataloga ese ejercicio real de la amistad en una lista
neta; cinco son las propiedades de la amistad. "Lo primero que ca-
da amigo quiere es que su amigo exista y viva; segundo, le desea
el bien, y -tercero- lo practica con él; cuarto, convive con él
gustosamente; quinto, tiene con él un solo corazón y coincide
en los mismos gozos y tristezas" 66 .
6. Epílogo
Una lectura atenta de los pasajes de la Etica a Nicómaco en los
que el Filósofo habla del acto propio de la a.mistad: el convivir,
la intimidad (syzen, syneméreuein) nos autoriza a sospechar que,
en la teoría clásica de la amistad, o al menos en su factura lite-
raria, dicha realidad aparece más subyugimte, más completa,
en la "amistad placentera", atribuida con toda propiedad a los
jóvenes, que en la "amistad principal", así llamada porque es la
perfecta, que persigue el bien de la virtud y se traba, por tanto,
entre virtuosoS 67 • Es indudable que Aristóteles salva perfectamen-
63 Eth. Nic. IX c.U 1171 b 27; cf. 1-11281.

64 Scriptum super Sententtis, 1.111, d.27 q.2 a.l: "amicitia est perfectíssimum inter
ea quae ad amorem pertinent, omnia praedicta inc1udens". Lo antedicho es la "concu-
piscentiam amati" o deseo de su presencia, la benevolencia, es decir, el desearle bien,
la práctica dél bien para con el otro, la concordia, el consentir y estar de acuerdo, el
sosiego que el amor procura (ya que es "quaedam appetitus quietatio") y todo ello con
carácter habitual, como un estado de vida, como es propio del ejercicio de la libertad,
y no con la fugacidad de la pasión.
65 Cf. Eth. Nic. VIII c.5 1157 b 6.
66 U-U 25 7: "Unusquisque enim atnicus primo quidem vult suum amicum esse et
vivere; secundo, vult ei bona; tertio, operatur bona ad ipsum; quarto, convivit ei delec-
tabiliter; quinto, concordat cum ipso, quasi in iisdem delectatus et contristatus". Cf.
Eth. Nic. IX c.4 1166 a 1 ss.
67 Tómese esta sugerencia más bien como una impresión suscitada por la lectura que
como un juicio fundado en razones histórico-críticas. Aquí se halla implicado todo un
problema de hermenéutica aristotélica, que de ningún modo intentamos abordar. er.
R. A. Gauthier et J. Y. Jolif: L'éthique a Nicomaque. Introd., trad. et comment. Lou-
vain, Public. Universit.; Paris, Nauwelaerts, 1958-1959, T.2, 2e partie, p. 655 ss.
te la prioridad y la eticidad primera de esta especie de amistad que

tiene por base y por meta el "bonum honestum", pero en aquellos
tex tos que mencionábamos se insinúa el tema griego del eros fun-
dando una especie de amistad de perfiles seductores donde la
"unión real", las "opera amicitiae" se revisten de una inmediatez
inframoral: la inmediatez penetrante de la áisthesis.
Quizá podríamos concluir que en la doctrina aristotélica sobre
el tema que hemos planteado se revela una cierta inestabilidad,
una carencia de resolución cabal. Y es que la solución neta, es
decir, el rescate de un verdadero trascendimiento en la comuni-
cación "per modum amoris" consiste en la posibilidad, mejor
dicho, en la realidad de un trascendimiento absoluto.
El puro y desinteresado amor del otro en su ser personal, en
su ipseidad ("gratia ipsius") , sólo puede postularse o realizarse
a través de un amor absoluto del Ser y Valor absoluto que fun-
damenta toda ipseidad. En esto reside el último y más sólido
fundamento de la amistad virtuosa (kat' areten).
No es posible al hombre ser amigo de Dios, dice por su parte,
y definitivamente, Aristóteles: los dioses sobreabundan en bienes
que los alejan inmensamente de los mortales. De algún modo pue-
de haber amistad entre personas desiguales pero cuando la dis-
tancia es muy grande, cuando se trata de un ser tan separado
de nosotros (poly joristhéntos), como Dios, es imposible 68 •
El viejo Estagirita no podía sospechar siquiera el sentido ver-
tical, trascendente, que se escondía en sus propias palabras: "Pa-
rece ser la ami.stad un sentimiento innato en el corazón del padre
(to gennesanti, el que engendra, el creador) respecto de su crea-
tura (pros to gegenneménon) y en el de la creatura respecto de
quien la ehgendró", No podía sospecharlo, decimos, y por eso
continuaba: " ... Existe no sólo entre los hombres, sino entre las
aves, y en la mayoría de los animales, y entre los miembros de una
misma raza, sobre todo entre los hombres ... " 69 ,
En cambio, al iniciar Santo Tomás de Aquino el estudio del
amor cristiano, la "caritas',', afirma que ésta es "una cierta amis-
tad del hombre con Dios" 7 o. El "agápe" divino que nos es comu-
nicado nos permite amar al Amor Primero y así transforma nues-
tro propio amor de las personas y las cosas, que alcanza de ese mo-
do su absoluto fundamento y su plena rectitud e ingresa en una
nueva dimensión de realidad. El se amado es ahora "compañero en
la participación de la felicidad" 71 y esa felicidad es la bienaven-
68 Eth. Nic. VIII c. 11159 a 5.

69 Eth. Nic. VIII c. 1 1155 a 16 ss.
70 U-U 23.1: " ... caritas amicitia quaedam est hominis ad Deum".
71 Quaestio Disp. de Caritate, a.1: "socium in participatione beatitudinis". Quaest.
Disp. Vol. 11. ed. grey. Taunru-Romae, Marletti, 1959, p. 111.
42 HECTOR AGUER
turanza de la vida divina. Se inaugura, pues, un nuevo orden de

amistad, en el que los rectos amores humanos son asumidos por la
caridad bajo su influjo, rescatados y transfigurados por su parti-
cipación en la amistad divina 72. Orden que va prefigurando
aquella "societas amicorum" que será la beatitud futura 73. .
HECTOR AGUER
72 lb.: "dilectio caritatis sub se comprehendit omnes dilectiones humanas, nisi tan-
tum illas quae fundantur super peccaturn, quod non est ordinabile in beatitudinem".
73 Cf. 1-11 4 8.
EN TORNO A LOS ORÍGENES
DEL MONACATO
EN IBEROAMÉRICA
Al publicar en 1973 nuestro estudio La implantación del mona-

cato en Hispanoamérica. Siglos XV-XIX1, abordábamos el difí-
cil tema de rastrear los orígenes de la vida religiosa contemplativa
en Indias, conscientes de la realidad de que, en lo que respecta
a la rama masculina, era un terreno prácticamente inexplorado de
nuestra historiografía. Aun en lo referente a las ramas femeninas
-excepción hecha de las obras de Josefina Muriel-, faltaba la
relación con las casas de varones, a las que tan ligadas deb ían
estar por su remoto origen fundacional.
Con posterioridad a nuestro citado estudio, hemos podido apre-
ciar importantes avances en la materia; valiosas monografías que
permiten ahondar en vetas sólo someramente esbozadas y que
auguran para más adelante la confección de una síntesis cabal.
En este breve estudio queremos solamente mencionar algunas
de estas publicaciones y agregar por nuestra parte otros datos so-
bre el asunto -tal vez meras curiosidades-, convencidos de que
su valor, por la carencia general de noticias al respecto tiene una
importancia inversamente proporcional a su volumen.
Dividiremos nuestra exposición en los 'mismos apartados que en
nuestro primer estudio, agregando en otro especial lo referente al
testimonio iconográfico, de origen y explicación aún inciertos, que
hiciéramos en Perú.
I. El monacato en la política colonizadora.
Poco podemos agregar a lo indicado antes bajo este título.

Linage Conde, en su interesante artículo: El monacato en Es-
paña e Hispanoamérica 2 , duda de que haya sido impedido por la
Corona el pase de las órdenes contemplativas a América, atri-
1 Anales de la Facultad de Teología, Vol. XXIV. Universidad Católica de Chilc:~a

derno 1, Santiago 1973.
2 Salamanca 1977.
44 GABRIEL GUARDA O.S.B.
buyendo más bien a desinterés de éstas su no instalación" en el

nuevo mundo.
Aunque el destacado especialista no cita nuestro estudio y los
datos que allí indicamos a este respecto, es desde todo punto evi-
dente que el tema requiere mayor investigación, hasta el hallazgo
de pruebas suficientemente explícitas. Creemos que los planteos
variarán según la situación particular de cada Orden, pues así
como consta que fue vedada la fundación de cartujas y cenobios
benedictinos, no obstante el interés demostrado por ambos institu-
tos en establecerse en ultramar, por otro documento conservado
en el Archivo General de Indias sabemos que los jerónimos fueron
requeridos dos veces en 1531 para participar en la misión de In-
dias, negándose reiteradamente a hacerlo 3 •
Entre las consecuencias del "antimonaquismo" regio, citábamos
la proliferación de ennitaños, entre los cuales citábamos nominal-
mente a algunos célebres. Creemos oportuno agregar aquí nuevos
datos relativos a uno de ellos, universalmente conocido como "El
Carísimo y Gran Pecador Bernardo", de figuración destacada
en los sucesos de la guerra de Chile, cuyo testamento ha sido
hallado en Lima por el historiador peruano Alberto Rosas Siles.
El documento está extendido ante Pedro González el 5 de mayo
de 1609, indicándose en él llamarse Bernabé Sánchez, ser natural
de la ciudad de TrujiHo, en Extremadura, hijo legítimo de Juan
Ruiz y María González, vecinos de Riobamba, Obispado de Quito.
Precisa traer entonces desde hacía ocho años el hábito de pe-
regrin0 4 .
Respecto al recurso vocacional a Europa, según el cual, a fal-
ta de fundaciones en Indias los que sintieron el particular llamado
a la vida contemplativa optaron por embarcarse a España y rea-
lizarla en los múltiples monasterios de allí, se impone una inves-
tigación metódica en los archivos de aquellas casas que, por su
situación geográfica o alguna otra relación especial, hayan podido
recibir monjes indianos.
En una fugaz incursión hecha en 1977 consultamos los libros
de profesiones de la Abadía de Montserrat y de los monasterios
jerónimos de Buenavista, en Sevilla (1679-1835), y la Sisla, de
Toledo (1530-1830), con resultado negativo. Aunque el expe-
diente sea árido, es previo a toda conclusión definitiva dentro
del temas.
3 Indiferente General 422,Lib.15,f.16.

4. Vid. Instituto Peruano de Investigaciones Genealógicas. Boletín Interno N° 64,
Lima 1973, pA; Cfr. Guarda: lA Implantación, p.26, nota 26.
S En el caso conéreto del trapense chileno, a los datos conocidos hay que agregar
su expediente de doctorado en Teología en la Real Universidad de San Felipe, de San-
tiago, 20-XII-180!, y detalles de su examen (Archivo Nacional, Santiago de Chile. Eyza-
EN TORNO A LOS ORIGENES DEL MONACATO EN IBEROAMERICA 45
II Otros cauces de la presencia monástica en Indias.

En lo que respecta a los obispos monjes, que tanta influencia
proyectaron, a través de su acción pastoral, en la difusión de de-
vociones monásticas, en un número especial de Studia Hyeromya-
na, F. Femández y Serrano publica un utilísimo estudio sobre
los Obispos hispanos de la Orden de San Jerónimo. Por nuestra
parte, entre los prelados benedictinos que citáramos, debemos
agregar a Dom Mauro de Quiróz, preconizado Obispo de Oaxaca
el 7 de abril de 1698 (fallecido el9 de marzo de 1699); a Dom
Benito de Rivas, que lo fue el 4 de abril para Puerto Rico, falle-
cido antes del 6 de octubre de 1670; Dom ,Ramón Caballero,
para la misma sede el 30 de marzo de 1716, falleciendo en agos-
to del mismo añ0 6 ; Dom Mauro Colón de Larreátegui, Obispo de
Guatemala desde 17 de setiembre de 1703 a 30 de noviembre
de 1711, en que falleció; y Dom Juan Vaca, que lo fue de Pana-
má desde 27 de junio de 1561, acaeciendo su muerte antes del
15 de febrero de 1566.
El tema de los monasterios femeninos y las devociones monás-
ticas brinda continuos aportes.
En lo que respecta al último, sólo queremos agregar nuestro

hallazgo de nuevas vidas de los Padres, encontradas manuscritas
en el s. XVIII chileno: así, las Conferencias del Abad Daniel, de
Moisés el LIbico, como del Abad Isaac, fuera de cinco piezas
sobre la Doctrina espiritual de San Efrén 7 .
. Como curiosa .ilustración dentro de este tema, encontramos

Igualmente en ChIle una referencia a la difusión de la Medalla de
S.an Benito, completamente insertada en la poética popular. Efec-
tIvamente, en ~n poema de payadores, del s. XIX, procedente de
la costa de LICO, en la tradicional región de Colchagua encon-
tramos el siguiente verso: '
Por nuestro Padre San Benito
hágote la Cruz, Taboada,
por si fueras el maldito s .
guirre, pza. 22 a); la carta escrita desde la Trapa de Santa Susana a D. Manuel Ortiz de
Basualdo 8-VIII-1825 (Ibídem, Vol. 34, pza. 7a ), y la cita consignada en el Diario de' Pío
IX, de que en 27-11-1824 -en que la misión Muzzí lo encuentra en la cordillera-, está
de viaje a Buenos Aires, para embarcarse a España e ingresar a la citada Trapa (Cfr.:
Historia 1, Santiago 1961.
6 Cfr. AGI, Sevilla, Bulas y Breves, 261 y 262.
7 Eyzaguirre, Vol. 7, pza. za.
s Información proporcionada por la Sra. Josefina Martínez de Mekis.
JII Monjes y monasterios

En lo que respecta a datos sobre las contadas casas monásticas
fundadas, a pesar de todo, en América, en relación a los benedic-
tinos de Urna, Leander Hoog, O.S.B., ha publicado los interesantes
estudios titulados: Monserrat in Colonial Lima 9 y The monastic
accounts of the shrine of our Lady of Monserrate in Lima, Perú:
1635-1645 10 ; sobre los de México, Agustine De Noble, O.S.B.
es autor -de: First Benedictines in North A merica 11. Interesantes
datos sobre ambas fundaciones pu~en verse aún en la estupenda
obra de Ernesto Zaragoza Pascual, O.s.B.: Los Generales de la
Congregación de San Benito de Valladolid, uno de cuyos capítu-
los se titula Los benedictinos vallisoletanos en América 12 •
Sobre los cistercienses hemos tenido oportunidad de conocer
el texto inédito del P. Agustín Roberts O.e.R., a publicarse en
1981, sobre Los cistercienses en América Latina 13 •
En relación al interés de los monjes europeos por nuestro con-
tinente, adelantamos aquí la redacción, por nuestra parte, de un
estudio sobre la curiosa obra Nova Typis transacta navigatio Novi
Orbis Indiae Occidentalis, relativa a Bernart Boyl y su supuesta
evangelización de América, publicada por cierto Dom Honorio
Philipono, O.S.B., en 1621 14 .
Respecto al caso tan especial de Brasil, debe añadirse el de Oli-
ver Kasper, The Benedictines in Brazil (1977) y el estudio inédito
sobre los cistercienses en dicho país y Bolivia, del P. Rainaldo Stie-
ger, O.c., a publicarse conjuntamente con el ya citado de Ro-
berts 15 _ .
IV - Un interesante testimonio iconográfico benedictino en Perú.

No queremos cerrar esta apretada síntesis de noticias, sin dar
igualmente cuenta de un hallazgo que hicimos en Perú, en 1978,
en la ciudad de Ayacucho -la antigua Huamanga-, sin duda,
del mayor interés para la iconografía del monacato indiano.
9 Pax. 338 (Spring/Summer 1977), pp. 15-20.

10 American Benedictine Review, 29 (1978), pp.247-259.
11 Newsletter, Monasterio Benedictino Nuestra Señora de Los Angeles. Cuemavaca,
Vol. 10, N° 1, March. 1980.
12 T. 111. Los Abades trienales (1568-1613). Silos 1980, p. 206.
13 Apéndice de la obra de Louis Lekai, O.c.: Los Cistercienses: ideales y realidad, en
prensa en la B.A.C.; Madrid.
14 A publicarse en CUadernos Momsticos, Buenos Aires 1981.
15 ÚJ Común Observancia en Bolivia y Brasil. Cfr. supra, nota 13.
EN TORNO A LOS ORIGENES DEL MONACATO EN IBEROAMERICA 47
En el hennoso claustro dieciochesco del convento de los Míni-

mos de San Francisco de Paula, hoy parroquia del mismo nombre,
se conseIVa una tela apaisada de c.l.80 x 1.20 m., sin duda prove-
niente de los talleres cuzqueños, intitulada, a lo que puede aún
leerse en su parte baja: Triunfo de María celebrado por Monges
del Sr. Benito... con cincuenta y cinco mil setecientos y cinco
Santos canonizados Hijos suyos. Sale S. Benito a recibir el Triun-
fo de Setenta y siete Papas, monges de S. Benito, y los quarenta
y cinco canonizados; seis que se esmeraron más en el culto de
Maria Santisima . .. de quince mil y seis cientos Doctores que tuvo
la Orden de S. Benito ... 16.
La composición ostenta a la izquierda un pórtico triunfal din-

telado, flanqueado de sendos pares de columnas jónicas, sobre
cuyo frontispicio, coronado de monjas cantantes e instrumen-
tistas, se lee una tana con la siguiente leyenda: S. BENEDICTVS
In multitudine dictorum habebit laudem - ínter BENEDICTOS
benedicetur. Eccles. C. 24.
Apostados en el vano, el Patriarca y su hennana Sta. Escolás-
tica -según se precisa en la oportuna leyenda-, reciben una pro-
cesión de santos monjes, doctores, obispos y pontífices benedic-
tinos, que tiran de un carro triunfal, colocado al extremo derecho
de la composición, sobre el que está entronizada la santísima
Virgen. Estos personajes portan cartelas con leyendas expli-
cativas y, los dos primeros, sendas banderas en las que se lee:
AVE MARIA GRACIA PLENA DOMINUS TECUM y SALVE
REca MISERICORDIAE. .
Sobre la imagen sedente de la Inmaculada Concepción, coro-

nada y rodeada de gran aureola flamígera, se aprecian, ya entre
las nubes, los coros celestiales, en que participan además de án-
geles y santos, varios monjes. '
En los cielos abiertos se ve una rara representación de la San-

tísima Trinidad, que ocupa el ángulo superior derecho de la tela,
en tanto que un elemento arquitectónico artificial hecho de ba-
laustres de madera y cortinajes encarnados hace de fondo a la
procesión.
En el espacio superior, al centro, una cartela coronada con el
escudo de Sevilla y rodeada por los santos hennanos San Ful-
gencio, San Leandro, San Isidoro y Sta. Florentina, revestidos
con cogullas, nos dan la pista relativa a la procedencia de la tela
sin duda un grabado. '
16 Hemos desarrollado las abreviaturas.

Dentro de la cartela pone: ILLVSTRmis.D.D.Decano et Capí-

tulo.M.Metropa AEcclesia Hispalensis.suus F. Benedictus, de la
Serna. MARIAE TRIVMPHVM. Non tam dicat: quam illi pra
cateris dicatum recognoscat 17 .
GABRIEL GUARDA O.S.B.
17 Agradecemos las facilidades otorgadas por el R. Sr. Cura Párroco de la citada iglesia,
como la colal:¡oración de Teresa Gisbert de Mesa, quien tomó, con serias dificultades
técnicas, las rcproducciones que publicamos.
DOS NOTAS SOBRE
ANSELMO DE CANTERBURY
1. DOCTRINA MORAL:
CA TEGORIAS AGUSTINIANAS y ESTRUCTURA ANSELMIANA *
1 Observaciones generales
1. Estas reflexiones suponen un largo examen de las tres obras que confi-
guran la trilogía moral de Anselmo: De veritate (DV), De libertate arbitrii
(DLA) y De casu diaboli (DCD). Su fruto fue la toma de conciencia de que
la doctrina del Doctor benedictino gira en tomo a las cuatro grandes cate-
gorías que circunscriben la moral agustiniana: signum-res-uti-frni (De doc-
trina christiana, en especial).
2. Anselmo logra una verdadera reinterpretación de las mismas, sobre todo
de las dos últimas (uti-frni), las más importantes desde el ángulo ético. El
acento original es introducido fundamentalmente gracias a la categoría de
causa.
3. En esta perspectiva resalta la importancia considerable de De casu dia-
boli para captar la ética anselmiana. Ahí, gracias a una íntima conexión entre
el uti y el frni, nuestro autor logra expresar nítidamente su ideal de vida
moral (iusta vo/untas beatitudinis: caps. 14,16), y permite entender, por lo
mismo, el sentido auténtico de la expresión propter se, incluida tanto en su
definición de la iustitia (DV, c.12) como de la libertas (DLA, c.2). La cate-
goría de causa, en tal perspectiva, se abre en dirección de lo que nosotros
consideraríamos como la finalidad.
4. El método seguido se reduce a examinar, primero, cada una de las tres
obras de Anselmo en diversos y sucesivos niveles de lectura, y luego, en in-
terrelación. Resalta así el vigor estructural del proceso anselmiano de inves-
tigación. Es casi posible acabar diseñando una especie de tríptico que per-
mite conectar las tres obras entre sí.
5. El contenido ético presenta varios aspectos: propiamente moral, meta-
físico, teológico y lingüístico. Por su fonna la reflexión se ofrece como
una especie de construcción de la idea de Dios que prolonga al Pros/ogion.
Dan singular testimonio de ello tanto el c.13 de DV como el cJ 2 de DCD,
al mostrar este último la íntima trabazón de omnipotentia-iustitia-beatitudo.
Esto se precisa a la luz trinitaria de la procesión del Hijo (cc.4,19): ex Patre y
per se (cf. Mon%gion, c.44), el Hijo muestra en el seno del a se divino cómo
es posible hablar analógicamente de una especie de juego "causal" que sólo
será imitado desde lejos y precariamente por la creatura a través del propter se
* Texto de la comunicación presentada en el Congreso Internacional "Anselm at Can-

terbury" (2-5 Julio, 1979).
50 EDUARDO BRIANCESCO
(¿fmalidad?), donde se pleIÚfican el ex se (¿eficiente?) y el in se (¿fonnal?)

de la actividad moral (o usus). Gracias al empleo de dichas partículas, Ansel-
mo deja traslucir la importancia de la dimensión causal en su doctrina que
se revela, por 10 mismo, como una moral teológica y metafísica al mismo
tiempo.
11 - Importancia de "De casu diabo/i"
1. ¿Cuál es el sentido y la relevancia ética del pecado del ángel? Se debe

responder: Satanás deseó una felicidad (fmi) que fuera el fruto y, en última
instancia se identificara con el libre uso de su voluntad (uti =usus = causa
sui/a se), y al hacerlo petvirtió su propia naturaleza, comprometiendo la
capacidad para el bien del libr~ albedrío (res/esse = poten tia voluntatis)
convertido así en esclavo del pecado, y falsificando al mismo tiempo el valor
de signo (signum) de la facultad volitiva que cesó entonces de apuntar a aque-
llo ad quod facta est (= propter quod: cf. DV c.2) para devenir súbitamente
falsa, mentirosa. De esa manera puede explicarse teológicamente, en persp~c
tiva anselmíana, la aserción bíblica según la cual Satanás es el padre de la
mentira (Jn 8,44) (cf. DV Praefatio, cc.4 y S; DCD c.2; De Concordia m,
12). Al no aceptar su verdad profunda el demoIÚo se opone con todas sus
fuerzas a la realidad de la creatura (res/esse), a la experiencia del don gra-
tuito del ser (causa-effectus), y se cierra así al ÚIÚCO medio de deveIÚr Dios,
que es en el fondo aquello a lo que apunta y lo que debería siempre signi-
ficar (signum en el sentido estricto). Esto sólo se logra gracias a la unión del
ufi y del/rui, maIÚfestación suprema del poder de Dios (a se) participado
por la creatura gracias al mérito (en la tierra) y a la impotentia peccandi
(en el más allá). En el mérito, sobre todo, se juega el amor del bien (propter se).
En este esbozo de respuesta están ya presentes todas las categorías, no
sólo las cuatro agustinianas sino también la necesaria mediación causal (causa-
effectus) que será mejor precisada más adelante.
2. Si DCD parece ocuparse explícitamente de las tres últimas categorías
agustinianas, DLA se concentra en la res: la voluntad como potencia, facultad
libre. DV, en cambio, toma como punto de partida el signum (o signifICatío)
para recorrer el conjunto de las categorías (aunque elfmi sólo implícitamen-
te) y articularlas de manera original gracias a la categoría de causalidad. En
efecto, a partir del c.lO de DV la noción de causa cobra cuerpo, sea explí-
citamente, sea a través del empleo de las partículas ex, in, per, a, propter
que es imposible entender en una perspectiva ajena a los diversos tipos de
causalidad.
Así, entre la res que domina los primeros capítulos, sobre todo en opo-
sición al usus aplicado a la mutabilidad creada, y el usus que, bien compren-
dido en toda su extensión, vuelve a aparecer hacia el fmal, Anselmo intro-
duce en DV la categoría de causa (y efecto correlativamente). Bajo esa luz se
puede comprender su rica complejidad (ex se, in se, propter se) y también
el verdadero sentido del usus, tal como se realiza en la aseidad divina donde
se identifican esse (res), causa y usas (uti).
3. Esa pleIÚtud sigrñficada por el ~sus (= a se) encue~!ra su .explicitaci?n
en DCD que explica el pecado del angel por la pretenslOn de unitar a DIOS
en lo que tiene de naturalmente inimitable (la aseidad) y, por lo mismo, de
suplantarlo (c.4,13). Al pecar así contra Dios pecó contra sí mismo defor-
DOS NOTAS SOBRE ANSELMO DE CANTERBURY 51
mando su esse objetivo, su naturaleza (res). No hay ni puede haber más que
un Hijo divino que es al mismo tiempo ex altero (del Padre) y per se (Dios);
todas las creaturas son ab alio = sub Deo. Es la manera propia que tienen de
ser ex se, es decir autónomas (libre albedrío). Pero sólo respetando ese dato
objetivo permanecen in se, en su propia naturaleza, y aman lo que debe ser
amado y cómo debe ser amado (rectitudo propter se =el libre albedrío in-
trínsecamente ordenado a la libertas). Al hacerlo practican el verdadero
amor del bien, es decir el amor del verdadero bien, y se constituyen en cier-
to modo en causa de su propia felicidad (mérito).
En efecto, el bien pide ser amado por sí mismo (propter se), pero no pue-
de serlo si la creatura no causa espontáneamente en si ese amor del bien. Al
hacerlo, el libre albedrío se hace causa de su propia justicia, se hace justo
por si mismo, no sólo ex se (como facultad autónoma), sino a se, en la me-
dida en que, además de pasar a la acción sin ninguna violencia, se decide a
querer el bien por el puro amor del bien. Esta es la finalidad propiamente
moral de la rectitudo propter se servata que, al verificar la triple causalidad,
implica la participación de la creatura en la aseidad. Le., en esa perfección
divina que unifica potencia, justicia y beatitud. Por lo mismo, merece tam-
bién, a título de recompensa, participar en ella de manera plena y perfecta:
es la impotentia peccandi. noción donde culmina DCD, y que pese a su nom-
bre indica una sobreabundancia de actividad, de poder y de energía. La
dignitas naturae humanae fmal supera así con mucho la del primer original.
4. Se puede así apreciar la unidad inseparable del uti y el fmi, y por lo

mismo de la justicia y la beatitud, singularmente acentuada por el recurso,
implícito o explícito 'pero siempre incisivo, a la causalidad. En ese sentido
hemos hablado de una reinterpretación de la moral agustiniana por parte
de Anselmo ya que, al menos de acuerdo a Holte (Beatitude et sagesse... ,
pp. 230-231), Agustíp mantiene la diferencia entre uti y fmi hasta en la
beatitud final de la creatura, reservando el fmi exclusivamente para Dios
el Creador. Anselmo, al contrario, parece tender hacia la progresiva iden-
tificación de las dos categorías tanto en Dios como en las creaturas. En eso
consiste el sentido profundo de la unión entre beatitud y justicia que ocupará
un lugar central en Cur Deus homo 1.
Il/ - Sobre el método

Sólo se presentará un esquema que muestre la relación entre los diversos
niveles de lectura practicados en las tres obras de Anselmo y el uso personal
y sumamente flexible que él hace de las categorías agustinianas.
1 Para mayores explicaciones ver nuestros artículos: La doctrina moral de San Ansel-
mo, en Ethos (Revista de Filosofía práctica) 45 (1976-77) 199-212; ¿Cómo interpretar
la moral de San Anselmo? Revista Latinoamericana de Filosofía (1978) 119-140 y Jus-
ticia y Verdad en San Anselmo: el capítulo 12 de "De Veritate", en Patristica et Maedie·
valía (en vías de publicación).
ANSELMO (estructura) AGUSTIN (categorías)
De veritate
c. 2-9 • significatiol signum signum
(2-7) res
.usus res:
seco usum (2)
actio (2-5)
seco rem { essentia (7-10)
dO • debitum - causa/effectus
I:! efficiens-formalis-
....:o
u finalis creata
~
Qj
"tj
c.12 • iustitia (propter se: uti
'"
..
Qj
-.; causa finalis
Z perfecta)
c.U • Summa Veritas (a se) (uti-frui)
De Iibertate arbitrü
c.2-5 • potentia - res res

c.6-9 .usus ud
c.10-12 • status (¿res?)
De casu diaboli
• natura (rationalis)
ud
• moralitas
• Deus frui
• rationalitas (scientia)
2. FE Y RAZON
EN EL "CUR DEUS HOMO"*
I - Introducción
1. Cuando hace ya más de quince años Henri Bouillard encaró explícita-

mente el tema en los Coloquios Castelli1 destacó varias cosas importantes:
a) el interés que el programa anselmiano del intellectus fidei suscita en
filósofos y teólogos cristianos, tanto protestantes (Barth, Ricoeur) como
católicos (Balthasar, de Lubac ...)(pp. 17-18,41).
* Texto de la comunicación presentada en el ¡UO Congreso Nacional de Filosofía,

Buenos Aires, 13·18 Octu bre 1980.
1 O'oire et comprendre, en Mythe et foi, París, Aubier, 1966, 281-301. Publicado
luego en el volumen del mismo autor Comprendre ce que l'on croit, Aubier. 1971,
13-42. Las páginas citadas en el texto corresponden a este volumen.
Del Cur Deus horno se han ocupado varios autores en trabajos valiosos a los que,
por razones de espacio, es imposible referirse. Citamos en particular a M. CORBIN,
b) que en él se juega la "modernidad" de Anselmo, fe "el proyecto de un

creyente que, al introducir en su investigación el punto de vista del no cre-
yente, quiere descubrir en el contenido de su fe una ratio, un sentido, una
estructura inteligible válida por sí misma, y que piensa conferirle un valor
universal al manifestar su relación a la experiencia humana (p.26 y 29). Esa
ratio fidei sería en principio accesible a todos los espíritus y permitiría su
comunicación en el seno de un mismo lenguaje racional" (p.29).
c) que asumir hoy el programa del intellectus [¡dei no puede reducirse a

manifestar -de acuerdo a la interpretación barthiana de AnseImo- las "co-
nexiones inteligibles que ligan entre ellas a las proposiciones del Credo"
(pp.25,30,36), sino que debe ante todo discernir el sentido de la historia
salvífica atestiguada en la Biblia, y en primer término el sentido del aconte-
cimiento central, la figura de Cristo (ib .).
d) que el programa anselmiano permanece válido en substancia en la
medida que la búsqueda de esa ratio rulei de valor universal no hace más que
circunscribir el círculo hermenéutico del creer y comprender. Se trata de una
"inmanencia recíproca. Puesto que no puede creerse legítimamente sin
discernir la credibilidad, ie el sentido" (p.37). Pero, por otra parte, no puede
llegar a comprendérselo sino "en el seno del acto de fe, en el seno de una fe
firme y vivida" (pJ9). Así, pues, credibilidad (o inteligencia de la posibilidad
y de la conveniencia de la fe, como se dice en la p.40), sentido y círculo
hermenéutico constituyen un único y mismo problema. Y el programa
anselmiano constituye un modelo digno de ser imitado aunque sea necesario
corregirlo o, mejor aún, tematizar lo que en él queda implícito (p.36).
2. Bouillard aplica sus reflexiones a todas las obras de Anselmo, en parti-
cular a las principalmente teológicas: la reflexión trinitaria del Monologion, la
prueba "ontológica" de Dios en el Proslogion, la figura del hombre-Dios en el
Cur Deus homo. En el estrecho marco de esta comunicación estimamos más
prudente enfocar el estudio del programa anselmiano en una sola de sus
obras: el Cur Deus homo. Como se sabe, ella es de las más importantes que
salieron de la pluma de Anselmo.
Al limitar así conscientemente nuestro propósito, manifestamos nuestro
acuerdo con las' indicaciones metodológicas de Paul Vignaux quien propone,
siguiendo un análisis más descriptivo que sistemático, "proceder obra por
obra sin prejuzgar de una homogeneidad de las raliones necessariae entre ellas
(ya que), el modo de necesidad no se defme sino en la estructura o más bien
en la problemática de cada una de ellas: la ligazón viviente pero no arbi-
traria, prácticamente inevitable, de cuestiones que las respuestas no detienen
sino que provocan en una búsqueda consciente de referirse a un misterio"2.
Nécessité et liberté. Sens et structure de lllrgument du "Cur Deus homo" d 'Amelme

de Canterbury, en Humanisme et foi ehrétienne, Beauehesne, 1976,599-631; Th. - A.
AUDET, Problématique et structure du "Cur Deus homo", en Eludes d'histoire titté-
raire et doctrinale, 4e. Série (Publications de l'Institut d'Etudes Médiévales de Montréal
XIX), Vrin, París. 1968, 7-115; R. ROQUES, Saint Amelme, Pourquoi Dieu s'est fait
homme (Sources chrétiennes 91 ), París, Cerf, 1963.
2 L 'histoire de la philosophie devant 1'oeuvre de Saint Ame/me, en Bulletin de
I'Académie Saint Anselme (de Aosta), 1974-1975. 11-24, cita de la p.17. El artículo
original es de 1973.
En el terreno específico de la fe cristiana encarado por el Cur Deus homo

Anselmo mantiene intacto, aunque de manera particular, su esfuerzo, casi se
diría, su ideal de proceder sola ratione y de dialogar con los no cristianos
(aunque religiosos: judíos, gentiles) con razones sólidas y convincentes. Y por
10 mismo universalmente válidas. Es tarea nuestra mostrar el aporte específico
de la reflexión cristolágica de Anselmo en semejante terreno.
II - El problema: fe y razón en el "Cur Deus homo" (= CDH)

Estos son, sintéticamente expuestos, los puntos esenciales:
1. El CDH quiere presentar una teoría racional de la redención cristiana
suficientemente sólida como para convencer a los no cristianos de su carácter
verdadero, llevándolos así a creer en ella sin desmentirse de su condición de
seres racionales.
2. A través de los dos libros que lo estructuran, Anselmo procede sola
ratione (ie como si Cristo no hubiera existido y sin apoyarse en la autoridad
de la Escritura) con el fm, primero, de llevar a los no creyentes a la opción
radical: elegir entre el absurdo y su secuela la desesperación, o el cristianismo
como única vía de salvación para el hombre histórico (= creado por Dios y
pecador). Tema éste del 1m ro 1 que culmina en un credendum: necesidad de
creer, de adherir al cristianismo si se desea alcanzar la realización del destino
feliz al que todo ser humano aspira por su misma estructura.
3. Razones fundamentales de dicha afmnación:

a) el hombre histórico, pecador, no puede por sí mismo librarse de esa
condición para alcanzar su ansiado destino feliz, pues
b) eso exigiría de su parte una adhesión tal al bien, del que caducó al
pecar, que fuera capaz de realizar un plus, digamos: un gesto inmensamente
magnánimo, suplementario y gratuito (en la línea de su amor al bien) que, de
no haber pecado, no hubiera estado obligado a poner. Es el debitum satis-
factionis: la tan famosa y tan mal entendida "satisfacción" anselmiana.
c) Eso es imposible al hombre por sí mismo, el cual verifica entonces, por
su misma situación, la paradoja dialéctica debet-non potest relativa a la
satisfacción. Imposibilidad personal que es levantada por el cristianismo al
proponerle, en la fe en Cristo, la exigencia y la posibilidad óntica (por el
hombre-Dios) y noética (por la fe en Cristo) de realizar de hecho la satis-
facción. Y por tanto de salvarse de acuerdo al plan creador.
4. El libro 11 muestra positivamente que, más allá de la necesidad de creer

(credendum) con el que el hombre puede y debe llenar el plus de la satis-
facción (debitum) requerida por el pecado, el cristiano es capaz de cumplir de
hecho con esa exigencia de la satisfacción y que, al hacerlo, la cumple de
manera racional, ie digna del hombre. El cristiano, pues, muestra cómo se
ejerce impecablemente la razón dentro del terreno de la fe, sin acudir a los
enunciados ni fuentes de la misma fe. Más bien los reencuentra en el trans-
curso de su itinerario discursivo, mostrando cómo la fe en la redención
cristiana es racionalmente posible y necesaria. Por eso procede sola ratione no
sólo legítima sino infmitamente mejor que el infiel. A éstos, en efecto, se les
muestra lo que pueden pensar, cómo deben hacerlo, e incluso que no pueden
sensatamente pensar de otra manera (rationibus necessariis).
Pero esa fecundidad intrínsecamente racional, a todos destinada, sólo

pueden ejercitarla los cristianos. Por eso únicamente Anselmo y su discípulo,
ambos cristianos, transitan el itinerario dialéctico del libro JI, a diferencia del
libro 1 donde Boson y Anselmo asumían la lógica de los infieles. Aunque
puede y debe pensarse que, en el libro JI, el discípulo sigue teniendo en
cuenta la persona de los infieles, no opera ya su lógica sino la sola lógica
cristiana. Lógica teologal de la fe, esperanza y amor, que es ejercida, practi-
cada (in actu exercito) por ambos. Sin excluir al infiel de una reflexión
racional cristiana, más aún invitándolo a presenciarla como espectador, pero
con el fin de confirmarse y alegrarse como cristianos en la verdad de la fe.
5. Así, por paradójico que parezca, sólo la fe cristiana capacita para mar-
char sola ratione de manera correcta (recte) y eficaz hasta el fm (que no es
tal porque el pensar del Misterio es sin fm). Posibilidad y realidad de un pen-
sar salvífico en la medida en que, al practicarlo, se salda racionalmente el
debitum de la satisfacción humana requerida por el pecado. Más allá de la
exigencia de creer (credendum: término del libro 1), el ejercicio racional de
la fe (credere en Christum) muestra que el debitum, lejos de desmentir
la capacidad racional del hombre, la fecunda infmitamente. La lógica plena-
mente racional de la redención cristiana, practicada por cristianos, ilustra
bien lo que es, a los ojos de Anselmo de Canterbury, una lides quaerens
intellectum. Y, por añadidura, permite percibir otro aspecto de la fe. Al tér-
mino del recorrido, ésta no es sólo obediencia y mandato sino invitación amo-
rosa divina a acoger libre y racionalmente el mensaje salvífico de Cristo. En
eso culmina el libro II (cc. 20-22) y así todo el CDH3.
6. Importa profundizar más este aspecto capital de la relación entre fe
y razón en el CDH. En efecto, la exigencia de ese plus de la satisfacción que
no puede ser llenada por el hombre solo (per se) -objeto del libro 1- supone
y manifiesta la posibilidad y la necesidad en la naturaleza humana de una
superación (un plus) del dinamismo racional del ser humano, y por lo tanto
del poder de la razón en ~u acceso a la Verdad. Doble potenciación óntica
y noética que se pone de relieve, primero, en el hombre-Dios donde se acen-
túa el aspecto óntico gracias a su constitución singular, y segundo en la huma-
nidad toda que, por lo que concierne a la fe en Cristo, destaca sobre todo el
aspecto noético de su superación. Es decir, la fe aparece como la restauración
de la energía pensante del hombre, en términos anselmianos, del per se hu-
mano a nivel de su racionalidad (raíz y parte de su libertad). Es impres-
cindible ilustrar mejor este aspecto gracias a elementos tomados de la misma
doctrina expuesta en el libro 11.
3 La relación entre los dos libros del CDH podría ser propuesta, a la luz de la dia-
léctica debet- (non) potest, de la manera siguiente: el libro 1 muestra racionalmente
la exigencia irrevocable de un debitum que no puede ser cumplido naturalmente pero
que la fe cristiana anuncia como posible, ie que puede ser saldado a través de la fe, si
se cree en el mensaje cristiano. A su vez, el libro JI, al mostrar en los hechos la posibi-
lidad de satisfacer racionalmente, ie que se puede rectamente pensar en lo que la fe cris·
tiana enseña como verdad salvífica humana, muestra "ipso facto" que se debe pensar
de acuerdo a la fe. Lo que implica que no se puede pensar racional y sensatamente de
manera contraria a lo que enseña la fe.
7. La mejor confmnación, insospechada, de esta postura de Ansehno está

dada por las reflexiones que establecen la estrecha correlación entre el hom-
bre-Dios y, por un lado, Adán, y por otro, su madre-virgen (cf CDH lI,cc 8 y
sobre todo 16-17). Adán parece encamar la situación del hombre pecador
sin Cristo, descrita en el libro 1; María la situación del cristiano cuyo cora·
zón (= pensar) ha sido purificado por la fe en Cristo: tema del libro 114.
En esta perspectiva María es la primera de los creyentes, la cristiana por
excelencia ya que fue liberada del pecado original (al que alude el tema de
la munditia) gracias a Cristo (11,16), mejor aún gracias a la fe en Cristo (11,
17: per fidem munda facta est), mejor todavía gracias a la fe en la muerte
del hombre-Dios (11,16: propter huius futurae mortis fidem). Así pudo con-
vertirse en madre de una fecundidad sin pecado. Es decir, la naturaleza ad-
quirió en ella, por la fe, una potenciación que no sólo le devolvió su vigor
inicial sino que lo acrecentó infmitamente: ser madre de un hombre-Dios.
Madre del segundo y defmitivo Adán, Cristo, y no simplemente de un hipo-
tético segundo Adán en la línea de lo que hubieran sido Caín y Abel sin el
pecado original.
Esa fe que purifica a la madre, potenciando su fecundidad, permite que el
hombre-Dios nazca de ella (ut de illa posset assumi: 11,17), y que reciba
(humanamente) la inocencia original por ella (11, 16: matris munditia per
quam mundus est). Puede y debe entonces decirse que el nacimiento sin pe-
cado de Cristo se debe a la inocencia restaurada de su madre que abarca lo
siguiente.
• debida a Cristo (ab illo et per illum), íe a la fe en su muerte: per fidem
mortis eius est mundata.
• restauración personal de María: per eam (mundatam)
• que la constituye en su verdadera madre: de illa.
La analogía con la fe que fecunda la razón del cristiano, como fecundó
la maternidad de quien debía dar a luz al hombre-Dios, es fácil:
• por la fe: per ¡ídem (mundantem cor) .
• la razón es restaurada: per eam (= sola ratione mundata, rect.).
• y obtiene un plus racional (el hombre-Dios): de illa (ratíonibus necessariis)
Hasta aquí lo más importante de la analogía. Se muestra bien cómo la fe
restaura realmente la potencia racional (per eam), potenciación que es simul-
táneamente una superación (plus) de su dinamismo cognoscitivo. En la línea
de su misma capacidad cognoscitiva racional relativa al Misterio revelado. A
esá luz, cr.eemos, debe meditarse el admirable texto que clausura el c.9
del libro JI.
"B - Sic est vía qua me duds, undíque munita ratione, ut neque ad
dexteram neque ad sinistram videam ab illa me posse declinare.
A - Non ego te duco, sed ille de qua loquimur, sine quo nihil possumus,
nos ducit ubicumque viam veritatis tenemus"5.
4 Sobre la Fldes mundans cor, terna anseIrniano por excelencia, vernos en el contexto
del CDH, la Commendatio operis ad Urbanum Papam //, y la Epístola de lncamatione
Verbi, en especial párrafo 1.
5 "La vía por la que me conduces aparece tan sólida racionalmente que no puedo
apartarme de ella ni a derecha ni a izquierda. No soy yo quien te conduce sino Aquel
de quien hablarnos. El es quien nos lleva por doquiera en el camino de la verdad".
Desde este ángulo puede decirse, quizá, que el CDH es la continuación

(¿o la culminación?) del camino hacia la Verdad abierto por Anselmo en su
obra precedente De veritate.
8. Las conclusiones que emanan de la solidaridad entre el hombre-Dios

y su madre deben ser completadas por las reflexiones sobre la solidaridad
entre los dos Adanes. Si la maternidad sin pecado (original) de María ilustra
bien la mayor fecundidad de la naturaleza, y por lo tanto de la razón, gracias
a la fe, el ejemplo de Adán hace entrar en lo más hondo del Misterio divino.
La afirmación de Boson en el cap. 16 del libro I1: "Plus enim persuadebis
altiores in hac re latere rationes, si aliquam te videre monstraveris ... ", que
abre la puerta a la investigación sobre la munditia, digamos la santidad del
hombre-Dios, encuentra paradójicamente su referencia más precisa a través
del mundo del pecado. Ahí irrumpe la solidaridad entre Cristo y Adán.
Tanto mayor (plus, maius) será la potenciación otorgada a la razón por

la fe en la muerte de Cristo cuanto más bajo (minus) sea el punto de partida.
Más gloriosa será la fe en la redención cristiana cuanto más profundo sea el
abismo de la infidelidad asumida. Adán es precisamente el origen y el tipo
de ese abismo inicial de la humanidad, sine Christo y sola ratione simultánea-
mente. A ello responde, por parte de la Sabiduría divina, la voluntad de unir
santidad y pecado. El hombre-Dios es la realización de esa síntesis paradójica
que une la solidaridad con la situación derivada del pecado de Adán (ex
Adamo) y la perfecta santidad que excluye todo pecado personal (ab ipsol
per ipsum). Si no puede aplicarse al hombre-Dios la dialéctica del "simul
iustus et peccator", debe con todo considerárselo, según Anselmo, como
"simul lustitia et Peccatum". Sólo así se percibe, aunque lejanamente, la
hondura de la Santidad divina que decide salvar al hombre. Sólo así, pues,
se alcanza el rostro de la verdadera Misericordia divina confesada por los
cristianos.
Desde el ángulo de las relaciones entre fe y razón esta analogía indica

que la fe cristiana manifiesta tanto más su capacidad de fecundar la razón
del creyente cuanto más éste enfrenta la situación contraria de la infidelidad.
Es entonces capaz de asumir su lógica negativa e ineficaz pero válida, y de
superarla sin encerrarse en ella. Solidario de esa situación de infidelidad pero
sin participar personalmente en ella, abre victoriosamente a la razón el camino
hacia su verdad salvífica y por lo tanto hacia su felicidad: el hombre-Dios
redentor de los hombres.
lmporta explicitar algo más lo que implica dicha afirmación: el solo hecho
de poder pensarla y formularla manifiesta que la satisfacción debida por el
pecado del hombre ha sido realizada (o, si se pre!1e!e, va siendo reali~ada)
por el creyente. De la misma manera q~e el m,ovunl~~to se prueba: sunple
pero decisivamente, por el hecho de camillar, aSl tamblen el valor racl~n~ de
la fe cristiana en la redención se manifiesta por el hecho de razonar solida y
convincentemente (rationibus necessariís) sobre ella. El vigor de la argumen-
tación ,anselmiana prueba que la razón del hombre es capaz, gracias a la fe
pero sin apoyarse explícitamente en ella, de concluir de manera contunden,te
e irrefutable. La razón cristiana en ejercicio muestra lo que es una razon
"restaurada ", que vuelve a valerse per se de sus energías, y que supera incluso
todo lo imaginable para un horizonte infiel, le propio del primer Adán peca~
dor 6 .
En efecto, lo que el infiel sólo puede contemplar desde fuera como espec-
tador, luego de haberse hundido en el pozo de la desesperación al que lo
condujo, válidamente en. su orden, la propia lógica de la infidelidad, el cris-
tiano 10 cree, ie lo experimenta en la fe. No sólo como una existencia impues-
ta de afuera que debe ser cumplida oscura, difícil y arbitrariamente, sino des-
de dentro como una plenitud de riqueza humana que, sin quitar nada de las
dificultades del mundo infiel, es susceptible de manifestarse a través de las
energías del hombre. En primer término las racionales, como lo atestigua el
discurso cristológico del CDH, capaz de "satisfacer" precisamente las exi-
gencias de la razón (1,1; 11,17,22 ...) que busca no sólo probar sino
también gozarse con la verdad encontrada (1,1,3,4; II,15 ...). Razón, se dijo;
habría más bien que decir cor ratioruzle, expresión sapiencial de uso frecuente
en el transcurso del libro II (8,14,18,19; cfI,21).
9. El recurso a estas analogías tomadas del CDH permite comprender
mejor un famoso texto de Anselmo, citado a menudo para esclarecer las
relaciones entre fe y razón:
"Nimirum hoc ipsum quod dico: qui non crediderit, non intelliget. Nam qui non cre-
diderit. non experietur; et qui expertus non fuerít non cognoscet. Quantum enim reí
audítum superat experíentia, tantum vincit audientis cognitionem experientis scien-
tia" 7.
La ciencia del que vive la experiencia cristiana está condicionada por la

fe y la vida moral evangélica, según reza la continuación del texto que acaba
de citarse (cf también CDH II 19). Eso supuesto, lo que está en juego es la
solidez del discurso racional. Manifestarlo es el aporte inigualable de la obra
cristológica de Anselmo.
De allí la importancia, señalada en los capítulos preliminares del CDH (1,
2) de evitar en el manejo cristiano de la razón tanto la temeraria presunción
de anteponer la razón a la fe como la actitud negligente e irresponsable que
ignora los requerimientos de la primera. Actitud no sólo señalada en dicho
texto sino, más elocuentemente aún, por toda la estructura del CDH: su libro
1; segunda sección (cc.l1 hasta el fm), es la asunción consciente y necesaria
de la lógica exclusivamente racional tal como es vivida por el infiel (le "sine
experientia~', como dice el texto arriba citado). El libro I1, por su parte, es
la asunción de la lógica exclusivamente racional (sola ratione) de aquellos
que tienen fe y gozan de su experiencia.
6 Es en este momento que la fe puede transformarse en respuesta libre y racional

a la invitación divina. Ese parece ser el camino para entender lo que Ansehno enseña
acerca de la sabiduría de Cristo como hombre (II,13). Imposible entrar aquí en este
tema.
7 "No es de extrañar lo que digo aquí: quien no crea, no entenderá. Puesto que
aquel que no crea no hará la experiencia, y quien no la haga no conocerá. Puesto que
así como la experiencia de una realidad supera al simple oir hablar de ella, así también
la ciencia que emana de la experiencia vence al conocimiento del que sólo ha oído
hablar de dicha realidad".
La razón más profunda de esta última actitud está admirablemente ejem-

plificada en la misma figura del hombre-Dios, de Aquel que es la Verdad
salvífica buscada y encontrada en esta obra. En efecto, el hombre-Dios debió
experimentar en sí mismo la debilidad de la condición humana pecadora hasta
la muerte, para percibir también por experiencia la necesidad salvífica de
su ser y su obra (= su vida) de la que los hombres serían los beneficiarios a
través de la fe. Por sumergirse en una total solidaridad con las condiciones
del hombre pecador su satisfacción es verdadera, ie cumplida en la situación
de quienes deben realizarla. Pero ella sólo es posible, puede ser realizada,
porque el hombre-Dios asume esa situación con plena libertad, sin debitum
alguno, desde el fondo mismo de la Santidad divina que él participa por su
condición teándrica. Así el hombre-Dios que muere en la cruz se presenta,
más allá de su rango de supremo ejemplar de los hombres redimidos, como
el perfecto Icono del Dios cristiano (= la Alianza trinitaria, en el lenguaje
de Anselmo el "pactum" (cf Il,16,19,20).
A esta profundidad debe, pues, plantearse y resolverse el problema de las
relaciones entre fe y razón en Anselmo de Canterbury. Al menos por lo que
concierne al Cur Deus homo.
l/I - Conclusiones
Tres aspectos deben ser retenidos para concluir:

l. La doctrina expuesta permite comprender mejor el círculo hermenéuti-
co de fe y razón:
- se entiende que se debe creer: "intellige quod credendum est" tema
agustiniano del libro 1 del CDH ("credendum", como término de la'lógica
racional de la infidelidad).
-la fe capacita para usar mejor de la razón: per ¡tdem + sola ratione ("fi-
des quaerens intellectum ").
- El uso de la razón por el cristiano culmina en la comprensión de un sen-
tido humano que va más állá (plus) de lo puramente humano, lo humano-
divino en quien se ilumina todo el destino de la humanidad. Eso es lo que
anuncia y enseña la fe cristiana que así, gracias a la comprensión de su conte-
nido, es también mejor entendida como actitud del hombre: respuesta libre,
racional y gozosa a la invitación a creer hecha por el Dios de Misericordia.
Queda detrás, no negada pero sí superada, la concepción de la fe como mera
exigencia de acuerdo a la presentación del libro 1. El libro 11, al llenar la
satisfacción del debitum de creer, lo supera transformándolo internamente
en un acto amoroso de libre respuesta al Dios de amor que se revela en la
muerte del hombre-Dios.
2. El programa anselmiano del intellectus fidei no parece entonces con-
sistir en un problema de conexión lógica de las verdades del Credo, al que
debería añadirse, como quería Bouillard, la percepción comprehensiva de la
figura histórico-bíblica del Cristo.
Parece más exacto decir que Anselmo, al menos en el CDH, se ubica en
el contexto de una razón religiosa, te abierto al horizonte de valores no sólo
espirituales sino netamente religiosos que hacen al destino del hombre. En
dicho cuadro, el cristiano da testimonio de que la razón, librada a sus solas
fuerzas, se abre necesariamente a la figura del hombre-Dios en quien preci-
samente creen los cristianos. Y es el vigor racional de semejante búsqueda

y del encuentro de dicha solución que da prueba de su verdad intrínseca.
3. ¿Puede extenderse, en fm, esta doctrina a otros problemas humanos no
encarados por Anselmo pero urgentes para el cristianismo de hoy? Estimamos
que sí, supuesto que:
a) se trate de problemas humanos, le que hacen al destino del hombre.
No debe olvidarse que si en el CDH Anselmo dialoga con hombres religiosos,
en el Proslogion 10 hace con un ateo (el famoso "insipiens").
b) que la búsqueda de la solución a todo problema que interesa la verdad
del hombre comporta, según Anselmo de Canterbury, la unión de verdad
y justicia. De ello da testimonio el De veritate. La verdad no sólo debe ser
contemplada (percipere) sino amada y actuada por el hombre, en cuyo caso
éste da testimonio de adhesión al bien, le de la rectificación (rectitudo) de
su libertad. Esa es la justicia según Anselmo (cf c.12 de De veritate).
c) que los cristianos entregados a esa búsqueda no deben pretender encon-

trar paliativos en su fe para excusarse de dar razones coherentes, soluciones
sensatas (= actitudes racionales) a dichos problemas. Al contrario, la misma fe
los vigoriza internamente y por lo mismo los impulsa y los obliga a proceder
sola ratione, dando testimonio de esa manera de la plenitud humana que el
cristianismo les aporta. Importa subrayar la responsabilidad del cristiano en
este terreno: porque puede obrar y puede obrar mejor, debe hacerlo. Pero,
como Anselmo, debe mostrar en los hechos que eso es verdad, ie que él es
capaz de realizarlo y lo realiza ..
A nuestro entender, eso sería justificar, fundar, en el espíritu y la letra
de Anselmo de Canterbury, lo que debe ser hoy el manejo de la razón por
parte de los cristianos en el mundo contemporáneo. Una lectura atenta de
Redemptor homlnis, la primera enCÍclica de Juan Pablo n, ayudaría quizás
a convencerse todavía más de ello.
EDUARDO BRIANCESCO
PROBLEMÁTICA TEOLÓGICA
DE LAS RELACIONES
JUDEO-CRISTIAN AS
Todo nuevo compromiso de la Iglesia ensancha necesariamente su hori-

zonte teológico. El que ella asumiera en el Segundo Concilio Vaticano al
proponerse entablar, con el consenso de la otra parte, un diálogo con el
judaísmo, abre una nueva etapa en la apreciación teológica de esta antigua y
siempre viva religión, con la cual el cristianismo tiene más vínculos que con
cualquier otra, puesto que en última instancia procede de ella y ella ha
moldeado, como hoy comúnmente se admite, no pocas de sus concepciones
básicas, en la Escritura y la Tradición, y no pocas también de sus formas de
culto. Esta misma afirmación es ya un elemento de esa nueva apreciación
teológica de la cual hablamos, y de la cual el Concilio ha sentado las sólidas
bases. No obstante, estamos recién, por eso mismo, al principio de una
teología cristiana del judaísmo, y los principios son siempre difíciles. Varios
años de experiencia en este arduo campo y doce meses de servicio en la
Comisión vaticana para las relaciones religiosas con el judaísmo me han
convencido ampliamente de que es precisamente el aspecto teológico de
tales relaciones, estudiado y esclarecido por los católicos (y los demás
cristianos), en un continuo diálogo con el judaísmo, pero como obra inevita-
blemente propia e interna de la Iglesia, que las hará progresar más allá del
"encuentro fraterno" y contribuirá a nuestra renovación interna en esta deli-
cada materia. El diálogo, ecuménico o interreligioso, o asume y aclara la
problemática teológica que él mismo suscita o se estanca y retrocede.
En este primer artículo sobre el tema no se trata tanto de hacer el inven-
tario de los complicados problemas, bíblicos, teológicos e históricos, que las
relaciones judeo-cristianas comportan, si bien sobre esto se ha trabajado ya
bastante en el seno de la Comisión misma, sino de mostrar, en tres ejemplos,
cómo tales problemas, o algunos de ellos, son planteados y resueltos. Esta
presentación tendrá, me parece, la ventaja de ayudar a la delimitación del
planteo de los problemas en cuestión, mediante la exposición y crítica de las
soluciones propuestas. I
La literatura es ya enorme y se añaden nuevos escritos cada día. Por eso,
quiero limitarme ahora a tres libros de origen norteamericano, que tienen la
ventaja, cada uno a su modo, de intentar, desde puntos de vista diversos, un
enfoque apreciablemente complexivo de los problemas aludidos. La ficha
bibliográfica respectiva va en nota l. Por razones prácticas comienzo porel
más reciente. Así se advertirá mejor la continuidad (o discontinuidad) de los
62 JORGEMEJIA
aportes de cada uno. Por otra parte, los tres libros y sus respectivos
comentarios se ordenarán también así de mayor a menor convergencia (o
también a abierta divergencia) con la propia opinión del presente autor. No
es necesario decir que éstas son y quedan estrictamente personales.
"Fe sin prejuicios" de Fisher l

El autor de esta pequeña obra es el actual secretario del Secretariado
para las relaciones judeo-cristianas de la Conferencia Episcopal de Estados
Unidos, cargo para el cual lo prepara una buena formación académica de
biblista y especialista en cuestiones judías. Su tesis doctoral, presentada en
1976 a la New York University, versa precisamente sobre la actitud ante
judíos y judaísmo de varias series de manuales de educación religiosa para
alumnos y profesores, en uso en su país (cL p. 176). De este trabajo ha hecho
amplio uso en el último capítulo de su libro.
El subtítulo de éste dice a las claras su propósito. Reza así: "Rebuilding
Christian Attitudes toward Jews and Judaism". Se propone entonces una
finalidad didáctica y pastoral. Como el Dr. Fisher es un laico, esta orienta-
ción de su obra y de su actividad le añade mayor interés. Está él convencido,
no sin razón, de que al compromiso del cristiano con su fe, sobre todo
después del Segundo Concilio Vaticano, pertenece esta preocupación domi-
nante acerca de cómo los fieles de nuestra comunidad católica miran al
judaísmo como religión y a los judíos individuales: si a la luz del Concilio y
de la verdadera tradición católica, o de otro modo, que podría estar
inficionado de antiguos prejuicios, no por eso menos perniciosos.
En vista de esto, divide su libro en siete capítulos precedidos de una
introducción y completados por una serie de apéndices. A lo largo de su
exposición los mayores problemas de la actitud cristiana ante el judaísmo y
los judíos, la antigua y la reciente (pero más auténtica) son examinados
sobria pero adecuadamente. Citemos algunos ejemplos. Fisher comienza
por presentar una síntesis histórica de nuestras relaciones mutuas, sin
ocultar nada, pero también sin acentuar excesivamente los lados oscuros,
como a veces se hace, incluso en algunos de los libros que aquí comentamos,
con una especie de masoquismo. Esto brinda ya al lector (cristiano, sobre to-
do, a quien se dirige en primer término) un buen estado de la cuestión. Luego
encara los puncta salientia de una renovada actitud de nuestros fieles ante el
judaísmo: el judaísmo de Jesús, la pintura y el papel de los judíos en el
Evangelio ("Are the Gospels Anti-Semitic?"), la responsabilidad por la
muerte de Jesús. Un capítulo (el V) intenta dar las coordenadas teológicas
para un diálogo futuro. Lo que queda del libro es más bien práctico e
ilustrativo. Los apéndices comprenden la reproducción de varios documen-
tos oficiales sobre relaciones judeo-cristianas, incluidas las "Orientaciones y
Sugerencias" de la Comisión romana y una sumaria bibliografia, entre otras
1 Eugene Fisher. Faith l1'ithout Pre;udice. Rebuildinf( Christian AIIÍlude.f TOl1'ard Ju-
daism. Paulisl Press. New York/RamseY/Toronto 1977. 179 pp.
John T. Pawlikowski. Sinai and Calvary. A Meeting of tillO Peoples. Benziger. Beverly
HiIIs. 1976 Ca. 229 pp.
Rosemary Ruether. Faith and Fratricide. The Theological Roots of Antisemitism. A
Crossroad Book. The Seabury Press. New York. 1974.294 pp.
PROBLEMATICA TEOLOGICA DE LAS RELACIONES JUDEO-CRISTIANAS 63
cosas. En suma, un buen manual para iniciarse en esta nueva y difícil

materia. Sería muy de desear que existiera algo semejante en españoJ2.
En las cuestiones más delicadas y controvertidas, las posiciones de
Fisher son generalmente prudentes y atentas a los diferentes aspectos de las
mismas. Sin profundizar mucho teológicamente, se advierte una básica
sensatez que lo guía con seguridad suficiente. Así, su exposición sobre el
judaísmo de Jesús, su relación con la enseñanza judía contemporánea y sus
representantes, su enraizamiento en la tradición anterior es informada e
iluminan te. Igualmente, Fisher no acepta la tesis del tercero de los libros que
aquí comentamos sobre el carácter intrínsecamente antisemítico de la litera-
tura neotestamentaria y en particular de los Evangelios 3. Ofrece explicacio-
nes convincentes de los textos generalmente aducidos a favor de esta tesis
(cualquiera sea la orientación teológica del autor). Estas explicaciones
tienen en cuenta la perspectiva histórica de los textos en cuestión. Se apoyan
además en las adquisiciones del capítulo precedente (1) sobre el judaísmo de
Jesús y la verdadera imagen del farisaísmo de entonces. Conviene retener a
este respecto el notable texto del Talmud, donde aparece dos veces (Berakot
9, 7; Sota 5, 7), resumido por Fisher (pp. 38-9) y aplicado por él a la
interpretación del famoso texto de Mateo 23, con las siete maldiciones (ib.
13-36)4. Aquel texto talmúdico no es, en efecto, clemente con diversas clases
de fariseos que califica irónica y duramente, aplicándoles un epíteto. De las
siete que enumera, sólo dos son positivasS.
Si este texto revela una capacidad de autocrítica en el farisaísmo (porque
son ellos los autores del Talmud), que los cristianos generalmente descono-
cen, Fisher usa otras citas de la literatura hebrea post bíblica para probar,
con argumentos literarios, la profunda división y la amarga polémica que
separaba entonces a saduceos y fariseos. Este conflicto interno, al cual se
2 El título alude claramente al del libro de Bernhard 0150n: Faith and Prejudice. Ya le
University Press 1963.
3 Fi,her no se ocupa del problema de Pablo. hoy puesto sobre nuevas bases por el libro de
E.P. Sanders. Pau/ and Rabbinic Judaism, A Comparison o[Patterns o[ Religion, SCM Press LId.
Londres 1977,
4 Notar los paralelos parciales en Me 12,38-40; Le 11,37-52; 20, 45-47.
5 Es quizá interesante para los lectores de lengua española traducir aquí del inglés la lista en
cuestión:
- el fariseo "del hombro", porque lleva sus buenas obras al hombro para que sean
vistas por todos,
e! fariseo "de la breve espera" que dice a quien lo necesita para algo: "espere hasta que
haya hecho esta buena acción".
- el fariseo "del cálculo" o la "tenencia de libros" que calcula las virtudes y vicios.
e! fariseo ~Iastimado~ que hiere su cabeza contra el muro delante por no mirar una
mujer o mueve los pies por humildad hasta herirlos,
el fariseo "de pilón" que lleva la cabeza inclinada también por humildad como un
pilón en el mortero,
- el fariseo "temeroso de Dios" como Job.
- el fariseo "amante" como Abraham.
La lista ha sido evidentemente puesta en lenguaje moderno por Fisher y adaptada a la
expresión castellana por mÍ.
Es sabido que la palabra aramea perisín en este texto puede no significar exactamente
"fariseos" ,
64 JORGE MEJIA
añade, desde el descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto, una ter-
cera parte, los esenios, es utilizado por Fisher como principio explicativo
para ciertos textos evangélicos, duros contra los judíos contemporáneos. En
su tenor original, tales textos se referirían precisamente a los saduceos,
adoptando respecto de ellos, más bien infieles a la gran tradición del
judaísmo bíblico, una actitud semejante a la de los mismos fariseos. Esta
hipótesis, propuesta también por otros autores, reviste indudable interés, en
cuanto tiende por lo menos a exorcizar los fariseos de una imagen peyorati-
va, ciertamente falsa en cuanto generalizada que ha pasado incluso al
lenguaje usual en varios idiomas modernos. Las "Orientaciones y Sugeren-
cias" de 1975 tenían ya algo que decir al respect06 . Este texto representa sin
duda una orientación oficial de la Iglesia al respecto.
No obstante, me parece que tal hipótesis requiere todavía más profun-
dizado estudio. En este sentido, alguna explicación particular que Fisher
hace del tema (pp. 47-48), a título de contexto original de la parábola de los
talentos (Mt 25, 14-30; cf. Lc 19, 11-27), no resulta del todo convincente, si
bien el paralelo del Seder Eliyahu Zutta es valioso y digno de cuidadosa
atención. Pero queda en suspenso si los dos siervos allí representados
encarnan respectivamente a fariseos y saduceos.
Estaría menos de acuerdo con Fisher en su capítulo (IV) sobre la
responsabilidad por la muerte de Jesús. Aquí las líneas fundamentales del
tema, en cuanto expuestas porel mismo Segundo Concilio Vaticano (Decla-
ración "Nostra aeta te" n. 4) son indiscutibles. Tal muerte no se puede
atribuir ni a todos los judíos que vivían en aquel tiempo, ni mucho menos a
los actuales. Pero la Declaración menciona expresamente las "autoridades
de los judíos con sus secuaces"7 y cita en nota J n 19,6, que dice (en la versión
de la Biblia de Jerusalén, fiel al texto griego): "Cuando lo vieron los sumos
sacerdotes y los guardias, gritaron ..:". Fisher está obviamente de acuerdo
con esto, notando por su parte que tales "autoridades" judías eran solamen-
te los saduceos, con lo cual su principio genera:l de explicación de la presen-
tación evangélica recibe aquí una nueva y muy importante explicación.
Según esto, si hay alguna participación judía en el proceso (histórico y jurí-
dico) que conduce a la muerte de Jesús, ella queda limitada a estos miembros
degradados y prácticamente apóstatas del pueblo electo. Posición tanto más
digna de nota, cuanto que hoy no es infrecuente en ambientes judíos y
cristianos, por razones exegéticas y otras, negar toda historicidad a la parti-
cipación judía y particularmente a la escena del juicio ante el Sanhedrín.
Sea de esto lo que fuere (pero yo creo que se va demasiado lejos, aún
desde el solo punto de vista exegético), Fisher completa su explicación
propia, con aparente lógica, argumentando a partir de la conlJivencia con
Roma del partido saduceo, para concluir (p. 82) que la motivación del
proceso y la sentencia fueron exclusivamente políticas y no religiosas.
6 Cf. nota 1: "Otro ejemplo (de la conveniencia de "hacer explícito el significado del texto,
teniendo en cuenta los. estudios de los exégetas) es el empleo de las palabras 'fariseo' y
'fariseísmo' que han adquirido un matiz prevalentemente peyorativo". Vale la pena recordar
que las "Orientaciones" citadas fueron publicadas por la Comisión para, las relaciones
religiosas con el judaísmo en la Santa Sede, con la firma de su presidente y secretario.
7 El texto latino original dice así: "Etsi auctoritates Iudaeorum cum suis asseclis mortem
Christi urserunt...".
PROBLEMATICA TEOLOGICA DE LAS RELACIONES JUDEO-CRISTlANAS 65
Expresamente excluye como "improbable" (un/ike(v) el cargo de blasfemia.

Confieso que esta afirmación (si bien no inusual) me deja un poco perplejo.
Sin entrar ahora en lo vivo del tema, me parece claro que las razones, o los
pretextos, de Pilato, para pronunciar su sentencia son políticas, o reducibles
a tales, como lo prueba, entre otras cosas, la inscripción de la cruz 8 . Pero ¿es
esto todo?¿EI motivo religioso aducido por los evangelistas (los cuatro) es
una mera retroproyección de conflictos posteriores entre Iglesia y sinagoga?
¿Las palabras y la acción de Jesús no producen ningún conflicto de carácter
religioso, con nadie? ¿Este conflicto no contribuye, al menos como causa co-
determinante, a la secuencia de hechos que concluyen con su entrega a
Pilato y su muerte? Sin intentar aquí resolver nada, para lo cual este espacio
de breves líneas no bastaría, quisiera plantear el tema, el cual, me parece, es
siempre compatible con una total exoneración del judaísmo como pueblo y
como religión de un absurdo cargo de deicidio, en la línea del Concilio. Pero
cree¡:ía que, si no se tiene en cuenta exegéticamente el aspecto expuesto o
insinuado, se llega a callejones sin salida. Por ejemplo, el episodio de la
muerte de Esteban, en Hech 79 •
En su capítulo sobre el diálogo (V), Fisher encara, a mi juicio con
excesiva rapidez, otros problemas fundamentales para éste, para las relacio-
nes judeo-cristianas, pero sobre todo para una sólida teología cristiana del
judaísmo. Señalo aquí solamente uno, que es ciertamente central: el proble-
ma de las vinculaciones entre una y otra alianza, la que nosotros (y el
Nuevo Testamento: cf. ICor 11, 25 Y par., menos Mc en la lección más
aceptada) llamamos Nueva y la que, en consecuencia (también conel Nuevo
Testamento: cf. 2 Cor 3, 14; Hebr 8, 13), llamamos Antigua. ¿Significa esto
que la primera (cf. Hebr 8,7) no tiene ninguna "vigencia" hoy y que el pueblo
judío ha perdido el privilegio del pacto con Dios y así el derecho a llamarse y
ser pueblo de Dios? Muchos católicos responderían sin vacilar que sí y es
preciso admitir que la corriente teológica dominante hasta hace muy poco
tiempo iba en esta dirección. Pero el problema no se resuelve tan fácilmente.
El Concilio no ha vacilado en .citar dos veces los textos de San Pablo que se
refieren a la cuestión (Rom I !, 29; 9, 4; es de notar que, en este texto, el verbo
está en presente: "de quien es --o son- la alianza/ alianzas", según la
8 Cf. Fisher p. 82.

9 Fisher no me parece tener Hech suficientemente en cuenta en su análisis, no sólo el
episodio de Esteban, sino asimismo otros aspectos. Sería también reservado por lo que toca a la
recomendación que hace Fisher (p. 88) de la presentación de la Pasión que hace J. T. Townsend.
en su libro A Lílurfficallnlerprelalion o[ Our Lord's Passíon in Narralive Form (NCCJ. New
York, 1977), Nada parece sustituir, en efecto, al texto bíblico en sí mismo (cf, "Orientaciones y
Sugerencias" n. 11: "Es evidente que no pueden cambiarse los textos bíblicos"), Querría aclarar
que en el punto de la componente religiosa de la sentencia pronunciada contra Jesús, mi
preocupación es ante todo la fidelidad exegética e histórica y no ninguna posición teológica a
priori. Por eso insisto netamente en la inexistencia del cargo de deicidio, Cualquiera fuera la
motivación religiosa de la muerte del Señor no es ciertamente ésta, incluso conforme a la
enseñanza del Nuevo Testamento (eL vgr. Hcch 3, 17: "Ya sé yo, hermanos, que obrásteis por
ignorancia. lo mi,mo que vuestro, radres~: l Cor2. 8: "(una sabiduría de Dios) desconocida de
todos los príncipes de este mundo -pues de haberla conocido no hubieran crucificado al Señor
de la Gloria-"),
66 JORGEMEJIA
lección que se adopte)IO, y si bien tales textos son de difícil interpretación,

parece claro que el Concilio no los hubiera usado como los usa si considera-
ra totalmente "inválida" la primera alianza. Aquí hay ciertamente, no sólo
un elemento capital en la edificación de una teología cristiana deljudaísmo,
sino además una orientación para la misma interpretación de la Escritura.
Pero entonces surge la cuestión, recién apuntada, de la relación entre
una y otra alianza. Fisher, a la zaga de E. Flannery, su predecesor en el
cargo, y de otros pensadores, cristianos y judíos, afirma que la segunda
alianza (la Nueva 11) es, ante todo, mediada a los cristianos por los judíos, y
además y principalmente, consiste en la extensión a los gentiles del pacto en
el Sinaí (pp. 94-96). En cuanto a la primera afirmación, creo que hay que
mantenerla, si se la entiende histórica y teológicamente, es decir, en el
sentido de la historia de la salvación. Porque, como dice el Evangelio según
San Juan. en un texto no muy citado l2 , pero capital: "Porque la salvación
viene de los judíos" (4, 22). Es en el fondo lo mismo que dice San Pablo con
su famosa metáfora de la raíz y las ramasylosdosolivos(Rom 11, 16-24),el
cultivado y el silvestre. Esto prueba hasta que punto esta concepción está
arraigada en el cristianismo primitivo. .
En cambio, la segunda afirmación no está exenta de dificultades, para
decir lo menos. Porque parece implicar que la Nueva alianza no estuviera
dirigida también a los judíos, y aún en primer término. Ahora bien, esta
implicación no es de entrada compatible con la enseñanza de la Biblia (cL ya
Jer 31,31-34) ni con la manera de proceder de los Apóstoles, teológicamen-
te fundada (cL vgr. Rom l, 16). Sé que esto acentúa la dificultad,en lugarde
resolverla, pero d iría que, frente a un problema teológico de esta envergadu-
ra, la correcta actitud, y la única válida, es mantener todos los términos del
planteo, sin escamotear ninguno. Si la alianza con Israel no está anulada,
como parece enseñar el Concilio, tenemos que encontrar todavía la manera
cómo esto se combina con la plenitud y la universalidad de la alianza en
Cristo. No es éste el lugar ní el momento de tentar una solución 13 •
10 Cf. Lumen genllUm n. 16: "Por último, quienes todavía no recibieron el Evangelio, se
ordenan al Pueblo de Dios de diferentes maneras. En primer lugar aquel pueblo que recibió los
testamentos y las promesas y del que Cristo nació según la carne (cL Rom 9, 4-5). Por causa de
los padres es un pueblo amadísimo en razón de la elección, pues. Dios no se arrepiente de sus
dones y de su vocación (cf. Rom 11.28-29)". .
Noslra aelafe n. 4: "La Iglesia siempre tiene ante sus ojos las palabras del apóstol Pablo
sobre sus hermanos de sangre. a quienes pertenecen la adopción y la gloria, la alianza, la ley, el
culto y las promesas, y también los patriarcas, y de quienes procede Cristo según la carne (Rom
9,4-5). (El texto bíblico está en bastardilla en el original latino).
ib.: " ... los judíos son todavía muy amados de Dios a causa de sus padres, porque Dios no
se arrepiente de sus dones y su vocación". La nota lIcita aquí Rom n, 28-29 y remite al texto
recién transcrito de Lumen ¡;enlium.
11 Calific'ación que Fisher (como otros) evita. En cuanto al Antiguo Testamento, Fisher
prefiere llamarlo (con muchos): "Hebrew Scriptures", denominación ambigua, no sólo porque
la clásica está en la Biblia. sino también porque deja de lado los libros (o textos) arameos y
griegos.
12 Fisher mismo no lo cita. si no me equivoco.
13 Se podrían notar otros puntos menores, en el libro de Fisher. que resultan discutibles. CL
vgr. pp. 22-23 sobre la relación del antisemitismo cristiano con el pagano; p. 31 Marción debe
ser explicado a partir de la Gnosis"etc, La cita de "populus secundum eleclÍonem carissimus".
"SinaÍ y Calvario" de Pawlikowski

El libro de este religioso servita, profesor en la Chicago Theological
Union y conocido promotor del diálogo judeo-cristiano en los Estados
Unidos, es poco anterior al de Fisher, pero no se puede decir de ningún
modo que sea a él paralelo. Ambas obras tienen una estructura y una
impostación distinta. Si Fisher quiere ante todo informar a sus lectores
católicos y hacer con ellos obra de catequista, Pawlikowski más bien se
propone una finalidad que se puede llamar apologética. Se trata sobre todo
de presentar al judaísmo como una religión rica y valiosa, ajena a los
estereotipos usuales, y en real continuidad con su pasado bíblico. Su óptica
es, además, inevitablemente norteamericana. Todo esto es ciertamente útil y
contribuye al progreso del diálogo, en cuanto tiende a disipar prejuicios e
ilustrar a los cristianos sobre la verdadera naturaleza del judaísmo, ese gran
desconocido.
No obstante, Pawlikowski no puede evitar encontrar en su camino
algunos de los mismos problemas encarados por Fisher, sobre todo en la
Segunda Parte (The lntertestamental and New Testamental Periods) de su
presentación histórica. Así se ocupa de los fariseos; a quienes atribuye im-
portancia decisiva en la historia religiosa de Israel, del judaísmo de Jesús, de
la responsabilidad por su crucifixión y muerte, y también (a diferencia de
Fisher) de "Pablo y el Judaísmo" (cap. 10). Será interesante comparar las
conclusiones de ambos autores.
Para Pawlikowski la historia religiosa del judaísmo en la época vétero-
testamentaria y hasta el período entre ambos Testamentos, sigue el esquema
de una triple reforma, que retrotrae la conciencia y la vida religiosa a sus
valores auténticos, añadiendo otros nuevos. Las tres reformas son: la
profética, la deuteronómica y (sobre todo) la farisaica. Hubiera sido quizá
provechoso mostrar más netamente las relaciones entre las dos primeras. ya
que la segunda más bien recoge y aplica el poderoso impulso de la primera.
Pero el autor ha mostrado adecuadamente las características típicas de la
religión bíblica, que cristianos y judíos hemos heredado.
Sólo que, para él, si lo entiendo bien, los verdaderos herederos serían los
fariseos l 4, de quienes indiscutiblemente todo el judaísmo moderno depende.
Según Pawlikowski, en efecto, serían ellos quienes habrían encontrado, en
el tiempo de Jesús, el verdadero equilibrio entre persona y comunidad,
preocupados, sin embargo ante todo por la preservación de esta última, es
decir, en realidad, del pueblo judío. De otro modo, éste habría naufragado
en el paganismo contemporáneo (cf. p. 67). En cambio, frente a él, el
farisaísmo no vacila, en la mejor tradición del Antiguo Testamento, en
adoptar una actitud militante y procurar su conversión, no sin éxito (cf. p.
79)15. Es, en efecto, universalista. Sin él, el cristianismo no hubiera sido lo
que es (p. 80).
tomada del Concilio y de la Biblia, en la p. 24, se ha omitido inexplicablemente el carissimus.
sobre el cual cae ,,1 acento. Se lo encuentra, en cambio, en traducción inglesa ("most dear"), en
la p. 91.
14 Cf. pp. 16, 32, 51, 60, 67, 71 ss., etc. El libro podría ser definido como una apología del
judaísmo, o mejor quizá, del farisaísmo.
15 Pawlíkowski está dispuesto a admitir la exactitud dellógion de Mt sobre el celo misionero
del farisaísmo (23, 15).
68 JORGE MEJlA
N o obstante, la diferencia entre las dos religiones consistiría en que el

cristianismo acentúa los valores de la persona (e incluso "no ha resistido a la
tentación de extremas formas de individualismo", p. 87), mientras que el
judaísmo acentúa los de la comunidad. En esto, aquel no habría sido fiel a la
visión original de Jesús (ib.), si bien (p. 85) el conflicto del Señor con los fari-
seos estaría fundado en la misma alternativa. Sea esto como fuere, como
ambas categorías de valores son necesarias a la humanidad, las dos
religiones tienen legítimamente misiones paralelas que cumplir, aunque, por
las vicisitudes históricas, a veces tales misiones convergen. La perspectiva
del autor es entonces, según se ve, más sociológica que teológica. La
cuestión es si esta perspectiva da suficientemente cuenta de la diferencia y
división entre judaísmo y cristianismo l6 .
El mismo Pawlikowski parece comprender que no, cuando encara el
problema de Pablo y su actitud ante la religión de sus mayores. Porque aquí
quiere moverse en un terreno estrictamente teológico, sin olvidar por lo
demás su perspectiva sociológica. Pablo sería el responsable principal de la
ruptura entre cristianismo y judaísmo, por mucho que su enseñanza no haya
tergiversado la de Jesús mismo y conserve básicamente su referencia judía.
Pero ello sería más bien consecuencia de una falla (failure) pastoral que de
una posición doctrinal precisa. El Apóstol no pudo o no quiso mantener y
promover una Iglesia judeo-cristiana que a la vez fuera fiel a la enseñanza
de Jesús y no se disociara enteramente del judaísmo· (p. 103). Esto mismo,
sin embargo, según el autor que comentamos, se debe a la excesiva concen-
tración de Pablo en un "misticismo cristocéntrico", no integrado con su
relación personal con el judaísmo, al menos en los escritos que han llegado
hasta nosotros (ib.). En consecuencia, Pablo habría perdido de vista el
auténtico mesianismo judío, que no excluye la continuación de la historia y
al cual había sido fiel en sus primeras epístolas, para proclamar la consuma-
ción de todo y de todos en Cristo. Esto anula el valor del judaísmo como
religión permanente e introduce en cambio la necesidad de la misión y
conversión. Rom 11 no remedia mayormente las cosas porque también allí
se habla de "ceguera" y de recuperación de los privilegios por la vía de la
aceptación de Jesús. En cambio, para el difícil problema de la léy en Pablo,
Pawlikowski tiene una solución que algunos juzgarán inesperada. Los
"judaizantes" de Gálatas no serían judíos sino gentiles y su idea de la Ley y
de la necesidad de practicarla sería más severa todavía que la común entre
los fariseos. Ellos, y no éstos, serían los verdaderos legalistas. Pablo
precisamente se opondría a ellos en cuanto judío, no en cuanto cristiano (p.
107).
Si esta síntesis peculiar responde, primero, al verdadero pensamiento de
Pablo, y después, a su propia actitud ante la religión de sus padres, es una
cuestión abierta. Me permitiré notar solámente que nuestro autor no parece
haber tenido en cuenta que el así llamado "misticismo cristocéntrico" de
16 Pawlikowski no ha tenido en cuenta, se diría, la tradición expresada tan netamente por

Lumen gentium n. 9: "Sin embargo, fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no
aisladamente, sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo, que le
confesara en verdad y le sirviera santamente" (cr. p. 105).
Pablo se encuentra ya en la carta a los Gálatas l7 si no en la primera a los

Tesalonicenses l8 , Y en cuanto a su actitud ante el judaísmo, es, creería,
mucho más compleja de lo que él supone. Para apreciarla debidamente hay
que atender sin duda a Rom 11, pero también a 9 y 10, a 2 Cor (cf, 11, 22), a
Fil (3, 4-5), y, en mi opinión, a Jos tres discursos apologéticos de Pablo,
según Lucas, especialmente el segundo (Hech 24, 14) y el tercero (26, 4-11).
Por lo demás, la síntesis de Pawlikowski falla, si me es lícito decir, cuando
no logra integrar, en una apropiada teología paulina del judaísmo, elemen-
tos que pertenecen a la identidad fundamental de la fe católica, como la
misión universal de la Iglesia y el señorío cósmico de Cristo. Si estos
"articula" (como decían los antiguos) implican necesariamente la "invalida-
ción" del judaísmo como camino hacia Dios es otra historia, estrechamen-
te vinculada además al problema de las alianzas expuesto más arriba. No se
lo resuelve, sin embargo, suprimiendo uno de los datos básicos de este
planteo l9 , El tema de la Ley me parece, finalmente, haber sido sometido a un
tratamiento demasiado sumario.
La posición de Pawlikowski sobre otro de los puntos delicados de la
visión cristiana del judaísmo, la responsabilidad por la muerte de Jesús,
merece ser cuidadosamente examinada. Su afirmación básica no difiere
esencialmente de la de Fisher(y muchos otros): dicha responsabilidad reside
en el gobernador romano y un "grupo (handful) de dirigentes judíos" (p. 91).
Esto debe ser tenido por históricamente exacto. La cuestión es si la
motivación de tales dirigentes era exclusivamente política, o también (y
quizá principalmente) religiosa. Pawlikowski se inclina (igualmente con
Fisher) por una respuesta negativa (cf. p. 96: "a political áct"), negando, al
menos de manera indirecta, la historicidad del juicio ante el Sanhedrín con
la correspondiente sentencia (pp. 93-94) y atribuyendo a la ley romana lo
que los presentes, o algunos de ellos, invocan, según Jn 19, 7 (p. 95)20. En
.cambio, admite (p. 129) que Esteban fue ajusticiado "por un grupo de judíos
por una acusación de herejía" (ib.). ¿Habría habido un proceso por herejía
por Esteban, antes del año 40, y no lo habría habido por Jesús, el año 30?
También aquí es necesario distinguir rigurosamente los problemas históri-
cos y exegéticos de los a priori teológicos. La admisión de una motivación
religiosa en los dirigentes judíos que, con la intromisión resuelta y quizá
primaria del gobernador romano, llevan a Jesús a su muerte, no 'hace de
ninguna manera responsable a todo el pueblo judío de entonces o de ahora
culpable de esa muerte. Éste, como comunidad religiosa y étnica, permane-
ce al margen de semejante hecho, tanto como Pilato no compromete todos
los gentiles. En esto, a pesar de lo que dice Pawlikowski (p. 91), el Segundo
17 Cf. la fórmula lapidaria de 3, 27: "Todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de
Cristo"; también 2, 20: "y no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí".
18 cr. vgr. la fórmula "en Cristo Jesús", "en el Señor Jesucristo", frecuente en esta carta.
19 Pawlikowski es muy severo con la Iglesia, a quien considera culpable de haber endurecido
todavía más las posiciones de Pablo (cL pp. 105 a,). Pienso, como diré al final de este articulo,
que una cristología y una eclesiologia sanas son indispensables para construir una adecuada
teología cristiana del judaísmo.
20 Este punto me parece particularmente dudoso.
70 JORGEMEJIA
Concilio Vaticano, en la Declaración "Nostra aetate" (n. 4), ha brindado lo

que sólo puede ser tenido como la interpretación oficial (y por consiguiente
normativa) de los textos evangélicos y neotestamentarios que parecen decir
otra cosa, como en Jn y en la primera a los Tesalonicenses (2, 15-6; texto no
citado por Pawlikowski). No es verdad, entonces, que, como dice nuestro
autor, "(el Concilio) fails to come to grips" con esta impresión que producen
los textos bíblicos. Muy al contrario, muestra precisamente como deben ser
leídos y entendidos por los cristianos.
Pawlikowski vuelve varias veces sobre el tema del mesianismo cristiano y
su incompatibilidad con el mesianismo judío. La Iglesia no podría o no
debería interpretarse a sí misma como la consumación de las vías de Dios
(cf. pp. 123-124, p. 105, etc.). Una cosa es el Mesías, dice él, otra la edad
mesiánica. Ésta no ha llegado todavía de ningún mod0 21 y la Iglesia hace mal
en presentar la mesianidad de Jesús como si implícara tal anticipada consu-
mación (p. 124). Tal presentación tiene una vez más el efecto indeseable de
dar por anulado el judaísmo (ib.). Por lo demás, es sumamente irrealista,
porque el mundo sigue igual (en cuanto a eso) ántes y después de Crist0 22 •
¿Qué decir a esta crítica severa? Parecería que nuestro autor no ha
percibido el carácter especial y único de la escatología neotestamentaria,
según la cual se da a la vez el fin y no se da, porque si en Cristo se han cumpli-
do las vías de Dios, todavía falta la Segunda Venida, que es, precisamente,
un artículo de fe. Es la dialéctica, elaborada por varios teólogos contempo-
ráneos entre el "ya" y el "todavía no". En esta peculiar perspectiva, no se
sigue que el mundo haya debido cambiar necesariamente en lo visible,
después de la resurrección de Cristo, ni tampoco que el judaísmo (y otras
religiones) haya perdido su "validez", si bien todo lo creado ha sido en cierta
medida relativizado. Mucho menos se sigue que la Iglesia yerre al presentar-
se como se presenta en sus textos oficiales. El problema, capital para
nuestras relaciones mutuas, de la validez del judaísmo, debe ser resuelto a
partir de otros principios.
La última sección (III) de este interesante libro, histórica e informativa,
será leída con provecho, no sólo por cristianos y judíos de origen norteame-
ricano, sino también por los de origen latino, y aún por los europeos, menos
enterados generalmente 'del curso doloroso de nuestra historia común, de la
tragedia del Holocausto, del sentido que el estado de Israel adquiere para la
mayoría de los judíos, e incluso las sutilezas implicadas en las diferentes
corrientes del judaísmo contemporáneo. Si todos los aspectos de la presen-
tación histórica de Pawlikowski y de su descripción de la situación actual,
son exactos, es otra cuestión, sobre la cual no quiero pronunciarme ahora.
Baste decir, por lo que toca a la historia, que, sin suprimir ni disimular nada
por desfavorable que sea al cristianismo, ni ceder a la apologética barata, un
esfuerzo de interpretación a la luz de una sana eclesiología y de un adecuado
21 El tema figura asimismo en Fisher. con la conocida referencia a la respuesta de

Nahmanides en la disputa de 1263 (pp. 12, 97).
22 Pawlíkowski asocia con esto una crítica a la actitud "ultramundana" de la Iglesia (p.
105), que ella intentaría ahora corregir.
sentido histórico, me parece cada vez más necesari0 23 • El libro que comenta-
remos en seguida es de ello una prueba palmaria 24 •
Finalmente, el autor trata, en su último capítulo, de lo que llama "The
contemporary re-judaization of Christianity" (p. 222) y, en un apartado
incluido en él, de los "Jewish benefits from Christianity" (pp. 226-229). En
principio, cuando se entabla un diálogo interreligioso ambas partes se enri-
quecen. Pero no estoy seguro de que la "rejudaización" del cristianismo
propuesta por Pawlikowski, supuesta su oportunidad, se realizara mediante
las adquisiciones que él sugiere, correspondientes a otras tantas carencias.
Es aventurado decir que el cristianismo debe todavía adquirir la virtud de la
esperanza, o aprender la importancia de la historia, la responsabilidad por
la creación, la salvación en comunidad y la bondad básica del hombre 25 • En
cuanto al humor como elemento religioso esencial, tal cosa no parece
guardar relación ni con la' seriedad del tema ni con el tema en sí, cualquiera
sea el valor de la eutrape/ia. reconocido, como se sabe, por la tradición
medieval. De los otros puntos diría yo que pertenecen netamente a la común
herencia bíblica de judíos y cristianos y son por tanto característicos de
ambas religiones, si bien es admisible que una u otra época ha acentuado
alguno y dejado otros en la sombra. Pero esto ha ocurrido y ocurre tanto en
el cristianismo como en el judaísmo.
Digamos, a manera de conclusión, que hay que apreciar el valor de este
libro, aún reconociendo sus límites (que son, en mi opinión, sobre todo teo-
lógicos). Tiene el mérito de haber planteado varios temas agudos de nuestras
relaciones mutuas, que es preciso encarar con lealtad y seriedad, si se ha de
avanzar en ellas segura y provechosamente, en bien de ambas religiones.
"Fe y fratricidio" de Rosemary Ruether

Con este último libro que examinaremos, entramos en un medio del todo
diferente, a pesar de las influencias que él ha ejercido en el segundo de los
autores estudiados26 • El título es ya sugestivo y dista mucho de ser inocente.
La Sra. Ruether defenderá, en efecto, a lo largo de su obra, que la profesión
común de la fe cristiana implica el "fratricidio", es decir, la anulación, al
menos en principio, del judío y del judaísmo. Además, el libro no es
expositivo o ilustrativo, sino en realidad monotemático y polémico. Un
Iíbro de tesis. Una demostración en la intención apodíctica del antisemitis-
mo inherente a la fe cristiana, como normalmente se la profesa y se la vive, y
a la cual, según parece, pertenece la misma autora. Ésta es una mujer, lo
cual, si es todavía digno de nota en una obra histórico-teológica, no relativi-
23 Hay aquí y allá algunas inexactitudes de información: no hubo observadores'OficiaJes
judíos en el Segundo Concilio Vaticano (cf. p. 170), no creo que se pueda afirmar con certeza
que el Talmud de Jerusalén fue concluido el año 375 d.C. Es de notar que el autor cuestiona la
necesidad de identificación para los cristianos con el estado de Israel y sus actitudes políticas.
24 A propósito del cual diremos alguna palabra sobre este asunto.
25 La presentación de la doctrina del pecado original (p. 225 s) es tan esquemática que
resulta irreconocible.
26 Pawlikowski parece aceptar algunas de las tesis de Ruether en un escrito posterior: cf.
"Christ and the Jewish Christian Dialogue" (Chicago Studies 16. 1977, pp. 367-389, esp. pp.
377-379). Hay otras cosas en este artículo que suscitan serias objeciones.
72 JORGEMEJIA
za en modo alguno ni la abundancia de su información ni el rigor de sus

argumentos. La Sra. Ruether pertenece con pleno derecho a la vida acadé-
mica norteamericana, porque es profesora en Yale yen Howard U niversity.
Es pues penoso que tal acopio de condiciones hay sido puesto al servi-
cio de una tesis derrotista y parad ojal, indistinta en la substancia de las más
negativas posiciones de quienes creen apoyar, con razones insólitas, su anti-
semitismo en el Nuevo Testamento. Semejante conclusión es extraída, sin
vacilar, por el prologuista del libr0 27 , lo cual prueba la exactitud de la
hermenéutica. Según esto, la afirmación central del cristianismo, a saber,
que Jesús es Cristo y Señor (cf. Fil 2, 11), implicaría por sí misma el rechazo
total del judaísmo, y de los judíos. Son como las dos caras de la misma mo-
neda, intrínsecamente inseparables. Las fórmulas de Ruether al respecto,
distribuidas a lo largo de toda su obra, son lapidarias 28 • La más expresiva
quizás es la que presenta el "anti-Judaic thinking" como el "negative side" de
la hermenéutica cristológica, propia del cristianismo y (yo diría) constituti-
va de él (cf. p. 64). O bien, con una imagen que es en sí un ataque, el anti-
judaísmo es simplemente la "mano izquierda" de la "autoconcepción red en-
tiva" del cristianismo (p. 218). Es claro que semejante posición excluye todo
intento honesto de diálogo y reconciliación, mientras la afirmación mesiáni-
ca de nuestra fe no cambie, y se la transforme, de absoluta que es, en "para-
digmática" y "proléptica" (pp. 249-250), es decir, si entiendo bien, en un
mero modelo anticipado de la gloria que espera a Jesús y a nosotros cuando
él vuelva (ib). Presentemente, no hay ninguna real mesianidad de Jesús, ni
mucho menos una verdadera edad mesiánica. Lo que hubo, al principio del
cristianismo y siempre después, en medida constantemente más vigorosa y,
a partir de un cierto momento, también políticamente traducida, es una
"ilegítima historización de lo escatológico" (p. 248). Así se entiende común-
mente la resurrección, cuando habría que entenderla, conforme a su "conte-
nido teológico" como la afirmación de que Jesús "está sentado a la derecha
de Dios y ha de volver en gloria" (p. 249). Nada más. Y, como una cristolo-
gía implica por necesidad una eclesiología, Ruether considera que la Iglesia,
incapaz de aceptar su propia realidad histórica, oscila entre un sectario "es-
piritualismo docético" y un "absolutismo católico institucional" (p. 241), o
entre un "mesianismo sectario" y un "encarnaci.onismo institucional idolá-
trico" (p. 242). Porq'ue, o bien rechaza su propio pasado (el judaísmo, o la
Iglesia medieval, si se trata de Lutero) o bien lo considera perfecto (ib.).
Aparentemente es quimérico pretender escapar de este dilema, mientras se
considere que en la Iglesia hay una escatología realizada. Si esto es así, no
queda para el judaísmo ,más que ser calificado de "antiguo", ante la
"novedad" cristiana, de "letra" y "carne", ante la presencia del espíritu, de
"apariencia" ante la verdadera realidad. Así se abusaría del lenguaje
dialéctico, a la par judío y helenístico, convirtiéndolo inde1:iidamente en
dualístico (p. 239-s).
Se aprecia la radicalidad de la posición de Ruether. Para dejar de ser an-
tisemitas, la fe cristiana y la Iglesia no tienen más remedio que cambiar.
27 Cf. p. 6: la enseñanza del Concilio en "Nostra aetate" (n. 4) sería contraria a la de la

Escritura y tradición. El prologuista es Gregory Baum.
28 CL pp. 56. 94. 181. 246 Y passim.
Mientras sean lo que son, todo esfuerzo, por sincero y auténtico, es inútil.
Es, en este sentido, revelador el poco caso, si alguno, que la autora hace del
Segundo Concilio Vaticano. Por lo que toca a su tesis y a su libro, lo mismo
podría no haber existido. Si no me equivoco, sólo es citado por el prologuis~
ta, y entonces de una manera abiertamente negativa (pp. 5-6).
La refutación de una posición tan extrema se debe apoyar, me parece, en
dos pilares. El primero es el de una correcta hermenéutica católica. La Sra.
Ruether, en lugar de partir de la enseñanza del Nuevo Testamento, leído a la
luz del magisterio de la Iglesia e interpretado sanamente, hace, se podría de-
cir, todo lo contrario. Comienza por usar como clave de tal interpretación,
una dudosa teoría de un doble (o triple) tipo de midras, rabínico, helenístico
y "mesiánico" o sectario (combinado con el anterior)29. Los cristianos
habrían asumido el segundo (contaminado por el tercero), y con la ayuda del
gnosticismo lo habrían llevado a sus últimas consecuencias. Por ejemplo,
según San Pablo (cf. las citas en la nota 62, p. 266), al aceptar la fe "en un
Cristo trascendente", cree él que tiene "una revelación superior a cuya luz la
Tora judía es reducida a una revelacíón demoníaca (demonized) y a un poder
negativo a la altura de los poderes y principados perversos (evíl) que reinan
sobre el cosmos prisionero" (p. 52). La centralidad real del hecho de Jesús,
como revelación del Padre, primero experimentada oscuramente por los
discípulos durante la vida terrena y luego recibida en la fe luminosa de la re-
surrección por la gracia del Espíritu Santo, como explicación suficiente de la
afirmación mesiánica, no juega absolutamente ningún papel en Ruether. Si
alguna vez hubo una lectura reductiva del Nuevo Testamento, punto de
confluencia de muchas otras, es ciertamente ésta. Porque las distintas
formas de midras pueden haber servido, y de hecho sirvieron. para presentar
a las diferentes comunidades tal afirmación central. Pero ella como tal es
independiente de los medios que sirven a su presentación y se funda en otra
realidad, la del Dios amante y providente, volcado (si así se puede decir) al
diálogo salvífico con su criatura en el pueblo de Israel. Esta concepción, que
es el alma del Antiguo Testamento. primero, y luego de la Biblia entera, de la
cual el judaísmo rabínico tiene tan viva conciencia, parece extrañamente ig-
norada por la autora. Con semejante laguna, ninguna hermenéutica cuenta.
Se puede haber escrito un libro entero, igualmente se permanece al margen
del problema. O se habrá por ventura construido un interesante ejercicio
teórico carente de toda vigencia en el pensamiento y la vida real del pueblo
cristiano. N o dejemos, no obstante, de notar el peligro que entraña. con toda
su buena voluntad, porque mira a segar la base en que intenta sustentarse el
presente esfuerzo de reencuentro y reconciliación. Uno no puede evitar un
movimiento de inquietud cuando encuentra este libro citado en algunas
bibliografías, judías o cristianas, sobre las relaciones mutuas.
Esto muestra una vez más, como hemos dicho otras veces y en otros
contextos JO , la importancia capital de una hermenéutica correcta para
encarar los arduos problemas teológicos, que el propósito contemporáneo
de diálogo con el mundo circundante y las grandes religiones, en par~icular,
29 CL pp. 3355.
30 Cf. nuestro artículo "Una nueva cristología latinoamericana" publicado en Documenta-
ción-CELAM 1977. pp. 1383-1396, esp. pp. 1385-6.
74 JORGE MEJIA
el judaísmo, plantea a los teólogos. La solución, fácil en suma, a pesar de un

copioso aparato erudito, de suprimir algún término del problema para
hallar una solución, conduce inevitablemente a un callejón sin salida, según
deCÍamos más arriba. En el caso del presente libro, ello es meridianamente
claro, porque concluye por dar la razón a los que contradicen la opinión del
autor, es decir, a quienes juzgan imposible e inconciliable con la fe auténtica
una nueva teología del judaísmo, sea lo que fuere de la enseñanza conci-
liar 3 !. Ni uno ni otra hace ningún verdadero esfuerzo de interpretación, que
pase más allá de la letra, y de una cierta lectura de la letra. "Corticem ro-
dunt, medullam non attingunt", como decía San Jerónimo.
El otro pilar en que se debe apoyar la refutación de la Sra. Ruether es,
pienso, una buena y completa escatología. De esto, decíamos ya algo, a
propósito del libro examinado en segundo lugar. La afirmación de que Jesús
es ya el Señor y el Mesías y de que su resurrección anticipa realmente por la
Iglesia en el mundo los tiempos mesiánicos (si significa algo), no quita
vigencia a las componentes, negativas y positivas, de la realidad que nos cir-
cunda. El dolor y la muerte continúan, así como las realizaciones humanas,
máxime. cuando como las religiosas, y en primer término, irreductible a las
restantes, la religión judía, se vinculan misteriosamente al designio divino.
Pero tienen un nuevo punto objetivo de referencia, porque no hay dos (o
más) fines para el hombre, o, como dice Ruether, dos (o más) paradigmas
(cf. pp. 254 ss). 0, si se quiere hablar de paradigmas, no pueden ser estricta-
mente paralelos y mutuamente independientes, so pena de reducir la verdad
a una ilusión y el destino real del hombre a un espejismo. El fundamento
ontológico del diálogo consiste precisamente en que, la verdad siendo un
absoluto y uno creyendo que su camino hacia ella es el bueno, es capaz de
reconocer no obstante, que los otros caminos tienen también alguna posibi-
lidad de dirección correcta y que, además, cada uno de los que andan en el
camino bueno se mueve hacia la verdad muy imperfectamente y la participa
según su pobre medida. Por esto, la afirmación de la mesianidad de Jesús y
la vivencia en la Pascua del Éxodo definitivo, según la fe cristiana (cf. Lc 9.
31 y la liturgia de la vigilia pascual), no significa de si la "condenación" del
judaísmo. ni de ninguna otra religión (salvadas siempre las distancias entre
aquél y las demás), sino una nueva situación existencial para todas, que las
abarca y las envuelve, pero no las suprime. En el plano histórico esto
significa también que las confronta con su testimonio (que Ruether desde
luego ignora). El testimonio no es, ni puede ser, el mismo, para el animista,
el budista, el hinduísta, el musulmán, y sobre todo el judío, cuya diferencia
respecto de los demás es inmensa, por no decir infinita. Pero es, y no implica
reprobación y rechazo, tanto menos un indigno proselitism0 32 •
31 Así Ruether considera que el uso de la expresión "judíos" en in no tiene explicación

adecuada (pp. 113-116). sino que debe ser entendida "mitológica" y así "literalmente". como
"diabolizing" los judíos (p. 116). Lo mismo vale. en suma, del resto de los escritos del Nuevo
Testamento (cf. pp. 89 s). Y concluye (p. 116): "there is no way to rid Christianity ofits anli-
Judaism, which constantly takes social expression in anti-Semitism". Igualmente, la tradición
de que los "judíos" mataron a Jesús es una "dogmatic necessity" de la enseñanza cristiana (p.
90).
32 La Iglesia siente su deber de testimonio incluso frente a los demás cristianos. según la
notable enseñanza de la Exhortación apostólica "Evangelii nuntiandi" (n. 54): "La Iglesia
Este principio de explicación de ninguna manera intenta disimular ni

excusar los errores y crímenes cometidos contra judíos y judaísmo a lo largo
de la historia milenaria que es la nuestra. La Sra. Ruether se complace en
narrar esta historia con los colores más negros (cL el cap. 4, pp. 183 ss). Para
ella, tal historia expresa, como reza su título, "The social incorporation of
the negative myth of the Jews in Christendom". El Nuevo Testamento y la
Iglesia siendo insanablemente antisemitas, al menos en su identidad distin-
tiva, no queda más por hacer, cuando el imperio se vuelve cristiano, que
traducir en términos jurídicos y de costumbre cotidiana, este "mito negati-
vo". Pero al lector crítico le parece que la autora hubiera procedido exacta-
mente de la manera opuesta. Es decir que, partiendo de la triste historia de
discriminación, limitación, coacción y eventual' invalidación teológica. la
hubiera proyectado hacia atrás y hubiera intentado justificarla exegética-
mente, como si ésta fuera la correcta interpretación del Nuevo Testamento.
cuando no es más (ni menos) que una manera muy imperfecta de vivir su
mensaje. histórica y cultural mente condicionada. Para discernir el verdade-
ro sentido de este acontecer histórico. en relación con el Nuevo Testamento.
la enseñanza conciliar de "Nostra aetate" n. 4 le podía haber prestado un
servicio decisivo. Pero. para esto. falta a la Sra. Ruether. según ya dijimos.
una correcta hermenéutica.
Esta historia, decimos, no debe ser disimulada. Tampoco debe ser, en
buena metodología, juzgada a la luz de las categorías modernas de respeto
por las opiniones personales y colectivas y de pluralismo social y religioso.
En aquellos tiempos, tales categorías no eran conocidas por nadie, ni por
consiguiente aplicadas en la convivencia. si bien se tas podía eventualmente
anticipar en la práctica particular de talo cual persona. en talo cual caso, y
esto, generalmente, en virtud de la auténtica tradición bíblica, es decir,
judeo-cristiana. Reconocer esto no es tapar el cielo con un harnero sino
apreciar los límites de toda vivencia humana, la del cristianismo incluida.
También hoy hay límites, aunque quizá no los reconozcamos todavía. Se
trata precisamente no de proyectar en la estructura normativa de la religión
cristiana lo que es (y hoy se ve) deficiente, según sus verdaderas exigencias,
sino más bien de juzgar aquellos según esto, y comprometerse a vivir en
adelante, con todas las deficiencias conocidas e ignoradas, de esta nueva
católica abriga un vivo anhelo de los cristianos que no están en plena comunión con ella:
mientras prepara con ellos la unidad querida por Cristo, y precisamente para preparar la
unidad en la verdad, tiene conciencia de que faltaría gravemente a su deber si no diese
testimonio. ante ellos. de la plenitud de la revelación de que es depositaria". El testimonio, en-
tonces, no se opone de sí al diálogo ecuménico o interreligioso.
, Las "Orientacicnes y Sugerencias" resumen en frases exactas y concisas a la vez la univer-
salidad del testimonio de la Iglesia y la especificidad del que se dirige al judaísmo (n. 1):.~En
virtud de SU misión divina, la Iglesia tiene por naturaleza el deber de proclamar a Jesucristo en
el mundo (Ad gentes. 2). Para evitar que este testimonio de Jesucrito pueda parecer a I,?s judíos
una agresión, los católicos procurarán vivir y proclamar su fe respetando escrupulosamente la
libertad religiosa tal como la ha enseñado el Concilio Vaticano 11 (Declaración Dif(nitali.~
lIumanae). Deberán asimismo esforzarse por comprender las dificultades que el alma hebrea
experimenta ante el misterio del Verbo encarnado, dada la noción alta y pura que ella tiene de la
trascendencia divina". Cf. el importante trabajo de Tommaso Federici, intitulado "Traccia di
studio su 'La missione t: la testimonianza della Chiesa' ", publicado en Oíkoumenikon(l8, 1978,
pp. 114-135), en la lengua original en inglés: Encouler Today (\3, 1978, pp. 18-36)y en alemán en
Freiburger Rundbrie{ 29 (1977) pp. 3-13.
76 JORGE MEllA
manera, que es la antigua. En este sentido, como se dice comunmente del

ecumenismo propiamente tal 3J , también las relaciones intetreligiosas y espe-
cíficamente las judeo-cristianas, requieren un propósito firme de reforma 34 •
Este triple análisis bibliográfico nos ha llevado lejos. Con eso, se muestra
no solamente la importancia que atribuimos a los libros en cuestión, y al
tema en sí mismo, sino también las implicaciones considerables de las rela-
ciones judeo-cristianas ahora entabladas y de la necesaria reflexión teológi-
ca sobre ellas.
Diría para concluir que lo que está en cuestión en esta reflexión es, por
una parte, la correcta interpretación del Nuevo Testamento, y en el fondo,
inevitablemente, de la Biblia entera, y por la otra, una nueva y dificil proble-
mática teológica, que toca a los centros neurálgicos de nuestras síntesis tra-
dicionales: la cristología, la eclesiología, la escatología, y desde luego, la his-
toria verdaderamente tal. Hay que aceptar el desafio, sin duda. Pero acep-
tarlo no significa vaciar la tradición de contenido, o entregarla al mejor
postor, y echar la casa por la ventana. Estoy, en efecto, profundamente
convencido de que lo que enriquecerá nuestras relaciones y las hará avanzar
provechosamente es, de parte cristiana, la fidelidad estr(cta a la identidad de
la fe. Porque a partir de ella se dialoga y en ella están, me parece, todas las
virtualidades requeridas para una nueva teología del judaísmo. Ojalá haya-
mos podido contribuir, con este escrito, a poner alguna piedra en orden a la
construcción de ese ansiado edificio.
JORGE MEJIA
33 Cf. decreto conciliar sobre el ecumenismo. n. 6.

34 Lo cual no impide tratar de interpretar y explicar el pasado. por deber de honestidad. Es
lo que se requiere en el caso típico. y quizás extremo del Crisóstomo. cuyas du ras expresiones la
Sra. Ruether se complace en reproducir(pp. 125 ss.). Cf. ahora eIlíbro importante de Wayne A.
Meeks y Robert L. Wilken, Jews and Christians in Antioch in the jirst jour centuries ol' ¡he
Common Era, SBL Sources for Bíblical Study 13. The Scholars Press. Missoula, Montana 1978.
esp. pp. 30-36 con la cita de Marcel Simon, La polémique anti-juive de S. Jean Chrysostome etle
mouvement judaisant d'Antioche, Mélanges F. Cumont, 1936, passim, y Verus Israel. Bonnard.
Paris 1948. pp. 256-264. Cf. también el artículo de Antonino González Blanco. ros .Iudío.\ de
San Juan CrisóslOmo (El Olivo) 7-8 (jul.-dic. 1978. pp. 49-62.
Post-scriptum. Después de concluido este artículo. han sido publicadas dos importantes
teologías cristianas del judaísmo:
L Clemens Thoma. Christ/iche Theologie des .Iudenrums. Paul Pattloch-Verlag. As-
chaffenburg 1978.300 pp.
2. Franz Mussner. Traktat über die .luden. Kosel-Verlag. München 1979. W9 pp.
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
Grégoire le Grand. Dialogues. París, cen en obras más generales, nece-

Du Cerf. t.I, 1978: 191 págs., sariamente muy reducidos, los "Diá·
8 mapas; t.n, 1979: 433 págs. logos" han permanecido al margen
Col. "S<mrces chrétiennes", 251 Y del interés del mundo de los patró-
260. logos, salvo, quizás, el segundo li-
bro de los cuatro que componen
Hace dos años apareció en la co- la obra, que, por estar dedicado ín-
lección Sources Chrétíennes el prime- tegramente a S. Benito, le ha valido
ro de los volúmenes dedicados a los haber sido objeto de un especial
"Diálogos" de Gregorio Magno, se- estudio por parte de los monjes.
guido luego por un segundo volu· Gregorio Magno escribió esta obra
men publicado el año pasado, que 'siendo y'a Papa, ~I año 593 o 594,
debe ser completado por un tercer en medio de un pontificado activÍ-
volumen que todavía no ha llega- simo lleno de ocupaciones y preo-
do al público. La responsabilidad de cupaciones de toda índole, agrava-
esta publicación está "en manos das por la experiencia cotidiana de
de dos monjes benedictinos. la enfermedad, y envuelto en una
Uno de ellos, Adalbert de Vogüé, situación general que él mismo cali·
monje de La-pierre-qui-vire, y co- ficaría de tormenta peligrosÍsima.
laborador en las publicaciones de En los cuatro libros de su obra, re·
Sources chrétiennes (ha publicado lata Gregorio vidas de santos, o
en la colección siete tomos comen- mejor, lo extraordinario o lo mila·
tando la Regla de San Benito), es groso de las vidas de estos santos
el responsable de la edición crío biografiados suyos. Bajo la forma
tica de los "Diálogos" y de su in· de una conversación o diálogo
troducción, la cual ocupa todo el que se desarrolla entre él mismo y
primer tomo. Esta introducción es el diácono Pedro, Gregorio, junto
sumamente útil para ubicarnos frente con los milagros que narra, expone
a esta obra de Gregorio Magno, tan sus acotaciones doctrinales.
difícil de valorar rectamente apelan·
do a los criterios a los que el hombre Los "Diálogos" no son una obra
moderno está acostumbrado, y tan de la envergadura de los "Morales"
difícil también de ubicar en el o de la "Regla pastoral", pero sin
conjunto de las obras de su autor. embargo, representan un aspecto im·
De hecho, los comentarios a los portante de la teología gregoriana.
"Diálogos" de Gregorio Magno no ¿Qué pretende su autor al escribir
abundan. Fuera de algunos artícu- semejante obra en pleno mundus
los, y de los comentarios que apare· senescens? Ante todo se descubre
78 NOTAS BIBLIOGRAFICAS
una intención netamente pastoral. "Diálogos" debida a A. J. Festugie-

Cuando 10 escribe, Roma y toda re. El francés es fluido, y se descubre
Italia pasan por un período angustio- fácilmente el esfuerzo minucioso que
so. La península ha sido desvastada supone esta tarea de volcar en el
por los longobardos que han conquis- molde de un idioma moderno lo que
tado más de la mitad de su superfi- Gregorio concibió y escribió en su
cie, y la población, diezmada, empo- lat ín del siglo VI.
brecida y humillada bajo el yugo
de estos bárbaros arrianos, nece-
sita una palabra de consuelo, nece- La incorporación de es~a. obra
sita recordar que Dios no la abando- en la colección Sources ChretIennes
na. y los milagros son siempre un constituye, sin duda, un aport~ ~uy
signo visible del poder y la pre- útil, no sólo para los espeClalista.s
sencia de Dios, que alivia el duro que quieran profundizar en la do.ct~I
esfuerzo de la fe en los momentos na y el pensamiento de Gregono
de prueba. Magno, sino para todos aquell?s
que hallan en la lectura sapIenCIal
Gregorio escribe también los "Diá- de los Padres el alimento espiritual
logos" con otra fmalidad muy clara: de su vida cristiana.
quiere edificar, quiere animar a la
santidad. Pretende entusiasmar a los
cristianos con el ejemplo de tantos PABLO SAENZ O.S.B.
testigos del amor de Dios, al mismo
tiempo que inculca la admiración
contemplativa del Señor, esa di-
mensión que nunca falta en las José M. Arancibia - Nelson C. DelIa-
obras de Gregorio. ferrera. Los Sinodos del Anti-
guo Tuatmán celebrados por Fr.
Pero todo este esfuerzo ¿se basa Fernando de Trejo y Sanabria.
realmente en hechos históricos? Es- 1597, 1606, 1607. Edición crí-
te problema, que quizá no fuera tan tica, con' introducción y nota~.
agudo para los lectores contem- Teología. Ediciones de la Fa-
poráneos de Gregorio, adquiere un cultad de Teología de la Uni-
gran relieve para la sensibilidad del versidad Católica Argentina, José
hombre de hoy. A. de Vogüé perci- Cubas 3543, Buenos Aires
be claramente la dificultad, y la Editora Patria Grande, Buenos
estudia con gran seriedad y compe- Aires, 1978 (334 pp.).
tencia en su introducción. Este
tema, junto con otros de no me- Esta excelente publicación consta
nor importancia, se complementan
con las notas que aparecen al pie del
texto. El texto latino ha sido esta-
blecido también por de Vogüé en
base a las dos grandes ediciones exis-
de cinco capítulos. El central es el
Capitulo lIJO: "Texto de las Cons-
tituciones Sinodales, con aparato cri-
tico y notas explicativas" (pp. 127-
-
213). Se trata de una edición de
tentes, la de los benedictinos de San los tres Sínodos de Trejo y Sana-
Mauro y la de Moricca, a la espera bria, Obispo de Tucumán.
de la aparición del texto crítico de
Corpus Christianorum. Al capítulo central se lo hace
preceder de otros dos capítulos
La traducción es de D. Paul An- W y n° ), que sirven de intro-
tin, monje de llgugé. El texto es ducción, En efecto, el Capítulo
notablemente fiel al original, quizás ¡o es una introducción general,
más ajustado al mismo que el de en que se aclaran canónica e histó-
otra traducción reciente de los ricamente los conceptos de "Con-
NOTAS BIBLlOGRAFICAS 79
cilio" y "Sínodo", sus clases y fre- Estero, Catamarca, la Rioja y Cór-

cuencia, particulannente en His- doba- fue creada en 1570 por s.
panoamérica colonial, su sentido y Pío Y como sufragánea de Ciudad
utilidad (p. 13-28). A seguido se ha- de Los Reyes (Lima), con sede
ce "una nueva presentación de episcopal en Santiago del Estero
los Sínodos del Obispo Trejo", es trasladada a Córdoba en 1699. Al
decir, la ocasión y fmalidad de la primer Obispo, el discutido domí-
publicación; los archivos consultados; nico Fr. Francisco de Victoria (1578-
las versiones de estos Sínodos halla- 1614), hennanastro de Hernandarias
das hasta el presente (transcripciones de Saavedra. Sus tres Sínodos fue-
e impresiones); un cuadro compara- ron parte de los 57, al menos, cele-
tivo de las versiones; la fijación del brados en Hispanoamérica entre
nuevo texto que se propone; expli- 1539-1668. En el Tucumán, du-
cación del aparato crítico, notas ex- rante la época hispánica, se reu-
plicativas y apéndice documental nieron siete, y quizás ocho, de Jos
(pp. 28-74). A su vez, el Capítulo que los de Trejo fueron los pri-
Ir proporciona una introducción meros.
histórica debida a la pluma del que- Los autores han realizado una
rido y llorado historiador de la
buena consulta de archivos naciona-
Iglesia P. Ricardo Baztán, CSSR. Allí les y extranjeros en busca de manus-
se expone la historia de la Iglesia
critos o transcripciones (pp. 31-
en el Tucumán desde el descubri·
33). En eJ1os, amén de numerosas
miento de la región por Diego de
citas y referencias, hallaron "varios
Rojas (1543) hasta la muerte de
manuscritos de los tres Sínodos'
Trejo y Sanabria en 1614 (pp.
de Trejo. Exactamente: 11 versio-
77-126). Otros dos capítulos siguen
nes antiguas manuscritas y también
al capítulo central (IYo y yO).
El Capítulo IV está dedicado al
O transcripciones correspondientes al
I Sínodo; 10, al II" ; y 9, al IW.
Q
relevamiento de las fuentes y luga-

En cada uno de esos grupos se pue-
res paralelos de las Sinodales (pp.
217-261). El Capítulo V recoge
O de distinguir un primer subgrupo
tres documentos relacionados con la de manuscritos más antiguos (tanto
Iglesia del Tucumán (pp. 265-307). del Archivo de Indias como de
repositorios americanos), y otro
"Nuestra intención fundamental subgrupo de manuscritos clara y di-
-explican los autores- ha si40 la rectamente derivados de los ante-
de presentar una fuente canónica, riores"(p. 56. Cfr. pp.34-44).
histórica y pastoral, que si bien Pero "los tres Sínodos que cele-
había sido ya varias veces publi- bró el Obispo Fr. Fernando de Tre-
cada, no parecía del todo accesible jo y Sanabria no son inéditos. Han
a los estudiosos de hoy". Estos sido publicados varias veces en este
Sínodos son ''importantes fuentes siglo" (p. 45). Los investigadores
para la historia de la catequesis, del señalan cinco impresiones completas,
derecho y aun de la teología ... " salvo la última: J. Toscano (1906),
(p. 30). José M. Liqueno (1916), Roberto
Levillier (1926), F. Mateos (1971)
la obra de Arancibia y DeUafe- y Revista del Arzobispado de Buenos
rrera constituye un valioso aporte Aires (1910). En cuatro cuadros
científico para la Iglesia latino- comparativos se completa el inteli·
americana y argentina. la diócesis gente trabajo de Arancibia y Dena·
del Tucumán -·que comprendía las ferrera (pp. 50.55): en ellos visua·
actuales provincias argentinas de lizan las diferencias existentes entre
Jujuy, Salta, Tucumán, Santiago del las versiones halladas del ¡o Sí-
nodo (A) Y las del no y lIla (B); San Elredo de Rieval, Opúsculos:
e indican la relación de las ver- Cuando Jesús tenía doce años
siones entre sí, y la de éstas con los Vida reclusa - Sobre el alma
impresos, del 1° Sínodo (C) y del Oración pastoral. Coedición: Mo-
no y IIIO (D). nasterio Trapense de Ntra. Sra.
Todo este trabajo de archivo se de los Angeles y Edit. Claretiana,
ordena naturabnente a la fijación Bs. As. 1980, 308 págs. (Col. "Pa-
de un nuevo texto crítico, el pro- dres cistercienses ", 4).
puesto en el Capítulo IW . He aquí
los criterios seguidos. Se parte de la
constatación de que, si bien las va- Nos encontramos ante un libro
riantes son numerosas, no todas muy heterogéneo. Son cuatro obras
tienen la misma importancia. "Al- del Abad San Elredo de Rieval,
gunas de ellas, y posiblemente las figura preponderante del monacato
menos, podrán dar origen a diver- inglés del siglo XII; y uno de los
sas interpretaciones" (p. 56). Para principales autores cistercienses de
la fijación del texto no se atiende só- los orígenes. No obstante las diver-
lo al criterio de antigüedad: "No sas características de estos trabajos,
hemos encontrado razón defmitiva tienen todos una misma excelencia
para preferir un manuscrito hasta an- espiritual.
teponerlo a todos los demás, a cual- Cuando Jesús tenía doce años
quier precio". De aquí que "lasvarian- es' una meditación bíblica y espiri-
tes han sido estudiadas singularmente, tual del pasaje de Lujas 2, 42-52,
analizando en cada caso el criterio escrita a pedido del monje Juan,
de la mayoría de los manuscritos. discípulo y amigo del autor. Una
En algunas ocasiones empero no he- simple lectura nos revela que este
mos seguido la versión de la mayoría breve comentario bíblico brota de un
sino que hemos tomado la de uno alma profundamente contemplativa.
o dos manuscritos, porque nos pare- Según sus palabras es fruto de las
ció importante dar allí al texto una "cosas gustadas en su corazón".
claridad que no tenía" (p. 59). También se advierte que el autor
Notar que para la fijación del nuevo sigue en su exposición el clásico pro-
texto se tienen en cuenta sólo los cedimiento medieval de los tres sen-
manuscritos no las publicaciones tidos: el literal, el alegórico y el
impresas. En fin, se adopta la grafía místico. Es una obra de una belle-
moderna, se pone puntuación, etc. za sencilla y de una rica compleji-
Completa la edición el aparato crí- dad que trasunta frescura espontá-
tico, donde se sefialan la mayoría nea, amor entrañable y "devoción"
de las diferencias existentes entre a la Humanidad de Cristo.
las versiones; y la enriquecen las no-
tas explicativas, que ayudan al lector Vida Reclusa es una regla redac-
a comprender mejor el texto sino- tada por el Abad para una hermana
suya, que está consagrada en una
dal suministrando referencias (vg.
bíblicas), detalles históricos, signifi- peculiar fOlma de vida solitaria. Al
fmal del tratado, y sin perder su
cado de expresiones y vocablos, etc. espontaneidad, presenta Elredo a su
Podemos concluir aftrmando, que hermana el plan del trabajo, como
se nos ha entregado una obra de im- si fuera realmente el índice del mis-
portancia y utilidad: un serio traba- mo: "Ahora ya tienes lo que me
jo de investigación, Hue ha dado pediste: el reglamento externo con el
como fruto una utilísima fuente his- que la reclusa podrá regular la con-
tórica. ducta . del hombre exterior; las nor-
RUBEN D. GARCIA mas ascéticas adecuadas para refor-
NOTAS BIBLIOGRAFICAS 81
mar al hombre interior purificán- ritual, y profundo conocedor del

dolo de los vicios y adornándolo hombre, a quien se le ha llamado
con las virtudes; una triple medi- el Bernardo inglés.
tación donde hallarás cómo desper-
tar, alimentar e inflamar en ti el BERNARDO R. GARCIA. O.S.B.
amor de Dios" (p. 1S3).
Salvador Vergés, Dios y el Hom-
Sobre el al11U1 es un diálogo que bre, La Creación, B.A.e., Madrid,
presenta la concepción psicológica, 1980,677 págs.
moral y metafísica que sustenta
la antropología de Elredo. Es su Vergés nos ofrece un nuevo volu-
última obra, de ahí su especial im- men de la "Serie de monografías de
portancia. Hoy llamaríamos a este Teología Dogmática" titulada Histo-
trabajo una antropología teológica, ria Salutis, cuyo Comité de Direc-
tema que está muy adentro del es- ción -Solano, de Aldama, Pozo-
píritu de Elredo. Al leer sus obras presentaron junto con la auspiciosa
se advierte fácilmente que tenía aparición de su primera entrega, Teo-
una vocación: el hombre. Por eso logía del Más Allá, de Cándido Pozo,
A. le Ball dice que Elredo "fue en el ya lejano 1968. Por supuesto
un monje intensamente humano" que haber comenzado la serie por el
(p. 161). Su otro libro Sobre la fm no prejuzga sobre la falta de or-
amistad espiritual corrobora este den de aquélla; al contrario, el fm
aserto. es la 'causa causarum '. Lamentable-
mente, la intención y promesa de
La Oración pastoral con la que se aquel entonces de ofrecemos una
cierra este volumen nos muestra una "visión de conjunto de toda la dog-
vez más el inagotable espíritu fra- mática" que suplantara la ya obso-
terno y paternal del Santo. Es un leta "Sacra Theologiae Summa" de
diálogo entre el hombre y Dios pór la misma B.A.C., sólo puede decla-
Cristo. Esta bella oración medie- rarse cumplida si por "visión de con-
val nos descubre lo que fue el alma junto de toda la dogmática" enten-
del Abad, su celo por las almas y demos una mirada de gran angular
los ideales que lo animarón. Sus- que recogiera a saltos los puntos
tancialmente es una oración de pe- más o menos importantes de la
tición que adopta dos formas prin- dogmática moderna. Si esto ha de
cipales: la "súplica" por el orante atribuirse a las dificultades propias
mismo (1-7) y la "intercesión" por de una sistematización teológica
sus hermanos (8-10). Ambos movi- a partir de la 'Historia de la Sal-
mientos abren el corazón de Elredo vación' -véase el plan también algo
al Tú de Dios. embrollado de la "Myste~ium Salu-
tis" - o a la lenta realización del plan
a través de la admisión a la colec-
Interesante volumen enriquecido ción de obras dispares y que no
con una introducción a cada obra ofrecen la homogeneidad del mé-
y con la ación de la vida y todo prometido en la mencionada
la obra de edo. presentación siguiendo los linea-
Recomendamos vivamente la lec- mientos de la "Optatam totius"
tura y meditación de est~s obras, n. 16, o que se trate a veces de obras
pues tienen por autor al que fuera circunstancialmente asimiladas a los
padre de cientos de monjes, influ- propósitos generales del programa,
yente ante la corte, autoridad en la no podemos asegurarlo. lo cierto
~lesia de Inglaterra, maestro espi- es que no contamos con úna obra
82 NOTAS BIBLlOGRAFICAS
orgánica ni de síntesis que pudiera porcionado dedicar tanto espacio a

sefialarse como texto general y base ellos en una obra de esta naturaleza.
del estudio de la dogmática; lo cual Más cuando se nos los presenta ais-
no resta mérito a cada uno de los lados y se salta de F reud-Sartre
títulos en particular: algunos de ellos a Vahanian sin dedicar espacio a Bult-
extremadamente valiosos. man, Tillich y Bonnhoeffer, ni poner-
los en relación explícita de depen-
dencia con las ftlosofías de las cua-
La verdad es que la índole de la les dependen. Y, por otro lado,
planificación general de la colección ¿por qué no -mencionar, del otro
repercute en la ordenación del volu- frente, a Emst Bloch o Roger Garau-
men que es objeto de este comenta- dy o tantos otros? Dicho esto, es
rio. Ya prudentemente el comi- necesario reconocer que la exposi-
té de Dirección (p.XXV) declara ción de estos autores, desde el pun-
que "el presente volumen de modo to de vista de su crítica al Dios
aproximativo reúne en sí la temá- creador, está sumamente lograda y,
tica de los antiguos tratados 'De Deo si el libro se redujera a ello, no me-
Uno' y 'De Deo elevante', en cuanto recería más que elogios.
recoge de ellos lo que corresponde
a la nueva sistematización hecha
según el esquema de fa historia de Los temas especulativos propios
la salvación". Pero, más adelante, nos
confiesa "aunque sería ingenuo pre- del tradicional tratado "De Dios
tender una colocación sistemática de uno" están totalmente ausentes y ni
los volúmenes según un esquema rí- siquiera encontramos una teología
gidamente histórico" y, a continua- btblica suficiente sobre la imagen
ción, nos pone sobre aviso respecto de Dios en el AT. Asuntos como el
de la uamplía temática estudiada en dé su unicidad, santidad, justicia,
el presente volumen". . eternidad, omnipotencia, espirituali-
dad, ciencia, son omitidos. Así como
. también el de la voluntad salvífica
Hemos de decir que la antigua universal o el de la predestinación.
temática "De Deo uno" apenas aflo- No hallamos tampoco ningún desa-
ra aquí y acullá a lo largo de esta rrollo de la importantísima proble-
obra y, si bien la Parte primera, mática sobre la posibilidad de nues-
dedicada a mostrar las pseudoimá- tro conocimiento natural y sobre-
genes de Dios, podría servir de natural' de Dios, salvo el tratamiento
introducción al tratado, es de por de Rom. 1, 19-21 en un excursus
sí totalmente insuficiente para con- sistemáticamente desubicado (pp.
formar a éste como tal. De una 394411). Pero hubiera sido lógico
exposición manualística del ateís- que un tratado sobre Dios que in-
mo antiguo y contemporáneo -más tenta ser al mismo tiempo antro-
lograda la de éste que la de aquél, pológico encara extensamente es-
francamente pobre-, se pasa a una ta temática, junto con la de la posi-
exposición detallada de algunos re- bilidad' de la Visión Beatífica que,
presentantes de la por otra parte suponemos entonces, se tocará cuan-
"déja passée de mode" -como afir- do· se dé a luz el prometido título de
maba el año pasado Leo Scheffczyk "Antropología del hombre justifi-
en "Communio"- teología de la cado". Sobre la carencia total del
muerte de Dios. No dudamos que momento especulativo en esta obra
el P. Vergés sea un profundo cono- es interesante notar desde ya como,
cedor de estos autores. pero nos basando Vergés toda su primera
preguntamos si no resulta des pro- parte en la tesis de que el ateísmo
NOTAS BIBLlOGRAFICAS 83
contemporáneo se debe fundamental- explaya en consideraciones sobre

mente a la falta de una noción exacta la costilla, la dignidad de la mujer
del concepto de creación, este con- y el sexo.
cepto no sea nunca especulativamen-
te elucidado. La tercera parte, neotestamen-
.Las partes segunda y tercera, que taria, nos da la impresión de exce-
ubIcan el tema de la creación en un sivamente prolija e invasora de te-
rico contexto vétero y neotesta· rrenos específicamente cristológicos,
mentario respectivamente, están, en que parece hubieran debido ser
cambio, logradas suficientemente en solamente aludidos, no desarrolla-
torno a las nociones de liberación dos. Pero esto podría ser inevitable
y alianza, sintetizando bien los y por tanto excusable y legítimo.
trabajos de abundantes especialistas. La exposición está bien lograda y se
Es una lástima, empero, que, habien· ha obtenido una cjerta unidad en
do citado y usado reiteradamente los dos primeros capítulos; aunque
a nuestro compatriota Croatto en su el tercero "El hombre ante las pero
libro Historia de la Salvación de 1968, fecciones de Dios" es un tema
desconozca El hombre en el mundo tradicionalmente tratado en "De
de 1974 que, ciertamente hubiera Dios uno". Amén de que, hablando
servido para enriquecer su propia del Nuevo Testamento, se vuelve
e;,posición de Gn. I y, al mismo atrás al Viejo, presuntamente ya
hempo, sentir mayor aprecio por el tratado en la segunda parte. Hemos
lenguaje simbólico primitivo de las de decir que estas marchas y con-
religiones no judías, tan pobremente tramarchas, más el continuo ir y ve-
tratadas en general (cf. pp. 7-15 19 nir de lo antropológico a lo estric-
186). ' , tamente teológico, aunque justi-
ficable desde el punto de vista de
la teología moderna -"la svolta an-
Ciertos intentos de acercarse al len- tropo~ogica della teologia" -, no
guaje "moderno" en vez de adoptar contnbuyen a la claridad de la ex-
un lenguaje llano, parecen algo for- posición.
~ad~, corr:o cuando afirma (p. 160) La cuarta parte está introdu-
se!a precIso preguntarse si registra cida (pp. 453-454) con expresio-
algun progreso la inculturación de di· nes que no dejan bien claro que
cha revelación sobre el Dios de la la revelación como tal ha quedado
libertad, que crea tales realidades cerrada con la muerte del último de
para liberarlas de su inexistencia" los apóstoles. La remanida 'incul-
o su traducción del nombre de turación', de la cual se ha venido
Yahvé como "Yo soy el que hago hablando en este libro a partir de
que todo lo demás sea liberado de los patriarcas como haciendo pro-
su irrealidad" (p. 172). gresar la revelación, parece prolongar-
se ahora homogéneamente en el
. En su desarrollo histórico-gené. período postapostólico, aportando
tIco- del concepto de creación falta "avances considerables", "conceptos
curiosamente la exégesis del segundo nuevos". La "manifestación de Dios
relato, el yavista, que debió expo- en la historia" resulta una expresión
nerse ~l. tratar de la época davídico- peligrosa si pretende utilizarse sinó-
salomontca. Cuando trata en cam- nimamente tanto para describir su
bio, de la creación en G~. 1 Y en manifestación al pueblo de Israel
Macabeos (pp. 23 2ss), allí, descol- y en Cristo, como a la de la his-
gadamente introduce el relato yavis- toria siguiente de la humanidad y
ta de la creación de la mujer y se la Iglesia.
84 NOT AS BIBLlOGRAFICAS
Un buen resumen de la historia no común de diálogo con la cien-

del dogma se nos ofrece en los cia contemporánea. En este sentido
cuatro primeros capítulos de esta es una -hay más- laguna biblio-
cuarta parte, aunque el concepto gráfica el que a Claude Tresmon-
helénico sobre Dios y el gnosticismo tand, tan importante en todas las
estén pobremente expuestos. El capí- cuestiones tratadas por esta obra,
tulo VI, en cambio, que hubiera se le cite sólo en uno de sus títu-
querido referirse a la problemática los de menor envergadura, y de
moderna en tomo a la creación, es paso (pp. 40s, notas 65 y 68).
francamente decepcionante. ¿Cómo En cuanto a la presentación del
es posible que se toque el tema de libro, extrañamos las cuidadas edicio-
la creación del alma en media breve nes de la B.A.C. de hace algunos
página (p. 618) Y cuando no se ha años. Mala calidad del papel y tipo-
hablado en ningún lugar de la consti- grafía homogénea que sólo varía
tución psicofísica del hombre ni en para los títulos y notas y que hace
sus antecedentes escriturísticos ni en poco visible la secundaria importan-
sus presupuestos especulativos? Lo cia de algunos ternas, aunque consiga
mismo, se pasa raudamente sobre llenar más páginas. La B.A.C. nos
el tema de la evolución y la homini- había acostumbrado mal. Hemos
zación (pp. 620-623). Si estos puntos encontrado hasta erratas, como la de
piensan tocarse en otros volúmenes, 'circunstancia' por 'circuncisión' (p.
aquí no debieron ser así ligeramente 194).
expuestos; y, si no, la exposición Lo dicho no invalida 10 mucho
es decididamente exigua. No en- de bueno que tiene este volumen.
tendemos tampoco que bajo el Como afirmábamos: excelente de por
título de este capítulo: "Teología sí la exposición de las ideas de los
de la creación en el siglo XX" se
teólogos de la muerte de Dios estu-
ubique, en los puntos VII y VIII
diados y buena la parte bíblica. Por
(pp. 633-638) la temática angelo-
otra parte, la intención de "revolu-
lógica. cionar el tratamiento de esta mate·
El capítulo VII, "Teología de las ria" ~omo dice la solapa- es rica
realidades terrenas", es también en intuiciones aceptables, aunque no
paupérrimo y asistemático. Se com- lograda metódicamente. Me parece
prende el interés en colocar el tema que el P. Vergés debería ser menos
de los "Derechos humanos y digni- prolífico en la publicación de sus
dad de la persona", pero a una obra escritos y elaborarlos como 10 hacía
que pretende servir como manual al comienzo de su carrera. En un tra-
o tratado puede exigírsele que ubi- bajo que intenta ser una exposición
que el p'roblema en un contexto "de conjunto", no pueden abultarse
más armado y en contininuidad los temas que uno más sabe o sobre
con lo expuesto en la parte bí- los cuales ya ha publicado artículos
blica y patrística y no guiado ex· u obras y descuidar los restantes.
clusivamente por intereses de ac- Así resulta inevitable que surja una
tualidad a toda costa. obra inarmónica como ésta comen-
Finalmente, la reflexión teoló- tada, en la cual partes de gran valor
gica según pautas sistemáticas y se mezclan confusamente con pasajes
conceptos filosóficos está totalmente realmente superficiales.
ausente de esta obra y por eso, a En resumen: libro dispar, útil,
pesar de los esfuerzos de vocabulario pero insuficiente como texto para las
del autor, no es capaz de establecer, materias que pretende abarcar.
precisamente en este tema de la crea-
ción tan propicio para ello, un terreo GUSTAVO PODEST A
"Manual de Historia de /¡¡ Iglesia", sor de. Historia de la Iglesia Medioe·

t. 11, de Hubert Jedin; Edicknes val y Moderna en la Universidad Ca-
Herder, Barcelona, 1979. Versión ~ólica de Bonn. Este ministerio do-
castellana de Alejandro Lator Ros .. Ct:nte lo desempeñó hasta sus últi-
Tomo preparado por el Prof. mas fuerzas. Por su erudición y
Karl Baus y colaboradores. enseñanza fue condecorado en repe-
tidas ocasiones por funcionarios ecle-
siásticos y civiles; y últimamente por
Finalmente, es decir en 1979, ha el Papa Juan-Pablo II. Sus funerales
sido editada la traducción castellana fueron presididos por el Cardo Arzo-
del segundo tomo del Manual de His- bispo de Colonia, J. Hóffner, con
toria de la Iglesia del conocido y gran concurrencia de clero, reli-
apreciado historiador alemán Mons. giosos y fieles cristianos, quienes
Dr. Prof. Hubert Jedin. Como los rindieron así el debido homenaje
siete tomos restantes, también a a esta larga vida de silencioso y
éste lo ha publicado la editorial "Her- paciente trabajo de investigación
der" de Barcelona (España). Los y de enseñanza a la juventud ecle-
editores explican esta tardanza con siástica. Ha legado a la Iglesia y a
las dificultades que supuso la edición la ciencia algunas obras de impor-
de este tomo: " ... por el ajuste y tancia capital, como un gran nú-
exposición adecuada de lo que abar· mero de artículos eruditos publica-
ca ... " dado que " ... el período que dos en distintas revistas y perió-
media entre la paz constantiniana dicos.
y la irrupción del Islam es lo f!lás
confuso de nuestra historia".
El segundo tomo del Manual
Coincide, en cierto modo, esta de Historia de la Iglesia empieza con
edición con la muerte del autor y la exposición de las vicisitudes inme-
director del renombrado Manual. diatamente posteriores al Concilio
El Dr. Hubert Jedin murió el 16 Ecuménico 1 de Nicea, donde se re-
de julio de este año 1980. Nacido. fieren las secuencias pro y antinice-
el 17 de julio de 1900 en Grossbri- nas en la Iglesia y en el Imperio
sien Oberscheisen, fue ordenado sa- Romano, con la mención de con-
cerdote en 1924. Después de orde- cilios y contra-concilios y sínodos
nado estudió en Wroclaw (e~ta ciu- convocados o auspiciados en esa
dad pertenecía en ese entonces a confusión, no sin razones, por el
Alemania, con el nombre de Bres- gran emperador Constantino y por
lau; actualmente forma parte de sus hijos. Luego vienen las tremen-
Polonia), donde concluyó sus es- das, y tan malhadadas para la unidad
tudios con' el doctorado. Con no de la Iglesia, disputas cristo lógicas
pocas dificultades por parte de las de Efeso y Calcedonia, luego Cons-
autoridades del III Reich alemán, tantinopla 11 y III. La vida interna
,permaneció hasta el fmal de la II de la Iglesia de esa época, con sus
Guerra mundial en esta misma ciu- actividades litúrgicas, con su entre-
dad. Después del armisticio se tras- cruzamiento de ideas teológicas, la
ladó a Roma, donde trabajó como aparición y propagación del monaca-
historiadOJ; en los riquísimos ar- to, muy bien tratado, vienen a con-
chivos de distintas bibliotecas. In- tinuación. Los grandes Padres de. la
vestigó especialmente el Concilio de Iglesia, con la contribución teológica-
Trento. F ruto de estas investigacio- eclesiástica e incluso social, tanto de
nes son los cuatro tomos de historia, ellos mismos, como de toda la comu-
obra prácticamente exhaustiva. Al nidad eclesial-ecuménica, se suceden
poco tiempo fue nombrado profe- a través de párrafos y páginas.
86 NOTAS BIBLlOGRAFICAS
Toda la segunda parte ha sido por algún obispo u otro personaje.

dedicada a la floreciente vida de la En la disputa cirilo-nestoriana no ve-
Iglesia Bizantina de esa época, espe- mos la famosa frase tradicionalmen-
cialmente las actitudes del ultra te atribuida a Cirilo de Alejandría:
cesaropapista Justiniano 1, construc- "mía fysis tou Theóu Lógou sesar-
tor de la monumental Santa Sofía kouméne ': que ha sido interpretada
de Constantinopla. Sigue la expo- con tan mala fortuna y que trajo
sición de las relaciones del Islam consecuencias tan funestas. Tafes
con los cristianos en la arrollante dificultades se encuentran más de
marejada del período arábico y una vez. No se las podrá atribuir tan-
morisco. Luego se pasa a la na- to a la imprecisión o a la falta de
ciente Iglesia occidental entre los análisis histórico, más bien abun-
pueblos "bárbaros" recientemente dante que escaso. Se deberá proba-
bautizados, celtas, francos y ger- blemente al estilo científico y lite-
manos de todas las estirpes. Conclu- rario, germano, que ejecuta tan
ye el tomo con las referencias sobre bien el análisis de las cuestiones,
la . desaparecida Iglesia nord-oeste, mientras que una presentac~ón sinté-
africana, con las relaciones del papado tica no logra elaborarlas para el
romano con Bizancio y con los alcance de los lectores. En el caso
datos de la vida interna de la Iglesia de la historiografía, la escrupulo-
occidental. Como anexo tenemos sidad y abundancia de datos, difí-
una, óptima colección de tablas cilmente presentan una secuencia
cronológicas de las autoridades ecle- coherente de los acontecimientos.
siásticas y civiles de ese período. Este fenómeno se nota sobre todo
en los problemas complicados u os-
curos.
El Manual de Historia de la Igle-
sia de H. Jedin es obra de toda una Otra dificultad se ofrece aquí,
vida de investigación y enseñanza. pero ya por motivos técnicos. Sería
Su precisión y abundancia de datos muy conveniente que los Manuales
son acordes con la amplitud y la de Historia tuviesen un anexo de
finalidad que se han propuesto el documentos originales, traducidos si
autor y los editores, de dar a los se quiere; al menos los más impor-
estudiosos, o interesados en esta tantes. 1.0 mismo sea dicho de los
disciplina, una guía, en lo posible mapas históricos. La gran mayoría
cabal, en la investigación. Como tal de los lectores no tienen la posibili-
se usa ya en innumerables institutos dad de consultar' los documentos
católicos, en calidad de obra clásica. originales. Se debería tener en cada
No obstante todas estas cualida- caso una verdadera biblioteca de
des es posible encontrar algunas obras y colecciones de documentos
obje~iones. A veces falta la siste- originales, 10 cual raras veces es
matización en la enorme multitud posible. Salvo el caso de los que
de datos que convergen en el itine- viven cerca de alguna gran bibliote-
rario de cada tema. Así, v. gr. al ca universitaria. El conocimiento de
mencionarse el doble concilio de Se- los originales es el mejor estudio
leucia-Rimini del 259, se refiere de la historia. En este período ecle-
que allí debía ser adoptada la fór- siástico de disputas dogmáticas, cuan-
mula de fe de Sirmio del 351, fór- do una palabra o sílaba incluso de-
mula que fue rechazada. Pero no terminaba toda una actitud regional
llegamos a saber si esta fórmula o periódica, los originales cobran un
ha sido compuesta en algún sí- valor inmenso. Las dificultades bi-
nodo o concilio reunido en esa du- bliográficas las sentimos especialmen-
dad canónica o ha sido propuesta te en la situación social y económica
argentina actuales, cuando los libros que representa el obispo de Hipona

alcanzan precios con cifras astro- en la mosofía escolástica.
nómicas. Tienen también gran impor- En todos los mósofos cristianos
tancia las ilustraciones, según épo- aquí tratados, se hace difícil des-
cas y personas. Las basílicas cons- lindar el aspecto mosófico del teo-
tantinianas son inseparables de su lógico, pues ambos van íntimamente
autor, o los mosaicos ravennates de imbricados.
Justiniano, etc. Muchos de los lec-
tores jamás tendrán oportunidad de En el subtítulo, como hemos se-
conocer esas obras personalmente. ñalado más arriba, aparece también
el pensamiento árabe y judío. Amén
Estas objeciones, sin embargo, no de los árabes clásicos: Avicena, Aví-
disminuyen el valor de la amplitud cebrón, Averroes y del pensador
y seriedad de la obra gigantesca del judío Maimónides, surgen otros nom-
recientemente fallecido y meritorio bres, todo 10 cual revela que estamos
prelado Dr. Hubert Jedin. Así tene- frente a una selección densa que no
mos, al fin, completo su monumen- siempre está al alcance del estu-
tal Manual de Historia de la Iglesia en diante, incluso del Profesor de Filo-
idioma castellano. sofía Medieval. Recomendamos el
primer volumen a los estudiosos de
DOMINGO KRPAN la Patrística y Filosofía Medieval.
Los Filósofos Medievales. Clemente MA TlAS KLOSTE R

Fernández S.J. Tomo 1, 753 pp.
Biblioteca de Autores Cristianos.
Madrid. 1979. Vanni Hugo S.J. Apocalipsis. Intro-
ducción y Comentario. Edic. Pau-
El Profesor de la Universidad de linas, Bs. As., 1980,73 pp.
Comillas, nos presenta en este Tomo,
que lleva como subtítulo: Filosofía El "Apocalipsis" de Juan, ¿es
Patrística - Filosofía Arabe y Judia, un libro apocalíptico? El título lo
una selección de textos muy valio- afirma, y la forma literaria adop-
sos. No cabe duda de que han sido tada, que es la del género literario
seleccionados los más representati- apocalíptico, lo confirma.
vos de cada autor que ~parece en Sin embargo, una mirada más
este primer volumen. atenta al contenido del libro nos
Clemente Fernández hace el es- descubre que el libro de Juan supera
fuerzo para poner en claro su posi- el esquema literario apocalíptico. El
ción frente al período medieval. mismo Juan llama a su libro "pro-
Aun asÍ~ en este primer volumen, fecía": "dichoso el que lea ... las pa-
no pueden considerarse medievales labras proféticas de este libro" (Apoc
todos los autores cristianos mencio- 1,3; 22,7). Los elementos proféticos
nado!;. A éstos últimos, les con- y apocalípticos que en el A.T. se die-
vendría más el título de Filoso- ron en el orden sucesivo-cronológi-
fía Patrística, comenzando por Justi· co, aquí en el libro de Juan se dan
no, Tertuliano y Clemente de Ale- en forma simultánea. El Apocalipsis
jandría, para mencionar algunos. de Juan es apocalipsis y es profecía.
Aparecen a continuación los gran· y es desde este punto de vista,
des capadocios, que tampoco son principalmente, que el P. Vanni,
medievales. El título de los "Fi· en el libro que reseñamos, enfoca
lósofos Medievales" podría iniciar- y desarrolla su comentario: " ...el
se con Agustín, por la significación autor (Juan) tiene conciencia de una
mIsIon que lo sitSta en la línea de "Escatología y Teología de la His·

los grandes profetas del Antiguo toria" y "La Iglesia, purificada,
Testamento y lo lleva, en su libro, a reconoce su Hora").
un contacto continuo con el lector, Otro importante aspecto a tener
en un intento parenético inmediato, en cuenta para cualquiera que encare
apartado del género literario pura- la lectura profunda o la enseñanza
mente apocalíptico" (pág. 8). del libro del "Apocalipsis" de Juan,
El Padre Hugo Vanni SJ, argen- es la necesidad de tener previamente
tino de nacimiento (nacido en una visión de conjunto, lo más clara
Jesús María, Córdoba), es actual- posible, de la obra de Juan. Pues de
mente profesor en el Pontificio la obra en su conjunto es donde surge
Instituto Bíblico de Roma. Es figura potente el mensaje de Juan. Sin esta
conocida en nuestro país, sobre visión panorámica previa se corre
todo desde los cursos sobre Apoca- el riesgo de perderse en los infinitos
lipsis de Juan que dictara tres años ha detalles y vericuetos que ofrece
en la Facultad de Teología de San el libro. Pues bien, aquí también
Miguel (Bs. As.) y en el Instituto de nos hace un servicio invalorable el
Cultura Religiosa Superior (Capital). P. Vanni. A la base de su libro
Este nuevo libro suyo, pensado está el otro estudio suyo publicado
exegética y pastoralmente, viene a en Roma en 1971, "La -Struttura
llenar una necesidad vital de la letteraria dell 'Apocalisse " (Herder).
Iglesia en este momento. Uno de los Es justamente una noción clara de
aspectos teológicos que más des· la estructura literaria del libro de
taca Vanni en su último libro es el Juan lo que nos ayuda a lograr esa
permanente valor profético·litúrgico visión unitaria y panorámica.
del Apocalipsis de Juan. Por ser pro· Los profesores, catequistas y
fecía el libro de Juan debe ser perma· amantes en general del Apocalipsis
nentemente actualizado. Y se actua- de Juan encontrarán en el Comenta·
liza, ~obre todo en la comunidad li- rio de Vanni un guía seguro, compe-
túrgica y en el "hoy" de la Iglesia tencia, claridad, actualidad.
(Cfr en particular las páginas 15-19
de la Introducción sobre los temas MIGUELEGAN
LIBROS RECIBIDOS
Consejo Superior de Investigaciones Torres, S. y J. Eagleson, Teo-

Cient ificas. Madrid. logia en las Américas.
- Repertorium biblicum Medii Aevi, Editorial Clare.tiana. Buenos Aires.
collegit disposuit edit.: F. Steg- Elredo de Rieval, Cuando Jesús
müIler, Tomo XI. tenia doce años.
Estrada, Maria y nosotros.
Ediciones Paulinas. Florida, Bs. As. Farnés Scherer, P., Moniciones y
Alessandri, H., El futuro de Pue- oraciones sálmicas para laudes y
bla. vísperas de las cuatro sema-
Eroles, c., Los desafios de Pue- nas del salterio.
bla. Junta Central Acción Católica Ar-
- Szanto, E., Invitación a la crea- gentina, Manual de la doctrina
til'idad. social de la Iglesia.
- Torío, A., El clamor del Espíritu Milagro, A., La Virgen María.
en Puebla. Manual de predicación mariana.
Muñoz, H., Fe, Esperanza y Ca-
Ediciones Sígueme. Salamanca. ridad en las enseñanzas de Pablo
Boff, C., Teologia de lo polí- VI
tico.
Equipo Seladoc, Panorama de la Editorial San Esteban. Salamanca.
Teología latinoamericana, IV: Igle- - Servidor de la Palabra. Miscelánea
sia y seguridad nacional. bíblica en honor del P. Alberto
Haag, H., De la antigua a la nue- Colunga O.P.
va Pascua.
Hortelano, A., Problemas actuales Pontificia Academia Romaha di S.
de moral, iJ. Tornmaso d'Aquino. CHta del Vati-
Martín Abad, J., Legido, M. y cano.
otros, De dos en dos, apuntes - Theo G. Belmans, O. Praem, Le
sobre la fraternidad apostólica. sens objectif de l'agir humain.
leologia
ESTUDIOS Y DOCUMENTOS
Títulos publicados
Jorge MEJIA: Amor, Pecado Alianza, una lectura del Profeta

Oseas
2 Enrique NARDONl: La Transfiguración de Jesús y el djálogo so-

bre Elías según el Evangelio de San Marcos
3 Jose María ARANClBIA y Nelson DELLAFERRERA: Los Síno-

dos del antiguo Tucumán (I597, 1606, 1607), celebrados por
fray Fernando de Trejo y Sanabria
4 Pablo SUDAR: El rostro del otro más allá del ser y del tiempo.
(De próxima aparición)

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TEOLOGIA

REVISTA DE LA FACULTAD DE TEOLOGIA DE LA

lOSE CUBAS 3543 1419 BUENOS AIRES REPUBLlCA ARGENTINA

Andrés Sapelak: La magnitud universal de San Basilio 5

La grandiosa figura moral de San Basilio, llamado "Magno",

Con mayor extensión Juan Pablo 11 presenta a San Basilio como

sigue totalmente su dignidad "regia" solamente realizándose como

chísima relación con el Bautismo." "Solamente la Eucaristía rea-

Después de mil seiscientos años, el magisterio de San Basilio

Con ocasión de esta conmemoración basiliana el Papa Juan Pa-

/ll. San Basilio Figura de obispo monje

dad, la sede del futuro Pastor. El simbolismo del águila en las

lo son sólo en la medida de la consonancia de su doctrina con las

de sus fatigas apostólicas, la luz de su doctrina, las normas sabias

A los ciento veinte discípulos reunidos el día de Pentecostés,

La palabra "hermanos" no era nada novedosa entre los judíos,

"Tanto el santificador como los santificados tienen todos el mismo origen.

El de "hennano" no es un título que la comunidad primitiva

Jesús, por tanto, vino a hennanarse con los hombres, y lo logra

Con la designación "Hennanos míos" la comunidad primitiva

Una vez más viene a cuenta aquí el texto de 1 Co 15, en el que

2. Ustedes son todos hermanos

El oído judío podía entender todo esto que decía Jesús en un

La moral fraternal de Jesús, de alcance universal, tiene un eco

El mismo poder en la Iglesia, aun cuando se lo deba emplear

Sobre estos presupuestos de la enseñanza y frases de Jesús, se

No es difícil percibir, en Los Hechos, el calor propio de la her-

4. El hermano, por quien Cristo murió

tol: 1 Ts 2,1, el cual, brindándose como un padre y como una

da pues ella queda santificada en él: 7,12.14. Pero si no hay acuer-

5. La hermandad como criterio ec/esio/ógico

Miremos más de cerca a estas hermandades de Los Hechos y de

ta eclesiología moderna que, partiendo unilateralmente desde ca-

de los carismas y ministerios para la construcción de la misma, en

6. La hermandad, criterio de moralidad

Es evidente que la moral de Pablo apunta más alto que la de los

"El hermano de condición humilde (ho adelfos ho tapeinos) gloríese en

Juan, también él menciona a los hermanos en la fe. Llama así

La amistad no es simplemente amor o deseo del bien del amig04

La amistad es indispensable para la vida, es lo más necesario,

En efecto, el hombre es un ser social (politikón), hecho por la

12 Eth. Nic. IX c.9 1169 b 18.

"compañero inseparable de la pobreza, rudo y escuálido, indi-

16 lb. 202 c ss. Trad. casto p. 584.

corresponde"20. En tal estado de hecho, el amor comienza por

20 Op. cit., 1. Trad. casto p. 84.

Pero. también el amor del hombre deviene absoluto, y su esencia

La semejanza (similitudo) es como la incoación de esa unión

comunes, incoación real-intencional de las obras que constituyen

damentalmente la semejanza según el ser, de la que hablábamos

en realidad de una posesión directa de la forma del amado por

46 Cursus ThjloIogicus, in la.m. Ibe. q. 10 disp. 5 a 4.

"Aristófanes, en su discurso sobre el Eros dice que los amantes,

50 Polit. 11 c.l 1262 b 11. Ed. Oídot. T. 1 p.499.

yo"(állos autós) pero "ótro" (állos), frente a mí" (autós). "Todo

cual hablábamos antes es sobre todo presencia (parousía) 63. En

63 Eth. Nic. IX c.U 1171 b 27; cf. 1-11281.

te la prioridad y la eticidad primera de esta especie de amistad que

68 Eth. Nic. VIII c. 11159 a 5.

1 Anales de la Facultad de Teología, Vol. XXIV. Universidad Católica de Chilc:~a