Michał gierycz Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie https://orcid.org/0000-0002-0863-189X https://doi.org/10.35765/slowniki.360 Myśl społeczna Kościoła wobec współczesnej humanistyki Streszczenie DEFINICJA POJĘCIA: tekst odwołuje się do szerokiego rozumienia humanistyki. W takim ujęciu obejmuje ona nie tylko literaturoznawstwo, językoznawstwo czy nauki o kulturze, ale również nauki społeczne, takie jak socjologię czy nauki o polityce. również myśl społeczna Kościoła ozna‑ cza nie tylko jego nauczanie społeczne, ale również stanowiska względem spraw politycznych, społecznych, ekonomicznych prawnych czy kulturo‑ wych zakorzenione w wypowiedziach Magisterium Kościoła katolickiego. HISTORYCZNA POJĘCIA: cezurę „współczesności” humanistyki w niniejszym tekście stanowi przełom postmodernistyczny w kulturze, datowany symbolicznie na rok wydania pracy j.‑F. lyotarda La Condition Postmoderne (1979). Konsekwentnie myśl społeczna Kościoła wchodząca w relację ze współczesną humanistyką analizowana jest od pontyfikatu jana pawła ii. ANALIZA UJECIE PROBLEMOWE POJĘCIA: Humanistykę i Kościół łączy nie tylko historia, ale centralne znaczenie pytania antropologicznego. W związku z historycznymi uwarunkowaniami i kulturowymi przemianami rodzi się jednak wątpliwość, czy możliwe jest udzielenie na nie tożsamej odpo‑ wiedzi w obu przypadkach. W tekście ukazany został zatem krytyczny i samokrytyczny wymiar dialogu Kościoła z paradygmatami współczesnej humanistyki, jak również przenikanie płynących z niej inspiracji i założeń do katolickiej myśli społecznej. REFLEKSJA SYSTEMATYCZNA Z WNIOSKAMI I REKOMENDACJAMI: analiza relacji myśli społecznej Kościoła i współczesnej myśli huma‑ nistycznej ukazuje, że dominujące współcześnie idee, pozostające 370 MicHał gierycz w napięciu, a nawet w swej istocie niezgodne z depositum catholicae fidei, mogą pomagać Kościołowi odkrywać jakiś wymiar niesionej przezeń prawdy, mogą jednak również powodować jej wykrzywienie. Kluczowe dla owocnego dialogu Kościoła ze współczesną humanistyką wydaje się zatem utrzymanie pierwszeństwa metody dedukcyjnej nad indukcyjną w teologii. Słowa kluczowe: humanistyka, myśl społeczna Kościoła, jan paweł ii, Benedykt XVi, Franciszek Myśl społeczna Kościoła wobec współczesnej humanistyki definicja pojęcia Biorąc pod uwagę, że w pytaniu, co to znaczy być człowiekiem, znajdujemy „wspólny punkt refleksji dyscyplin humanistycznych i społecznych” (Próchnicki, 2018, s. 62), w niniejszym artykule przyjęto szerokie rozumienie humanistyki. Obejmuje ona tu zatem te wszystkie obszary ludzkiej refleksji i poszukiwań, których tematem jest człowiek, a zatem zarówno nauki humanistyczne, wedle dzisiejszej klasyfikacji nauk (jak np. filozofię, literaturoznawstwo, językoznawstwo czy nauki o kulturze), jak i nauki społeczne (takie jak np. socjologia czy nauki o polityce). Myśl społeczna Kościoła również stanowi szerszą kategorię niż samo nauczanie społeczne Kościoła, zgodnie z rozumieniem tego ostatniego terminu rozwijanym od czasu encykliki Rerum novarum Leona XIII. Odwołanie do myśli społecznej Kościoła przywołuje zarówno nauczanie społeczne, jak i stanowiska względem spraw politycznych, społecznych, ekonomicznych prawnych czy kulturowych zakorzenione w wypowiedziach Magisterium Kościoła katolickiego. W niniejszym artykule uwaga skupiona została na myśli społecznej artykułowanej przez wysokich przedstawicieli Kościoła. Cezurę współczesności wyznacza symbolicznie rok 1979, kiedy ukazała się praca Jean-Francois Lyotarda La Condition Postmoderne, jak i encyklika Redemptor hominis św. Jana Pawła II. analiza historyczna pojęcia Z perspektywy historycznej oczywisty jest szczególny charakter relacji między humanistyką a Kościołem katolickim: szeroko rozumiana humanistyka (zarówno literatura, sztuka, jak myśl społeczna czy polityczna) rozwijała się w Europie przez wieki w związku z wiarą w Jezusa Chrystusa głoszoną przez Kościół. Wbrew potocznym narracjom także rodzący się w renesansie humanizm był całkowicie spójny z wiarą religijną i inspirowany w nie mniejszej mierze Ewangelią, co odkryciem antyku. Sytuacja zacznie się zmieniać wyraźnie od oświecenia, choć wciąż trudno było odgrodzić myśl i wrażliwość humanistyczną od duchowego i intelektualnego – jak ujmie to F. Nietzsche w Wiedzy radosnej – „pożaru, który wznieciła tysiące lat licząca wiara, owa wiara chrześcijańska, która była 371 372 MicHał gierycz też wiarą Platona, że Bóg jest prawdą, że prawda jest boska”. Relacja humanistyki do Ewangelii i Kościoła pozostaje zatem istotna również po oświeceniu, choć nabiera – u wielu twórców i myślicieli – cech wyraźnie polemicznych. Wydaje się, że dopiero następujące zmiany kulturowe po rewolucji seksualnej 1968 roku prowadzą do prób unieważnienia czy „uniepotrzebnienia” dialogu humanistyki z chrześcijaństwem. Za „współczesność” humanistyki symbolicznie uznać można zatem rok 1979, w którym Jean-Francois Lyotard publikuje La Condition Postmoderne. By zrozumieć znaczenie tego przełomu, zauważyć warto, że myśl oświeceniowa pozostawała wierna chrześcijańskiemu, a wcześniej greckiemu stanowisku, widzącemu w filozofii uprzywilejowany sposób dotarcia do prawdy. W ślad za Kartezjuszem wierzono „w prawdę, która jest obiektywna i samoistna i którą człowiek może poznać i pozna” (Talmon, 2015, s. 33). Wciąż podzielano genetycznie chrześcijańskie przekonanie o logocentrycznym charakterze świata. Właśnie ono pozwalało wywindować status nauki, choć odtąd miała „być sprzężona z praktyką i zastosowaniami technicznymi”, jako narzędzie przemiany świata. Porzucenie wiary w Boga jako źródła prawdy, a zarazem utrzymanie „klasycznego” przekonania o możliwościach ludzkiego poznania, otworzyło drzwi rozmaitym sprzecznym ze sobą narracjom aspirującym do stania się „wielką narracją”. Jak się wydaje, właśnie w tej „wojnie racjonalistów”, owocującej zwątpieniem w epistemiczne możliwości człowieka, widzieć można istotne źródła współczesnej sytuacji kulturowej. Gianni Vattimo charakteryzuje późną nowoczesność mianem „myśli słabej” (il pensiero debole). Za kluczowy jej element uznaje porzucenie kategorii prawdy, charakterystycznej dla „myśli mocnej” zarówno w tradycji klasycznej, jak i modernizmie: Słaba ontologia, która ma wyrażać doświadczenie bytu znamienne dla świata późnej, spełnionej nowoczesności, zakłada rozumienie tegoż bytu […] w kategoriach słabych, jako śladu, resztki, tego, co pozostaje z pełnej i nienaruszonej obecności czy też samoobecności bytu (Zawadzki, 2009, s. 70). Nie była to zupełnie nowa teza. Podobną stawiał „humanizm” komunistyczny. Jak pisał Brecht, jego istotą było właśnie „pozbawić człowieka istoty, odmówić naturze ludzkiej wszelkiej realności poza historyczną, wierzyć, że nie istnieje wieczne zło, ale jedynie zło, któremu można zaradzić; krótko mówiąc: oddać ludzki los w ręce samego człowieka” Myśl społeczna Kościoła wobec współczesnej humanistyki (Finkielkraut, 1999, s. 45). O ile jednak komunizm proponował materialistyczną „wielką narrację”, o tyle narracją postmodernizmu stała się teza o niemożności wielkiej narracji. Jeśli bowiem nie mamy przystępu do bytu i logocentryczna wykładnia świata nie daje się utrzymać, pozostaje nam – zauważa trafnie Lyotard – nihilizm. Jako nihiliści nie odczuwamy przygnębienia związanego z utratą wartości: kategorie metafizyczne i moralne traktowane są tutaj jako „środki zaradcze” istotne jedynie historycznie, np. w społecznościach tradycyjnych naznaczonych niepewnością. Emancypacja nowoczesnego podmiotu pozwala – zdaniem postmodernistów – na „rozluźnienie” tradycyjnych, rygorystycznych więzów moralności. Dekonstruując owe „rygorystyczne więzy”, postmodernizm z konieczności dekonstruuje również osobę. Wedle Vattimo nihilizm to proces, w wyniku którego z bycia jako takiego „nie zostaje już nic” (Vattimo, 2006, s. 15). Jeśli jednak o człowieku jako takim nic nie możemy powiedzieć, prowadzi to do zredukowania „bycia do wartości wymiennej” (Vattimo, 2006, s. 17). W ten sposób słabe myślenie podważa – w sposób zdecydowanie mocny – ideę konstytutywnej kondycji ludzkiej czy – mówiąc inaczej – natury ludzkiej jako takiej. Fundamentalna różnica w istocie bytu między zwierzęciem a człowiekiem wydaje się tutaj implicite podważona, nawet jeśli wniosek ten nie zawsze jest jasno sformułowany. Ostatecznie otwiera to drogę do logiki posthumanistycznej. Źródłem osłabienia „mocnych” kategorii we współczesnej humanistyce, wyrażających się w specyficznym dla postmodernizmu podejściu do moralności i osoby, jest stosunek do prawdy. Staje się ona synonimem przemocy, której nie należy się poddawać. Rolą badacza przestaje być zatem poznawanie prawdy o rzeczywistości. Zgodnie z tezą R. Rorty’ego chodzi bowiem o to, by miast martwić się tym, czy dane przeświadczenia są dobrze uzasadnione, zacząć przejmować się tym, czy mamy na tyle wyobraźni, żeby zaproponować interesujące pomysły, które stanowiłyby alternatywę dla panujących przekonań (Domańska, 2018, s. 27). Wiodącym paradygmatem humanistyki doby postmodernizmu stał się zatem od jej początku konstruktywizm (Domańska, 2018, s. 23), dążący „do niepewności przez podważanie założeń” i opierający się na wyobrażaniu sobie, że „rzeczy mogą być inne, lepsze, niż są” (Vance, 2007, 373 374 MicHał gierycz s. 31). Niesie on w sobie zarazem wymóg porzucenia myślenia w kategoriach prawdziwościowych. W konsekwencji teoria i metodologia stają się często „w nowej humanistyce narzędziem walki politycznej, a nawet więcej – praktyką polityczną” (Domańska, 2018, s. 24). Nierzadko nie jest to przy tym walka fair play (Delsol, 2017, s. 68). Choć współczesna humanistyka z zapałem rozwija „różnorodne, interdyscyplinarne nurty, jak: studia genderowe, queerowe, postkolonialne, etniczne, badania osób niepełnosprawnych itd.” (Domańska, 2018, s. 23), to jednocześnie ośmiesza patriarchalny model rodziny czy klasyczne teorie moralności (Delsol, 2017, s. 77–78). Słusznie zatem podkreśla Ewa Domańska, że powstały na gruncie późnej nowoczesności paradygmat konstruktywistyczny charakteryzuje się instrumentalnym podejściem do uprawiania nauki, jej upolitycznieniem, rozpatrywaniem jej statusu w kategoriach relacji między wiedzą i władzą, zaangażowaniem badacza, ideologiczną orientacją na udział w zmianach społecznych […], a jeżeli chodzi o epistemologię: podejściem interdyscyplinarnym, relatywizmem poznawczym, teorią usytuowania podmiotu poznającego (a zatem jego czy jej subiektywizmu), skupieniem się na kategorii trafności interpretacji raczej niż jej prawdziwości, oraz refleksyjnością (Domańska, 2018, s. 23–24). Tak rozumiana współczesna humanistyka w swoim najlepszym wydaniu staje się, by użyć określenia Marty Nussbaum, „myśleniem empatycznym”, związanym ze „zrozumieniem rozmaitych doświadczeń będących udziałem człowieka, a także rozumienia złożoności świata, w którym żyjemy” (Łebkowska, 2017, s. 248), a w najgorszym, prymitywną ideologizacją wiedzy, podważającą nawet możliwość dialogu (Życiński, 2001, s. 90). Wydaje się przy tym, że konstruktywistyczny paradygmat humanistyki, który w tej chwili jest już dość skonwencjonalizowany, powoli wyczerpuje swoje możliwości. Jak zauważa Domańska, humanistyka zaczyna poszukiwać nowych celów i norm oraz opartej na dowodach pewnej wiedzy, która dawałaby poczucie bezpieczeństwa w świecie, zaś w jej tle stają „starodziejowe” problemy: odwieczne dylematy dobra i zła, prawdy, wartości i cnót, uniwersaliów, natury ludzkiej i sacrum (Domańska, 2018, s. 27). Poszukiwania te kontynuują, a nawet pogłębiają postmodernistyczną logikę horyzontalną: „Można w istocie powiedzieć, że współczesna humanistyka i nauki społeczne owładnięte są zagadnieniami powiązań Myśl społeczna Kościoła wobec współczesnej humanistyki i wzajemnych związków”, co wyraża się w przekonaniu, że „wszystko się łączy ze wszystkim” (Domańska, 2018, s. 30). Owo połączenie oznacza również dowartościowanie znaczenia tego, co „nie-ludzkie” w humanistyce. Mówi się zatem obecnie coraz częściej o posthumanistyce 1, poszukującej wiedzy krytykującej i/lub odrzucającej „centralną pozycję człowieka w świecie”, dla której kluczowymi problemami badawczymi są „zagadnienia granic tożsamości, relacji między tym, co ludzkie i nie-ludzkie oraz zagadnienia biowładzy, biopolityki i biotechnologii” (Domańska, 2018, s. 28). Równolegle do porzucającego ideę prawdy paradygmatu późnej nowoczesności nauka społeczna Kościoła Katolickiego rozstała się z metodologią indukcyjną, którą została naznaczona wyraźnie za czasów Pawła VI. Wraz z pontyfikatem Jana Pawła II nauczanie społeczne Kościoła nie tylko powróciło do paradygmatu dedukcyjnego, ale również zmieniło punkt odniesienia własnej dedukcyjności (Gierycz, 2022). O ile od czasów Leona XIII punktem oparcia nauczania społecznego Kościoła było prawo naturalne, o tyle Jan Paweł II w swojej metodzie postanowił wyjść od najszerszej i zarazem najgłębszej perspektywy: w analizie spraw społecznych oprzeć się na samym fundamencie Objawienia. Była to istotna nowość w eklezjalnej analizie zjawisk społecznych powodująca również, że Święty Papież umiejscowił – inaczej niż dotychczas to czyniono – refleksję społeczną Kościoła w strukturze nauk. O ile Pius XI widział w niej „nową filozofię”, to Jan Paweł II w encyklice Sollicitudo rei socialis twierdzi, że nauka społeczna Kościoła przynależy do dziedziny „teologii, zwłaszcza teologii moralnej” i wpisuje się w misję ewangelizacyjną Kościoła (Jan Paweł II, 1987, nr 41). Drugim specyficznym rysem myśli społecznej Kościoła w początkach doby postmodernizmu było postawienie kwestii antropologicznej oraz wyjątkowej godności człowieka w centrum społecznego przesłania Kościoła. Jan Paweł II w Redemptor hominis stwierdził expressis verbis, że właśnie człowiek w całej prawdzie swego istnienia i bycia osobowego i zarazem „wspólnotowego”, i zarazem „społecznego” – w obrębie własnej rodziny, w obrębie tylu różnych społeczności, środowisk, w obrębie swojego narodu czy ludu (a może 1 Por. np. serię wydawniczą pod red. Cary’ego Wolfe’a pt. Posthumanities, wydawaną przez University of Minnesota Press. 375 376 MicHał gierycz jeszcze tylko klanu lub szczepu), w obrębie całej ludzkości – ten c z ł o w i e k jest pierwszą drogą, po której winien kroczyć Kościół w wypełnianiu swojego posłannictwa (Jan Paweł II, 1979, nr 14). Dla rozwiania ewentualnych wątpliwości dodawał przy tym, że chodzi tutaj o człowieka w całej jego prawdzie, w pełnym jego wymiarze. Nie chodzi o człowieka „abstrakcyjnego”, ale rzeczywistego, o człowieka „konkretnego”, „historycznego”. Chodzi o człowieka „każdego” – każdy bowiem jest ogarnięty Tajemnicą Odkupienia, z każdym Chrystus w tej tajemnicy raz na zawsze się zjednoczył (Jan Paweł II, 1979, nr 13). Historycznie ciekawą koincydencją jest zatem, że Kościół uznał centralne znaczenie prawdy Objawionej i problemu antropologicznego (wyjątkowej godności człowieka) w momencie, gdy humanistyka zaczęła obierać dokładnie przeciwny kierunek: nie tylko rozstawać się z ideą prawdy, ale również wątpić w wyjątkowość człowieka i krytykować „centralną pozycję człowieka w świecie”. ujęcie problemowe pojęcia Kościół katolicki, zarówno za pontyfikatu Jana Pawła II, jak i Benedykta XVI, próbował podjąć krytyczny dialog z dominującymi we współczesnej humanistyce paradygmatami. Krytyka niekiedy była ostra. Przykładowo, Joseph kard. Ratzinger w homilii podczas konklawe w 2005 roku, wyciągając wnioski z faktu, że myśl (deklaratywnie) słaba uznaje a priori kluczowe kategorie epistemiczne (prawda) i moralne (dobro) za kategorie historyczne i instrumentalne, dowiódł, że teza o „słabości myśli” nie prowadzi do włączenia w debatę różnych spojrzeń na rzeczywistość. Przeciwnie, dąży do wykluczenia tych, które nie zgadzają z relatywistycznym dictum i nie chcą uznać zmienności za jedyną podstawę rzeczywistości. W tym klimacie intelektualnym, jak zauważył kard. Ratzinger, relatywizm „zdaje się być jedyną postawą godną współczesności”, tworząc „rodzaj dyktatury relatywizmu, która nie uznaje niczego za pewnik, a jedynym miernikiem ustanawia własne ja i jego zachcianki” (Ratzinger, 2005a). Radykalizm krytyki wiązał się jednak ze skalą zagrożenia. Relatywizm, niezależnie od tego w jakiej sferze występuje, stwarza szczególne wyzwania nie tylko dla katolicyzmu, ale dla kultury i rozumności Myśl społeczna Kościoła wobec współczesnej humanistyki jako takiej. Redukuje bowiem to, co rozumne, do tego, co empirycznie poznawalne, niejako amputując lub obezwładniając rozum moralny i metafizyczny. Jak zauważył Benedykt XVI podczas przemówienia w Bundestagu, podstawowe znaczenie ma tutaj teza, zgodnie z którą między bytem a powinnością istnieje rzekomo przepaść nie do pokonania. Z bytu nie może rzekomo wynikać powinność, chodziłoby bowiem o dwie całkowicie różne dziedziny. Podstawą tego stanowiska jest pozytywistyczna koncepcja natury i rozumu, dziś już niemal powszechnie przyjęta… Dlatego etos i religia powinny znaleźć się w sferze subiektywnej i pozostać poza sferą rozumu w ścisłym znaczeniu tego słowa. Tam gdzie panuje wyłącznie rozum pozytywistyczny – a tak dzieje się w znacznym stopniu w naszej świadomości publicznej – nie dopuszcza się do głosu klasycznych źródeł wiedzy o etosie i prawie. Jest to sytuacja dramatyczna, która dotyczy wszystkich i wymaga publicznej dyskusji (Benedykt XVI, 2010). Dramat kondycji intelektualnej postmodernizmu nie dotyczy zatem po prostu odrzucenia prawdy chrześcijaństwa, ale podważenia przez relatywizm fundamentalnej wiedzy moralnej wszystkich wielkich kultur. Choć w ich obrębie – co podkreślał kard. Ratzinger – istnieją różnice w detalach, ale mocniejsze od różnic jest to, co wspólne, ukazujące się jako praoczywistość wszelkiego życia: nauka o obiektywnych wartościach wypowiadających się w bycie świata; wiara, że istnieją postawy prawdziwie odpowiadające przesłaniu świata i dlatego dobre, oraz inne postawy, które dlatego, że zaprzeczają bytowi, są rzeczywiście i zawsze fałszywe. Mając to na względzie, nie sposób nie zauważyć, że na Zachodzie – stwierdzał Ratzinger – jesteśmy świadkami powstania nowego modelu kultury pozostającego „w absolutnej sprzeczności nie tylko z chrześcijaństwem, ale z religijnymi i moralnymi tradycjami ludzkości” (Ratzinger, 2005, s. 48). Warto dostrzec, że tak wychwalane przez postmodernistów „rozluźnienie” rygorystycznych więzów moralności zostało przekonująco sfalsyfikowane zarówno przez Jana Pawła II, jak i przez Josepha Ratzingera/Benedykta XVI. Dowiedli oni, że w istota tego działania nie leży bynajmniej w dekonstrukcji, ale właśnie w konstrukcji i bezalternatywnej promocji nowych, nieznanych w historii, norm i standardów etycznych. Ich szczególnym rysem jest przy tym ich sprzeczność z moralną prawdą możliwą do rozpoznania przez recta ratio, a zatem ostatecznie zwrócenie się przeciw godności człowieka (Jan Paweł II, 2003, nr 9). 377 378 MicHał gierycz Konsekwentnie, obserwując rozwój la condition postmoderne, Kościół nie tyle dostrzega wokół „spełnionych nihilistów”, ile obraz zagubienia. Jan Paweł II notuje w Ecclesia in Europa, że wielu ludzi „sprawia wrażenie, że są zdezorientowani, niepewni, pozbawieni nadziei […], że żyją bez duchowego zaplecza” (Jan Paweł II, 2003, nr 7). Problem ten, dostrzegany jest – jak wskazano wyżej – również do pewnego stopnia w ramach najbardziej aktualnych nurtów współczesnej humanistyki, poszukującej ostatnio wiedzy, która dawałaby poczucie bezpieczeństwa w świecie. O ile jednak myśl humanistyczna, np. w ramach posthumanizmu, próbuje poszukiwać pewnej wiedzy w tym, co „nie-ludzkie”, o tyle myśl Kościoła próbóje rozszerzyć perspektywę ludzkiego myślenia: przekroczyć logikę horyzontalną, uzupełniając ją logiką wertykalną. O ile zatem współczesna humanistyka podąża zasadniczo w kierunku transgresji (choć w nieco inny sposób w paradygmacie posthumanistycznym, a inny w paradygmacie konstruktywistycznym), o tyle Kościół proponuje podążanie w kierunku Transcendencji, dostrzegając w niej jedyne źródło prawdziwego humanizmu. Jak ujął to Ratzinger, w miejsce dyktatury „ja i jego zachcianek” Kościół proponuje „inną miarę wielkości: Syna Bożego, prawdziwego człowieka”, będącego „wyznacznikiem prawdziwego humanizmu” (Ratzinger, 2005a). Perspektywy prawdziwego humanizmu w sposób najbardzie całościowy podjął Jan Paweł II, poczynając od programowej encykliki Redemptor hominis. Zaprezentował w niej stanowisko antropologiczne Kościoła. U jego podstaw stoi przeświadczenie, że człowieka nie można zredukować do „świata” czy „wartości wymiennej”, gdyż Bóg wchodzi do definicji człowieka jako bytu stworzonego na Jego obraz i podobieństwo. Prawda ta wraz z wcieleniem Jezusa Chrystusa i dokonanym przezeń odkupieniem człowieka, a zatem niejako stworzeniem go na nowo, uzyskuje szczególną głębię. Antropologia adekwatna jest zatem zakorzeniona w Osobie Jezusa, który „objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi” (Jan Paweł II, 1979, nr 8 i 10). Zarysowane stanowisko antropologiczne można wpisać w szeroki nurt antropologii, którą nazywam „ograniczoną”. Jest ona przeciwieństwem antropologii nieograniczonej, charakterystycznej dla późnej nowoczesności (Gierycz, 2021). Chodzi tutaj o uznanie podwójnego ograniczenia antropologicznego związanego z byciem człowiekiem. Pierwsze odnosi się do faktu bycia stworzeniem. Kategoria ta ujmuje człowieka jako istotę, Myśl społeczna Kościoła wobec współczesnej humanistyki której natura (tożsamość) w swych zrębach nie pochodzi od niego. Przeciwnie, jest mu dana i – jakby powiedział Jan Paweł II – „zadana”. Drugie ograniczenie wiąże się z uznaniem istnienia w człowieku skłonności do zła, będącej konsekwencją grzechu pierworodnego. Sprawia on, że – mimo dobrych intencji i zamiarów – wszystko, za co zabiera się człowiek, skażone jest zawsze niedoskonałością. Antropologia ograniczona jest więc jednocześnie antropologią nieskończoności i antropologią granic. Nieskończoność oznacza, że poprzez związek ludzkiej natury z Absolutem człowiek jako byt rozumny i autonomiczny w działaniu jest obdarzony wolnością, odpowiedzialnością i łaską, a wezwany przez Boga sam rozstrzyga o swoim zbawieniu i wieczności. Granice oznaczają zaś, że człowiek posiada jednak swoją „naturę gatunkową”, która ma nie tylko charakter biologiczny, ale również moralny i duchowy. Owa natura sprawia, że możemy mówić o charakterystycznej dla człowieka wolności, która splata w jeden akt decyzyjny ludzkie poznanie i miłość (chcenie). I właśnie to napięcie między nieskończonością osoby a jej podwójnym ograniczeniem wyznacza normalność człowieka: specyfikę bycia „kimś”. Fakt artykulacji przez Jana Pawła II intelektualnie atrakcyjnej i egzystencjalnie adekwatnej katolickiej wizji antropologicznej miał potężne znaczenie społeczne i polityczne, które odsłaniać się będzie coraz wyraźniej w czasie i z którego papież będzie czerpać w swojej nauce społecznej. Dzięki odwołaniu do teologii zaktualizował on bowiem i wypowiedział na nowo w języku wiary antropologiczne prawdy, które odsłaniać zaczęto jeszcze w ramach filozofii starożytnej, a rozkwitły w chrześcijańskiej Europie. Jan Paweł II miał świadomość, że marksizmowi z jednej strony, a z drugiej liberalizmowi, ulegającemu wyraźnie od końca lat 60. utylitarnej i hedonistycznej transformacji, udało się w znacznym stopniu „rozbroić” oddziaływanie prawa naturalnego związanego z klasycznym tomizmem. Najboleśniej doświadczył tego Paweł VI po publikacji Humanae vitae. Tym niemniej, sięgając do Objawienia, Jan Paweł II nie tylko potwierdził znaczenie odwiecznych prawd antropologicznych, ale i dowiódł, że jedynie chrześcijański humanizm potrafi udzielić odpowiedzi na palące pytania, które w naturalny sposób rodzą się w ludzkim sercu – na pytania będące nieodłączną częścią zmagań, jakie toczy istota materialna o głębokich duchowych tęsknotach (Weigel, 2012). Rzec można, że powiedział „sprawdzam” innym humanizmom. 379 380 MicHał gierycz Swoistym domknięciem dyskusji o istocie humanizmu była encyklika Fides et ratio. Próbując przekroczyć aporie rozumu postmodernistycznego, Jan Paweł II przypomniał w niej, że odkrycie i poznanie prawdy zarówno moralnej, metafizycznej, jak i osobowej jest możliwe, o ile dokona się synteza rozumu i wiary. Mając świadomość, że – w związku z logiką relatywistyczną – „mamy dziś do czynienia z powszechną nieufnością wobec twierdzeń o charakterze ogólnym i absolutnym”, zwracał uwagę na to, że historia tysiąclecia, które zbliża się ku końcowi, poucza nas, że należy iść tą właśnie drogą: nie wyzbywać się tęsknoty za prawdą ostateczną, z pasją jej poszukiwać i śmiało odkrywać nowe szlaki (Jan Paweł II, 1998, nr 56). To wiara – podkreślał – „przynagla rozum, aby przekraczał wszelkie bariery izolacji i nie wahał się ponosić ryzyka w poszukiwaniu wszystkiego, co piękne, dobre i prawdziwe” (Jan Paweł II, 1998, nr 56). Odsłaniał w ten sposób źródła kryzysu i redukcji rozumności, wiążąc je z dominującym w Europie radykalnym sekularyzmem, odcinającym Stary Kontynent od wiary, a wraz z nią od źródeł moralności, sensu i życia. Wątek ten w swojej refleksji rozwijał szeroko Benedykt XVI. Broniąc tezy Jana Pawła II, że to „wiara staje się zdecydowanym i przekonującym obrońcą rozumu” (Jan Paweł II, 1998, nr 56), ukazywał konieczność autorefleksji zarówno chrześcijan, jak i dziedziców oświecenia. Jej celem byłoby ocalenie prawdziwego, a zatem niemającego w perspektywie nierozumności, racjonalizmu. Proponował, aby odwrócić aksjomat oświecenia i powiedzieć: także ten, kto nie potrafi znaleźć drogi akceptacji istnienia Boga, powinien przynajmniej starać się żyć i tak ukierunkowywać swoje życie, jakby Bóg istniał – veluti si Deus daretur. […] W ten sposób nikt nie zostałby ograniczony w swojej wolności, ale wszystkie nasze sprawy znalazłyby oparcie i kryterium, których bardzo potrzebują (Ratzinger 2005, s. 69–70). Jak bowiem zauważał, żyjąc „tak jakby Bóg był”, nie można przejść do porządku nad pogwałceniem sakralnego charakteru życia ludzkiego i jego niedopuszczającej żadnych wyjątków nietykalności (Ratzinger, 2005, s. 76–77). Proponowany aksjomat niósł zatem nadzieję na powstrzymanie największego zagrożenia płynącego ze współczesnego kryzysu, Myśl społeczna Kościoła wobec współczesnej humanistyki mianowicie „kultury śmierci” opisanej przez Jana Pawła II w Evangelium vitae, jak również przezwyciężenia tendencji nihilistycznych i związanych z nimi apatii i dezorientacji współczesnych Europejczyków. Te ostatnie, dodajmy, w związku z konstruktywistycznymi tezami teorii gender, objęły również ostatni bastion tego, co naturalne – ludzką płciowość. Dodać należy jeszcze jedną uwagę. Mianowicie, problem nieadekwatnej antropologii i opartego na niej postmodernistycznego humanizmu nie był i nie jest jedynie problemem zewnętrznym dla Kościoła. W istotnej mierze dotykał również jego wnętrza. O skali popularności i znaczeniu nurtów myślenia odwołujących się do antropologii nieograniczonej w Kościele świadczy fakt, że w 1993 roku Jan Paweł II napisał encyklikę Veritatis splendor, aby dać odpór próbom „globalnego i systematycznego zakwestionowania dziedzictwa doktryny moralnej opartej na określonych koncepcjach antropologicznych i etycznych” występujących „wewnątrz samej społeczności chrześcijańskiej” (Jan Paweł II, 1993, nr 4) . Próby kwestionowania nauki Kościoła w samym Kościele wiązał papież m.in. z tezą, że można „miłować Boga i bliźniego, nie przestrzegając [Bożych] przykazań w każdej sytuacji”, jak również z „rozpowszechnioną” opinią, „która poddaje w wątpliwość istnienie wewnętrznego i nierozerwalnego związku pomiędzy wiarą a moralnością” (Jan Paweł II, 1993, nr 4). Wbrew tym postmodernistycznym stanowiskom Jan Paweł II przypominał katolicką naukę o „ścisłej więzi między życiem wiecznym a przestrzeganiem Bożych przykazań”, które „są pierwszym, niezbędnym etapem drogi ku wolności”, czy o istnieniu czynów wewnętrznie złych (Jan Paweł II, 1993, nr 12–13). Bronił zatem moralnych możliwości rozumu i transcendentnej godności osoby, ukazując nieadekwatność różnych „kreatywnych” koncepcji sumienia, postrzegających jego rolę nie tyle w wydawaniu sądów moralnych, ile decyzji moralnych (Jan Paweł II, 1993, nr 56). Kwestia ta zyskała na znaczeniu od czasu publikacji adhortacji Franciszka Amoris Laetitia, która sugerując możliwość dopuszczenia osób obiektywnie żyjących w sytuacji grzechu ciężkiego do komunii sakramentalnej, „dała początek konfliktowi interpretacji zarówno na poziomie praktycznym, jak i teoretycznym” (Melina, 2018, s. 25). Podejście Amoris Laetitia nazywa się często „nowym paradygmatem” w teologii moralnej. Stanowi on odejście od logiki „dostosowania życia” do obiektywnych zasad wypływających z prawa naturalnego, będącego wyrazem woli 381 382 MicHał gierycz Bożej i Objawienia. Proponuje w zamian dialektyczną logikę rozeznawania, w której Boże wymagania moralne i sakramentalne mają charakter relatywny i podlegają subiektywnej wykładni. Rozeznanie opiera się tutaj na całkowitym prymacie indywidualnego sumienia i doświadczeń wierzącego, który staje się „nauczycielem dla Kościoła” (Cupich, 2018). Prowadzi to do „różnych pastoralnych konkluzji” i w konsekwencji do dywersyfikacji nauczania, które nie pozwala już na uniwersalizujące twierdzenia odnośnie dobra i zła, łaski i grzechu na podstawie materii danego czynu. Jak bowiem zauważa Joseph Seifert, jeśli „sumienie może – jak twierdzą zwolennicy „nowego paradygmatu” – „bardzo słusznie” afirmować „konieczność życia na pewien dystans” od małżeństwa, pomimo życia jak mąż z żoną, a zatem odkrywać, że w konkretnej sytuacji danej pary działanie sprzeczne z przykazaniem Bożym stanowi w rzeczywistości Boże wymaganie, to czy czysta logika nie nakazuje uznać, że eutanazja, samobójstwo czy pomoc w nim, kłamstwo, kradzież […], morderstwo, w pewnych sytuacjach i po odpowiednim «rozeznaniu» mogą być dobre i godne pochwały (Seifert, 2017, s. 7). Przyjęcie nowego paradygmatu, podminowując logikę wartości absolutnych, wprowadza de facto dominującą we współczesnej humanistyce logikę relatywistyczną do serca nauczania moralnego Kościoła. Znajduje to już dzisiaj odzwierciedlenie w życiu Kościoła, w którym poszczególni biskupi i konferencje episkopatów wypowiadają przeciwstawne twierdzenia w odniesieniu do tych samych zagadnień moralnych, a w konsekwencji „to, co jest dozwolone na Malcie albo w Niemczech, nie jest już dozwolone w Filadelfii albo w Polsce” (Melina, 2018, s. 28). Jednocześnie nauczanie Kościoła coraz mocniej przenika – typowa dla współczesnej humanistyki – logika horyzontalna. Przykładowo, fundamentalną tezę encykliki o ludzkim braterstwie stanowi twierdzenie o istnieniu braterstwa uniwersalnego, które „pozwala rozpoznać, docenić i miłować każdą osobę niezależnie od bliskości fizycznej, niezależnie od miejsca na świecie, w którym się urodziła lub w którym mieszka” (Franciszek, 2020, nr 1). Jest ono ugruntowane nie tyle w relacji do Boga, ile w poczuciu „przynależności do tej samej wspólnoty ludzkiej” (Franciszek, 2020, nr 30). Podobnie jednym z głównych twierdzeń encykliki Laudato si jest przekonanie, że „wszystko na świecie jest ściśle ze sobą powiązane” (Franciszek, 2015, nr 16, 71). Myśl społeczna Kościoła wobec współczesnej humanistyki Dlatego – stwierdza Papież – konieczne jest połączenie troski o środowisko ze szczerą miłością do człowieka i z ciągłym zaangażowaniem wobec problemów społeczeństwa (Franciszek, 2015, nr 91). Choć nic nie można zarzucić powyższym stanowiskom, zauważyć łatwo, że wymiar wertykalny – dotychczas kluczowy w nauczaniu Kościoła – jest w tym „wszystkim” nieomal nieobecny. Powyższe przykłady ukazują, że paradygmaty współczesnej humanistyki mogą skutecznie penetrować myśl moralną i społeczną Kościoła. Nie oznacza to jednak, że oddziaływanie humanistyki należy postrzegać jako jednoznacznie niekorzystne. Czasami jest dokładnie odwrotnie. Przykładem jest stojące wyraźnie na stanowisku nawiązującym do metafizycznego realizmu Tomasza z Akwinu nauczanie Jana Pawła II, które dzięki dialogowi z humanistyką zdołało uwypuklić wymiar podmiotowy człowieka, wyrażający się także w jego uczuciach i wrażliwości mogącej ujawniać prawdy metafizyczne i prawdy moralne (Kupczak, 1999, s. 107). Tę zdolność uchwycenia „wewnętrznego życia podmiotu” zawdzięczał Jan Paweł II przede wszystkim fenomenologii, a zwłaszcza myśli M. Schelera, której poświęcił swoją habilitację. Z drugiej strony myśl Kościoła próbowała przychodzić z pomocą aporiom myślenia nowoczesnego i ponowoczesnego. Przykładowo, wyrażone w Veritatis splendor nauczanie o teonomii uczestniczącej, jako fundamencie poznania moralnego, stanowi wyraźny dialog z etycznym i antropologicznym stanowiskiem Immanuela Kanta (Colosi, 2018). Współczesna humanistyka inspirowała również podejmowanie przez nauczanie społeczne aktualnych problemów. Pierwszym etapem późnej nowoczesności jest rewolucja seksualna. Już w 1979 roku tematyka ludzkiej seksualności doczekała się niezwykłej odpowiedzi ze strony Kościoła, jaką była teologia ciała Jana Pawła II. Jak zauważa George Weigel, niewielu teologów moralnych równie poważnie jak Jan Paweł II potraktowało nasze bycie co do ciała mężczyzną lub kobietą. Ukazując głęboki sens ludzkiego ciała i płciowości, zgodnie z którym „mężczyźni i kobiety są obrazami Boga, nie tylko dzięki intelektowi i wolnej woli, lecz przede wszystkim przez komunię osób, którą stanowią od początku jako mężczyzna i niewiasta”, Jan Paweł II odsłaniał, iż „pragnienie całkowitego oddania i przyjęcia drugiej osoby […] stanowi fundament naszego człowieczeństwa” (Weigel, 2002, s. 435). 383 384 MicHał gierycz Podejście takie nie tylko stanowi atrakcyjną intelektualnie i egzystencjalnie odpowiedź na manowce teorii gender, ale również na poważnie podchodzi do fundamentalnego problemu nowoczesnej humanistyki, a zatem „zwrotu do podmiotu”. Problematykę ludzkiej miłości rozwijał będzie następnie Benedykt XVI w encyklice Deus caritas est. Wśród wątków niesionych przez współczesną kulturę, stanowiących następnie istotną inspirację dla Magisterium, wskazać można wiele zagadnień, jak choćby kwestię feminizmu i związaną zeń doktrynę „nowego feminizmu” rozwijaną przez Jana Pawła II czy kwestię ekologiczną, podjętą przezeń w Centesimus annus, a później przez Franciszka w Laudato si. Za akt otwarcia na postmodernistyczną, empatyczną wrażliwość uznać można również propozycję narracji kościelnej wprowadzonej przez Franciszka, odwołującej się do kategorii czułości. refleksja systematyczna z wnioskami i rekomendacjami Nie ulega wątpliwości, że Kościół próbuje podejmować zarówno tematy istotne z perspektywy współczesnej refleksji humanistycznej, jak również oddziaływać na (korygować) dominującą w jej ramach perspektywę spojrzenia na człowieka i związane z nią paradygmaty. Jednocześnie, przynajmniej do końca pontyfikatu Benedykta XVI, współczesna humanistyka i myśl społeczna Kościoła reprezentowały wyraźnie odmienną antropologiczną dynamikę (antropologia nieograniczona vs antropologia ograniczona). Powodowało to, że – z jednej strony – w kwestiach fundamentalnych pozostając na pozycjach niestycznych (konstruktywizm – realizm filozoficzny), proponowały odmienne odpowiedzi na istotne współcześnie problemy. Z drugiej strony jednak otwarcie Kościoła na dialog prowadziło jego myśl społeczną do uwzględnienia współczesnej wrażliwości i języka (vide casus „wewnętrznego życia podmiotu” czy „nowego feminizmu”), jak również do autorefleksji i samokrytycyzmu (vide casus stosunku wiary i rozumu). Wydaje się, że Kościół pozostawał zatem intrygującym „znakiem sprzeciwu” nie tyle wobec stawianych pytań, ile suflowanych przez postmodernistyczną logikę odpowiedzi. Część środowisk intelektualnych, dodać należy, również dalekich od Kościoła, odkryła w katolickiej myśli społecznej trafne diagnozy Myśl społeczna Kościoła wobec współczesnej humanistyki i perspektywę analityczną. Dość wspomnieć w tym kontekście seminaria Jana Pawła II w Castel Gandolfo czy dialogi Benedykta XVI ze współczesnymi laickimi humanistami: Jurgenem Habermasem czy Marcello Perrą. Choć w dobie pontyfikatu Franciszka teza o myśli katolickiej jako intelektualnie przekonującym wyzwaniu dla humanistyki jest wciąż zasadna, wraz z pojawieniem się „nowego paradygmatu katolicyzmu” elementy antropologii nieograniczonej wkroczyły również do nauczania społecznego Kościoła. Penetracja katolickiej myśli społecznej przez związany z nią relatywizm i horyzontalizm wydaje się znacząca. Czas pokaże, czy jest to sytuacja epizodyczna, czy też trwała zmiana w relacji myśl społecznej Kościoła i współczesnej humanistyki. Warto rozważyć, co sprawia, że w niektórych przypadkach dominujące w ideowej atmosferze danej epoki przekonania, nawet pozostające w swej istocie niezgodnymi z depositum catholicae fidei, pomagają Kościołowi odkrywać jakiś wymiar niesionej przezeń prawdy, a w innych wręcz przeciwnie. Różnica między tymi dwiema strategiami podejścia do współczesnej myśli humanistycznej wydaje się być refleksem metodologicznego sporu między metodą dedukcyjną i indukcyjną w teologii. Jak zauważał Jean Guitton, pierwsza ze wskazanych metod polega na ustaleniu najpierw i przede wszystkim tradycji (która jest w sumie historią tożsamości prawdy), żeby ją dobrze posiąść i dobrze zrozumieć […], a dopiero potem na zwróceniu się ku myśli świata, [w celu] wyróżnienia w niej tego, co w niej jest zgodne i tego, co w niej jest przeciwstawne duchowi tradycji – wychwalając pierwszy element, który jest treściwy, a odrzucając drugi, który jest zepsuty. Druga metoda polega na ustaleniu najpierw i przede wszystkim aktualnej myśli, na przyswojeniu sobie jej języka, na wykarmieniu się jej zasadami, na przeniknięciu się jej duchem, a dopiero potem na zwróceniu się ku tradycji, wreszcie na odrzuceniu tego wszystkiego, co w niej jawi się jako sprzeczne z myślą aktualną i przyjęciu reszty. Znaczenie wyboru metody ma zatem znaczenie fundamentalne: w przypadku dominacji strategii indukcyjnej mamy do czynienia z nowinkarstwem i ryzykiem schizmy, podczas gdy dedukcyjna otwiera perspektywy prawdziwego rozwoju depozytu wiary (Congar, 2001, s. 341). Pozwala zatem zachować Kościołowi swoją tożsamość, a jednocześnie znaleźć w sobie siłę żywego organizmu, która pozwoli się mu – jak ujął to kard. J. Ratzinger – „na nowo wypowiedzieć i uobecnić”. Kluczowe dla owocnego dialogu Kościoła ze współczesną humanistyką wydaje się zatem 385 386 MicHał gierycz utrzymanie pierwszeństwa metody dedukcyjnej nad indukcyjną w jego myśli społecznej, a szerzej – w teologii. BiBliografia Colosi, P.J. (2018). Ratzinger, Habermas i Pera o racji publicznej i religii. Chrześcijaństwo–Świat–Polityka, 21, 36–53. Congar, Y. (2001). Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele. Tłum. A. Ziernicki. Kraków: Wydawnictwo Znak. Cupich, B. (2018). Pope Francis’ Revolution of Mercy. Amoris Laetitia as a New Paradigm of Catholicity. Pobrane z: http://www.lastampa. it/2018/02/09/vaticaninsider/eng/documents/pope-francis-revolution-of-mercy-amoris-laetitia-as-a-new-paradigm-of-catholicity-skMox0lKtoX5szfKH6QgrL/pagina.html (dostęp: 15.06.2023). Delsol, Ch. (2017). Nienawiść do świata. Totalitaryzmy i ponowocze­ sność. Tłum. M. Chojnacki. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX. Domańska, E. (2018). Luka paradygmatyczna we współczesnej humanistyce. W: E. Winiecka (red.), Mody. Teorie i praktyki, (s. 17–32). Poznań: Wydawnictwo Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk. Finkielkraut, A. (1999). Zagubione człowieczeństwo. Esej o XX wieku. Tłum. M. Fabjanowski. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Franciszek. (2015). Laudato Si. Pobrane z: https://www.vatican. va/content/francesco/pl/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html (dostęp: 15.06.2023). Franciszek. (2020). Fratelli tutti. Pobrane z: https://www.vatican. va/content/francesco/pl/encyclicals/documents/papa-francesco_20201003_enciclica-fratelli-tutti.html (dostęp: 15.06.2023). Gierycz M. (2021), European Dispute Over the Concept of Man. Study in political anthropology. Cham: Springer. Gierycz, M. (2022). A New Dimension of the Catholic Church’s Influence on the World. On the Novelty of the Social Teaching of St. John Paul II. Religions, 12, 1217. Jan Paweł II. (1979), Redemptor hominis, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Pobrane z: https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/pl/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_04031979_redemptor-hominis.html (dostęp: 15.06.2023). Jan Paweł II. (1987). Sollicitudo rei socialis. Pobrane z: https://www. vatican.va/content/john-paul-ii/pl/encyclicals/documents/hf_jp-ii_ enc_30121987_sollicitudo-rei-socialis.html (dostęp: 15.06.2023). Myśl społeczna Kościoła wobec współczesnej humanistyki Jan Paweł II. (1993). Veritatis splendor. Pobrane z: https://www. vatican.va/content/john-paul-ii/pl/encyclicals/documents/hf_jp-ii_ enc_06081993_veritatis-splendor.html (dostęp: 15.06.2023). Jan Paweł II. (1998). Fides et ratio. Pobrane z: https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/pl/encyclicals/documents/hf_jp-ii_ enc_14091998_fides-et-ratio.html (dostęp: 15.06.2023). Jan Paweł II. (2006). Adhortacja apostolska „Ecclesia in Europa”. W: M. Romanek (red.), Adhortacje apostolskie Ojca Świętego Jana Pawła II. T. 2. Kraków: Wydawnictwo Znak. Kupczak, J. (1999). W stronę wolności. Szkice o antropologii Karola Wojtyły. Paryż–Kraków: Cerf Stowarzyszenie Kairos. Łebkowska, A. (2017). Autorefleksyjność współczesnych nauk humanistycznych i co powinno z tego wynikać. Teksty drugie, 1, 244–252. Melina, L. (2018). Wyzwania Amoris laetitia dla teologa moralisty. Teo­ logia i Moralność, 1, 25–38. Próchnicki, W. (2018). Rzeczywistości współczesnej humanistyki. W: J. Ławski, & K.K. Pilichiewicz (red.), Uniwersytet XXI wieku. Nauka i lokalność. Studia, (s. 61–82). Białystok: Wydawnictwo Prymat. Ratzinger, J. (2005). Europa Benedykta w kryzysie kultur. Tłum. W. Dzieża. Częstochowa: Święty Paweł. Ratzinger, J. (2005a). Homilia na rozpoczęcie konklawe. Pobrane z: https://papiez.wiara.pl/doc/371808.Homilia-kard-Josepha-Ratzingera-na-rozpoczecie-konklawe-caly (dostęp: 15.06.2023). Seifert, J. (2017). Does pure Logic threaten to destroy the entire moral Doctrine of the Catholic Church? Aemaet. Wissenschaftische Zeit­ schrift für Philosophie und Theologie, 6, 1–9. Vance, C.S. (2007). Konstruktywizm społeczny. Kłopoty z historią seksualności. W: R.E. Gryciuk, & A. Kościańska (red.), Gender. Perspektywa antropologiczna. T. 2: Kobiecość, męskość, seksualność. Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. Vattimo, G. (2006). Koniec nowoczesności. Tłum. M. Surma-Gawłowska. Kraków: Universitas. Weigel, G. (2002). Świadek nadziei. Biografia Papieża Jana Pawła II. Tłum. M. Tarnowska. Kraków: Wydawnictwo Znak. Zawadzki, A. (2009). Literatura a myśl słaba. Kraków: Universitas. Życiński, J. (2001). Bóg postmodernistów. Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL. 387