Stan Declercq

Argumentamos que la muerte en Mesoamérica siempre se vincula de alguna manera con actos de canibalismo.
El trabajo contribuye a comprender el carácter polisémico del consumo predatorio en la cosmología mesoamericana, enfatizando su papel como práctica mortuoria y forma de establecer la jerarquía social. Grosso modo, se puede distinguir entre canibalismos precosmológicos, terrestres y celestes nocturnos dados y antisociales, y canibalismos solares y celestes producidos que alternan salvajismo con moralidad y un comportamiento socialmente correcto.

En el presente trabajo, se analizan las relaciones sociales entre los enemigos nahuas del Postclásico tardío. Mientras que tradicionalmente el acto de captura en la guerra se ha interpretado como una forma de producir “sujetos idénticos”, nosotros lo entendemos como un mecanismo que genera diferenciación social, basado en un “dualismo en perpetuo desequilibrio” (Lévi-Strauss, 1992: 297). Con apoyo en el concepto de “alteridad constitutiva” (Erikson, 1986), se exploran unos ritos fronterizos y el papel del enemigo en el proceso de la formación como persona del noble guerrero, y cómo, a su vez, este último pasa por un proceso de “enemización” (Vilaça, 2010). También se retoma una (añeja) discusión entre Claude Lévi-Strauss y Pierre Clastres acerca de la guerra amerindia, que nos lleva a ubicar la guerra florida en el debate más general sobre el intercambio. Desde un enfoque relacional entre los adversarios, definimos esta guerra como un pacto basado en una relación de depredación.

En este trabajo, elaboramos una tipología de complejos sacrificiales y antropofágicos de los antiguos nahuas del Postclásico tardío, según el tipo de víctimas y sus beneficiarios, con base en fuentes históricas. Presentamos un esquema que figura de manera hipotética la fragmentación y la distribución de los cuerpos de estas víctimas. Proponemos una explicación que radica en la “descentralización” de los cuerpos de las víctimas de guerra, es decir, del centro ceremonial principal (el Templo Mayor para el caso de los mexicas tenochcas) hacia los calpulli de los guerreros captores, o, en su caso, de los esclavos “bañados” hacia la residencia de sus dueños.

En este trabajo ofrecemos una interpretación nueva de la guerra que los grupos nahuas prehispánicos denominaban xochiyaoyotl o "guerra florida". Cuestionamos las propuestas existentes y planteamos que la guerra florida corresponde a un modelo bélico amerindio que tuvo como fin la incorporación del otro al grupo propio. Se trata de una estrategia cosmopolítica cuya finalidad es la construcción de la sociedad a través de la obtención de un hijo virtual en forma de cautivo, una apropiación con múltiples beneficios para el captor y para la sociedad. En este sentido, las relaciones de "afinidad o sociabilidad virtual"-como las ha definido Viveiros de Castro-entre los grupos enemigos, aunque muy poco estudiadas hasta el momento, son, a nuestro juicio, una clave para entender el mecanismo de la guerra florida.
This article offers a new interpretation of an indigenous war that the Aztecs called "Flowery War" (xochiyaoyotl). Existing approaches are questioned to propose that the Flowery War corresponds to an Amerindian war model aimed at the incorporation of the "other" into the victorious group. In this search for a desired alterity, the Indians displayed a remarkable preference for their close neighbors, a choice based on the proportion of "humanity" desired. It was a cosmopolitical strategy whose purpose was the construction of society by obtaining a virtual child in the form of a captive, an appropriation with multiple benefits for the captor and for society. In this sense, the relationships of "virtual affinity or sociability"-as defined by Viveiros de Castro-between enemy groups, although little studied to date, provide a key to understanding the mechanism of Flowery War.

En este trabajo, elaboramos una tipología de complejos sacrificiales y antropofágicos de los antiguos nahuas del Postclásico tardío, según el tipo de víctimas y sus beneficiarios, con base en fuentes históricas. Presentamos un esquema que figura de manera hipotética la fragmentación y la distribución de los cuerpos de estas víctimas.  Proponemos una explicación que radica en la “descentralización” de los cuerpos de las víctimas de guerra, es decir, del centro ceremonial principal (el Templo Mayor para el caso de los mexicas tenochcas) hacia los calpulli de los guerreros captores, o, en su caso, de los esclavos “bañados” hacia la residencia de sus dueños.

En este ensayo, analizamos el concepto de “negrura” y sus posibles significados dentro de la religión indígena como marco espacial, es decir, como Tlillan, “Lugar de la negrura”. Esperamos resaltar la transformación simbólica de un espacio, a través de la arquitectura religiosa, como consecuencia de la conceptualización del universo indígena. A nuestro juicio, en el análisis de los topónimos queda expuesto la consagración de este territorio.

En este trabajo analizamos la importancia de los manantiales dentro de la ritualidad indígena mesoamericana. Intentamos ofrecer una interpretación del contexto arqueológico de algunos entierros localizados al lado de un manantial y la demostración de que se trata probablemente de depósitos de sacrificio humano.
El núcleo de la exposición deriva de la excavación arqueológica durante los años 2002 y 2003 del manantial Hueytlílatl, ubicado en Los Reyes, Coyoacán.  Como resultado, salieron a la luz diversos objetos de cerámica y lítica, varios entierros humanos y restos de arquitectura, en su mayoría pertenecientes a los periodos Posclásico tardío y Colonial temprano. Además, integramos un análisis de varias esculturas de piedra, todas ellas encontradas en 1948 dentro del brocal por los vecinos del manantial y guardadas bajo su custodia hasta el día de hoy. En conjunto, los edificios, los artefactos y los ecodatos manifiestan actividades de tipo religioso, asociadas a las deidades acuáticas y terrestres.

https://arqueologiamexicana.mx/mexico-antiguo/el-consumo-de-un-prisionero-de-guerra

La práctica de canibalismo (o antropofagia) entre los grupos nahuas del Postclásico tardío del Centro de México es ampliamente (aunque no de manera detallada) documentada en las fuentes históricas del siglo XVI, tanto en textos en español como en náhuatl. El Códice Florentino, compuesto por el padre Bernardino de Sahagún, señala que antes de la invasión europea, los indígenas comían carne humana, “quiquaya in tlacanacatl”.

https://arqueologiamexicana.mx/mexico-antiguo/depredacion-y-canibalismo

En el mundo indígena existen múltiples formas de canibalismo. Sin embargo, en el pensamiento occidental, al hablar de «canibalismo» se limita el enfoque casi exclusivamente a la noción (errónea como veremos) de un ser humano que devora a otro ser humano, una mirada que ha dificultado considerablemente su comprensión. Integrar antropofagia (aquí lo entendemos como sinónimo de canibalismo) en una dinámica cosmológica de depredación puede acercarnos más a su entendimiento.

Autorizada la reproducción y distribución sin fines de lucro de este texto íntegro y con sus créditos. No se permite la modificación. ¿El sacrificio del "otro" como sustituto del autosacrificio? Una revisión crítica Stan Declercq Los pueblos mesoamericanos practicaban tanto el autosacrificio (el derramamiento de la propia sangre) como el sacrificio del "otro" (por medio de una víctima animal o humana). Con base en la mitología indígena, algunos autores han señalado cierta jerarquía entre ambas formas, siendo el autosacrificio el antecedente del sacrificio del "otro", y por lo tanto primordial, mientras que la inmolación del "otro" habría sido secundaria. Sin embargo, el sacrificio del "otro" posibilita la destrucción total del don, lo que permite que, por medio de la asimilación del sacrificante con la víctima, ésta fuera el máximo sustituto de "si mismo": uno muere simbólicamente por medio de la matanza de un idéntico. En otras palabras, "la víctima representa al Ego" (Baudez, 2010). Aunque el proceso de identificación entre el captor y la víctima es innegable, el prisionero de guerra era mucho más que un sustituto sacrificial, y más que el plato principal de un banquete canibalístico. Consideramos que la argumentación del sacrificio del "otro" como la máxima perfección del autosacrificio es insuficiente, ya que enfoca básicamente en la conversión del "otro" en un "yo", condición necesaria para reemplazar al sacrificante. Esta idea no explota al máximo el aspecto relacional entre ambas entidades. Así se niega el lado inverso de la asimilación: el proceso de la diferenciación o la transformación del "yo" en el "otro". En otras palabras, el guerrero captor se convierte en un enemigo. ¿Cómo llegamos a esta observación? Es importante señalar que los antiguos nahuas sacrificaban tanto esclavos como prisioneros de guerra. Los esclavos fungían como réplicas de alguna deidad (llamadas ixiptla) y se identificaban con cierta claridad con los dioses que se inmolaban-un autosacrificio-al principio de los tiempos con el fin de crear el mundo. En el caso de los prisioneros, el enfoque de mi nota, esta identificación es menos clara, aunque estos últimos han sido asociados con las estrellas o identificados como hijos del Sol. Lo que sabemos con más certeza es que cada captura de un noble guerrero implicaba un proceso de identificación entre el captor y su prisionero. Esta asimilación entre ambos llegó a tener las características de una relación de parentesco, en específico-al menos entre los antiguos nahuas-de padre e hijo. Durante los días o semanas precedentes a la inmolación, © Stan Declercq © Noticonquista Autorizada la reproducción y distribución sin fines de lucro de este texto íntegro y con sus créditos. No se permite la modificación. una serie de actividades (rituales)-como vestirse de la misma manera-fortalecen el proceso de identificación entre ambos personajes. Finalmente, la equivalencia entre el captor y su cautivo resulta en la prohibición de comer la carne de su propio prisionero: "acaso me comeré a mí mismo", decía el captor (Códice Florentino, libro II). Durante el banquete canibalístico ritual de sus familiares, el captor se encuentra de manera aislada en un proceso de muerte simbólica, y sus queridos lloran por él. Hasta aquí el argumento del autosacrificio por medio de la muerte de un "otro" asimilado a un "yo". Recordamos que el prisionero no solamente se "domesticaba" por medio de este extraño proceso de adopción consanguínea, sino que, desde el momento de la captura del prisionero, el guerrero captor era sujeto a un proceso de transformación a la inversa, es decir, se "enemizaba". ¿Ahora, cómo se entiende este proceso? En palabras generales, los indígenas consideraban que la construcción de un vínculo con cualquier sujeto (humano o no-humano) fuera de la propia comunidad iba acompañado de todo tipo de transformaciones en los involucrados. Estas transformaciones podían ser involuntarias y no deseadas, sin embargo, en otras ocasiones, se deseaba la incorporación de elementos ajenos. Un ejemplo del primer caso ocurrió durante las hambrunas de 1450-1554, cuando los nahuas del centro fueron vendidos como esclavos a los totonacos. Se decía que "la gente se atotonacó" (Códice Aubin), es decir, devinieron totonacos (a través de la convivencia, se adquiere la misma esencia). Otro ejemplo (negativo) es la alteración de un cazador y su metamorfosis en un ser salvaje por un exceso de cazar animales (un proceso de "ensalvajamiento", Dehouve, 2008). Como resultado, el cazador se comporta como un animal, perdido en el bosque. El caso de la "enemización" por medio del prisionero, en cambio, se evaluó como algo positivo y se desarrolló en ámbitos diversos. No estamos bien informados acerca de estos procesos en el caso de los antiguos nahuas. Sin embargo, hay indicaciones que el guerrero captor, por medio de la captura del enemigo, se apropiaba de ciertas propiedades del prisionero como "persona". Es probable que la reclusión del captor arriba señalada se explique en este sentido: inmediatamente después de la inmolación, el alma de la víctima, ya en proceso de introducirse en el captor, sigue presente entre los vivos y forma un peligro para la comunidad, ya que esta furioso por su muerte y quiere vengarse. Encima, el captor ya está "impregnado" con su enemigo por medio de la captura, es decir, el contacto provoca una fusión entre los adversarios. Aunque el prisionero está en vías de

En distintos momentos de la expedición española en territorio mesoamericano, los indígenas ofrecían mujeres-tanto esclavas como sus propias hijas-, a Cortés y sus aliados; incluso, en varios episodios en las fuentes del siglo XVI se describe el interés por emparentarse. Al mismo tiempo, algunos españoles "caían" en manos de los indígenas, principalmente como prisioneros de guerra. En ambos casos, esta interacción con comunidades "extranjeras" nos enseña algo acerca de las formas indígenas de integración social.

Durante las ceremonias mexicas que se llevaban a cabo en el mes (veintena) de Panquetzaliztli (una de las fiestas del calendario), se solía elaborar una estatua comestible hecha de amaranto del dios Huitzilopochtli para su consumo (una teofagia). Un aspecto que llama la atención en este rito es el hecho de que la estatua del dios, literalmente, fue capturada en su templo por dos guerreros antes de ser llevado al banquete. Un texto histórico del siglo XVI escrito en náhuatl señala que el dios era realmente un cautivo. ¿Cómo podemos explicar esta extraña costumbre? A través de otros ejemplos, reflexionaremos un instante sobre esta noción de la "captura" en el mundo indígena. A pesar do obstante el claro sustento agrícola de las sociedades mesoamericanas.

Pocas relaciones sociopolíticas del mundo mesoamericano han sido tan debatidas como la de la Triple Alianza (Tenochtitlan, Texcoco y Tlacopan) con los altépetl del Valle de Puebla-Tlaxcala, en específico con los tlaxaltecas (Tepetícpac, Ocotelolco, Tizatlan y Quiahuiztlan). A nuestro juicio, es por dos razones. En primer lugar, por la compleja relación conflictiva que mantuvieron estas dos entidades políticas durante el siglo XV y principios del siglo XVI. Se expresaba en distintos tipos de enfrentamientos militares, entre ellos, la llamada Guerra Florida (Xochiyaoyotl), y un control de las fronteras tlaxcaltecas, rodeadas casi por completo por aliados de la Triple Alianza. Pese a la enemistad, el pueblo de Tlaxcala mantuvo siempre su independencia, nunca fue conquistado por las fuerzas de la Triple Alianza, y la pregunta es ¿por qué no?

La guerra florida se presenta como una alternativa al matrimonio para la
obtención de un “alma”, en forma de un hijo cautivo “adoptado” (reproducción social como alternativa de reproducción biológica). La abolición de la alianza matrimonial debe ser entendida como una estrategia que permitía la captura de un hijo “virtual”, la víctima ideal para el tratamiento sacrificial y antropofágico.

Son muchas las teorías existentes sobre esta práctica. Algunos autores plantearon una hipótesis (hoy en día descartada) sobre la presión demográfica, y las circunstancias ecológicamente precarias para recurrir al consumo de carne humana. Otra explicación, con mucho más arraigo histórico y con una amplia aceptación, se basa en un modelo sacrificial y pone énfasis en el consumo como una comunión con los dioses por medio de un cuerpo divinizado. Recientemente, otros autores han estudiado la antropofagia con puntos de partida diferentes, en donde el elemento sacrificial ya no es la esencia de la explicación, aunque en contextos rituales, muchas veces se combinan. Dentro de estas perspectivas, el consumo de carne humana se integra en un modelo más amplio que incorpora también dioses, animales, paisajes y hasta objetos. Se considera que la antropofagia no se puede entender si nos enfocamos únicamente en el hombre (y, por lo tanto, el término antropofagia no es realmente muy adecuado).

Según Neurath, el arte indígena debe ser considerado una tecnología que permite relacionarse, por ende, transformarse, dos aspectos ontológicos fundamentales que las teorías antropológicas clásicas, desde el siglo xix hasta el día de hoy, no han podido abordar de manera satisfactoria. La capacidad de relacionarse con los seres de la alteridad es
lo que permite “crear” el mundo.

A l pasar por la zona de "los Pedregales" al sur de la Ciudad de México, con su caótico crecimien-to urbano, resulta casi imposible imaginar que hace menos de cien años existían ahí manantiales que daban vida a las poblaciones de Los Reyes, San Francisco o Santa Úrsula. El agua brotaba por debajo de la lava volcánica, que cubría esa extensa zona al sur del pueblo de Coyoacán, captando seguramente los escurrimientos de las partes altas de la sierra del Ajusco. Algunos de estos asentamientos datan del Preclásico, aunque la mayor parte de los vestigios co-nocidos y registrados pertenecen a la última época de ocupación prehispánica. Esta publicación justamente se enfoca a uno de los lugares donde existió un venero que durante muchos siglos permitió el florecimiento de la población cono-cida como Los Reyes o Hueytlílatl, "En la gran agua negra". Se trata de un estudio que aborda el simbolis-mo religioso de los lugares donde surge el agua y su importancia fundacional a partir de una exploración arqueológica realizada en 2002 y 2003. Entonces se descubrieron los restos de un antiguo templo relacio-nado con el culto de los seres acuáticos, acompañado de una ofrenda de varios entierros pertenecientes a los periodos Posclásico tardío y Colonial temprano. El primer capítulo es una reseña bien documentada de la historia geográfica de esta parte de la Cuenca de México, a la cual se agrega una síntesis histórica de la región y la revisión cuidadosa de fuentes documen-tales, observaciones etnográficas e investigaciones Cautivos del espejo de agua. Signos de ritualidad alrededor del manantial Hueytlílatl, Los Reyes, Coyoacán Reseña Stan Declercq México, inah / Bonilla Artiga Editores, 2016.

Ofrecemos una
interpretación de un depósito arqueológico –que se puede denominar un basurero ritual como resultado de un solo banquete- que formaba parte de un contexto ritual dentro del centro ceremonial prehispánico de
Coyoacán del periodo Azteca Tardío.
Pensándolo años después, considero que el análisis de los materiales es bastante decente, pero la interpretación no es muy buena.