O RACIONALISMO DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU Robert Derath 1

Traduo: Suzana Albornoz

Introduo Ser Rousseau racionalista? A questo no pode deixar de perturbar a todos os que leram seriamente a sua obra, pois, nesse assunto, ela nos oferece frmulas to radicais quanto inconciliveis, capazes de confundir a sagacidade do leitor. Repetidas vezes, Rousseau denuncia os sofismas de uma razo corrompida, como na clebre invocao conscincia2 ou naquela invocao natureza que encontramos na Nova Helosa, que como um eco da primeira: Natureza, doce natureza! Retoma todos os teus direitos... Sero as inclinaes que me deste, mais enganadoras que a razo, que tantas vezes me perdeu? 3
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Le rationalisme de Jean-Jacques Rousseau, Paris: PUF, 1948.

Conscincia! Conscincia! Instinto divino;(...)juiz infalvel do bem e do mal;(...) sem ti no sinto nada em mim que me eleve acima dos animais, somente o triste privilgio de extraviar-me de erros em erros, com ajuda de um entendimento sem regra e de uma razo sem princpio. Profisso de f do vigrio saboiano, ed. Beaulavon, Paris, Hachette, 1937, p.146. Conferir tambm pp.134/135: Muito frequentemente a razo nos engana, por isso adquirimos o direito de recus-la; mas a conscincia nunca engana, ela o verdadeiro guia do homem. 3 Nova Helosa, III Parte, Carta XV (t.IV, p.231 das Obras completas, Paris, Hachette, 13 vol., in-16. As citaes que no so acompanhadas de

Depois, como se houvesse esquecido tais acusaes, v-se o autor celebrar, com o mesmo vigor e convico, a origem celeste da s razo. Onde buscar a s razo, seno no que a sua fonte? E que pensar daqueles que se consagram a corromper nos homens essa chama divina que Deus lhes deu para gui-los? A esse texto pouco conhecido da Nova Helosa4 corresponde a clebre passagem da Profisso de f do vigrio saboiano: O Deus que adoro no um Deus das trevas, ele no me dotou de um entendimento para proibir-me de us-lo: dizer-me para submeter minha razo ultrajar seu autor. 5 Com efeito, se a razo um dom de Deus, seria impossvel condenar seu uso, e Rousseau, que reivindica a honra de ser um homem que raciocina6, defende, por toda parte, em poltica como em religio, os direitos da razo, contra aqueles que, em nome da autoridade ou do preconceito, gostariam de silenci-la. No se deve, em nada, punir o uso da razo, nem mesmo o raciocnio; tal punio deporia fortemente contra

nenhuma indicao bibliogrfica especial se referem a essa edio que, como se sabe, considerada a vulgata das obras de Rousseau). 4 Ibid., III Parte, Carta XVIII (IV, p.250) 5 P.168. 6 Cartas escritas da montanha, III, p.206: Isto, penso, do direito de um homem que raciocina. Conferir Carta a Montmollin, Motiers, 24 agosto 1762, Correspondncia Geral, publicada por Th. Dufour, Paris, Colin, 20 vols., in-8, 1924/1934, t.8, n.1501, p.83 (a partir de agora, designaremos essa edio pelas iniciais C.G.): no bom que se pense que um homem de boa f que raciocina no pode ser membro de Jesus-Cristo. Aparece o mesmo na Profisso de f, nas rplicas do Raciocinador, p.170: Quem quer que deseje recusar a razo deve convencer sem dela se servir; p.171: No h nada mais incontestvel do que os princpios da razo.

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aqueles que a infligissem, diz ele, nas Cartas escritas da montanha.7 igualmente s razo que o pensador nos remete para preservar-nos dos descaminhos do corao. O corao o que se l na Nova Helosa nos engana de mil maneiras, e age sempre por um princpio suspeito: mas a razo visa o que bom; suas regras so seguras, claras, fceis na conduta da vida; e somente se extravia em especulaes inteis que para ela no foram feitas.8 Entretanto, ainda mais frequentemente, Rousseau nos recomenda consultar a natureza, cujos movimentos so sempre retos. A voz da natureza, para Rousseau, menos a de nossas inclinaes que a da conscincia. Mas a prpria conscincia no um juzo da razo, o impulso de um ser sensvel.9 Embora se oponha, em ns, ao amor de ns mesmos, ela, como ele, vem do domnio da sensibilidade. Amor do bom ou do belo moral, sentimento inato, instinto divino, em seu princpio ela permanece independente da prpria razo10. Ora, segundo Rousseau, a conscincia que deve ser a regra de nossas aes, porque infalvel, enquanto acontece da razo extraviar-se. Creio ter uma regra mais segura, diz Jlia na Nova Helosa, e nela me mantenho. Consulto em segredo minha conscincia; ela nada me censura,

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III, 206. IIIa Parte, Carta XX (IV, p.256). 9 Profisso de f do vigrio saboiano, p.145. E do sistema moral formado por essa dupla relao, a si mesmo e a seus semelhantes, que nasce o impulso da conscincia. Conferir p.143: Os atos da conscincia no so juzos, mas sentimentos. 10 Profisso de f, p.145: O princpio imediato da conscincia, independente da prpria razo. (Conferir Emlio, liv.I (II, p.36): A conscincia... embora independente da razo.

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e a conscincia jamais engana uma alma que a consulte sinceramente.11 Notemos, no entanto, que se em Rousseau se encontra a anttese entre a conscincia e a razo12 uma, infalvel, a outra, sujeita ao erro , tambm frequentemente acontece de o nosso autor declarar que uma e outra concordam ou se completam13. Certos textos, mesmo, apresentam-nas como inseparveis para a conduta da vida, e, s vezes, Rousseau emprega indiferentemente um ou o outro termo para designar a regra de nossos deveres. Os melhores guias que podem ter as pessoas honestas so a razo e a conscincia, diz ele num de seus primeiros escritos14, como dir mais tarde no Emlio: O que , pois, o homem virtuoso? aquele que sabe vencer suas afeies; porque ento segue sua razo, sua conscincia; faz seu dever; mantm-se na ordem e dela nada pode afastlo.15 Ficam bem claros, pois, dois aspectos da doutrina de Rousseau: um, sentimental, o outro, racionalista, aparentemente, inconciliveis. Ora Rousseau declara que devemos escutar a voz da natureza, que nossos verdadeiros mestres so a experincia e o sentimento 16 e ora, ao contrrio, aconselha-nos a seguir a razo. Alternadamente, a conscincia e a razo so apresentadas como o guia que o homem recebeu de Deus para
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III Parte, Carta XVIII (IV,p.252). Conferir textos da Profisso de f citados p.1, nota 1. 13 Profisso de f, p.143: Se tais doutrinas pudessem um dia germinar entre ns, a voz da natureza, assim como a da razo, se ergueriam incessantemente contra elas. 14 Resposta a Senhor Bordes, I, p.63. 15 Liv.V(II, p.416). 16 Emlio, liv. III (II,p.149).

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conduzi-lo. s vezes, se opem, outras vezes, seus elos so to estreitos que parecem confundir-se. Enfim, no que concerne prpria razo, vemos Rousseau, em alguns momentos, recus-la, como uma fonte de erros ou de sofismas, e depois, exalt-la, como a chama divina que o Ser supremo nos deu para nos esclarecer. A temos algo que pode desconcertar o leitor mais perspicaz. Entretanto, a menos que se conclua que seus escritos esto cheios de incoerncia, preciso admitir, como o prprio Rousseau nos adverte17, que suas contradies so puramente verbais, e procurar ver o verdadeiro pensamento do autor, para alm do aparente desacordo das frmulas.18 Foi o que fizeram seus melhores intrpretes. O leitor no se surpreender ao v-los dividir-se em dois grupos: uns, esforando-se por mostrar que, apesar de muitas frmulas racionalistas, a doutrina e o mtodo de Rousseau so de inspirao sentimental, e os outros, afirmando que o apelo ao sentimento no impede Rousseau de permanecer basicamente racionalista.
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A menos que se admita que os escritos de Rousseau sejam apenas incoerncia e pura extravagncia, somos obrigados a dar-lhe crdito quando assegura que suas contradies so verbais e, distinguindo os sentidos diversos que d s mesmas palavras, procurar penetrar at seu verdadeiro pensamento, escreve G. Beaulavon em seu artigo sobre A filosofia de J.-J. Rousseau e o esprito cartesiano (em Estudos sobre Descartes, publicao da Revue de Mtaphysique et Morale, Paris, 1937, pp.334/336). Sobre as declaraes de Rousseau relativas a suas pretensas contradies, ver, nesse mesmo artigo, a nota 5 da p.335. 18 E isso tanto mais que no temos aqui o recurso de invocar uma evoluo do pensamento de Rousseau. Escrevi sobre diversos assuntos, mas sempre nos mesmos princpios, sempre a mesma moral, a mesma crena, as mesmas mximas, e, se se quiser, as mesmas opinies, escreve ele na Carta ao Senhor de Beaumont (III, 59). Conferir Beaulavon, ibid, p.334, nota 3.

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A primeira tendncia encontra a sua mais clara expresso nas obras de Pierre-Maurice Masson19, de uma
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A religio de Jean-Jacques Rousseau (Paris, Hachette, 3 vols., in-16, 1916); A profisso de f do vigrio saboiano, de Jean-Jacques Rousseau, edio crtica a partir dos manuscritos de Genebra, Neuchtel e Paris, com uma introduo e um comentrio histrico, Paris, 1914, in-8. Entre os que tomam a doutrina de Rousseau por puro sentimentalismo, citemos, igualmente, Brunschvicg, que, em O progresso da conscincia (Paris, 1927), consagrou a Rousseau um captulo intitulado A religio do instinto; Pierre Lasserre Rousseau s pensa com seus instintos, diz ele em seu livro sobre o Romantismo francs (3. ed., Paris, 1908, in-16, p.77) e Victor Basch. No decurso de uma sesso da Socit Franaise de Philosophie consagrada unidade na obra de Jean-Jacques Rousseau (27 de fevereiro de 1932), Basch recusava inclinar Rousseau para o kantismo, como o fazia Cassirer, e declarava-se francamente partidrio da tese sentimentalista: Ponho como centro, dizia, como fonte do gnio de Rousseau, no essa vontade moral, essa vontade autnoma, essa liberdade metafsica concebida por Kant, e cuja essncia totalmente estranha natureza sensvel e sensual de Rousseau, mas o que contrrio vontade racional, a saber, o sentimento oposto ao entendimento, razo, esse sentimento... que, para mim, a prpria alma de Rousseau homem como de Rousseau pensador. Tenho sentido antes de pensar, a sorte comum da humanidade. Tenho-o experimentado mais do que qualquer outro: nessa declarao h todo Rousseau... Sentimento igual ao individualismo, com isso que construo, de minha parte, todo Rousseau (Bulletin de la Socit franaise de Philosophie, abril-junho 1932, pp.68/69). Ser preciso acrescentar que, apresentada sob uma forma to radical, a interpretao sentimentalista nos parece absolutamente insustentvel? A citao de Rousseau extrada das Confisses (Parte I, liv.I) foi reproduzida com um erro, imagino, devido estenografia. Eis o texto exato: Eu sinto antes de pensar: a sorte comum da humanidade, que experimentei mais do que os outros (Confisses, edio integral, publicada por Ad.Van Bever, Paris, 1927, 3 vols., in-8, t.I, p.10). Rousseau dizia, tambm, na Profisso de f do vigrio saboiano (ed. Beaulavon, Paris, Hachette, 1937, pp.143/144): Existir, para ns, sentir; nossa sensibilidade incontestavelmente anterior nossa inteligncia, e temos tido sentimentos antes de idias. Esses dois textos no significam que a sensibilidade seja prefervel ou superior razo. Rousseau afirma somente que lhe anterior. Por isso no podemos compartilhar a opinio de Jacques Maritain, quando escreve: Jean-Jacques Rousseau no s professa em teoria a filosofia do

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erudio to segura e que, desse ponto de vista, impem autoridade. Para Masson, a exaltao do sentimento s expensas da razo 20 que traduz o pensamento profundo de Jean-Jacques. O racionalismo de Rousseau, apesar da intransigncia de certas frmulas, s se manifesta por sobressaltos, de uma maneira episdica; tanto mais spero quanto mais intermitente 21. G. Beaulavon, que representa a tendncia oposta22,
sentimento, como os moralistas ingleses do seu tempo, que so ainda intelectuais e analistas dissertando sobre a sensibilidade. J se observou muitas vezes, ele mesmo e com que intensidade! todo sentimento; ele vive com todas as fibras de seu ser, com uma espcie de herosmo, o primado da sensibilidade. (Trs reformadores, Paris, 1925, in-8, pp.135/136). De modo algum h em Rousseau quero dizer, no Rousseau pensador o primado da sensibilidade. O que ele sempre afirmou foi o primado da vida moral sobre a vida puramente especulativa, mas pensou encontrar a soluo do problema moral numa espcie de equilbrio entre a razo e o sentimento, mais que no reino exclusivo do instinto. 20 Profisso de f do vigrio saboiano, p.275, nota 2 da p.114, do texto da edio original da obra. 21 A religio de Jean-Jacques Rousseau, t.II, A profisso de f de JeanJacques, p.95. 22 Entre os representantes da mesma tendncia, citemos igualmente Hffding, Lanson, Drkheim e Parodi, ou ainda, Albert Schinz, que, todos eles, em diversos graus, admitem que Rousseau permanece um racionalista. Numa importante obra sobre o Emlio, publicada em 1941 (A educao do homem novo, Issoudun, 2 vols., in-8 ), Andr Ravier aborda, em vrias ocasies (t.II, pp.174 ss., 308 ss.), o problema que aqui nos interessa. Para ele, o que caracteriza a atitude de Rousseau o equilbrio do sentimento e da razo. Ao mesmo tempo que sobre as potncias da razo, diz ele(t.II, p.365), Jean-Jacques se apia sobre as potncias do sentimento. No mais numas que nas outras, mas igualmente. Longe de admitir, com P.-M. Masson, que a razo seja para Rousseau uma potncia de dissoluo e de anarquia (A religio de J.-J. Rousseau, t.II, p.88), Ravier sublinha a confiana que nosso autor deposita na razo e o papel importante que esta faculdade exerce na educao de Emlio. Sua confiana na razo, sua f na bondade de seu papel indiscutvel, diz ele

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refuta a interpretao de Masson, no vigoroso artigo que j tivemos ocasio de citar, assim como na edio clssica da Profisso de f. Para Beaulavon, ao contrrio, longe de ser intermitente, o racionalismo de Rousseau normal e essencial, mesmo tendo seus limites e dando lugar ao sentimento. Rousseau de modo algum contrrio ao esprito de Descartes. Dessas duas interpretaes, a primeira aquela de P.M. Masson nos parece radicalmente falsa. A respeito deste ponto, estamos inteiramente de acordo com Beaulavon e, se reabrimos hoje um debate que, sem dvida, jamais ser fechado, s acessoriamente para refutar a argumentao de Masson a demonstrao de Beaulavon nos parecendo decisiva a esse respeito , mas, antes, para completar e, em certos pontos, retificar a prpria interpretao de Beaulavon. muito louvvel o fato de Beaulavon ter mostrado que em Rousseau no h uma oposio, mas uma constante colaborao do sentimento e da razo. Mas no estamos seguros de que essa colaborao se faa unicamente no sentido que ele aponta: a razo esclarecendo o sentimento.23 O
(t.II, p.175), falando de Jean-Jacques. Ravier se afasta, pois, sensivelmente, da tese defendida por P.- M. Masson, todavia sem ligar-se quela de Beaulavon, e sem afirmar claramente que a doutrina de Rousseau, apesar do lugar que a ocupam o corao e o sentimento, permanece de inspirao racionalista. 23 Notemos, entretanto, que Beaulavon admite tambm que o sentimento exerce, por sua parte, uma influncia benfazeja sobre a razo, lhe servindo de guia. O mtodo original de Rousseau diz ele, na introduo de sua edio do Contrato social (4.ed., Paris, 1931, p.20) consistir, pois, no em afastar sistematicamente a razo, mas em uni-la estreitamente ao sentimento, em dar-lhe o sentimento como ponto de partida e controle. Na introduo sua edio da Profisso de f do vigrio saboiano (p.33), ele emprega uma frmula anloga para resumir o pensamento de Rousseau: Deus, diz ele, no nos deu o sentimento para dispensar-nos da razo, mas para nos ensinar a p-la em obra e a dela bem nos servir.

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pensamento profundo de Rousseau seria, antes, que no existe s razo num corao corrompido, e que a prpria conscincia deve servir de princpio ou de regra para a razo que, sem tal guia, arrisca extraviar-se de erros em erros e de engendrar os piores sofismas. Nesse sentido, a pureza do corao seria a condio da reta razo. o que tentaremos mostrar, retomando o problema em seu conjunto e, sem nos limitarmos anlise dos textos de Rousseau, nos esforaremos por confront-los com seus antecedentes histricos e com as teorias que, em nossa opinio, destinam-se a refutar. Isso nos levar a: 1) Opor as maneiras de ver de Rousseau a certo racionalismo, aquele dos juristas Pufendorf, Barbeyrac e Burlamaqui, que nosso autor certamente leu, e que tentou refutar em seus escritos; 2) Aproximar Rousseau, no de Descartes, a quem seria, antes, oposto, mas de Malebranche. Sabe-se que o pensamento de Rousseau se formou numa atmosfera oratoriana e malebranchista.24 Nessas condies, as
Essas frmulas so muito prximas de nossa prpria interpretao, mais prximas mesmo do que pensvamos no comeo. Fazemos questo aqui de prestar homenagem memria de Beaulavon. Seus escritos sobre Rousseau, tanto os seus artigos como as suas edies clssicas do Contrato social e da Profisso de f, foram para ns um guia precioso em nossas pesquisas. Queramos expressar-lhe toda a nossa gratido, pela dvida que com ele contramos, quando tomamos conhecimento de sua morte, pela Revue de Mtaphysique et Morale que lhe consagrou uma curta notcia necrolgica no seu n.1 de 1944 (pp.95/96). 24 Ver, sobre esse assunto, alm das duas obras de P.-M. Masson, o notvel livro de Ch.W. Hendel, Jean-Jacques Rousseau, Moralista, 2 vols. , Oxford, 1934, especialmente os captulos I, XIV e XVIII, que contm numerosas aproximaes entre Rousseau e Malebranche, assim como o artigo de mile Brhier, As leituras malebranchistas de Jean-Jacques

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aproximaes que se podem fazer entre os dois autores, sob muitos aspectos, podem ser consideradas como sinal de uma verdadeira filiao. Concluso Rousseau, certamente, talvez mais que qualquer outro, denunciou os erros onde caem os homens atravs do uso de sua razo, mas para ele como para Burlamaqui25, tais erros apenas provam que os homens podem fazer mau uso de sua razo. De modo algum se deve concluir que a razo seja destituda de toda retido natural, e que a ela se deva evitar apelar. Deus dir o vigrio saboiano no me dotou de um entendimento para me proibir o seu uso.26 Em Rousseau, d-se o mesmo em relao razo e sociedade. certo que todos os nossos vcios nascem da vida

Rousseau (Revue Internationale de Philosophie, 15 de outubro de 1938, pp.98/120). Nesse artigo se encontram, alm de numerosas citaes dos dois autores, uma interpretao muito original das relaes da razo e do sentimento em Rousseau. Ns mesmos utilizamos os textos citados por Brhier e tiramos o maior proveito de sua interpretao que, sob muitos aspectos, ser tambm a nossa. 25 verdade diz Burlamaqui que a m educao, hbitos viciosos, paixes desregradas, podem obscurecer as luzes do esprito; e que a desateno, a leviandade e os preconceitos com frequncia lanam os homens nos erros mais grosseiros, mesmo em matria de religio e de moral. Mas isso prova somente que os homens podem fazer mau uso de sua razo, e no que essa retido natural das faculdades da alma seja destruda. (Princpios do Direito natural, Primeira Parte, cap.I, par.7, t.I, pp.9/10). 26 Profisso de f, p.168.

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em sociedade27, mas da no se deduz que a sociedade seja m em si mesma. somente a sociedade mal governada que nos deprava28, pois com boas instituies sociais nascem a justia e a virtude. Do mesmo modo, os sofismas da razo provm de uma razo corrompida que s se apia sobre si mesma e, por isso, encontra-se desviada pelas paixes. , pois, uma razo mal conduzida 29, uma razo sem princpio que nos desencaminha. Em compensao, a s razo nos vem de Deus: a chama divina que ele nos d para guiar-nos.30 Quando se afirma, com P.- M. Masson, que Rousseau considerou a razo como uma faculdade suspeita e impotente, na realidade, assim se atribui a Rousseau a teoria que os telogos catlicos de seu sculo no cessaram de lhe opor e que ele sempre combateu. Para esses telogos,31 a razo uma faculdade suspeita
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No Emlio, Rousseau afirma, no livro IV, que a sociedade deprava e perverte os homens (II, p.207) e, no livro I, que quanto mais eles se renem, mas se corrompem (ibid., p.27). 28 Todos esses vcios no pertencem tanto ao homem quanto ao homem mal governado, escreve Rousseau no Prefcio do Narciso (V, p.106). 29 Carta ao Senhor de Franquires (C.G., t.XIX, p.61). 30 Nova Helosa, Parte III, Carta XVIII (IV, p.250) 31 Haver necessidade de precisar que aqui se trata unicamente da teologia catlica que Rousseau encontra diante dele, e dos telogos seus adversrios? Nossa observao deixaria de ser exata se lhe dessem um sentido mais geral e pensassem que aludo teologia catlica em seu todo. Nesse caso, seria fcil opor-nos todos os pensadores que, no seio da tradio catlica, representam a corrente racionalista. Nem Santo Toms, nem Malebranche no entanto, to diferentes entre si admitiriam que a razo uma faculdade suspeita. Para eles, a razo tem seu domnio prprio aquele da cincia, e mesmo, da metafsica onde nela preciso confiar. Nossa razo, sem dvida, no isenta da corrupo oriunda do pecado, mas no deve limitar-se a constatar sua tara original. Embora obscurecida pelas trevas do pecado, a razo humana, em grande medida, permanece capaz de retificar-se por si mesma.

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porque uma faculdade decada. Desde que esta faculdade natural decaiu do estado de sua perfeio original, s pode ser um guia cego diz, por exemplo, o abade Andr.32 Essa , na realidade, uma idia crist, inseparvel da doutrina da queda do homem, e que o autor de Emlio jamais quis admitir. O que os catlicos censuraram em Rousseau, sobretudo, muito mais que os seus ataques contra a autoridade da Igreja, foi no querer reconhecer que nossa luz natural obscurecida pelas trevas do pecado. Para convencer-se disso, basta ler os escritos que os telogos catlicos consagraram refutao do Emlio nos anos que se seguiram sua publicao33. Encontra-se em todos esses escritos a mesma censura: Rousseau acreditou demasiado na razo e no sentiu toda a sua insuficincia. Tambm h grande empenho em lembrarlhe a queda da razo, as suas fraquezas e a sua cegueira. Todos esses telogos catlicos notaram que, na doutrina de Rousseau, a razo absolutamente s 34, e que no pode ser de outro modo no sistema de um autor que rejeita o pecado original. Interpretao profunda e que merece ser sublinhada. O princpio da bondade natural do homem no significa somente, em Rousseau, que nascemos sem tendncia para o mal, mas tambm que todas as nossas faculdades naturais, em si mesmas, so ss, e s se corrompem por nossa culpa. Se assim , por que a razo seria exceo? Rousseau, pois, certamente, teria assumido o princpio dos
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Refutao da nova obra de Jean-Jacques Rousseau, intitulada:Emlio ou Da educao, Paris, 1762, in-8 , p.113. 33 Conferir o captulo precedente onde se encontram todos os textos que no nos pareceu indispensvel reproduzir aqui. 34 A frmula do arcebispo de Paris. Aps haver lembrado, em seu Pastoral contra o Emlio, que para Rousseau no necessrio acreditar em Deus para ser salvo, ele acrescenta:Uma tal pretenso soberanamente absurda, sobretudo no sistema de um escritor que sustenta que a razo absolutamente s. (Obras de Rousseau, III, p.50).

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jurisconsultos, e sustentado, por sua vez, que o entendimento naturalmente reto. Logo, rejeitamos a interpretao de P.- M. Masson, no somente porque est em desacordo com os textos mas, sobretudo, porque est em contradio com o sistema do autor. A lio que se depreende dos escritos de Rousseau no a que Masson deduz. Rousseau jamais acreditou que algum devesse abster-se de usar sua razo o que seria, propriamente, um absurdo , mas, ao contrrio, quis nos ensinar a dela fazer bom uso. Embora tenha dito que tudo degenera entre as mos dos homens 35, Rousseau no pensa que o mal seja sem remdio. O que o preocupou, ao contrrio, foi saber como os homens poderiam evitar os males que operam. Procurou, pois, em quais condies podemos preservar nossa razo da corrupo e conservar-lhe sua retido natural. Trata-se, para ele como para Descartes, de bem conduzir sua razo, ou de elevar o homem s razo. Mas ningum melhor do que Rousseau sentiu as dificuldades da tarefa, nem melhor esclareceu os obstculos que nos impedem de bem usar nossa razo. Para Rousseau, o bom uso da razo um ideal difcil de atingir, e l s se pode chegar ao termo de uma educao bem conduzida: De todas as instrues prprias do homem diz ele na Nova Helosa aquela que o ser humano adquire mais tarde e mais dificilmente a prpria razo (IV, p.393). Na verdade, as dificuldades que o homem deve superar so de duas espcies: umas tm a ver com a natureza da razo e, as outras, com as condies prprias de seu desenvolvimento.
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Emlio, Livro I (II, p.3).

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A. da natureza da razo ser limitada, e por no querer levar em conta esse fato que tantos homens se enganam. O mau uso do saber , pois, uma das fontes mais importantes de nossos erros. Bem frequentemente, a razo nos engana porque mal conduzida e se perde em especulaes que ultrapassam seu alcance. Ao perigoso raciocinador, que desconhece os limites naturais da razo, Rousseau ope o raciocinador moderado, o homem ao mesmo tempo razovel e modesto, em que o entendimento, exercido, mas limitado, sente seus limites e neles se concentra. 36 O primeiro princpio da sabedoria ou, se quiser, a primeira regra do mtodo saber ignorar aquilo que no podemos saber37: Uma vez que diz Rousseau , quanto mais os homens sabem, mais se enganam, o nico meio de evitar o erro a ignorncia. No julgueis, assim, nunca vos enganareis. Esta a lio da natureza tanto quanto da razo.38 Os limites da razo no sero mais uma fonte de erro para quem souber resignar-se com a ignorncia, e deixar na incerteza todas as questes que ultrapassam o seu alcance. Entretanto, ningum pode resignar-se a ignorar o que lhe importa saber, e vimos que h questes capitais quase todas aquelas que se referem religio , sobre as quais a razo incapaz de tomar partido, porque os argumentos de uma e de outra parte se equilibram. Mas o homem pode remediar essa insuficincia da razo, fazendo apelo ao sentimento interior. ele que, nesse caso, pode nos trazer uma certeza que a razo no mais capaz de fornecer-nos. Logo, conforme razo consultar o sentimento interior, pois
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Carta ao Senhor de Franquires, p.52. Profisso de f, pp.91/92. 38 Emlio, Livro III (II, p.176)

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 a prpria razo que, tomando conscincia de seus limites, de certo modo nos remete a ele. Tal , creio, o sentido que deve ser dado clebre frmula do vigrio saboiano: Minha regra, de entregar-me ao sentimento mais do que razo, confirmada pela prpria razo. 39 B. Uma segunda srie de dificuldades vem das condies do desenvolvimento da razo. De todas as nossas faculdades, essa a que se desenvolve mais tarde, e nossa pressa em utiliz-la lhe d um mau hbito, costumes viciosos, mesmo antes que seja apta para nos esclarecer. Assim, o primeiro erro a evitar acreditar que a criana nasce com sua razo toda formada e que basta coloc-la em obra. No h preconceito mais nefasto para a educao das crianas. Ao contrrio, preciso persuadir-se e persuadi-las que a razo est acima de sua idade, porque o uso prematuro da razo conduz ao verbalismo e corrompe o juzo que se forma, primeiro, pelo contato das coisas e o exerccio dos sentidos. Rousseau no se cansa de denunciar as faltas de uma educao tagarela que, sob o pretexto de fazer das crianas precoces argumentadores, faz com que acreditem demais nas palavras. Mas o desenvolvimento da razo no apenas tardio, tambm condicionado pelo da vida social. Esse um ponto sobre o qual insistimos longamente no primeiro captulo e essencial para a doutrina de Rousseau. Para ele, sociabilidade e racionalidade so inseparveis. Se o selvagem, do segundo Discurso, reduzido ao puro instinto, que, vivendo no isolamento do estado de natureza, ele pode, sem prejuzo, dispensar o uso da razo. Foi por uma providncia muito sbia que as faculdades, de que dispunha em potncia, s se desenvolvessem com as ocasies de exerc-las, a fim de no
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Profisso de f, p.100.

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lhe serem nem suprfluas e impostas antes do tempo, nem tardias e inteis para a necessidade.40 Assim, para Rousseau, as faculdades do homem s se desenvolvem em funo de suas necessidades. Enquanto for uma faculdade suprflua, a razo permanecer uma faculdade virtual. O homem s adquire o uso de sua razo no momento em que este se torna indispensvel para viver, isto , quando para ele comea a vida social. Mas se a vida social torna necessrio o desenvolvimento da razo, tambm ela que o torna possvel, pois somente com o concurso de seus semelhantes o homem pode adquirir as luzes que lhe fariam falta pela eternidade se vivesse sempre solitrio. O homem que, privado do socorro de seus semelhantes e sem cessar ocupado em prover s suas necessidades, reduz-se apenas ao andar de suas prprias idias, (...) envelhece e morre antes de sair da infncia da razo.41 Por a se v o quanto so solidrios o desenvolvimento da razo e o da sociabilidade. Esta solidariedade no sem perigo para a razo. Se a vida social tem a vantagem de favorecer o desenvolvimento da razo, em compensao, tem o inconveniente de fazer nascer paixes de que o homem est isento no estado de natureza. por isso que a razo nascente corre o risco de ser escravizada por nossas paixes ou de tornar-se um joguete da opinio. Como garanti-la? Aqui intervm a conscincia, faculdade providencial, instinto divino, que deve servir de guia nossa razo. Para preservar nossa razo dos extravios a que a levariam fatalmente nossas paixes, preciso submetla direo da conscincia.42
40 41

Discurso sobre a desigualdade (Pol.Writ.,I, p.159). Carta ao Senhor de Beaumont (III,p.75). 42 Qual o valor dessa soluo? Para que fosse satisfatria, seria necessrio que a conscincia ou o sentimento interior no corram por si mesmos os riscos de ser corrompidos ou sufocados pelas paixes. Isso o que fazia

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Rousseau admite, com a maioria dos filsofos, que as paixes e os preconceitos so a fonte principal de nossos erros. Se tantos raciocnios so sofismas, porque, em lugar de raciocinar tomando por base as verdades primitivas, colocamos em seu lugar as nossas opinies, nossos preconceitos ou nossas paixes. preciso, pois, que o
notar a Rousseau um de seus refutadores, o abade Bergier: O senhor no ignora diz ele o quanto as paixes podem enfraquecer o sentimento interior. (O desmo refutado por si mesmo, Paris, 3.ed., 1766, Primeira Parte, p.47). Rousseau s podia prestar homenagem clarividncia de seu adversrio. No declara, ele mesmo, em Profisso de f (p.147), que a conscincia tmida, que muitas vezes incapaz de resistir aos preconceitos, pois a sua ruidosa voz sufoca a sua? Rousseau reconheceu to bem as insuficincias da conscincia que, no Emlio, lhe d por guia a razo! No livro V, depois de haver indicado que existe para toda a espcie humana uma regra anterior opinio e que esta regra o sentimento interior, Rousseau acrescenta: importa-lhes (s mulheres) cultivar uma faculdade que sirva de rbitro entre os dois guias, que no deixe de nenhum modo perder-se a conscincia, e que corrija os erros do preconceito. Esta faculdade a razo (II, p.354). Como negar que aqui exista alguma incerteza no pensamento de Rousseau? Para combater as paixes, remete-nos constantemente da conscincia razo, sem deliberadamente tomar partido. Nesse sentido, sua teoria dos remdios para as paixes permanece uma das partes fracas de seu sistema. Entretanto, conforme a Nova Helosa (Parte III, Carta XVIII), a contemplao do ser supremo constitui o melhor remdio para as paixes: na contemplao desse divino modelo escreve Jlia que a alma se purifica e se eleva, que ela aprende a desprezar suas baixas inclinaes, e a superar suas tendncias vis. Um corao penetrado dessas sublimes verdades recusa-se s pequenas paixes dos homens (IV, p.248). Pode-se lamentar que Rousseau no tenha dado mais amplitude a essa idia. Aprofundando-a, certamente teria sido levado a reconhecer ainda mais claramente a impotncia da conscincia e da razo diante das paixes. O que o teria tornado, talvez, menos hostil idia de um socorro sobrenatural. Todavia, ele no podia reconhecer a necessidade desse socorro sem renunciar a todos os seus princpios. Em todo caso, Rousseau nunca esteve to perto da idia crist quanto nesse admirvel texto da Nova Helosa.

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sentimento interior intervenha para nos preservar desse mau uso da razo. ele que, de certo modo, distingue o verdadeiro do falso, quando se trata dessas noes primitivas que no podemos deduzir do que j sabemos. De uma maneira mais geral, colocando a razo sob o controle da conscincia, Rousseau quer indicar, sobretudo, que no se pode separar o exerccio do pensamento das virtudes morais e que a correo do juzo depende, antes de tudo, da justia do corao. Neste ponto, por toda a sua vida, permaneceu fiel concepo que expressara j no Projeto para a educao do Senhor de Saint-Marie que , sabe-se, um de seus primeiros escritos: 43 A justia do corao escrevia ele, nesse opsculo quando se afirma pelo raciocnio, a fonte da justia do esprito: um homem honesto quase sempre pensa corretamente (...). Parece, com efeito, que o bom senso depende ainda mais dos sentimentos do corao que das luzes do esprito, e tem-se a experincia de que as pessoas mais informadas e mais esclarecidas nem sempre so as que se conduzem melhor nos negcios da vida: dessa maneira, depois de haver enchido o Senhor de Saint-Marie de bons princpios de moral, poderamos, em certo sentido, considerlo como bastante avanado na cincia do raciocnio (III, p.39). Esse o ponto de vista de um moralista para quem o corao e a razo no so duas faculdades rivais, mas, ao contrrio, devem prestar-se mtuo apoio. O sentimento interior deve servir de guia para a razo e reconduzi-la no reto caminho da verdade44 quando ela se extravia em
43 44

Composto em 1740, vinte anos antes do Emlio. Conferir esse texto da Carta ao Senhor de Franquires: Eis como, de todas as partes, essa voz forte e salutar do sentimento interior faz voltar ao

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argumentaes sofsticas ou especulaes que no foram feitas para ela: todavia, no conseguiria substitu-la. Beaulavon interpreta fielmente o pensamento de Rousseau quando escreve: Deus no nos deu o sentimento para dispensar-nos da razo, mas para nos ensinar a empreg-la e a dela bem nos servir.45 *** De tudo o que precede, poderemos concluir como deixamos entender desde o comeo deste trabalho que Rousseau, apesar do apelo ao sentimento interior, permanece racionalista? Tudo depende, sem dvida, do que se entenda por racionalista, porque h racionalistas de vrias espcies. Laporte nos advertiu muitas vezes contra os perigos de tal tentativa, de modo que nos seria difcil aqui seguir seu exemplo e, ns tambm, dar uma definio do racionalista.46 Preferimos remeter os leitores Introduo de seu trabalho sobre O racionalismo de Descartes. Ali encontraro, em particular, esta observao: A primeira marca do racionalista , sem dvida, diz o Vocabulrio filosfico, acreditar na razo; e, para acreditar na razo, preciso comear por acreditar que ela existe. Falando francamente, esta uma crena bastante difundida; poucas pessoas ousariam negar que o homem raciocina, e que tem a potncia de discernir o verdadeiro do falso. Mas alguns
seio da verdade e da virtude o homem que foi extraviado por sua razo mal conduzida (C.G., t.XIX, p.61). 45 Profisso de f, Introduo, cap. III, p.33. 46 O Racionalista, como o Sofista de Plato salva reverentia um monstro incompreensvel, ou que s se deixa compreender ao preo de uma caa longa e penosa, escreve Laporte (Le rationalisme de Descartes, Paris, 1945, in-8 , Introduo, p.x).

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relacionam este discernimento e essa capacidade de raciocnio ao jogo da imaginao, dos sentimentos e das tendncias. Ser que se racionalista quando se declara, com o Tratado da natureza humana: A razo nada mais do que um misterioso e ininteligvel instinto de nossas almas? Aparentemente, no. O racionalista deve, pois, reivindicar para a razo uma natureza original, irredutvel quela do instinto e da afetividade. 47 Ora, que o nosso autor preencha as duas condies formuladas nesse texto nos parece fora de dvida: Rousseau acreditou na razo e no a reduziu ao instinto. Pronunciando-se por sua vez contra a anlise de Condillac48 escreve Brunschvicg , Rousseau no tem a inteno de opor sistema a sistema: no pretende rebaixar a razo humana em proveito do instinto animal, segundo o paradoxo da Apologia de Raymond Sebond, nem dar conta daquele por este, como Hume foi tentado a fazer. 49 No significativa essa confisso de Brunschvicg, alis, to pouco inclinado a incluir Rousseau entre os pensadores racionalistas? Falta-nos, agora, precisar em que sentido Rousseau nos parece ser racionalista e, para tanto, trs observaes nos so suficientes. 1. O racionalismo de Rousseau um relativismo: Rousseau um racionalista consciente dos limites da razo. Em toda a sua obra, no cessou de afirmar que nossa razo limitada, sem, entretanto, como mais tarde o faria Kant,
47 48

Ibid.,p.xv. Trata-se da anlise do instinto, desenvolvida no Tratado dos animais (1755). 49 O progresso da conscincia, t.I, p.273.

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descobrir um critrio que permitisse determinar seus limites e as condies de seu emprego legtimo. Alis, jamais considerou esses limites como um defeito de nossa razo; via neles antes um efeito da sabedoria da natureza, porque podemos, sem preconceito, ignorar o que ultrapassa o alcance de nosso entendimento, quando no nos importa conhec-lo. Ao limitar a nossa razo, quis a natureza que o saber no fosse a meta de nossa vida, que deve ser consagrada ao amor da virtude e prtica de nossos deveres. O que Rousseau condena nos textos de aparncia antiracionalista, na realidade, a filosofia do Iluminismo, e todos os que, como os Enciclopedistas, s vem salvao para o homem no progresso dos conhecimentos. nesse sentido que escreve, nas Cartas morais: A razo rebaixa, mas a alma se eleva, se somos pequenos por nossas luzes, somos grandes por nossos sentimentos e, seja qual for o nosso lugar no sistema do universo, um ser amigo da justia e sensvel s virtudes no , de modo algum, abjeto por sua natureza. 50 Embora Rousseau a parea difamar a razo para melhor exaltar o sentimento, quer afirmar, sobretudo, a primazia da vida prtica sobre a vida especulativa, tema que lhe to familiar e retorna constantemente em seus escritos. Mas est bem longe de pensar que se possa dispensar a razo na conduta da vida. Ao contrrio, a razo que leva o homem ao conhecimento de seus deveres.51 A razo, escreve Jlia para Saint-Preux, tem por nica finalidade o que bom; suas regras so seguras, claras, fceis na conduta da vida; e ela s se extravia em especulaes inteis que para ela no foram feitas. 52
50 51

Carta IV, C.G., t.III, Apndice, p.361. Emlio, livro V(II, p.354). 52 Nova Helosa, Parte III, Carta XX (IV, p.256).

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Disso se depreende que, para Rousseau, a razo permanece um guia seguro em seu uso prtico, enquanto arrisca extraviar-se em sua funo especulativa, quando se aventura para alm de seus limites naturais. Encontra-se, pois, em Rousseau, em germe, a distino que mais tarde ser elaborada por Kant, entre a razo especulativa e a razo prtica. 2. Entretanto, Rousseau no concebe a natureza da razo maneira de Kant. Nada mais estranho ao seu pensamento do que um sistema rgido de categorias. Mas isso no uma caracterstica negativa. Para dizer a verdade, estamos bastante constrangidos ao tentar definir a natureza da razo em Rousseau, uma vez que, em sua obra, no existe uma teoria do conhecimento propriamente dita. Em compensao, ali encontramos duas definies da razo, das quais, uma tomada de emprstimo de Condillac, e a outra tem uma origem malebranchista. No plano psicolgico, a razo se define como uma regra ou um guia que, no homem, resulta do emprego judicioso de todas as suas faculdades. No propriamente uma faculdade; composta por todas as outras faculdades humanas. 53 Como a razo assim definida se divide em razo sensitiva e razo intelectual, no h em Rousseau a oposio que os cartesianos estabeleceram entre a razo e os sentidos.54 Neste ponto, Rousseau permanece fiel discpulo de Condillac, que foi, incontestavelmente, o seu mestre de psicologia. Se passarmos ao domnio da metafsica, Rousseau nos aparece como discpulo de Malebranche, uma vez que ento
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Emlio, Livro II (II, p.57). Conferir o texto to significativo de Emlio e Sofia: Na idade das paixes, eu formava minha razo pelos meus sentidos; o que serve para enganar os outros foi para mim o caminho da verdade. (III, p.2).

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define a razo pela idia de ordem: A razo diz ele, nas Cartas morais55 a faculdade de por em ordem todas as faculdades de nossa alma de modo conveniente natureza das coisas e a suas relaes conosco. Tal definio no inconcilivel com a precedente, mas ali se encontra o eco de preocupaes metafsicas que estavam ausentes na primeira. Na verdade, Rousseau contentou-se em justapor, em sua doutrina, duas concepes diferentes da razo. Pareceu-lhe natural ser ao mesmo tempo discpulo de Malebranche e de Condillac, porque cada uma dessas influncias se situa num plano diferente do seu pensamento. 3. Segundo Laporte, a posio diante da religio decisiva para determinar se um autor , ou no, racionalista. Por isso nos parece necessrio, para terminar, retornar questo da religio de Rousseau. Laporte assinala, tambm, que o pensamento cristo admite um irracional a dupla face: Esse irracional diz ele , que est acima e, no, abaixo de nossa razo, expressa-se, no plano especulativo, pela noo de mistrio, e, no plano moral, pela noo da graa, entendida como uma infuso extraordinria, temporria e livre, da vida divina ao mais ntimo da vida humana. Seu nome verdadeiro sobrenatural.56 Ora, desse ponto de vista, nada pode ser mais significativo do racionalismo de Rousseau do que a sua averso pelos mistrios e a sua negao da graa. Em relao aos dogmas assegura o vigrio saboiano , minha razo me

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Carta II (C.G., t.III, Apndice, p.352). O racionalismo de Descartes, p.XII.

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diz que devem ser claros, luminosos, surpreendentes por sua evidncia.57 Quanto graa concebida como um socorro extraordinrio de Deus, Rousseau ali no menos hostil do que aos mistrios. Em Nova Helosa58, Saint-Preux se esfora para convencer Jlia que a graa assim compreendida ao mesmo tempo suprflua e contrria justia de Deus. Na realidade, Rousseau reduz a nada a oposio que a filosofia medieval havia estabelecido entre a natureza e a graa. Para ele, a graa divina se confunde com as faculdades naturais que Deus nos deu para preencher nosso destino sobre a terra. Ao criar o homem diz Saint-Preux , ele (o Ser supremo) dotou-o de todas as faculdades necessrias para realizar o que dele exigia; e quando lhe pedimos o poder de bem faz-lo, nada lhe pedimos que j no nos tenha dado. Ele nos deu a razo para conhecer o que bom, a conscincia para am-lo, e a liberdade para escolh-lo. nesses dons sublimes que consiste a graa divina; e como todos os recebemos, todos ns contamos. Rousseau retira de sua religio todo o irracional. Ningum mais do que ele foi adversrio do sobrenatural. Sobrenatural! Que significa essa palavra? No o entendo, diz o Raciocinador, na Profisso de f do vigrio saboiano59. Por isso mesmo, alis, Rousseau se distancia da religio crist, acreditando permanecer fiel ao seu esprito.

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Profisso de f, pp.167/168. Parte VI, Carta VII(V, p.33 nessa pgina que se encontra o texto citado antes). Estudamos mais em detalhe a crtica rousseauniana da graa em nosso artigo sobre Jean-Jacques Rousseau e o cristianismo (Revue de Mtaphysique et Morale, outubro 1948). 59 P.170.

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Laporte definiu assim a atitude religiosa do racionalista: Ele se acomodar ao rigor do incognoscvel. E nunca vai tolerar o sobrenatural.60 Tal frmula se aplica a Rousseau melhor do que a qualquer outro pensador.

Robert Derath (1905/1992) nasceu em Besanon, na Frana. Estudou no Liceu Louis-le-Grand e em Sorbonne. Residiu, de 1935 a 1938, no Instituto Francs, em Berlim e em Viena. Depois de sua defesa de tese, foi nomeado professor de filosofia na Universidade de Nancy. Derath consagrou sua vida ao estudo da obra de JeanJacques Rousseau, que no cessou de examinar, notadamente em suas relaes com o pensamento daqueles que o antecederam (como Bodin, Hobbes, Pufendorf ou Locke), de seus contemporneos (como Condillac, Montesquieu ou Hume) e, mesmo, de sua posteridade (como o caso de Kant e de Hegel). Alm desse comparatismo prodigado por sua grande erudio, na Histria da idias que Derath buscar os elementos para a anlise genealgica que produziu sobre as ideias de Rousseau investigando de forma sistemtica e rigorosa o conjunto de fontes que o filsofo expressamente menciona, ou apenas deixa entrever em seus escritos. Suas obras mais conhecidas so Le rationalisme de JeanJacques Rousseau, de 1948, resultante de sua tese de doutoramento, (ainda indita no pas e da qual publicamos aqui dois excertos) e Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, de 1950 (Jean-Jacques Rousseau e a cincia poltica de seu tempo. Trad. Natalia Maruyama. So Paulo: Editora Barcarola/Discurso Editorial, 2009). Robert Derath foi tambm responsvel pela

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O racionalismo de Descartes, p.XIX. Notemos que Laporte (pp.XIV e XVIII) inclui Rousseau entre os irracionalistas. Acreditamos ter mostrado, ao contrrio, que Rousseau apresenta todas as caractersticas do racionalista, tal como o definiu Laporte.

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organizao e comentrios da edio das obras polticas de Rousseau pela prestigiosa Bibliotque de la Pliade. Suzana G. Albornoz, graduada em Cincias Sociais, mestre e doutora em Filosofia, estudou filosofia poltica na EHESS, em Paris, e lecionou na FURG, Rio Grande, e na UNISC, Santa Cruz do Sul. Traduziu O livro de Manuel e Camila, de Ernst Tugenhat (c/C.M.Serralta, 2002). Entre outros, publicou: tica e utopia(1985), O que trabalho(1986), O enigma da esperana(1998), O exemplo de Antgona(1999) e Trabalho e utopia na modernidade(2011);

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