Pedro Jesús Egio Rodríguez

LA DESCODIFICACIÓN DE
LA CONCIENCIA ROMÁNTICA
EN F. NIETZSCHE
 Pedro Jesús Egio Rodríguez

LA DESCODIFICACIÓN DE LA CONCIENCIA
ROMÁNTICA EN F. NIETZSCHE
Primera edición, 2019

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© Pedro Jesús Egio Rodríguez

© DM

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 Nietzsche: educador del siglo XX

El 25 de agosto de 1900 moría en Weimar Friedrich Nietzsche. Peter

Gast, fiel amigo, recordará cómo a aquellas horas una gran tormenta se
abatía sobre la Villa Silberblick, residencia del filósofo. Terminaban así
diez largos años de silencio apenas interrumpido por los paseos custodia-
dos por las calles de Naumburg, breves exaltaciones nerviosas y alguna son-
risa feliz al escuchar al piano algunos de sus temas preferidos. Todavía lo
recordamos descansando sobre un diván, envuelto en una cubierta de fra-
nela, los bigotes crecidos, la mirada ausente y una pronunciada palidez en
el rostro.

Era la imagen que tantos lectores suyos, Camus entre ellos, conservaron
como recuerdo de su vida. Diez años de silencio, tras la crisis de Turín en
enero de 1889, como final de un período de integrísima actividad y que
halla en su Ecce homo el testimonio más estremecedor de su biografía inte-
lectual. Ahora, en los interiores de su casa de Weimar, como si hubiese
elegido esta ciudad para el reposo definitivo, todo se detiene y la ausencia
de su voz y de su escritura –Thomas Mann afirmará que la suya era la
mejor prosa alemana después de Lutero– marca ya la espera de otros tiem-
pos, prontos a reconocer en su obra uno de los legados filosóficos decisivos
de nuestra época.

Él, que ya en una temprana Intempestiva, había propuesto como clave

de lectura de la época moderna una especie de dramaturgia construida so-
bre tres personajes: el hombre de Rousseau, el hombre de Goethe y, por
último, el hombre de Schopenhauer, se arriesga ahora a construir y propo-
ner su propio modelo. Y si fue Rousseau el primero en reconocer las anti-
nomias entre naturaleza y cultura, dando a la primera el privilegio del bien
frente a la valoración crítica de las formas de la cultura; y Goethe el pri-
mero en soñar una potencia que, encarnada por Fausto, haría posible un
mundo en el que hermanaran razón y sentimiento; tocó a Schopenhauer

VII
"cargar con el sufrimiento voluntario que comporta la veracidad", es decir,
el reconocimiento de una necesidad que acompaña al hombre y que lo
somete al destino de su naturaleza y voluntad.

Frente a esta primera galería de figuras, Nietzsche propondrá su Ecce

homo, que no es otro que el hombre moderno en cuanto toma conciencia
de la "muerte De Dios", y que ya había anunciado como el "último hom-
bre" en el prefacio del Zaratustra. Este no es aquel que halla finalmente la
pacificación en el reconocimiento de la verdad, sino que lo que le caracte-
riza es la Hybris, tal como afirmará en la Genealogía de la moral. La res-
puesta a esta hybris no es otra que la del "hombre que deviene", que
transforma el pesimismo schopenhauriano en decisión activa y positiva
que parte del reconocimiento del primado de la vida, de la afirmación de
nuevos valores. El "hombre que deviene", el superhombre, habita este ex-
tremo, esta tensión. No hay lugar para un sujeto conciliado. Nietzsche
inaugura así una tercera posición entre la totalidad dialéctica hegeliana, de
un lado, y la defensa del positivismo de los hechos. Frente a una y otro,
nos propone la tensión de un sujeto que suspende el sistema de garantías
que el platonismo había inaugurado y sobre el que se había construido
nuestro modelo civilizatorio.

Desde esta perspectiva se perfila la intención de la filosofía de Nietzsche

como un programa de desenmascaramiento de los procesos que la civiliza-
ción occidental ha ido construyendo. Así entendida, la filosofía no será
otra cosa que una "filología de filologías", una filología inacabada y que,
como dice Foucault, nunca debería ser absolutamente fijada o establecida.
Y si esto es así, el filósofo, intérprete por excelencia, hará suya la tarea de
perseguir la genealogía de los valores, de la moral, de los ideales de verdad,
de bien y de belleza, y verlos surgir en el teatro de los procedimientos e
intereses, quitadas ahora las máscaras y más allá de su irrisoria malevolen-
cia.

Se trata de develar, de desenmascarar el juego de velos que protegen las

formas de la cultura. Esta fidelidad a la lección de la filología será la que le

VIII
convierta en el más radical e implacable genealogista de la cultura mo-
derna. A su paso irá apareciendo la "verdadera historia", de la moral, de
los ideales, de los conceptos metafísicos, historia del concepto de libertad
o de justicia como emergencia de diferentes interpretaciones.

Pero si la crítica, en primera instancia, es la que dará cuenta de la galería

de espejos que reflejan las imágenes de una historia que nos permite creer
en "mundo hecho fábula", en un segundo momento la crítica abre un es-
pacio que Nietzsche hace coincidir con el de un nihilismo activo y que
viene a significar el tiempo del experimento nihilista. Un tiempo que
Nietzsche intentaba mirar gayamente, y que se presenta a sus ojos como
un tiempo de tensiones insoportables. Ahí se afirma una nueva experien-
cia, a pesar de que los lenguajes que la nombran no suscriban ninguna
necesidad, ningún orden establecido, sino que, por el contrario, son inter-
pretados como gestos y saberes hipotéticos. Y cuando Musil afirma que la
tarea teórico-ensayística de nuestro tiempo es más urgente que aquella "ar-
tística", viene a indicar precisamente los potenciales significados de una
escritura que se reconoce experimento, es decir, disponibilidad ensayística
en el sentido nietzscheano del término.

Desde esta perspectiva es fácil entender las razones por las que Nietzs-
che ha pasado a ser bajo tantos aspectos el educador del siglo XX. Ha sido
él quien mejor ha articulado la potencia desenmascaradora de la crítica con
el carácter hipotético y ensayístico del trabajo de la filosofía. En este con-
texto podemos leer el ensayo que Pedro Egio en sus años de formación
dedicó al pensamiento de Nietzsche y que ahora llega a nosotros con la
intención de ampliar el debate sobre la filosofía y nuestro tiempo.

Francisco Jarauta Marión

IX
 Unas palabras de este autor
sobre el presente libro

Debo explicar el porqué de mi osadía: esta de dar a la imprenta este

texto, elaborado hace más de treinta y cinco años, quizá muchos para que
su aparato crítico esté actualizado. Quiero decir que, en efecto, ello impide
que las citas puedan verificarse en algunos casos con total inmediatez,
puesto que las obras a que se refieren no se encuentran en el mismo estado
de edición y paginación, aunque tal no constituye un problema insalvable,
porque todas estaban perfectamente cotejadas en su momento y además
sancionadas por el tribunal que hubo de juzgar el trabajo y porque todas
las referencias están explicitadas; es decir: que todo el material está clara-
mente expuesto. Por lo demás, dicho tribunal estaba formado por personas
del rigor filosófico y la categoría de Eduardo Bello Reguera, Patricio Pe-
ñalver Gómez y Francisco Jarauta Marión, director de la tesina que tienes
ahora en tus manos.

La primera razón que justifica esta osadía, y prioritaria, es que sigue

siendo necesario contextualizar a Friedrich Nietzsche y entender cuál fue
su tarea básica en la inmensa mayoría de sus escritos, dada esta por su po-
sición en la historia del pensamiento y el momento que le tocó encarar. Si
entendiera que mis argumentos iban a confundir más que a aclarar me
habría tranquilamente ahorrado el presente esfuerzo, aunque el esfuerzo
principal se haya resuelto hace todos esos años y, por cierto, creo que poco
quepa añadirse a todo lo que apunto: para qué echar mano de falsas mo-
destias a este respecto; sean mis lectores ahora los que juzguen; por lo que
a mí respecta, como digo, tengo por bueno y heurístico todo lo que sigue.

Hay una segunda razón más importante sólo para mí, cual es la de in-
tentar de nuevo incurrir en el campo de la filosofía profesional, de la que
he estado alejado mucho tiempo, nada menos que unos treinta años, por
motivos de salud, y por cierto que de salud mental, aunque la vida me ha

XI
ido mostrando que esa carencia de salud me impedía seguir haciéndome
cargo de mi cátedra de instituto pero no así filosofar con todo el rigor
posible. En esa confianza doy este texto a leer, siendo así además que data
de fechas anteriores a mi debacle en las clases; y con ello me gustaría en la
medida de lo posible limpiar esa etiqueta que el curso de las cosas me ha
entregado, distanciándome tanto tiempo del terreno del pensamiento y de
los especialistas en la tarea, tan necesaria, de pensar la época, la vida, el
estado de cosas poco halagüeño en que nos hallamos ya en las primeras
decenas del siglo XXI.

Mi gran afición a la música desde mis nueve años y el seguir pensando

en el ámbito privado me han resguardado -así lo entiendo o yo- de un
deterioro irreparable, al menos por ahora, de mis condiciones mentales y
de mi vida, aunque para mí esta sea especialmente dura, por parecerme por
cierto en unas cuantas cosas al propio Nietzsche: mi ceguera y mi por ahora
bien llevada bipolaridad de carácter.

No sabemos, a ciencia cierta, lo que nos irá sobreviniendo a cada uno

de nosotros, pero sí es mi intención, dado que me creo con la suficiente
lucidez para ello, el seguir escribiendo y reflexionando, incluso actuando
en mi entorno de forma que pueda contribuir en la búsqueda de un mundo
mejor y más justo para todos. No es una ambición desmesurada: es incluso
el mismo imperativo categórico que debe presidir nuestros actos: los de
todos.

Lo que continúa se ha dejado totalmente intacto, pues, en el convenci-

miento de que sigue teniendo toda su vigencia y sentido cuanto de bueno
nos ha dejado Friedrich Nietzsche, aunque continúe hablando desde su
propia parcialidad, su propia situación, porque ninguno podemos subs-
traernos a ello; ninguno somos el titán o el dios sin lugar, o, si se me per-
mite el discurso modo poético; ninguno estamos exentos de nuestro
pecado original de ser mujeres, hombres, y no ángeles o algo de ese jaez; y,
sin embargo, algunos compañeros de viaje nos han hablado tan sabia-
mente: hemos de escucharles a todos los que tan bien han sabido focalizar

XII
tantas cosas, cada uno desde su situación, desde su óptica: esa era mi clara
posición al escribir las páginas que siguen.

Pedro Egio
Murcia, 15 de diciembre de 2018

XIII
 Nota del corrector y amigo

Me pide mi amigo Pedro Egio, con quien desde hace años comparto
hazañas musicales, tertulias, risas y otros muchos tipos de encuentros cons-
tructivos, que escriba unas palabras ("o unos versos, un poema, lo que tú
quieras") para añadirlas, junto a las suyas y las de nuestro común amigo
Francisco Jarauta, a esta primera edición de su tesina de licenciatura de
1984, a cuya corrección editorial me presté desde el primer momento,
comprometiéndome así a leerla de nuevo más a fondo; y digo de nuevo
porque Pedro tuvo a bien regalarme hace unos años una de las pocas copias
originales, mecanografiadas a mano y encuadernadas a la vieja usanza, que
conservaba en su casa desde entonces. Una tesina magnífica, valiente, ori-
ginalísima (con esa pirueta final, tan lúcida y poética, del "¿Cuento?" que
Pedro le dedica a Nietzsche), que me ha devuelto la visión del Nietzsche
que más me gustó siempre, el Nietzsche que mejor comprendo y con el
que más empatizo desde mi juventud. Decía Joseph Joubert hace dos siglos
que "los poetas deben constituir el estudio esencial del filósofo que desea
conocer al hombre"; y, un siglo después, Paul Valéry escribía en su cua-
derno: "La poesía más valiosa es (para mí) la que es o fija el presentimiento
de una filosofía". Pues bien, fundamentalmente, eso fue y ha sido (para
mí) Nietzsche siempre: un poeta; un poeta-filósofo, si se quiere; uno de los
más grandes y revolucionarios poetas del conocimiento; el sabio que
reivindicó el conocimiento como creación y al hombre como poeta; el que
se atrevió a confesarle a su amigo Erwin Rohde: “sigo siendo poeta hasta
los límites más dilatados de este concepto, por mucho que me haya tirani-
zado incansablemente con lo que hay de más opuesto a la poesía”.

Con la cita susodicha de Joubert introdujo el filósofo Gaston Bachelard

(gran conocedor y divulgador de este Nietzsche que tanto nos gusta) su
encomiable El aire y los sueños: un ensayo sobre la imaginación del movi-
miento. Supe de la existencia de Bachelard allá por 1977-78, gracias preci-
samente a Francisco Jarauta, y desde entonces ha venido siendo uno de

XV
mis autores de cabecera. Por ello no me resisto a compartir aquí, para dar
fin a mis palabras, una vieja variación personal de un texto suyo, esta ver-
sificación de un conocido fragmento de La poética del espacio sumamente
sugestivo, elocuente y creo que oportuno:

PALABRAS

A menudo imagino las palabras

como casas pequeñas
con bodega y desván.

El sentido común
vive en la planta baja, presto siempre
al comercio exterior a ras de suelo
con el prójimo, ese transeúnte
que jamás es un soñador.

Subir las escaleras

en la casa de la palabra
es, peldaño a peldaño, abstraerse.

Bajar a la bodega
es soñar, extraviarse
en los lejanos corredores
de una etimología incierta;
buscar en las palabras
tesoros desaparecidos.

XVI
En esto se resume la vida del poeta:
en subir y bajar por las palabras mismas.
Y tan sólo al poeta
que une lo terrestre con lo aéreo
se le deja subir y bajar demasiado.

¿Solamente el filósofo
ha de ser condenado por sus pares
a vivir en la planta baja siempre?

Sebastián Mondéjar

XVII
LA DESCODIFICACIÓN DE LA CONCIENCIA
ROMÁNTICA EN F. NIETZSCHE
 A MI HIJO

Manías, identificaciones, fragmentos sojuzgados del otro “habla”

que nos constituye, son los que nos impelen siempre al gesto de la
Dedicatoria.
“Una vez que se ha acabado de hablar, empieza el vértigo de la
imagen: se exalta o se lamenta lo que se ha dicho, la forma como se
ha dicho, se imagina (se vuelve uno imagen); la palabra está sujeta
a remanencia, huele. La escritura no huele: una vez reproducida
(habiendo completado su proceso de producción), cae...”.

[R. Barthes]

“Tan sólo el pasado mañana me pertenece. Algunos nacen de ma-

nera póstuma. Las condiciones en las que se me comprende, y luego
se me comprende por necesidad –yo las conozco muy exactamente.
Hay que ser honesto hasta la dureza en cosas del espíritu incluso
para soportar simplemente mi seriedad, mi pasión. Hay que estar
entrenado en vivir sobre las montañas...” .

[F. Nietzsche]
 Introducción

Estas páginas suponen el feliz término de un camino largo, más no por

ello fatigoso. Desde 1980 comencé a leer a Friedrich Nietzsche con la pre-
tensión de tomar sus palabras quizá más en serio de lo que él mismo hu-
biera pretendido. Hubo muchos momentos de esa lectura en que, guiado
como muchos otros jóvenes estudiantes de Filosofía, Nietzsche fue para
mí la figura del incondicional contestatario de toda nuestra cultura; el Ti-
tán que, después de dos mil años de “mentira”, de “pensamiento hipó-
crita”, se atrevía a escribir para hablar de lo que nadie había osado hablar
todavía, en un gesto que es común a muy pocos “intelectuales”.

Debo decir que pienso haber superado, con este escrito que presento
en calidad de “Tesina”, esa mi posición juvenil; así estas páginas serán de
mayor utilidad que las que en años pasados pude haber escrito. Con ello
no quiero decir que me haya situado en una posición contraria que des-
aprobara cualquier afirmación de los textos nietzscheanos. Por el contrario
espero de mi hipótesis de trabajo la virtualidad de ofrecer una visión “justa”
de las cosas, mediante la lectura “histórica” que efectúo.

A superar aquella mi primera visión de Nietzsche, han contribuido, sin

duda de manera decisiva, las lecciones impartidas por el actual Director
del Departamento de Historia de la Filosofía de esta Facultad de Murcia,
Catedrático Don Francisco Jarauta Marión, en las que se profundizó en el
conocimiento de los movimientos filosóficos de los siglos XVIII y XIX,
durante dos cursos completos. De tales cursos he extraído la posibilidad de
este resituamiento histórico de Nietzsche, gracias a la abundante bibliogra-
fía trabajada en ellos.

En efecto, en virtud de todo el material acumulado durante tales años

me pareció que no era descabellada la idea de hacer comprender esa escri-
tura peculiar de Nietzsche, relacionándola, no con toda la cultura cristiana,

7
con la filosofía platónica genéricamente, sino con el pensamiento de los
dos siglos que le preceden. Me pareció que esa escritura que a cada paso
complica al lector –que pretende hacerlo “cómplice”–, que se reviste de
inocencia para asestar los más terribles golpes podía ser mejor compren-
dida si se la remitía, no a esa labor titánica, fácilmente atribuible a Nietzs-
che, sino al conjunto de escritos que reaccionan contra Hegel y el
Idealismo y en general, contra la visión romántica del mundo que elabora
la burguesía de los dos siglos que nos han precedido.

Espero de mi escrito la mayor claridad en este asunto. Sin embargo no

se me escapan algunas de sus limitaciones. Bien sé, por ejemplo, que la
Metodología en él empleada ha quedado demasiado implícita. En favor de
la misma no puedo si no decir que he pretendido seguir las indicaciones
de la moderna historiografía marxista, los análisis de la Escuela de Crítica
Literaria francesa, así como que considero haber consultado un material
bibliográfico más que suficiente, material que posteriormente ha sido con-
venientemente fichado para cada uno de los capítulos.

Sé que otra de sus limitaciones principales es el hecho de que el idioma

de Nietzsche me es casi por completo desconocido. Sólo puedo alegar en
mi favor el hecho de que para un estudio, no demasiado Internalista como
es éste puede bastar la gran cantidad de materiales vertida al castellano.
Muchos otros “investigadores” prefieren silenciar esta real limitación de
sus escritos en un gesto académico que me parece, cuando menos, de mal
gusto.

Por lo demás no puedo negar la complacencia del Narciso que caracte-

riza a cualquiera que escriba, sea lo que sea. En nuestras palabras escritas
todos nos miramos con benevolencia; y aunque ejerzamos la crítica, guar-
damos en nuestra memoria más secreta el asentimiento y la identificación,
una vez que a la fuerza nos hemos constituido en “sujetos”.

No me resta sino agradecer la deferencia para conmigo de mi profesor

y amigo Francisco Jarauta, quien ha seguido mi escrito y me ha aportado

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tantas ideas valiosas desde el primer momento; así como agradecer la labo-
riosa tarea de la corrección y preparación del manuscrito a los compañeros
que la realizaron.

Pedro Jesús Egio Rodríguez

Murcia, 4 de febrero de 1984

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 CAPÍTULO PRIMERO

LA CONCIENCIA ROMÁNTICA
1. EXTENSIÓN DE LA EXPRESIÓN “CONCIENCIA
ROMÁNTICA”

“Dos almas, ¡ay!, anidan en mi pecho y la una pugna por separarse

de la otra; apégase ésta firme, en árida ansia de amor (...) a este
mundo; levántase aquella briosamente del polvo, rumbo a las regio-
nes de los altos anhelos”.

[J. W. Goethe. 'Fausto', Primera parte]

Primordialmente, en efecto, hemos de aclarar el significado de la ex-

presión “Conciencia Romántica”, a la que necesariamente vamos a referir-
nos muchas veces a lo largo de nuestro escrito; un escrito que nace, según
se ha dicho ya, del propósito de hacer comprender la obra de Nietzsche
desde la relación que mantiene con esa “Conciencia”, desde el lugar que
ocupa respecto a esa conciencia y respecto de los discursos y prácticas so-
ciales –hasta donde nos es posible– posteriores a ella. Tal expresión nece-
sita de aclaración, además, por cuanto que en la Historia de la Filosofía no
la encontramos con frecuencia. Sí encontramos, por el contrario, el adje-
tivo “romántico” y el nombre “conciencia”; el primero para denotar espe-
cíficamente un periodo, sobre todo, literario. El nombre “conciencia”,
para significar en general la interiorización de contenidos de una época, o,
más cercanamente a la filosofía de la historia propuesta por Hegel y sus
prolongaciones en los diversos sentidos; una figura, del Espíritu, de la cul-
tura, de la sociedad...

Nuestra expresión compuesta va a tener un uso preciso: por una parte,

denota, sí, una Figura de la historia que precede a Nietzsche, con sus de-
seos, intereses, con los textos filosóficos y literarios en general que intentan
suturar la herida sobre la que se alzan; pero también los límites, los fracasos

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de ese deseo, que como hemos de hacer ver no es otro que el deseo burgués
basculando sobre sus propias contradicciones, sobre su propio fracaso: el
fracaso de sus “ideales”.

El adjetivo “romántica” empleado en nuestra expresión, sin embargo,

es más impreciso, por cuanto que pretende hacer referencia, no tan sólo a
lo que generalmente entendemos por “romanticismo”; esto es, por los tex-
tos más directamente literarios, desde un Lessing a un Victor Hugo, o
desde la música del último Beethoven a la de Schubert. El Romanticismo,
término más habitual en la Crítica Literaria, tiene por lo común una apli-
cación muy difusa, e incide poco en la historia general de la filosofía, in-
teresada más por las producciones paralelas del Idealismo. En efecto, todos
los doctos de la historia de la filosofía, sean de las tendencias más dispares,
entienden perfectamente a qué se refiere un hablante cuando, al interior
del discurso más o menos especializado de la filosofía, pronuncia la palabra
“idealismo”. Ni siquiera cabe la posibilidad de entender que con ello se
aluda a Platón, o al Agustinismo Medieval, tan preocupados por las
“ideas”. Por el contrario, se asume en seguida el campo semántico a que se
nos quiere conducir con el término: en efecto, tal hipotético hablante nos
remite a la producción, digamos ideológica, sin rigor incluso, de única-
mente tres autores: Fichte, Schelling y Hegel.

Pues bien, al hablar de “Conciencia Romántica” no queremos sino ex-

tender el estudio de una figura del quehacer filosófico a una amplia pro-
ducción literaria que abarca: lo que comúnmente se entiende por
romanticismo (escritos tan dispares como El Fausto de Goethe, las Cartas
para la educación estética del hombre de Schiller, o las novelas de la estram-
bótica amante de Chopin; más lo que perfectamente entiende el docto de
la filosofía por Idealismo (Obras ya muy concretas, como el Discurso a la
Nación alemana, La Ciencia de la Lógica o Las Relaciones de las artes figura-
tivas con la Naturaleza). Pero desde luego, también pretendemos aludir a
autores, obras e ideas que rodean, como posibilitando este espacio y en
pleno diálogo, a tales producciones: desde los escritos de Kant a los delirios
de Hölderlin.

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 En verdad, veremos cómo tal precisión sobre nuestra terminología es
necesaria, pues es frente a esta vasta franja de la conciencia histórica occi-
dental que Nietzsche se posiciona; veremos que cuando la labor crítica de
Nietzsche –la labor precisamente más célebre de nuestro autor– se abre,
no es ingenuamente para destruir toda la cultura de Occidente como pa-
rece siempre a primera vista, sino para neutralizar, más bien, la visión que
la “Conciencia Romántica” –y nos creemos ya con derecho a utilizar el
término– ha proyectado sobre Occidente; una visión cuya matización más
definitiva hallamos en Hegel. Si hemos aprendido, gracias a los estudios
brillantes de la historiografía marxista, que Hegel, constructor de una te-
matización que se apropia de todo el pasado, no es más –o poco más– que
un pensador que lleva a feliz término el sueño burgués; si ya no somos
ingenuos para pensar que la legitimación de la Historia Universal pro-
puesta en la Fenomenología del Espíritu no es lo que se nos quiere hacer
pensar en esa fenomenología, hemos de empezar a asumir que tampoco la
Genealogía de la moral es el desmontaje titánico de todo el pasado; de asu-
mir que tal crítica, en momentos difíciles de soportar, está igualmente en-
cuadrada, posibilitada por una época que, en ciertos discursos, comienza a
desconfiar de los ideales inocentes del burgués. Nietzsche, así, se nos hará
más transparente, menos contradictorio; pues si bien en el interior de su
pensamiento encontramos las contradicciones que por ejemplo señala Co-
lli, éstas pierden interés al recobrar el pensamiento nietzscheano, no por
sus contenidos, sin más, sino por el papel que le ha tocado jugar en la
historia de la cultura europea. Nietzsche, al menos en este escrito, no puede
ser tomado como el héroe que por fin derriba todas las ingenuidades de
Occidente, sino como autor, entre otros, eso sí, sumamente interesante
desde el momento en que articula una nueva escritura, capaz de recoger lo
límites del modernismo; una escritura que rezuma la nueva sensibilidad; la
que igualmente hace posible las prácticas literarias de otros muchos autores
–ya nos referiremos después a ellos– una vez que desde Feuerbach, se ha
hecho imposible el sueño del “profesor absoluto”.1

La hipótesis de trabajo que vamos a manejar en este escrito, será, pues,

incómoda para el lector febril de Nietzsche que toma Aurora, Más allá... o

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El Anticristo... antes de dormir; que apila los libros de Nietzsche sobre la
mesilla de noche, como el monje su breviario para acercarse al sueño con-
venientemente aleccionado por el Espíritu. Sin embargo, tal hipótesis de
trabajo es necesaria, como ejercicio sincero de la filosofía, que está pro-
puesto por el propio Nietzsche quien huye de la Institución; por boca de
Zaratustra, y por ese autor que dice: “he aquí el hombre” y se horroriza
ante la idea de cualquier posible canonización.

Nuestra comprensión de Nietzsche quiere recordar a esos lectores que,

por otra parte, nos son simpáticos –pues siempre los preferimos a otros–
que el escritor de esos libros –que se apilan casi ya desencuadernados sobre
su mesilla como el breviario del monje– vive muy atento en un momento
crucial; ese autor no habla desde la nebulosa privilegiada más allá del
tiempo y de la geografía, sino que ataca sin piedad a un época: la de la
Conciencia Romántica, y un país: Alemania.

Esa conciencia, hemos empezado diciéndolo, se alza para suturar un

desgarramiento. Ella misma no es sino una “Consciencia desgarrada”,
fruto de un deseo de emancipación social que queda autolimitado: no es
sino un síntoma que bien se ha interpretado como intento resolutor y fa-
llido del problema profundo de una “nación dividida”.2 Esa conciencia, en
tantos momentos desdichada, comienza a emerger con Rousseau, con Les-
sing..., para alcanzar su máxima desdicha con Hölderlin o Novalis, y para
intentar reconciliarse, una vez comprobada su propia limitación en el pro-
yecto hegeliano de una sociedad de comunidades universales, racionales y
libres. Esa consciencia que se escinde en razón pura y razón práctica, que
hace que “dos almas” convivan en el mismo “pecho”, que revolotea fer-
viente en los pasillos y los dormitorios de la Stift de Tubinga, que se pro-
longa en el pesimismo de Schopenhauer o la música sentimental del
“Tristán” wagneriano. La conciencia, incluso, que resuena en los primeros
partos de Nietzsche, que atraviesa El origen de la tragedia o los escritos
recogidos bajo el título general de “El filósofo como médico de la cultura”
de la primavera del 73.

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 Esa conciencia desgarrada entre el mundo metafísico y el de la repre-
sentación, entre apariencia y ser, entre razón científica e ideal práctico, no
es ajena –como intentamos hacer ver– al Nietzsche joven profesor de Ba-
silea. Como tampoco es ajena al joven Marx del 37 incluso la preocupación
por la tematización del ideal divino;3 o a Freud, en la década de los 80, el
juego teatral de los primeros visualizadores de la “histérica moderna” en la
Salpetrier.

Sin embargo, estos incondicionales idealistas encuentran pronto su ele-

mento; se hacen tempranamente “eternos jovenzuelos revolucionarios”,
que diría Hegel en el gimnasio de Nürenberg. Marx, desde el 43, conoce
muy bien qué encierran los principios del derecho de la filosofía de aquél
titán del Espíritu, que sabe a veces ser realista para lo que le conviene,
incluso por encima de Feuerbach. Freud, en 1900, no dará más un paso
atrás, una vez que ha encontrado el discurso que rige la vida onírica. Y
Nietzsche abandonará sus anhelos comunes a Wagner y Shopenhauer nada
más volver de los Festivales de Bayreuth. Tras esa vuelta a “casa” escribirá
Humano, demasiado humano, atenderá a las consideraciones de Paul Rée,
para perseguir –como dirá en el 88 con propósitos editoriales– “todas las
casas en que el ideal se alberga”. Es decir, que se enfrentará a las tematiza-
ciones de la Conciencia Romántica, de la conciencia burguesa.

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2. EL DESMORONAMIENTO DE LA CONCIENCIA
ROMÁNTICA

“Tenemos plenos motivos para suponer en Nietzsche un conoci-

miento profundo del movimiento hegeliano, desde Hegel hasta el
propio Stirner. Los conocimientos filosóficos de un autor no se valo-
ran por las citas que utiliza, no según la relación de Bibliotecas
siempre fantásticas y conjeturales, sino por las direcciones apologéti-
cas o polémicas de su obra. No entendemos bien el conjunto de la
obra de Nietzsche si no vemos “contra quién” van dirigidos los prin-
cipales conceptos. Los temas hegelianos están presentes en esta obra
como el enemigo que se combate.”

[G. Deleuze: 'Nietzsche y la filosofía']

Como casi unánimemente se reconoce, Hegel inicia su etapa de madu-

rez con la construcción de un Sistema que intenta superar las contradic-
ciones de los anhelos más exigentes del “espíritu” romántico y las
realizaciones políticas y sociales de la burguesía. Ese Sistema está llamado
a legitimar todo el trabajo teórico y práctico de una clase que ha ido to-
mando cuerpo desde que comenzó a destacar en las pequeñas ciudades
comerciales italianas de la Baja Edad Media. Allí se reconcilian las ideas
ilustradas del XVIII con las aspiraciones más altas –y en ese momento no
realizables– del idealismo y romanticismo más inconformista. Hegel, prác-
ticamente, supone el resumen, el cierre, de los anhelos de esa clase media
que ha proyectado una Emancipación social de altos vuelos y que, ahora,
debe ocultar la Escisión que ella misma no es capaz de resolver: el problema
de una “nación dividida”, que diría Ripalda;4 pero lo de menos es que por
debajo de esa teorización subsista esa desigualdad, ahora entre una clase
media y otra clase que trabaja para ella; lo de más es que el burgués, en la

18
obra de Hegel, se imagina haber llevado a feliz cumplimiento su proyecto,
haber redimido a la humanidad.

Los discursos filosóficos de la segunda mitad del siglo XVIII muestran,

de una parte, el encumbramiento de la “razón burguesa”, de un nuevo
estilo de filosofía (desde Voltaire a Diderot); de otra, la “desdicha” y el
“desgarramiento” de los románticos por sospechar la impotencia y los lí-
mites del proyecto (desde Rouseau y Hölderlin); muestran el dilema ya
clásico entre “filosofía” y “tragedia” que Hegel decidirá por el lado de la
primera de una manera abierta, para intentar suturar esa herida del bur-
gués.

Si por el lado de las realizaciones sociales del siglo XIX ha sido bien
entendido como el siglo que lleva a feliz cumplimiento los proyectos me-
nos idealistas de la clase media, con el desarrollo de un tipo peculiar de
relaciones económicas, el mejoramiento de los medios de producción y de
las teorías sobre la misma –la “economía política”–, de las ciencias en ge-
neral, del comercio y las comunicaciones; por otra parte, y ello es de utili-
dad para comprender la hipótesis que pretendemos manejar para el caso
de Nietzsche, ese mismo siglo, ya casi desde sus comienzos, está dedicado
en el caso de muchos pensadores a volver a dudar de esa figura legitimadora
del Estado burgués que es Hegel. Así, si la gran mayoría de las fuerzas so-
ciales tienden a la construcción de un mundo tal y como es soñado por la
clase media, más allá, más acá, multitud de escritos intentan subvertir ese
orden; y es en ese conjunto de escritos que podemos encuadrar a los pro-
pios escritos de Nietzsche. Junto al positivismo, a los romanticismos más
o menos tardíos ya de talante casi puramente estético; junto a la derecha
hegeliana que intenta perpetuar una determinada concepción de la histo-
ria, junto a la gran masa de empresarios dedicada a hacer números según
el estilo inglés, nace la “conciencia obrera”, emergen literaturas de perso-
najes inconformistas, antiacadémicos, desde un Feuerbach a un Kierke-
gaard unidos en la tarea de imposibilitar el ejercicio de la filosofía hegeliana
de falsas abstracciones.

19
 Todos ellos, de formación hegeliana –como filosofía oficial imperante–
, maduran pronto hacia posiciones diversas, pero que tienen en común
precisamente el rechazo del hegelianismo.

El libro de Löwith5 precisamente nos cuenta este lento acaecer del des-
moronamiento de los conceptos principales de aquella filosofía a lo largo
del siglo, precisamente desde Hegel a Nietzsche. Ya al mismo nivel de la
repartición de su obra se constatan las sucesivas posiciones de los autores
más destacados de esta tarea, ante los problemas principales que Hegel ha-
bía abordado pretendiendo resolverlos de manera definitiva: cultura, tra-
bajo, cristiandad, historia... Idea tras idea del Sistema van siendo, según
nuestra terminología, descodificadas; con lo que, frente a la legitimación
del mundo burgués vigente, el esfuerzo de los pensadores produce la des-
legitimación de este mundo a todos los niveles.

Obviamente, no podemos entrar en detalles de esa deslegitimación en

cada uno de los casos, por otra parte ya suficientemente conocidos. Lo que
pretendemos mostrar en este apartado es que Nietzsche no verifica la di-
solución de los conceptos idealistas y románticos de Hegel en una labor
solitaria. Bien por el contrario, su tarea obedece a esa tendencia marcadí-
sima de todo un siglo, que al mismo tiempo que lleva a efecto los sueños
sociales de la clase media, hace emerger toda una literatura –en el sentido
más alto del término– llamada a “contestar” a tales realizaciones, y a “con-
testarlas” desde todas las ópticas posibles: desde el proyecto de una Revo-
lución basada en criterios científicos, hasta la reivindicación más acuciante
de la individualidad; desde las ideas más “positivas” hasta el pensamiento
más “negativo”. En Nietzsche resuena la crisis del pensamiento hegeliano
llevada a cabo durante todo un siglo. Sin embargo, en este escrito no he-
mos de preocuparnos tanto por definir la posición de la descodificación
nietzscheana en el conjunto de descodificaciones, como por mostrar, por
el contrario, su propio movimiento.

De esta definición de la posición de Nietzsche en el conjunto de la

labor descodificadora de todo un siglo esperamos la posible novedad de

20
nuestro trabajo, su mejor aportación, una vez que remarcamos nuestra idea
de que a Nietzsche se le conoce ya suficientemente al interior de su teoría.
En efecto, si gracias a los estudios que sobre Nietzsche marcamos en nues-
tra Bibliografía, los conceptos principales de nuestro autor nos son ya su-
ficientemente accesibles, así como sus posibles interrelaciones, sus
conexiones con otros autores y temas de la literatura filosófica, etc.; es ne-
cesario, por el contrario, una aportación como la nuestra, preocupada en
justificar el pensamiento nietzscheano, sus gestos a veces exagerados, las
obsesiones que subyacen bajo su discurso, desde su encuadramiento histó-
rico convenientemente obviado. Junto a la comprensión al interior de su
propio pensamiento, se impone esta justificación histórica del mismo, a
fin de evitar ciertos prejuicios –muy frecuentes para el caso de nuestro au-
tor–, ciertas incomodidades, ciertas exageraciones.

Si bien es abundante ya la Bibliografía utilizable –incluso en castellano–

en la dirección de análisis internalistas, o en general ahistórica, no hemos
de negar la existencia de otros estudios que de alguna manera –si se nos
permite decirlo– nos preceden en nuestro intento de una localización de
Nietzsche en la Historia de la Filosofía. Hemos ya citado el magnífico es-
tudio de Löwith, que precisamente recorre el camino de los discursos des-
tructores del hegelianismo hasta el propio Nietzsche; obra que, por tanto,
nos es directamente útil a nosotros.

Nos acercaremos ahora a otros estudios –directamente consultados por

nosotros– valiosos para esa tendencia que interpreta a Nietzsche desde ins-
tancias históricas.

Comencemos por el menos relevante: la obra de H. Lefebvre.6 Este co-

nocido pensador de tendencia marxista un tanto heterodoxa, maneja el
concepto muy particular de “Tríada” para referirse a los tres “intelectuales”
puntuales del siglo XIX: Hegel, Marx y Nietzsche; pretendiendo mostrar
en ello la figura de tres “colosos” de la filosofía y su influjo en el momento
presente. Sin embargo, tal estudio sólo es histórico en tanto que nos habla
de esas figuras del pasado, respetando la cronología, pues más allá no

21
encontramos sino un intento de comparación externa de sus discursos. La
propuesta de Lefebvre, pues, toca a nuestro campo de análisis algo acci-
dentalmente, sin que en nuestro caso podamos aprovechar muchas de sus
afirmaciones.

No ocurre lo mismo en el caso del libro de G. Deleuze.7 La obra de este

singular autor –iniciado en la Escuela de Bergson y posteriormente enca-
minado a un análisis muy “sui generis”– se nos muestra precisamente
como una de las principales encaminadas a arrojar luz al interior del pen-
samiento nietzscheano. En efecto, su “interpretación” de Nietzsche pre-
tende esa labor de aclaración de los conceptos, de parafraseamiento del
“sistema” nietzscheano. Deleuze nos advierte de su intención: resaltar la
racionalidad tantas veces negada a Nietzsche; hacer ver cómo a pesar de
otros juicios, Nietzsche es un autor coherente. Sin embargo, Deleuze
asume pronto que no es posible comprender interiormente el “sistema”
nietzscheano si no se identifica a sus interlocutores. Para comprender un
sistema tan altamente polémico se nos hace preciso caer en la cuenta de
que esa polémica, ese diálogo abierto y en pugna está por él dirigido, pero
asumiendo la palabra de los ausentes. Deleuze deja bien claro que el gran
interlocutor siempre implícito no es otro que Hegel; y añade, cosa en la
que no estaremos de acuerdo como se verá de todo lo que sigue, que en
general, la Dialéctica (hasta Marx). Así pues, desde un análisis internalista
como éste, se llega a identificar, de alguna manera, la posición histórica de
Nietzsche que aquí vamos a defender.

Por último, M. Foucault se refiere también, en varias de sus obras, a

Nietzsche desde una perspectiva historico-arqueológica, según el sentido
que en este peculiar pensador –que posteriormente se ha definido como
“nietzscheano”– tiene el término “Arqueología” (de los saberes). Más con-
cretamente, en uno de sus estudios8 al que sobre todo nos referiremos en
las últimas páginas de este escrito, Foucault localiza a Nietzsche en un lu-
gar inconfundible: junto a Marx y Freud; es decir, en los discursos que
proponen una nueva Hermenéutica, respecto a la propia del siglo XVIII.
Se trata de pensadores que tienen en común el hecho de “sospechar” de los

22
“signos” emitidos por la cultura occidental.

Creemos que a lo largo de este escrito quedará convenientemente ob-

viado el lugar histórico que ocupa Nietzsche para nosotros. Nuestra loca-
lización de Nietzsche, como podrá verse, recoge muchos puntos en común
de los cuatro estudios citados; se acerca más, quizá, a la visión de Löwith y
Foucault sin olvidar las anotaciones de Deleuze en el momento en que éste
señala a Hegel como el rival nietzscheano que hace, por ello, comprensible
la filosofía del mismo. Y, por otra parte, nos parece haber aportado el he-
cho de describir minuciosamente el trabajo nietzscheano desde esta pers-
pectiva histórica: cómo se lleva a efecto el posicionamiento histórico de
Nietzsche a través de diversas etapas claramente diferenciables, según ve-
remos sobre todo en el capítulo siguiente.

23
3. POSICIONAMIENTOS EXPLÍCITOS DE NIETZSCHE ANTE
LA CONCIENCIA ROMÁNTICA

“Entre alemanes se me comprende enseguida cuando yo digo que la

filosofía está corrompida por sangre de teólogos. El párroco protes-
tante es el abuelo de la filosofía alemana. El protestantismo mismo,
su Pecatum Originale. Definición del protestantismo: la hemiplegia
del Cristianismo –y de la razón–. Basta pronunciar la palabra “se-
minario de Tubinga” para comprender qué es en el fondo la filosofía
alemana –una teología artera. Los suabos son los mejores mentirosos
en Alemania: mienten inocentemente”.

['Anticristo', 810]

La conciencia romántica, extendida de Lessing a Hegel, y emergente en

Schopenhauer y Wagner a pesar de ellos mismos, ha producido, entre otros
efectos, una semantización que llega hasta nuestros días, junto con las pa-
labras de Marx o de Freud. Contra esta Semántica, y en general, contra la
visión del mundo por ella desarrollada, se posiciona Nietzsche, de una ma-
nera que vamos a intentar hacer ver durante todo este escrito. Sin embargo,
cabe ahora recoger una serie de textos de Nietzsche que obvien, ya en una
primera lectura, esa posición; y ello quizá, buscando del lector de nuestro
escrito, un buen ánimo para soportar el resto del mismo. Vamos, pues, a
presentarle a ese lector, textos de Nietzsche, en que, sin necesidad de in-
terpretación a nuestro uso, queda clara tal posición, teniendo en cuenta
que aquella conciencia romántica, ha solidificado, que resumiremos bre-
vemente en estos resultados al menos:

1. Creación de un estilo filosófico propio.

2. Un nuevo repensamiento de la religión y de su relación con la

24
filosofía –que, en el caso de Hegel queda con ella hermanada, desde el
Espíritu Absoluto.

3. Una forma de pensamiento peculiar, a la que Nietzsche se refiere

siempre que habla de “pensamiento alemán”.

4. Un determinado concepto de la historia, o, como más frecuente-

mente se le conoce, la razón histórica.

5. Un concepto típico de sujeto, y de hombre y sociedad humana, que

intenta resolver la escisión con soluciones propiamente burguesas.

6. En todo caso, tal resolución siempre se plantea desde el Ideal, y éste

quizá es el elemento más característico: el de la vehiculación filosófica de
soluciones en la “idea”.

Esta enumeración no pretende ser exhaustiva, ni mucho menos; pero

desde luego, indica las cuestiones ante las que Nietzsche se posicionará,
desde un territorio común a otros pensadores, una vez que aquella con-
ciencia comienza por desmembrarse desde la izquierda hegeliana. En nues-
tro capítulo III, veremos la crítica que Nietzsche abre contra estos
resultados precisamente.

Comencemos por ofertar a nuestro lector un texto de Aurora bien sig-

nificativo:

“No queremos volver a lo que consideramos vencido y caduco; a lo que no

juzgamos digno de fe: Dios, virtud, verdad, justicia, amor al prójimo. No que-
remos seguir un camino engañoso hacia un ideal viejo. Sentimos aversión pro-
funda hacia todo lo que nos quiera acercar a eso y servir de mediador entre ello
y nosotros. Somos enemigos de toda clase de fe y de cristianismo presentes;
enemigos de los términos medios respecto de todo lo que sea romanticismo y
patriotería; enemigos también, como artistas que somos, del refinamiento ar-
tístico, la falta de conciencia artística que supone el persuadirnos de que debe-
mos adorar aquello en que no creemos. Enemigos, en suma, de la afeminación

25
europea o del Idealismo, si se quiere llamar así, que eternamente tiende hacia
las alturas y por mismo nos rebaja eternamente”.9

Así mismo, consideramos fundamental para esta cuestión el texto que

ha encabezado este apartado, inserto en una serie de fragmentos de El An-
ticristo, del 88 al 813, que Nietzsche pensaba titular “a favor de nosotros
en contra de nosotros”, en estos fragmentos, cuyo título fue en su redac-
ción final tachado, queda bien obvio quienes son los que están “en contra
de nosotros”. Y así, por ejemplo, leemos en 88:

“Es necesario decir a quién nosotros tenemos como antítesis nuestra (...). El
idealista, exactamente igual que el sacerdote, tiene en su mano todos los grandes
conceptos –¡y no sólo en su mano!–. Los contrapone con un benévolo desprecio
al Entendimiento, a los “sentidos”, a los “honores”, a la “buena vida”, a la
“conciencia”... El espíritu puro es la mentira pura”.

La escuela de Pforta había formado a Nietzsche en esos conceptos; una

formación de la que se lamenta en estos términos en Carta a Gast del 5 de
octubre de 1879: “Todavía ahora me sobresalta la idea de un noviciado
tan lamentable”. Es contra los contenidos de esa su formación que va
Nietzsche a posicionarse –aunque luego veamos que se sirve del método
de esa formación, el filológico, para tal crítica–, y no contra toda la cultura.
Es decir, que debemos entender la crítica de Nietzsche a toda la cultura,
como una crítica, mejor, a la idea que de toda la cultura se había formado
la conciencia romántica.10

En Más allá... 811 encontramos este aserto de Nietzsche sobre los jó-
venes tubingueses, en un contexto general de desprecio por la filosofía ale-
mana, que poco a poco –se nos dice– fue cautivando a Europa, desde que
Kant descubrió el concepto de “facultad”:

“Kant descubrió también además una capacidad moral en el hombre –pues

entonces todavía los alemanes eran morales y no en absoluto ‘políticos realis-
tas’–. Llegó la luna de miel de la filosofía alemana. Todos los jóvenes teólogos
del Seminario de Tübinga salieron en seguida a registrar la maleta –todos

26
buscan ‘facultades’. Y qué cosa se encontraron– en aquella época inocente, rica,
todavía juvenil, del espíritu alemán en la cual, el romanticismo, hada ma-
ligna, tocaba su música, entonaba sus cantos; en aquella época en la que toda-
vía no se sabía mantener separado el ‘encontrar’ y el ‘inventar’, sobre todo, una
facultad para lo ‘suprasensible’: Schelling la bautizó con el nombre de Intui-
ción intelectual, y con ello satisfizo todos los deseos más íntimos de sus alemanes,
llenos en el fondo de anhelos piadosos”. Y continúa de esta forma tan expre-
siva para nuestro asunto: “A todo este petulante y entusiasta movimiento, que
era juventud, por muy audazmente que se disfrazase con conceptos grisáceos y
seniles, la mayor injusticia que se le puede hacer es tomarlo en serio, y más aún,
el tratarlo acaso con indignación moral”.

Lo de menos es que intentemos ahora descifrar los contenidos de este

pasaje, es decir, intentar parafrasearlo al interior del pensamiento de
Nietzsche. Lo de más es que tal pasaje constata de primeras, en un lenguaje
sarcástico –ya estudiaremos las peculiaridades del lenguaje nietzscheano en
relación con nuestro tema–, que Nietzsche no está dispuesto a hacer las
paces con este momento “juvenil”, de la conciencia romántica. Por lo de-
más, Nietzsche nunca perdonará al siglo XVIII el que acabara en un “ro-
manticismo sensiblero”, y no en la dirección que había marcado Goethe.11

Un posicionamiento explícito, como los que aquí queremos ofertar a

nuestro lector, y en un lenguaje impulsivo, encontramos en Ecce..., “El
caso Wagner”:

“Los alemanes se hallan inscritos en la historia del conocimiento sólo con

nombres ambiguos. No han producido nunca más que falsarios inconscientes”
; y dice después entre paréntesis: “Fichte, Schelling, Schopenhauer, Hegel,
Schleiermacher, merecen esa palabra (ambiguo); lo mismo que Kant y Leibniz.
Todos ellos son meros fabricantes de velos (...). Me cuesta respirar en la cercanía
de esa suciedad en psychologicis”. Igualmente, ¿cómo interpretar esta frase?
¿le daremos o no razón a Nietzsche? En nuestro caso ese no es el trabajo.

En el parágrafo 1014 de La voluntad de poder deja igualmente patente

27
Nietzsche cómo su lucha está planteada contra el romanticismo. Sin em-
bargo, (véase nota)12 hacemos una correlación de otros lugares en que esta
cuestión es obvia, a fin de no extendernos demasiado en este primer acer-
camiento al posicionamiento de Nietzsche; y poder pasar, para concluir
este primer capítulo, a comentar unas opiniones de Deleuze, quien expli-
cita en su libro “Nietzsche y la filosofía”13 al interior de Nietzsche –como
tono general de la obra, según quedó dicho– el “carácter resueltamente
antidialéctico de la filosofía de Nietzsche”. Desde luego, Deleuze contra-
pone a Nietzsche con el pensamiento dialéctico no sólo de Hegel, sino
también del materialismo. Sin embargo, disentimos respecto a esta última
cuestión, en el sentido de que si bien Nietzsche no acepta la dialéctica his-
tórica materialista, sí comparte con Marx la sospecha sobre la civilización
burguesa. Recogemos pues la descripción que hace Deleuze del posiciona-
miento ante Hegel en términos, por cierto, que aprobamos totalmente.

Así, nos dice Deleuze:

“Se ha dicho que Nietzsche no conocía bien a Hegel en el sentido de que no

se conoce bien al adversario. Creemos por el contrario, que el movimiento he-
geliano y las distintas corrientes hegelianas le fueron familiares; al igual que
Marx, las utilizó como cabeza de turco.”

Y más adelante: “El antihegelianismo atraviesa la obra de Nietzsche”. Sin

que haya que suponer que tal trabajo surja de una lectura detenida, sea
fruto de una reflexión erudita marcada por horas y horas de paciencia y
lectura de bibliotecas.

Los capítulos que siguen intentan hacer ver este posicionamiento desde
diversas instancias.

28
NOTAS

(1) La expresión es de Schopenhauer.

(2) RIPALDA, J.M.: La nación dividida, México y otros F. C. 1978.
(3) Cfr. Carta de Marx a su padre de 10-X-1837, citada en: LÖWITH,
K.: Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart, Kohlhamer, 1958, (Trad. cast. de
E. Estiú: De Hegel a Nietzsche, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1968-
2ª ed. 1974-1, II, 2).
(4) Cfr. RIPALDA, op. cit.
(5) LÖWITH, op. Cit.
(6) LEFEBVRE, H.: Hegel, Marx, Nietzsche ou le royaume des ombres,
Casternan, Tournoi, 1975 (Trad. cast. de M. Armiño: Hegel, Marx, Nie-
tzsche, México y otros, Siglo veintiuno, 1976).
(7) DELEUZE, G.: Nietzsche et la philosophie, París, P.U.F., 1967.
(Trad. cast. de C. Artal: Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama,
1971).
(8) FOUCAULT, M.: Nietzsche, Freud, Marx, en las Actas del VII Colo-
quio filosófico Internacional de Royaumont, Julio, 1964 (Trad. cast. :
Nietzsche, Freud, Marx, Barcelona, Anagrama, 1970).
(9) NIETZSCHE, F: Aurora, Barcelona-Palma de Mallorca, Calamus
sdriptorius, 1978, prólogo 4.
(10) Esta cuestión queda clara por ejemplo en NIETZSCHE, F.: El An-
ticristo, Madrid, Alianza Ed., 1974, 38, en que ataca al hombre moderno
y se declara compasivo para con las enfermedades de toda la humanidad:
lo que no tolera es que la humanidad siga ahora, en el modernismo,
enferma.
(11) Cfr. NIETZSCHE, F.: Crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza
Ed., 1973, “Incursiones de un intempestivo”, 50.

29
(12) NIETZSCHE, F: Aurora, cit. 190; La gaya ciencia, Barcelona-P. de
Mallorca, Calamus scriptorius, 1979, 350; La genealogía de la moral, Ma-
drid, Alianza Ed. 1972, “Tratado tercero” 12; El ocaso de los dioses, en
Obras completas, Madrid, Aguilar, 1932 ss. (reedic. en cinco vols. Buenos
Aires, Aguilar, 1948-1951) “Incursiones de un intelectual”, 3 y 6; La vol-
untad de poder, Madrid, Ed. Edaf, 1980, Libro I, “b. Los últimos siglos”,
132.
(13) DELEUZE, G., Op. cit. cap. I.

30
 CAPÍTULO SEGUNDO

LA EVOLUCIÓN DEL PENSAMIENTO

DE NIETZSCHE
1. ETAPAS DE SU PENSAMIENTO

Convendría comenzar preguntándonos si esta división de la obra de

Nietzsche en etapas es practicable, como claramente por ejemplo lo es en
un Wittgenstein o incluso en Hegel. La cuestión no está tan clara, si
pensamos que su mejor biógrafo, C. P. Janz, no cree necesaria tal
repartición.1 En efecto, alude a este asunto al final del Tomo II de su
importante obra, al referirse a la publicación de Humano, demasiado
Humano, declarando que con esta obra se abre el segundo periodo en que
suele dividirse la producción de Nietzsche; para decirnos a renglón seguido
que tal división es: a) difícilmente practicable en una obra literaria muy
breve (20 años); b) innecesaria para el trabajo de un biógrafo.

Sin embargo, ella se nos impone a nosotros por el propio trabajo que
hemos marcado. En efecto, si al interior del pensamiento nietzscheano
puede constatarse una lenta evolución continuada, es por el contrario im-
prescindible reconocer que si Nietzsche está posicionado ante la conciencia
romántica este posicionamiento no se inicia con el comienzo de su pro-
ducción, desde el primer gesto de su escritura. Por el contrario, encontra-
remos tres períodos claramente diferenciados, como vamos a hacer ver,
incluso desoyendo al propio Nietzsche, quien en varios lugares de su obra
interpreta a ésta también de manera continuada.2 Tales períodos han sido
bien señalados por Fink y a ellos se alude convencionalmente.3 Aquí hemos
de limitarnos a relacionarlos con nuestra hipótesis de trabajo, que necesita
de ellos de manera muy primordial.

Antes de revisar tales periodos en relación con nuestro asunto, podemos

ya establecer que el primero de ellos –en que Nietzsche aún podría ser
considerado como romántico– va a ser abordado incidentalmente durante
este capítulo; el segundo, de manera igualmente incidental, en nuestro ca-
pítulo siguiente; para ocuparnos implícitamente de las obras del tercero de
ellos, en nuestro capítulo IV.

33
 Los apartados 2 y 3 de este capítulo tocan las cuestiones referentes ex-
clusivamente al primer periodo. El 4 intenta hacer ver la evolución del
pensamiento de Nietzsche en un tema concreto del mismo: la “tragedia”,
llevando ese recorrido, desde su primera obra hata los escritos póstumos.

Pero hablaremos más directamente ahora de tales periodos.

1º. El primer periodo de la obra nietzscheana puede considerarse cum-

plido por los 10 años de su estancia en Basilea, como catedrático de Filo-
logía; periodo que podemos definir con Janz como propio de un
“romántico tardío”,4 caracterizado por la adhesión de Nietzsche a Wagner
y Schopenhauer (que estudiaremos más adelante) y por una solución típi-
camente romántica de la escisión entre realidad e idea, entre apariencia y
ser. Si bien existen preludios de su tarea posterior, como en el caso del
Escrito sobre la “Introducción teorética sobre la verdad y la mentira en
sentido extramoral”; o ataques a Hegel en la Segunda Intempestiva.5

Son decisivas para este primer momento las relaciones que Nietzsche
mantiene, sobre todo, con tres de sus colegas de Universidad: Bachofen,
jurista que en sus trabajos históricos maneja igualmente la dicotomía “dio-
nisíaco-apolíneo”, que polemiza además con la escuela histórica de
Mommsen; Rütimeyer, quien le pone en contacto con las discusiones de
la época sobre las tesis darwinistas –a las que más tarde atenderá Nietzs-
che–, y J.J. Burckhardt, cuyo concepto de historia le será bien cercano. Así
mismo, es digno de tenerse en cuenta a un cuarto personaje, el Catedrático
de Teología Overbeck, con quien Nietzsche mantendrá una estrecha amis-
tad.6

No podemos referirnos más extensamente sobre estas, sin duda, fructí-

feras relaciones para los temas nietzscheanos. Más adelante lo haremos en
el caso de las relaciones con Wagner y a través de la lectura, con Schopen-
hauer, ciertamente mucho más determinantes; precisamente su ruptura
con ambos señala la salida al segundo de los periodos.

Sobre la concepción del Arte en este primer momento hemos de hablar

34
en nuestro último punto de este capítulo, y hacer ver sus soluciones ro-
mánticas. Cabe aquí, sin embargo, mostrar la esencia –dicho poco seria-
mente– de su pensar, que en aforismo 11 de El nacimiento de la tragedia se
sintetiza, al mostrar allí Nietzsche las verdades más relevantes que cree nos
enseña la Tragedia Clásica: “(...) en las consideraciones que preceden encon-
tramos todos los elementos reunidos de una filosofía sombría y pesimista, que
no es otra que la doctrina de los Misterios tal como ha sido expuesta en la
Tragedia. A saber, la constatación de la unidad de todos los seres; la idea de
que la individuación es el fundamento de todo mal y de que el arte representa
el presentimiento y la jubilosa esperanza de una emancipación del yugo de la
individuación y el restablecimiento de la unidad”.

En la tarea que Nietzsche otorga al filósofo, en este primer periodo, a

la que podemos dedicar mayor atención, encontraremos también ese des-
garramiento de la conciencia infeliz del romanticismo. Nietzsche está en
toda su obra muy preocupado por definir esa tarea al filósofo. Sin embargo,
las características que ella tiene en la primera etapa son significativas en
cuanto que todavía no estamos ante un antirromántico. La encontramos
definida, sobre todo, en El libro del filósofo, como pretendía que se llamara
la obra que nunca escribió, y que recoge –en su publicación castellana–
escritos póstumos, del 1872-1875, que prolongan diversos aspectos de El
nacimiento de la tragedia.

En la primavera de 1873 inicia una serie de escritos, recogidos bajo el

título bien llamativo del Filósofo como Médico de la cultura. Lo que su-
pone que la “cultura”, necesita de una terapia que está en manos, no del
científico, sino del filósofo artista, schopenhauariano... En los escritos de
otoño e invierno del 72 leemos: “Se requieren fuerzas artísticas ingentes con-
tra la historiografía icónica y contra las ciencias de la naturaleza. ¿Qué debe
hacer el filósofo? Acentuar el problema de la existencia, sobre todos los proble-
mas eternos, en medio del hormiguero. El filósofo debe reconocer lo necesario y
el artista debe crearlo. El filósofo debe conpenetrarse con el sufrimiento univer-
sal…”.7 Y más adelante nos dirá que ‘el filósofo conoce poetizando y poetiza
conociendo’; que se asemeja al fundador de religiones, creando mitos e

35
imágenes más allá de la ciencia. Esa tarea se aproxima suficientemente a la
del Empédocles de Hölderlin, y revela anhelos que estaban presentes en la
conciencia romántica.

Esta primera etapa, a la que vamos a dedicar también atención en los

siguientes apartados, puede considerarse concluida con la salida de Nietzs-
che de Basilea, meses después de su estancia en Sorrento, la cual es primor-
dial para entender el cambio de perspectiva operado. En efecto, durante
tal estancia Nietzsche se acerca a la literatura de los moralistas críticos fran-
ceses; sin duda, guiado por Paul Rée. Así como grandes obras históricas; y
además, comenta el Nuevo testamento con aquel, desde la crítica de Lach-
mann, quien por primera vez permite acercarse al texto bíblico desde pre-
supuestos estrictamente filológicos. Por cierto que meses más tarde pedirá
a su editor una obra “a precio de librería”, una historia de la literatura
alemana desde 1770.8

Por otra parte, la salida de Basilea, narrada fielmente en las últimas

páginas del Tomo II de Janz, muestra que Nietzsche abandona la Univer-
sidad por causas de su enfermedad y su escasa visión, con un cariño testi-
moniado por todo el claustro. Lo que con ello queremos hacer ver es que
nuestro autor no entra en su fase productiva crítica guiado por resenti-
mientos o fracasos profesionales.

2º periodo. Abandonada su primera posición típicamente romántica,

vemos acceder a Nietzsche, desde Humano, demasiado humano, a una etapa
de su pensamiento “positivista”, Ilustrada, tal y como corrientemente se la
define. Desde el punto de vista de nuestra hipótesis de trabajo es preciso
apuntar que Nietzsche comienza aquí su crítica positiva encargada de des-
hacer las posiciones de la conciencia romántica, del Clasicismo Filológico
y del pensamiento trágico de Shopenhauer y Wagner. Todavía no accede-
mos a una semántica antirromántica, similar al espacio operado desde
Marx y Freud; pero en este momento se está operando la crítica previa que
va a habilitar ese espacio; crítica que veremos más detenidamente en nues-
tro capítulo III.

36
 Veamos lo que apunta Fink sobre el cambio operado en esta segunda
etapa, en palabras que corroboran nuestra hipótesis: “Nietzsche despierta
ahora del sueño romántico de su veneración a los héroes; un viento más frío,
más helado, sopla en torno a él”; y más adelante: “Nietzsche niega ahora la
distinción entre lo Uno primordial, la cosa en sí, y el fenómeno. Contra esta
diferencia se dirige su ataque; en el pathos ilustrado de Humano, demasiado
humano vibra ya la declaración de guerra contra el desdoblamiento idealista
del mundo, contra la manía de los trasmundos”.9

Nietzsche, que desde abril del 76 está maravillado con la figura de Vol-
taire,10 va a dedicarle esta obra, de talante escéptico –respecto de los ideales
juveniles–; la obra prácticamente de un ilustrado, como se define esta
etapa, y que se diferencia de aquellos tan sólo por el hecho de que en efecto
su escritura no acompaña a un movimiento emancipatorio burgués, sin la
que no podría justificarse al movimiento ilustrado del s. XVIII. Sin em-
bargo, incluso hallamos en Humano, demasiado humano, esa forma típica
de expresión dieciochesca, sarcástica y motivada por la eliminación urgente
de prejuicios.11 En el mismo gesto de su escritura, en la misma materialidad
del signo escrito, Nietzsche, pues, se ha hecho ilustrado.

Desde esta nueva óptica encontramos una aversión al término “metafí-

sica”, antes tan frecuente en relación con la filosofía de Shopenhauer; ahora
podemos leer en aforismo 18: “Ahora bien, dado que toda la metafísica se
ha ocupado principalmente de las sustancias y de la libertad de querer, se la
puede designar como la ciencia que trata de los errores fundamentales, pero
como si estos fueran verdades fundamentales”.

Una nueva tarea se impone ahora: la observación psicológica, tarea que

ha tomado prestada de Paul Rée, y que preludia su posterior “genealo-
gía”;12 y desde esta nueva tarea se invalidan la religión y el arte, de los cuales
no necesita para vivir, como informa en carta a Malwida del 14 de enero
de 1880.

La idea histórica que preside a Humano, demasiado humano y en general

37
a todos los escritos de este periodo es la de progreso, evolución, cercana a
la teoría darwinista.13 Si en el primer periodo rechazaba el pensamiento
propio de la razón histórica, como hace Habermas, ahora se acerca a esta
idea, como la que le conducirá a su posterior solución de la cuestión, a
partir del Zaratustra: la sospecha genealógica. Desde luego, en las obras de
este periodo hay ya suficientes atisbos de lo que será, según nuestra hipó-
tesis de trabajo, su semántica antirromántica. Así, por ejemplo, Aurora ya
encuentra su campo propio de trabajo, como el desenmascaramiento de la
moral, si bien todavía bajo la tarea de eliminación de prejuicios propios de
esta época intermedia. En efecto, los libros de La Gaya Ciencia muchas
veces no son sino repeticiones de los parágrafos de Humano, demasiado
humano, exceptuando el “Libro V”, que como se sabe pertenece a un mo-
mento posterior.14 Bajo estas obras emerge pues la filosofía más original de
Nietzsche que ocupará toda su tercera etapa: la codificación antiidealista,
que ya asoma entre líneas en estos momentos. En este sentido leemos en
el libro de Fink: “Por detrás de la negación ilustrada emerge lentamente la
afirmación propia de la auténtica filosofía de Nietzsche”. Y más adelante:
“Nietzsche concibe la inversión del idealismo como la tarea que debe realizar
ahora. Esta es la buena nueva que en Aurora y en La Gaya Ciencia encuentra
cada vez más sus primeras palabras balbucientes (…), las ideas básicas y cen-
trales de la filosofía de Nietzsche, a saber, la muerte de Dios, la voluntad de
poder, el eterno retorno de lo mismo y el superhombre, están ya iniciadas como
temas directores; forman el trasfondo más profundo de estas obras. En Así ha-
bló Zaratustra aparecerán a plena luz”.15

Periodo 3º. En marzo del 83 escribe Nietzsche a Malwida en estos tér-

minos: “…¿Quiere usted un nuevo nombre para mí? El idioma de la Iglesia
tiene uno: yo soy el anticristo. No nos olvidemos de reír”. Este nombre, que
aquí todavía asume bromeando, va a constituir el eje sobre el que gira este
último e importante periodo de su pensamiento, que abordaremos más
detenidamente en el capítulo IV, por lo que se refiere a los contenidos de
la nueva semántica antirromántica; y en el V, a la hora de estudiar la forma,
la propia materialidad de esa semántica, aquí ya plenamente constituida.
Y aquí hemos de discrepar con Fink, quien en el capítulo IV de su obra se

38
pronuncia en el sentido de que Zaratustra propone una filosofía existencial
más allá de la cual no encontramos nada nuevo. Todo lo contrario: para
nosotros, a partir de Zaratustra se inicia la etapa más feliz en hallazgos y
por cierto la propiamente antirromántica, con obras tan importantes –a
partir de las recientes recuperaciones de Nietzsche– como La genealogía de
la moral o La voluntad de poder. En la página 143 de su obra queda obviada
la no comprensión de Nietzsche y de su novedad: la Interpretación; nove-
dad que rige también para el caso de Marx y Freud, como indica Foucault
según veremos más adelante. Fink habla aquí de que la crítica a la filosofía,
la religión y la moral es muy mediocre más allá de Zaratustra, en tanto que
no se efectúa en el mismo nivel que aquellas, en tanto que son atacadas
incorrectamente, con un desenmascaramiento que no pasa por el diálogo.

Para nosotros es obvio que Nietzsche apenas carecería de importancia

en la actualidad, si sólo se considerara su producción literaria hasta el Za-
ratustra. Son las obras que arrancan precisamente desde aquí, las obras de
este periodo las que aportan novedades propias de un nuevo espacio dis-
cursivo, afín a Marx o Freud, pero también a gran número de obras litera-
rias. El espacio en que se puede hablar del “valor” –novedad nietzscheana,
según entiende Deleuze–, y en que más acertadamente se diagnostica sobre
la cultura.

Es interesante seguir la correspondencia con Burckhardt de este pe-

riodo, en que habla de la tarea que se proponen las obras del mismo.16 En
ellas queda obviado que Nietzsche ha encontrado su tarea peculiar: el ca-
mino por el que pasará a la historia; un camino que le conducirá hasta la
locura y la dispersión, tan propias del pensamiento actual.17 A este último
momento llega Nietzsche como consecuencia de una radicalización pro-
gresiva de su antiidealismo –la radicalización que constituye los propios
límites de su proyecto, como terminaremos diciendo. La correspondencia
a partir del 87 fija esa radicalización, en frases que aluden a que ‘la historia
queda partida en dos’ o, como escribe en carta del 20 de noviembre de
1888, “…dentro de dos años veremos estremecerse toda la tierra. Soy una fa-
talidad”.

39
 A estas alturas le vemos quejarse en Ecce homo: “La ignorancia en Psico-
logicis, el maldito idealismo, es la auténtica fatalidad en mi vida; lo superfluo
y lo estúpido en ella (…). Por las consecuencias de este idealismo me explico yo
todos los desaciertos, todas las grandes aberraciones del instinto y todas las mo-
lestias que me han apartado de la tarea de mi vida”.18

Hemos llegado al momento de la suma arrogancia nietzscheana; al mo-

mento en que, cuando peligrosamente se le toma demasiado en serio,
Nietzsche confunde y aparece como un titán que es capaz de reducir, de
pie, invencible, a toda la cultura occidental; como si, de pie, luchara contra
ese otro titán que fue Platón sin ceder un paso, sin considerar los siglos
que median. Tal visión nunca puede ser correcta; pues en este momento
Nietzsche no es, más que nunca, sino el pensador que contesta a un inter-
locutor más cercano: el romántico, desde una tarima que no es sino la de
finales del siglo XIX.

40
2. LA FORMACION FILOLÓGICA DE NIETZSCHE

Nos interesa ahora centrarnos en algunos aspectos de la personalidad

de Nietzsche, anteriores a 1878, fecha en la que convencionalmente se
abriría su segunda etapa; se trata de aproximarnos a aspectos relacionados
con nuestro tema: la formación filológica de Nietzsche, su relación con
Wagner y Schopenhauer, y por último, su primer acercamiento, y la evo-
lución posterior, al problema de la Tragedia, por enunciarlo de manera
general. En este apartado vamos a ver la incidencia para nuestra hipótesis,
de la formación de Nietzsche en la Escuela filológica alemana.

Nietzsche accede a la institución de Pforta cumplidos los 14 años de

edad, y tras haber realizado sus estudios en el Instituto de 2ª enseñanza.
En Pforta precisamente, y gracias a los elementos filológicos allí enseñados,
Nietzsche se pone en contacto con lo que hemos venido denominando la
Conciencia Romántica. Como dice su biógrafo, Janz, Pforta vive una
“ideología peculiar”, vuelta hacia la antigüedad clásica, hacia el Clasicismo
alemán: “La realidad alemana de 1858 no atraviesa los gruesos muros. La
juventud que crecía entre ellos –juventud muy letrada– afirmaba su presencia
en el mundo de la Hélade y de Roma, de Goethe y de Schiller; un mundo de
libros de literatura, de técnicas y saberes eruditos; un mundo de fría disciplina
espiritual en que las jóvenes mentes se apoyaban en su búsqueda de las fuentes
de la vida y de la verdad”.19 Por otra parte, Nietzsche pone como ejemplo
estilístico a seguir en sus escritos, cuando sólo cuenta 14 años, a Goethe; y
es durante su formación en esta ciudad que se le hacen familiares las obras
de éste, de Schiller, Hölderlin y Novalis. Es aquí además, donde comienza
su afición por la historia, si bien en tal asignatura no obtiene muy altas
calificaciones.

En los años 60-61, Nietzsche, junto a Pinder y Gustave Krug forman

una curiosa alianza, a la que sellan con el nombre de “Germania”. La im-
portancia de este gesto en su formación no debe ser menospreciada, si

41
tenemos en cuenta que tal les obliga a enviarse mutuamente sus creaciones
una vez al mes y las correspondientes críticas de los trabajos presentados.
Por cierto que es por esta alianza que, como veremos, Nietzsche toma con-
tacto con la música wagneriana.

Aportemos algunos elementos más. Del 1862 al 65, Nietzsche se ve

atraído por la leyenda nórdica de Ermanarith, quizá por su paganismo. A
ella aplica su sólida formación crítica y filológica; formación que resalta en
su primer trabajo puramente filosófico en sentido genuino, de marzo del
62 –cuando contaba 17 años–: “Fatum e historia y voluntad libre y fa-
tum”. Y Nietzsche se va salvando en la escritura, supera sus dimensiones
con ella y su propia soledad: trabajos de clase, proyectos sobre una novela
de título “Heuforión”, precisamente; composiciones musicales, envíos a los
amigos de “Germania”... y algunos poemas que, como dice Janz, tienen
un tono similar al de Heine.

De Pforta sale Nietzsche, tras 6 años de formación sólida, alguna fuerte

crisis vital que supera, muchas cartas; pero sobre todo, con un conoci-
miento pormenorizado del pensamiento clásico y romántico; con un co-
nocimiento de Wagner. Todo lo cual indica una constitución
peculiarmente romántica de Nietsche, que no superará hasta el abandono
de Wagner, y posibilitada por una enseñanza que ya le va empujando hacia
su ‘fuerte’, si se nos permite hablar así: la filología, dejándose entrever
cierta tendencia al pensamiento filosófico.

Filología y Filosofía formarán esa tensión de la conciencia de Nietzsche,

esa esquizofrenia entre vocación –filosófica– y profesión –filológica–, gra-
cias a la cual precisamente Nietzsche es empujado a escribir.

En octubre del 65, Nietzsche se matricula por fin en la facultad de Fi-

lología de Leipzig, al amparo del que fuera su maestro en Bonn, el famoso
filólogo Ritschl; y en efecto, después de haber iniciado un curso en la uni-
versidad de Teología de Bonn, donde conoció a aquél, por consejo de su
familia. En la Pascua del 64, Nietzsche había dejado bien clara su actitud

42
de apartarse de los estudios teológicos, con el consiguiente disgusto para
una familia que tanto había de influir en su vida, y ello después de la lec-
tura de escritos como La Vida de Jesús del célebre D.F. Strauss.

Al amparo de Ritschl trabaja con herramientas filológicas rigurosas,

como era la tónica general de aquella facultad: a propósito de su estudio
sobre las fuentes en que Diógenes Laercio basa sus biografías de los filóso-
fos, accede a la filosofía griega. Se encuentra con Kant, por la lectura del
manual de Kuhno Fitcher; y son éstas las fechas, como veremos, en que
inicia una lectura apasionada de Schopenhauer. Así como también, del li-
bro de F.A. Lange: “Historia del materialismo”. En carta de noviembre del
66, llega a decir: “Kant, Schopenhauer, y este libro de Lange: no necesito
más”

De todas formas, el materialismo de Lange no influye decisivamente en

Nietzsche, en un momento que se caracterizará poco a poco por resolucio-
nes típicamente románticas, o como diría Janz, del “romanticismo tardío”;
pero qué duda cabe de que tales presupuestos materialistas emergen, junto
con algunas otras lecturas realizadas a partir del 76, con la filosofía de Rée
y los elementos ya apuntados, en la etapa precisamente positiva de nuestro
autor: la de Humano, demasiado humano.

Junto a Ritschl, pues, veremos crecer a nuestro joven filólogo, bien re-
lacionado entre los compañeros que rodean al maestro, con posibilidad de
publicar sus escritos; y es incluso célebre, cómo de la mano de Ritschl con-
sigue Nietzsche su Cátedra de Filología de Basilea. Sin embargo, esta rela-
ción con uno de los principales filólogos alemanes, heredero de la
conciencia clásica y romántica, tiene también sus puntos de choque, en
tanto que el joven alumno no se deja sin más adoctrinar por la meticulosi-
dad meramente filológica, y siempre aspira a la conexión de los problemas
filológicos con los filosóficos. Tal conexión no podía ser bien vista por un
erudito como Ritschl, quien sin embargo sabía apreciar en su justa medida
el talento filológico de Nietzsche.

43
 Esta manía de Nietzsche por conectar problemas filológicos con el pen-
samiento filosófico es causa del desastre de su obra El nacimiento de la tra-
gedia que le distancian definitivamente, ya en Basilea, de los
planteamientos de Leipzig. Precisamente, tras estas tensiones, Nietzsche,
aceptando consejos del propio Ritschl, trabaja de nuevo sobre Homero y
Hesíodo (en el verano del 72) desde la estricta filología, publicando en “El
museo Renano” (febrero del 73) con el padrinazgo del viejo profesor. Esta
es la última de las publicaciones de índole estrictamente filológica que efec-
tuará Nietzsche, para comenzar, a partir de aquí, una larga lista de publi-
caciones en que la filología, como tal, tendrá un lugar y una función muy
concretas, para pasar a convertirse, de método surgido de la conciencia
clásica y romántica, en método al servicio del desenmascaramiento de esta
conciencia en sus manos.

En otoño del 72, Nietzsche escribirá una frase que muestra inmediata-
mente cuál será a partir de aquí la nueva relación que unirá siempre a la
filología con la filosofía: “El filósofo prisionero de las redes del lenguaje”,20 en
una tarea que tan decisivamente abre Wittgenstein y el desarrollo posterior
de la filosofía del lenguaje. Desde aquí Nietzsche reparará siempre, como
tarea primera, en las trampas a que el lenguaje somete a los hablantes y al
hablante más privilegiado que es el filósofo. Esa tarea, de filología y filoso-
fía ya a un tiempo, pasará a ser tematizada como la “genealogía” de toda la
cultura heredada por la visión que en Hegel había madurado. En efecto,
en una curiosa nota del propio Nietzsche, colocada al final del tratado pri-
mero de su Genealogía de la moral, encontramos una ambiciosa sugerencia
que mostrará, de nuevo, el lugar que ahora cumple para él la filología, y
más concretamente el filólogo, con su trabajo por desenmascarar las pala-
bras: allí Nietzsche alucina, invitando a que cualquier Facultad de Filosofía
convoque premios académicos para estudios sobre la historia de la moral,
en que participen filólogos, fisiólogos, psicólogos, médicos y filósofos “ofi-
ciales”, “en el más amistoso de los intercambios” para plantear esta cues-
tión “desde las más diferentes perspectivas”.

La filosofía, la fisiología, la medicina, la psicología, pero también y

44
desde un papel relevante la filología, harán posible el espacio discursivo
que conteste a la vieja conciencia romántica. Desde los últimos gestos lite-
rarios que dará obviada la gratitud al maestro y protector Ritchl, cuando
él dice: “el único docto genial que me ha sido dado conocer hasta hoy”,21 en
un contexto en que critica al mero docto, al filólogo erudito que no es
capaz de elevar sus conclusiones a filosóficas.22

45
3. LA RELACIÓN CON WAGNER Y SCHOPENHAUER

“Pero nuestro Nietzsche; sí, esto es realmente un capítulo triste (…).

Es extraño cómo en un hombre viven realmente dos almas, una al
lado de la otra. Por una parte, el método más estricto de investiga-
ción científica perita; por otra, ese fanatismo religioso-místico-artís-
tico wagneriano-schopenhaueriano fantástico exaltado, virtuosista,
que cae en lo incomprensible”.

[Carta de Ritschl del 22 de marzo de 1873]

No es nada singular el hecho de que Ritschl quede extrañado por la

adhesión de Nietzsche a una filosofía como la de Schopenhauer, tenebrosa
y pesimista, y a una música que se decía su representante artístico. Esa
extrañeza nos sigue hoy, cuando tenemos en cuenta el giro de Nietzsche
hacia el programa de la genealogía de la cultura. A todos choca esa identi-
ficación delirante con el maestro de Tristán, que tan bien sacada a la luz
ha quedado desde la obra de Janz. Igualmente Klossowski nos ha explicado
a qué obedece en Nietzsche esa llamativa identificación, en su obra capital:
Nietzsche y el círculo vicioso, digna siempre de tenerse en cuenta, pues
Nietzsche, en efecto, permite ser analizado en esos términos. Con este libro
de Klossowski se hacen comprensibles muchos momentos del discurso de
nuestro autor, y aún su avocamiento final a la locura, la cual debe ser des-
mitificada por el lado del análisis psíquico y, más concretamente, por el
lado del psicoanálisis, la única teoría válida para entender en su profundi-
dad el gesto del alienado mental.

Así pues, aspectos de esa relación con Schopenhauer y Wagner, han

sido ya suficientemente clarificados, desde el lado puramente biográfico;
pero también desde el lado psicológico. Nosotros entraremos de nuevo en
esa relación desde otra óptica, que sin duda puede complementar los

46
análisis precedentes: intentaremos mostrar cómo esa relación es parte ca-
pital de nuestra hipótesis de trabajo, en el sentido de que, durante la pri-
mera etapa de Nietzsche, esta adhesión señala su posición de romántico
tardío; y, lo que es más importante, en el sentido de que su distanciamiento
de ambos personajes marca su nuevo rumbo hacia una posición “ilus-
trada”, preludio de su posterior semántica antirromántica. En efecto, ya
Fink hace notar cómo en Humano, demasiado humano ha realizado Nietzs-
che su liberación interior –el alejamiento de Wagner y Schopenhauer– no
como un mero acontecimiento de su biografía, sino más auténticamente
como un giro de su pensamiento”.23 Estamos convencidos de esta cuestión.

En los años de constitución de la alianza juvenil “Germania”, es preci-

samente Gustave Krug quien introduce en la misma la música de Wagner,
como una innovación artística, como una moda musical, a la que Nietzs-
che no se adhiere tan pronto como deja hacer pensar en Ecce homo en pa-
labras de Janz.24 Nietzsche, educado en el clasicismo musical y fervoroso
de su llana linealidad expresada en los manuales ad usum de la época, irá
poco a poco admitiendo la verticalidad wagneriana, su expresividad ro-
mántica, sobre todo, ello sí es cierto, tras la audición de Tristán. Nietzsche
entonces, ha de habérselas con dos estructuras musicales: “busca un deno-
minador común a ambas estructuras, sin encontrarlo; pero el problema está
ahí y lo va a tener planteado, desasosegándole de por vida; y es Wagner quién
está al comienzo y al final de ese desasosiego; al comienzo, como superador de
estructuras preclásicas; al final como romanticismo superado”.25 En efecto, la
superación del romanticismo, por parte de Nietzsche, se efectúa cuando
traslada su identificación con Krug y Wagner –también paralelamente con
Schopenhauer– e inicia su propio camino.

Con Shopenhauer, se encontrará por casualidad a través de sus lecturas

de octubre del 65, y su recepción del mismo es mucho más radical.26
Pronto le atrae su “inactualidad”, es decir, el hecho de que Schopenhauer
haga caso omiso de la época, de las circunstancias sociales del momento,
etc., para refugiarse en una ascética romántica que Nietzsche pretende se-
cundar. Esta inactualidad está en la base de las Consideraciones

47
intempestivas, pero también en la de El nacimiento de la tragedia y los es-
critos recogidos en El libro del filósofo.

Ya en Basilea visitará al famoso compositor con regularidad. En una

carta a su amigo Rohde da cuenta del embrujo que le causa Tribschen (la
mansión de Wagner), a la vista de la cual exclama: “Schopenhauer, Goethe,
Esquilo y Píndaro viven todavía” (3 de noviembre de 1869). Esta exclama-
ción, todavía de una personalidad casi infantil, deja a las claras la inactua-
lidad que persigue Nietzsche, que prescinde de dos mil años de historia y
conecta la época clásica con estos dos personajes. En El nacimiento de la
tragedia precisamente intentará esa conexión, sin que quepa de parte de los
filólogos oficiales más que una lógica incomprensión. La 3ª y 4ª de las
Consideraciones Intempestivas –que a nivel de sus títulos señalan esa inten-
ción de inactualidad– retoman a estos personajes. Pero centrémonos en el
Libro del filósofo, en los escritos que van desde el 72 hasta el 75, donde
queda claro el papel que en su pensamiento del primer periodo asigna a
ambos personajes: en el aforismo 25 del primero de los escritos del Libro
del filósofo, asigna al arte wagneriano la tarea que debe compartir el filósofo
(a la que ya nos referimos en el apartado 1 de este capítulo). De todas
formas nos referiremos a estas cuestiones más de cerca en el siguiente apar-
tado 4. Sin embargo no nos resistimos a mostrar estas palabras tan elo-
cuentes del aforismo 32: “… comprenderemos ahora la maravillosa aparición
de Schopenhauer: recoge todos los elementos que todavía resultan útiles para
dominar la ciencia; aborda los más profundos problemas primordiales de la
ética y el arte y plantea el problema del valor de la existencia. Prodigiosa uni-
dad de Wagner y de Schopenhauer, proceden del mismo instinto. En ellos, las
cualidades más profundas del espíritu humano se aprestan a la lucha; como en
los griegos. Vuelta a la circunspección”.

Y así declara su propuesta en el cuarto escrito, aforismo 193: “...Me

propongo sumar Schopenhauer, Wagner y el Helenismo antiguo. Se presenta
en perspectiva una espléndida cultura”.

En agosto del 76 se consuma sin embargo la ruptura con ambos, no

tanto por el desastre de los Festivales de Bayreuth27 cuanto por el nuevo

48
camino de Nietzsche, según queda claro desde el propio Fink; nuevos
amigos aparecen ahora: Peter Gast, el Músico, y Paul Rée, el estudioso de
los sentimientos morales. Nuevas lecturas: desde el 73, Nietzsche viene
retirando de la Biblioteca de la Universidad de Basilea libros de Ciencia
Natural y de disciplinas positivas. Es el momento en que supera la
Inactualidad, para un intento de crítica positiva del estado de cosas
presentes en Alemania. Humano, demasiado humano, intentará acercarse
desde otra óptica al arte, pero también, ya desde ahora, a los problemas
sociales del momento; lo de menos es que su solución a éstos nos parezca
descabellada; ya tendremos ocasión, en el Capítulo III apartado 4, de
abordar semejante cuestión.

La publicación de Humano..., tan fervientemente dedicado a Rée –

“Este libro a usted le pertenece. A los demás se les regala”–, mejoran las
relaciones con el antichopenhaueriano Burckhardt; y se abre una etapa,
como dice el propio Janz, en que Nietzsche no secundará el deseo de Co-
sima, quien había pensado en él como guardián de la tradición wagneriana,
sino que se abre la época de los Ibsen, los Kafka, los Freud, los antirro-
mánticos...,28 la etapa del nuevo resurgimiento de la Sinfonía, de la diso-
lución de la Ópera romántica, que Wagner contempla consternado. Sin el
prólogo a La Genealogía de la moral, dejaría Nietzsche bien sentado que
Humano, demasiado humano nació de un repudio de la filosofía moral de
Schopenhauer; y ya a partir de ahora, Schopenhauer será considerado
como uno de los representantes del último y más pernicioso nihilismo. La
misma cuestión aparece en Ecce homo al repasar las obras del primer pe-
riodo y el propio libro Humano... Aquí Nietzsche justificará su inicial ad-
hesión a Schopenhauer y a Wagner como una adhesión a su pensamiento
posterior. Y desde luego, más allá de ataques constantes, siempre Nietzsche
reconocerá, sobre todo en Wagner, a una gran personalidad. Pero desde
luego, en los últimos momentos de su producción literaria, como muestra
por ejemplo El Caso Wagner, ya no es posible ninguna reconciliación con
cualquier tipo de filosofía romántica: con el envío de Humano a Wagner,
y del Parsifal por parte de éste a Nietzsche, quedaron cruzadas dos espadas:
“Increíble. Wagner se había vuelto piadoso”.29

49
4. LA EVOLUCIÓN DEL PENSAMIENTO TRÁGICO

Trataremos ahora de abordar un delicado asunto del pensamiento

nietzscheano, por la multitud de registros que implica: la cuestión de la
Tragedia, el Arte, que resuena por doquier en su obra. Lo que queremos
hacer ver aquí es precisamente el hecho de que Nietzsche comienza otor-
gando al tema soluciones típicamente románticas, conectadas con los ex-
perimentos de Wagner y Schopenhauer, y guiadas por aquel afán de
inactualidad; para, tras su escepticismo positivista, abordar para el tema
soluciones que pretendemos exponer como antiidealistas. En muchas oca-
siones tal evolución no es siquiera adivinada, y sin embargo es en este
asunto en uno de los que más clara se percibe la evolución de Nietzsche;
en efecto, grandes diferencias encontraremos desde los primeros plantea-
mientos en El nacimiento de la tragedia, a los últimos parágrafos de La
voluntad de poder. Como veremos, también Deleuze ha percibido estas su-
cesivas gradaciones del pensamiento de Nietzsche respecto de lo trágico.

Hagamos un primer recorrido de la cuestión. Desde luego, damos por

supuesto aquí que son conocidos los campos semánticos al interior de
Nietzsche, de las palabras que manejaremos; la explicación sistemática de
las mismas no nos compete y puede encontrarse en cualquier manual 'ad
usum'.

Dionisio, que en el primer periodo tiene connotaciones claramente pe-

simistas y románticas, se transformará en Afirmación antirromántica, en
figura del Superhombre y del Eterno Retorno antiidealista, conforme
Nietzsche adopta más esta posición, hasta La voluntad de poder, en que la
transformación se ha operado definitivamente, pasando por un lugar clave:
el Zaratustra. En el aforismo 17 de El Nacimiento de la tragedia, Dionisio
es contemplado como redentor del sufrimiento, como “consuelo metafí-
sico”, que nos conduce al “ser original”: “A pesar del terror, la compasión,
saboreamos la alegría de vivir, no como individuos, sino como partícipes de la

50
sustancia viviente única, que nos engloba a todos en su voluptuosidad creadora
de la vida”. Dionisio es aquí una figura al servicio de la filosofía de Scho-
penhauer: aniquilador, productor de placer cuando nos arrebata nuestra
individualidad. Dionisio, sin embargo, irá posteriormente apuntando al
Superhombre como un nuevo modelo de individualidad, que supera la
negación schopenhauariana; el modelo del individuo que dice definitiva-
mente sí.

Desde luego, Nietzsche en Ecce homo, un libro en el que pretende pre-

sentarse a los lectores para ganarlos a sus nuevas obras, intentará hacer ver
que desde El nacimiento de la tragedia Dioniso ha ido apuntando hacia la
solución de Zaratustra; sin embargo, no es preciso conceder demasiada
importancia, como ya hemos hecho en otras ocasiones, a esta autointer-
pretación de fines editoriales; pues el propio Nietzsche hace ver en Cre-
púsculo de los ídolos su distanciamiento de Schopenhauer en cuestiones
artísticas:30 el arte ahora debe crear, posee una meta propia, como estable-
cimiento de los Nuevos Valores. Allí queda claro cómo ya la belleza no es
la disolución, como pretendiera Schopenhauer y el propio primer Nietzs-
che; no es la disolución del poder dialéctico, de la Representación; no está
al servicio de una voluntad de Aniquilación.

En los primeros escritos, queda obviado cómo el arte, en tonos scho-

penhauerianos, se contrapone a la “ciencia”. Y además, hay en ellos, como
se sabe, un compañero de viaje para Dioniso; se trata de Apolo, concebido
como representación plástica, que sostiene la fabulación griega de las figu-
ras del Olimpo, del colorido de los mitos. Es además, nada menos que la
belleza representada, que permite al griego “soportar la existencia”.31

En El nacimiento de la tragedia, aforismo 16, se muestra cómo la mú-

sica, como arte no plástica, no apolínea, conduce directamente a la volun-
tad eterna –schopenhaueriana–, más allá de la apariencia, del territorio de
los individuos. La música dionisíaca, wagneriana, es la voluntad misma,
sin representación.

51
 Esa oposición Apolo-Dioniso, apariencia-ser, representación-voluntad
(tan evidente en El nacimiento…, aforismo 16), desaparecerá más tarde,
cuando Nietzsche supere la escisión romántica ‘interioridad-exterioridad’,
que veremos en el siguiente Capítulo, apartado 1. Pero aquí, en esta fase
primera de pensamiento nietzscheano, tal separación es tan radical como
en su modelo Schopenhauer.

En la tragedia clásica, nos dice en su primera obra, Dioniso y Apolo,

están combinados de manera que la representación plástica del último, en
un suceder vertiginoso, nos conduce a la voluntad dionisíaca; por tanto, la
tragedia posee la maravillosa virtud de conducirnos a la salvación del “do-
lor de la existencia”, en la misma sucesión de la apariencia. La música, nos
dice en el aforismo 16, tiene la virtud de salvarnos de la individualización
dolorosa, de una manera inmediata, es decir, en ausencia de la representa-
ción plástica; el ejemplo privilegiado de una misma función del arte en
nuestros días es, por supuesto, Wagner, quien nos redime en una música
trágica, antidialéctica. Así, el concepto de Tragedia debe entenderse como
salvación, el consuelo “metafísico”.

Sin embargo, cuando –ya lo hemos visto en el el caso de Ecce homo– en

La voluntad de poder retoma el asunto de los griegos,32 nos hablará de que
se sintió admirado por la “mesura”, la “regla”, el “orden”, sin que recuerde
ya, pues, aquellas primeras soluciones románticas; y lo mismo hay que de-
cir del Crepúsculo de los ídolos,33 en que vuelve a ser tomada esta cuestión.
De hecho, en Crepúsculo…, “Lo que yo debo a los antiguos”, aforismos 4
y 5, querrá retomar a Dioniso desde su propia relectura de El nacimiento
de la tragedia, como una figura de la afirmación; querrá apuntar el hecho
de que la Tragedia no es aniquilamiento, de que el trágico no se descarga
catárticamente –como decía Aristóteles– ni se libera del dolor de existir –
como pretendiera Schopenhauer–, sino que en él se encarna “la misma
alegría del devenir. Este es el Dioniso propio de Zaratustra, de Más allá del
bien y del mal. Aquí en 1886, Nietzsche pretende borrar todas aquellas
identificaciones con Wagner, Schopenhauer; etc., para presentarse como
el profeta de un Dioniso afirmador, antirromántico.

52
 Pero la complejidad del tema nos exige una sistematización mayor que
vamos a efectuar, siguiendo un tanto de cerca Nietzsche y la filosofía, de
Deleuze (cap. I, 5-10).

La esquematización numerada es totalmente nuestra:

A) En primer lugar, Nietzsche opone lo trágico a la dialéctica. Aún más,

lo trágico ha querido ser contrarrestado: a) por la dialéctica socrática; b)
por el Cristianismo; c) por la dialéctica moderna. En El nacimiento de la
tragedia y en general su primera etapa, piensa que lo trágico ha renacido
en Wagner y Schopenhauer. Pero hacia Aurora, y sobre todo en Zaratustra,
piensa que ambos son todavía dialécticos y que lo trágico, ya como afirma-
ción, debe superarlos a ambos.

B) Puede establecerse la siguiente evolución del concepto Tragedia y el

par Dioniso-Apolo:

1. Oposición entre Dioniso y Apolo, con las connotaciones ya vistas de

apariencia y ser y con las funciones ya sabidas, sin que haya relación dia-
léctica entre ambos (a pesar de la opinión de Nietzsche al respecto en Ecce
homo El nacimiento de la tragedia...);

2. Desaparición de la cuestión en Humano, demasiado humano, y en

general, en la etapa intermedia,34 si bien a partir de La Gaya ciencia se
retoma el arte para incidir en su nueva función ya antirromántica de crea-
ción;35 y se anuncia, en ella, en el último parágrafo precisamente, el co-
mienzo de la Tragedia (es decir a Zaratustra), con las palabras latinas
“Incipit tragoedia”;

3. A partir de Zaratustra y hasta el final de la obra de Nietzsche, Dio-

nisos se hermana con el profeta persa, y se contrapone, no con Apolo, que
ya ha desaparecido definitivamente, sino a Sócrates, pero también al “Cru-
cificado”, a toda la tradición anterior, de índole nihilista.

Precisamente Ecce homo acabará con estas palabras: “Dionisos contra el

53
crucificado, contra la dialéctica en general, el Nihilismo, la voluntad de
nada, y el cristianismo que Nietzsche quiere hacer ver bajo toda la tradi-
ción precedente, se impone la “risa”, 21 “juego”, la afirmación del par azar-
necesidad, elementos todos recogidos en la idea antirromántica, de este
último periodo, del Eterno Retorno.

Tal esquema que consideramos útil para comprender los tres posicio-
namientos de Nietzsche: romántico, positivo-escéptico y antirromántico,
tiene la virtualidad de recoger bastantes aspectos de la cuestión, extraído
como está, de alguien que conoce muy bien el pensamiento de Nietzsche
desde su interior.

Sin embargo, quizá el lector sea un tanto escéptico a la hora de admitir

que en el último de los posicionamientos, el de La voluntad de poder, en-
contramos una formulación que se enfrenta a la conciencia romántica. Ese
lector dirá: ¿no es aquí Nietzsche todavía un romántico?, ¿no nos habla de
individuos privilegiados, de estética como salvación, de escisión entre pue-
blo y nobleza?

Creemos que tal lector quedará lo suficientemente conforme si le indi-

camos que ahora el arte no nos acerca a una verdad; no nos salva del dolor
de existir; sino que, por el contrario, supone una aceptación de este
mundo, una afirmación del “sentido de la tierra”, una disolución del par
romántico “interioridad-exterioridad”. Y aún más: el arte ahora no consti-
tuye sino una manera de “interpretar”; y es el interpretar el concepto que
más directamente une a Nietzsche con una época antiidealista, con Marx
y con Freud.

De todas formas, hemos de esperar a los siguientes capítulos para que

nos aparezcan más claras las ideas que intentamos defender. En el próximo,
precisamente, vamos a ver cómo Nietzsche elimina el territorio de la Con-
ciencia Romántica, desmontando sus codificaciones, gracias a la “sospe-
cha”, momento éste, el de la sospecha, que igualmente lo une a aquellos
pensadores antirrománticos. Sospecha psicológica y escepticismo, propios

54
por cierto, de su etapa intermedia la que posibilita el acceso al Zaratustra
y las obras más típicamente antirrománticas.

55
NOTAS

(1) JANZ, C.P.: Friedrich Nietzsche, Erster Band, München, Wien, Karl
Hanser, 1978, (Trad. cast. de Jacobo Muñoz: Vol. I: Infancia y Juventud; vol.
II: Los diez años de Basilea, Madrid, Alianza Universidad, 1981, 1982, II. P.
431).
(2) Cfr. NIETZSCHE, F.: La genealogía de la moral, cit. Prólogo 2; Cfr.
NIETZSCHE, F.: Ecce homo, Madrid, Alianza Ed., 1971
(3) Cfr. FINK, E.: Nietzsches Philosophie, Stuttgart, W. Kohhamer, 1960,
(Trad. cast. de Carmen Artal: Nietzsche y la filosofía, Madrid, Alianza Univer-
sidad, 1976, 3ª ed. 1980).
(4) JANZ, C.P., Op. cit. II, p. 235.
(5) Para esta cuestión es importantísimo el análisis de la crítica al historicismo
en: HABERMAS, J.: “La crítica nihilista del conocimiento en Nietzsche”, en
Erkenntnistheorestische Schriften, Frankfort, Suhrkamp, 1968. (Trad. cast.en
Sobre Nietzsche y otros ensayos, Madrid, Tecnos1982, pp. 31-61. Cfr. pp. 37-
44). Esta crítica a lo histórico, propia de su primer periodo, está también ex-
plicitada en: NIETZSCHE, F.: El libro del filósofo, Madrid, Taurus, 1974,
Libro I, 53.
(6) Cfr. JANZ, C.P., Op. cit. II, pp. 40 ss.
(7) NIETZSCHE, F., Ib. 27.
(8) Cfr. JANZ, C.P., Ib, pp. 388 ss.
(9) FINK, E., Op. cit. Pp. 51 y 53.
(10) Sobre la relación de Nietzsche con Voltaire. Cfr.: JANZ, C.P., ib., pp.
185 ss. Cfr.: NIETZSCHE, F.: Ecce homo, cit., Humano, demasiado humano,
I.
(11) Cfr.: NIETZSCHE, F.: Humano, demasiado humano, en Obras comple-
tas, ed. cit. parte primera, 40, 50, 51, 53 y 55.

56
(12) Cfr. Ib., 37 y 38.
(13) Cfr. Ib., 2, 25, 43, etc.
(14) El “Libro V” de La gaya ciencia fue añadido a la producción de la obra
en 1887.
(15) FINK, E., Op. cit., pp. 61 y 70.
(16) Cfr.: NIETZSCHE, F.: Correspondencia. Selección y traducción de E.
Subirats, Barcelona, Labor, 1974, cartas del 22-IX-86 (sobre Más allá del bien
y del mal) y del 14-XI-87 (sobre La genealogía de la moral).
(17) Cfr. Ib., cartas de enero del 1889.
(18) NIETZSCHE, F.: Ecce homo, cit. “Por qué soy tan inteligente”, 2.
(19) JANZ, C.P. op. cit., I, p. 61.
(20) NIETZSCHE, F.: El libro del filósofo, cit. I, 118.
(21) NIETZSCHE, F.: Ecce homo, cit. ib., 9.
(22) Ib., 8.
(23) FINK, E., Op. cit., p. 60.
(24) JANZ, C.P., Op. cit., I, pp. 77-82.
(25) Ib., p. 82.
(26) Ib., pp. 159 ss.
(27) Cfr. JANZ, C.P. opl cit., II, cap. 18.
(28) Cfr. Ib., pp. 445 ss.
(29) NIETZSCHE, F., op. cit. Humano, demasiado humano, 5.
(30) NIETZSCHE, F.: El ocaso de los dioses en Obras completas, ed. cit., “In-
cursiones de un inactual” 21 ss.
(31) Cfr.: NIETZSCHE, F.: El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza
Ed., 1973, 3.
(32) Cfr. NIETZSCHE, F: La voluntad de poderío, cit. Libro IV.

57
(33) NIETZSCHE, F.: El ocaso de los dioses, cit. “Lo que debo a los antiguos”,
3.
(34) Cfr.: NIETZSCHE, F.: Humano, demasiado humano, cit., Primera Parte,
148, 153, 159 y “postludio”.
(35) Cfr. NIETZSCHE, F.: La gaya ciencia, cit. 107.

58
 CAPÍTULO TERCERO

LA SOSPECHA SOBRE LA CONCIENCIA

ROMÁNTICA
 “Aunque en la vida burguesa se considere que la desconfianza siem-
pre a punto es signo de “mal carácter” y en consecuencia una falta
de inteligencia: aquí entre nosotros, más allá del mundo burgués y
de su sí y su no ¿qué nos impediría ser poco inteligentes y decir: el
filósofo tiene ya derecho al “mal carácter” en cuanto es el ser hasta
ahora más burlado en la tierra –en cuanto filósofo– tiene hoy el
deber de desconfiar, de mirar maliciosamente de reojo desde todos
los abismos de la sospecha?”.

['Más allá del bien y del mal']

En el capítulo anterior hemos tocado aspectos de la primera etapa de

Nietzsche, en que se nos evidenciaba una postura propia del romanticismo
tardío, con soluciones “metafísicas” a problemas que surgen de ese espacio
de añoranza que Hegel había dejado tras de sí, muy a pesar suyo: el espacio
de Schopenhauer, de la música de Wagner, pero también de los poemas
de un Heine y la literatura romántica tardía, en Francia y otros países;
espacio que coincide además con los “socialismos utópicos”.

En este capítulo vamos a ver cómo Nietzsche ejerce a su manera la sos-

pecha contra ese espacio; reivindicando el “derecho” a la misma, la “poca
inteligencia”, si alguien así quiere calificarla; pero una “inteligencia” que
progresivamente le conducirá a su posición final. Esa sospecha está tam-
bién en el quehacer de Marx, que “mira de reojo” la sociedad mercantilista
y descubre los problemas de la Fetichización y la Ideología. Pero está tam-
bién en Freud, como quien sabe escuchar, junto al Discurso Consciente la
palabra no dicha, pero más decisiva, de un deseo y una “falta”.

Nietzsche, que ya había criticado, como vimos, a Hegel y sus deriva-

ciones por lo que tocaba al modelo histórico por aquél articulado, co-
mienza a partir de Humano, demasiado humano por mostrarse incrédulo
para todas las producciones románticas, como Feuerbach; pero intenta
además llegar a explicar sus condiciones de formación, el por qué de tales

61
producciones desde un posicionamiento que desprecia la inocencia y pre-
fiere, a la abstracción, el “olfato psicológico”; y en esto sobrepasando a
Feuerbach para aproximarse a nuestra época, al marxismo y el psicoanáli-
sis.

Tras esta sospecha podrá acceder a su propia codificación, a montar sus

propios delirios, como veremos en el capítulo IV; pensando siempre, desde
luego, que tal sucesión de actitudes no es, ni mucho menos, excluyente y
tan claramente determinante. El establecimiento de una etapa de la sospe-
cha y otra, la última, de codificación propia, se sugiere más bien guiado
por la mayor intensidad, en cada una de ellas, de las actitudes, cuestión
que, de todas formas creemos ha podido quedar ya clara al hablar en el
capítulo anterior, apartado 1, de los periodos de la producción nietzs-
cheana.

62
1. LA SOSPECHA CONTRA EL IDEAL DISOLUCIÓN DE APA-
RIENCIA Y SER IDEAL EN SENTIDO GENERAL Y RESTRIN-
GIDO

Dice Fink: “La dimensión de Dionisos (…) posee casi el problemático ca-
rácter de un “Trasmundo”. Y así, puede decir Nietzsche en Así habló Zara-
tustra: “En otro tiempo también Zaratustra proyectó su ilusión más allá del
hombre, lo mismo que todos los trasmundanos; obra de un Dios sufriente y
atormentado me parecía entonces el mundo. Sueño me parecía entonces el
mundo e invención poética de un Dios: humo coloreado ante los ojos de un ser
divinamente insatisfecho”.1 El propio Nietzsche, por boca de Zaratustra,
reconoce pues, como indica Fink, que a partir de Humano, demasiado hu-
mano, en que se despliega la desconfianza contra el Ideal, su sospecha ha
de recaer sobre sí mismo y su propia posición primera. Él no era sino otro
trasmundano, entre los muchos que describe en el Zaratustra; pero tal re-
conocimiento indica su gozoso distanciamiento de esa primera posición.
A partir de ahora, la crítica del Ideal será la tarea a seguir. Y será esta crítica
la que disuelve, junto a Marx y Freud, las ideas solidificadas por la con-
ciencia romántica. Deleuze también ha dejado claro que no entendemos
la obra de Nietzsche si no la remitimos a su verdadera intención: la de
posicionarse contra Hegel, nos decía; sin embargo, añadía, también contra
Marx y cualquier modo de Dialéctica. Nosotros nos acercamos más a Fou-
cault en este último asunto. Con Deleuze intentamos hacer ver igualmente
que el pensamiento de Nietzsche no puede entenderse si no lo situamos en
ese su constante movimiento crítico de los ideales de la conciencia román-
tica y su representante privilegiado: Hegel. Pero seguimos a Foucault en la
idea de que, efectivamente, mejor comprendemos a Nietzsche si lo situa-
mos en su justo lugar, junto a Marx y Freud, como los que descubren un
nuevo sentido a la palabra, como los que reconocen en ella una dirección
y una motivación “vertical”, que supera a su sentido “horizontal” y “taxo-
nómico”, tal y como con ella había venido trabajando la “Grammaire Gé-
nèral”. Estos paralelismos entre los tres pensadores quedarán más obviados

63
en el Capítulo VI, en que abordaremos más directamente el lugar que
Nietzsche ocupa en la historia del pensamiento. No vamos a negar que
Nietzsche es un ardoroso crítico del “socialismo”; asunto que por cierto
también vamos a tocar; lo que queremos hacer ver es que las similitudes
entre Marx y Nietzsche son mayores que las disimilitudes; y desde luego
que, para el caso de la comparación con Freud, la cuestión es mucho más
obvia, pues ambos discursos apenas se distancian tan sólo por los objetos
que abordan, preocupado como está más Freud por el habla del “neuró-
tico” y Nietzsche, por el habla de toda una cultura “enferma”.

La lucha contra el ideal –que en Marx reviste la forma del desenmasca-

ramiento de las Ideologías–, es tarea que en Ecce homo se plantea como
específica de Humano, demasiado humano, en estos términos: “El nombre
Voltaire sobre un escrito mío: esto era un verdadero progreso hacia mí. Si se
mira con mayor atención se descubre un espíritu inmisericorde que conoce to-
dos los escondites en que el ideal tiene su casa; en que tiene sus mazmorras, y
por así decirlo, su seguridad. Una antorcha en las manos, la cual no da en
absoluto una luz “vacilante” es lanzada con una claridad incisiva, para que
los ilumine, a ese inframundo del ideal. Es la guerra; pero la guerra sin pólvora
y sin humos, sin actitudes bélicas, sin patos ni miembros dislocados. Todo esto
sería un “idealismo”. Un error detrás del otro va quedando depositado sobre el
hielo. El ideal no es refutado: se congela. Aquí por ejemplo se congela el genio.
Un rincón más allá se congela el santo. Bajo el grueso témpano se congela el
héroe. Al final se congela la fe. La denominada convicción, también la com-
pasión se enfría considerablemente. Casi en todas partes se congela la “cosa en
sí”.2 Pero tal tarea está mucho más perfilada en 1888, en que ya se ha ido
mucho más allá de ese posicionamiento intermedio de carácter volteriano.
Así lo encontramos en el Prefacio al Crepúsculo de los ídolos: “Hay en el
mundo más ídolos que realidades. Este es mi “mal ojo” para este mundo y
también mi “mal oído”. (…) Preguntar aquí con el martillo y escuchar tal vez
como respuesta aquel famoso sonido vacío que mana de las vísceras hinchadas:
como encanto para un hombre que detrás de las orejas tiene otras orejas –para
mí, viejo psicólogo y cazador de ratas, que logra hacer hablar lo que precisa-
mente querría permanecer silencioso...”.

64
 ¿No es el psicoanalista también ese raro monstruo que detrás de las
orejas “tiene otras orejas”; que hace hablar “lo que precisamente querría
quedar silencioso”? Ese descubrir por detrás de cualquier ídolo, ideal o ilu-
sión, es una tarea propia de finales del XIX, y que en Nietzsche toca más
de lleno a la crítica de la filosofía anterior. Tal crítica sobre todo conducirá
a la disolución de la dicotomía apariencia-ser, representación-voluntad, fe-
nómeno-cosa en sí, dicotomía con la que se había venido trabajando y que
el mismo Nietzsche había retomado en su primera etapa. El momento pre-
cisamente de esta disolución marca la actualidad de Nietzsche y su lugar
en la historia del pensamiento contemporáneo; el ser, la cosa en sí, la “vo-
luntad” en sentido shopenhauariano serán cada vez más concebidos como
Trasmundos, y por tanto críticados como falsos ideales. Ya veremos cómo
a partir de Zaratustra, y en Voluntad, como lugar privilegiado, tal dicoto-
mía se suspende definitivamente, para articular otra forma de plantear las
cosas: inicialmente este mundo es un caos; y no sólo este mundo, pues
hablar así ya significa un orden en el caos, que desde luego no existe; al
caos primordial no se oponen sino diversas maneras de “interpretarlo”: tal
cuestión, casi de índole kantiana, está en la base del pensamiento actual,
de la línea de Marx, Nietzsche y Freud. Hay muchos pasajes de la obra
nietzscheana para estudiar esta disolución.3

Hemos distinguido con razón, en el encabezamiento de este apartado,

dos sentidos para el término ideal. Estos sentidos deben de precisarse, para
llegar a la perfecta comprensión del posicionamiento de Nietzsche. En
efecto, en un sentido general, “ideal” denota cualquier construcción de ín-
dole “metafísica” que supere el caos inmediato mediante una ilusión y que
conceda a esta ilusión un valor real; es decir, cualquier construcción –siem-
pre para Nietzsche– que no asuma el perspectivismo cognoscitivo y se pre-
sente como realidad. En este sentido general, Nietzsche habla del
idealismo, denostando cualquier sistema filosófico que así se comporte,
desde el platónico hasta el shopenhauariano. Prácticamente la totalidad de
la filosofía es visualizada como un “sueño de ideales”, como formulación
de ilusiones.

65
 En un sentido específico, “Ideal” puede ya entenderse como contenido
propio de la conciencia romántica: del Idealismo, tal y como es entendido
por la historia de la filosofía: ese periodo de la filosofía alemana de pensa-
dores tan fácilmente identificables.

Pues bien: Nietzsche establece una crítica al ideal de manera genérica:

es esta crítica genérica la que muchas veces conduce a tomar a Nietzsche
como ese titán que arremete contra todo el pasado, y que por ello difícil-
mente puede situarse en su propio momento histórico. Sin embargo, tal
crítica genérica no ha de despistarnos precisamente a nosotros. Por otra
parte, además, Nietzsche establece igualmente una clara crítica del “ideal”
en sentido específico; es decir, que arremete específicamente contra las co-
dificaciones de la conciencia romántica, a la que de manera general siem-
pre estará criticando cuando rechace cualquier idealismo.

Veamos una frase en que Nietzsche critica al “ideal” en sentido gené-

rico: “Por qué no somos idealistas. Antaño los filósofos temían a los sentidos.
¿Habremos echado demasiado en el olvido aquel temor? Nosotros, los hombres
del presente y del porvenir, en filosofía somos sensualistas; no en teoría sino
prácticamente. Ellos por el contrario creían que los sentidos les atraían fuera
de su mundo, fuera del helado reino de las ideas, a una isla peligrosa, más
meridional, donde temían que sus virtudes filosóficas se fundiesen como la
nieve al sol. (...) Pero nosotros sentimos al presente la tentación de pensar lo
contrario: de creer que la seducción de las ideas es más peligrosa que la de los
sentidos, por su aspecto frío y anémico”.4

Igualmente encontramos por doquier frases en que explícitamente se

ataca al “ideal” en sentido específico; al ideal propio del idealismo y de lo
que aquí hemos llamado Conciencia Romántica; frases como las que traji-
mos a colación en el apartado 2 del primer capítulo, para señalar en un
primer golpe de visión la oposición de Nietzsche precisamente a esta figura
de conciencia (5). Por otra parte, allá donde Nietzsche nos habla de “filo-
sofía alemana” nos remite a este tipo de ideal específico e igualmente son
muchos los lugares en que así se expresa. Pero nuestro trabajo no intenta

66
justificarse a tenor de esos lugares en que explícitamente Nietzsche se po-
siciona contra la conciencia romántica, lógicamente. Por el contrario,
nuestra hipótesis de trabajo debe justificarse buscando, como hacemos a lo
largo de todo este escrito, en toda la obra de Nietzsche con la referencia
implícita siempre a una posición antirromántica del mismo: mas allá de
los lugares en que Nietzsche nos habla, a las claras, contra Hegel o Fichte.
Veremos, por el contrario, en el tono general de su obra, el tono de una
música típicamente de finales del siglo XIX, opuesta ya en sus mismas or-
questaciones a la armonía propia de aquella conciencia.

67
2. LA SOSPECHA SOBRE LA FILOSOFÍA Y LA RELIGIÓN, EN-
TENDIDAS POR LA CONCIENCIA ROMÁNTICA

“En algún apartado rincón del universo, vertido, centelleante entre

innumerables sistemas solares, hubo una vez una estrella en que
unos animales inteligentes descubrieron el Conocimiento. Fue el mi-
nuto más arrogante y falaz de la historia universal. De todos modos
sólo fue un minuto. Tras unas pocas aspiraciones de la Naturaleza
la estrella se enfrió y los animales inteligentes tuvieron que morir.
Alguien podría inventar una fábula similar y sin embargo no ha-
bría demostrado de modo satisfactorio hasta qué punto el intelecto
humano constituye en la naturaleza una excepción lamentable, bár-
bara, fugitiva, inútil y arbitraria. Hubo eternidades en las que él
no existía. Si vuelve a desaparecer no habrá pasado nada. En efecto,
el intelecto en cuestión no tiene otra misión más amplia que tras-
cienda a la vida humana. Es simplemente humano, y sólo su posee-
dor y productor se lo toman tan patéticamente, como si los goznes
del mundo giraran sobre él...”.

[Introducción teorética sobre la verdad

y la mentira en sentido extramoral]

Como ya señalábamos, “Introducción teorética...” es un texto que a

pesar de estar escrito en el verano del 73 se coloca en una posición muy
propia del Nietzsche posterior; tal asunto ha sido igualmente reconocido
por Habermas, por ejemplo. En las líneas transcritas aquí, se obvia su iro-
nía contra el concepto hegeliano de Historia Universal; ironía que empe-
queñece cualquier producto de la mente humana, y que guiará su
posicionamiento final, como desprecio de las producciones de la concien-
cia romántica, en una crítica fundamental de su filosofía y de su religión –

68
filosofía y religión burguesas por excelencia–, en una actitud muy similar
a Marx y Freud, y que se acerca muy llamativamente a la crítica de la reli-
gión efectuada posteriormente por el autor de La interpretación de los sue-
ños.

Ya en el 1871, Nietzsche solicita la Cátedra de Filosofía de Basilea, va-

cante por la salida de Steffensen, con el pensamiento de que su íntimo
amigo Rohde pase a ocupar la suya propia de Filología. Desde luego, sea
por el informe de Steffensen, o por las consecuencias de su posición en su
Lección Inaugural de la visión de Sócrates que de ella había Nietzche ofre-
cido, no es tomada en cuenta su solicitud.6 De todas formas, no se cometió
con Nietzsche ninguna grave injusticia, pues era respetado como filólogo,
y sus conocimientos filosóficos no eran desde luego suficientemente abun-
dantes: “Conocía a los filósofos antiguos; pero incluso a estos con lagunas im-
portantes; por ejemplo, no había leído los escritos fundamentales de Metafísica
o de Ética de Aristóteles, sino la Retórica. Además se saltaba toda la Patrística,
la Escolástica y el Racionalismo, pasando directamente a su tiempo o al pasado
próximo a él, Shopenhauer sobre todo, y por lo demás Friedrich Albert Lange,
Edduard Von Hartmann, Ludwig Feuerbach...”;7 a Kant lo leyó a través de
Kuno Fischer, y por lo demás su Tercera Crítica.

Pero la negación de su acceso a la Cátedra de Filosofía agrava su tensión

entre la profesionalidad filológica y su constante anhelo a la filosofía, que
se manifestará a través de un síntoma inequívoco: la enfermedad, que a
partir de este momento comenzará a atormentarle, hasta que llegue a libe-
rarle de sus funciones como catedrático de Filología y posibiliten su dedi-
cación exclusiva a la escritura filosófica, con la definitiva superación de esa
tensión. Su vida solitaria solidificará en escritos no sistemáticos, de un fi-
lósofo nato, contra los filósofos, en un movimiento constantemente polé-
mico: soledad ya no romántica sino laboriosa por demás, de Humano,
demasiado humano a Voluntad de poder. Es la soledad gracias a la cual
Nietzsche se distancia del ruido de la Conciencia Romántica, para olfatear
inequívocamente los síntomas de una nueva época. Esa nueva época des-
truye filosofando los mitos de la filosofía: Nietzsche, en multitud de

69
pasajes, renegará del docto, del “filosofo” oficial, para decir que por su boca
rezuman los instintos y la fisiología propia de un enfermo. Se posicionará
ante Sócrates, ese envidiado por todos los pensadores anteriores, para decir
que con él precisamente comienza la enfermedad.8

Ya desde Humano..., la Metafísica es concebida como la suma de los

errores; y a partir de aquí, la Razón, piedra de toque en Hegel, no adviene
sino como “hábito”; y –lo que aquél menos soportaría–: como mal hábito;
la razón no es sino un sedimento, nada que nos una con la esencia de las
cosas: “Todas las cosas que viven mucho se van empañando poco a poco de
razón...”, comienza diciendo en Aurora, tras el prólogo. La razón tiene un
nacimiento muy otro al que había previsto para ella la conciencia román-
tica.9 Y en esta nueva genealogía de la razón se asemejara a una época como
la de Marx y Freud: la razón responde siempre a intereses; es un producto
nada ventajoso; ¿por qué preferirlo a lo ilógico?10

Nietzsche conexiona a la Razón con dos elementos que la producen: de

una parte el lenguaje, de otra, el complejo biológico y fisiológico humano.
Estas dos formas de plantear el problema de la razón, mutuamente impli-
cadas entre sí, lo oponen a la ingenuidad de la Conciencia Romántica, para
acercarlo a las semánticas filosóficas de la actualidad: la idea de los dos
discursos lingüísticos y de los psicológicos; de Marx a Freud, de Saussure
a Lacan emerge esta concepción según la cual la razón no es algo innato,
no está en la esencia del hombre tal y como decía el viejo Aristóteles, sino
que adviene en su desenvolvimiento social, como solución de la tensión
biológica del organismo, y producto del maravilloso instrumento de la co-
municación que es el lenguaje: se ha terminado con la vieja idea de “adae-
quatio”.11

No vamos, desde luego, a agotar la cuestión desde un análisis interna-

lista. Conviene sin embargo, para comprobar la inserción de Nietzsche en
esa nueva época ya no romántica, señalar un breve recorrido por los lugares
privilegiados de la obra de Nietzsche, en que queden obviados los trata-
mientos del mismo a estas cuestiones. Así, en cuanto a la relación razón-

70
lenguaje, es bueno tener en cuenta esta frase de Crepúsculo de los ídolos: “La
razón en el lenguaje: ¡oh, que vieja hembra engañadora! Yo creo que no nos
vamos a desembarazar de Dios porque creemos en la Gramática”.12 Esta co-
nexión de la razón con el lenguaje comienza ya desde la Introducción teo-
rética y se resume en un postulado fundamental, de similitudes asombrosas
con el pensamiento de Lacan: el lenguaje no es transparente; no nos con-
duce pacíficamente al exterior: es una transformación: su peculiaridad no
es sino la metáfora, la imagen, que siempre posee un carácter traslaticio; la
palabra pues siempre es metáfora.

En cuanto al segundo aspecto de la razón, su conexión con la biología

y fisiología humanas, es abordado igualmente a cada momento en la obra
de nuestro autor. El conocimiento no surge como la pacífica adecuación
del sujeto al objeto; no es el despliegue pacífico de un espíritu que termina
por absolutizarse en el hermanamiento del espíritu subjetivo y el objetivo;
surge del “Instinto”, de la lucha entre instintos,13 como bien ha explicado
Foucault, surge de la “voluntad de poder”; también Marx nos dice que el
conocimiento no es sino la elevación al plano de las ideas de los intereses
de clase.

Estas dos mediatizaciones de la razón no hacen sino que ella sólo nos
conduzca a errores: los errores de la sustancia, del sujeto, de la cosa en sí,
de los trasmundos, por la falseante introducción de la semejanza y la iden-
tidad; a estos errores Nietzsche alude frecuentemente; pero además, en va-
rios lugares pone igual título a ciertos parágrafos: “Los 4 grandes errores”.14
Tales mediatizaciones conducen a una solución para la gnoseología: el
perspectivismo, la interpretación, el conocimiento como creación; solucio-
nes todas muy en boga a partir de la segunda mitad del siglo XIX.15

Marx decía con razón que había puesto a la Dialéctica de Hegel “cabeza
abajo”. La inversión de la historia del espíritu realizada por Nietzsche
queda condensada en Crepúsculo: “De cómo el mundo verdadero terminó por
devenir una fábula. Historia de un error”. Aquí Nietzsche, en breves pince-
ladas, aborda el problema de la idea, de la contraposición hegeliana entre

71
ser y pensar, pensamiento y realidad, para decir, en el aforismo 6, que Za-
ratustra ha disuelto esa contraposición, siempre errónea; en el momento
mismo de la disolución, “incipit Zaratustra”. Ya hay una figura que con-
traponer a la del sabio romántico, a la del conocimiento absoluto; ésta no
es otra que la del “viajero”, viajero errante, que no camina hacia un país
determinado, que no busca “patria”; figura similar a la que Kierkegarrd
describe en su Primer Estadio: la figura de Don Juan; porque, como dice
Nietzsche, “la verdad es como una mujer”: ya en Humano..., Nietzsche
habla de esta figura en estos términos:

“El que quiera llegar en cierta medida, a la libertad de la razón no tiene

derecho durante cierto tiempo a sentirse sobre la tierra otra cosa que un viajero,
y ni siquiera un viajero hacia un paraje determinado, pues no tiene ninguna
dirección, pero se propondrá observar y tener los ojos abiertos para todo lo que
pase en el mundo”.16 Cuando Husserl quiera reconstruir el edificio del saber
por estas fechas, exigirá del observador fenomenológico la misma impar-
cialidad.

“Quiero reivindicar como propiedad y producto del hombre toda la belleza

y la sublimidad que ha proyectado sobre todas las cosas reales e imaginadas,
haciendo así la más bella apología de éste. El hombre como poeta, como pen-
sador, como Dios, como amor, como poder... ¡Oh suprema y regia liberalidad
con que ha donado a las cosas para empobrecerse él y para sentirse miserable!
Éste ha sido hasta ahora su mayor altruismo: saber admirar y adorar, ocultán-
dose que era él quien había creado lo que admiraba”. (La voluntad de poder).

El texto que hemos colocado en el encabezamiento al abordaje de la

cuestión de la crítica de la religión, sintetiza prácticamente las tesis de Feu-
erbach, por ejemplo en su Esencia del cristianismo. Es el texto de alguien
que encaja perfectamente en este nuevo espacio, formado por una unánime
inversión de los logros de la Conciencia Romántica. De Marx a Freud,
vamos a ver caer el mito de una religión que apoya a la filosofía; el mito
del burgués, que se redime en el pensamiento y que, no contento con esto,
legitima sus prácticas con la religión. Tal legitimación va a ser

72
desenmascarada ahora, sin piedad, hasta que accedemos al panorama de
nuestros días en que la Filosofía, si es que alguna vez se presenta como tal,
considera suficientemente superada cualquier crítica teológica. El mismo
Sartre alega que no atenderá el hecho de la muerte de Dios, pues tal cues-
tión ha sido suficientemente zanjada desde Nietzsche. A partir de ahora, la
religión se visualizará como ideología de clase, como efecto nihilista, o
como distorsión obsesiva.

La crítica que Nietzsche efectúa del pensamiento religioso, tal y como

había sido estructurado por la Conciencia Romántica, está muy ligada a la
cuestión de la crítica de la filosofía. El “Tratado III” de La genealogía de la
moral trata de mostrar la íntima relación entre el sacerdote y el filósofo;
ambos al servicio de los mismos instintos.

Dice Janz, a propósito de la confirmación de Nietzsche en marzo de

1861: “En cualquier caso (al cristianismo) no le dedicó más atención que a
cualquier otro fenómeno histórico, incluso menos, por mucho que al hilo de su
confirmación pudiera embargarle la correspondiente emoción. ¿Cuáles eran los
objetivos de su reflexión y de su impulso reflexivo en aquella época? Poemas,
composiciones (musicales), Byron, una leyenda nórdica de gran aliento (Erma-
narith) y un gran problema filosófico.17 Del cristianismo nada. Durante mu-
cho tiempo le quedó el hábito familiar y una ley heredada a la que obedeció y
de la que se sabía deudor; pero la dirección de su espíritu no vino determinada
por el cristianismo. (...) Sólo cuando al año siguiente, 1862, y partiendo de un
problema filosófico de mayor cuantía, puso sus ojos en el cristianismo, pasó éste
a convertirse en objeto de su reflexión, pero de una reflexión más bien de ca-
rácter crítico desde el principio. Y sin embargo, guardó silencio sobre ello, sobre
todo frente a su madre, y con razón, dado que no dejó de dar un duro golpe a
su madre y a su tía Rosalin, que se negaban a aceptar cualquier posible vaci-
lación en su fe cuando en noviembre de 1861 recomendó a su hermana la
lectura de la Historia de la Iglesia y de la Vida de Jesús de Hase, el inteligente
defensor del racionalismo ideal”.18

Tal disgusto se repitió, obviamente, cuando Nietzsche abandonó la

73
Facultad de Telogía de Bonn; y sin duda, se haría insostenible con la lec-
tura de El Anticristo y de su tajante subtítulo: “Maldición sobre el cristia-
nismo”, y fragmentos del tipo de “Guerra contra el vicio. El vicio es el
cristianismo”. W. Kaufmann ha profundizado en la crítica de Nietzsche a
la religión, y pretendido mostrar que tal crítica está en la línea de los dis-
cursos ilustrados sobre el tema. Nosotros pensamos, que si tal actitud de
Nietzsche es muy similar a aquella en su etapa intermedia, sin embargo,
hay una importante superación de la misma, tras Zaratustra; una supera-
ción en aras del pensamiento Genealógico, en aras de la interpretación,
que sitúan a Nietzsche, no como un rezagado del movimiento ilustrado,
sino a la vanguardia de la nueva época.

Ya en Humano...,19 Nietzsche niega rotundamente la solución idealista

para el problema de la religión. Si recordamos: los idealistas hablaban de
que ella transmitía al pueblo, en sentido alegórico, las últimas verdades;
Nietzsche negará la virtualidad de tal sentido. Precisamente es en Humano
donde se inicia un análisis psicológico de la vida religiosa –del tipo de los
que describe Kaufmann,20 que se repetirá en Aurora para superar esta época
ilustrada más allá de Zaratustra, donde la crítica ya es mucho más abierta.21
La óptica psicológica queda superada pues en un recorrido propiamente
histórico, que supera la horizontalidad de aquella óptica; ese recorrido está
suficientemente terminado en La genealogía de la moral, y sobre todo en el
Libro II de La voluntad de poder, y partirá de la idea de que la humanidad
enferma intenta salvarse en el delirio religioso, que recorre sus prácticas, y
compartimenta el “cuerpo”, en instancias muy cercanas al psicoanálisis, al
menos en las obras de Freud.22 Igualmente no pasaremos aquí tampoco al
interior de la crítica nietzscheana, suficientemente tematizada ya, según
nos parece; sino que señalaremos diferentes momentos de su Anticristo
como lugar en que tal crítica puede resumirse, momentos más decisivos
para nuestra hipótesis de trabajo.

Dice en esta obra, para oponerse a la visión de Hegel: “A partir de ese

momento Dios se convirtió en algo cada vez más tenue y más pálido, se convir-
tió en un “ideal”, en un espíritu puro, se convirtió en un absolutum, se

74
convirtió en “cosa en sí”...” (23); y ello en un breve recorrido que Nietzsche
inicia en el nacimiento de Cristo. Es bien sabido, a través sobre todo de
Deleuze, cómo Nietzsche alaba los dioses propios de un pueblo –por ejem-
plo, los dioses griegos–, como expresión de su poderío, y por el contrario
critica el progresivo debilitamiento del Dios cristiano y de la religión cris-
tiana, como largo camino del nihilismo. Más adelante nos dirá cuál es el
verdadero interés que tiene sobre la persona de Cristo: “Lo que a mí me
interesa es el tipo psicológico del redentor (...) Dicho con el rigor del fisiólogo,
aquí estaría en su lugar una palabra más bien completamente distinta: la pa-
labra “idiota”.24 Sin embargo, no nos engañemos; no se trata de un insulto
contra Jesús; es una palabra extraída de Dostoievski,25 que quiere aquí
cumplir una función psicológica; una palabra que tiene valor dentro de la
nueva semántica nietzscheana, extraída, para una nueva significación, del
campo de la lengua vulgar o de la literatura. Nietzsche precisamente está
intentando polemizar con las obras sobre Cristo de Renant y de Strauss,
leídas detenidamente por él, para ofertar una nueva visión del mismo, más
original y de acuerdo con la nueva época.

En este sentido, podemos sintetizar esa nueva visión: Cristo es un tipo

psicológico enfermo; sin embargo, su misión es semejante a la del bu-
dismo, en tanto que trata de aconsejar la paz interior y la negación de la
acción.

Es el nihilista que hubiera conducido a la negación del hombre, y por

ello hubiera adelantado la realización del superhombre. Es la Iglesia, y el
giro que a esta doctrina otorga San Pablo, la que prolonga el nihilismo
durante 2000 años.26 Cristo trajo verdaderamente un “Evangelio”; es Pa-
blo y la Iglesia quienes transforman la Buena Nueva en mala Nueva; en un
“Disangellion”.27 En esta breve síntesis vemos confrontado a Nietzsche con
el pensamiento de Hegel, quien de muy otra manera opinaba sobre Jesús,
sobre su muerte y la aparición de la Iglesia como la que realiza la idea en
la tierra.

A partir de ahora ha quedado desvanecido el sueño romántico sobre la

historia sagrada.

75
3. LA SOSPECHA SOBRE EL CONCEPTO DE HUMANIDAD Y
SOCIEDAD HUMANA DE LA CONCIENCIA ROMÁNTICA

“El hombre es una pequeña especie animal sobreexcitada que feliz-

mente ha hecho su tiempo, la vida general sobre la tierra, un ins-
tante, un incidente, una excepción sin consecuencias al que, dado el
carácter general de la tierra, carece de importancia. La tierra
misma, como cualquier constelación, es un “hiatus” entre dos nadas,
un acontecimiento sin plan, sin razón, sin voluntad, sin conciencia;
la peor necesidad, la necesidad más estúpida. ¿Qué es en realidad lo
que se revela en nosotros contra esta manera de ver las cosas? La
serpiente de la vanidad nos dice: “todo esto debe ser falso porque
subleva”. ¿Podría en el fondo no ser más que apariencia? El hombre
no obstante, hablando con Kant, sería...” (los suspensivos son de
Nietzsche).

['La voluntad de poder']

El texto de este encabezamiento produce el mismo efecto de empeque-

ñecimiento que aquél con el que comenzábamos nuestro apartado ante-
rior; si bien aquí queda toda la “especie humana” empequeñecida, si se nos
permite hablar así. En ambos casos queda ironizada la arrogancia de la
Conciencia Romántica. Ahora bien, es preciso reconocer que, para el caso
del conocimiento y de la religión, no sólo hemos aprendido a tolerar las
sentencias de Nietzsche, sino que incluso éstas poseen una lucidez que no
se pone en duda; mientras que en lo que se refiere a sus sentencias sobre lo
social y lo humano, su tono es difícilmente soportable; muchos parágrafos
de su obra en este sentido se presentan con una filosofía que sospechamos
absolutista, e incluso hermanada con el nazismo. No vamos aquí a reseñar
de nuevo que son falsas identificaciones con el Nacional Socialismo de

76
tales parágrafos. Vamos a intentar recuperarlos en relación con nuestro
trabajo propio, para mostrar que tales parágrafos pueden comprenderse al
relacionarlos con la época que los vió nacer, siguiendo, eso sí, estas tres
premisas que tienden a eliminar ciertos prejuicios que puedan a pesar de
todo subsistir:

1. - Que Nietzsche no es tan absolutamente racional como pretende

Deleuze; que no intenta construir un sistema cerrado –al igual que Marx
o Freud–; pero que tampoco es el irracional que pretende hacernos ver
Lukács.28 Nietzsche no es irracional; en todo caso no es racional en sentido
hegeliano, para articular una semántica que se justifica por la época.

2. - Que, al igual que hemos sabido reconocer en la escritura el “cri-

men” sadiano, un crimen al que se llega sólo en la escritura, superando las
visiones moralistas que lo censuraban,29 hemos de habituarnos a leer ciertas
frases de Nietzsche sin temor; tales frases, si incurren en contenidos incó-
modos, no deben ser concebidas sino como significantes, como simple es-
critura, que por tanto en sí no es nociva.

3. - Que cuando Nietzsche vuelve a plantear abiertamente la escisión

entre pueblo y nobleza, bajo y alto, fuerte y débil, etc., no hace sino plan-
tear, contra la falsa reconciliación romántica y los planteamientos burgue-
ses de la igualdad, la irreconciliación, como gesto meramente de escritura,
no tiene por qué apuntar a práctica política alguna; el discurso de lo polí-
tico, propiamente hablando, en esta semántica antirromántica, no puede
ser otro que el marxista. En este sentido, Nietzsche no presenta, ni lo pre-
tende, un discurso emancipador, una solución política. Por otra parte, De-
leuze ha mostrado que tales contraposiciones no son sino los niveles
diferenciales en los que se apoya el análisis genealógico, como veremos.

Pensamos que teniendo presentes estas tres máximas, en ningún mo-

mento expuestas con interés dogmático, puede facilitarse la labor de inter-
pretación de la escritura nietzscheana, e incluso de los contenidos de su
pensamiento en un nivel puramente interiorista.

77
 Si rastreamos en la vida de Nietzsche elementos de juicio que nos pue-
den guiar para posicionarlo políticamente, lo más llamativo que puede des-
tacarse es su no participación política en los asuntos públicos. De hecho,
ya vimos que hasta el 78, una de las características primordiales de su obra
es la Inactualidad; esa Inactualidad sobresale en sus relaciones con
Gottfried Kinkel, hijo del poeta revolucionario de 1848. Para este perso-
naje del grupo de Ritschl en Leipzig, la filología no puede estar de espaldas
para la realidad social. Nietzsche siempre le discutirá la función desintere-
sada de la misma. Durante la guerra franco-prusiana del 66 Nietzsche ape-
nas si muestra interés, aunque le agraden Bismarck y la firmeza del
gobierno prusiano. Esta opinión hacia el gobierno de Prusia y Bismarck,
sin embargo, variarán en la contienda del 70. Sabido es cómo Nietzsche
toma parte tan sólo en la misma como enfermero, no pudiendo soportar
más que un mes; de hecho, desde Basilea escribirá a Rohde el 23 de no-
viembre de 1870: “Procura irte de la Prusia fatal, enemiga de la cultura”. Y
el 12 de diciembre escribe en esos términos a su familia: “Poco a poco de-
crecen mis simpatías por la actual guerra alemana de conquistas. El futuro de
nuestra cultura alemana me parece más amenazado que nunca”...

Desde luego, durante las Intempestivas y en los “Cinco prólogos para

cinco obras no escritas” que regala a Cosima Wagner, queda obviado su
enfrentamiento al socialismo, como a lo largo de su obra, y la crítica a
conceptos marxistas como “dignidad del trabajo” y “dignidad del hom-
bre”. En las Intempestivas abandona los temas griegos, para dedicarse a
cuestiones más actuales. Pero el momento que marca la irrupción de
Nietzsche sobre temas candentes es, como dijimos, Humano..., en que por
fin deja atrás su ideal de Inactualidad. Así, dice Janz sobre los interlocuto-
res de esta obra: “Los interlocutores fundamentales son Shopenhauer y Wag-
ner; el dogma cristiano; la estética y la fe en el genio románticas; pero también
la actualidad política: los disturbios que aparecen en Alemania con los partidos
socialistas, unidos desde 1875 y con su programa marxista, que en mayo y
junio del 78 conducen a atentados al emperador Guillermo I y, como respuesta
a ellos, a la “Ley de los Socialistas” del 21 de octubre de 1878, promulgada por
Bismarck. Justamente un año antes, el 21 de octubre de 1877, había sido

78
aprobada en Suiza, por escasa mayoría, en una consulta popular, una ley Fe-
deral de fábrica. Jacob Burckhardt tomó parte muy activa en todos estos acon-
tecimientos, como descubren sus cartas, y probablemente lo discutiera también
con Nietzsche”.30

A partir de aquí hemos de seguir a sus escritos, pues su vida apenas si

se reduce, desde este momento a ello. De lo anteriormente expuesto puede
deducirse fácilmente que no estamos ni mucho menos ante un fervoroso
nacionalista; tampoco en sus escritos encontraremos más que críticas a la
política nacionalista.31 Y desde luego, tampoco en sus escritos está a favor
de resolver la escisión a la manera del socialismo,32 aunque hable a veces
de que es preciso ensayos tales de sociedad, como nuevas tentativas, en
tanto que el hombre no es algo “fijo”.33

Mucho más clara es su posición contra la sociedad burguesa, su modo

de economía, sus ideales, etc., enfrentamiento que se mantiene a lo largo
de su obra, y que justifica el hecho de que sigamos considerando a Nietzs-
che como afín a Marx, veamos por ejemplo este texto: “Hay algo de salva-
jismo indio, peculiar a la sangre de los Pieles Rojas, en la manera con que los
norteamericanos ambicionan el oro. (...) Ahora nos avergonzamos del reposo.
La meditación prolongada casi produce remordimientos. Se medita reloj en
mano mientras se come, con los ojos fijos en las cotizaciones de bolsa. Se vive
como si se temiera dejar de hacer algo...”, y siguen consideraciones sobre el
trabajo como esclavitud.34

Las grandes ideas que presiden la vida burguesa, ideal de justicia, moral,
igualdad..., quedan aquí remitidas, no al pacífico lugar del espíritu, sino a
la vida social, y como en el caso de la razón, se explicarán como mediati-
zadas por lo biológico y lingüístico; sin olvidar que todas estas cuestiones
se explican de manera más precisa por el concepto de “voluntad de po-
der”.35 Igualmente se destruye al Estado burgués como ideal.36 Contra el
grito idealista que reclamaba una Patria, Nietzsche apuntará la ausencia de
patria para sus espíritus libres.37

79
 Contra el aprecio por el Hombre expresado por la conciencia román-
tica Nietzsche argüirá:

“... Esta época es aficionada al ingenio; gusta de nosotros y nos necesita

aunque le demos a entender que somos artistas del desprecio y que todo trato
con los hombres nos asusta; que a pesar de nuestra dulzura, nuestra paciencia,
nuestra amabilidad y nuestra buena confianza, no podemos disuadir a nuestra
nariz de la aversión que tiene a la vecindad de los hombres. Que cuanto menos
humana se muestra la naturaleza, más la amamos; que amamos el arte cuando
representa la huída del artista del hombre, la burla que el artista hace del
hombre o la que hace de sí mismo”.38

Fink ha interpretado la figura del “espíritu libre como aquella que re-
coge la alienación que suponía el concepto idealista de Hombre; es decir,
en un sentido feuerbachiano; tal interpretación no nos parece descabellada,
y tiende a situar las soluciones nietzscheanas en la época de la izquierda
hegeliana.39 En este sentido hemos pretendido interpretar la crítica a la
Sociedad y el Hombre que desarrolla Nietzsche. Las máximas con que in-
trodujimos el tema nos parecen sugerentes para no dejarnos arrastrar en
un primer golpe de vista por parágrafos bastante tajantes. De todas formas
es preciso tener en cuenta que aquí sólo hemos aludido a la crítica nietzs-
cheana, y que la codificación de su salida habrá de encontrarse en el pró-
ximo capítulo, si bien adelantaremos que este constituye uno de los límites
del discurso nietzscheano: no hay una salida social real, no encontramos y
proyecto emancipador realizable, y sólo el ejercicio de la escritura. Allá ve-
remos la figura del Superhombre, figura tan manida; el concepto de Vo-
luntad de Poder como codificaciones más propias de Nietzsche en que se
supera la crítica al espacio romántico, y se habilita un discurso que no
puede tener otro valor que el de escritura sintomática de una época, con
contenidos aquí aprovechables, allá difícilmente recuperables. En el si-
guiente capítulo, pues, intentaremos reconstruir, desde nuestra óptica, los
contenidos de una nueva semántica antiidealista, que ha superado las de-
terminaciones lingüísticas de la conciencia romántica, gracias a las críticas
ya operadas tras Hegel, y la crítica del propio Nietzsche que aquí hemos

80
intentado recoger. Tal semántica está pensada como “inversión” de las ta-
reas que se proponían desde la vieja conciencia, como indica el parágrafo
que transcribimos a continuación, y que pretende situar al capítulo si-
guiente:

“Innovaciones fundamentales.- En lugar de valores morales, valores mera-

mente naturalistas. Se asiste a la naturalización de la moral. En lugar de so-
ciología, una doctrina de los modelos de señorío. En lugar de sociedad, el
progreso de la cultura como mi interés preferido (primero en su conjunto; pero
luego, preferentemente en sus partes). En lugar de la teoría del conocimiento,
una doctrina perspectiva de los afectos (a la cual corresponde una jerarquía de
los afectos: los afectos transfigurados, su superior ordenación, su espiritualidad).
En lugar de la metafísica y de la religión, la doctrina del Eterno Retorno (ésta
como medio de disciplina y selección)”.40

81
NOTAS

(1) FINK, E., op. cit., p. 33.

(2) NIETZSCHE: Humano, demasiado humano, cit. I, 1.
(3) Lugares privilegiados para confrontar la disolución de esta dicotomía
son: NIETZSCHE: La gaya ciencia, cit. 54; Crepúsculo de los ídolos, cit.,
“La razón en la filosofía” e “Historia de un error”; La voluntad de poder,
cit. Libro II, 402, Libro III, “II, cosas en sí y fenómenos”.
(4) NIETZSCHE: La gaya ciencia, cit. 372. Contextos similares pueden
encontrarse en: Humano, demasiado humano, cit. 560; La genealogía de la
moral, cit., Tratado II, 24; Ecce homo, cit. “Humano, demasiado humano”
5; La voluntad de poder, cit., Libro I, 80, Libro II “IV, El ideal moral”.
(5) Podemos sin embargo añadir a los textos de nuestro capítulo I, apar-
tado 3, los primeros parágrafos de: NIETZSCHE: Ecce homo, cit., “Por
qué soy tan inteligente”; La voluntad de poder, cit. 62 y 80. Consideramos
estos textos como los más relevantes pero podrían citarse un gran número
de ellos en otros lugares.
(6) JANZ, C.P., op. cit., II, p. 108 ss.
(7) Ib., p. 108.
(8) Cfr. NIETZSCHE, Crepúsculo de los ídolos, cit., “El problema de Só-
crates”.
(9) Cfr. NIETZSCHE, La voluntad de poder, cit. Libro III, “El nacimiento
de la razón y de la lógica”.
(10) Cfr. NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, cit. 31.
(11) Para esta cuestión Cfr. HABERNAS, “La crítica nihilista del conoci-
miento de Nietzsche”, cit. Para una explicación de la teoría del conoci-
miento en Nietzsche, creemos que tal ha sido correctamente entendida por
Foucault quien por cierto pretende partir en su análisis de tal teoría. Cfr.
por ejemplo, FOUCAULT. La verdad y las formas jurídicas, Barcelona,

82
Gedisa, 1980, Conferencia.
(12) NIETZSCHE, Crepúsculo de los ídolos, cit. “La razón en la filosofía”,
5.
(13) NIETZSCHE, La gaya ciencia, cit. 333.
(14) Así, por ejemplo, Nietzsche titula una de las secciones de el Crepúsculo
de los ídolos; o el aforismo 115 de La gaya ciencia.
(15) Lugares privilegiados para retomar este asunto son: NIETZSCHE,
Aurora, cit., 117; La voluntad de poder, cit., Libro III “II, Biología del Ins-
tinto de conocimiento; perspectivismo”, entre otros.
(16) NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, cit. I, 637.
(17) Se refiere al que desarrollará en su ensayo “Fatum e historia y voluntad
libre y fatum”.
(18) JANZ, C.P., Op. cit., I, p. 83.
(19) Cfr. NIETZSCHE, ib. 110.
(20) Cfr. ib. 130.
(21) Pueden destacarse: NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Madrid,
Alianza Ed., 1972, Libro II, “De los sacerdotes”, Libro IV, “Fuerza de ser-
vicio”.

(22) Decimos esto pues es bien conocida la actitud de Jung ante la religión;
si bien la obra literaria de éste nos parece poco relevante, y desde luego
mucho menos decisiva desde el punto de vista cultural.
(23) NIETZSCHE, El Anticristo, cit. 17.
(24) Ib., 29.
(25) De su obra Los endemoniados.
(26) Cfr. NIETZSCHE, ib., 33-37 (En idénticos términos se expresa en
La voluntad de poder, cit. Libro II, “2, Sobre la historia del cristianismo”).

83
(27) Cfr. ib. 39-41. Sobre el hecho de que la Iglesia ha retrasado los efectos
nihilistas de Cristo, Cfr. “La voluntad de poder”, cit. Libro II, 246.
(28) LUKACS, G.: Die Zerstörung der Vernunft, Berlín, 1955 (Trad. cast.
El asalto de la razón, México, F.C.E., 1959. 2ª ed. Barcelona, Grijalbo,
1968).
(29) Las lecturas que se efectuaron de Sade en el siglo XIX volvían ha en-
cerrarlos simbólicamente en Charenton bajo pretextos morales; con Blan-
chot, Klossowski y Foucault –también con Henaff– fue recuperado en su
justo lugar. Precisamente de Nietzsche vuelven a ocuparse estos autores.
(30) JANZ, C.P., Op. cit. II, p. 432.
(31) Cfr. NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, cit. 475. 481.
(32) Tal queda obviado en casi todos los pasajes y secciones en que Nietzs-
che habla del hombre o de la sociedad. Destaquemos: NIETZSCHE, La
gaya ciencia, cit. 356 y El Anticristo, cit. 57.
(33) Cfr. NIETZSCHE, Aurora, cit. 164.
(34) NIETZSCHE, La gaya ciencia, cit., 329. Cfr. entre otras La voluntad
de poder, cit. Libro I, 119, Libro IV, 862.
(35) Lugares privilegiados de esta crítica son: NIETZSCHE, Humano, de-
masiado humano, cit. 97, 99 y 105. Contra la idea de igualdad: Así habló
Zaratustra, cit. Libro II, “De las tarántulas”, Libro IV, “Del hombre supe-
rior”.
(36) Cfr. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, cit. Libro I, “Del nuevo
ídolo”; La voluntad de poder, cit. Libro III, “V, la voluntad de poderío
como sociedad y como individuo”.
(37) Cfr. NIETZSCHE, La gaya ciencia, cit., 377, “Nosotros los sin pa-
tria”.
(38) Ib., 379.
(39) Cfr. FINK, E., Op. cit. pp. 64-70.
(40) NIETZSCHE, La voluntad de poder, cit. Libro II, 457.

84
 CAPÍTULO CUARTO

LA NUEVA SEMÁNTICA NIETZSCHEANA

DESDE SUS CONTENIDOS
 “Efectivamente, nosotros los filósofos, los espíritus libres, ante la
nueva de que el Dios antiguo ha muerto, nos sentimos iluminados
por una nueva Aurora. Nuestro corazón se desborda de gratitud, de
asombro, de espectación y de curiosidad. El horizonte nos parece li-
bre otra vez, aun suponiendo que no aparezca claro. Nuestras naves
pueden darse de nuevo a la vela y bogar hacia el peligro. Vuelven a
ser lícitos todos los azares del que busca el conocimiento. El mar,
nuestra alta mar se abre de nuevo a nosotros. Y tal vez no tuvimos
jamás un mar tan ancho”.

['La gaya ciencia', Libro V]

El libro V de La gaya ciencia data ya de 1887, y por tanto está plena-

mente inmerso en la última época de Nietzsche: la época en que ha muerto
toda sujección a la antigua lógica, y en que por ello se ha liberado todo un
nuevo espacio de experimentación filosófica en que todo está por hacer.
Han caído las figuras levantadas por la Conciencia Romántica, sus legiti-
maciones sociales y culturales, y en su lugar una nueva lógica se articula, la
lógica que no somete el pensamiento a la razón, sino que lo deja volar
libremente.1 Janz ha notado bien a qué obedece esta nueva lógica montada
por Nietzsche, quien no habría de seguir la tradición wagneriana, no ha-
bría de ser el propagador del romanticismo tardío, “...sino el anunciante
de una nueva época que ya se hacía sentir poderosamente. Con preocupa-
ción se registraban en Bayreuth, con la sensibilidad de un sismógrafo, las
mínimas sacudidas provenientes de los nuevos ideales. Se veía también a
los inteligentes judíos en esa vanguardia, y por ello se simplificó el pro-
blema precipitadamente, reduciéndolo a un antagonismo entre germa-
nismo y judaísmo”. Desde luego, Cosima no habría de entender a qué
obedecía este cambio de actitud en Nietzsche, según se revela en la carta
que escribe a su hermana en marzo del 79. Y sigue diciendo Janz, lúcida-
mente, que no se trataba de esa simplificación del problema; “...había mu-
chas cosas más en juego. El hombre quería que se lo viera por fin en todo

87
el riesgo y miseria de su existencia; liberado, por tanto, terrenalmente y no
eternamente alimentado con el maná metafísico. La literatura nórdica
mostraba tales impulsos por Ibsen, cuya pieza Soportes de la sociedad había
aparecido en 1877; la filosofía se inclinaba más y más a la psicología y a la
sociología, y se apoyaba en la ciencia. En este año de 1877 Darwin y Rü-
timeyer se encontraron en Londres, y sin duda esto repercutió en Basilea
(...). La música tomó otros caminos nuevos. En la música alemana Brahms
dirigía el movimiento antiwagneriano al recuperar para la Sinfonía el cré-
dito y la razón de ser perdidos; en 1876 y 77 estrenó sus dos primeras
Sinfonías y Wagner mismo hubo de reconocer la valía del sinfónico Ant-
hon Brügner, quien en 1877 había ya compuesto cinco de sus monumen-
tales sinfonías (...). De Francia surge una fuerte corriente antirromántica...
Ya en 1874 había tenido lugar, en París, la primera exposición de los Im-
presionistas sonando nombres como los de Manet y Rodin (...). En litera-
tura el Naturalismo se había abierto camino en 1877 con la novela de
Emile Zola L'Assommoir (La taberna). El ensayo adquirió una nueva altura
como marco del discurso filosófico, y Nietzsche prestaba oídos atentos a
todo ello. Inmediatamente después de la guerra de 1871 ya había advertido
del engaño y de los peligros de la victoria militar alemana: la cultura fran-
cesa no estaba vencida, no había perdido su fuerza. También él registró el
proceso con la sensibilidad de un sismógrafo, pero no a la defensiva y con
temor, y desde una posición amenazada; y para ello había un suelo apro-
piado en Basilea”.2

A la enumeración transcrita de Janz, de los nuevos experimentos pue-

den sumarse muchos otros que recorren a Europa por estas fechas y que
van a articular, junto con Nietzsche ese nuevo espacio antirromántico. Fá-
cil es pensar, por ejemplo en el viaje de Freud a Francia, para estudiar las
“histéricas” con que jugaba Charcov, y el panorama que preside a la Viena
de 1900.3

Nietzsche, en efecto, formará, decidido, parte de las filas de los nuevos

pensadores; se apuntará a la nueva tarea, como nos señala al hablar de las
obras de su último periodo en Ecce homo, y comenzará en este momento,

88
y con el Zaratustra según ya dijimos, la codificación de una filosofía propia
en tanto escrita por él, pero justificada por este momento. Su filosofía más
auténtica, a pesar de lo que nos decía Fink,4 con los temas más recuperables
de la Genealogía, el nuevo concepto de Voluntad, el Superhombre y el
Eterno Retorno, como quehaceres opuestos a la tarea de la Conciencia Ro-
mántica. Es el nuevo quehacer, pensado como establecimiento de “valor”;
el valor se enfrenta directamente contra la idea de objetividad, y sustenta
los cuatro grandes temas que la nueva semántica contiene; el valor que
acerca a Nietzsche al quehacer de Marx –quien ha detallado esta tarea en
relación con la mercancía– y de Freud –quien remite cualquier manifes-
tación consciente a motivaciones no conscientes–; tal remisión explica en
todo momento el valor real de lo manifiesto.

Es preciso configurar el análisis del valor; análisis que se inicia implíci-

tamente desde Humano, demasiado humano, pero que adquirirá dimensio-
nes apropiadas a partir de Zaratustra. Después del establecimiento de este
concepto, no queda sino una transvaloración, como tarea preferida por
Nietzsche, a partir de la cual queda precisamente desvalorizada cualquier
manifestación de la Conciencia Romántica e incluso cualquier legitima-
ción del pasado tal y como ésta la realizaba, se impone a cada paso una
inversión de la jerarquía de valores: “Nos hemos elevado a honrosos pensa-
mientos, más aún, determinamos el honor en el mundo, la ‘distinción’... Hoy
todos somos portavoces de la vida. Nosotros, los inmoralistas somos hoy la fuerza
más poderosa: los otros grandes poderes nos necesitan... construimos el mundo
a nuestra imagen... Hemos aplicado el concepto ‘Tchándala’ a los sacerdotes,
preceptores del más allá y de la con ellos mal crecida sociedad cristiana, inclu-
yendo lo que tiene el mismo origen: los pesimistas, los nihilistas, los románticos
de la compasión, los criminales, los viciosos, toda la esfera en la cual se tiene la
idea de ‘Dios’ como salvador. Estamos orgullosos de no tener ya que ser menti-
rosos, calumniadores, sospechosos de la vida...”.5

Entre otros muchos lugares, la Sección sexta de Más allá del bien y del
mal, habla metafóricamente del nuevo filósofo, si es que aun hoy puede
hablarse de filósofos. El nuevo filósofo que sospecha, que determina el

89
valor, que recorre como síntoma cualquier manifestación cultural, que no
sueña con el ideal de la fácil reconciliación, que prepara el camino al su-
perhombre, más allá de la objetividad científica, siempre preferible, de to-
das formas, a los delirios del ser religioso; el filósofo genealogista, capaz de
soportar el “azar”, y aún más, de afirmarlo en el Eterno Retorno.

90
1. GENEALOGÍA COMO TRABAJO OPUESTO A LA DIALÉC-
TICA E HISTORIA DE LA CONCIENCIA ROMÁNTICA

“Hasta ahora todo cuanto ha dado color a la vida carece de historia.

¿Dónde está la historia del amor, de la codicia, de la envidia, de la
conciencia, de la crueldad, de la compasión? Carecemos casi com-
pletamente de una historia del derecho y hasta de una historia de la
penalidad. ¿Se han estudiado las múltiples divisiones del tiempo, las
consecuencias de la regulación del trabajo, de las fiestas y del des-
canso? ¿Conocemos los efectos normales de los alimentos? ¿Hay una
filosofía de la nutrición? ¿Se han historiado las experiencias de la
vida en común, por ejemplo, de la vida claustral? ¿Se han expuesto
la dialéctica del patrimonio y de la amistad? ¡Quedan tantas cosas
por pensar en esta materia...! ¿Ha sido estudiado a fondo todo aque-
llo que los hombres han considerado hasta ahora como las condicio-
nes de su existencia? ¿Se ha tenido en cuenta toda razón, toda
pasión, toda superstición relacionada con ellas? (...) Hasta ahora la
historia no ha edificado aún estas construcciones ciclópeas, pero lle-
gará el día en que las edifique”

['La gaya ciencia']

La “genealogía” es, a nuestro juicio, uno de los logros más recuperables

de Nietzsche; logro al que se apunta en muchos momentos, pero que
queda suficientemente tematizado tras el Zaratustra, una vez operada la
crítica al Idealismo. Se trata de la nueva solución histórica ya descarada-
mente antiidealista.

En la Segunda Intempestiva, a la que ya hemos aludido de pasada, titu-

lada “De utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida” (de

91
1874), Nietzsche intenta salvar los intereses vitales, subjetivos, siempre en-
frentados –como generalmente piensa durante su primera etapa– al cono-
cimiento. Según Habermas, cuya interpretación creemos utilísima,
Nietzsche se posiciona aquí contra cualquier “historicismo”, adelantán-
dose a las formulaciones de Dilthey.6 En efecto, Nietzsche se opone contra
cualquier formulación de las Ciencias del Espíritu, pues éstas enajenan la
verdadera praxis vital. En la palabra y en la obra de cada hombre debe
hallarse cualquier sentido, y no en una objetivación propia del científico.
Contra el conocimiento objetivo es preciso reclamar la “fuerza plástica”.
En este primer momento, pues, presidido por aquella inactualidad a la que
en varias ocasiones hemos ya aludido, Nietzsche se posiciona contra cual-
quier forma de historia. Aquí, pues, hay un obvio rechazo del pensamiento
hegeliano y en general de cualquier filosofía de la historia. Esta posición se
mantiene hasta el final de la obra nietzscheana. Sin embargo, Nietzsche
abandona su primer posicionamiento, para situarse de lleno en las codifi-
caciones antirrománticas que operan la crítica a la razón histórica, articu-
lando la necesidad de la historia desde otra lógica. M. Foucault, en su
artículo “Nietzsche. La Genealogía. La Historia”, ha dejado bien obviado
el cambio que Nietzsche efectúa, con la articulación del análisis genealó-
gico.7 En este sentido nos dice Foucault: “En un sentido, la genealogía
retoma las tres modalidades de la historia que Nietzsche reconocía en
1874. Vuelve superando las objeciones que entonces le hacía en nombre
de la vida, de su poder de afirmar o de crear. Pero retorna metamorfoseán-
dolas: la denegación de los Monumentos se convierte en parodia; el respeto
de las viejas continuidades en disociación sistemática; la crítica de las in-
justicias del pasado por la verdad que el hombre posee hoy se convierte en
destrucción sistemática del sujeto de conocimiento por la injusticia propia
de la voluntad de saber”.8

Sin embargo, es preciso no apresurarnos en el salto desde 1874 al 87,

año de la publicación de La genealogía de la moral. Es necesario observar
que la actitud crítica hacia el pensamiento histórico tradicional, como he-
mos dicho, se mantiene acá y allá. Nietzsche siempre criticará al historia-
dor tradicional, a las formas que él, un tanto autodidácticamente, establece

92
de la historia: la Monumental, la de Anticuario y la Crítica. La historia
tradicional busca en todo momento una objetividad, un consuelo; y como
progresivamente irá diciendo, su profusión en el XIX no señala sino la de-
bilidad de este siglo, que debe admirar al pasado porque él no es capaz de
crear nada nuevo. Sin embargo, Nietzsche no es un pensador ahistórico;
no termina rechazando de pleno el ejercicio de la historia. Todo lo contra-
rio; la cita con que introducimos estas consideraciones muestra bien su
verdadero interés, ya de entrada; pero además, trataremos aquí precisa-
mente de mostrar cómo es la “genealogía” como método, el discurso his-
tórico que Nietzsche opone a la historia tradicional, y más concretamente,
a la historia hegeliana. Ritschl se quejaba en carta del 30 de enero de 1872
de no entender las tesis ahistóricas de El Nacimiento de la tragedia, porque
su formación no era otra que la histórica. En la Segunda Intempestiva pa-
rece que Nietzsche le responde atacando los análisis históricos y filológicos
del momento. Y sin embargo, Nietzsche acabará por reclamar el plantea-
miento de cualquier cuestión de conocimiento desde su devenir histórico,
si bien el modelo que se articula está más enfrentado a Ritschl que su inicial
Inactualidad, que su inicial filosofar mistérico, metafísico y casi esotérico.

Ya vimos cómo con Humano, demasiado humano, hay un cambio de

actitud, a la hora de ofertar el modelo evolucionista, contra su primera
visualización inactual de los problemas humanos. De todas formas, el aná-
lisis que plantea Humano... es todavía demasiado horizontal, guiado por
ese positivismo más o menos escéptico. De encontrar allí un pensamiento
cercano al histórico, no hallaremos sino la típica idea ilustrada de pro-
greso...9 Sin embargo, el aforismo 37 de esta obra –que hasta ahora sólo
habíamos invitado a confrontar– señala un preludio del quehacer genealó-
gico, aquí en la forma de “observación psicológica”. En este lugar leemos:
“...En el estado presente de la filosofía es necesario despertar el espíritu de ob-
servación psicológica. El aspecto cruel de la mesa de disección psíquica, de sus
cuchillos y de sus pinzas, no puede serle evitado a la humanidad, pues en este
dominio está domiciliada esa ciencia que se pregunta por el origen y la historia
de los sentimientos llamados morales, y que en su marcha debe proponer y re-
solver los problemas complicados de la psicología”. Recordemos que Nietzsche

93
está aquí alucinado por sus recientes lecturas “científicas”, por las obras de
los moralistas franceses, y más inmediatamente, por el librito de Rée, quien
a su vez, maneja fuentes de los utilitaristas ingleses. En efecto, Nietzsche,
que ha cambiado sus viejas preocupaciones por el nuevo horizonte que
tales lecturas le prometen, quiere abordar el problema moral, e incluso
cualquier creencia humana, desde la nueva perspectiva que la ciencia del
momento le procura; esto es, la idea de progreso y evolución a lo Darwin
–a quien como hemos dicho podía perfectamente conocer a través de su
colega Rutimeyer– y los análisis psicológicos en un sentido más o menos
preciso. Nietzsche manejará todos estos ingredientes del momento, cono-
cidos de manera no muy rigurosa –para un exigente crítico de nuestros
días– otorgándoles soluciones particulares, e incluso adecuándolos a sus
propias preocupaciones. Esta misma “originalidad” le irá distanciando
progresivamente de las posiciones más o menos tópicas de Humano...,
hasta conducirle a plantear la problemática moral y en general el problema
de las creencias humanas, desde una perspectiva que en la Genealogía de la
moral ya es muy distinta a la de Rée, para asemejarse, más bien, a las sos-
pechas antirrománticas propias de un Marx o un Freud, en ese ejercicio
vertical de la palabra. Repetidas veces a lo largo del prólogo de La genealo-
gía... hablará de haber superado la óptica de Humano..., el método de Ree
y los ingenuos planteamientos de los utilitaristas ingleses a la hora de abor-
dar la moral. Allí nos hablará, en ese tono típico de su escritura, de cómo
ha abandonado el “color azul” de tales ópticas ingenuas, para acogerse a
un trabajo “gris y pacientemente documentalista”.10

Lamentablemente, tampoco aquí podemos pasar al interior de una

cuestión tan sugerente en Nietzsche como es su análisis genealógico, por
lo demás suficientemente recuperado por las más recientes lecturas de su
obra.11 Habremos de conformarnos con señalar los aspectos de la cuestión
que nos indiquen la manera en que Nietzsche se arraiga, en este asunto
concreto en una época que ya no sueña con los ideales románticos. Así, si
tuviéramos que responder con unas pocas palabras a la pregunta de cuál es
la característica de la Genealogía nietzscheana que más la define como an-
tiidealista, habríamos de responder que no otra que el planteamiento de

94
un anális histórico desde la “diferencia”. Señalemos sin embargo, ahora,
ciertas características del trabajo genealógico, de manera más sistemática,
que lo definen como propio de este momento del siglo XIX, como opuesto
a la historiografía de la Conciencia Romántica, para indicar después ciertos
paralelismos de este trabajo con la tarea propuesta por Marx y Freud como
representantes principales, junto con Nietzsche, de este nuevo espacio di-
gamos discursivo.

Tales características podrían ser las siguientes:

1. La genealogía es planteada como búsqueda del establecimiento del

valor; los niveles diferenciales del mismo son otorgados por la contraposi-
ción “fuerte-débil”, “noble-vil”.

2. El genealogista instituye un nuevo concepto de historia según el cual

las cosas son inesenciales –en sentido riguroso–, de manera que lo que de
ellas decimos, y lo que por consiguiente ellas nos manifiestan no es sino
producto de la sedimentación por el devenir.

3. La genealogía no sale al encuentro del “fundamento”, ni del “origen”

sino que busca la procedencia y halla siempre en ella, no el comienzo re-
posado de un problema, sino la abierta lucha de fuerzas irresponsables”.

4. La genealogía no busca una resolución teleológica del devenir, ni

reconstruye continuidades; no obedece a ese tipo de metahistoria, sino que
sale al encuentro del puro acontecimiento.12

5. La genealogía se plantea como “interpretación y sospecha”.

En efecto, todas estas características invalidan la vieja tradición histó-

rica. Precisemos más en qué sentido, con palabras de Foucault: “La genea-
logía no se opone a la historia como la visión del águila y profunda del
filósofo en relación a la mirada escrutadora del sabio. Se opone, por el
contrario, al despliegue metahistórico de las significaciones ideales y de los
indefinidos teológicos”.13 Y más escuetamente: “En realidad, lo que

95
Nietzsche nunca dejó de criticar después de la segunda de las Intempestivas
es esta forma de historia que reintroduce y supone siempre el punto de
vista suprahistórico, una historia que tendría por función recoger, en una
totalidad bien cerrada sobre sí misma, la diversidad al fin reducida del
tiempo. Una historia que nos permitiría reconocernos en todas partes y
dar a todos los desplazamientos pasados la forma de la reconciliación. Una
historia que lanzara sobre todo lo que está detrás de ella una mirada del fin
del mundo. Esta historia de los historiadores se procura un punto de apoyo
detrás del tiempo; pretende juzgarlo todo según una objetividad de apoca-
lipsis, porque ha supuesto una verdad eterna, un alma que no muere, una
conciencia siempre idéntica a sí misma. Si el sentido histórico se deja ganar
por el punto de vista suprahistórico entonces la metafísica puede retomarlo
por su cuenta y fijándola bajo las especies de una conciencia objetiva im-
ponerle su propio “Egipcianismo”. En revancha, el sentido histórico esca-
pará a la metafísica para convertirse en el instrumento privilegiado de la
genealogía... Si no se posa sobre ningún absoluto no debe ser más que esta
agudeza de una mirada que distingue, reparte, dispersa, deja jugar las se-
paraciones y los márgenes. Una especie de mirada disociante, capaz de di-
sociarse a sí misma y de borrar la unidad de este ser humano que supone
conducirla soberanamente hacia su pasado”.14

Toca ahora explicitar, según anunciamos, algunos elementos que, en

efecto, coadyuven a entender la práctica genealógica como tarea similar a
la interpretación marxista y freudiana, si bien tal tema ha sido, como vere-
mos, en líneas generales expuesto por Foucault también de manera deci-
siva.

El primer elemento a tener en cuenta puede estar guiado por ese verso
latino que tanto gusta a Nietzsche, “Nitimur in betitum”, que parece ser
la tónica general de los discursos de este momento: el lanzarse a lo prohi-
bido, a lo que no puede ser dicho, en la forma de “inconsciente”, de ins-
tinto (fuerte o débil) o de “relaciones de producción”. En este sentido es
esclarecedor este fragmento de Más allá del bien o del mal “... Hoy como al
menos entre nosotros los inmoralistas, se alienta la sospecha de que el valor

96
decisivo de una acción reside justo en aquello que en ella no es intencionado, y
de que toda intencionalidad, todo lo que puede ser dicho, sabido, conocido
conscientemente por la acción pertenece todavía a su superficie, a la piel –la
cual, como toda piel, delata algunas cosas, pero oculta más cosas todavía”.15

Común a estos discursos es la sospecha, el concepto de “síntoma”, la

repartición “sano-enfermo”; en general se trata de un sondeo de “bajos
fondos”;16 se trata de escuchar más allá del discurso manifiesto, del “signi-
ficante”, de la “ideología”, las resonancias del “deseo”, de los “intereses de
clase”, de la “voluntad de poder”; el texto manifiesto no será sino la “piel”
que oculta más que expone, o “la punta del iceberg”. Dice Nietzsche en
La voluntad de poder: “De toda moral, ha solido siempre decirse: ‘hay que
conocerla en sus frutos’. De toda moral digo yo: ‘Es un fruto por el cual conozco
el terreno donde crece”.17

No es este el momento de señalar cómo pensamos que se articulan estas

complicidades. Ello será sugerido tan sólo en nuestro último capítulo. Nos
resta indicar que La genealogía de la moral de Nietzsche remite ya a la gran
obra que nunca escribió, y que pensaba como Transvaloración de todos
los valores. El 88 es el año más fructífero de Nietzsche, el que definitiva-
mente termina por articular el concepto de Voluntad de poder, concepto
imposible de comprender plenamente si se estudia por separado, al margen
de las cuestiones de la Interpretación, la Perspectiva, el Valor, etc. Noso-
tros vamos a acercarnos a él, no para ensayar una comprensión que debe-
mos ya suponer en nuestro lector, sino para seguir indicando su función
en esa semántica, volcada sobre finales del siglo XIX.

97
2. EL CONCEPTO DE “VOLUNTAD DE PODER” CONTRA LA
RACIONALIDAD DE LA CONCIENCIA ROMÁNTICA

Este mundo mío dionisíaco que se crea siempre a sí mismo, que se

destruye eternamente a sí mismo, este enigmático mundo de la doble
voluptuosidad, este mi más allá del bien y del mal, sin fin a menos
que no se descubra un fin en la felicidad del Círculo, sin voluntad,
a menos que un anillo no pruebe su buena voluntad, ¿querréis un
nombre para este mundo? ¿querréis una solución para todos sus enig-
mas? ¿querréis, en suma, una luz para vosotros, oh desconocidos, oh
fuertes, oh impávidos, hombres de media noche? Este nombre es el
de Voluntad de Poderío y nada más”.

[Últimas palabras de 'La voluntad de poder']

Nietzsche parece estar sugestionado ante este término, “Voluntad”, que

ya utiliza en aquel ensayito de sus 17 años “Fatum e historia y voluntad
libre y fatum”. La denotación del mismo pasa muchas veces no advertida
enteramente.18 Lejos de una explicación sistemática del mismo, veremos sin
embargo –según pensamos– que nuestra hipótesis de trabajo permite ade-
más una correcta comprensión del mismo, al matizar las diferentes signifi-
caciones del término en los sucesivos posicionamientos de su codificador,
y mediante el recurso a su contextualización debida.

En efecto, Nietzsche, en su encuentro con la obra de Shopenhauer pa-

rece llamativamente asombrado por la utilización que del mismo hace el
autor de El mundo como voluntad y representación. Gustoso, desde ese mo-
mento, toma para sí la significación que en aquella obra cobra y lo contra-
pone sin reparos en una dicotomía semejante, con la que trabaja hasta
Humano, demasiado humano. Sin entrar en pormenores, podemos así

98
establecer que cuantas veces veamos aparecer tal término en la escritura de
Nietzsche anterior al 78, su significación es semejante a la que, como de-
cimos, le otorga Schopenhauer; es decir, que no alude a la cuestión pura-
mente romántica, metafísica.

Con Humano..., hay un claro olvido por el término, y aún más, un

desenmascaramiento psicológico –tal es la herramienta de trabajo en este
momento– del acto libre, “voluntario”. Será en Aurora, concebida como
meditación sobre los prejuicios morales, cuando comienza incipiente-
mente a utilizarse en una significación ya próxima a la otorgada en y tras
Zaratustra: es decir, con un sentido antirromántico. Allí, en efecto, se dis-
tanciará de las denotaciones anteriores, cercanas al campo semántico del
“inconsciente” de E. Von Hartmann, escritor al que Nietzsche alude en
bastantes ocasiones, y que, como por cierto no se ignora, informa, de al-
guna manera, al discurso freudiano.19

Así se expresa en Aurora, a propósito de la justicia y el derecho: “Nues-

tros derechos son aquella parte de nuestro poder que los demás nos han recono-
cido y quieren que conservemos ¿Qué móvil les guía? La prudencia unas veces,
el temor o la circunspección. Puede suceder que esperen de nosotros alguna con-
cesión recíproca: la protección de sus derechos. O bien, que consideren peligroso
o inoportuno luchar contra nosotros: o que la disminución de nuestra fuerza
represente un perjuicio para ellos... Así es como se forman los derechos. Son
grados de poder reconocidos y garantizados. Si las relaciones entre los poderes
se alteran de un modo importante, desaparecen unos derechos y se forman
otros...”.20 En estas palabras, bien opuestas a las de un Hegel, encontramos
una visión embrionaria del concepto posterior de “voluntad de poder". En
efecto, es a partir de aquí que Nietzsche comienza a enlazar el término
“voluntad”, antes comprensible de suyo, al de “poder”, con el que se aspira
a la nueva semantización... En el último libro de la misma obra nos dirá:
“La verdad necesita poder. En sí misma la verdad no es una potencia, digan
lo que quieran los retóricos racionalistas. Por el contrario necesita poner de su
parte a la fuerza, pues de lo contrario perecerá siempre; es cosa demostrada
hasta la saciedad”.21 He aquí una variante de ese concepto embrionario,

99
aplicado al problema de la verdad.

El Zaratustra se refiere a la cuestión en términos que explica Fink,22 y

ello desde esa escritura que se quiere poética, para consolidar en Más allá
del bien y del mal una significación ya sólida de ese concepto. Parece, en
efecto como si Nietzsche –es una cuestión que ya se ha hecho notar alguna
vez antes que nosotros– no pudiera expresarse, en la avalancha de ideas que
le sobrevienen en el 83, de una manera más directa. Precisamente es Más
allá del bien y del mal, la obra que intenta superar esos límites de la expre-
sión del Zaratustra; si bien, como veremos, siempre encontraremos en
nuestro autor esa expresión casi a medio solidificar, como emisión ince-
sante de significantes.

Esta obra comienza por un aforismo que ya se promete inmerso en la

nueva semántica, en el que se retoma el asunto de la “voluntad de poder”.
Hagamos ya constar que la palabra voluntad, unida a ciertos adjetivos, no
muestra sino parcialidades de un término más genérico y que les otorga
sentido: el de Voluntad de poder: Voluntad de conocimiento, de verdad,
de saber, de nada, son, para entendernos, conceptos articulados a partir,
como decimos, del 83, en que se expresan aspectos de la voluntad de poder
y en que no encontramos ya ni remota significación shopenhaueriana. En
el aforismo 21 de Más allá..., está clara esa decodificación de la significa-
ción schopenhaueriana de “voluntad”. Allí nos dirá que la voluntad no es
más que una palabra, y que, como concepto, no tiene sino esa unidad.

Se toma esta palabra en la tradición, pensando en un “yo causa”, pero

realmente, nos dirá, no hay “yo” sino una multiplicidad. Tal como se la
ha entendido siempre, es falsa tanto la “voluntad libre” por la que el hom-
bre se siente responsable, orgulloso y personal, como la “no libre” por la
que éste se cree absolutamente determinado en su obrar. Aquí nos dirá que
sólo existe voluntad “fuerte” y “débil”... En el aforismo 22 comenzará a
desarrollar ideas sobre la interpretación –que, como señalamos ya estaban
presentes en Aurora–, para decirnos que la física misma no es más que eso:
“interpretación de la realidad”; desde luego, en una línea cercana a los

100
tratamientos de la misma por las teorías de finales de siglo. Así lo hace
notar en el aforismo 14 de esta obra: “Acaso sean cinco o seis las cabezas en
las cuales se va abriendo paso ahora la idea de que también la Física no es más
que una interpretación y un arreglo del mundo (según nosotros, dicho sea con
permiso) y no una aclaración del mundo”.

Lo que queremos señalar es cómo progresivamente el concepto de Vo-

luntad de poder, va adquiriendo mayor relevancia, una vez que comienza
a codificarse desde Aurora y toma cuerpo en Zaratustra bajo su lenguaje
metafórico; hasta que se convierte en el Ordenador lingüístico y referencial
del discurso nietzscheano. Si la genealogía quedaba estructurada como mé-
todo de trabajo a partir de Zaratustra, la Voluntad, a partir de este mismo
momento, es la justificación última de cualquier interpretación del
mundo. Marx ha aprendido a leer, en los discursos de cualquier momento,
el discurso callado, la trama de las relaciones de producción. Freud, escu-
chará más allá de lo que desde Lacan se entiende por “cadena significante”,
la voz sin habla del Deseo, la voz que se expresa por un habla metaforizada
y metonimizada. Nietzsche terminará observando como sostén de cual-
quier manifestación a la “voluntad de poder”. Y ésta es una de las princi-
pales virtualidades de estos tres tipos de análisis: su capacidad de referir sus
contenidos a otras instancias no visibles en el primer golpe de vista.

El análisis genealógico no puede prescindir de este concepto al que

Nietzsche, una vez asumida su importancia, dedicará escritos no publica-
dos, cantidad de materiales en los últimos meses de su vida literaria; los
escritos que ahora recogen sus editores bajo el nombre de La voluntad de
poder. En el Libro IV encontramos una sistematización que en Nietzsche
es exhaustiva de este concepto. En el Libro III (según la traducción caste-
llana que manejamos) encontramos una sistematización de este concepto
–hasta donde en Nietzsche es posible–. Ello prueba la importancia del
mismo para su pensamiento. A él se alude en el contexto general el “fun-
damento para una nueva valoración”. Allí, sin embargo, tampoco hemos
de encontrar la formulación final y cerrada de una salida social; el mo-
mento culmen de la aspiración de Nietzsche, sino tan sólo cuestiones

101
metódicas que indican que la Voluntad de poder, concepto ya plenamente
aprehendido, es imprescindible en el posible método habilitado por la teo-
rización nietzscheana.

Tal concepto se halla sistematizado de acuerdo a este esquema signifi-

cativo:

- La voluntad de poder como conocimiento,

- Biologismo del conocimiento, perspectivismo (con el desenmascara-

miento de las viejas postulaciones de la gnoseología: la necesidad metafí-
sica, la razón, la lógica, la ciencia, el sujeto de conocimiento...).

- La voluntad de poder en la naturaleza (con formulaciones sobre el

proceso orgánico, crítica al mecanicismo, reformulación del hombre en el
cosmos...)

- Teoría de la voluntad de poder y de los valores,

- Voluntad de poder como individuo y sociedad,

- Voluntad de poder como arte.

A partir de aquí queda clara la relación de voluntad de poder con todas

estas cuestiones, en el sentido de que es previa a todas ellas: sustenta el
cosmos, pero también al hombre, el conocimiento, el arte, la sociedad...
Ella está en el fondo de cualquier valoración, lo mismo que está en la na-
turaleza, a ella obedece tanto una valoración nihilista, como la nueva valo-
ración que quiere superar el nihilismo. Ha de tenérsela siempre presente,
pues, para cualquier intento de establecimiento de “nuevos valores”.

Características que de ella podemos señalar, todas plenamente distan-

ciadas de las codificaciones de la ciencia romántica, serían:

1. Su carácter de “predio”, de referencia última, de instancia

102
primordial y la religión...22

2. La voluntad se expresa en fuerzas de direcciones diversas, nunca

estables.

3. Ello produce, a nivel del sentido, la dispersión, la diferencia, la

pluralidad (contra el desprestigio que Hegel ejercía sobre la Conciencia
plural del Ahora y el Aquí).

4. La voluntad ahora por fin es plural, y no Una, como en Shopen-

hauer.

5. Dado su carácter de “prioridad” no es, desde luego, responsable o

consciente.23

Marx y Freud están trabajando con conceptos similares: “fuerza”, del

trabajo, de las clases..., inconscientes..., “resistencia”, derivados de la física
y la dinámica que está en estos momentos rompiendo las concepciones
mecanicistas y atomistas. Todos partirán en que lo manifiesto no es sino
expresión sintomática de esas fuerzas conscientes, no llevadas al plano de
la palabra y, por tanto, los tres elevarán al plano de lo decible lo que antes
ha permanecido indecible. Actualmente permanecemos en esa “ruptura
epistemológica” para hablar con Bachelard,24 en esa “Episteme”,25 para ha-
blar con Foucault sobre todo en el terreno de la especulación filosófica,
teniendo en cuenta que desde luego son más públicas las teorizaciones de
Marx o Freud, más rigurosas y quizá también más aprovechables.

103
3. EL CONCEPTO DE SUPERHOMBRE, CONTRA LA FALSA
RECONCILIACIÓN DE LA CONCIENCIA ROMÁNTICA

El Superhombre nietzscheano, esa figura que a tantos nos ha dejado

perplejos por constituir una fabulación sospechosa de desagradables con-
notaciones, puede entenderse más correctamente al pensar contra qué está
fabulando. Deleuze ha notado bien cuál es el enemigo del Superhombre:
el enemigo es el Concepto de Hombre, articulado por la conciencia Ro-
mántica, por los escritos de la última mitad del siglo XVIII y sobre todo
de Hegel. Nos dice Deleuze: “A lo largo de esta filosofía de la historia y de
la religión (la que encontramos sobre todo en obras como La genealogía de
la moral y El Anticristo) no vamos a encontrar ninguna cita, ni siquiera
ninguna caricatura de las concepciones de Hegel. La relación es más pro-
funda, la diferencia es más profunda”.26 En esa filosofía de la historia y de
la religión opuesta a Hegel punto por punto, el Superhombre está colocado
en un lugar preciso: como la figura que surge tras el nihilismo. En cierto
sentido, está colocada como en el momento de la solución propiamente
nietzscheana, como la promesa y la meta de su discurso y precisamente
otro de sus límites, pues no hay realización posible de este tipo. El Super-
hombre está colocado tras la crítica al concepto de sociedad y de hombre
del romántico –que hemos reformulado en el último punto de nuestro
capítulo precedente–. Una vez así entendido topológicamente el concepto
que arbritra la nueva semántica nietzscheana, puede decirse que el super-
hombre debe advenir tras el agotamiento de este esquema:

Nihilismo negativo.........Dios anciano

Reactivo.........................Asesino de Dios
Pasivo.............................Último hombre

104
 El Superhombre es el momento de la afirmación y por tanto, de la au-
sencia final de cualquier voluntad negadora.27

Hegel había proyectado para la muerte de Cristo el momento de la

realización en sí de la unidad del saber; a partir de aquí diversas figuras de
conciencia habrían de realizar esta unidad para sí, en el Espíritu Absoluto,
unidad que se conseguía, según estaba convencido, en una época como la
suya. El Superhombre viene a superar este cierre del movimiento dialéc-
tico. Ahora la muerte de Dios se subvierte de su carácter nihilista, y se
convierte en afirmación, se convierte en posibilidad del Superhombre. De-
leuze ha notado bien las significaciones racionales de los diversos persona-
jes del último libro del Zaratustra, así como de los diversos
acontecimientos descritos en el mismo, desde la figura del “asno” hasta la
significación de la “cena”. Todos para mostrar las gradaciones que salen al
encuentro del Superhombre, esa figura no tematizada en Zaratustra, y de
la que Zaratustra tan sólo es “profeta”.

El preámbulo de Así habló Zaratustra... indica cuál es la figura que pro-

fetiza.

El Superhombre que quiere Zaratustra, nos dice en Ecce homo: “...con-

cibe la realidad tal como ella es: es suficientemente fuerte para hacerlo. No es
una especie de hombre extrañada, alejada de la realidad; es la realidad
misma”.28 Parece como si se cumpliera la interpretación de Fink a la que
ya hemos aludido, en el sentido de que el “espíritu libre” y su heredero tras
el Zaratustra: el “superhombre”, constituyera un constructo de índole fuer-
bachiana. Si ésto no es del todo exacto, si es, al menos cierto que Nietzsche,
desde luego, proyecta su superhombre, como pilar fundamental de su se-
mántica, al servicio de la destrucción de cualquier tipo de “extrañamiento”
y “alienación”; que incluso se atreve a retomar este lenguaje de talante dia-
léctico, para indicarnos que tal figura está más allá de la falsa reconcilia-
ción. De ahí que –como dijimos ya– Nietzsche mantenga a ultranza la
escisión. El Superhombre, el Aristócrata, el Noble, el individuo elevado,
está por encima del “pueblo”, del “débil”... La última Sección de Más Allá

105
del bien y del mal, la obra que sigue al Zaratustra y que intenta rememorar
sus conceptos en un lenguaje más lineal, nos remite a cada paso a esa esci-
sión, en estos términos por ejemplo: “Toda elevación del tipo ‘hombre’ ha
sido hasta ahora obra de una sociedad aristocrática y así lo seguirá siendo siem-
pre”.29 En muchos lugares Nietzsche nos hablará de las virtualidades que
encuentra en tales tipos de sociedad. De ella, sólo de ella, puede nacer ese
Superhombre que dice “sí”, que retoma los valores de la tierra, para cons-
truir sus valores más allá de cualquier “voluntad de negación”.

En el último libro de La voluntad de poder, tales pensamientos quedan

bien claros al hablarnos de tipos similares al Superhombre. Tales tipos ya
están incluso lejanos a los del Zaratustra, pero son igualmente variedades
de la especie “hombre superior”. Si en el Zaratustra Nietzsche nos hablaba
del “hombre más feo”, del “adivino”, del “último papa”, ahora nos hablará
del “hombre noble”, “el gran hombre”, y del “hombre superior” como la
especie que recoge tales variedades y que nos acerca a ese Superhombre
siempre intangible en la obra de Nietzsche. En todos estos tipos de la es-
pecie “hombre superior”, queda planteada la escisión: el hombre grande,
el noble nacen por encima de la “mayoría”.

El “hombre superior” –casi el Superhombre–, es el legislador del fu-

turo; procede a la inversa que Hegel: “no legitimará el pasado. Ha de ser de
esa especie menos abundante de filósofos que enseñan cómo deben ser las cosas”.
Es “el loco en forma de ciencia”.30

Y así, con rodeos, con aproximaciones, con un lenguaje que sólo la lo-
cura toma en serio, Nietzsche nos acerca hacia esa palabra tan mal enten-
dida, tan comprometedora: el “übermensche”, para nunca hablarnos de
otra manera sobre ella. Dejemos en este constante anunciar, podríamos
decir, “profetizar” –a gusto de Nietzsche–, para pasar al último pilar de su
semántica a nuestro juicio:

“A mí me consuela saber que sobre los vapores y el cieno de la vileza hu-

mana hay una humanidad más elevada, más clara, cuantitativamente

106
pequeña (porque todo lo excelente es contado por la naturaleza). Se pertenece
a ella, no porque se esté mejor dotado y se sea más virtuoso o más heroico, o
más amoroso que los hombres descalificados; sino porque se es más frío, más
claro, más penetrante, más solitario. Porque en el fondo se soporta la soledad,
se quiere la soledad, se exige la misma como felicidad, privilegio y hasta condi-
ción de la existencia.” ('La voluntad de poder' –aforismo 968).

107
4. EL ETERNO RETORNO CONTRA LA HISTORIA TEOLÓ-
GICA DE LA CONCIENCIA ROMÁNTICA

“Y sabéis, en definitiva, qué es para mí el mundo? ¿Tendré aún que

mostrároslo en el espejo?... Este mundo es prodigio de fuerza, sin
principio, sin fin; una dimensión fija y fuerte como el bronce, que
no se hace más grande ni más pequeña, que no se consume, sino que
se transforma como un todo invariablemente grande; es una cosa sin
gastos ni pérdidas, pero también sin incrementos, encerrada dentro
de la nada como en su límite; no es cosa que se concluya ni se gaste,
no es infinitamente extenso, sino que se encuentra inserto como
fuerza, como juego de fuerzas y ondas de fuerza; que es, al mismo
tiempo, uno y múltiple; que se acumula aquí y al tiempo disminuye
allí; un mar de fuerzas normales que se agitan en sí mismas, que se
transforman eternamente, que discurren eternamente; un mundo
que cuenta con innumerables años de retorno. Un flujo perpetuo de
sus formas, que se desarrollan desde la más simple hasta la más com-
plicada; un mundo que desde lo más tranquilo, frío, rígido, pasa a
lo que es más ardiente, salvaje, contradictorio, y que pasada la
abundancia, torna a la sencillez, del juego de contradicciones, re-
gresa al gusto de la armonía, y se afirma a sí mismo aun en esta
igualdad de sus caminos y de sus épocas, y se bendice a sí mismo
como algo que debe tornar eternamente como un devenir que no
conoce ni la saciedad, ni el disgusto, ni el cansancio.

['La voluntad de poder' –aforismo 1060]

Muchas veces se ha descrito al Eterno Retorno como la anulación del

tiempo histórico. En cierta medida esto es correcto sólo si entendemos por
“tiempo histórico” a esa forma mal acuñada a fines del siglo XVIII por los

108
defensores del “progreso”, o las formas más matizadas de la Conciencia
Romántica. Más correctamente, a nuestro juicio, debe concebirse al
Eterno Retorno, no como a la intemporalidad, sino como a otra forma
más del tiempo y del suceder.

Desde luego, los pensadores contrapuestos a la Conciencia Romántica,

Marx, Nietzsche y Freud, son pensadores netamente históricos, y que pre-
cisamente se caracterizan por articular un modo de hacer historia que di-
luye a la Razón histórica proyectada por la burguesía optimista del siglo
XVIII. Marx otorga a la historia rango de ciencia, y aun de ciencia privile-
giada. Cuando Nietzsche y Freud nos hablen de la cultura arbitrarán igual-
mente modelos de interpretación histórica. Para Freud cualquier
manifestación cultural puede perseguirse de la misma forma que en el aná-
lisis se persigue el síntoma del neurótico. La cultura vive de “lapsus”, de
“sueños”, de “delirios”, de la misma forma que éstos son el sustento de
enfermedad de quien se recuesta en el diván. Pues bien, es preciso acercar-
nos a la historia de la cultura, porque ello es posible gracias al paralelismo
entre la Ontogénesis y la Filogénesis.

En Nietzsche –ya lo hemos visto– hacer historia de la cultura no es sino

trazar el camino gris de la genealogía. El pensamiento enigmático a veces
del Eterno Retorno, no debe entenderse como en contradicción con la ta-
rea genealógica; todo lo contrario: nos indica el camino por el que la ge-
nealogía se guía, como el hilo de Ariadna, para salir del laberinto social.

Abordando más de cerca la cuestión del eterno retorno desde nuestra

hipótesis de trabajo, procederemos igualmente intentando mostrar cuándo
esta idea se origina en el pensamiento nietzscheano. De ella tenemos datos
en Aurora, en ese libro que precede a la última etapa donde tal idea ad-
quiere plenamente su sentido... En el aforismo 130 de Aurora nos dirá
cómo hay sólo “necesario azar”. Y a partir de aquí, juego, azar, necesidad,
ausencia de finalidad, se muestran siempre unidos.31

Varios son los lugares claves de Zaratustra... en que esta idea ya es

109
intuida plenamente por Nietzsche, y expuesta en un lenguaje pletórico de
metáforas.32

Tal determinación de esta idea está suficientemente madurada para el

sondeo de la moral que Nietzsche articula en La genealogía de la moral
superando la visión que sobre los prejuicios morales había ofrecido en Au-
rora. Así podrá decir, en el tratado segundo de esta obra,33 que no hay
finalidad histórica. En términos similares se expresa en El Anticristo: “La
humanidad no representa una evolución hacia algo mejor, o más fuerte, o más
alto, al modo como hoy se cree eso. El ‘progreso’ es meramente una idea mo-
derna, es decir, una idea falsa... El europeo de hoy sigue estando en su valor
profundamente por debajo del europeo del Renacimiento”.34 Esta última acla-
ración sobre el “europeo de hoy”, en una concepción bastante similar a la
del amigo e historiador Burckhardt, muestra, no la negación por parte de
Nietzsche de la historia, sino la afirmación del devenir sin meta, del deve-
nir de la pura diferencia. Deleuze, desde aquí, nos habla de Nietzsche pre-
cisamente como del pensador de la “diferencia”.35

En Nietzsche no encontraremos una historia pacíficamente guiada por

el Espíritu; incluso él mismo ha superado su concepción ilustrada de pro-
greso (propia de Humano, demasiado humano), para acceder a dos ideas
hermanadas: Genealogía y Eterno Retorno, como las únicas que posibili-
tan un ejercicio de la historia más allá de la historiografía y de los “histori-
cismos”. Con el Eterno Retorno, pues –el último pilar que hemos
apuntado de la nueva semántica nietzscheana– quedan imposibilitadas esas
formas de la historia como Monumento, como Documento y Anticuario,
para reconocer la pura diferencia, que sólo mantiene su unidad por ser
fruto de la Voluntad de Poder.

110
NOTAS

(1) Cfr. DELEUZE, Op. cit. III.

(2) JANZ, Op. cit II, p. 445-6.
(3) JANIK, A y TOULMIN, S.: La Viena de Wittgenstein, Madrid, Tau-
rus, 1974. Se trata de un importante estudio para esta panorámica.
(4) Sobre la disención de la interpretación que en este sentido hace Fink
de Nietzsche, ya hemos hablado ampliamente en nuestro capítulo 2.
(5) NIETZSCHE, La voluntad de poder, cit. Libro I, 116.
(6) Cfr. HABERMAS, Op. cit., p. 39.
(7) FOUCAULT, M. “Nietzsche, la Genailogie, L’Histoire” en Hommage
a Jean Hyppolite, París, PUF, 1971, Págs 145-172. (Trad. cast. “Nietzsche,
la Genealogía, la Historia” en Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 2ª
ed. 1979, págs. 7-29).
(8) Ib.
(9) Ya señalamos en nuestro capítulo 2 los lugares en que estas ideas se
encuentran en Humano, demasiado humano.
(10) Cfr. NIETZSCHE, La genealogía de la moral, cit., Prólogo, 4 y 7.
(11) Para la cuestión de la genealogía desde el interior de Nietzsche, vid.:
FOUCAULT, ib., DELEUZE, Op. cit. I, III y IV.
(12) Es bien conocida la denominación de Foucault: “Historia Efectiva”.
(13) FOUCAULT, ib., 1.
(14) Ib., 5.
(15) NIETZSCHE, Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza Ed. 1972,
32.

111
(16) Cfr. NIETZSCHE, Aurora, cit. Prólogo 1; Crepúsculo de los ídolos.
Pról.
(17) NIETZSCHE, La voluntad de poder, cit. Libro II, 255.
(18) Creemos de todas formas que tal concepto queda bien explicitado en:
DELEUZE, Op. cit.; del mismo autor: Spinoza, La Philosophie critique de
Kant y Nietzsche, París, PUF, 1970, 1963, 1965. (Trad. cast. Spinoza,
Kant, Nietzsche, Barcelona, Labor, 1974); FOUCAULT, Op. cit.; HA-
BERMAS, Op. cit. p. 52 ss.
(19) En varios pasajes Freud al autodeterminarse precedente, nombra a
Eduar von Hartmann (Gr. FREUD, S. Historia del movimiento psicoana-
lítico, en Obras Completas, Madrid Biblioteca Nueva, 1973, Tomo II, pp.
1895-1940). Por cierto que J. Lacan dirá de esta concepción de Hartmann
que se trata de un “incoveniente romántico”, para estrablecer la novedad
freudiana al decir que el “inconsciente” habilitado por Freud tiene una
significación “preóntica” (Gr. LACAN, J. Los cuatro conceptos fundamen-
tales del psicoanálisis, Barcelona, Barral, 1977, cap. III). Nietzsche abando-
nará los presupuestos de von Hartmann ya desde las Intempestivas.
(20) NIETZSCHE, Aurora, cit., 112.
(21) Ib., 535.
(22) Cfr. NIETZSCHE, La voluntad de poder, cit., para el carácter de “pre-
vio”: Ante el propio cosmos: Libro III, “a) El proceso orgánico”; Ante el
valor en general: Libro III “IV. Teoría de la voluntad de poder y de los
valores”; Ante la interpretación: Libro II, 253; Ante el arte: Libro III, 796-
800.
(23) Cfr. DELEUZE, Nietzsche y la filosofía, cit. capítulo 1, 2 y 3 (éste
último muy importante para ver la relación con Marx y Freud, también
con Shopenhauer).
(24) Cfr. BACHELARD, G. La formación del espíritu científico, Buenos
Aires, Siglo XXI, 2ª ed. 1972, cap. I.

112
(25) FOUCAULT, M. Las palabras y las cosas, México y otros. Siglo XXI,
1968, caps. 8 y 10.
(26) DELEUZE, op. cit. I, 4.
(27) Ib. V, 2.
(28) Cfr. NIETZSCHE, Ecce homo, cit. “Por qué soy un destino”, 5.
(29) NIETZSCHE, Más allá del bien y del mal, cit. 257.
(30) NIETZSCHE, La voluntad de poder, cit. Libro IV, 984.
(31) DELEUZE, Op. cit., I, 11. Deleuze obvia, además, cómo en la
cuestión de los “dados” hay más disimilitudes que semejanzas entre Nie-
tzsche y Mallarmé.
(32) Cfr. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, cit., III, “De la visión y el
enigma”, “El convaleciente”, “Los siete sellos”. Hay una interpretación
muy correcta de estos textos en FINK, E., op. cit., III, 5.
(33) Cfr. NIETZSCHE, La genealogía de la moral, cit., Tratado III, 16.
(34) NIETZSCHE, El Anticristo, cit. 4.
(35) Cfr. DELEUZE, op. cit II, 4 y 5. No entraremos en la cuestión de la

113
 CAPÍTULO QUINTO

LA NUEVA SEMÁNTICA NIETZSCHEANA

DESDE EL PUNTO DE VISTA FORMAL
 “El alemán es casi incapaz de usar el Presto en su lenguaje: por
tanto, es lícito inferir legítimamente, también es incapaz de muchas
de las más divertidas y temerarias Nuances (matices) del pensa-
miento libre, propio de los espíritus libres”.

[Más allá del bien y del mal]

“Tengo la dicha de provocar contra mí todo lo que es débil y vir-

tuoso”

[Carta a Malwida, 1888]

Nietzsche es bélico ya en el mismo “nivel cero” de su escritura; quere-

mos decir, que hay ya belicosidad, cierta agresividad que por aquí se su-
blima, al mismo nivel del Significante nietzscheano; antes incluso de que
pasemos a prestar atención a las Significaciones de sus palabras. Hemos
estudiado estas significaciones en los capítulos precedentes, y sobre todo
en el IV a propósito de la semántica más originariamente nietzscheana.
Ahora nos toca entrar en un tema que ya ha sido tocado por la crítica
literaria de Blanchot y Barthes, pero sin embargo, entraremos en él desde
nuestra propia hipótesis, para intentar mostrar que también un análisis que
tan sólo se centre –como aquellos– en la mera materialidad del discurso
nietzscheano puede hacer notar esa novedad de nuestro autor; una nove-
dad que aquí definimos en términos de decir que se trata de alguien cuyo
filosofar sólo puede ser correctamente entendido atendiendo a la singula-
ridad de que, como en otros casos célebres y notorios, se opone decidida-
mente a las figuras creadas por el sueño burgués de la Conciencia
Romántica.

No negaremos sin embargo que el proyecto de hacer notar el antirro-

manticismo de Nietzsche en el mismo nivel Significante de sus escritos es

117
un tanto ambicioso; pero lo cierto es que nos encontramos con escritores
en que el nivel puramente significante de su habla es más llamativo que en
otros; es el caso de un Sade, de un Nietzsche; de un Artaud, por no pro-
longar la lista. Tales escritores son normalmente considerados como “lo-
cos”, antes incluso de que demos crédito a las significaciones que nos
proponen. Antes de que Sade, por ejemplo, nos describa un “crimen”, una
“violación”, nos llama la atención el hecho de que nos hable de ellas en los
términos más racionales posibles, monte toda una “escena”, incluya pala-
bras tachadas y sólo usuales en los lenguajes vulgares; y nos llama la aten-
ción el hecho además de que pretenda hacer con todo ello novelas, y de
que además se constituya en un novelista inmejorable, como han recono-
cido ya tantos críticos modernos.

Es decir, que no parece demasiado ambicioso el hecho al menos de pe-

netrar en el estudio de esas materialidades lingüísticas; y si algo es ambi-
cioso por nuestra parte es el hecho de pretender demostrar que también
este análisis justifica nuestro trabajo. Sin embargo, convencidos de que de
todas formas practicar este análisis puede arrojar más luz sobre nuestra hi-
pótesis, no nos resistimos a la idea de llevarlo a cabo, si bien pedimos del
lector en este punto mayor benevolencia para con nuestro escrito, en tanto
que en muchos momentos puede parecerle –y a lo peor correctamente–
que forzamos la interpretación.

118
1. LA NUEVA ESTÉTICA DE NIETZSCHE

“Llegará un día, muy pronto quizá, en que se reconozca lo que les

falta a nuestras grandes ciudades: lugares silenciosos, vastos, espacio-
sos para la meditación; lugares con elevadas y largas galerías para
los días de lluvia y de sol, a los cuales no llegue el ruido de los coches
ni los pregones de los vendedores ambulantes y donde no se permitirá
ni la oración en alta voz al sacerdote; algo que expresara lo que tiene
de sublime la meditación y el alejamiento del mundo. Pasaron los
días en que tuvo la Iglesia el monopolio de la reflexión, en que la
vida contemplativa era ante todo siempre este pensamiento; pero los
monumentos de la Iglesia hablan el lenguaje demasiado patético y
demasiado estrecho (...). Queremos traducirnos a nosotros mismos
en piedras y en plantas; queremos fascinarnos por nosotros mismos
cuando circulemos por esas galerías y esos jardines”.

['La gaya ciencia']

En el mismo comienzo de su actividad literaria Nietzsche se presenta

como uno de esos escritores llamados a estar proscritos; todo lo contrario
a la escritura del periodista, del vulgarizador, emitida siempre para ser leída
por todos, la escritura de nuestro autor se abre paso polémicamente para
levantar contra sí en la mayoría de los casos indiferencia. La recepción que
la propia época de Nietzsche efectúa de sus escritos no es nada amplia; casi
sólo unos pocos amigos se encargan de difundir sus ideas, y pocas son
igualmente las voces que se alzan para contrarrestar la avalancha de sus
libros. Una mayor difusión pensamos que hubiera producido reacciones
de grandes dimensiones, como en el caso de las obras de Marx o de Freud;
pero la soledad parece ser el destino de este incesante hombre de pluma
que ha buscado en la pluma el medio de salvarse.

119
 Nietzsche, que tenía muchos puntos de contacto con el ambiente cul-
tural predominante durante su estancia en Basilea, y que incluso durante
un par de años después sigue las direcciones científicas de la cultura bur-
guesa –en Humano... está más o menos de acuerdo con las tesis positivistas
y utilitaristas– va a constituir una modalidad de pensamiento, a partir del
83 que se opone a ese ambiente predominante. De hecho, lo vemos en
Basilea constituido casi en un burgués prototípico: profesor de la Univer-
sidad, rodeado de multitud de colegas y amistades, creador de un pensa-
miento romántico y consolidador de algunos de los mitos capitales del
burgués. Sin embargo, ya hemos visto cómo su propia personalidad se re-
bela ante este estado de cosas, hasta que por fin consigue liberarse de la
enseñanza y se retira, en la soledad, al ejercicio de la escritura y la medita-
ción. De esa soledad, de ese constante empeño por desoír las voces más
típicas del momento, surge su originalidad antirromántica, preludio de la
sensibilidad del siglo XX: La Genealogía, la Voluntad de Poder, etc.

Constantemente Nietzsche se refiere a esa falta de oídos en la época

para entenderle correctamente; es consciente de la novedad que plantea.1
Por doquier vemos que su escritura nos avisa de su novedad, de la ausencia
de interlocutores adecuados, porque todavía impera esa semántica grandi-
locuente construida paso a paso por el burgués de cien años antes: “Lo que
dificulta al presente la marcha de la ciencia es que todas las palabras, por una
exageración del sentimiento que dura desde hace cien años, están hinchadas y
son ampulosas. El grado superior de cultura (...) tiene necesidad absoluta de
dar sobriedad al sentimiento y de concertar fuertemente todas las palabras”.2
Ya desde Humano..., pues, Nietzsche apunta como tarea esa necesidad de
descodificar –que diríamos ahora desde la crítica literaria– la palabra ro-
mántica, cargada como está de significaciones grandilocuentes que hacen
imposible el ejercicio de la ciencia. La ciencia necesita de un lenguaje ade-
cuado. Sin embargo Nietzsche no va a seguir esta tarea: la de buscar una
matriz lingüística adecuada al desarrollo científico de índole positivista.
Como ya sabemos, su decodificación constante y más explícita en esta
época intermedia va encaminada a despejar un espacio, a liberar un terri-
torio, en que pueda por fin plantarse el pensamiento de los “espíritus

120
libres”, de los “genealogistas”... Ese espacio trae una nueva sensibilidad,
aunque a ella no estén llamados la mayoría de los hombres “actuales”, y
menos aún los “alemanes”, cuyo estilo todavía sigue dominado por la pa-
labra pletórica de significaciones ampulosas, propias de la Conciencia Ro-
mántica. Nietzsche descodifica para liberar su propio territorio de
experimentación filosófica, y en efecto, siguiendo la pista de la sospecha
sobre la moral3 destruye los conceptos que pesadamente ha ido consoli-
dando aquella conciencia, como si advirtiera que el ordenador de tales dis-
cursos era la Moral, y que destruyendo la Moral puede derrumbarse el
edificio lingüístico que ella desde los cimientos posibilitaba.

Encontramos en Ecce homo, ya en el 88, un texto que precisamente

alude a lo que venimos diciendo; un texto que muestra que Nietzsche es
consciente de que no se le entiende porque su lenguaje está hecho para una
nueva sensibilidad: “Se carece de oídos para escuchar aquello a lo que no se
tiene acceso desde la vivencia. Imaginemos el caso extremo de que un libro no
hable más que de vivencias que en su totalidad se encuentran situadas más allá
de la posibilidad de una vivencia frecuente, o también poco frecuente; de que
sea el primer lenguaje para expresar una serie de nuevas experiencias. En este
caso sencillamente, no se oye nada, lo cual produce la ilusión acústica de creer
que donde no se oye nada no hay tampoco nada. Esta es en definitiva mi ex-
periencia ordinaria, y, si se quiere, la originalidad de mi experiencia”.4 Este
parágrafo, incluido en su sarcástica explicación de “por qué escribe tan
buenos libros”, nos da una pista válida para permitir entender así las cosas.
Ciertamente, la nueva codificación acuñada, y que desde el punto de vista
de sus contenidos hemos ya abordado, narra experiencias que sólo pueden
entenderse, escucharse, desde una nueva sensibilidad, desde una nueva es-
tética, en la acepción general de la palabra; si bien, Nietzche, como se sabe,
no sólo sueña con construir una nueva sensibilidad de tipo filosófico, ge-
neral, sino que pretende arbitrar las condiciones de una nueva sensibilidad
puramente artística; veremos cómo de hecho, muchas obras literarias de
nuestro siglo han quedado prendadas por la estética directamente artística
acuñada por Nietzsche. Esa nueva sensibilidad más directamente artística
es de la que Nietzsche se vanagloria tantas veces por el estilo de su

121
Zaratustra. En efecto, nos dice a cada paso que su Zaratustra es un mo-
mento inmejorable del estilo alemán; casi parece pretender decirnos que él
mismo ha puesto en práctica sus consejos poéticos y que el resultado, el
Zaratustra, es inmejorable.5

El Zaratustra marca el momento en que la escritura nietzscheana se ha

hecho, en su mismo acontecer, antirromántica. Nietzsche nos advertirá
por ejemplo de que el “superhombre” vehiculado por el profeta Zaratustra
no es un “tipo idealista”,6 sino que precisamente es un prototipo pensado
contra el “hombre moderno”.

Todo ello justifica el que se presente así ante sus lectores en El Anti-
cristo: “Este libro pertenece a los menos. Tal vez no viva todavía ninguno de
ellos. Serán sin duda los que comprendan mi Zaratustra”. De hecho advertirá
que para entender tal libro es preciso “oídos nuevos”, para esa nueva mú-
sica, “ojos nuevos para lo más lejano”, “una conciencia nueva para verda-
des que hasta ahora han permanecido mudas”.

Quizá un lector escéptico podría preguntarnos si no es cierto que cual-

quier pensador ha arbitrado un código nuevo, ha requerido de una nueva
sensibilidad para poder ser correctamente entendido; por ejemplo, ¿no es
cierto –se nos dirá– que para comprender a Kant hay que prescindir de las
significaciones abiertas por la escolástica medieval? Ello desde luego es
exacto; pero lo que pretendemos exponer es el hecho de que en el caso de
Marx, de Nietzsche o de Freud, se precisa una mayor dosis de adecuación
a sus escritos; el hecho de que sus escritos nos exigen atender a la verticali-
dad de la palabra, no exigen adecuarnos al nuevo uso que en ellos la palabra
cobra. Los tres discursos inauguran el subsuelo de nuestra época, quizá de
la misma manera como Kant consolida las significaciones de la Ilustración
Alemana y se constituye en ordenador de los discursos desde Schiller hasta
Hegel. La novedad lingüística y también filosófica y social de estos tres
discursos requiere, para ser entendida, no perder de vista a la Conciencia
Romántica contra la que se posicionan, pero superar el ejercicio ampuloso
de la palabra de que aquélla se servía. Para entender los análisis históricos

122
de Marx es preciso asumir el carácter innovador que en su mano adquiere
la Dialéctica como método de interpretación; para comprender la novedad
del inconsciente freudiano, novedad incluso respecto del inconsciente de
E. Von Hartmann, es preciso asumir su estado “pre-óntico” y oponerlo al
sujeto cartesiano, como hace Lacan. Para comprender a Nietzsche es nece-
sario seguir su crítica a la cultura general, pero más concretamente su crí-
tica a la Conciencia Romántica, su crítica incluso al estilo alemán: “El
alemán no tiene dedos para las gradaciones. El hecho de que los alemanes ha-
yan podido soportar a sus filósofos, sobre todo a aquél raquítico sutilizador de
conceptos que fue el gran Kant (7), no da una bella idea de la gracia alemana.
No se puede separar de una educación distinguida el danzar de cualquier
forma: la facultad de danzar con los pies, con los conceptos, con las palabras.
¿Debe añadirse que también hay que saber danzar con la pluma; que se debe
aprender a escribir? Pero en ese punto me convertiría en un perfecto enigma
para los lectores alemanes” (8). Para entender estos tres discursos es preciso
comprender la doble faz del Síntoma, que a un tiempo muestra y oculta
algo más allá de él.

En el caso de Nietzsche, el Crepúsculo de los ídolos está lleno de críticas

al estilo literario del romántico; incluso se presenta a la nueva estética, me-
diante la desvalorización del concepto de “mímesis”: pues el artista no debe
pintar sin más la Naturaleza, sino que, como el psicólogo, debe interpretar
en su obra la problemática del hombre (9).

También allí procede una crítica de la estética propuesta por Shopen-

hauer, para quien la Voluntad de Arte debía de conducir a la extinción,
era propiamente voluntad de nada. La estética romántica de Shopenhauer,
como la de cualquier romántico, es una estética nihilista, que considera
desinteresadamente al arte, cuando el arte tiene una función muy otra: la
de exaltar la vida y la Voluntad de Poder (10). Allí disentirá de las inter-
pretaciones por él mismo propuestas en El nacimiento de la tragedia, para
reformular el problema y mostrar que la tragedia clásica no debe conducir
a la destrucción de la individualidad.

123
 Contra cualquier estética romántica, y más concretamente en la acep-
ción artística del término, volverá a posicionarse en La voluntad de poder
(11).

Aquí queda clara la estética, la sensibilidad antirromántica que ahora es

menester; queda clara la estética que va a necesitar una cultura que ha visto
caer las construcciones ciclópeas de la Conciencia Romántica, una cultura
que carece de modelos y patrones:12 ahora debemos subsistir sólo con la
apariencia; no debemos buscar ningún 'en sí', pero además este hecho, le-
jos de hacernos pesimistas, debe darnos “fuerza” para construir nuevos va-
lores, para soportar la mentira, porque si no hay Verdad Objetiva, y menos
Absoluta, sólo hay mentira. Debemos soportar el carácter de caos de la
realidad, y el hecho de que cualquier valor no es más que interpretación
de ese caos, y no adquiere rango de adecuación entre Intelecto y Realidad:
“La medida de nuestra fuerza es hasta qué punto podemos acomodarnos a
la apariencia, a la necesidad de la mentira sin perecer”.13 El arte no debe
de separarnos de la vida, ni aún de la sexualidad como pretendía Schopen-
hauer, sino que en la nueva poética antirromántica Nietzsche exige del arte
y del artista el culto a la vida, a la voluntad fuerte, lejos del temor a la
mentira que supone la ausencia de “verdad”.

124
2. LA EMERGENCIA DEL CUERPO Y DE LO FISIOLÓGICO

“La lucha diaria contra mis dolores de cabeza y la ridícula variedad

de mis estados anímicos exigen tanta atención que corro el peligro
de convertirme en un ser mezquino. En fin, es la contrapartida de
instintos muy generales y muy ascendentes, que me dominan hasta
el punto de amenazarme con volverme loco, si no los equilibrara con
grandes contrapesos. Precisamente acabo de recuperarme de una cri-
sis muy amarga y apenas me he librado durante dos días de tal in-
digencia; y ya mi locura comienza a correr tras cosas increíbles”

[Carta a Overbeck de noviembre de 1880]

Nietzsche es uno de esos personajes que se encuentran capacitados para

hablar de la locura, en el sentido más general, y que además la experimen-
tan tarde o temprano con todas sus consecuencias en el propio cuerpo.
Parece que Overbeck era su interlocutor más válido en estas cuestiones; y
es de hecho éste quien le recoge a él y a sus últimos manuscritos, a comien-
zos del 89, para entregarlo a su familia. Nietzsche, que en todos sus escri-
tos, y sobre todo a partir de Humano... , se acoge a la interpretación
fisiológica de las producciones culturales, está en condiciones de ejercer ese
mismo tipo de interpretación sobre sí mismo; en condiciones de practicar
lo que hoy llamaríamos el Autoanálisis. En julio del 88 vuelve a escribir en
estos términos –que no tienen desperdicio alguno para nuestro tema– al
propio Overbeck; se trata de un aviso; del aviso final, en un lenguaje casi
puntual, riguroso:

“Desde que he dejado Turín me encuentro en un estado miserable: eternas

jaquecas, eternas crisis, eternas recrudecencias de mis antiguos sufrimientos;

125
profundo agotamiento nervioso que bloquea el funcionamiento de la máquina.
Tengo que hacer grandes esfuerzos para evitar las ideas melancólicas, o, mejor
dicho, tengo una visión de lo más clarividente sobre mi estado general, pero no
alentadora. No sólamente carezco de salud, sino además de las premisas que
pueden llevarme a sanar. La fuerza vital ya no está intacta. Las pérdidas de
por lo menos diez años ya no pueden recuperarse. He ido viviendo a espensas
del capital, sin invertir nada, apenas nada y con eso uno va empobreciendo”.
Casi se trata de un “historial clínico” preciso; de una descripción fría hecha
sobre su propia persona, sin que nada se le escape, ni siquiera las conse-
cuencias; se trata de un autodiagnóstico, pero también de un pronóstico
tenebroso, como si se descubriera el destino que inexorablemente va a
arrastrar al Paciente. Para esto está esa carta, lenguaje que pretende hablar
sobre el propio emisor y que no por eso titubea un momento, sino que
cumple fríamente, médicamente, las reglas del discurso fisiológico. Ese len-
guaje incluso se atreve a formular posibles terapias: “bajo condiciones más
favorables –sigue diciendo a Overbeck– puedo conseguir con todas las pre-
cauciones y astucias un hábil estado de equilibrio; pero en cuanto me faltan
estas premisas, ni las precauciones ni la astucia me sirven para nada”. Y más
adelante continúa mostrándonos la peculiaridad de su interpretación: “He
dado con un penoso e inquieto clima de invierno que me acosa, lo mismo que
puede hacérmelo un mes de febrero en Basilea... Esta irritabilidad extrema a
las impresiones meteorológicas no es un buen signo... Caracteriza más bien un
agotamiento general que de hecho constituye la causa de mi sufrimiento. Todo
como las jaquecas y demás, no es más que un estado concomitante relativa-
mente sintomático”.

Nietzsche, que decía del filósofo, en sus primeros años literarios, que se
trataba de alguien que podía convertirse en el médico de la cultura, que
incluso se constituye a sí mismo, como filósofo, en esa figura que diagnos-
tica, vuelve sobre sí mismo su instrumental, para mostrarnos en ese gesto,
que sus armas no son nimias, que pueden describir con precisión; que hay
una escisión entre el pensamiento y lo analizado, de manera que su pensa-
miento, si bien no describe la verdad metafísica, al menos no es irracional.
De hecho, en la misma carta dice: “De todo ello estoy tan bien informado

126
como cualquier médico”. Lo de menos es que nosotros seamos escépticos
para dar crédito a estas palabras; lo de más es que éste es el deseo de Nietzs-
che: el de haber adquirido una formación fisiológica y médica, una forma-
ción cercana a la psiquiatría, con la cual poder estudiar la cultura, y
pronosticar sus enfermedades. La información de Nietzsche sobre este tipo
de temas puede ser muy similar a la obtenida, desde luego más rigurosa-
mente, por Freud: en el sentido de que ambos deben guiarse pedagógica-
mente por el estado de estas ciencias en el momento en que escriben, es
decir, por los discursos “psiquiátricos” de la segunda mitad del siglo XIX.
Ahora bien, tanto Nietzsche como Freud aportarán su peculiaridad, su
propio olfato para captar las lentas gradaciones de una época que lejos de
abogar ya por el positivismo o por las grandes codificaciones ampulosas de
la Conciencia Romántica burguesa, prefieren otorgar otro ritmo a la pala-
bra. Como nos dice Foucault, ha variado la “mirada clínica” desde Pinel a
Freud. Tras el “gran encierro”, que posibilita el aislamiento de un “objeto
de discurso”,14 y las taxonomías psiquiátricas del siglo XVIII accedemos a
la “mirada” que describe lo que ve, para a partir de 1895 acceder a una
nueva disposición de la mirada psiquiátrica, en base a la cual el analista
toma todo lo que ve y oye como “síntoma”, que muestra y oculta en sí algo
referido más allá.

También en Nietzsche se ha dado esta mutación progresiva de la mi-

rada filosófica sobre la cultura. Las tesis positivistas de Humano..., en las
que se anuncia un concepto peculiar de “psicología” serán conducidas ha-
cia la Interpretación sintomática que constituye el método genealógico.

Ya desde su primera época, Nietzsche estaba bien habituado a relacio-

nar cualquier manifestación humana con la fisiología corporal, rompiendo
así con las interpretaciones de tipo animista o voluntarista románticas. Por
seguir un ejemplo de la primera época, leemos esta sentencia en El libro
del filósofo: “La verdad y la mentira son de orden fisiológico”.15 Parágrafos
antes, ha utilizado la expresión “fisiografía del filósofo”, para referirse a la
descripción del funcionamiento físico de ese personaje, que en esta primera
época está, como ya sabemos, bastante idealizado; más que médico de la

127
cultura, el filósofo casi es en estos momentos del pensamiento nietzscheano
similar a la figura del sacerdote pagano.16 En otros parágrafos de esta obra
del joven Nietzsche hay una conexión puntual de la actividad artística con
la “actividad nerviosa”.17

No vamos a entrar en el análisis psicológico que inaugura Humano...,

al que ya hemos aludido en muchas ocasiones; y que podría caracterizarse,
con novedades siempre en el tratamiento nietzscheano, por una observa-
ción casi utilitarista “azul”, a lo Paul Rée, de la afectividad en términos
positivos. En general, a partir de este momento se trata de sustituir cual-
quier explicación ideal por la explicación material. Es también esta una
novedad que comparten Marx, Nietzsche y Freud: el hecho de que sus
discursos posibilitan una explicación que reduce el dualismo idealista es-
píritu-materia.

En Nietzsche, este programa de sustitución de las explicaciones volun-

taristas, espiritualistas, de índole idealista-romántica, está plenamente con-
figurado en Aurora, donde leemos por ejemplo: “Para construir de nuevo
las leyes de la vida y de la conducta, nuestras ciencias de la fisiología, de la
medicina, de la sociedad y de la soledad, no están aún lo bastante seguras en sí
mismas, y sólo estas ciencias pueden suministrarnos –y esto es lo importante–
los pilares de un nuevo ideal o el ideal mismo”.18 Es decir, que sólo mediante
estas ciencias, de índole siempre material por definición, accederemos a las
leyes que rigen la vida y la conducta humana y cultural. Ahora se entiende
por qué Nietzsche desprecia en el Zaratustra... a los “despreciadores del
cuerpo”. El cuerpo ahora es asiento de la actividad social y humana, de la
misma manera que en la Conciencia Romántica el principio motor de la
acción era el Espíritu. Disolución, pues, del dualismo que se venía arras-
trando desde el propio Descartes, en un gesto audaz de Nietzsche, y más
obvio aún en el caso de Marx y Freud, quien, a pesar de las críticas de la
psiquiatría oficial, abandona cualquier tipo de animismo, para intentar en
todo momento –lo de menos es que no lo consiga– una explicación bioló-
gica del aparato anímico tal y como nos lo demuestra el psicoanálisis.
Compárense los discursos de la escolástica racionalista alemana –patrones

128
de interpretación de la filosofía oficial a finales del siglo XVIII– con estos
nuevos discursos: La Psicología, Cosmología, Teología racionales, con este
nuevo espacio en que van apareciendo poco a poco los discursos de las
ciencias sociales.

Es definitivamente, a partir de La genealogía... cuando están dadas las

condiciones para un discurso recurrente, al mismo nivel de su escritura, a
los temas fisiológicos, médicos y en que aparecen explicaciones de tipo cla-
ramente material. Si Nietzsche muchas veces es entendido por los manua-
les de filosofía como filósofo de la Vida, junto con Bergson, es preciso
añadir que su posición es totalmente materialista, a diferencia de las obje-
ciones que a Bergson puedan en este sentido hacérsele. A partir de esta
obra, Nietzsche no retrocederá un paso, una vez que ha encontrado la su-
peración de los análisis que sobre la religión o la moral había efectuado en
la etapa de Humano..., hasta Aurora y La gaya ciencia. Del 87 al 88, parece
que Nietzsche, una vez encontrada la senda recta de la interpretación mé-
dica y fisiológica, tiene prisa por agotar sus valiosos recursos, y con este
modelo de interpretación se hace “cazador de ratas”, en Crepúsculo de los
ídolos, para demoler desde esta nueva y definitiva óptica cualquier ideal. Y
desde aquí se acerca al personaje histórico de Cristo; pero también, desde
estos parámetros se acerca a sí mismo en Ecce homo, para ofrecer una mí-
nima sistematización de cuestiones fisiológicas en La voluntad de poder.

Pues bien, ¿cómo emergen los temas de la fisiología y el cuerpo, en estos

últimos meses de incansable actividad literaria? El tema cobra fuerza a cada
paso; vemos aparecer la interpretación fisiológica por doquier. Así, en Cre-
púsculo..., el problema de Sócrates es un problema fisiológico, y sólo así
puede entenderse la originalidad de los pensadores subsiguientes. Nos dice
Nietzsche: “El fanatismo con que el pensamiento griego se lanza sobre la ra-
cionalidad revela un estado de sufrimiento (...). El moralismo de los filósofos
griegos, desde Platón, reviste caracteres patológicos”.19

Desde este punto de vista es sumamente aleccionadora la autobiografía

nietzscheana de Ecce homo. Ella, podemos decir, pone las cosas en su sitio,

129
en términos de que su recurrencia a los temas fisiológicos, médicos, psico-
lógicos, es definida como la originalidad por el propio autor. En efecto, si
Nietzsche nos quiere mostrar por qué es tan inteligente, lo hace señalando
que por el hecho de haber superado cualquier idealismo, y de haberse ins-
talado en el análisis médico o fisiológico, que pone en una situación de
inservibles a las antiguas cuestiones metafísicas; y todo ello en un tiempo
que verá nacer las primeras publicaciones psicoanalíticas. Allí, contra su
idealismo inicial y el recurso a la carrera filológica exclama: “¿Porqué no
(me dice) al menos médico o cualquier otra cosa que abra los ojos?”.20

En las palabras que dedica a Humano... corrobora a cada paso nuestra

hipótesis de trabajo: esta obra le redime de su condición famélica, escuá-
lida, por haberse dedicado hasta entonces nada más que a contemplar idea-
lidades. Y llega a decirnos: “A partir de ese momento no he cultivado de hecho
nada más que fisiología, medicina y ciencias naturales”.21

Desde ahora, y como en el caso de La genealogía..., la religión será en-

tendida siempre desde el punto de vista fisiológico. Así trata estas cuestio-
nes en El Anticristo, donde en el aforismo 47 establece que ante el discurso
religioso “el médico dice ‘incurable’ y el fisiólogo ‘superchería’”. Sabemos
ya también el valor de la palabra “idiota” aplicada a Cristo. Ya hicimos ver
en el apartado dedicado a la crítica de la religión entendida por la Con-
ciencia Romántica, cómo la utilización de este término pretende una sig-
nificación más o menos rigurosa otorgada por su pertenencia a un código
fisiológico; extraída como está de la obra de Dostoievski, se pretende para
el término esa significación más rigurosa de manera que pierda cualquier
connotación injuriosa, en aras de conseguir, como decimos, para el tér-
mino la precisión descriptiva que se desea.

En La voluntad de poder estas cuestiones están ya suficientemente re-

dondeadas: el cuerpo como único principio, como sostén de lo que enten-
demos por conciencia...; la fisiología y la psicología como disciplinas al
servicio del genealogísta; un genealogista que lo es de la cultura, de la reli-
gión, de la moral, de los discursos filosóficos, y que gracias a estas ciencias

130
está capacitado para hablarnos de nihilismo e incluso para prescribir las
terapias culturales oportunas.22

Deleuze ha hecho notar también este aspecto original de Nietzsche,23

según el cual el cuerpo pasa a un primer plano, en un momento en que lo
“consciente” constituirá una estrecha franja que tendrá su soporte en las
fuerzas siempre móviles del cuerpo. Nietzsche subvierte así, como hemos
venido diciendo, la dialéctica idealista, como Marx y como el propio
Freud: para el primero, el principio originario de todo lo que existe será la
voluntad de poder; para el segundo, cualquier discurso puede reducirse al
carácter de “ideas de clase” apoyadas éstas siempre en el factor material de
las relaciones de producción; para el tercero, los productos psicológicos se
apoyan sobre lo “inconsciente”. El pensamiento materialista alcanza con
estos tres pensadores su formulación más estricta y más rica, formulación
alrededor de la cual gira aún hoy nuestra cultura.

131
3. LA PECULIARIDAD DE LA ESCRITURA NIETZSCHEANA

“No hay bastante religión en el mundo para liquidar a las religio-

nes”

['Humano...' –aforismo 123]

“Desconfío de todos los sistemáticos y los evito. El gusto por el sistema

es una falta de probidad”.

['Crepúsculo...' –sentencia 26]

Blanchot, antes que nosotros, ha definido perfectamente la peculiari-

dad de la escritura nietzscheana; esta peculiaridad está sostenida por su
carácter de “escritura fragmentaria”. Nos dice exactamente el gran crítico
literario que en Nietzsche encontramos dos “hablas”: una, la de la “gran
filosofía”, la que intenta una mínima sistematización, con los grandes te-
mas de la Voluntad de Poder, el Superhombre, el Eterno Retorno, el Pers-
pectivismo, la Interpretación...; el habla según la cual puede compararse a
Nietzsche con Kant, o decir de él que se trata, por ejemplo, de un crítico
de la Metafísica. Pero hay otro “habla”: el habla de la marcha, de la bús-
queda, del “inacabamiento”...: habla fragmentaria.

Desde el estudio de Blanchot pueden señalarse estas características para

el segundo tipo de “habla” nietzscheana, quizá la más decisiva: tal habla no
conoce la contradicción,25 se trata de un habla que efectúa a la perfección
un mandamiento de la filosofía de Nietzsche: la pluralidad de sentidos,26
se trata de un habla que, siempre al nivel mismo de su escritura, se lanza a
la diferencia, al caos, a lo innombrable, rompiendo con el sujeto emisor.27

132
 Todas estas cuestiones, que puedan parecer a simple vista un tanto frí-
volas, adquieren relevancia si somos conscientes de que el estilo nietzs-
cheano se ha constituido en modelo, y ha pasado a constituir el estilo de
uno de los escritores inmortales de la escritura alemana desde Lessing, esa
figura que abría para Alemania la brecha intelectual de la Conciencia Ro-
mántica, Nietzsche, por cierto, y como Janz, el biógrafo al que teníamos
un tanto olvidado en nuestro escrito, se queja durante su época de estu-
diante en varias ocasiones de su manera de escribir. Pero ciertamente, a
partir –a nuestro juicio– de Zaratustra, encuentra el estilo que más se ade-
cúa a sus necesidades, y el que consigue hermanar para siempre todos sus
anhelos con el hecho de la escritura. Quizá la mayor de todo Nietzsche –
aún más que la del filósofo– sea precisamente la de un tipo de escritor que
sólo encuentra “salvación” en ese trabajo: el de dejar en el papel lo mejor
de su personalidad.

En efecto, a nuestro juicio, Nietzsche comienza a consagrarse como

“escritor” en Humano..., si bien aquí el estilo de la obra obedece a la ins-
piración más o menos ilustrada de esta época. No hay aquí gran originali-
dad estilística en un gesto literario similar al dieciochesco moralista. Sin
embargo, vemos aquí consagrarse la escritura fragmentaria, paragráfica,
que, como tantas veces se ha dicho, cubre, por cierto, otra necesidad del
autor: la de escribir con brevedad por la falta de visión; sin embargo ello
no es factor determinante.

El Zaratustra constituye la obra por la cual Nietzsche –lo de menos es

que este aserto nietzscheano sea subjetivo– se entiende a sí mismo consa-
grado en la tarea literaria. Dejemos paso a la confesión literaria que sobre
la misma obra efectúa a su amigo Rohde:

“El Zaratustra es una especie de abismo de futuro; algo tenebroso dentro de

su felicidad. Todo lo que hay en él es de mi cuño, sin ejemplo, comparación ni
precedentes. Quien lo ha vivido una vez regresará al mundo con la faz mu-
dada. Pero no debe hablarse de estas cosas; aunque contigo, como homo litera-
tus que eres, no voy a reservarme una confesión: con mi Zaratustra creo haber

133
llevado la lengua alemana a su culminación”. Y continúa diciendo –lo de
menos es su inmodestia–: “Después de Lutero y de Goethe quedaba aún un
tercero paso por dar. Míralo atentamente, viejo camarada del corazón y piensa
si en nuestra lengua la fuerza, la flexibilidad y la musicalidad se han visto
alguna vez tan unidas. Lee a Goethe después de una página de mi libro y
sentirás que aquel elemento ondulatorio que caracterizaba a Goethe como di-
bujante, no le era ajeno como escritor de la lengua. Yo le aventajo en la seve-
ridad y virilidad de la línea, sin caer por ello en la grosería de Lutero... Mi
estilo es una danza, un juego de simetrías de todos los tipos y un saltar y un
reírse de estas simetrías. Y esto llega hasta la elección de las vocales. Discúlpame;
me guardaré de hacer estas confesiones a ninguna otra persona pero tú me has
manifestado una vez –y creo que eres el único que lo ha hecho– la alegría que
te provocaba mi lenguaje. Además, sigo siendo poeta hasta los límites más di-
latados de este concepto, por mucho que me haya tiranizado incansablemente
con lo que hay de más opuesto a la poesía”.28

¿Qué nos revela a nosotros, lectores de una carta de la que no somos

pensados como destinatarios, esta confesión? A nuestro juicio, la carta
prueba, al menos, la seguridad del escritor, que incluso nos habla de haber
superado a Goethe, quien precisamente era considerado por Nietzsche
como modelo. Ese estilo alegórico, metafórico de Zaratustra, que vuelve a
metaforizar la metáfora que de por sí es para el propio Nietzsche el len-
guaje, estilo en cuya interpretación han penetrado tan correctamente Fink
y Deleuze, muestra el hecho de que por fin Nietzsche ha perdido miedo a
su originalidad.29 En ese mismo lenguaje doblemente metafórico, Nietzs-
che, curiosamente, al hablar en la primera parte de “leer y escribir”, nos
dice que no acepta ninguna escritura que no esté “hecha con sangre”. La
escritura debe mostrar la vida. Se lo ha dicho a Rohde: es preciso “vivir mi
Zaratustra”; curiosamente no pide una “lectura” del “Zaratustra”. Es en
ese pasaje que Nietzsche se muestra casi escéptico sobre el leer y escribir
como Platón, quien aludía al mito egipcio de Theuth, para dejar planteada
la única función que la escritura debe cumplir, como sustituto lamentable
de la memoria. Nietzsche recomienda leer poco, pero en este caso, no lo
hace –según creemos– guiado por la sospecha platónica; por el contrario,

134
su invitación a la lectura de manera diferente a como la realiza el “docto”
obedece, sin duda, a su interés de dejar anulada la palabra ampulosa, la
palabra rimbombante y sistemática de la vieja filosofía y –diremos nosotros
barriendo para nuestro tema–, para desprestigiar la palabra de la Concien-
cia Romántica, e instalar en su lugar el ritmo, la danza de la nueva escritura
“inacabada”; inacabada porque no busca una finalidad, un todo, figuras
abstractas, sino que está volcada para hablarnos de lo innombrable: de la
vida, de la voluntad; inacabada, porque busca la pluralidad de sentidos, la
interpretación...

En La genealogía de la moral el estilo está totalmente maduro; por cierto

que ahora Nietzsche conjurará con facilidad la afasia inherente siempre a
cualquier gesto inicial de escritura, y con ello su producción literaria, ya
dentro del periodo que hemos definido como más opuesto a la Conciencia
Romántica, se acelerará hasta que desemboque en la locura, como ausencia
total de simbolización, como falta de la palabra.

Tampoco nos resistimos a ofrecer un texto sobre consideraciones esti-

lísticas propias, que ahora sí, Nietzsche ofrece a su vez al gran público –ya
no se trata de una confesión privada al amigo que ha sabido siempre
leerle–, pues obvia muchas de las cosas aquí apuntadas:

“Si ese escrito –La genealogía...– resulta incomprensible para alguien o

llega mal a sus oídos, la culpa, según pienso, no reside necesariamente en mí.
Este escrito es suficientemente claro, presuponiendo lo que yo presupongo: que
se hayan leído primero mis escritos anteriores y que no se haya escatimado algún
esfuerzo al hacerlo, pues desde luego no son fácilmente accesibles. En lo que se
refiere a mi Zaratustra, por ejemplo, y no considero conocedor del mismo a
nadie a quien cada una de sus palabras no le haya unas veces herido a fondo,
y otras encantado también a fondo. Sólo entonces le es lícito gozar del privilegio
de participar con respeto en el elemento alciónico de que aquella obra nació,
en su luminosidad, lejanía, amplitud y certeza solares. En otros casos la forma
aforística produce dificultad. Se debe esto a que hoy no se da suficiente impor-
tancia a tal forma. Un aforismo, si está bien acuñado y fundido no queda ya

135
descifrado por el hecho de leerlo. Antes bien, entonces es cuando debe de co-
menzar su interpretación, y para realizarla se necesita un arte de la misma.
(...) Desde luego, para practicar de este modo la lectura como arte se necesita,
ante todo, una cosa que es precisamente hoy en día la más olvidada; y por ello
ha de pasar tiempo todavía para que mis escritos resulten legibles; una cosa
para la cual se ha de ser casi vaca, y en todo caso no hombre moderno: el
rumiar” (30).

Otros aspectos de la escritura nietzscheana han sido ya suficientemente

tocados en trabajos precedentes. Aquí sólo pretendíamos relacionar, como
dijimos, esta cuestión, la del análisis desde la forma material del discurso
nietzscheano, con nuestra hipótesis de trabajo, según la cual Nietzsche se
comprende por su posición histórica, como opuesto a los discursos de la
Conciencia Romántica, junto a autores como Marx, Freud... Igualmente
puede entenderse al conjunto de figuras retóricas empleadas por el gesto
literario de Nietzsche desde su posición histórica. Sin embargo, de las ca-
racterísticas señaladas aquí, una resalta más que las demás en este punto:
el hecho de que la escritura nietzscheana es una escritura inacabada, que
no tiene comienzo propio ni fin propio, revela a las claras el desgaste de
los grandes discursos literarios, y nos vuelca precisamente sobre nuestro
propio tiempo, en que, si exceptuamos filosofías como la Existencial, nos
hallamos en ausencia de los grandes mitos filosóficos, que cayeron, preci-
samente, sobre todo, de la mano de Marx, de Nietzsche y de Freud.

Vamos por último, a tratar más de cerca la posición histórica de Nietzs-

che, y aún mejor, la posición de su palabra, en la gran palabra general que
constituye la Historia de la Filosofía.

136
NOTAS

(1) Cfr. NIETZSCHE, La genealogía de la moral, cit., pról. 1, Aurora, cit.,

pról., Correspondencia, cit. carta a Malwida del 7-1888, entre otros.
(2) NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, cit., 195.
(3) Cfr. NIETZSCHE, Aurora, cit., Libro II.
(4) NIETZSCHE, Ecce homo, cit., “Por qué escribo tan buenos libros”,
1.
(5) Ib., Así habló Zaratustra.
(6) Cfr. Ib., “Por qué escribo tan buenos libros”, 1.
(7) Posibles juegos de palabras con el “Gran Can”.
(8) NIETZSCHE, Crepúsculo de los ídolos, cit., “Lo que le falta a los ale-
manes”, 7.
(9) Ib., “Consideraciones inactuales”, 7-9.
(10) Ib., 19-24.
(11) Cfr. NIETZSCHE, La voluntad de poder, cit., Libro III, 821 y 839.
(12) Tal ausencia constituye precisamente para muchos la definición de
nuestro tiempo como un momento de “crisis civilizatoria”.
(13) NIETZSCHE, ib., Libro I, 15. Cfr. ib., Libro III, 788, 789, 791,
798...
(14) Cfr. FOUCAULT, M. “Historia de la locura en la época clásica”, Mé-
xico, F.C.E., 2ª ed. 1976, El nacimiento de la clínica, México y otros, Siglo
XXI, 1966.
(15) NIETZSCHE, El libro del filósofo, cit., I, 71.
(16) La expresión se halla en: NIETZSCHE, ib., I, 59.

137
(17) Cfr. ib., I, 64.
(18) NIETZSCHE, Aurora, cit., 453.
(19) NIETZSCHE, Crepúsculo de los ídolos, “El problema de Sócrates”, 10;
Cfr. ib. “Incursiones inactuales”, 47.
(20) NIETZSCHE, Ecce homo, cit., “Por qué soy tan inteligente”, 1; Cfr.
ib., 2 y 10.
(21) Ib., Humano, demasiado humano, 3.
(22) Cfr. NIETZSCHE, La voluntad de poder, cit., Libro II, 227, Libro
III, 486.
(23) Cfr. DELEUZE, Op. cit, II, 2.
(24) BLANCHOT, M. Nietzsche y la escritura fragmentaria Buenos Aires,
Calden, 1973.
(25) Cfr. ib. pp. 42 ss.
(26) Cfr. ib. pp. 45 ss.
(27) Cfr. ib. pp. 50 ss.
(28) NIETZSCHE, Correspondencia, cit., carta a Rohde de 22 de febrero
de 1884.
(29) NIETZSCHE, La genealogía de la moral, cit., pról. 8. Nietzsche
vuelve a hablar en varios lugares sobre su propio estilo aforístico: Cfr. Cre-
púsculo de los ídolos, cit., “Incursiones inactuales”, 51, “Lo que yo debo a
los antiguos” 1 y 2.

138
 CAPÍTULO SEXTO

POSICIÓN Y DESTINO DEL DISCURSO DE

NIETZSCHE EN LA HISTORIA DE LA
FILOSOFÍA
 Vamos a cerrar este escrito en el que –¿por qué no decirlo?– tanto ca-
riño hemos puesto... Haremos también otra reflexión: nos cuesta mucho
hacer estas últimas páginas. En ellas quisiéramos ser más útiles...

(Dejemos ya el tono mayestático, siempre inmodesto; a partir de ahora

creo necesario expresarme en 1ª persona, con su modestia...).

Creo que sabemos con certeza el lugar que en la Historia de la Filosofía

ha ocupado un Platón o un Aristóteles. Sabemos igualmente cuál ha sido
el destino de sus palabras; cómo al margen de que los discursos medievales
se sostengan en ciertas relaciones de producción y las animen, o cubran las
necesidades de una Sociedad Estamentaria, la palabra de aquellos dos in-
mortales griegos los sostuvo en todo momento. Sabemos igualmente qué
función han cumplido Descartes, Kant o Hegel. Sin embargo, todavía no
se ha reflexionado lo suficiente sobre el papel de Nietzsche en el conjunto
de la inmensa bibliografía que llamamos “filosófica”... Hemos conseguido
descifrar las significaciones de los escritos de Nietzsche gracias a las apor-
taciones de un Heidegger, un Fink, un Deleuze... Pero, a finales del siglo
XX, según creo, precisamos repensar lo que ha significado Nietzsche en la
constitución de esta nuestra sociedad Neocapitalista.

Sabemos bien lo que ha supuesto la palabra del revolucionario Marx;

cómo la palabra “filosófica” de éste ha repercutido quizá más que nunca
sobre nuestro momento; y cómo los escritos de Freud han creado un estilo
de psicología, difuminado en diversas Escuelas. Pero hemos reflexionado
menos el hecho de que Nietzsche no ha articulado a su alrededor discursos
subsecuentes, al menos de manera tan clara como en el caso de un Husserl,
un Wittgenstein.

De mi relectura de Nietzsche sólo espero que haya sabido cumplir esa

función.

141
1. MARX, NIETZSCHE Y FREUD COMO TEMATIZADORES
DE NUESTRA CONCIENCIA ANTIRROMÁNTICA

“Si estas técnicas de interpretación quedaron en suspenso a partir de

la evolución del pensamiento occidental en los siglos XVII y XVIII;
si la crítica baconiana y la crítica cartesiana de la Semejanza juga-
ron ciertamente un gran papel para su puesta en entredicho; el siglo
XX, y muy particularmente Marx, Nietzsche y Freud, nos han si-
tuado ante una nueva posibilidad de interpretación y han funda-
mentado la nueva posibilidad de una Hermenéutica”

[Foucault: 'Nietzsche, Freud, Marx']

Es obvio decir que el pensamiento de Marx o de Freud no puede res-

tringirse al hecho de haber originado una nueva hermenéutica, una nueva
forma de escuchar o interpretar los signos... Sin embargo este es el aspecto
que hermana, como dice Foucault, a estos tres discursos. Yo también lo
pienso así. Más allá del hecho fundamental de que Marx nos haya legado
la “teoría revolucionaria”, el concepto científico de historia; más allá de
que Freud nos haya permitido la terapia de las neurosis, la amplísima di-
fusión de sus palabras nos ha habituado –por expresarme menos ambicio-
samente– a una manera de “ver las cosas”. Su lenguaje ha calado
profundamente en el habla social..., ha vehiculado nuevas “posibilidades
expresivas”. Aún más: si Marx posibilita la revolución social es porque nos
ha enseñado una cierta manera de interpretar las “cosas”; si Freud nos per-
mite el milagro de hacer menos enfermo al neurótico es porque nos ha
enseñado a “interpretar” el gesto obsesivo, histérico; a interpretar esa in-
terpretación que es todo “Síntoma”. La hermenéutica nietzscheana quizá
haya sido la más deficiente, la más inútil; pero con todo y con ello no deja
de ser un modelo de interpretación.1

142
 Sí, en esto no podemos por menos de estar en acuerdo con Foucault y
con las características que éste define para esa nueva hermenéutica que se
opone a las estructuras lingüísticas del siglo XVIII, de la Grammaire Gé-
néral: la Interpretación desciende en vertical hacia lo profundo, para mos-
trar la ausencia de profundidad, la inesenciabilidad de todo lo profundo y
su carácter de efecto de superficie, de espejismo e ilusión... La Interpreta-
ción como tarea inacabable; la Interpretación como tarea que se ejerce ne-
cesariamente sobre las Interpretaciones; la Interpretación que a la postre
sólo puede constituirse interpretándose a sí misma; no hay oscurantismo
en la expresión abreviada de estas características acuñadas por Faucault, y
menos para los lectores habituados a los autores citados. Para cualquier
lector familiarizado pienso que puede bastar esta paráfrasis de la última de
las características anotadas: Marx, Nietzsche, Freud, para la constitución
completa de sus teorizaciones, a cada paso se interrogan en sus escritos, se
interpelan, se amonestan y rectifican; es decir, interpretan a cada paso sus
propias interpretaciones; han creado cada uno de ellos un tipo peculiar de
escritura, de expresión de sus ideas. Freud, en su escritura agonística, co-
loca ante sí, cuando lo juzga oportuno, al adversario. Nietzsche habla de sí
a cada paso; Marx interpreta en constante escritura polémica, las acciones
de los partidos “proletarios”.

La teoría marxista, como la freudiana, se reformula a cada paso; se in-

terroga sin cesar. Kant, desde que ha dado con el Idealismo Trascendental
está en condiciones de producir una obra sistemática; Hegel, desde que
decide su “viril reconciliación con la época”, amontona escritos que cierren
el “Sistema”. ¿Pero cuántas veces reformula Freud la Tópica del Aparato
Psíquico o la Teoría de los Instintos?

Quiero traer a discusión una nueva cuestión: ¿no es cierto que desde
Marx, Nietzsche, Freud, ha quedado más o menos claro el valor de las
ideas religiosas, por ejemplo? Hablaré en estos términos: lo que entende-
mos vulgarmente por Ateísmo, según podemos encontrar en cualquier ma-
nual, ha sido el efecto de la cientificación del mundo occidental; y si
apuramos, el efecto del desarrollo de las ciencias sociales: de la sociología

143
estructural, funcional, o la psicología conductista. Pero, ¿no es cierto que
cualquier dictamen sobre las ideas religiosas está mucho más contaminado
por los análisis de estos tres pensadores que por el conocido agnosticismo
kantiano y aún positivista? La crítica a tales ideas tiene muchos puntos en
común en cada uno de ellos; cualquier adversario de la religión puede per-
fectamente servirse de las palabras fácilmente reconciliables entre sí de es-
tos autores.2

El religioso medieval veía en las covulsiones de la Bruja la presencia de

Satanás. Más tarde, el Inquisidor las conducirá a la hoguera. Creo que para
bien, hoy observamos en el tic nervioso de la histérica la latencia de un
deseo, el gesto apremiante de la seducción. El Vasallo feudal contemplaba
en las murallas del Castillo la fuerza del Noble, expresión de la fuerza di-
vina y de la conformidad y armonía jerarquizadas del Cosmos; el Trabaja-
dor de nuestros días está en condiciones de hacerse consciente de su
explotación por el burgués cuyo gesto es siempre ideológico. El Moralista
medieval hablaba del bien y mal, hoy día estamos más allá...

Se me podrá objetar en todo momento que hoy no todos somos mar-

xistas o freudianos. Cierto. Y menos, nietzscheanos; verdad. Pero, pre-
gunto yo: ¿Qué autores son más conocidos por el gran público? Reconozco
que este tipo de pregunta es muy similar a la pregunta por la “película del
año”, “el disco más escuchado”, o el “periódico de más tirada”; pero nada
más...

Marx, Nietzsche, Freud, nos han permitido liberarnos del optimismo

hegeliano, sin que ello quite que hoy alguien se defina como aristotélico,
hegeliano o neoescolástico. Y por lo demás, los tres abren el espacio de las
ciencias del espíritu, permiten el acercamiento profano a lo social; instalan
el pensamiento materialista que tanto ofende a muchos, pero que sin duda
está en la base misma de nuestra “visión del mundo”. Ellos pues, termina-
ron con el Idealismo...

144
2. EL DESTINO DE NIETZSCHE

“Un nuevo género de filósofos está apareciendo en el horizonte: yo

me atrevo a bautizarlos con un nombre no exento de peligros. Tal y
como yo los adivino, tal como ellos se dejan adivinar –pues forma
parte de su naturaleza el querer seguir siendo enigmas en algún
punto– esos filósofos del futuro podrían ser llamados con razón,
acaso también sin razón, tentadores. Este nombre mismo es, en úl-
tima instancia, sólo una tentativa, y si se quiere, una tentación”.

[Más allá del bien y del mal]

Si a lo largo de este escrito ha podido quedar más o menos clara la

posición de Nietzsche en la Historia de la Filosofía, pienso que es bueno
reflexionar unos momentos sobre el destino de Nietzsche, cuando casi hace
ya un siglo de su muerte, sobre el destino de su legado literario, de su pa-
labra...

Sería bueno comenzar diciendo que Nietzsche no ha sido buen profeta

como a muchos ha parecido; aquellos que quedaron prendados de esas pa-
labras en que Nietzsche, por ejemplo, augura la venida del nihilismo para
Europa. Éstos han visto en esas palabras la profecía de una Europa gue-
rrera, falta de valores y aun atea. No; no ha llegado el nihilismo en la ma-
nera en que Nietzsche lo predecía; como tampoco ha llegado, ni llegará
nunca –tenedlo por seguro– su Superhombre. Casi, casi, yo diría que
Nietzsche sólo fue capaz de predecir su propia locura; el advenimiento de
la ausencia de significación, de su disolución en la diferencia. Esa locura
que no cayó sobre él desde el cielo, o por castigo de los dioses, sino, como
tan correctamente ha explicado Klossowski, por necesidades –siempre aza-
rosas– de su propia personalidad.

145
 Tampoco ha llegado en toda regla ese nuevo tipo de filósofos, a los que
llama “tentadores”. Tampoco ha quedado la historia partida en dos.

Sin embargo, sí es cierto que Nietzsche supone una conmoción, un

momento en que se dicen cosas antes totalmente sojuzgadas. Sí es cierto
que Nietzsche es un momento límite en la filosofía. ¿Momento de crisis?
Puede decirse que sí, a condición de que sepamos que siempre tales crisis
enseñan algo nuevo.

Otra cuestión es el hecho de que Nietzsche haya sido reivindicado por

muchos sectores: los individualismos, ciertos anarquismos, el nazismo...
Ello prueba un hecho evidente: el de que nuestro autor no ha dejado una
Escuela, una “generación” subsiguiente, por emplear una expresión de la
hermenéutica diltheiana; un grupo de pensadores fácilmente identificable,
como en el caso de Hegel, de Kant, de Husserl. En esto se asemeja a mu-
chos otros escritores, como Sade, como Hölderlin... Escritores de este tipo
son, si se quiere, para el mundo de la filosofía, improductivos, en cierto
sentido: en el sentido de que los materiales por ellos aportados apenas sí
son útiles para una sistematización, para levantar una visión del mundo,
para la continuidad, pues, del trabajo filosófico.

Nietzsche, sí, ha permitido algunas teorizaciones, como la de Foucault,

o ciertos trabajos de Deleuze; pero en general, es preciso apuntar que, de
manera diversa al caso de Marx o Freud, su influjo es muy difuso; su pala-
bra no puede ser reconocida en la obra de filósofos de los que podrían
decirse sus “seguidores”.

Sí; su influjo es difuso. Alienta anhelos en muchos lectores; invita a ser

estudiado en muchas facultades de filosofía, es ya un escritor vulgar, en el
sentido de relativamente bien conocido; parece estar detrás de muchas for-
mulaciones que no se casan con las ideas tradicionales; está detrás de cual-
quier escrito inconformista. Pero su pensamiento parece poco
aprovechable para construir un Sistema, y menos para articular una prác-
tica social. De ahí su difícil catalogación. Su palabra, por ser palabra-límite,

146
a veces es demasiado “inservible”.

Desde luego, me parece que si algún destino ha habido para la escritura

nietzscheana, es, como ya se ha dicho más de una vez en los últimos veinte
años, el destino muy honroso de habernos legado la sospecha: sobre los
valores, sobre ciertos axiomas, sobre el hombre... Y aquí marcha de la mano
con Marx y Freud, como los pensadores que nos han permitido liberarnos
de ciertas inocencias y de la candidez de la Conciencia Romántica.

Más allá de la filosofía –si es que hay un más allá de la filosofía, porque
la filosofía quiere ocuparlo todo–, Nietzsche ha dejado un estilo, una esté-
tica, que de alguna manera ha estado presente en la literatura hecha desde
la segunda mitad del siglo XIX. Nietzsche, como dice Janz, registró como
un sismógrafo los movimientos de la nueva época, sus anhelos, sus convul-
siones febriles... De Melville a Kafka, de Musil al Realismo Fantástico, de
Joyce a Artaud, parece vibrar ese esteticismo descarnado e inconformista.
A veces ha influído más directamente, como en el caso de las frivolidades
de un H. Hesse; otras veces se trata de una conciencia feliz, posibilitada,
no por la lectura directa, sino por el hecho de que los escritos que parecen
reproducir su estética y su inconformismo son hijos de un mismo tiempo,
fruto de relaciones sociales semejantes...

Y Nietzsche, hijo sin duda de nuestro tiempo, se hace, si no útil para la

reunión en torno suyo de “escolares”, sí lugar necesario de “cita”, de en-
cuentro; acá y allá se le cita, se alude a él... No es un titán demoledor de
toda la cultura como puede pensar el lector que no lo sitúa; pero sí es el
“tópico”, la fortuna del “tópico”, para nosotros, hombres desconfiados del
siglo XX y quizá, en cierto modo, “tentadores”.

147
3. LOS LIMITES DE LA PROPUESTA NIETZSCHEANA

“En Nietzsche se descubre la extrema versatilidad de su capacidad

de juicio y una voracidad insaciable de conectar las representaciones
más dispares entre sí. En cambio, posee una escasa disposición al
análisis categorial, a discernir los Universales indagando sus deri-
vaciones. No se detiene en la crítica de dato; como dato cualquier
representación le parece válida siempre que sea asumida, vinculada
a una apariencia de concreción a través de una apropiación clarifi-
cadora. Su curiosidad por descubrir nuevas conexiones es insaciable;
pero los juicios que pertenecen a alguna tradición, que exigen cierto
conformismo, le son extraños. Hay una considerable inquietud en
esta búsqueda; una acuciante impaciencia, como por temor a que se
le escapen nuevas perspectivas por tierras desconocidas”.

[G. Colli en 'Después de Nietzsche']

Giorgo Colli, que junto con Montinari ha preparado la edición crítica

de las obras de Nietzsche en un trabajo que para el caso de nuestro autor
sin duda es hercúleo, ha dejado ver con claridad muchas de las limitaciones
del discurso nietzscheano, en la mayoría de las cuales estamos de acuerdo
plenamente:3 demasiado intuicionismo en sus palabras, poca atención a la
deducción intelectual, misticismo, lectura apresurada de los autores a que
alude... Desde luego, a favor de Nietzsche sólo podemos decir que tales
limitaciones, lo mismo que sus hallazgos felices, son justificables por el
lugar que Nietzsche ocupa en la historia del pensamiento: por su contra-
posición a la “simbólica” de la Conciencia Romántica. Podríamos decir
que esa contraposición le beneficia a la hora de los hallazgos felices; pero
hace de Nietzsche un escritor poco feliz a la hora de ofrecer un Sistema,
una Palabra “segura”; hacen precisamente imposible el hecho de que de su

148
palabra nazca, como hemos dicho, una Enseñanza “redonda”, la condición
para la creación de una “Escuela”. Si Marx y Freud, en el común desmo-
ronamiento de los mitos burgueses, han posibilitado prácticas sociales: la
Revolución o el intento de cura de los enfermos mentales; Nietzsche, por
haber escrito desde esa altura, no puede invitarnos a acción alguna con-
creta. Podemos sospechar con los tres; pero con Nietzsche casi hemos de
permanecer con los brazos cruzados y esperar pacientemente la llegada –
que nunca se producirá– del Superhombre...

Nosotros ya hablamos de una de las grandes limitaciones del discurso

nietzscheano: la que se revela en su crítica de la Sociedad y del concepto
de Hombre –encaminada a disolver los sueños y las falsas reconciliaciones
románticas.

En efecto, es en este punto que Nietzsche se muestra insuficiente; nos

ayuda a sospechar, pero nos deja con las manos atadas, en un individua-
lismo soñador... En este punto, casi puede decirse que Nietzsche se asemeja
al romántico que critica; se parece a él, como el “negativo” se asemeja a la
fotografía “revelada”. Pero atención: si Nietzsche parece pedirnos la califi-
cación de romántico en este punto, tal calificación sólo puede otorgarse si
al término “romántico” le damos una significación general; si “romántico”
queda convertido en un término abstracto, en una categoría artística, his-
tórica, desprendida del tiempo y del espacio. Quiero decir, que cuando
aquí hemos hablado de que Nietzsche se opone al romántico hemos que-
rido significar la distancia que del romántico alemán de finales del siglo
XVIII le separa; que su crítica va encaminada a ese grupo de escritores
inconfundible, desde los genuinos románticos hasta la famosa triada de los
“idealistas”. En este sentido Nietzsche es “antirromántico”.

Por el contrario, si para alguien “romántico” quiere significar esa cate-

goría histórica o estética inclusive, según la cual alguien añora un estado
de cosas, alguien sueña con ciertos ideales, descontento de la realidad so-
cial, entonces Nietzsche, en muchos momentos puede parecerle a ese al-
guien, efectivamente, un romántico. Pero creemos impropia esta

149
calificación; este modo intemporal de utilizar las categorías históricas; pues
en ese mismo sentido, también un Platón es un romántico “rematado” en
su República.

Hecha esta salvedad, me parece que es obvio que el discurso nietzs-

cheano está limitado, precisamente, por la utilización de esa palabra-límite;
como está limitado el discurso del utopista, de Sade, o de Reymon Roussel.
El propio Nietzsche escribe muchas veces sobre su imposibilidad para en-
contrar una salida, para cerrar el sistema:

“De este modo cavo con denuedo en mi mina moral para comparecer sub-
terráneamente ante mí mismo. Me parece haber encontrado ya la galería que
me guiará hasta la salida; sin embargo, esta convicción tiene que creerse cien
veces y rechazarse cien veces más”.4

La palabra de Nietzsche es la palabra genial, salvífica, pero quizá siem-

pre limitada del “neurótico”; porque, como dice Bataille, “los neuróticos
son héroes o santos; o si no, enfermos”. La palabra de Nietzsche, con su
obsesión, con su repetición, conduce a la psicosis cuando se la toma en
serio; este es el destino del propio Nietzsche, quien antes de llegar al delirio
final, sin embargo, ha abierto la boca para decir muchas cosas. Es un mo-
mento de nuestra cultura en que es lícito que el neurótico se exprese, por
fortuna; se haga “héroe” en la escritura. Más allá del destino de Sade, de
su lugar privilegiado: Charenton, a finales del siglo XIX, ciento cincuenta
años después del “gran encierro”, el obsesivo, el paranoico, puede hablar,
puede socavar la religión y la moral, la filosofía y la política, en un gesto
lingüístico movedizo, limitado, pero que irremediablemente algo nos ha
enseñado, que irremediablemente se ha hecho lugar común de “cita” para
los que nos creemos filósofos. Foucault lo ha dicho:

“Esta región intermedia entre la locura y el puro lenguaje, es en esto en lo

que reconocemos a Nietzsche”.

150
 A Nietzsche:

¿CUENTO?

Aquel hombrecillo ambiguo, casi impotente, se las daba de filósofo. Él

mismo estaba empeñado en creerse aquella su gran ingenuidad; trataba de
convencerse a cada paso, en cada instante difícil, de su carisma particular...
Quería mostrarse a sí mismo como un ser carismático, como un filósofo.

Pasaban días enteros en que no se confesaba abiertamente su carisma;

pero cuando repensaba tales días, desde su convicción de filósofo, como
obligación del filósofo, veía en ellos el destino de su ser carismático. Ese
hombre comía, bebía, holgaba, incluso pensaba, convencido de su don y a
cada paso se esforzaba por verse distinto al resto: “él era un filósofo”. Sentía
esa misión, ese castigo, que se exhibía orgulloso.

Ese hombre, casi impotente, se enigmatizaba a cada paso y traslucía, ya

sin proponérselo, ese enigma con que a todos andaba despistando. Y en
realidad, ese hombre era nada; nada, vacío absoluto, ausencia de hombre.
En realidad ese hombre era “sueño de filósofo”..., absurdo, irrelevante,
fantasma... Era todo un filósofo.

151
NOTAS

(1) Cfr. FOUCAULT, Nietzsche, Freud, Marx, cit.

(2) Parágrafos en que la crítica de Nietzsche a la religión se asemeja a la
crítica freudiana o marxista son entre otros: NIETZSCHE, La voluntad de
poder, cit. Libro II, 228-233.
(3) Cfr. COLLI, G., Después de Nietzsche, Anagrama, Barcelona, 1978.
(4) NIETZSCHE, Correspondencia, cit. carta a P. Gast del 18-7-80.

152
BIBLIOGRAFÍA

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NIETZSCHE, F., Werke, Kritische Gesamtausgabe, hrsg. von G. Colli
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Alianza Ed., 1972.
- Crepúsculo de los ídolos, trad. de A.S. Pascual, Madrid, Alianza
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- Ecce homo, trad. de A.S. Pascual, Madrid, Alianza Ed., 1971.
- El Anticristo, trad. de A.S. Pascual, Madrid, Alianza Ed., 1974.
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II. Estudios sobre Nietzsche

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Para una relación bibliográfica extensa véase:

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Filosofía de la Escuela Univ. de Formación del Profesorado,
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III. Literatura complementaria

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SÁNCHEZ, G., Conocer a Hölderlin, Madrid, Dopesa, 1979.
SCHELLING, F.W.J., Las relaciones de las artes figurativas con la natura-
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TRIAS, E., Conocer Goethe, Madrid, Dopesa, 1980.
VATIS PLANA, R., La dialéctica, Barcelona, Montesinos, 1981.

159
 Agradecimientos

A don Francisco Jarauta Marión, que siempre me ha empujado a la

reflexión filosófica y creído en mis cualidades para ello, alentándome en
tantos momentos de desánimo en años posteriores a este trabajo, mante-
niéndose tan cercano a la hora de darlo a conocer aún tras tanto tiempo
después. Cómo no sentirme honrado al tenerle como mentor, como lo es
y ha sido de tantos compañeros que cito a continuación, y a los que estoy
en tanta medida agradecido.

A Justo Fernández Vélez, por tantas conversaciones y lecturas en co-

mún a propósito de Friedrich Nietzsche, y por nuestra veterana amistad
de tantos años y siempre con el trasfondo de la tarea filosófica como lugar
seguro de convivencias.

A Juan José Ortega del Blanco, que con tanta paciencia se encargó de
la revisión del mecanografiado de este humilde trabajo.

Igualmente agradecer la oportunidad de compartir mi formación con

personas tan extraordinarias como tantos buenos compañeros de aquellos
cursos, entre los que citaré a los más cercanos de correrías universitarias:
Antonio Ponce Sáez, Paco Sánchez Sahorí, Gregrorio Salvador Jiménez,
Benedicto Gómez Martínez, cuya amistad sigue en pie prometiéndonos
aún tantas buenas cosas.

Mi agradecimiento y recuerdo para el profesorado de la Facultad de

Filosofía de aquellos años, del 1977 al 82, por todo su trabajo y por ha-
bernos sabido transmitir el cariño hacia la filosofía.

A Sebastián Mondéjar, que ha tenido la paciencia de corregir las prue-

bas de esta impresión y la gentileza, entre tantas cosas, de dedicarme in-
cluso unas palabras en este mismo lugar. En nuestra amistad la filosofía, la
música y hasta la poesía nos brindan un cobijo nada desdeñable por cierto.

161
 A Carlos Javier Egio Rubio, Lola Rubio García y María Concepción
Lasheras Olmos, porque con su consideración y afecto me han ayudado en
uno u otro momento a creer en la validez de mi quehacer y en la viabilidad
de esta publicación, y a mi hija María José, a quien siempre estoy tan
unido.

Y también a ti, amable lector, confiando en tu benevolencia para con

este texto.

Pedro Egio

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ÍNDICE

Nietzsche: educador del siglo XX ................................................................ VII

Unas palabras de este autor sobre el presente libro .................................... XI
Nota del corrector y amigo.................................................................. XV
Introducción ....................................................................................... 7

CAPÍTULO PRIMERO
LA CONCIENCIA ROMÁNTICA .................................................... 11
1. EXTENSIÓN DE LA EXPRESIÓN “CONCIENCIA ROMÁNTICA” .. 13
2. EL DESMORONAMIENTO DE LA CONCIENCIA ROMÁNTICA ... 18
3. POSICIONAMIENTOS EXPLÍCITOS DE NIETZSCHE ANTE LA
CONCIENCIA ROMÁNTICA ........................................................... 24

CAPÍTULO SEGUNDO
LA EVOLUCIÓN DEL PENSAMIENTO DE NIETZSCHE ............... 31
1. ETAPAS DE SU PENSAMIENTO ................................................... 33
2. LA FORMACION FILOLÓGICA DE NIETZSCHE .......................... 41
3. LA RELACIÓN CON WAGNER Y SCHOPENHAUER .................... 46
4. LA EVOLUCIÓN DEL PENSAMIENTO TRÁGICO ......................... 50

CAPÍTULO TERCERO
LA SOSPECHA SOBRE LA CONCIENCIA ROMÁNTICA ................ 59
1. LA SOSPECHA CONTRA EL IDEAL .............................................. 63
DISOLUCIÓN DE APARIENCIA Y SER IDEAL EN SENTIDO GENERAL
Y RESTRINGIDO ............................................................................ 63

163
2. LA SOSPECHA SOBRE LA FILOSOFÍA Y LA RELIGIÓN,
ENTENDIDAS POR LA CONCIENCIA ROMÁNTICA ....................... 68
3. LA SOSPECHA SOBRE EL CONCEPTO DE HUMANIDAD Y
SOCIEDAD HUMANA DE LA CONCIENCIA ROMÁNTICA ............. 76

CAPÍTULO CUARTO
LA NUEVA SEMÁNTICA NIETZSCHEANA DESDE SUS
CONTENIDOS ............................................................................... 85
1. GENEALOGÍA COMO TRABAJO OPUESTO A LA DIALÉCTICA E
HISTORIA DE LA CONCIENCIA ROMÁNTICA ............................... 91
2. EL CONCEPTO DE “VOLUNTAD DE PODER” CONTRA LA
RACIONALIDAD DE LA CONCIENCIA ROMÁNTICA ..................... 98
3. EL CONCEPTO DE SUPERHOMBRE, CONTRA LA FALSA
RECONCILIACIÓN DE LA CONCIENCIA ROMÁNTICA ............... 104
4. EL ETERNO RETORNO CONTRA LA HISTORIA TEOLÓGICA DE
LA CONCIENCIA ROMÁNTICA .................................................... 108

CAPÍTULO QUINTO
LA NUEVA SEMÁNTICA NIETZSCHEANA DESDE EL PUNTO DE
VISTA FORMAL ........................................................................... 115
1. LA NUEVA ESTÉTICA DE NIETZSCHE ...................................... 119
2. LA EMERGENCIA DEL CUERPO Y DE LO FISIOLÓGICO .......... 125
3. LA PECULIARIDAD DE LA ESCRITURA NIETZSCHEANA.......... 132

CAPÍTULO SEXTO
POSICIÓN Y DESTINO DEL DISCURSO DE NIETZSCHE EN LA
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ...................................................... 139
1. MARX, NIETZSCHE Y FREUD COMO TEMATIZADORES DE
NUESTRA CONCIENCIA ANTIRROMÁNTICA.............................. 142

164
2. EL DESTINO DE NIETZSCHE ................................................... 145
3. LOS LIMITES DE LA PROPUESTA NIETZSCHEANA .................. 148
BIBLIOGRAFÍA ............................................................................. 153

Agradecimientos ............................................................................ 161

165