Razón humana ~ conoc imiento de Dios,

en San Alberto Magno

El tema del conocimiento racional de Dios es de perenne ac-

tualidad. La falta de confianza en la razón humana conduce al fi-
deísmo; el optimismo excesivo sobre su capacidad lleva al onto-
logismo intuicionista; la limitación de sus posibilidades a lo empí-
rico la sumerge en el angustiante agnosticismo, que privado de
sentido metafísico desemboca en el ateísmo. Sin un sano equilibrio
acerca del valor y del poder de la razón humana, no es posible
alcanzar un conocimiento racional de Dios.
San Alberto Magno fue maestro de equilibrio desde la profun-
didad de su saber enciclopédico. Al conmemorar el VII Centenario
de su muerte, puede sernos útil considerar la aportación que ofre-
ció el Doctor Universal al tema del conocimiento racional de Dios.
La aportación albertina al tema fue verdaderamente innovadora,
tanto por la revalorización de la razón, como facultad cognoscitiva,
como por el ascenso racional desde lo empírico a lo trascendente,
a Dios.
Para ofrecer con la máxima claridad posible, dentro de los lí-
mites de una conferencia, el pensamiento de Alberto de Colonia (1 ),
me detendré en tres aspectos, entrelazados entre sí: 1. La distin-
0
)

ción entre la filosofía y la teología; 2.0 ) Presupuestos gnoseológicos

del conocimiento racional de Dios; y 3.0 ) ascenso al concepto ra-
cional de Dios.

(1) Para una visión más extensa, puede verse mi estudio Cognoscibi-
lidad y demostración de Dios, según san Alberto Magno (Barcelona, ed.
Balmes, 1968), pp. 192.

ESPIRITU XXX (1981) 121-144.

122 PEDRO RIBES MONTANÉ

l. - DISTINCION ENTRE LA FJLOSOFIA Y LA TEOLOGIA

Para comprender las afirmaciones de un autor y para valorar

debidamente su aportación, es indispensable situarle - en las coor-
dinadas históricas de su época y de las corrientes coetáneas de
pensamiento.
San Alberto vivió y enseñó en el siglo XIII, período fecundo de
la ·h istoria y del pensamiento. La Universidad de ,P arís fue escena-
rio de enconadas disputas entre los adeptos del «agustinismo», del
averroísmo latino y de los aristotélicos. Discusiones, a veces agrias,
que florecieron en notables precisiones temáticas y que ocasiona-
ron el período más fecundo de la Escolástica medieval.
Para comprender estos enfrentamientos ideológicos no puede
olvidarse el problema, aparentemente secundario, que está en la
base de las mismas: la distinción entre la fe y la razón y los pre-
supuestos gnoseológicos de las mencionadas posiciones doctrinales.
Ni puede olvidarse tampoco la influencia del mundo árabe, cuya
teología musulmana había sufrido análogos avatares (2).
En efecto, ante los intentos de Alfarabi y de Avicena de fundir
en un sistema orgánico la filosofía con las doctrinas coránicas, Al-
gazel reaccionó violentamente -contra el aristotelismo platonizante
de aquéllos y ante la misma filosofía. No negó la razón, pero quiso
subordinarla incondicionalmente a la revelación islámica. En el fon-
do desconfiaba del valor de la razón (3). Averroes creyó zanjar la
cuestión de las relaciones entre la fe y la razón, estableciendo en-
tre ellas una total separación. Según el filósofo cordobés, hay hom-
bres comunes para quienes basta la fe; hombres de persuasión, que
se contentan con argumentos probables, y -h ombres de demostra-
ción que exigen argumentos apodícticos. Averroes, quien apunta la
independencia y superioridad de la razón sobre la revelación, apre-
sado paradójicamente por el neoplatonismo, al igual que Avicena,
no supo defender la autonomía de la razón. Al admitir la necesidad
del entendimiento agente separado, cercenaba la autonomía racio-
nal (4).
Análogos problemas latían en la teología cristiana.
San Anselmo había introducido sistemáticamente el raciocinio

(2) M. AsfN PALACIOS, Un aspecto inexplorado de los orígenes de la

teología escolástica, en «Melanges Mandonnet» (París, 1930), II, pp. 58 ss.
(3) G. FRAILE, Historia de la Filosofía, JI. Judaísmo, Cristianismo, Islam
(Madrid, B.A.C., 1950), pp. 645-647.
(4) !bid., pp. 664, 667. El pensamiento judío de Gabirol y Maimónides
sobre 1a armonía entre la fe y la razón es semejante al de Avicena. Al
igual que éste y Averroes aceptan un esquema general neoplatónico, con
elementos aristotélicos (pp. 585, 591).
 SAN ALBERTO MAGNO 123

en la teología: «Fides quaerens intellectum» (5). Sin embargo, adicto

a la filosofía platónica de la Patrística (6), no pudo esclarecer ple-
namente la distinción entre la razón y la fe, entre la filosofía y la
teología. El «credo ut intelligam», tomado en sentido estricto su-
prime la razón. Ni Anselmo ni Abelardo aceptaron este sentido
estricto, pero -desde actitudes distintas- el origen unitario de
la fe y de la razón permanecía implícitamente afirmado.
San Bernardo, san Pedro Damiano y Guillermo de Thierry aler-
taron del peligro, favoreciendo una separación entre la filosofía y
la teología, y una oposición a la excesiva dialéctica dentro de la
ciencia sagrada (7).
El «credo ut intelligam» tampoco determinaba los límites racio-
nales y teológicos, poniendo en peligro la sobrenaturalidad de los
misterios con los argumentos «rationibus necessariis». Actitud que
afectó, aunque matizada, incluso a los grandes «agustinianos», y so-
bre todo a Ramón Llull ( 8 ).
En la raíz de este problema y de las diversas actitudes doctri-
nales yacen implicadas las teorías gnoseológicas.
El «agustinismo» medieval entra en liza con el bagaje de la teo-
ría de la iluminación divina, cuyas bases deben buscarse en Platón,
Plotino y san Agustín.
La iluminación divina es la razón fundante del conocimiento del
mundo espiritual, de Dios, de los primeros conceptos y de los
principios trascendentales, independiente en su contenido y en su
origen del mundo sensible. Es como una luz procedente actual y
directamente de Dios, en y por la cual el entendimiento alcanza to-
dos los objetos espirituales (9).
La teoría de la iluminación superior llega a los teólogos del si-
glo XIII por tres caminos diferentes. El primero tiene sus jalones
en Plotino, san Máximo el Confesor, el Pseudo-Dionisio, Eriúgena
y Gilberto Porretano. El segundo pasa por san Agustín, Pascasio
Radberto, Anselmo y Ricardo de San Víctor. El tercero arranca de
Plotino transmitido por los filósofos árabes, influidos por el aris-
totelismo alejandrino, Hugo de San Víctor, Pedro Lombardo y Juan
de Salisbury (10).

(5) M. CUERVO, La Teología como ciencia y la sistematización teológica,

según san Alberto Magno, en «La Ciencia Tomista» 24 (1932), p. 174;
Cf. S. VANNI RovIGHI, Notes sur l'influence de Saint Anselm au Xllle
siecle, en «Cahier de la Civilization médievale 7 (1964), 423-537, 8 (1965),
43-58.
(6) R. ARNOU, Platonisme des Pe.res, DTC, XII, 2, c. 2458 ss.
(7) G. FRAILE, o.e., p. 552-553; Cf. M. CUERVO, art. c., p. 176.
(8) Véase mi estudio La ortodoxia de Ramón Llull, en «Analecta Sacra
Tarraconensia» 40 (1968), p. 82-83; Cf. G. M. MANSER, La esencia del Tomismo,
(Madrid, C.S.I.C., 1953), pp. 140-147.
(9) S. AGUSTÍN, De civ. Dei, l. X, c. 2; Soliloq. l. I, c. l.
(10) G. M . MANSER, o. c., p. 174-175.
124 PEDRO RIBES MONTANÉ

De la confluencia de estos tres conductos surge el «agustinismo

arábigo» del siglo XIII, que admite un conocimiento directo del alma
y una comprensión puramente intuitiva de los primeros principios,
al paso que enseña un conocimiento abstractivo del mundo mate-
rial. Y, defendiendo un entendimiento agente personal -frente al
averroísmo-, denomina a Dios entendimiento agente. Entre sus
seguidores podemos mencionar a Alejandro de Hales, Juan de Ru-
pella, san Buenaventura y Enrique de Gante ( 11 ). Así, el «agusti-
nismo» medieval hereda el pensamiento no sólo de san Agustín,
sino también del Pseudo-Dionisia (12) y de los autores árabes, en
especial Avicena, cuyo influjo aparece en la Escolástica antes que
el del propio Aristóteles {13). De ahí el apelativo de «agustinismo
arábigo» ( 14 ). De este modo, mientras el «opus aristotelicum» vis-
to es como un peligro para la fe, los agustinianos aceptan la ex-
plicación del entendimiento agente, que creen de Avicena (15). El
datar formarum, no distaba de la iluminación divina para lo es-
piritual. Ceden respecto del conocimiento de las cosas sensibles
por abstracción. De esta manera pueden seguir fieles a Agustín y
a Dionisia (16 ).
Esta posición doctrinal ni aclara la distinción entre la filosofía
y la teología, ni permite un claro ascenso racional a Dios.
Menos afortunada es aún la posición del averroísmo latino.
A través de la traducción de Miguel Escoto, las obras de Ave-
rroes entran en el ambiente parisino hacia 1230. San Alberto, en
la Summa de Creaturis (1240), cita ochen veces el «corpus» ave-
rroniano.
Hacia 1250 parece que se inician los abusos del aristotelismo he-
terodoxo. Averroes es el Comentador. Algunos aceptan ciertas te-
sis aristotélicas, avicenistas y averroístas prescindiendo del dogma
cristiano, escudados en la división de los hombres indicada por
Averroes, que conducía a la doble verdad. Siger de Bravante fue
su portaestandarte.
El averroísmo latino supone una ruptura entre la fe y la ra-
zón, con la implícita supremacía de aquélla. Con el ropaje externo
de Aristóteles, el averroísmo latino se hace solidario de la herencia
monista de Plotino. En su raíz late la idea, nunca explicada con cla-

(11) [bid., p. 176-177.

(12) Cf. P. GooET, Le Pseudo-Denys l'Aréopagine, DTC, IV-1, ce. 429-436;
]{, RO~!;;S, Le Pseudo-Denys l'Aréopagite, en «Dict. de Spiritualité» III,
p. 265-.GtJ.
(13) R. DE VAUX, Notes et textes sur l'avicennisme latín aux confins
des XII-XIII siecles, en «Bibl. Thomiste» (París, 1943), pp. 15 ss.
(14) G. M. MANSER, o. c., p. 174-175.
(15) Cf. G. FRAILE, o. c., p. 640-643.
(16) G. M. MANSER, o. c., p. 178.
 SAN ALBERTO MAGNO 125

ridad, «de que todas las cosas procedían por necesidad natural, y,
por tanto, desde la eternidad de Dios, el ser absolutamente uno, del
cual no podía proceder inmediatamente más que un único ser es-
piritual, el cual luego, mediatamente, produciendo en emanación
descendente la pluralidad de las cosas, hacía siempre que lo infe-
rior fuera determinado por lo superior en su ser y en su activi-
dad» (17). De ahí la negación de la creación «ex nihilo», de la con-
tingencia de las cosas naturales y de la libertad humana, y la direc-
ción de todo conocimiento por un solo intelecto agente.
Frente a esta posición heterodoxa, por panteísta, reaccionaron
los teólogos «agustinianos» y aristotélicos, san Alberto y santo To-
más. La corriente albertino-tomista tiene en común con la agus-
tiniano-arábiga el apoyarse en principios cristianos, el ejemplaris-
mo y trascendentalismo, y la concepción ontológico-dinámica del
mundo, ser y devenir, acto y potencia ( 18). Mas, al formar un fren-
te común en defensa de la fe, no podían eliminar las divergencias.
La misión de Alberto Magno y Tomás de Aquino era salvar el aris-
totelismo, comprometido por una desfiguración neoplatónica, de
una parte, y por la ruptura con la fe en el averroísmo latino, por
otra. Por ello Maestro y Discípulo fueron suspectos de errores teo-
lógicos frente a los agustinianos, y de falsa interpretación frente
a los averroístas.
La posición, iniciada por Alberto y perfeccionada por el Aqui-
na te, se caracteriza por la clara distinción formal entre la fe y
la razón. Razón y fe, filosofía y teología poseen principios, objetos
y método propios. San Alberto, es cierto, no trata por separado la
filosofía de la teología. Ello no obsta a una autonomía mutua en
sus respectivas fundamentaciones. A la filosofía le corresponden los
primeros principios evidentes por sí mismos, mientras que la teolo-
gía se apoya en los artículos de la fe. El objeto de la primera es
la verdad natural, «ens»; mientras que para la segunda será «Deus
ut Deus». El método filosófico es la argumentación de la razón;
el método teológico se basa en las pruebas de autoridad. San Al-
berto añade todavía una diferencia -tributo al Pseudo-Dionisia-,
el sujeto de la filosofía es el entendimiento especulativo, mientras
que el de la teología es el entendimiento afectivo (19).

(17) /bid., p. 167.

(18) /bid., p. 170.
(19) «Dicendum quod istae cognitiones in quinque differunt ad minus,
etsi in muhis aliis differentia possit asignari. Prima differentia est in
comparatione scientiae ad scientem: quia processus naturalis subest ra-
tioni, fidei autem processus est supra rationem. Secunda differentia est
in principiis in quibus accipitur cognitio ipsa: quia illa in naturali cog-
nitione sunt principia per se nota, sicut et quae sunt de ratione principii
primi, ut non esse ipsum ab alio et alia esse ab ipso, et non ipsum
126 PEDRO RIBES MONTANÉ

En Alberto Magno, pues, la filosofía empieza a adquirir valor

propio (20).
La doctrina del conocimiento humano a partir de lo sensible,
bajo la luz abstractiva del entendimiento agente personal, tuvo im-
portancia decisiva para solucionar definitivamente las relaciones
entre la razón y la fe, y entre la filosofía y la teología. El camino
de la solución y de la renovación de la teología pasaba por la equi-
librada interpretación de Aristóteles y su introducción en la Esco-
lástica (21).
Sólo Alberto de Colonia, con su valía y su prestigio puestos al
servicio del ideal dominicano de defender la verdad, podía empren-
der la actitud arriesgada de cristianizar a Aristóteles y sustituir el
substrato platónico de la cultura eclesiástica de su tiempo por el
armazón aristotélico (22).
Ante la avalancha de la filosofía griego-árabe, Alberto ni se es-
candaliza, ni se opone, ni se atemoriza, sino que subsume enciclo-
pédicamente su caudal. Con todo, sin despreciar a ningún autor, ni
siquiera a Platón (23), es con Aristóteles que debe formarse la fi-
losofía cristiana (24 ). Y es el primero en usar el nuevo caudal filo-
sófico en su conjunto para organizar la teología; y, si bien no posee
la seguridad y la síntesis de Tomás de Aquino, sabe sacar partido
espléndido de la innovación de sustituir el subsuelo platónico por
la concepción aristotélica (25).

incepisse quia sic esset causatum, et ipsum non esse motum ab alío, et
huiusmodi; sed in fide est lumen infusum quod informando conscientiam,
rationem convincit magis ex amare quodam voluntatis, quam ex pro-
batione rationis: hoc enim est argumentum non aparentium quod illuminat
ad credibilia accipienda. Tertia differentia est in efficiente cognitionem:
quia hanc efficit ratio creaturae obiectae creature rationali, ut dicit 1Ma-
gister; in fide autem efficit prima veritas. Si enim quaeratur ab aliquo,
quid fecit sibi fidem, dicet quia prima veritas quae est efficiens fidei
suae et finis. Quarta est in cognito: quia per naturaiem cognitionem non
adeo propinquatur ad scientiam quid est, sicut per cognitionem fidei.
Quinta et ultima differentia est ex parte subiectorum: quia fides est in
intellectu affectivo, etiam informis, Iicet quidam contradicant; sed scientia
natura1is est in intellectu speculativo» (I Sent., d. 3, a. 3 sol; B 25, 94a
[= ed. Borgnet, vol. 25, p. 94 col. a]); Cf. M. CUERVO, art. c., pp. 186-199.
(20) M. CUERVO, art. c., p. 182.
(21) J. WILMS, San Alberto Magno. Su valor científico universal, (Ma-
drid, 1933), p. 134.
(22) M. CUERVO, art. c., p. 180; Cf. CARD. E. PACELLI, Nella luce di
Sant'Alberto Magno, en «Angelicum» 9 (1932), p. 139.
(23) Met. I, tr. 5, c. 5; C. 16, 89, 73 ( = ed. Colonia, vol. 16, p. 89,
línea 73). .
(24) J. WILMS, o. c., ,p. 74; Cf. R. FEI: Il B. AJ~erto Magno nel novzmento
scientifico del secolo XIII, en «Memone Domm1cane» 48 (1931), p. 378-392.
(25) Cf. P. MANDONNET, Albert Le Grand, DTC 1-1, c. 673; M. ~UERVO,
art. c., pp. 181, 189; BERNARDUS GEYER, Ad «De Bobo» Alberti Magnz prole-
gomena (Mons. Westf., 1960), C. 28, XIVb.
 SAN ALBERTO MAGNO 127

Sinceramente, al pensamiento albertino le faltan los retoques de

una síntesis completa; ofrece, sin embargo, una gran coherencia
en las líneas fundamentales de su saber enciclopédico. «Apremiado
por el ansia de adelantar su obra, no puede detenerse largo tiempo
en la investigación de cada punto, ni eliminar definitivamente nin-
guna cosa de valor, y así las yuxtapone, encomendando el fallo de-
finitivo a otro espíritu menos agobiado» (26), a su discípulo Tomás.
En pocas palabras, el pensamiento albertino más que una síntesis
perfecta es un ideario coherente y amplio.
Del ideario albertino desearía destacar aquí tres puntos de in-
terés.
Primero, la colaboración de la filosofía al servicio de la teo-
logía.
La razón de la distinción de ambos saberes se halla en la diver-
sidad de principios, razón y revelación; de modo que, quien acepta-
ra la revelación por demostración racional, dejaría de creer. Mas
esto no impide afanarse por una aclaración racional del objeto
creído (27). Todo lo contrario; en esto radica la utilidad y la ne-
cesidad de la teología.
Tres motivos justifican la colaboración de la filosofía al ser-
vicio de la fe: a) en orden a una más amplia inteligencia de la
fe, pues lo que se conoce por dos caminosdistintos, fe y razón,
se conoce mejor que por uno solo; b) porque a través del racio-
cinio se guía más fácilmente a los sencillos a la aceptación de la
revelación; c) para poder defender la fe de las contradicciones
de los incrédulos, que se sirven sólo de la razón (28).
Para evitar confusiones, Alberto deshace el equívoco entre la
«fides» teológica, como asentimiento a la primera Verdad acerca
de objetos no evidentes en sí mismos, y la «fides» aristotélica, equi-
valente a opinión o raciocinio probable (29). Ahora bien, no porque
la fe -y la teología que se apoya en ella- verse sobre objetos no
evidentes, carece de certeza. San Alberto distingue entre «certi-
tudo simpliciciter» y «quoad nos». La que lo es en sí fundamenta
a las demás. Esta escala descendiente, va desde Dios, a la visión
beatífica y a la fe. En este orden objetivo, la certeza de la razón

(26) WILMS, o. c., p . 96.

(27) «Si aliquis inniteretur credito propter rationem, tune evacuaretur
meritum; sed quia hoc non est, sed .innititur credito propter se, et rationem
quaerit ad adminiculum, non evacuatur meritum. Ad aliud dicendum,
quod non est inutile quaerere rationem, quia licet fides ex certioribus
sit secundum se, tamen quoad nos utilis est ratio adminiculans» (Teol. I,
q. 15, c. 3, a, 2 ad 6m; C 34, 80, 34).
(28) !bid., 1. 14-33.
(29) !bid., q. 15, c. 3, a. 1 ad 5m; C 34, 77, 89; Cf. !bid., ad 3m,
p. 78, . 23).
128 PEDRO RIBES MONTANÉ

humana ocupa el último lugar. En el orden «quoad nos», la certeza

o certidumbre que se origina de lo que nos es más cercano y
connatural, que se apoya en razones puede ser subjetivamente su-
perior a la que se apoya en la fe, en la visión intuitiva y de lo
que es Dios en sí mismo (30). Con lo cual indica que Dios es el
objeto último respecto de la razón.
Esta doble consideración de la certeza y sus órdenes descenden-
te y ascendente, es una nueva afirmación de la distinta raíz y ori-
gen de la teología y de la filosofía, pero al mismo tiempo es expli-
cación del porqué no hay contradicción entre el orden revelado y el
orden racional. Ello justifica asimismo la actitud de san Alberto
de remitir al lector a la teología para hallar luz definitiva en algu-
nas cuestiones (31) y de utilizar la filosofía aristotélica para llevar
a término el edificiÓ de la teología (32). «Quidam qui nesciunt om-
nibus modis, volunt impugnare usum philosophiae, et maxime prae-
dicatoribus, ubi nullus eis resistit, tanquam bruta animalia blas-
phemantes in iis quae ignorant» (33).
Segundo punto. ¿Alberto de Colonia fue realmente aristotélico?
Nadie niega la vertebración aristotélica de la obra albertina.
Acepta el realismo con la pluralidad de los entes y rechaza el idea-
lismo. Para explicar el realismo plural de los entes en la unidad
del ser, 'hace suya la doctrina del acto y la potencia; doctrina que
constituye la base de toda su filosofía. De esta doctrina deriva ló-
gicamente la composición de la esencia y la existencia en todo ente
creado (34 ). Enseña el hileformismo sólo para los entes corpóreos
(35). Establece, en formulación definitiva, el origen experimental de
conocimientos y las funciones respectivas del intelecto agente y po-
sible -como se verá enseguida.
Pero junto a Aristóteles, hay otras influencias, como las del
Pseudo-Dionisia y de Avicena principalmente.
Para Raeymaeker estaría dentro de un aristotelismo teñido de
neoplatonismo (36). Van Steenberghen matiza un poco más: la fi-
losofía de Alberto es radicalmente aristotélica, con injertos neopla-

(30) !bid., q. 15, c. 3, a. 2 sol; C 34, 79, 62-80, 2.

(31) S. VAN STEENBERGHEN, La filosofía di Alberto Magno, en «Sapienza»
18 (1965), pp. 389-390,
(32) M. CUERVO, art. c., p. 180-181.
(33) Super Dionysii Espist. VII; C 37, 504, 27.
(34) Véase mi estudio Algunos precedentes albertinos del Tomismo,
en «Espíritu» 24 (1975), pp. 13-16, con abundantes citas de san Alberto.
(35) Summa de creaturis, II, tr. 1, q. 7; Teol. II, q. 70, c. 3.
(36) L. DE RAEYMAEKER, Albert le Grand. Les lignes fondamentales de
son systeme métaphysique, en «Revue Néoscol.» 35 (1933), pp. 11-12.
 SAN ALBERTO MAGNO 129

tónicos y avicenistas, pero plenamente ortodoxa (37). En mi modes-

ta opinión, sin negar los asertos precedentes, diría: Alberto de Co-
lonia es claramente aristotélico, y al desbrozar el camino no siem-
pre encuentra la terminología adecuada para expresarse, valiéndose
de términos avicenistas en muchos casos.
Tercer punto. Dios es objeto de la filosofía, pues el hombre
puede llegar por la luz de la razón al conocimiento de la existencia
de Dios (38), como preámbulo de la fe (39).
Dios es «objeto» de la filosofía y de la teología, pero en con-
diciones dispares. En aquélla es término de un proceso ascenden-
te; en ésta es fundamento de la verdad revelada.
Con el cambio del substrato filosófico el tema de la demostración
racional de Dios pasa a primer plano. Toda demostración que se
apoyara en la iluminación divina contenía una especie de petición
de principio. San Anselmo no sintió la necesidad de partir de la
experiencia sensible. Los verdaderos fundamentos de la solución
del problema se hallaban en Aristóteles. San Alberto se los apro-
pia, y armoniza con ellos la posibilidad de la razón para alcanzar
lo que ya está establecido por los principios de la fe. En las mis-
mas objeciones que recoje sobre la demostración racional de la
existencia de Dios, se refleja el ambiente parcial del idealismo neo-
platónico de la época, falto de una sana gnoseología realista (40).
Su posición es clara: «In veritate, ut dicunt sancti, philosophi
cognitionem Dei per naturales rationes habere potuerunt» (41).
Y como la filosofía versa sobre el ente en cuanto ente (42), bajo
esta formalidad del ser, Dios es objeto de la metafísica ( 43 ). «Ma-
xime Deus dicitur esse» ( 44 ), aunque no sea el primer ser cono-
cido.
El giro albertino en el tema del conocimiento racional de Dios
es realmente innovador y coherente. Innovador frente a las co-
rrientes de su tiempo; coherente con el cambio del subsuelo filo-
sófico que introduce en la cultura eclesiástica.

(37) F. VAN STEENBERGHEN, art. c., pp. 390-392; Cf. M. SCHOAYANS, Le

distinction entre philosophie et théologie d'apres les commentaires aris-
totéliques de sant Albert le Grand, en «Revista da Universidade de Sao
Paulo» 8 (1969), p. 25 ss.
(38) «Et ideo dividitur in duas partes, in quarum prima tangit modum
veniendi in cognitionem unitatis dicente ratione ... » (I Sent, d. 3 A;
B 25, 90a).
(39) «Deum esse non proprie est articulus, sed antecedens ad omnem
articulum» (Theol., I, q. 17 ad lm: C 34, 85, 4).
(40) Super Dionysii Epist. VII: C 37, 505, 6-42.
(41) / Sent., d. 3, a. 1 sol: B 25, 92a.
(42) !bid., ad 3m; B 25, 92b; Theol. I, q. 4 ad 2m; C 34, 15, 41.
(43) Met., IV, tr. 2, c. 2: e 16, 173, 61; Met., I tr. 1, c. 3: e 16,
5, 34-58.
(44) De div. nom., c. 5, n. 19: C 37,313, 33.
130 PEDRO RIBES MONTANÉ

II. - PRESUPUESTOS GNOSEOLOGICOS DEL CONOCIMIENTO

RACIONAL DE DIOS

En el filosofar albertino, Dios sólo es objeto de la metafísica

«sub ratione entis». Desvirtuar el objeto de la filosofía primera
llevaría consigo lamentables consecuencias, como el desmorona-
miento del saber más profundamente humano y haría inútil todo
esfuerzo de aproximación racional a Dios, «esse per se subsistens»
y primera causa del ser. Para alcanzar esta aproximación a Dios
en la línea del «esse» es ineludible recordar a grandes rasgos los
presupuestos gnoseológicos de la doctrina albertina.
San Alberto ni se interroga sobre la posibilidad del entendi-
miento 'humano en orden a conocer. Dudarlo sería absurdo, por-
que probarlo supondría ya la posibilidad cuestionada. Lo mismo
cabe afirmar de los primeros principios, porque todas las pruebas
descansan en ellos. Pero lo que sí es objeto de discusión es el
cómo del conocimiento.
Las dos grandes corrientes filosóficas que habían intentado la
solución, nos las presenta el Santo al señalar la diversidad entre
platónicos y peripatéticos. El toma partido p'or la solución aristoté-
lica, pues sólo lo que es de la realidad del ser puede considerarse
como principio cognoscitivo de la realidad ( 45). Considera el co-
nocimiento como un proceso dinámico de la «cogitatio», que des-
de los sentidos llega a la inteligencia, descartando toda forma de
apriorismo, innatismo u ontologismo. La discursividad racional tie-
ne por base el dinamismo ontológico de la estructura acto-poten-
cial del hombre, espíritu encarnado. Frente a la doctrina del in-
telecto agente separado, Alberto afirma que el conocer, como acto,
es del ser existencial de cada hombre: «Sicut vivere viventibus
est esse, ita intelligere est esse intelligentibus» ( 46 ). Por ello, el
deseo de saber es deseo de actualizarse, como tránsito de lo im-
perfecto a lo perfecto ( 47).
Entender dice inmaterialidad, acto. Mas el entender del hombre
está sumido en la potencialidad de la materia, y así en su actua-
lizarse no puede prescindir de la sensibilidad. Es canon permanen-
te en la doctrina albertina, que el conocimiento humano se enraiza
en la experiencia sensible: «Scientia nostra quae tota acquiritur per
sensum» (48). ¿Por qué? Por cuanto, si bien el alma humana en

(45) De unit. intell., c. 5: B 9,453 b.

(46) [bid., p. 452 b .
(47) Met., I, tr. 1, c. 5: e 16, 7, 50.
(48) De div. nom., c. 6, n . 13: C 37, 336, 18 et passim; De cael. hier.,
II, 2 ad 2m: B 14, 27a.
 SAN ALBERTO MAGNO 131

razón de su espiritualidad está más cerca de lo inteligible en acto,

en razón de su unión substancial con el cuerpo su luz intelectual
se encuentra oscurecida, y no puede alcanzar lo inmaterial de las
esencias sino a través de la sensibilidad, sometida al espacio y al
tiempo (47), sobre la que opera la abstracción. Sin embargo, no es
una luz perdida. Su misma realidad espiritual proyecta su lumino-
sidad sobre los sentidos y la imaginación, de donde obtiene el co-
nocimiento (50). Conocimiento que es perfección, actualización del
hombre. La misma oposición de san Alberto a la unidad del en-
tendimiento agente es, en definitiva, la defensa del dinamismo
espiritual-inteligente de la razón humana.
Ahora bien, que el «intellectus cogitativus non est sine phantas-
mate» (51), no significa ni que las percepciones sensibles (52), ni
las imágenes (53) sean inteligibles en sí mismas, sin la desmateria-
lización «per intelligibilia» (54 ), sino sólo indica el soporte origi-
nario sensible del conocimiento humano (SS). Las formas o espe-
cies sensibles no son «intelligibilia in actu» si la luz del entendi-
miento agente no las desmaterializa y las actualiza como formas
del entendimiento posible. Esta es la función del entendimiento
agente en la abstracción universalizadora (56). San Alberto habla,
en general, de los tres grados de abstracción, física, matemática o
metafísica (57).
Si el entender es el ser de los inteligentes, en la abstracción me-
tafísica se da la plena actualización del entender humano. Mientras
el universal se 'halla envuelto en el phantasma solamente es univer-
sal en potencia; es la abstracción formal la que alcanza el universal
actu intelligibile (58). Pues al alcanzar el nivel de la desmaterializa-

(49) De anima, II, tr. 1, c. 8: C 7, 76, 31; Met. 11, c. 13: C 16,
104, 57.
(50) Teol. I, q. 14, c. 3 ad 3m: C 34, 56, 54.
(51) De anima, III, tr. 31 c. 12: C 7, 224, 75; Cf. Met., II, c. 12: C 16,
103, 37.
(52) Dá unit. intell. II, C 17, 16, 21; De anima, III, tr. 2, c. 3: C 7,
181, 72.
(53) De anima, III, tr. 3, c. 12: C 7, 224, 75.
(54) De cael. hier., II, 2, d. 2: B 14, 28a; Cf. Met., I, tr. 1, c. 5:
e 16, 6, 80.
(55) «Et hoc est per contrarium in anima, quoniam cum sit forma
quaedam iuncta materiae, non potest accipere formas nisi incipiendo a
materia quae proxima est ei. Non igitur accipit nisi per resolutionem
a materia, et continue procedit resolvendo donec veniat in causam primam;
et ibi est ultimum perfectionis ipsius et finis intellectus» (De intel. et
intellig. II, c. 2; B 9, 505b).
(56) De intel. et intellig., II, c. 1: B 9, 504a; Cf. !bid., I, tr. 2, c. 1:
p. 490b.
(57) !bid., tr. II, c. 6, p. 493a; De anima, II, tr. 3, c. 4: C 7, 101,
50-102, 22.
(58) De intel. et intellig., I, tr. 3, c. 1; B 9, 499a; De anima, II, tr. 3,
c. 3: C 7, 100, 41; De memoria et reminiscentia, c. 3: B 9, 101b.
132 PEDRO RIBES MONTANÉ

ción es inteligible en acto, por cuanto participa de la actualidad

del ser espiritual por la acción del entendimiento agente (59). Por
ello afirma el Santo Doctor, que sólo es posible el conocimiento
«eorum quae sunt universalia actu» (60).
Divide los universales en ante rem, in re y post rem, como era
usual en los siglos xn y XIII. Su planteamiento es aristotélico, dis-
tinto del de Avicena y Gundisalvo (61).
Me interesa destacar que san Alberto, dentro de los universales
post rem, señala la distinción de lo que posteriormente se ha de-
nominado el universale metaphysicum y el universale logicum. En
primer lugar, indica la clara posteridad del universal respecto a lo
singular en su formación en el entendimiento humano, como es
el caso de la sustancia segunda respecto de la primera. En segun-
do lugar, el universal es inteligible en acto, no por la atribuibili-
dad a una pluralidad de objetos, sino por la inmaterialidad de lo
abstraído de las condiciones materiales. Es decir, la prioridad del
universale metaphysicum respecto del lógico (62).
Esta advertencia que acabo de apuntar, la considero de suma
importancia.
Para san Alberto el entendimiento agente es causa universal y
permanente del esse intellectuale. En cualquier nivel existencial en
el que se den realidades actuadas y realidades actuadas y actuan-
tes es indispensable la existencia de un ser que sólo sea agente.
En el nivel del conocimiento humano, el entendimiento agente
comunica de una manera causal, universal y permanente el esse
intellectuale a todos los inteligibles ( 63 ). El saber humano pasa de
la potencia al acto, para lo cual se requiere la prioridad del acto:
el entendimiento agente actualiza el entendimiento posible, usando
la abstracción y el instrumento de los primeros principios, dedu-
cidos a su vez de la experiencia sensible ( 64 ).
La distinción real del entendimiento agente y el posible, dentro
de la unidad de la esencia espiritual del alma (65), la demuestra
fácilmente el Doctor Universal a base de la contraposición com-
pletiva del acto y la potencia respectivamente; pues el intelecto po-
sible, actualizado por la luz del agente, al entenderse a sí mismo
en acto, se entiende en la luz-acto del agente (66), y como locus

(59) Junto con los textos señalados en Ia nota precedente, véase De

intel. et intellig., I, trl, c. 7: B 9, 488b.
(60) De anima, II, tr. 3, c. 3: C 7, 100, 46.
(61) G. FRAILE, o. c., p. 949.
(62) Met., I, tr. 1, c. 2: C 16, 318, 4; Cf. De intel. et intellig. I, tr. 1,
c. 6: B 9, 486b.
(63) De intel. et intellig., II, tr. 3, c. 3: B 9, 506 y 507.
(64) De anima, III, tr. 3, c. 2: C 7,210, 82-211, 17.
(65) Met., XI, tr. 2, c. 7: e 16, 491, 41.
(66) De intel. et intellig., II, c. 5; B 9, 551a.
 SAN ALBERTO MAGNO 133

specierum (67), se hace recipiendario de las intenciones inteligibles

de las cosas ( 68 ).
Del acto de conocer las realidades externas, desde la actualidad
del entendimiento en los intelligibilia actu, surge la experiencia
metafísica de las mismas y de la propia existencia actual y actuan-
te del sujeto cognoscente. «Planum autem est ex bis quae dicta
sunt, quod intellectus non alia operatione sive actione intelligit
suum intelligere, quam intelligendo intelligibilia: et quod intelligit
se, quodlibet intelligibilium intelligendo» (69). Y en De anima, es-
cribe: «In omnibus enim intelligibillibus secundum actus intellectus
intelligit seipsum, quia intelligit ea esse in seipso» (70).
La sugerencia albertina es de sumo interés. Si el conocimiento
de la subjetividad es posterior al de la realidad externa, del que
nace la experiencia del entendimiento in seipso, se inicia con ello
un proceso de ascenso analógico de experiencia metafísica. Y la
idea de Dios debe enraizarse en dicho proceso.
Este proceso es el que aparecía truncado en la teoría de la ilu-
minación superior. Según Manser, san Alberto no escapa a esta
actitud, pero no ofrece referencia alguna (71). Es cierto que algu-
nos textos en la Metaphysica (72) y en De intellectu et intelligibili
(73) son difíciles de exponer (74). Me reitero en el criterio de la
deficiente terminología con que se encuentra Alberto de Colonia,
quien en su horizonte enciclopédico no tiene tiempo de filigranas
de lenguaje. Pero si el principio de hermenéutica, según el cual lo
oscuro debe interpretarse por lo claro, es válido, también debe apli-
carse aquí.
Tanto en el comentario De anima (75), como en el De intellectu
et intelligibili (76), se insiste en el sentido ascendente y perfectivo
del conocimiento, cuya semejanza con las inteligencias superiores
y divina radica en la mayor actualización en el orden intelectual-
espiritual. Tal semejanza tiene una doble consideración, que con-
fluye en un mismo origen. El alma, el intelecto agente, partícipe de
la espiritualidad e imagen de la luz de Dios, es la fuente de luz
inteligible, como corresponde a la causa primera difundir la luz

(67) Met., XI, tr. 2, c. 7: e 16, 491, 41.

(68) De anima, III, tr. 3, c. 13: C 7, 223, 46; Cf. Met., V, tr. 3, c. 4:
e 16, 262, 79.
(69) De intel. et intellig., I, tr. 3, c. 1: B 9, 499b.
(70) De anima, III, tr. 2, c. 15: 'C 7, 199, 45.
(71) G. M. MANSER, o. c., p. 150-151.
(72) Met., XI, tr. 2, c. 36: C 16,527, 37.
(73) De íntel. et intellig., II, c. 9: B 9, 517a.
(74) Véase mi estudio Verdad y bien en el filosofar de Alberto Magno
(Barcelona, ed. Balmes, 1974), pp. 133-141.
(75) De anima, III, tr. 3, c. 11: C 7, 222, 15-37.
(76) De intel. et intellig., II, c. 12: B 9, 520b.
134 PEDRO RIBES MONTANÉ

-ser- de su sustancia en las ideas -formas- de todo cuanto es

(77). Y esta luz que desciende de la causa primera, más que apor-
tar algo al conocimiento como tal, confiere la misma capacidad de
conocer: «Hoc autem lumen sic descendens non est aliquid con-
ferens cognito, ut cognoscibile sit, sed est conferens cognoscenti ut
cognoscere possit, et assimilatio est quaedam cognoscentis et cog-
niti» (78).
Además, cuando el entendimiento agente opera no es causa
absolutamente primera. Por ello requiere ser movido a obrar como
causa segunda. Sería el caso de la premonición física, que se en-
cuentra enteverado en múltiples textos albertinos sobre el cono-
cimiento. Baste para ejemplo un texto, precisamente del De caeles-
ti hierarchia. «Causae primae operantur cum secundis. Sic itaque
eorum est operatio una, alioquin non terminarentur ad effectum
unum, ita tamen quod causa prima dat esse et operari, et prin-
cipalius operatur in causatum quam causa secunda. Sic ergo con-
cedimus, quod praedictus radius participatus agentibus causis se-
cundis, scilicet natura et proposito, in quibus Deus agit eamdem
actionem quam agunt natura et propositum» {79).
Si el entendimiento humano parte de la realidad sensible y sólo
le es dado conocer la pluralidad de los seres desde una unidad
de visión, los universales, es lógico que se den unos primeros uni-
versales como centro de gravitación universalizadora, los trascen-
dentales. Apunto sólo unos trazos de la doctrina albertina (80).
El ser y sus propiedades -ens, unum, verum, bonum- se en-
cuentran en todas partes. La inteligencia los percibe desde que está
en acto ( 81 ). Son nociones fundamentales ( 82), formalmente distin-
tas y que siguen un orden lógico (83). Precisamente porque tras-
cienden todo género y toda especie y se pueden predicar de todo
ser se llaman trascendentales (84 ), infinitos o indeterminados (85),
y, en consecuencia, «convertuntur secundum supposita, sed non se-
cundum intentiones nominum» (86), porque entre sí no son uní-
vocos, sino análogos (87).

(77) !bid., II, c. 2: B 9, 505b; Cf. Met. VII, tr. 1, c. 4: C 15, 320, 31.
(78) Theol. I, q. 15, c. 3, a. 3 sol: C 34, 81, 17.
(79) De cael. hier., I, 2 d. 4 sol: B 14, 17; Cf. Met., V, tr. 1, c. 3:
e 16, 215, 1.
(80) Cf. mi estudio Verdad y bien en el filosofar de Alberto Magno
(Barcelona, ed. Balmes, 1974), pp. 42-58.
(81) Theol., I, q. 28: C 34, 214, l.
(82) De bono, q. 1, a. 1: C 28, 6, 62.
(83) Theol., I, q. 28 sol: C 34,214, 11.
(84) !bid., q. 27, a. 3: e 34,205, 80.
(85) Ibid., q. 24, c. 3: e 34, 149, 47.
(86) !bid., q. 28, sol: e 34, 214, l.
(87) Ibid., q. 25, c. 1: e 34, 152, 22.
 SAN ALBERTO MAGNO 135

¿ Cómo aplicar estas nociones primarias a la disparidad de en-

tes para alcanzar la unidad necesaria de la metafísica? Este es el
papel de la analogía, ya implicada en los mismos trascendentales
y único camino que puede permitirnos un conocimiento de Dios por
la luz de la sola razón.
Para san Alberto, el error de todo monismo, antiguo y moderno,
es no saber distinguir la multiplicidad de lo uno y del ser, que,
como trascendentales, no se predican de los entes unívocamente
sino por analogía (88). La misma analogía no es unívoca, porque la
semejanza está enraizada en la disimilitud de lo común. Así, aná-
logo es lo que se predica de muchos según modos distintos de la
realidad y de la intención, pero cuyo nombre-concepto se refiere
a alguna anturaleza, como primer analogado del cual dependen los
demás (89).
Dependencia que Alberto presenta en la clásica división de ana-
logía extrínseca o de atribución, ejemplarizada en la causalidad fi-
nal de la salud (90), y la de proporcionalidad interna, que ejempla-
riza simultáneamente en la causalidad eficiente y formal del arte
medica! (91). El ser y sus propiedades trascendentales se predican
con analogía de proporcionalidad interna, porque si bien los modos
y razones son distintos, con todo se da «proportio ad unum» (92).
La analogía posee un dinamismo metafísico, principalmente en
la de proporcionalidad, en búsqueda del primer analogado del ser.
Ya que la analogía de proporcionalidad, al predicar y manifestar
en la diversidad de los entes la trascendentalidad del ser, implica
un orden entre los entes, pues no puede darse unidad en la mul-
titud si no es por la referencia a un principio ordenador, el primer
analogado.
Todo orden supone gradación, y ésta es la analogía del ser, como
en toda analogía según la aproximación mayor o menor al primer
analogado, es clara (93). Dado que se trata de la analogía del ser,
la aproximación o lejanía dependerá del grado de composición con
el no-ser (94), según una escala ascendente o descendente de los
elementos acto-potenciales de los entes ana!ogados (95), es decir,
los grados de ser. De esta manera la trascendentalidad del ser

(88) Met., III, tr. 2, c. 11: C 16, 132, 60.

(89) !bid., IV, tr. 1, c. 3: C 16, 164, 64.
(90) [bid., p. 163, 37.
(91) [bid., p. 163, 72.
(92) !bid., VII, tr. 1, c. 9: C 16, 331, 73.
(93) !bid., I, tr. 2, c. 5: C 16, 22, 49; Cf. !bid., XI, tr. 3, c. 7: C 16,
541, 57.
(94) Theol. I, q. 19, c. 1 ad ob.: C 34, 92, 58.
(95) Met., XI, tr. 3, c. 7: e 16, 541, 35.
136 PEDRO RIBES MONTANÉ

conduce al ser trascendente, el cual «non habet plus et plus» (96),

y que en virtud de la plenitud del ser es «ens a seipso» y causa
de todos los demás (97).
La mente humana, para realizar este ascenso analógico en la
gradación del ser, se sirve a modo de instrumentos de los primeros
principios lógico-metafísicos. La necesidad de éstos es evidente si
se considera la estructura discursiva y acto-potencial de la razón
humana, que no puede retroceder indefinidamente en busca de fun-
damentos, sin poner en peligro su ordenación trascendental a la
verdad (98).
Entre los primeros principios, san Alberto destaca los de con-
tradicción y de causalidad. Este supone el de contradicción (99),
como asimismo los de identidad y razón suficiente.
El principio de causalidad es, sin duda, el más interesante en
el tema de Dios. El principio de causalidad es fuente progresiva
de conocimientos, porque unos mismos son los principios del ser
y del conocer; pero bajo diversa consideración respecto del singu-
lar y del universal. Ya que uno es el orden causal ontológico -des-
cendente- y otro el orden causal gnoseológico -ascendente-.
Por lo que el conocimiento de la primera causa comporta la ex-
plicación universal de la realidad: «ex scientia causarum sciemus
omnia alia, quaecumque quaeruntur» (100).
Según la doctrina albertina sólo se dan las cuatro conocidas
especies de causa, material y formal, que siendo intrínsecas las
llama también elementos, y la eficiente y la final, que las califica
de principios (101) porque no entran ni dependen de lo causado
(102).
El principio de causalidad, precisamente por ser medio, tanto
en la consideración general como en las especies de causas, sólo
puede tener fuerza probativa y estabilidad en la búsqueda de la
verdad, si se rechaza el proceso in infinitum ( 103 ).
En el siguiente texto, san Alberto señala la dirección radicalmen-
te metafísica de la teología natural, al paso que indica el escollo
de muchos en el ascenso a Dios, la incapacidad de pasar de la ex-
periencia sensible a la abstracción metafísica.

(96) De intel. et intellig., II, c. 10: B 9, 518a.

(97) Met., I, tr. 4, c. 8: e 16, 57, 62.
(98) !bid., IV, tr. 2, c. 2: C 16, 174, 16.
(99) !bid., I, tr. 3, c. 9: e 16, 39, 13.
(100) !bid., I, tr. 3,c. 1: C 16, 29, 25.
(101) !bid., XI, tr. 1, c. 11: C 16,476, S.
(102) !bid., IV, tr. 1, c. 6: C 16, 100, 34.
(103) !bid., II, c. 1: C 16, 91, 6; Cf. !bid., c. 8, p. 100, 34; .!bid., c. 6,
p. 96, 9.
 SAN ALBERTO MAGNO 137

«Qui enim omnia scit, non potest omnia scire nisi ex his quae
sunt causae omnium ... ; et illae omnium causae non sunt nisi illae
quae sunt causae quidem entis, sed esse, secundum quod ipsum
est actus simplex entis per se, secundum quod est... Quod non de-
cet physicum vel mathematicum, qui ea quibus scit, esse et subsis-
tere sive entitatem habere supponit ab isto philosopho; et hic quia
maxime ascendit ultra communem in hominibus sensibilem cogni-
tionem, non habet scientiam eorum quae scit, secundum unumquod-
que sensibiliter, quia non accipit universale in sensibilibus mixturo
sicut sentiens et memorans et experiens, sed potius scit, quae scit,
per primas omnium causas» (104).
Y porque el teísmo es natural a la mente humana, el hombre
siente el deseo natural de conocer el primer principio del saber
(105); pero este deseo no se aquieta con conocer que existe algo
por sí mismo, «sed potius secundum hoc quod (Deus) est causa
rerum altissima, cuius scientia causat ens» (106 ).

III.-ASCENSO AL CONCEPTO RACIONAL DE DIOS

El deseo natural de conocer la causa altísima del esse es anhe-

lo de entender el fundamento explicativo de la abaliedad o con-
tingencia de la realidad sensible y anímica.
Las pruebas de la existencia de Dios y las nociones de su na-
turaleza y atributos están íntimamente entrelazadas. Es imposible
probar la existencia de Dios fuera de una conceptuación del mismo
en la formalidad del ser. La diferencia entre la demostración de
Dios y el estudio de su naturaleza es más de orden metodológico
que real, ya que la prueba y el concepto de Dios están mutuamente
implicados. Los límites de una conferencia me inducen a limitarme
a la exposición del concepto filosófico de Dios en la doctrina al-
bertina (107).
El Doctor Universal enseña con claridad que «Deus est simplici-
ter non notus nobis, secundum quid notus. Scimus enim de ipso
tantum 'quia est', et hoc indefinite» (108). Por lo mismo, aunque

(104) !bid., I, tr. 2, c. 1: C 16, 17, 59; ,cf. !bid., VII, tr. 1, c. 7:
e 16, 326, 37.
(105) ]bid., 1, tr. 1, e, 4: C 16, 6, 18.
(106) !bid., I, tr. 1, c. 5: C 16, 7, 83.
(107) Theol., I, q. 18, c. 1: C 34, 86-88; Cf. mi estudio Cognoscibilidad
y demostración de Dios, según san Alberto Magno (Barcelona, ed. Bal-
mes, 1968), pp. 155-184.
(108) De div. nomin., c. 1, n. 3: C 37, 2, 51.
138 PEDRO RIBES MONTANÉ

sea en sí la primera verdad, no es principio de demostración (109),

sino término de un proceso cognoscitivo, por cuanto «Deus non in-
notescit nisi per effectum et per posterius» (110). En otras pala-
bras, la razón humana sólo puede alcanzar a Dios argumentativa y
mediatamente, pues Dios sólo se muestra en los efectos (111), y esto
excluye el conocimiento intuitivo y comprehensivo (112).
El conocimiento racional de Dios se origina discursivamente a
partir de lo que es más asequible a la mente humana ( 113 ). Por lo
que el punto de partida sólido es la experiencia metafísica del
mundo empírico como abaliedad que busca su fundamento origi-
nario.
Tanto para las pruebas como para l.a noción de Dios, en una
ontología sanamente realista, se requieren tres condiciones: la cog-
noscibilidad real del mundo exterior, una concepción metafísica del
principio de causalidad y la existencia real de efectos en el mundo
empírico, comprobables por la existencia de entes acto-potenciales
o contingentes (114).
Estas condiciones son familiares a Alberto Magno.
Enseñar que el entendimiento 'humano no se remonta a lo teo-
lógico sino después de la intelección de lo más asequible (115).
Es, en realidad, una aplicación de su teoría de la abstracción, que
se ayuda de la sensibilidad y de la imaginación (116). El funda-
mento sensible para llegar a Dios no supone, ni mucho menos, que
se dé un conocimiento sensible de Dios. Esto es imposible (117).
«Licet talis visio a sensu vel imaginatione oriatur, sine intellectu
tamen non perficitur» (118). Por ello he mencionado la experiencia
metafísica del mundo empírico, «in quo suae significationis sparsit
insignia» (119).
El conocimiento de Dios no puede darse fuera de la valoración
y aplicación del principio de causalidad. En el orden racional sólo
se puede alcanzar a Dios invisible a través de los efectos que se

(109) Met., IV, ,tr. 4, c. 4: C 16, 205, 36; De div. nomin., c. 7, n . 25 ad,7m:
e 37, 357, 43.
(110) De div. nomin., c. 13, n. 24: C 37,447, 17.
(111) Theol., I, q. 15, c. 1: C 34, 58, 38; De myst theol., c . 1: C 37,
463, 71.
(112) De div. nomin., c. 1, n. 21 sol: C 37, 10, 64; Theol., I, ,q. 17,
ad 2m Jet 5m: C 34, 85, 10-19 et 24-32; !bid., q. 14, c. 2: C 34, 52, 84.
(113) Theol., I, q. 15, c. 1 ad 4m: C 34, 59, 9: Super Dionysii Espist. IX,
sdl: e 37, 529, 58.
(114) Cf. G. M. MANSER, o. c., p. 401.
(115) Met., VII, tr. 1, c. 7: C 16, 326, 40; Theol., I prologus, C 34,
3, 38.
(116) Theol., I, q. 13, c. 3 sol: C 34, 43, 76-88.
(117) !bid., I, q. 14, c. 3 sol: C 34, 56, 20.
(118) !bid., lin. 45.
(119) !bid., c. 2 ad 3m: e 34, 53, 21.
 SAN ALBERTO MAGNO 139

hallan en las criaturas (120). La experiencia metafísica del mundo

empírico es medio adecuado para obtener algún conocimiento de
lo divino, porque está al alcance de la reflexión el constatar la con-
dición de contingencia de los seres del mundo real ( 121 ).
En la descripción de las vías metodológicas para conocer a Dios,
san Alberto se ins,pira directamente en la doctrina del Pseudo-Dio-
nisia (122). Son las vías progresivas de afirmación, negación y emi-
nencia. Esta manera de proceder es plenamente concorde con el
modo abstractivo y discursivo de la razón, que arrancando de lo
externo es guiada por la analogía al descubrimiento de la última
causa del misterio del ser. En estos tres pasos del ascenso racio-
nal, la analogía de proporcionalidad es el hilo conductor eficaz,
pues nada se puede afirmar o negar de Dios y la criatura de modo
unívoco, sino meramente analógico. Y porque la analogía está más
cerca del equivocismo -simpliciter diversum- que del univocis-
mo -secundum quid-, són más fieles a la verdad de Dios las
negaciones que las afirmaciones de las perfecciones creadas (123),
al propio tiempo que no hay contradicción entre la afirmación
-causaliter, secundum quid- y la negación -simpliciter- ( 124 ).
La razón de la vía negativa es la diversidad o distancia entre
Dios, causa, y los efectos; mientras que la de la afirmación se en-
cuentra en la semejanza o proximidad (125). Mas esta semejanza
es lejana, porque las perfecciones creadas «diminuta sunt a nobi-
litate simplicitatis primae» (126). Por lo que hay que magnificarlas
en la eminencia para obtener algún concepto verdadero, aunque li-
mitado de Dios (127). Los ejemplos constantes son «esse», «vive-
re», «substantia» (128); y así «maxime Deus dicitur esse» (129), «per-
se-ens», «per-se-vita» ( 130), «supersubstantialis» ( 131 ).
El mismo cuidado que puso Alberto en la conceptuación de Dios,
lo emplea en la nominación. La formación de los nombres sigue
un curso paralelo al de los conceptos que el hombre conoce. En

(120) [bid., p. 54, lin. 4 SS. et 35 SS.

(121) !bid., I, q. 13, c. 6 sol: C 34, 49, 73.
(122) J. TURBESSI, Denys l'Aréopagite, en occident, «Dict. de Spiritua-
lité» III, c. 348; Cf. I Sent., d. 3, a. 9.
(123) Met., IV, tr. 4, c. 5: C 16, 206, 94; De cael. 1iier., II, 8 exp. A:
B 14, 46a.
(124) De myst. theol., I: C 37,459, 45.
(125) De myst. theol., II, sol: C 37, 467, 77; De cael. hier., XIII, 6,
d. ad 4m: B 14, 356b; I Sent., d . 3, a. 10 ad 2m: B 25, 100; Met., VII, tr. 1,
c. 9: e 16, 331, 18.
(126) Met., XI, tr. 2, c. 7: C 16,491, 74ss.
(127) I Sent., d. 3, a. 10 sol et ad qt: B 25, 99b et 100b.
(128) Met., XI, tr. 2, c. 7: C 16,491, 74ss.
(129) De div. nomin., c. 5, n. 19: C 37,313, 33.
(130) !bid., c. 2, n. 67 sol: C 37, 86, 67.
(131) !bid., c. 4, n. 172: e 37,257, 81.
140 PEDRO RIBES MONTANÉ

los hombres hay que distinguir la ratio y el modus significandi. Este

deriva de las cosas que conoce connaturalmente, es decir, bajo las
condiciones de la sensibilidad (132).
Ahora bien, lo que conocemos lo nombramos de la manera
cómo lo entendemos. A Dios, pues, no podemos nombrarlo con
propiedad, ya que el conocimiento que de El tenemos es «inde-
finite». En efecto, los nombres significan la substancia mentada
«definite», de lo contrario habría contradicción entre lo implícito
del nombre y lo explícito de la definición. En consecuencia, Dios
es «simpliciter innominabilis et nominabilis secundum quid» ( 133 ).
La nominación atribuida a Dios, para ser verdadera, deberá «pu-
rificarse» del modo de predicación, conservando sólo la razón for-
mal de los nombres ( 134 ). Purificación exigida por la absoluta sim-
plicidad de Dios, que excluye toda composición, incluso de sujeto
y predicado; acomodación discursiva que le aplicamos, pero que es
totalmente extrínseca a Dios (135). Purificación que deberá seguir
las vías dionisionas de afirmación, negación y eminencia. Porque
si bien la razón contenida en los nombres como sabiduría, esencia,
sustancia y paternidad es más propia de Dios que de las criaturas,
en razón del origen modal son más propias de éstas ( 136 ). Incluso
el nombre bíblico qui est, cuyo significado es, para Alberto, la in-
finitud indeterminable (137). Con todo: «Dicendum, quod esse vere
ens proprie convenit Deo, non tamen creatura est falsum ens»
(138).
Indicar a'hora la trascendencia de la naturaleza divina no es
más que explicitar una idea ya presente en lo que llevo dicho. Es
el término del proceso inquisitivo de Dios, que al no ser «per se
notus», debe partir de la experiencia metafísica de la realidad em-
pírica, objeto connatural del saber humano, para remontarse hasta
la causa primera, universal, «ut perfecta subsistens et distincta ab
aliis naturis» (139).
La carencia de univocidad entre los efectos y la causa primera
es ya afirmar la trascendencia de Dios (140). Entre lo creado y
lo divino no hay más que comunión analógica, muy tenue si se
compara con las analogías más comunes (141).

(132) De myst. theol., c. 5: C 37, 473, 49.

(133) Theol., I, q. 16 ad lm: C 34, 82, 73.
(134) De cael. hier., II, 7 d. 1 ad lm: B 14, 43a.
(135) De myst. theol., c. 5: C 37,474, 3.
(136) Theol., I, q. 58, m. 1 sol: B 31, 583.
(137) /bid., I, q. 16 ad 3m: C 34, 83, 16.
(138) De div. nomin., c. 5, n. 9: C 37, 308, 43.
(139) /bid., c. 2, n. 11: C 37, 51, 24.
(140) /bid., c. 1, n. 51: C 37, 32, 15.
(141) De myst. theol., II: C 37, 467, 53; Super Dionysii Epist. IX, C 37,
530, 13.
 SAN ALBERTO MAGNO 141

Dios ocupa el primer lugar en la escala de los seres y es causa

universal del «esse», porque posee la plenitud del ser, sin ninguna
limitación ni intrínseca ni extrínseca, en la cumbre de la simpli-
cidad (142). Es simplemente ser, sin mezcla alguna de potenciali-
dad: «Est perfectus et purus actus» (143). Es la máxima verdad
del ser porque su esencia es su existencia: «Proprie autem est, in
quo est ídem quod est et esse. Et hoc modo proprie et vere solí
Deo convenit esse» (144).
Dios es lo que tiene o le atribuimos en nuestro modo limitado
de conocerlo. Por lo mismo, los atributos divinos no comportan
en Él composición alguna, como parcialidades del ser en una es-
tructura acto·potencial. En Dios la simplicidad actual de su ser
no permite ninguna multiplicidad potencial (145), ya que «quidquid
est in ipso est ídem cum substancia eius» (146).
Por eso Dios posee y es aquella singularidad absoluta, no multi-
plicable ni por el acto ni por la potencia (147), porque es acto puro,
infinito ( 148 ). Y en virtud de esta pura actualidad, posee y es la
plenitud de la vida (149), que es el entenderse a sí mismo en la
perfección de su ser inteligente: «ex lumine suae substantiae ... quia
in ea idem est intellectus intelligens et medium quo intelligit, quo
est species sui ipsius et res intellecta» (150).
La infinita actualidad de toda perfección en la simplicidad pura
de ser es el constitutivo de la trascendencia divina (151 ). Ninguna
realidad creada posee la capacidad de recibir la pura actualidad
(152).
Plenitud de actualidad que impide que Dios sea corpóreo y
espíritu mudable. Siendo Dios la primera causa, «movens non
mota», no puede tener cuerpo alguno, porque «nullum corpus
movet nisi motum». Ni espíritu mudable, porque en tal caso el
primer motor sería receptivo de mutación; «et sic non erit in ra-
tione primi; quia primum est omnino eodem modo semper se

(142) Theol., I, ,q. 70, m. 2 sol: B 31, 738a; De div. nomin., c. 5, n. 18:
e 37, 312, 11; !bid., c. 7, n. 36: e 37, 20, 42.
(143) De div. nomin., c. 1, n. 51 sol: C 37, 32, 9.
(144) Theol., I, q. 19, c. 1 sol: C 34, 92, 46.
(145) De eccles. hier., I, 7 d. sol: B 14, 493a.
(146) Theol., II, q. 13, m. 2: B 32, 162a; De div. nomin., c. 1, n. 36:
e 37, 20, 36.
(147) De myst. theol., III, C 37,469, 41.
(148) De cael. hier., IV, 1 d. 2: B 14, 100b.
(149) Met., XI, tr. 2, c. 12: e 16,499, 35.
(150) Ibid., c. 7: e 16, 491, 46.
(151) De div. nomin., c. 2, n. 86: C 37, 99, 30.
(152) De cael. hi·er., IV, 1 d. 2: B 14, 100b; Theol., I, q. 13, c. 2 sol:
e 34, 42, 26.
142 PEDRO RIBES MONTANÉ

habens» (153). Porque «id quod per esentiam movet, nunquam ces-
sat ab actu», como es propio del «primum movens». «Igitur si
prima substancia est perpetua, oportet quod perpetuum sit ei quod
moveat» (154 ). Dios, en efecto, siempre actúa en su acción inma-
nente, intrínseca, aunque no siempre sea virtualmente transeúnte
(155), porque su causalidad es inteligente y libre (156). Asimismo
la simplicidad y actualidad del ser divino comportan con la inmu-
tabilidad, la inmensidad y la omnipresencia, en razón de la causa-
lidad universal y perpetua sobre el ser creatural in fieri o su con-
servación in facto esse (157).
Siguiendo la enseñanza filosófica de Alberto Magno, he seña-
lado la conceptuación de Dios. Pero, ¿este conocimiento es un
conocimiento positivo de Dios o meramente negativo?
La corriente místico-filosófica, que deriva de Plotino, conside-
raba como cierta la existencia de Dios, pero conceptuándole como
la «prote dynamis», absolutamente indeterminada, que todavía no
es ningún ser; y afirmaba que nada positivo podemos saber de la
naturaleza divina por la razón. El Pseudo-Dionisia, Escoto Eriúgena
y Maimónides deben situarse en este movimiento (158). San Al-
berto, a partir de ciertas expresiones, .c omo «infinite» o «indefi-
nite» (159), parece sumarse a esta posición.
La solución es clara. Alberto Magno revaloriza la fuerza de la
razón para ascender a Dios filosóficamente. Su método es de as-
censo progresivo y discursivo, desde lo más conocido a lo menos
conocido, con el auxilio eficaz de la analogía y del principio de
causalidad. La primera causa se distingue de los efectos causados
negativamente, pero dentro de una comunión analógica, como lo
prueban las vías metodológicas de la afirmación, negación y emi-
nencia.
En San Alberto, el conocimiento de la naturaleza divina, el con-
cepto de Dios, no es absolutamente indeterminado, sino indefinido
en razón de la eminencia de la perfección divina. Imperfecto y con-
fuso porque no se alcanzan los límites infinitos desde la limitación
de la razón. No se trata, pues, de una indeterminación total, sino
de una imperfección de intelección en el hombre. La imperfección

(153) I Sent., d. 3, a. 8: B 25, 98a.

(154) Met., XI, tr. 2, c. 2: e 16, 483, 80.
(155) De cael. hier., IV, 1 d. 2 ad 2m: B 14, 101a.
(156) I Sent., d. 37, a. 17 sol: B 26, 252b; Met., V, tr. 6, c. 5: C 16,
285, 50.
(157) Met., VII, tr. 1, c. 3: C 16,319, 34.
(158) Cf. G. M. MANSER, o. c., pp. 478, 544-545.
(159) «Dicimus igitur, quod ex soHs natura:libus potest cognosci, quia
Deus est, positivo intellectu, quid autem est, non potest cognosci nisi
infinite» (Theol., I, q. 14, c. 1 ·sol: C 34, 51, 17).
 SAN ALBERTO MAGNO 143

es consecuencia del exceso, que ni siquiera en la visión beatífica

alcanzará una plena distinción ( 160).
Dios no puede ser definido ni comprehendido desde las cate-
gorías filosóficas humanas. Toda definición supone abarcar las
múltiples notas de la esencia que limita y determina el ser; y Dios
es la misma simplicidad y plenitud del ser, sin posible limitación
(161), porque su esencia es el «esse». Por lo mismo, no puede ser
comprehendido, ya que la comprehensión exige circunscribir los
términos inteligibles del objeto, esencia, poder, actividad, propie-
dades. Ningún intelecto creado puede alcanzar así a Dios (162).
La pura actualidad no puede ser ni definida ni comprehendida
desde la inteligencia acto-potencial ( 163 ).
En resumen, Dios no es objeto proporcionado a la capacidad
inteligente creada. Ahora bien, de ahí se puede concluir la no
comprehensión de la naturaleza divina con conocimiento perfecto
y adecuado (164), pero excluir todo conocimiento positivo de Dios,
aunque imperfecto, es una conclusión que ,no surge de las pre-
misas.
Lo estrictamente negativo no puede ser objeto de conoc1m1en-
to, sino en contraposición con lo positivo. Si la razón no pudiera
alcanzar algún conocimiento propio de la esencia divina, tampoco
podría probar su existencia. Según Alberto Magno, el conocimiento
de lo que Dios no es no es negativo, sino sólidamente positivo:
«nihil potest negari de aliquo nisi per hoc quod oppositum negati
vere praedicetur de ipso», y este conocimiento positivo por la
negación contrapuesta conduce a un concepto imperfecto, pero
verdadero y propio de lo que Dios es (165).
«Deus qui est omnium causa et super omnia, non est sine subs-
tantia, neque sine vita, neque sine ratione, neque sine mente, quam-
vis ista non possint affirmari de ipso; non est sine illis, cum for-
maliter ab ipso ista procedant» (166).

(160) Super Dionysii Epist. V: C 37, 495, 33-43; Theol., I, q. 14, c. 1

ad lm: C 34, 51, 72.
(161) De cae[. hier., II, 7 dub 3: B 14, 44b.
(162) Theol., I, 1q. 18, c. 3 ad 3m: C 34, 90, 22; De cael. hier., IV, 5 d.
ad 8m: B 14, 116b.
(163) Theol., I, q. 13, c. 2 sol: ,C 34, 42, 26; De cael. hier., IV 1 d. 2:
B 14, 100b.
(164) «Cum obiectum sit actui proportionatum respectu potentiae,
Deus non potest dici proprie obiectus intellectus creati; non enim est
possibile a:licui intellectui, quod recipiat in •se 'formam ipsius, et ideo
quilibet intellectus creatus deficit a cognitione ipsius perfecta» (Super
Dionysii Epist., I: C 37,481, 65).
(165) Theol., I, q. 14, c. 1 ad 2m: C 34, 51, 78.
(166) De myst. theol., IV, C 37,472, 14.
144 PEDRO RIBES MONTANÉ

EP1LOGO

Acabo de describir el pensamiento filosófico de San Alberto

Magno sobre el conocimiento racional de Dios. Sin duda, los be-
névolos oyentes habrán constatado múltiples puntos de contacto
o de identidad con el pensamiento del Doctor Angélico. Fueron
Maestro y Discípulo.
«El estudio de Alberto Magno -escribió Grabmann- es nece-
sario a la Neocescolastica porque nos pone en contacto con una
de las grandes figuras del medioevo y porque nos ayuda a com-
prender el pensamiento de santo Tomás de Aquino» ( 167).
Si el magisterio del Doctor Angélico continúa siendo de actua-
lidad para la penetración reverente de la fe y la defensa de la ver-
dad frente a los errores que pretenden ofuscarla, continúa siendo
asimismo válido, que para entender al Discípulo es necesario co-
nocer al Maestro.
Deben ser estudiadas las relaciones doctrinales en puntos con-
cretos entre el pensamiento del Maestro y santo Tomás. Es nece-
sario hacer patente, como fruto de este centenario, la proximidad
espiritual que existió entre Alberto de Colonia y Tomás de Aquino,
que tan bellamente expresó el Dante con estos versos, puestos en
boca del Discípulo:

Questo che m'e destra pm v1cmo

Fratre e maestro fummi; ed esso Alberto
E'di Colonia, ed io Tomas d'Aquino (Par. X, 97-99).

PEDRO RIBES MONTANÉ

Puerta del Angel, 7 - Barcelona

(167) M. GRABMANN, L'influsso di Alberto Magno sulla vita intellettuale

del Medioevo, en «Riv. Neoscolastica» 23 (1931), p. 74.