СОФИЙСКИ УНИВЕРСИТЕТ „СВЕТИ КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ” ИСТОРИЧЕСКИ ФАКУЛТЕТ КАТЕДРА „СТАРА ИСТОРИЯ, ТРАКОЛОГИЯ И СРЕДНОВЕКОВНА ИСТОРИЯ“ ДИСЕРТАЦИЯ ЗА ПРИСЪЖДАНЕ НА ОБРАЗОВАТЕЛНАТА И НАУЧНА СТЕПЕН „ДОКТОР“ НА ТЕМА ПЛАНИНСКИ СВЕТИЛИЩА В ЮЖНА ТРАКИЯ ЧАСТ I ТЕКСТ Докторант: Димитър Благоев Байраков Научен ръководител: проф. д-р П. Делев СЪДЪРЖАНИЕ част I. Текст УВОДНИ ДУМИ ............................................................................................................. 1-10 ГЛАВА ПЪРВА ВЪВЕДЕНИЕ В ПРОБЛЕМАТИКАТА НА ПЛАНИНСКИТЕ СВЕТИЛИЩА 11-80 ЮЖНА ТРАКИЯ. ГЕОГРАФСКА, ПОЛИТИЧЕСКА И СОЦИАЛНО-ИКОНОМИЧЕСКА ХАРАКТЕРИСТИКА ....................................................................................................................... 11-26 Южна Тракия. Граници на територията и географски особености .............. 11-13 Основни периоди на развитие на южна Тракия. Име и първи сведения. Южна Tракия като контактна зона ............................................................................... 14-18 Проблеми пред проучването на планинските светилища в южна Тракия .... 18-26 Планинските светилища в южна Tракия и отразената в тях религиозноритуална система .................................................................................................. 24-26 ВЪВЕДЕНИЕ В ТЕРМИНОЛОГИЯТА (С ПАРАЛЕЛИ ОТ ЕГЕЙСКИЯ И ИЗТОЧНОСРЕДИЗЕМНОМОРСКИЯ АРЕАЛ) .......................................................................................................... 27-84 Религия ........................................................................................................................ 29-35 Минойска и микенска религия ............................................................................... 31-33 Религията в Гърция ................................................................................................ 33-35 Култове и ритуали .................................................................................................... 35-44 Дефиниции за култ ................................................................................................. 35-36 Дефиниции за ритуал ............................................................................................. 36-38 Култове и ритуали в минойската и микенската култура ................................ 38-41 Ритуалът в Гърция ................................................................................................ 41-44 Светилище .................................................................................................................. 44-80 Минойски и микенски светилища ......................................................................... 49-51 Светилища в Източното Средиземноморие през епохата на „Тъмните векове“ (XI-IX в. пр. Хр.) ...................................................................................................... 51-53 Светилища в Гърция през геометрическата, архаическата и класическата епоха. Местоположение и граници ...................................................................... 54-56 Типология на гръцките светилища ...................................................................... 56-57 i Функции на гръцките светилища ......................................................................... 57-61 Археологически структури в гръцките светилища ........................................... 61-63 Светилища в планините на Крит и Гърция ........................................................ 63-68 Методология за определяне на ритуално значение на планинските светилища от минойската и микенската епоха в Крит и Гърция ...................................... 68-71 Определящи и неопределящи критерии за разпознаване на едно място като култово през минойската и микенската епоха на остров Крит ..................... 72-80 ГЛАВА ВТОРА ПИСМЕНИ СВЕДЕНИЯ ЗА ПЛАНИНСКИ СВЕТИЛИЩА В ЮЖНА ТРАКИЯ .......................................................................................................................................... 81-130 Директни сведения за планински светилища в южна Тракия, свързани с бог Дионис ................................................................................................................ 82-94 Литературни сведения за други божества, герои и елементи на култовите практики в планинските светилища в южна Тракия ..................................... 94-101 Допълнителни сведения, свързани с божества, култове и светилища в планинските райони на Източното Средиземноморие ................................. 102-130 ГЛАВА ТРЕТА АРХЕОЛОГИЧЕСКИ ДАННИ ЗА ПЛАНИНСКИ СВЕТИЛИЩА В ЮЖНА ТРАКИЯ ...................................................................................................................... 131-229 ИСТОРИЯ И СЪВРЕМЕННО СЪСТОЯНИЕ НА АРХЕОЛОГИЧЕСКИТЕ ПРОУЧВАНИЯ В ЮЖНА ТРАКИЯ ....................................................................................................... 132-169 Начални етапи на проучванията на планинските светилища в южна Тракия .................................................................................................................................... 133-142 Съвременно състояние на проучванията на планински светилища в южна Тракия ...................................................................................................................... 143-169 Рила ...................................................................................................................... 143-144 Стара планина и Подбалкана ........................................................................... 144-146 Средна гора ......................................................................................................... 146-147 Пирин и Западни Родопи .................................................................................... 147-158 Източни Родопи ................................................................................................. 158-164 Сакар ................................................................................................................... 164-166 Странджа ........................................................................................................... 166-169 МЕТОДОЛОГИЯ НА АРХЕОЛОГИЧЕСКОТО ПРОУЧВАНЕ НА ПЛАНИНСКИТЕ СВЕТИЛИЩА .............................................................................................................................................. 170-178 Методи на изследване ........................................................................................ 170-171 ii Методология за определяне на ритуалното значение на култовите обекти ............................................................................................................................... 171-176 Планински светилища в южна Тракия. Критерии за разпознаване ............. 177-178 ОСНОВНИ ХАРАКТЕРИСТИКИ НА ПЛАНИНСКИТЕ СВЕТИЛИЩА В ЮЖНА ТРАКИЯ. РАЗПРОСТРАНЕНИЕ, МЕСТОПОЛОЖЕНИЕ, ВЪНШЕН И ВЪТРЕШЕН ОБЛИК, СЪОРЪЖЕНИЯ И НАХОДКИ ................................................................................................................... 179-234 Разпространение и местоположение на планинските светилища в южна Тракия ............................................................................................................................... 180-186 Местоположение, топография и геоморфоложки форми и белези ............. 186-188 Хронология на възникване и функциониране на планинските светилища в южна Тракия. Възникване и начални етапи на функциониране ............................... 189-195 Външен облик и вътрешно устройство на планинските светилища в южна Тракия .................................................................................................................. 195-205 Типологически особености и характеристики на планинските светилища ............................................................................................................................... 205-211 Съоръжения в планинските светилища .......................................................... 211-217 Находки в планинските светилища .................................................................. 217-229 ГЛАВА ЧЕТВЪРТА ОБРЕДНОСТТА В ПЛАНИНСКИТЕ СВЕТИЛИЩА НА ЮЖНА ТРАКИЯ 230-306 Масова обредност в Гърция ................................................................................. 236-242 Произход и характеристики на почитта към бог Дионис ............................ 237-238 Дионис обединител на общността .................................................................. 238-239 Дионис извън полиса. Дионис освободител ..................................................... 239-242 Посветителна мистериална и масова обредност в планинските светилища в южна Тракия ....................................................................................................... 243-247 Култова обредност в планините на Тракия по данни от народния фолклор .....................................................................................................................................247-255 Самодиви и вакханки .......................................................................................... 248-249 Танц ...................................................................................................................... 249-251 Кукерите и дионисовите празници .................................................................. 251-255 Жертвоприношения .............................................................................................. 255-289 Омофагия. Доброволно жертвоприношение. Жертвоприношение за дъжд ............................................................................................................................... 255-266 Кърваво и огнено жертвоприношение ............................................................. 266-270 Обредно хранене ................................................................................................. 270-275 Първи плодове. Безкръвно жертвоприношение .............................................. 275-280 iii Обреди с вода, вино, мляко, мед ........................................................................ 280-289 Почит към свръхестествени сили и божества в планинските светилища на южна Тракия .......................................................................................................... 290-299 ЗАКЛЮЧЕНИЕ ......................................................................................................... 300-326 част II. Приложения ПРИЛОЖЕНИЕ № 1 Сведения в античните писмени извори ................................................................. 327-348 ПРИЛОЖЕНИЕ № 2 Каталог на археологическите обекти от южна Тракия със сигурна или възможна интерпретация като планински светилища ....... 349-537 БИБЛИОГРАФИЯ .................................................................................................... 538-588 КАРТИ 1-6 ................................................................................................................... 589-596 ТАБЛА 1-16 ................................................................................................................. 597-647 iv УВОДНИ ДУМИ Темата за култовите места в планините на Тракия вече няколко десетилетия е във фокуса на различни изследвания. Интересът към свещените места, култовите практики и ритуали и към свързаните с тях ритуални структури и находки, е продиктуван от желанието на изследователите да придобият по-ясна представа за религиозния живот на тракийското население, живяло в планините на Южна Тракия в края на второто и през първото хилядолетие пр. Хр. В тези изследвания основна роля имат археологическите данни и писмените извори, но също така и данните, които предоставя народният фолклор, който е запазил до ден днешен много от чертите на старинната тракийска обредност, изповядвана някога в планинските светилища. Въпреки че това не е първият опит да се обобщят и анализират данните, събирани от различните комплекси от извори, до този момент това не е правено за такава голяма територия и за такъв дълъг период от време, обхващащ повече от едно хилядолетие. През годините е събрана и публикувана информация от различни по характер проучвания на свещенните места на траките, но тя обикновено е насочена или към конкретен ограничен район на Южна Тракия, или към отделен тип структури и определен тип светилища, каквито са например скалните (скално-изсечените) светилища. Голяма трудност при изучаването на тези обекти се явява и неравномерното им проучване по райони както в миналото, така и днес. Проучванията на тези планински обекти, често са повлияни от редица фактори, каквито могат да бъдат продължителността, интензивността, методиката на проучванията и дори субективното отношение на един или друг изследовател. Често, в стремежа си да достигнат до желаните резултати и без да имат достатъчо категорични доказателства за една или друга интерпретация, някои от авторите в миналото са свръхинтерпретирали получените при теренната работа данни. Задача на настоящия текст е да даде в организиран и синтезиран методологичен вид дефинитивни (определящи) и недефинитивни (неопределящи) критерии за класифицирането на даден археологически обект като планинско светилище. В опит да се избегнат спекулациите и неточностите относно принадлежността на проучваните вече от десетилетия планински обекти в Тракия, тук е направен опит те да се поставят в контекста на култовите места в един по-широк ареал, включващ планинските масиви из Източното Средиземноморие. По тази причина са разгледани и предадени в обобщен 1 вид основните термини, свързани с религиозния живот в този голям ареал, към който принадлежат и обектите в планинските масиви на Южна Тракия. Въведен е в обращение един по-общ и вече наложен както в българската, така и в чуждестранната литература термин за култово място, а именно терминът „планинско светилище“. Използването му позволява да се привлекат максимално широк спектър от култови места с различни характеристики, култови съоръжения и находки, имащи отношение към извършваните на обектите ритуали. Употребата на подобна терминология е оправдана от гледна точка на откритите в процеса на изследването определени сходства и паралели с аналогични свещени места из планините на Източно Средиземноморие и Близкия Изток. От друга страна, планинските светилища в Южна Тракия притежават своите характерни особености, които ги отличават и обособяват от останалите подобни обекти извън Тракия. В това отношение синтезът между различните комплекси от данни е изключително полезен и дава възможност да се подчертаят основните белези и характеристики на култовите места в разглеждания район. За целите на настоящия дисертационен труд е по-подходящо използването на израза „планински светилища”, от други срещани в литературата съчетания като „скални светилища“, „скално-изсечени светилища“, „скални топоси на вярата“ и др.1 Докато при другите термини се изисква непременно наличието на определен вид природна форма или специфична човешка намеса върху нея, тук се търси по-общ термин, който съчетава в себе си максимално широк спектър от повтарящи се природни и културно обусловени черти. Планината е по-общото понятие, обединяващо в себе си всички елементи на природата както в културно, така и в географско отношение. Според едно от определенията за планина, тя представлява добре обособено възвишение с голяма площ и надморска височина над 600 м. Планините биват ниски (600 – 1000 м), средновисоки (1000-1600 м) и високи (над 1600 м). Преходът към съседни физикогеографски единици обикновено бива постепенен, осъществен чрез предпланини (например Бесапарските възвишения). Съставни елементи на планините са: подножие, склон, било, седловина и връх.2 По подобие на останалите народи от Източното Средиземноморие може да се потвърди, че и при траките, връзката планина-свято място е от особено значение.3 Планината е носител на голям заряд от идеи, които се отнасят до нейното възприемане като 1 Домарадски 1994a, 34; Domaradzki 1994, 69-108; Домарадски и др. 1990; Фол 2007. Георгиев 1967, 145. 3 Подобно твърдение се подкрепя индиректно от големия брой обекти определяни като светилища в планините на Южна Тракия. Вж. Приложение № 2. 2 2 „свещена територия” или като „свещена планина” (Ἱερὸν Ὄρος). Планинските масиви, заедно със съставящите ги елементи като върхове, ридове, била, отделни хълмове, изявени скали, дъбрави, извори и пещери, са възприемани като местообиталища на боговете (в космически аспект) и самите те са обожествявани.4 Небесният характер на голяма част от религиите в източносредиземноморския ареал, превръща планината във важна за всеки вярващ. Тя се намира между пространството обитавано от боговете и равнината, населена от хората. Противопоставянето равнина-планина е друг аспект на проблема, който може да бъде разглеждан и като сблъсък между култивирано и диво пространство, между плодородие и неплодородие.5 Посещението на планините в много случаи, може да се възприеме като акт на поклонничество, свързан с желанието на вярващите да достигнат по-близо до свръхестествените сили. За древните гърци планината е относително понятие, което те често използват без да спазват стриктни правила. Възвишения под 300 метра над морското равнище, които от съвременна географска гледна точка се определят като хълмове, в древността са наречени с термина „планина”. 6 От изворите за планините в древна Гърция става ясно, че не съществуват фиксирани критерии определящи едно място като планина, а от значение е по-скоро ясното открояване от околния терен. Такъв подход към географските характеристики, в днешно време може и да изглежда странен, но е напълно приемлив за древността, особено ако се отчете значението на визуалния ефект, което оказва едно изявено възвишение, върху сетивата на наблюдаващия го. В този смисъл строго научният проблем планина или хълм/възвишение вероятно не е от толкова голямо значение. Издигнатото над земната повърхност място, било то връх на планина, изявен хълм обособен сред равнината или могила от натрупана земна маса и/или камъни, е носител на важен символичн елемент, който кореспондира с идеята за „космическата планина“. Изкачвайки се на нея, вярващият пристъпва от профанния свят в „чисто място“, което е „връзка между небето и земята“.7 Поради специфичната обредност свързана с използването на могили, която стои в страни от тематиката за култовете в планинските светилища, тук само ще посочим, че могилите като особен вид сакрализирано пространство, вероятно символизират свещенната планина. Освен самите планини в техния смисъл на „свещена планина“, 4 По този въпрос Вж. M. Eliade (Eliade, 1958, 38-123) и теорията му за „axis mundi”, която не е загубила своята актуалност и до ден днешен; Вж. още: Langdon 2000, 461-70 с цит. лит. 5 Jost 1994, 224. 6 Освен с „ὄρος” в значение на „планина” , при по-ниски височини, които обаче се открояват от околния терен, в изворите се използва израза λòφος. Такъв е примерът със Strabo (10.3.14), който нарича λòφος хребетите на планината Ида в Троада. 7 Eliade 1968, 40-41. 3 „световно дърво” – образ на света и модел на Вселената,8 под „планински светилища“, в текста на дисертацията ще се разбират и отделните природни елементи сред които спадат върховете и билата на ридове, но и отделни по-големи или по-малки изявени хълмове на които е засвидетелствана култова дейност. Втората съставка на термина – светилището, е много точно дефинирано в литературата. Това е „свято място” τέμενος, което понякога е оградено със стена περίβολος или само с гранични маркери ὅροι.9 Такова ограждане на свещената територия е засвидетелствано в Егейския свят и е означено с термина τέμενος (място, което е оставено настрана, от глагола τέμνω10 в значение на „откъсвам”, „отделям”, за да се подчертае различието от светското).11 В свещено пространство се откриват един или повече олтари (“altars”), а понякога и постройка с храмово предназначение (“tempel”, „ἱερόν“, “ἄσυλον” и т.н.).12 Необходимо е да направим и уговорката, че текста на дисертацията няма за цел изчерпателен и базиран само на археологическите извори анализ, въпреки че археологическите извори се явяват на практика оригиналните/автентичните извори за тракийската култура.13 По-скоро е направен опит планинските светилища да бъдат разгледани от различни гледни точки, т. е. чрез интердисциплинарен подход, който изисква използването на исторически, археологически и културно-антропологически анализ. Използван е методът на сравнително-съпоставителен анализ с аналогични обекти от територията на Егея. Такива са светилищата на връх („peak sanctuaries”), оградените с каменна стена светилища (“sacred enclosures”), светилищата в пещери (“sacred grottos”), светилищата върху малки възвишения („hilltop shrines“), намиращи се в непосредствена близост до някое селище (респективно общност) и известни от литературата свързана с археологическите проучвания от о. Крит през минойската епоха. А също и светилищата на връх (“hight sanctuaries”) и светилищата под открито небе (“open-air sanctuaries”) в континентална и островна Гърция през микенската, субмикенската, геометричната и 8 Вж. Топоров 1980, 311-315. По този въпрос вж. също: Попов 1995, 160. За използването на тези термини, Вж. Sourvinou-Inwood 1993, 7 с цит. лит. 10 За възможни влияния, идващи от шумерското temenu в значение на светилище Вж. Буркерт 2004, 155 с цит. лит. 11 За употребата на термина „теменос” Вж. още: Rutkowski 1986, xix; Буркерт, Пак там, 155 с цит. лит., който посочва, че терминът „теменос” в линейно писмо Б и у Омир няма религиозно, а светско значение; Bremmer 1994, 27; Pedley 2005, 9, 29; Larson 2007, 8. 12 Вж. Bergquist 1967, 3-12; Cole 2004, 15. 13 Tzvetkova 2012, 317. 9 4 архаичната епоха.14 Привлечени са примери и от Малоазийските планински светилища, в които често се използва термина “rock-cut sanctuaries”, характерен за обектите от късната бронзова и ранната желязна епоха. Изборът на Гърция като основен източник на данни за съпоставка и сравнение с култовите места от Южна Тракия е направен по няколко причини. На първо място, това е огромния брой проучени, документирани и публикувани светилища в планинските райони на Егейския свят. Важен момент представлява и наличието на вече изработена методология за идентификация на различните типове светилищата, която е използвана за нуждите на археологията на култа, особено при обектите от минойския период на о. Крит, но и при тези от Елада и Мала Азия за разглежданите периоди. Друг фактор, който играе роля е географската близост, предопределяща интензивни политически, икономически и културни контакти, които са съчетани с процеси на взаимодействие между тракийската и елинската култура. Последните са засвидетелствани с писмени и археологически данни поне от микенската епоха насетне. Всички изброени фактори мотивират избора на древна Гърция като модел за сравнително-съпоставителен анализ по отношение на култовите места в планинските райони на Южна Тракия. Във въвеждащата глава са разгледани няколко основни теми. На първо място това са въпросите свързани с позиционирането на Южна Тракия в географско отношение, нейните граници и географски особености. В кратък екскурс са проследени политическите и социално-икономическите характеристики на тази територия за периода на І хил. пр. Хр. Разгледани са и основните периоди на развитие на Южна Тракия, а също и ролята и като контактна зона. Обособена е и проблематиката на планинските светилища и проблемите които стоят пред проучването им в Южна Тракия. Тази част на текста няма за цел да запознае читателя с всички данни отнасящи се до планинските светилища, задача която остава за останалите глави, в които се разглеждат изворовите, археологическите и други данни за планинските светилища. Тук по-скоро целта е текстът да въведе читателя в основните теми, проблеми и въпроси, които стоят пред изследването. Именно поради това, тя е изнесена в уводната част, а не в глава трета, където се разглеждат предимно археологически данни за обектите. Въвеждащата глава на дисертацията съдържа още въведение в терминологията 14 За всички тях вж. подробно в глава трета – Археологически данни. 5 свързана с култовите практики в източносредиземноморския свят през периода ІІІ-І хил. пр. Хр. Целта тук е да се да изясни какво значение се влага в използваните в литературата термини, като религия, култ и/или култови практики, свещено пространство и/или място и светилище, в Егейския свят и в Южна Тракия през периода на тяхното възникване и функциониране, който е различен в зависимост от отделните райони. Изведена е методология за определяне на ритуално значение и критерии за идентификация на едно място като култово през минойската и микенската епоха на о. Крит и е подчертано, че въпреки хронологическите и културни различия между Крит и Южна Тракия, тази методология е приложима за тракийските планинските светилища от І хил. пр. Хр. В глава втора на дисертацията са разгледани писмените сведения за планинските светилища в Южна Тракия. В тази част от дисертацията са приведени извори на старогръцки и латински език, от Омир до късновизантийските коментатори на класическата литература през ХІІ-ХІІІ в. Те са обособени в няколко групи в зависимост от това дали се отнасят директно до планинските светилища в Южна Тракия, или дават информация за други аспекти, свързани със социално-политическите, икономическите, географските или други характеристики на проблема. Първата група обхваща директните сведения за планински светилища в Южна Тракия, които са свързани с бог Дионис. Обърнато внимание и на използваната в изворовите данни терминология за означаване на светилищата свързани с този бог. Такива са светилища прорицалища, светилища в чест на херои (хероони), светилища със или без храмове и т. н. По-голямата част от изворите за светилища в Южна Тракия вероятно се отнасят до едно конкретно и много популярно култово място, което е известно като „светилището на бог Дионис”. Във втората група сведения се споменават редица образи, елементи и сюжети, свързани с култовата практика в планинските светилища от района на Южна Тракия. Такива са сведенията на Филострат, в което се коментира тракийския цар Резос и неговото светилище; данните известни от Страбон и Демостен, за свещената гора (Хиерон орос) почитана от траките в района на Ганос (дн. Газикьой), от където произлиза и надпис, в който е споменато освен одриското царско име Севт и това на неговият син Аполониос, свързан чрез оброк/клетва с богинята Ганеа и др. Към третата група принадлежат сведения на различни антични автори, които имат отношение към божества, култове и светилища в широкия ареал обхващащ пла6 нинските култови обекти из различни части Източното Средиземноморие. Тези сведения дават възможност култовите обекти в планините на Южна Тракия, да се разглеждат във връзка с останалите райони на Източното Средиземноморие, където са почитани отделни планински възвишения, свещенни гори и скални пещери. Приведените в тази глава сведения, които са обособени в отделен каталог (Приложение № 1), дават представа за някои от по-ярките и често срещани преводи-означения на божества и сили, свързани с тракийските и източносредиземноморски култови практики, които са извършвани в планинска среда. Тези обредни действия са практикувани в специално обособени за целта места, които, според различията в терминологичните понятия, могат да бъдат наричани по различен начин: скални светилища, скално-изсечени паметници, планински култови обекти, топоси на вярата и пр. В изворите, свързани с източносредиземноморските култови практики в планините, се споменават различни скални съоръжения, жертвеници и други, свързани с култовите практики в планинските светилища. Такива са например сведенията на Пиндар, Ферекид от Сирос и Павзаний. В глава трета е проследена и историята и съвременното състояние на проучваните култови обекти в Южна Тракия и се разглеждат археологическите данни за планински светилища в този район. Въпреки че обикновено мястото на първата част, която е историографска по своя характер, е възприето да бъде в началото на един текст, тук тя е обособена в главата разглеждаща археологическите данни. Основната причина за това е, че в нея се разглежда историята и състоянието на археологическите проучвания и поради това е пряко свързана с археологическите данни, а не с останалите комплекси от извори. Рагледани са методите на археологическото проучване на планински светилища и е изведена методология за определяне на един обект като ритуален и култов, която позволява да се извърши следващата стъпка, а именно идентификация на планинските светилища въз основа на „определящи критерии”. Последните са допълнени от голям брой белези и характеристики, които не са задължителни, но са често срещани („неопределящи критерии”). Част от тях имат отношение към топографските особености на тези обекти, друга към откриваните на обектите материали и съоръжения. Те са подробно разгледани във втората част на тази глава озаглавена „Основни характеристики на планинските светилища в Южна тракия“. Без да претендира за окончателна детерминираност и изчерпателност, в тази глава е представена методология за определяне на ритуално значение и критерии за разпознаване на едно планинско светилище. Последните са съобразени както с харак7 терните особености на тракийската култура в планините на Южна Тракия, така и с вече възприетите в литературата, свързана със светилищата из планините на Източното Средиземноморие, критерии за разпознаване на един обект като светилище. Определянето на максимално ясни параметри за това кога един обект може да се определи като култов, би могло да послужи при интерпретацията на вече наличните данни, но и при бъдещите проучвания на нови обекти. Последната глава четвърта на дисертацията е посветена на обредността в планинските светилища в разглеждания район. Наложен е подход, изискващ извършването освен на преглед и на синтез на оскъдните данни от писмените източници, в съчетание с тези от археологическите проучвания и фолклорните изследвания, свързани с тази територия. Обърнато е внимание на фигурата на бог Дионис и неговата роля както в полиса така и извън градските територии на древна Гърция и най-вече в планинските и части. Връзката с този бог е потърсена най-вече поради Херодотовото сведение за тракийската религия, която предпоставя включването на Дионис в кръга на божествата почитани на планинските светилища в Южна Тракия. Разгледан е и езотеричния характер на култа към бога в древна Гърция, в който мистериалната обредност играе съществена роля. Подчертана е ролята на орфизма, като мистериално учение и религиозно течение, а също и свързаните с него Орфико-Вакхически мистерии. Установени са и връзките и общите елементи в култовите практики между Гърция и Южна Тракия, които са най-ясно доловими, в писмените данни свързани с фигурите на Орфей, Музей, Аристей, Трофоний, Питагор, Залмоксис и др. Въз основа на комплексите с различни данни (най-вече от писмените извори, но и в известна степен от археологията) за култови практики и обреди в Южна Тракия, е исказана хипотезата за съществуване на обособени светилища, разделени на социален, икономически, етнически или друг принцип, както и за две повече или по-малко обособени нива на религиозност (съответно обредност). Застъпена е идеята, че на култово ниво религията в планинските светилища на Южна Тракия не е единна, доколкото има специфични социално диференцирани култови практики – масови, водещи до състояние на обсебеност, оргиастични и мистерийни, езотерични, за посветени, тоест за аристокрацията. В тази последна глава на текста се разглежда и ролята на данните от народния фолклор, който допринася за изясняване на обредните практики в планинските светилища на Южна Тракия. 8 Главата за обредността в планинските светилища на Южна Тракия завършва с опит за интерпретация на данните от писмените извори, археологическите проучвания, фолклорните записи и живата обредност от този район, с цел да се определят чертите на почитаните свръхестествени сили и божества. След основния текст на дисертацията, в Приложение № 2, е изведен текстови каталог на археологическите обекти, за които има данни или се предполага, че представляват планински светилища от района на Южна Тракия. Избраният модел за каталог е организиран на географски принцип. Всеки обект в каталога има каталожен номер, както и стандартен за всички обекти формат, който включва име на обекта, местоположение спрямо най-близкото населено място, орографска и хидрографска система към която принадлежи, описание на откритите съоръжения и находки, други особености като например площ, вид и хронология, ако те са известни и накрая вид на проучването и публикации. Самият каталог не притежава аналитична част и не коментира характера на обектите или отделни структури и находки. Това е направено в основния текст със съответните позовавания към каталога. Подобен подход позволява на читателя да се запознае с мнението и позициите на проучвателите на даден обект, които са отразени в каталога. От друга страна анализа който е направен в основния текст и най-вече в глава трета – Археологически данни за планинските светилища от Южна Тракия и отчасти в четвърта глава, която разглежда обредните практики, позволява да бъдат използвани и интерпретирани данните от каталога. БЛАГОДАРНОСТИ На първо място бих желал да изразя искрената си благодарност към своя научен ръководител проф. д-р Петър Делев за указаната помощ при осъществяването на изследването! Сърдечно благодаря на гл. ас. д-р Юлия Цветкова (СУ „Св. Климент Охридски) за съдействието при всички етапи на работата по разглежданата тема. Специални благодарности към доц. д-р Георги Нехризов (НАИМ-БАН), за съветите и подкрепата. Исказвам искрени благодарности и на доц. д-р Анелия Божкова (НАИМ-БАН) за възможността да участвам в проучвания и в публикуването на материали по темата на дисертацията. Исказвам своята признателност за помощта и подкрепата указана ми от проф. д-р Диляна Ботева, доц. д-р Милена Тонкова (НАИМ-БАН), доц. д-р Румяна Георгиева (НАИМ-БАН), доц. д-р Майя Василева (НБУ), доц. д-р Здравко Димитров (НАИМ-БАН), д-р Елена Божинова (РАМ-Пловдив), ас. д-р Иван Вълчев 9 (СУ „Св. Климент Охридски), д-р Йордан Илиев, д-р Милена Василева, Яна Димитрова (НАИМ-БАН), Зорница Кръстева, Яна Мутафчиева, Дамян Дамянов (РИМ-Смолян), Николай Бояджиев (РИМ-Смолян), Филип Михайлов (РИМ-Перник), Валя Танева (АМ-Септември), д-р Емил Нанков (АНЦС), Jeremy Ott (ASCSA), Надежда Кечева (НАИМ-БАН). 10 ГЛАВА ПЪРВА ВЪВЕДЕНИЕ Всяко изследване на една територия предполага един по-обширен или пократък преглед и описание на нейните географски характеристики, граници, големина, политически и социални особености. Без да има претенциите за изчерпателност, подобен подход е възприет и тук, а целта е по-скоро да се маркират основни моменти и въпроси свързани с облика, културното и политическото развитие на разглеждания район от Тракия. Подобен преглед позволява предмета на изследване, който в случая са „планинските светилища”, да се постави в контекстта на процесите протичащи в района на планинските масиви на Южна Тракия. ЮЖНА ТРАКИЯ. ГЕОГРАФСКА, ПОЛИТИЧЕСКА И СОЦИАЛНО-ИКОНОМИЧЕСКА ХАРАКТЕРИСТИКА ЮЖНА ТРАКИЯ. ГРАНИЦИ НА ТЕРИТОРИЯТА И ГЕОГРАФСКИ ОСОБЕНОСТИ В географското отношение Антична Тракия се намира в североизточната част на Балканския полуостров. На север границите ú опират в Карпатските планини, на изток е Черно море, на юг в Егейско и Мраморно море. На запад долините на реките Вардар и Морава по-скоро маркират, отколкото да определят точната граница на обитание на траките и техните съседи гърци, македонци и илири.15 В така очертаната територия южните склонове на Старопла планина маркират северната граница на територията на Южна Тракия, която е предмет на разглеждане в настоящата работа.16 Южните, източните и западните граници на тази територия съвпадат с вече посочените граници на Антична Тракия. Поради липсата на утвърдено регионално деление на древна Тракия, използването на формулировката Южна Тракия с варианти югоизточна или югозападна Тракия може да има само общ характер, без пре- 15 16 P. Delev. Ancient Thrace: A Brief Historical Overview (www.academia.edu). За делението на северна и Южна Тракия и за приблизителните територии на Южна Тракия (е езиковедски съобръжения за районирането) вж. Георгиев 1977, 181-192. 11 тенцията за прецизност.17 Южна Тракия се характеризира с няколко основни географски особености. Основната планинска верига, която разделя територията на древна Тракия на северна и южна и се разпростира по цялата й дължина по оста изток-запад, е Стара планина или античният Хаймон, Хемус. Непосредствено на юг от тази верига, отделена от Подблаканските полета, е разположена планинската верига на Средна гора. Под Средна гора се намира обширната територия на Горнотракийската низина, а югоизточно от нея и басейна на река Ергене. Южно от този равнинен район са разположени няколко основни планински масива намиращи се в по-голямата си част на българска територия. Те са разположени от изток на запад както следва: Странджа, Сакар, Рило-Родопския масив, Пирин, с неговите южни разклонения Славянка и Стъргач. Северозападно от Рила, в района около горното течение на река Струма са разположени разделените от високи полета масиви на малките планини Витоша, Люлин и Конявска планина. На запад територията се затваря от дългата верига на планините, разположени между долините на Струма и Вардар – от Круша и Дизорон на юг през Беласица край съвременната българска граница и през масивите Огражден, Малешевска планина, Плачковица, Конявска планина, Осогово, а още по-на север, източно от долината на Южна Морава – планините от Кюстендилско краище. На юг от съвременната граница на Република България с Гърция тя обхваща планинските масиви съответно на Боздаг (Фалакро), Шарлия (Врондос), Змийница (Меникио), Кушница (Пангей) и Урвил (Лекани, Чалдаг), а на югозапад Круша (Дисорон) и Богданска планина (Бертискос). Отделни части на Южна Тракия попадат в границите и на съвременна Турция. В текста на дисертацията, са разгледани обекти, които се намират основно на територията на Република България. Това важи особено за каталога на планинските светилища (Приложение №2), в който с изключение на няколко обекта от пограничните с Гърция райони на Южните Родопи, са представените обекти изключително от територията на България. В глава трета, която разглжда археологическите данни за култови места – планински светилища, са споменати отделни обекти и от територията на съвременна Източна Македония, Северна Гърция и Европейска Турция, но техния брой е относително малък в сравнение с разгледаните и описани планински светилища от България. Причините за това са обективни и се дължат на значително по-продължителното и интензивно археологическо проучване на тези култови места на територията на Бъл- 17 Делев 2010, 96-111. 12 гария в сравнение с останалите Балкански държави. Този ареал съчетава множество различни елементи на релефа каквито са високи и средно високи планини, върхове, била и склонове на ридове, долини и котловини заедно с течащи през тях реки, пещери и скални образувания, извори и вековни гори. Най-високите върхове тук са съсредоточени в западния край на Южна Тракия в планините Рила и Пирин, които имат алпийски облик и суров климат през по-голямата част на годината. Реките Срума (Στρυμών), Места (Νέστος), Марица (Ἕβρος) и Тунджа (Τόνζος) текат на юг към Егейско море и са основните водни пътища през този регион. Голям е броят на високите полета и котловини, особено в Рило-Родопския масив, сред които са Гоцеделчевската, Разложката, Чепинската, Баташката, Доспатската, Хвойненската и др. котловини. Бихме могли да кажем, че географския характер на южнотракийските земи е смесен, но като цяло преобладаващо планински. Климатът в територията под 1200 м е умерено-континентален, което позволява отглеждането редица земеделски култури, които осигуряват препитание на част от обитаващото планините население. Отглеждането на стада и разнообразния дивеч е друг основен източник на храна и благополучие за планинското население. Дърводобива, добиването на смола, катран, рударството и металодобива, както и земеделието в котловините и речните долини също играят важна роля в осигуряване на поминъка. Това е и естествената територия на обитание на планинското население на Южна Тракия, мястото където то изгражда своите поселения и култови обекти, сред които са и т. нар. планински светилища. Хронологическият обхват на дисертацията обхваща периода от късната фаза на бронзовата епоха, до края на І хил. пр. Хр. За някои от разглежданите тук обекти съществуват данни за наличие на археологически материали и от по-ранни епохи (енеолит и ранна бронзова епоха). Все пак на този етап не е възможно тяхното обвързване с откриваните по-късни култови съоръжения и находки, въпреки че такава възможност не бива да бъде отхвърляна изцяло. Съществуват данни и те са отразени в текста, за култови места, макар и не многобройни, които са съществували само през ранната бронзова епоха и които са носители на белези и характеристики на планински култови места от късната бронзова и от желязната епоха. От друга страна, не малка част от култовите обекти и светилища в планините на Южна Тракия продължават своето съществуване и след след края на І хил. пр. Хр. Има данни за известно прекъсване на култовите практики на някои от обектите, по време на налагането на римска власт в Южна Тракия, но след това на много места те продължават своето развитие. По тази причина в 13 определени случаи хронологическият обхват на работата надхвърля така очертаните времеви рамки и излиза от строгите граници на края на І хил. пр. Хр. Смята се, че в периода на масовото приемане на християнската религия в Тракия, т. е. около IV-V в. сл. Хр. планинските светилища престават да функционират или се преобразуват в християнски култови места. Именно периода на затихване и прекратяване на функциите на планинските светилища в Южна Тракия се възприема за горна граница на изследването. ОСНОВНИ ПЕРИОДИ НА РАЗВИТИЕ НА ЮЖНА ТРАКИЯ. ИМЕ И ПЪРВИ СВЕДЕНИЯ. ЮЖНА ТРАКИЯ КАТО КОНТАКТНА ЗОНА След разцвета на културите от епохата на неолита и халколита и последвалия го период на преход към броновата епоха, от края на IV до края на II хил. пр. Хр. в земите на Балканския полуостров започват да се оформят първите балкански народности – античните гърци (елини), илирите и траките. Езиците и на трите общности принадлежат към групата на Индо-европейското семейство. Както и през предходните епохи и през ранната желязна епоха (ХІ-VІ в. пр. Хр.), Тракия е засегната от миграции на население от и към нейната територия. Вероятно през този период от Балканите към Мала Азия се прехвърлят фригийците и витините. Археологическите находки през този период показват развитие на металургията, която демонстрира новите възможности на населението в изработката на предмети, оръдия на труда и оръжия от желязо. Промени са засвидетелствани и в керамичното производство през ранната желязна епоха, а вероятно и в развитието на селищния модел, погребалните практики и култовете.18 С интензификацията на социално-икономическите и политически отношения през този период, в Тракия се оформят отделни локални различия в материалната култура. В отделни части на огромната територия населявана с тракийски племена, археологически могат да бъдат проследени определени регионални особености (например при избора на техники и мотиви за украса на керамичните съдове и предмети от метал). Кога и как Тракия получава своето име е въпрос, който вероятно никога няма да намери своя окончателен отговор. От наличните антични източници става ясно, че Тракия (Θρᾴκη) е известна още на Омир и е споменавана неколкократно в неговата 18 P. Delev. Ancient Thrace:A Brief Historical Overview, 3-4 (www.academia.edu). 14 Илиада.19 С името траки древните гърци са наричали своите съседи на север от Егейско море, с които влизат в активни контакти вероятно още от времето на Троянската война, но най-вече в периода на Великата гръцка колонизация. Според Александър Фол, етнонимаът траки се появява в хода на колонизацията при най-ранните допири с някои племена20, а самото географско понятие е било естествено отнесено както към всички обитатели на южнодунавските земи, така и към цялата зона. Получен веднъж той лесно би могъл да се архаизира, за да се свърже с известните от Омировия епос племенни групи, които воюват на страната на Троя. Според Фол, сигурни споменавания на траките се срещат в късния слой на Омировия епос, който според него датира чак към VІІ-VІ в. пр. Хр. 21 В научната литература се дискутира въпроса къде точно е станала тази среща между елини и траки, при което са изказани различни становища в зависимост от наличните изворовите данни.22 Независимо дали контактаът е осъщесвен в района на Хелеспонта или на друго място (например Югозападна Тракия, в района на долна Струма23), по-важното е, че още от края на ІІ и през цялото І хил. пр. Хр. на Южна Тракия се гледа като контактна зона между траките и съседните им народи. Земите на Южна Тракия представляват основна, интегрална част от територията обитавана от древните траки в древността. От една страна тя заема централна позиция в ядрото на тракийската диаспора, а от друга се намира в непосредствен контакт със земите на юг, югозапад и югоизток и на север с траките отвъд пределите на Хемус (Стара планина). В ролята си на контактна зона Южна Тракия се явява посредник между културите на югоизток към Мала Азия, на юг и югозапад към континентална и островна Гърция и на югозапад и запад към земите на древна Македония и Илирия. Изясняването на характеристиката на социално-икономическата, държавно-политическата и културно-историческата и идеологическа структура на тракийското общество от този район на Тракия може да бъде обяснено само през погледа на взаимодействията му с пеласги, елини, македони, илири и др. Те се характеризират с продължителни и интензивни контакти, изразяващи се в процеси на взаимно проникване и възприемане на идеи, практики и различни достижения във всички сфери на общестено-политическия, икономическия и културен живот, между отделните партньори. Често в по-старата ли19 Delev, пак там, 3-4; Вж. също Фол 1972. Анализ и библиография по въпроса за произхода на етнонима траки вж. Papoulia 1994, 15, n. 11 и n.13. 21 Фол 1972, 46 с цит. лит. 22 Danov 1976, 98; Wiesner 1963, 11; Velkov 1971, 179; Fol 1976, 10; Dusek 1974, 379. 23 Fol 1976, 10. 20 15 тература на тях се гледа само едностранно, като еднопосочен процес на налагане на определени културно-политически влияния от по-развитите към по-слабо развитите общества.24 Този еволюционистичен подход е преосмислен и преодолян в последните десетилетия в полза на мнението, че развитието на политическия живот в Южна Тракия е феномен, който трябва да бъде разглеждан като самостоятелно образувание в същата степен, като това важи за Елада, Македония и Мала Азия до и по време на Персийската хегемония. Без да се отрича напълно повлияването на тракийското общество от културите от Източносредиземноморския ареал, което е очевидно за периода от края на ІІ и през цялото І хил. пр. Хр. на него се гледа като на резултат от контакти осъществени между равнопоставени субекти.25 През архаичната епоха основателите на гръцките колонии по бреговете на Егейско, Мраморно и Черно море се намирали в сложни политически и икономически отношения с траките от северноегейските острови, крайбрежията и вътрешността на Южна Тракия.26 Необходимостта да бъдат назовани и позиционирани северните съседи-варвари е един първоначален етап от тези взаимоотношения, който вероятно има като първопричина желанието на гръцките колонисти да заявят своето присъствие в тези нови територии, обитавани от автохтонно тракийско население. Географската близост на Южна Тракия със Северна Гърция и удобните връзки по крайбрежието с района на Егейско море и островите обуславят сравнително ранните контакти между двете общности. Вероятно богатите ресурси, с които разполага Южна Тракия, също са допринесли този район да попадне в полезрението първо на гръцките пътешественици и колонисти, а по-късно и на гръцките автори. Както се вижда от историята този интерес се запазва постоянен през цялото І хил. пр. Хр. В тази зона се намира богатия на златоносни и сребърни залежи Пангей, чиито рудници и контрола над тях се превръщат в цел на Атинската политика от времето на Пизистрат насетне.27 Колонизацията и контактите с тракийците започват най-рано в Халкидическия полуостров, а около средата на VII в. пр. Хр. и на Тасос и Абдера.28 Интересите към областта на долна Струма и 24 Вж. Фол 1972, 36, който застъпва обратното становище, според което действията на одриските владетели (одриската политика) не е функция на реакция породена от външни фактори каквито са политиките на Атина, Персия или Македония. Contra: Papoulia (1994, 13-34), която смята, че терминът „Тракия” има географско, но не и етносно значение. Авторката приема, че тракийските племена представляват общество с архаична структура, което не достигат такова ниво на политическа организация, институционалност и адекватна социална кохезия и което в последствие се асимилира чрез процеса на елинизация. 25 Фол 1972, 36. 26 Delev. Ancient Thrace (www.academia.edu). 27 Delev 2007, 10 с цит. лит. 28 Делев 2014, 66-67. 16 колонизацията на този район идва по късно, през V и ІV в. пр. Хр. и това е засвидетелствано в изворите от епохата29. Гръцката колонизация оказва силно влияние върху развитието на тракийското общество и култура. Този процес най-общо казано има две страни. От една страна взаимодействията между траките по крайбрежията на Егейско море и Пропонтида, а също и тези от вътрешността, особено в близост до устията на големите реки Вардар, Струма, Места и Марица, пораждат процеси на социална диференциация и на консолидация и в крайна сметка до интензификация на държавообразувателните процеси. Като краен резултат може да бъде посочено преминаването на тракийското общество към определени форми на живот, структура на обществото и политическите процеси, които могат да бъдат определени като стъпка към определен тип цивилизованост. От друга страна контактаът с гръцките колонисти, вероятно оказва задържащо и в този смисъл отрицателно влияние върху местните занаяти, които са засегнати от гръцкия внос на луксозни стоки и стоки за бита. Това довежда и до едно забавяне на местните, собствено тракийски процеси към урбанизация на Тракия.30 Вероятно подобна роля изиграва и присъствието на персите по крайбрежията и в района на Югоизточна Тракия по време на походите на Дарий, Мегабаз, Гръко-Персийските войни и периода след оттеглянето на Ксеркс в Мала Азия. Времето след VI в. пр. Хр. се характеризира с усложняване на военнополитическата и административната организация, запазване ролята на аристокрацията начело на която стои местният тракийски базилевс. Последният се движи непрестанно, за да утвърждава своята власт върху владяната от него територия.31 Това става с помощтта на аристократическата бойна дружина, която е тежко въоръжена и чрез добре укрепени опорни пунктове (резиденции), които вероятно имат многофункционално значение, включително и като места свързани с култови практики и общи ритуални хранения.32 През цялото I хил. пр. Хр. Южна Тракия запазва своя предимно селски характер. Обществото е условно разделено на две големи групи - аристократи и обикновени селяни, които се грижат да осигурят лукса и удобството на владетеля и неговите приближени. Това деление оказва влияние и върху тракийската култура от този район на Тракия, която може да бъде определена като аристократическа и селска. Сред най29 Вж. Петър Делев (Delev 2007, 85-106; Делев 2014, 81-89), който разглежда изворовите данни отнасящи се до движението на персите в този район на Южна Тракия по времето на Мегабаз и опитите на йонийските тирани Хистией и Аристагор да изградат свои бази по долна Струма. 30 Delev. Ancient Thrace, 5. 31 Фол 1997, 250-251. 32 По този въпрос вж. по-подробно в глава трета. 17 представителните паметници на първата са гробниците, предметите на лукса и съкровищата съставени от съдове от благородни метали.33 В религиозната сфера това разделение в обществото вероятно намира своето изражение в характера на обредни практики, даровете и дори в самите култови места, които могат да бъдат свързани с масова или с мистериална почит към определена божествена сила/бог. ПРОБЛЕМИ ПРЕД ПРОУЧВАНЕТО НА ПЛАНИНСКИТЕ СВЕТИЛИЩА В ЮЖНА ТРАКИЯ Проблематиката, свързана със свещените места в планините на Южна Тракия през І хил. пр. Хр., е тема, която е по-скоро сравнително слабо изучена и дори леко пренебрегвана като проблематика. Все пак в научната литература се срещат известен брой исторически, археологически, културологични и етнографски изследвания, основно от български автори. Обикновено в тях се разглеждат въпроси свързани с възникването, развитието, територията на разпространение, характеристиките, облика, функциите и обредността на този тип обекти. При изучаването на планинските светилища в тракийските земи, изследователите разчитат основно на писмените извори и на археологическите данни от различни по своя вид проучвания. Проблемът за възникването, обособяването и развитието на религиозните и култови места в земите на Южна Тракия е слабо засегнат в наличните антични писмени извори. В тях този район е разглеждан най-често по два начина. Първият е във връзка с взаимоотношенията между траки и елини, в районите на контакт между двете общности. Това като правило са крайбрежията на Тракийско море, Пропонтида и Черно море, където гърците, поетапно, създават своите колонии и започват активни търговски и политически контакти с траките от хинтерланда.34 Вторият държи сметка за участието на траките в отделни по-важни геополитически събития, касаещи гръцките интереси в региона. Понякога, и то най-често като отклонение от основната тема, античните автори споменават факти и особености на тракийската вяра и ритуални практики или дават описание на някое по-важно според тях култово място.35 Другият източник, който през последните десетилетия дава голямо количество данни и разширява познанията на учените за разпространението и облика на култовите 33 Delev, Ancient Thrace, 9-10. Bouzek 1986, 20-29. 35 Изворовите данни за района на Южна Тракия, ще бъдат разгледани по-подробно в глава втора. Вж. също: Фол 2002, 29-32 с цит. лит. 34 18 обекти в планините на Южна Тракия, е археологията. Информацията, която е получена от анализа на данните от извършваните археологически проучвания дава известна представа за развитието на религиозните и култови практики и ритуали в планинските светилища от разглеждания район. Този метод на изследване безспорно допринася много за изясняването на редица проблеми, стоящи пред изследователите на религиозния живот в планините на Южна Тракия. От друга страна, той не е лишен от редица слабости, които могат да бъдат обобщени в констатацията, че липсват достатъчно систематични и продължителни археологически проучвания, специализирани върху проблематиката, свързана с планинските светилища в разглеждания район.36 В добавка е необходимо да се уточни, че анализът на археологическите данни сам по себе си е ограничен и не може да даде информация за редица аспекти на култовите практики през разглеждания период. Откриваните археологически материали и съоръжения не предполагат една по-голяма конкретност на познанията за тракийското обществено, културно и религиозно развитие. Това се дължи на спецификите на социално-политическо развитие тракийското общество, което се намира на един ранен етап от своето развитие. За периода на І хил. пр. Хр. то може да бъде характеризирано като протодържавна социална и политическа организация, която само в определени случаи може да се развие до раннодържавна.37 За разлика от други части източно-средиземноморския свят, културните процеси в Тракия през този период не достигат такава степен на развитие, която позволява да кажем нещо по-конкретно за култовите практики, вярата в отделни божества и сили и съответно характера и устройството на тракийските светилища. Изключение в известна степен правят последните столетия на І хил. пр. Хр. когато разглежданите територии са подложени на интензивно влияние и взаимодействие с елинистическия, а в последствие и римския модел на културно развитие. Нещо повече, с увеличаването на натрупания материал и с усъвършенстване на методите на изследването, в научните среди нараства предпазливостта към тълкуването на находките и обектите. Всъщност тук често се сблъскват два принципа: първият е да се обявява всичко, което ни е непонятно за култово и „идващо от религията”; вторият принцип, така нареченият критически подход, предлага всичко, което се открие да се подлага на критика и непременно да се търси доказателство за неговия религиозен сми- 36 Обзор и анализ на археологическите данни за планински светилища в района на Южна Тракия, ще бъдат направени подробно в глава трета. 37 Делев 2014, 13. 19 съл.38 Подобна опасност съществува най-вече за по-ранните епохи, в които няма писмени изворови данни, а наличните археологически находки не могат да бъдат интерпретирани еднозначно. За планинските култови места в Южна Тракия това важи с особена сила, тъй като една част от тях започват да функционират от бронзовата епоха насетне.39 Всъщност в повечето случаи планинските светилища в разглежданата територия остават обвити в мълчание до края на своето съществуване, което за една голяма част от обектите настъпва с приемането на християнството. Писмените сведения не са достатъчно конкретни, когато коментират някое светилище от този район, а в повечето случаи само маркират определени моменти свързани с култовите практики, мантиката, наличието на специфични постройки в рамките на светилището и определени географски особености. Основното предизвикателство, което стои пред изследването на планинските светилища, е да бъде извършен синтез между наличните данни от двата комплекса античните извори и археологията. Сведенията за светилища, култови практики и находки, трябва да бъдат поставени и разгледани в тяхната културна среда, а именно свещената територия на култовото място с всички нейни елементи. Всеки опит те да бъдат извадени от контекста и разглеждани сами по-себе си и извън своята среда крие редица опасности. Едва след като това бъде изпълнено може да се подходи към интерпретация на функциите, вида, типологията, хронологията, големината и т.н. на конкретните обекти и извършваната в тях обредност.40 Подобна интерпретация не може да има претенция за категоричност на направените изводи, но е необходима за продължаване на дискусията, която се води за определяне на основните елементи и характера на култовите обекти на траките в планинските масиви на Южна Тракия. Към традиционно използваните източници, паралелно могат да бъдат добавени и методите на различни „помощни” дисциплини. Етнографските данни отдавна са широко използвани не само от историци и археолози, но и в изследванията на антрополози, културолози и др. Не могат да бъдат пренебрегнати и палео-ботаническите, геофи- 38 Буркерт 2004, 23. За хронологията на планинските светилища в Южна Тракия вж. глава трета; Според Александър Фол (Фол 2002, 85-86), намереният археологически материал в и около скално-изсечените и мегалитни паметници в Тракия, който може да бъде датиран в къснобронзовата и ранножелязната ехопа, е свидетелство за “...последните през древността посещения и обитавания на съоръженията и градежите”. Според Георги Нехризов, (Нехризов 2005, 154-155) през къснобронзовата епоха в Източните Родопи започват да функционират редица планински светилища и култови места, локализирани около открояващи се скали. Други учени в България застъпват хипотезата, че планинските и скални светилища в Тракия са съществували и през каменномедната епоха. Виж още Костова 2006 и др. 40 За обредността в планинските светилища вж. глава четвърта. 39 20 зическите, геоложките, физикогеографските и др. методи на изследване, които допълват знанията за култовите места и техните характеристики.41 Както в Южна Тракия, така и в цялото Източно Средиземноморие проблематиката, свързана с култовите обекти в планинските масиви, от различни периоди, се сблъсква със сходни задачи и трудности.42 Различните типове планински светилища, каквито са светилищата на връх (“peak sanctuaries”), пещерите светилища (“cave sanctuaries”), светилищата, свързани със свещени дървета („tree sanctuaries“), оградените светилища (“sacred enclosures”), светилищата край водоизточник и пр., са широко разпространени в Източносредиземноморския район.43 По подобие на тях и в планинските райони на Южна Тракия са създавани и са функционирали различни типове култови обекти – планински светилища. Подобно сходство, откривано в някои от основните елементи на култовия живот и неговите проявления, между земите на Южна Тракия и Източното Средиземноморие може да бъде проследено при един внимателен анализ и съпоставка на наличните за това данни. Планинските светилища в Тракия са разположени в сходни природо-географски и културни условия с тези в планините на Крит и континентална и островна Гърция, поради което между тях съществуват редица прилики. Търсенето на директен паралел между култовите обекти в планините на егейския свят и тези на Южна Тракия не би било коректно както поради различията в културно-историческото развитие на двата региона, така и поради редица хронологически, типологически и функционални разминавания и несъответствия. От друга страна въз основа на различни сходства в геоморфологичните особенности, топографските характеристики на обектите, типовете и вероятно функциите на отделни съоръжения и находки (вотивни дарове), може да се потърсят известни аналогии между тях. В научната литература, която се занимава с планинските култови обекти в тракийските земи, съществуват различни мнения и схващания по този проблем. В миналото е въведен терминът “Микенска Тракия”, с който се означава диахронията, наблюдавана в тракийското културно-историческо развитие спрямо полисна Елада.44 Възприето е мнението, че в континентална и островна Гърция след епохата на “Тъмните векове” настъпват качествено нови процеси в социално-политическо, културно-историческо и 41 Към подобен подход в изучаването на светилищата в Егейския свят през минойската и микенската епоха призовава и изследователят Богдан Рутковски (вж. Rutkowski 1986, xix). 42 Rutkowski 1972, 38-40; Kyriakidis 2005. 43 Rutkowski 1986, 47-119. 44 Фол 1972, 38-68 и Fol 1989, 1990, 1991, 1999. 21 религиозно отношение, които в крайна сметка довеждат до появата на полисната култура. Според някои автори, за разлика от Гърция, в Тракия през І хил. пр. Хр се запазват много от елементите на обществено устройство, характерни за периода на Микенските дворци от периода на късната бронзова епоха. Този процес се наблюдава и в редица проявления на материалната култура и е описван в литературата като “консерватизъм в изкуството на тракийското общество”.45 Що се отнася до планинските светилища в Южна Тракия тук трябва да отбележим, че едно подобно разглеждане на тракийските религиозни практики в планински светилища, като един вид продължител на традиции от микенско време е проблемно и не почива нито на конкретни археологически данни, нито на писмени извори. Причините за това могат да бъдат обобщени в констатацията, че тракийската култура не достига такова високо ниво на развитие в политическо, икономическо и стопанско отношение каквото може да се види в минойските и микенски центрове. Не може да бъдат отречени културните взаимовлияния в двете посоки, но е трудно да се сложи знак на равенство между минойското и микенското общества и тяхната религиозна организация от една страна и тракийското от друга. Консерватизмът който се наблюдава в тракийските паметници на архитектурата и изкуството се дължи на вътрешни особености на самото тракийско обществено-политическо развитие. Тези процеси са особено силни в планинските части на Западните Родопи, най-западните части на Горнотракийската низина и Стара планина, които са населени от сатрите и от бесите. При тях се наблюдават коренно различни културни специфики от тези, които са наблюдават в Югоизточна Тракия.46 Следователно може да се направи извод, че когато говорим за култовите места в планинските масиви на юг от Стара планина, трябва да отчетем наличието на отделни регионални различия, които се отразяват на различни аспекти от култовия и религиозен живот. Би могло да се каже, че по отношение на култовите практики в планински светилища през периода на преход между късната бронзова и ранната желязна епоха не се 45 Бонев 1988, 84; Някои паметници с култов характер от Севтополис сe свързват с „реминисценции от доелинската култура на Средиземноморието от ІІ хил. пр. Хр. в Тракия” (Чичикова 1975, 190). За „консерватизъм” по отношение на новостите в керамичната декорация, която се наблюдава през цялото І хил. пр. Хр за района на Западна Тракия, о. Тасос, а вероятно и за Източните Родопи говори Красимир Лещаков (Лещаков 1990, 15 с цит. лит.) За консерватизма в култовите практики на населението в Родопите през ІІ-І хил. пр. Хр. вж. Baralis, Riapov 2007, 63. От друга страна, не може да се пренебрегне влиянието, което оказва Елада и районът на М. Азия върху култовите и религиозни практики в Тракия. Южна Тракия не остава напълно изолирана от тези процеси (Вж. Кисьов 2004, за открити в Западните Родопи микенски и атически съдове и накити). 46 Кисьов 2004, 76. 22 забелязват съществени изменения, които да водят след себе си до корено нови обредни практики, дарове, промени в облика на светилищата и пр.47 От наличната до момента изворова и археологическа информация се вижда, че при тези обекти, които продължават своето развитие от късната бронзова към ранната желязна епоха, не се регистрират съществени сътресения. Светилищата в планините на Южна Тракия продължават да следват неотклонно общата схема за избор на място, типове ритуални пракитки, избор на определени дарове и пр., характерна за цялото Източно Средиземноморие и най-вече на о. Крит през минойската и микенската епоха.48 Междувпрочем, подобна констатация може да бъде направена и за култовите обекти, тип планински светилища, на о. Крит през ранножелязната епоха. Макар и не в същата степен и размах, те запазват, а някои дори изживяват нов разцвет на острова, който преживява смутните времена на преход между двете епохи.49 Известни промени настъпват в организацията на тракийсксите светилища около средата на І хил. пр. Хр.50 Те са свързани най-вече с определени елементи на свещеното пространство, в използването на по-голямо разнообразие от култови съоръжения и принасянето на специфични дарове, които могат да варират в зависимост от епохата, местоположението, значимостта и други местни особености в развитието на култовите места51. Някои светилища притежават свои локални белези и характерни особености, свързани с религиозните представи на местното население.52 Промените са резултат от различни процеси протичащи в тракийското обществено и политическо развитие през този период, но те не довеждат до появата на нови култове, а поскоро на нови елементи в материалния израз на вярванията.53 Не може да се отрече и нарастващото влияние на Елада, върху културата, а от там и върху религиозното мислене на тракийското общество. Това се вижда най-отчетливо в големите селищни центрове и в местата на най-силен контакт между двете общности (траки и елини). В планините на Южна Тракия обаче тези процеси се развиват бавно и понякога отнемат няколко столетия, преди да бъдат установени по-отчетливо и категорично. 47 Домарадски 2002, 73-74. За регистрирана топографска приемственост, за използването на сходни култови практики, съответно дарове и съоръжения между планинските светилища през късната бронзова и ранната желязна епоха в Южна Тракия вж. Костова 2006, 24-25. 49 Prent 2005. 50 Домарадски 2002, 66. 51 За тристепенната организация в плана на култовите места в планините на Тракия вж. Домарадски 2002, 66, бел. 65. 52 За обекта при с. Левуново (Кат.№ 2) вж. Domaradzki 1986, 97-101; за Црънча вж. Домарадски 1986, 1024; за Острец вж. Домарадски 1994, 126-136; Гергова и др. 2010, 185-188; За Бабяк вж. Домарадски 1999, 64-73; Тонкова, Гоцев 2008. 53 Домарадски 2002, 74. 48 23 ПЛАНИНСКИТЕ СВЕТИЛИЩА В ЮЖНА ТРАКИЯ И ОТРАЗЕНАТА В ТЯХ РЕЛИГИОЗНО-РИТУАЛНА СИСТЕМА В уводната част вече споменахме, че тракийското общество на границата между ІІ и през почти цялото І хил. пр. Хр. се намира в такъв етап на своето развитие, което може да бъде определено като близко до преддържавна (в определени случаи и като „раннодържавна”) социална и политическа организация, но в основата си остава на границата на тези процеси без успешно да я преминава. Това наблюдение е важно за всички аспекти на развитието на обществено-политическите и икономическите процеси в Южна Тракия, но за целта на настоящото изследване най-важно е, че то важи с пълна сила и за религиозните представи на траките. Познанията ни за религията на траките и в частност на нейното планинско население е силно ограничено от същите фактори, които влияят и на познанието ни за другите сфери на обществен живот. На първо място това е липсата на писмени източници на тракийски език,54 които да внесат повече яснота по въпроса какъв е характера на изповядваната от траките религия,55 а се налага да разчитаме на „чужди”, писани на гръцки, на латински и др. езици, източници. Тук може само отново да отбележим,56 че изворите с които разполагаме, от една страна, не са особено обилни, а, от друга, показват гледната точка на наблюдатели, които не са част от тракийската общност.57 Тази констатация важи за всички сфери на изучаването на тракийската култура и история, но е от особена важност и значение при изучаването на религиозните и култови практики на траките. От изворите става ясно, че все пак може да се потвърди съществуването на религия при траките, в смисъл на йерархизирана институционалност, тъй като те ни съобщават за тракийски светилища и богове.58 Ранните сведения за тракийски богове, култови практики и обичаи са снабдени с гръцки преводи-означения. Траки, кикони и пеони поставени от Омир по северното крайбрежие на Егея, са равни на ахеите и на трояните, според сведенията на певеца. Неутрално е и отношението на първата евро54 Георгиев 1977. За религиозните представи в земите на Южна Тракия вж. глава втора и четвърта. 56 По подробно за това вж. глава втора. 57 Фол 2002, 29. 58 Виж глава втора, където се разискват писмените извори свързани с възникването, функционирането, характера на култовите практики и облика на култовите обекти. Според Александър Фол (Фол 2002, 31) „…траките нямат религия, а изповядват вяра в обредните и проявления, които до V в. пр. Хр. частично се антропоморфизират.” Тази теза е застъпена и в изследванията на Валерия Фол (Фол 2007, 13 с цит. лит.). 55 24 пейска проза, която започва да се съставя в Йония, а по-късно и в Атина. Елинската историография от V-IV в. пр. Хр., представена от Херодот, Тукидид и от Ксенофонт показва жив интерес, към обичаите и живота на Тракия и на траките. Това се променя при по-късните елинските наблюдатели на тракийската действителност и е свързано с определени негативни представи за северните съседи, породени от загубата на интерес и употребата на заимствани констатации, които често се повтарят като стандартни и общовалидни „тракийски“ черти.59 Траките са описвани като диви, необуздани и съответно към тях е прибавен епитетът „варвари”,60 данните, които те дават, недвусмислено говорят за организация на религиозния живот в Тракия. Въпреки, че през последните десетилетия археологическите проучвания допринесоха много за попълването на празнините, които преди това съществуваха в знанията ни за планините на Южна Тракия, те също не могат напълно да отговорят на интересуващите ни въпроси.61 С натрупването на информация и находки от различни по своя характер обекти, някои от които определяни като планински светилища, се увеличиха и въпросите, които стоят пред изследователите на религията на траките. Самото съществуване на ясно обособени светилища в една територия предполага и съответната култова дейност, която съпътства тяхното съществуване. Такава дейност, ако се докаже би спомогнала и за по-прецизното установяване на функционалния характер на обектите, тъй като ще покаже отликите от светското, профанното и ежедневно използване на едно място от друго. Тези култове имат своя специфика и локални особености, търпят определени промени и развитие в границите на общностите, които ги практикуват и са повлияни от връзките с близките или по-далечни райони в и извън Тракия. От това което знаем за религията на траките може да заключим, че по своето същество тя представлява сложна система от вярвания и култови и ритуални дейности и практики, паралел на които може да бъде открит в редица индо-европейски религиозни системи, в един изключително широк времеви отрязък и върху едно огромно по територия пространство. Може би най-близко тя стои до религията на населението в източносредиземноморския ареал. На югоизток това са земите на древна Анатолия, Фригия и областта Троада. На юг тук се включват континентална и островна Гърция, но също и о. Крит през ІІІ-І хил. пр. Хр. включително. По-сложен е въпросът с връзките, 59 Фол 1997, 18. Фол 1997, 16-19. Терминът „варвари“ е употребен вероятно за първи път от Омир, който описва говорещите неразбираемо за елините, т. е. „бъбрещи“ жители на Кария в Мала Азия. 61 Религиозните представи на траките в планинските светилища от археологическа гледна точка ще бъдат разгледани по-подробно в трета глава - Археологически свидетелства. 60 25 които са съществували между религиозните представи на планинците от Южна Тракия със земите на запад от тях, които спадат и към друг културен кръг от общности. В това число влизат териториите на по-късната Македонска държава и земите на древна Илирия. Разбира се когато се говори за религията на траките в планините на юг от Стара планина, тя не може да бъде разглеждана като нещо отделно от религиозните представи на север от нея, в земите на гетите и трибалите, а и отвъд тях. Следвайки тази логика на взаимовръзка и взаимовлияние от и към тракийските земи, през един дълъг период от време и от различни култури и цивилизации, може да обобщим, че тракийските религиозни вярвания не представляват една застинала и фиксирана във времето и пространството религиозна система. Съвпадението на някои от основните елементи в религиозните предсави на траките с тези на съседните по-близки и далечни центрове от района на Източното Средиземноморие, през Минойския и Микенския периоди, а по-късно и през периода на Тъмните векове и раждането на полисна Гърция, е съвсем очакван и предвидим. Това може да бъде усетено например в присъствието на един мъжки бог свързан с времето (климата) и на една богиня, която има отношение към природата и плодородието. Естествена среда, в която най-ясно се усещат проявите на тези свръхестествени, божествени сили са планинските върхове и ридове, с които избилстват планинските масиви на Южна Тракия. Това става в специално създадени, поддържани и непрестанно преустроявани за нуждите на култа места, които съдържат всички характеристики на едно свято място. Често, но не задължително, те са просъществували в един продължителен период от време, а някои от тях пръдължават да пъддържат живи обредни практики, но вече с променен според нуждите на християнската или мюсюлманската религия облик. 26 ВЪВЕДЕНИЕ В ТЕРМИНОЛОГИЯТА (С ПАРАЛЕЛИ ОТ ЕГЕЙСКИЯ И ИЗТОЧНОСРЕДИЗЕМНОМОРСКИЯ АРЕАЛ) Тъй като в този текст често ще се прибягва до различни термини, отнасящи се най-общо към религиозността на населението, обитавало района на Южна Тракия през древността, смятам, че първо е необходимо да се направи кратък терминологичен преглед на основните понятия, които ще се използват тук. Едно терминологично въведение би било по-полезно за целта на изследването, отколкото извършването на пълен историографски преглед на отделните термини и понятия и тяхното общо значение в сферата на религиозния живот. Целта тук е да се опитаме да изясним какво значение се влага в използваните в литературата термини, като религия, култ и/или култови практики, свещено пространство и/или място и светилище, в Егейския свят и в Южна Тракия през интересуващия ни период.62 Това може да се направи с уточнението, че планинските светилищата трябва да се разглеждат паралелно за територията на поне три съвременни държави: България, Гърция и Турция. Всъщност интересуващите ни светилища не са изолирано локално явление, а точно обратното, те намират своите паралели или поне са във взаимовръзка с редица други синхронни или диахронни с тях обекти,63 които са съсредоточени най-общо в ареала на Източното Средиземноморие. В географско отношение Южна Тракия лежи на пътя, свързващ Мала Азия и Западна Европа по посока югоизток-северозапад, от една страна, и Балканите със степите, северно от Черно море, в североизточна посока, от друга. Доколкото може да се съди от наличните археологически данни, още от най-дълбока древност интересуващият ни район е средищен за различни култури, които извървяват своя път на развитие както в политически, икономически и социален, така и в религиозен аспект. Обществата, които населяват тези планински райони още от най-дълбока древност, са носители на определени религиозни системи и култови практики, отпечатък от който оставят и в 62 Хронологическият обхват на дисертацията включва периода преди началото на І хил. Пр. Хр. и условно приключва с неговия край. Поради факта, че част от култовите обекти и светилища в планините на Южна Тракия възникват, функционират и продължават своето съществуване преди и след след края на І хил. пр. Хр., в определени случаи хронологическият обхват на работата надхвърля така очертаните рамки. 63 Като пример за диахрония тук може да се даде типологическата и функционална близост между планинските светилища в Южна Тракия и т. нар. “peak sanctuaries”, “sacred enclosures”, както и пещерите светилища от минойската и микенската епоха в Крит, а също и т. нар. „high sanctuaries” в континентална и островна Гърция и светилищата във Фригия. За тях вж. по-подробно: Rutkowski 1986; Renfrew 1985; Peatfield 2001; Kyriakidis 2005; Prent 2005; Berndt-Ersöz 2006. За микенско-тракийската диахрония спрямо полисна Елада вж. Фол 2002, 34 с цит. лит. 27 известните до момента култови места – планински светилища. Според данни от теренните обходи и археологическите проучвания, процесите на усвояване на планинските територии вероятно започват още в праисторията. През бронзовата и ранножелязната епоха тези процеси се усилват поради подходящите климатични условия, както и поради усвояването на металодобива и металообработката. През късната бронзова епоха с археологически материали са засвидетелствани първите скални светилища на територията на Родопите.64 Процесът не е равномерен навсякъде и се развива от юг на север, като наблюдаваното от някои автори65 по-интензивно усвояване на планината, което настъпва в средата на І хил. пр. Хр., е в синхрон с наблюдаваните процеси на интензивно селищно развитие и в останалите части на Тракия. Това е и времето на обособяването, разграничаването и вътрешното развитие на тракийския културен елемент в тези територии, известен ни от писмените извори и от археологическите и културно-антропологическите изследвания и находки. При анализа и интерпретацията на материалите е важно да се отчита силното влияние, което населението в Родопите търпи от контакта с елинския свят. Взаимодействията се проявяват най-отчетливо в трако-македонската контактна зона66 на юг по долината на р. Места и през долното течение на р. Струма на запад. На изток Родопският масив е във връзка с преходната северномалоазийска (трако-фригийска) контактна зона. Определянето на пространствено-времевите граници задава контекста, в който проявлението на тракийската културата бива интерпретирано. Като едно от нейните проявления могат да се разглеждат култовите обекти – в този смисъл техните характеристики биха могли да бъдат търсени чрез аналогии в проучените вече светилища в континентална и островна Гърция, остров Крит, Мала Азия и в Близкия Изток. От анализа на съществуващите до момента различни по своя характер данни следва да заключим, че разглежданата тук територия е в постоянен контакт и е повлияна по отношение на религиозните представи от земите в непосредствена близост, но също и от по-далечни центрове, които излъчват импулси към нея.67 Следователно, за да продължим нататък с изложението, е необходимо първо да уточним какво ще се разбира въобще под религия и религиозни практики в ареала, който е най-близък до Южна 64 Костова 2006, 17. Според Мечислав Домарадски (Домарадски 2002, 60, бел. 22) съществуват данни, които указват възможността за възникване на култови обекти в планинските масиви на Южна Тракия още през епохата на енеолита. 65 Христов 1999, 185. 66 Фол 1997, 131. 67 За влиянията на съседните на Южна Тракия земи вж. по-подробно: Фол 2002, 80-82; Домарадски 2002, 74; Domaradzki 1994. 28 Тракия, а именно Източното Средиземноморие с Крит, Кипър, Гърция и Анатолия, а също така и с Близкия Изток. Изучаването на религията на източносредиземноморските народи е изключително обширна и сложна тематика, която не е нито по темата, нито по силите на настоящата дисертация. Тук целта е по-скоро да се потърсят сходства и паралели между религиозните представи в южнотракийските земи с тези на по-близките или далечни културни центрове през периода до края на І хил. пр. Хр. РЕЛИГИЯ Самият факт, че думата „религия” е с латински произход 68 предполага сравнително късната ѝ поява.69 Оказва се, че терминът, с който сме свикнали да означаваме практики, действия, ритуали, вярвания и останки от материалната култура, може да бъде с много ограничен времеви интервал. Подобно тълкувание на „религия” противоречи например на широката употреба на термина от археолозите в техните занимания, свързани с древните общества.70 То обаче е полезно, защото поражда въпроса откъде започва светския живот и откъде религиозния? Подобни въпроси понякога изглеждат изкуствено зададени, защото двете състояния (светско и религиозно) често се преплитат и са във взаимовръзка. От друга страна, подобно разграничение позволява да се открият и характеризират основните елементи на свещеното пространство или действие в отлика от ежедневното и светското.71 Съществуващите дефиниции на термина „религия” имат широк обхват и покриват широк спектър от значения.72 Според определението на Onions73 в краткия речник на Оксфорд, „религия” е: „Action or conduct indicating a belief in, or reverence for, 68 Müller 1889, 33; Според филолога Макс Мюлер, корените на английската дума „религия” идват от латинското religio, използвано най-често в смисъл на „почит към бог или богове, внимателен размисъл за божествените неща, благочестие”. Пак според него, това, което днес се нарича антична религия, древните биха нарекли просто „закон” (Müller 1882, 28.). 69 Според някои автори думата религия идва от еврейския и гръцки превод на библията на латински. За пръв път се среща у Св. Жером, който живее в късния ІV в. сл. Хр. (Bowie 2000, 22). На друго мнение е Saliba (1976), който смята, че „религия” е изрично християнски термин, който е използван широко само от Реформацията. Вж. още: Insoll 2004, 6-8. 70 Често в текста ще бъдат използвани различни понятия свързани основно с инструментариума използван от християнския период, за означаване на дадено религиозно действие. Тази практика е широко използвана в изследванията свързани с древните религии и се дължи на значителното влияние, което християнството оказва върху историята и теорията на религиите както в Европа, така и по целия свят. По тази причина, а и поради стремежа текста да бъде четивен и разбираем, в този текст от християнската терминология са „заемани“ разнообразни понятия като „изповядване“, „благославяне“ и др. 71 Insoll 2004, 7. 72 Вж. например Insoll 2004, 6-8, който прави кратък обзор на съществуващите дефиниции за религия. 73 Onions 1973, 1978. 29 and desire to please, a divine ruling power…: Recognition on the part of man of some higher unseen power as having control of his destiny, and as being entitled to obedience, reverence and worship.” Тук акцентът е поставен върху почитта и вярата във върховната божествена сила, която определя човешките съдби и трябва да бъде омилостивявана. Един от видните изследователи на култовите обекти от минойския и микенския период C. Renfrew смята, че подобна дефиниция помага да се изясни основното разделение между вяра и култ, между вярвания и религиозни практики.74 Вярата, която се визира тук се отнася до същества или сили, които отиват отвъд ежедневния материален свят, т. е. те са трансцендентални, свръхестествени, свръхчовешки.75 Под свръхестествени се има предвид: “That is above nature; transcending the powers of the ordinary course of nature”.76 E. Durkheim не приема разграничението между природа (natural) и свръхестественото (supernatural), въз основа на довода, че някои религии не правят такова разделение. За него религията е: „…unified system of beliefs and practices relative to sacred things, that is to say things set apart and forbidden – beliefs and practices which unite into one single moral community called a Church, all those who adhere to them”.77 Тези „свещени неща” не са ограничени до боговете или духовете. Напротив, „свещените неща” могат да бъдат „a rock, a tree, a spring, a pebble, a piece of wood, a house, in a word, anything can be sacred”.78 Религиозните вярвания, митовете, догмите и легендите са „… representations that express the nature of these sacred things, and the virtues and powers which are attributed to them”.79 От горното определение става ясно, че освен „религия” взаимозаменимо се използват термини като „системи на вярата” (англ. “faith system”) или „системи на вярванията” (англ. “belief system”). C. Geertz предлага друга дефиниция,80 която се стреми да избегне както концепцията за свръхестественото, така и тази за църквата или институциите. Неговото определение на религията е: система от символи, влияещи върху създаването на определени настроения сред хората чрез концепции за общия порядък на съществуването. 74 Renfrew 1985, 12. Spiro 1966, 91. 76 Onions 1973, 2193. 77 Durkheim 1915, 47. 78 Durkheim 1915, 37. Подобно определение за „свещените неща” дава М. Елиаде (Eliade 1956, 11-12), според когото изборът на място за изграждане на светилище в много случаи е повлиян от наличието на естествени природни образувания, които са смятани за обект на хиерофания. Виж още: Елиаде 2002, 424. 79 Durkheim 1915, 40-41. 80 Geertz 1966, 4: "а system of symbols which acts to establish powerful, pervasive, and long-lasting moods and motivations in men by formulating conceptions of a general order of existence and clothing these conceptions with such an aura of factuality that the moods and motivations seem uniquely realistic” 75 30 То е критикувано заради невъзможността да се прави разлика между религиозни вярвания или ритуали и чисто светските дейности.81 Алтернатива може да бъде намерена в определението, предложено от Spiro, според което религия е: „an institution consisting of culturally patterned interaction with culturally postulated superhuman beings”. 82 A. Peatfield, който също разглежда проблемите на религията в Егейския свят, съпоставя мнението на Spiro83 с това на Geertz.84 Първото, според него, подчертава върховенството на вярата в богове (теистично), а второто, разглежда ритуала като символичен рационализиращ процес (символна дефиниция). И двете дефиниции подценяват ролята на „преживяното” – ритуалните действия като „канал” към мистично и трансцендентно преживяване, което предизвиква вяра, а не произхожда от нея. Т. е., според Peatfield, мистичното преживяване, което поражда вяра, не е изцяло подчинено на процеса на рационализация, а притежава свой собствен път и логика.85 Определенията за религия, които дават C. Renfrew и A. Peatfield, имат отношение най-вече към култовите практики в критски и егейски светилища от минойскомикенския период. Те използват т. нар. “peak sanctuaries” за тяхно „изследване чрез (конкретни) примери“ (case-study). Изследванията върху религията през минойския и микенски период са многобройни и затова тук ще направя кратък обзор на някои от основните насоки, свързани с тази проблематика. МИНОЙСКА И МИКЕНСКА РЕЛИГИЯ Минойската религия се явява част от по-голямата група на антични Близкоизточни и праисторически религии. Тя е политеистична по своя характер и е религия на Минойската цивилизация от Бронзовата епоха. Повечето изследователи на Минойската религия възприемат теистичния подход, при който основна черта на религията е вярата в богове. Възприемането на подобен модел води след себе си до стремеж към намиране, определяне и дори класифициране по периоди, типове, характеристики и прочие на тези богове. При това положение, не е учудващо, че в своите проучвания A. Evans говори за „Планинската майка”, а M. Nilsson за „свещения връх на Природните богове” като при това Артемида е опреде81 Renfrew 1985, 12. Spiro 1966, 96. 83 Spiro 1966, 91. 84 Geertz 1966, 4. 85 Peatfield 2001, 52. 82 31 лена като „господарка на животните.”86 B. C. Dietrich87 коментира някои протоДионисиеви черти при разглежданите от него ритуали. Подобно на N. Platon, той предвижда един по-общ образ на “Велика природна богиня”, която в определени случаи се разпознава заедно със своя мъжки паредър.88 B. Rutkowski говори за мъжко божество, “attributed to the god the characteristics of the ruler of the heavens, who was lord of all atmospheric phenomena”, а също и за „Планинска Майка”, която дава право на владетеля да управлява.89 N. Marinatos е критична в своя подход и подчертава липсата на култови изображения в критските планински светилища.90 Все пак и тя предлага възможността за почит към едно мъжко божество, свързано с времето (климата), което намира своите аналогии в Египетската и Близкоизточна религии.91 В литературата отдавна са отбелязани разликите между минойската и микенската култура и религия.92 От друга страна някои изследователи сред които е и Валтер Буркерт предполагат, че микенската култура може да се отнесе към минойската, както например етруската към архаичната или римската към гръцката култура на елинизма. Все пак трябва да се вземе под внимание, че въпреки влиянието, което изпитват микенските религиозни практики от Крит през късномикенския период, се случват редица промени, които поставят все още много въпросителни към изследователите.93 Това ясно се вижда и от заключението, което същият автор прави, заявявайки: "To what extent one can and must differentiate between Minoan and Mycenaean religion is a question which has not yet found a conclusive answer".94 Минойската писменост се реорганизира и в качеството си на линейно писмо Б се използва за носител на гръцки език не само в Кносос, но и в Пилос, Тива и Микена. Минойската религия не ни е предадена чрез собствения ѝ език. Тя е трансформирана след множеството устни предания в продължение на векове и използването на някои митове от грамотни гърци по-късно изкривява същността на 86 Peatfield 2001, 53. Dietrich 1969, 257, n. 4; Същият автор говори за „Планинска богиня” и нейния мъжки паредър, която съчетава качества на Потния Терон (Господарка на животните) и защитничка на светилището, което тя обитава и което е самата планина. Богинята дава властта на своя паредър, в който, според автора, може да бъде видян и царят. Т. е., той утвърждава нейния характер на „природно божество”. И в домашните, и в пещерните, и в планинските култове богинята е една, но в зависимост от това къде се намира има различни функции. В пещерите е свързана с раждане-смърт и с ежегодно повтарящия се цикъл на възраждане на природата. В планината тя е защитника на светилището (Dietrich 1969, 273). 88 Dietrich 1969, 270, n. 84 с цит. лит. 89 Rutkowski 1986, 88. 90 Marinatos 1993a, 119. 91 За влияния от Египет и Близкия Изток в Минойската религия говорят вж. още: L. Watrous (Watrous 1996) и F. Van Straten (Van Straten 1981, 65-151). 92 По този въпрос вж. Rutkowski 1986. 93 Буркерт 2004, 43. 94 Буркерт 2004, 43. 87 32 изворите. Малко на брой са критските имена, които са запазени в гръцката митология, но свързването им със съществуващи образи от минойско време, какъвто е например образът на „богинята със змиите”, е изглежда несигурно. От друга страна изображенията на олтари с формата на бичи рога („horns of consecration“), символ който се среща на о. Крит в ранния дворцов период, могат да се свържат с митовете свързани с отглеждането на Зевс и неговия култ на острова, а и тези за отвличането на Европа.95 РЕЛИГИЯТА В ГЪРЦИЯ Когато говорим за религиозни и култови обичаи и дейности трябва да имаме предвид някои трудности, които стоят пред изследователите на тази проблематика. В повечето случаи към тези въпроси се подхожда без да се държи сметка за променящите се среда и възприятия на човека през различните епохи. Или казано с други думи, приема се за вярно това, което се смята за актуално и ясно в настоящия момент. Често се забравя за необходимостта да се определи какъв смисъл влагат древните, използвайки един или друг термин и какви асоциации извиква неговото използване сред тях.96 Друга трудност, стояща пред изследователите на религиите в древността, може да бъде видяна при опита да се приложи общата дефиниция за религия към различни общества и дори към едно и също общество или народ. Един от най-изразителните примери в това отношение е т. нар. „елинска религия”. Поради спецификите на културното развитие на гръцките градове държави някои автори смятат, че е по-точно да се говори за „гръцки религии” и „течения”, докато други възразяват срещу такъв подход и търсят общото и обединяващото, като обръщат внимание на ролята на езика и общата литературна култура.97 Въпреки че знаем изключително много за религията и култовите практики на древните елини, всеки опит да обединим тези знания в едно цяло биха срещнали огромни трудности. Цялостно и адекватно описание на гръцката религия е непостижима задача. Събрано е огромно количество материали, които в много случаи са спорни.98 Съставеното обширно ръководство от M. Nilsson,99 опитът на W. F. Otto100 да даде нов живот на омировите богове, както и многобройните археологически серии с голям брой 95 Вж. глава втора, там където се коментират изворовите данни свързани със Зевс/Зан/Загрей. Schuddeboom 2009, 3. 97 Langdon 2000, 461; Буркерт 2004, 20 с цит. лит. 98 Burkert 1985, 7. 99 Nilsson 1940. 100 Otto 1929. 96 33 илюстрации, също не са в състояние да отговорят на подобна задача. За гръцка религия може да говорим от ІХ – VІІІ в. пр. Хр., от който период насетне тя все по-ясно започва да се откроява.101 Що се отнася до микенската религия, връзката и с гръцката култура и религия е безспорна. Тя може да бъде видяна в общите имена на основните гръцки божества, дори и смятаният за късен Дионис, които са засвидетелствани в Линеар Б. Езикът е друг обединяващ фактор между двете култури, говорещи и пишещи на гръцки. Първите литературни свидетелства са Омировите и се отнасят към IX-VIII в. пр. Хр., в предполисния период. От периода малко преди началото на VІ в. пр. Хр. се отнасят следващата група литературни свидетелства, а също и изображения, които се свързват с един огромен ареал, населен с групи от гръцки градове и племена, свързани с общ език и култура, чиято определяща форма на обществен живот се явява гръцкият полис. Това огромно многообразие е видно и в религиозния живот и се изразява в редица локални различия в култовете и култовите обединения. Поради тези причини, в гръцкия религиозен живот се говори за „религии” и за „течения”, тъй като всеки град (полис) и всяка територия (област) има своя традиция, към която зорко се придържа. Елините имат своите жречески общности в големите светилища, които по подобие на по-късните монашески ордени през християнския период са носители на определена традиция и пазители на вярата и на чистотата на ритуалните практики. От друга страна, вероятно сравнението с по-късните религии, не е уместно, поради смисъла, който влагат християнските Отци на Църквата, в понятието догма и религиозна чистота. Още повече, че с развитието на философията гръцкият религиозен живот изживява допълнителна криза. Следователно, според някои автори може би е поправилно да се говори за „гръцки религии”, отколкото за една обща такава.102 Това, което обаче обединява и споява религиозния живот, е гръцкият език и възможността, която той дава на гърците от всички части на Средиземноморието да се разбират и да общуват. Друг обединител на гръцкото религиозно мислене са „всеелинските светилища” като Делфи и Олимпия. Религията получава своето място и значение, тъй като тя настъпва под формата на традиция, която от поколение на поколение утвърждава сама себе си в гръцкото общество.103 Най-подходящо за целта и задачите на настоящия текст е определението за религия, което дава J. Larson в своята монография, посветена на античните гръцки култо101 Burkert 1985, 7. 102 Langdon 2000, 461; Буркерт 2004, 20. Буркерт 2004, 20-21. 103 34 ве. Тя смята, че религията е комплексна система от традиционни вярвания и обичаи, индивидуални ритуали на преход (раждане, зрялост и смърт), взаимоотношения с другите хора (семейни задължения, етично поведение в обществото), ритуални действия като молитва и пречистване и т.н. Тези действия, вярвания и разкази понякога могат да бъдат комбинирани с почит към божество, но неговото разпознаване не винаги е основната цел.104 КУЛТОВЕ И РИТУАЛИ ДЕФИНИЦИИ ЗА КУЛТ В съвременната историография освен до термина „религия” се прибягва и до други термини, които са подходящи за съответните ситуации и специфики на обекта на изследване. Един от тях е „култ” (англ. “cult”) с производните му (като култови дейности, култови практики и т.н.). Традиционно думата култ се употребява в значението ѝ на „религиозен култ”. Той представлява целокупност от външни религиозни практики и обреди, незачитането на които най-често води до неблагочестие или безбожност.105 В първоначалния си смисъл култ буквално означава „грижата” (Latin cultus), дължима към боговете и техните храмове. C. Antonaccio смята, че, използвано в специфичен контекст на „Greek hero cult”, терминът се отъждествява с модел на ритуално поведение във връзка със специфични обекти, вътре в рамките на пространствени и времеви координати. Ритуалното поведение, според нея, би включвало (но не е задължително да бъде ограничено само във) молитва, жертвоприношение, вотивни дарове, съревнования, процесии и изграждане на монументи. За да бъде практикуван един култ и да съществува той като такъв, е необходима известна степен на повтаряемост на ритуални действия, извършвани на едно място и в повтарящо се време.106 Култът е въплътен в извършваните ритуали и церемонии. Неговото съществуване или установяване е видимо в светилищата, храмовете, свещените изображения или идолите, във вотивните депозити и дарове.107 Според едно от съществуващите определения, култовете изразяват действия и 104 Larson 2007, 1: “Complex systems of traditional belief and custom addressed individual rites of passage (birth, adulthood, and death), relations with other people (family obligations, interpersonal ethics), ritual acts such as supplication and purification, and so on.” 105 Буркерт 2004, 21. 106 Antonaccio 1994, 398. 107 За култа към героите вж. Полиняк 2009, 210-244. 35 активности, които са акт на почит към свръхестествени същества, каквито могат да бъдат например богове, богини, герои, героини и разновидните демони. Те са посредник във взаимоотношенията между човека и свръхестественото и често са използвани от историците на религията в техния смисъл на култивирам (англ. “cultivate”).108 Някои богове при гърците са благоразположени към хората, други могат да бъдат неутрални, а трети са направо враждебни. Поради тази причина, те трябва да бъдат култивирани с помощта на вековни обичаи. Такава интерпретация е подходяща поради схващането, че вярата („Faith”) и вярванията (“Belief”) са приети за даденост, докато действията на древния човек са насочени към конкретни дейности като жертвоприношението, поднасянето на вотивни дарове и участието във фестивали.109 ДЕФИНИЦИИ ЗА РИТУАЛ Култовите практики (култът) са свързани с определени действия, имащи за цел умилостивяване и култивиране, на свръхестествените сили и божества, които трябва да помогнат в ежедневните нужди на молителите. Докато вярата в тях е предположена по логичен път и се смята за сигурно засвидетелствана, култовите дейности са тези механизми, чрез които се очаква да се постигне желаното от древните. За тези действия в съвременната наука за религията се използват термините „rite” в смисъл на обичай, но най-вече „ritual”, в случаите когато се касае за конкретни действия, насочени към свръхестественото. Ритуалът е едновремено и действие и умствена дейност и би могъл да бъде както свещен, така и светски. Терминът често се използва от археолозите, за да замени по-широкия и комплексен термин „религия”.110 Според E. Kyriakidis ритуалът е обществена активност и като такъв той е определен от обществото.111 За да бъде изучаван адекватно, той не бива да бъде изолиран от неговия контекст. Понякога археолозите придават ритуално значение на дейности смятани за светски, каквито са например спортът или игрите.112 В опита си да постигнат резултат, тълкувайки своите материали, те често са склонни да правят свръхинтерпретации. 108 Тук се има предвид гръцкото daimones в смисъл на посредник, а не английското “demon”, което често носи отрицателна конотация. По този въпрос Вж. Larson 2007, 1; В българската литература вж.: Фол 2002, 19, 63, 95. 109 Larson 2007, 1. 110 Insoll 2004, 10. 111 Kyriakidis 2005, 1. 112 От друга страна игрите и спорта в древна Елада са обвързани с религиозните празници, какъвто пример може да се даде с Олимпийските игри. 36 Ритуалът представлява такъв тип демонстративно действие, чиято последователност и начин на изпълнение е веднъж завинаги определена (и често се отнася към определено място и време). Т. е. тези действия са „свещени” и всеки пропуск, промяна или нарушение води след себе си страх и ужас, а също така и наказание. Ритуалът се явява едновременно с това акт на съобщение и начин за придобиване на нов или препотвърждаване на стар статус, като по този начин представлява залог за целокупността на една група. В „свещения” ритуал се призовават невидими сили, който могат да бъдат видени като противостоящи на личностното начало. С появата на текст тези сили придобиват облик и започват да се наричат „богове” (θεοί). Повечето от тях обикновено имат за сюжет някой мит, който е съвкупност, създадена от традиционното повествование.113 За митовете е известно, че имат свойството да бъдат свободно тълкувани и истинността им никога не е гарантирана. От друга страна, митът понякога се явява единствената експлицитна форма на духовна дейност и усвояване на действителността. Митовете за богове придобиват релевантност именно чрез връзката им със свещените ритуали, които те не рядко обосновават („етиология”) и които често повлияват.114 Трябва да се има предвид обаче, че траките са безписмен народ и в този смисъл нямаме записани на тракийски език тракийски митове, по подобие на гръцките. От друга страна митовете не изискват задължително записване, а може да са предавани устно или чрез други изразни средства, например чрез изображенията в торевтиката. Използването на термина „ритуал” понякога е критикувано, поради това че налага изкуствено разделение между мислене и действие. Често ритуалът може да носи негативна конотация, както е при протестантството. Понякога терминът е заменян с друг – „performance”, под който се разбира кодираната природа на ритуалното поведение. В част от научната литература, изследваща и изучаваща религиозния ритуал, вниманието се насочва към неговата роля в препредаването на идеи, социализирането на младите и създаването на солидарност в групата. В този случай той функционира като език и по същия начин има набор от действия, които могат да бъдат повтаряни в различни комбинации, за да предават различни смисли-значения.115 Буркерт и други експерти в античните гръцки ритуали подчертават начина, по който ритуалът създава временно смущение, страх или несигурност, само за да възстанови решително реда и увереността след това. Някои изследвания акцентират на човешката дейност в създаването 113 Буркерт 2004, 21 с цит. лит. за гръцките митове. W. Burkert нарича гръцкия мит „сложен комплекс”, както по отношение на неговата природа, така и по отношение на касаещите го действия: Burkert 1977, 21. 115 Larson 2007, 5. 114 37 на ритуала/представление и гледат на него като безформена активност, оформяна от индивиди, които я използват, за да създават култура. Така, докато някои хора могат да бъдат участници, които са посвещавани в тайните на ритуала или просто въвлечени да участват в него, без да го променят, други, моделират ритуалността за свои собствени нужди.116 КУЛТОВЕ И РИТУАЛИ В МИНОЙСКАТА И МИКЕНСКАТА КУЛТУРА В изобразителното изкуство от минойско и микенско време са представяни два основни типа култови действия – процесия, танц и игри с бикове. Тържествените шествия на жени в скъпи одежди са обичайна тема на фреските в големите дворци.117 Често по златни пръстени са изобразени процесии от жени, които се отправят към светилище за среща с богинята. На много златни пръстени са изобразявани танцуващи жени, вероятно жрици, пред които се явява божество. Танцуват и мъже, изобразявани понякога с островърхи шапки. Често сцените изобразяват комплексни действия, като например танцуваща жена, до нея друга, която се покланя пред олтар и накрая мъж, който се протяга към клоните на свещено дърво. Някои автори118 предполагат, че се касае за скръб по бога на растителността Адонис. При друго изображение се вижда, мъжка фигура, която прегръща или поклаща голям каменен блок. Изказано е предположение, че може би това действие изразява опит да се осъществи контакт с божественото.119 Общуването с божеството в критските и микенски светилища става чрез жертвоприношения. В различните светилища са открити разнообразни вотивни дарове. Дарява се всичко важно, ценно, красиво – от ежедневни съдове до златна утвар, а също раковини, клонки, цветя, видими по изображенията на глиптиката. На дара е нужно да се даде ответен дар и в постоянния обмен на дарове се осъществява връзката между човека и свещеното. Но доколкото дарът е символ, демонстрация на взаимоотношенията със свръхестественото, то той може да бъде заменен от изображение, нямащо материална стойност. По тази причина, в светилищата се натрупват всякакви предмети: фигурки на бръмбари и птици, овце и бикове, хора, оръжия и дрехи, даже цели олтари и модели на светилища. Към това могат да се добавят и прости глинени съдове от различен вид, годни или не за 116 Burkert 1985, 227-34; Bell 1997, 72-76, 1998. Буркерт 2004, 58. 118 Persson 1942; Marinatos, Hirmmer 19732. 119 Буркерт 2004, 59. За изображенията върху златни пръстени от минойската епоха на о. Крит вж. Rutkowski 1986; Kyriakidis 2005a, 137-154. 117 38 употреба. Свещената територия на едно светилище е маркирана от различни олтари – малки, преносими, напомнящи по форма на двоен конус, и големи, сложни съоръжения, понякога покрити с глина и увенчани с рога.120 Като рязък контраст с късните гръцки обичаи, тук може да се отбележи, че на тези олтари никога не е пален огън, за да изпичат на него жертвените животни.121 Върху тях, по време на жертвоприношение, колели някакви определени дарове и изглежда се молели близо до тях. Малките огнищатриножници са предназначени по всяка вероятност за горене на тамян. Откривани са и такива кадилници за тамян.122 Както в Анатолия, така и в минойските и микенските светилища голяма роля в култовите практики играе възлиянието. На хетски sipandi- , а на гръцки σπένδειν. Роля тук играят ритоните. В минойските светилища се откриват и „дъски за възлияние” с различна форма, каменни и глинени, с кръгла вдлъбнатина в средата, предназначени за събиране на течности. Към ритуалите с възлияния се отнасят и по-сложни конструкции – големи кръгли плочи с множество вдлъбвания по периферията. В текстовете от линейно писмо Б се споменават течности като зехтин и мед, но може да се говори с увереност и за използването на вино.123 В поза на жертвено възлияние е изобразена и царска особа в пилоския дворец. В двореца в Пилос на пода близо до трона е виден жлеб за оттичане на течности. Наличието на слой пепел и остатъци от животински кости в пещерите и светилищата на връх (“peak sanctuaries”) говори недвусмислено за животински жертвоприношения. Наличните изображения подкрепят едно подобно схващане.124 В близост до Кносос е открит „дом на върховния жрец”, който е направен, за да бъде извършван там сакралният акт на заколение на животното. Открити са находки (но не in situ) от каменен олтар и поставка за двойна брадва, както и жлеб за оттичане на кръвта. Подобна картината на жертвоприношение е видна и от изображенията върху саркофага от Айя Триада. Там могат да бъдат проследени почти всички елементи на късното гръцко ритуално жертвоприношение: шествие (pompé), олтар, предварителна жертва, извършване на определени действия под акомпанимента на флейта и събиране на кръвта в съд. Няма го само изпичането на жертвеното животно. Изображения на процесии с бикове 120 Буркерт 2004, 60, бел. 16. Yavis 1949. 122 Буркерт 2004, 59. 123 Буркерт 2004, 60. 124 Буркерт 2004, 60, бел. 25. 121 39 могат да се видят в настенните картини в Пилос, а изображение на коза/козел върху микенски златен пръстен. Жертвоприношението на бик е най-значимо и се свързва с двата постоянно повтарящи се символа, откривани в минойско-микенската култура – двойката рога и двойната брадва. Тези символи имат дълга предистория, водеща своето начало от Анатолия. Наречени са от Еванс “horns of consecration”125 и се свързват с реалните бичи рога, открити в домашни светилища в неолитния град Чатал-Хююк като ловни трофеи, добити от диви бикове и поставени в светилища, посветена на богинята.126 В основата на този ритуал стои ловният обичай за частичното възвръщане, символическа реституция на убития дивеч.127 Възстановяването на липсващото звено между Крит и Анатолия (Чатал-Хююк) може да се потърси в кипърските светилища от ІІІ хил. пр. Хр. (техни модели – сакрални фасади, пред които се извършват възлияния и колони с мощни бичи глави.128 От началото на ІІІ хил. е открита колона с двойка рога от Тел Брак в Горна Месопотамия, приличаща на тези от Крит. Силно стилизирани са изображенията в светилището Бейджесултан,129 но и те могат да се причислят към тази група. На Крит двойката рога се появява в ранния дворцов период (СМ ІІ). Този знак присъства и в дворците в Пилос и Гла.130 Появата на двойната брадва и евентуалното ѝ използване при жертвоприношения на крави и бикове е засвидетелствана на различни места в Мала Азия, Близкия и Далечния Изток (ІV хил. в Арпатхии – от камък; в ІІІ хил. в Елам, Шумер, и Троя ІІ). На Крит тя се открива през ранноминойския период, т. е. по-рано от символа на двойните рога. Няма функционално предназначение, а се възприема като символ и като дар като често е намирана между стилизирани култови рога.131 В малоазийската традиция в Кария и Ликия, двойната брадва е известна и в още по-късно време. Свързва се с божество, наричано често Зевс, с характер на бог на времето, хвърлящ мълнии. В Крит обаче тя е оръдие и знак на властта на женско божество.132 Въпреки че ням преки доказателства за това, може да се предположи, че в Кносос, а също така и в Микена и Пилос, съществувала така наречената „сакрална монар- 125 Evans 1901, 135. Mellaart 1967; 1970. 127 Буркерт 2004, 62. 128 Rutkowski 1972, 213. 129 Lloyd, Mellaart 1962, 40-45; Palmer 1961, 238-240. 130 Vermeule 1974, 31. 131 Буркерт 2004, 63, бел. 41 132 Пак там, 63. 126 40 хия“ и че царят, наричан „wanax”, притежавал свръхчовешки и дори божествен статус.133 На печати и пръстени до голяма фигура на богиня често може да се види помалка мъжка фигура. На този етап е трудно да се прецени дали е фигурата представя царя в качеството му на смъртен партньор или митически паредър на богинята или той е показан като нейн божествен паредър, по аналогия с древната месопотамска традиция ролята.134 РИТУАЛЪТ В ГЪРЦИЯ Ако отправим един бърз поглед към земите между Южна Тракия и о. Крит, ще установим, че няма антична гръцка дума за ритуал. Като най-близък еквивалент може да бъдат предложени τα νομιζόμενα (customary things) и ta patria (ancestral customs). Ритуалните практики в Древна Гърция включват няколко основни компонента: жертвоприношение, либацио и дарове за боговете, пречистване, процесии, танци и съревнования, изпълнявани по време на различни фестивали, химни и молитви, предсказания.135 Всъщност тези ритуали са характерни за всички култури от района на Средиземно море, като вниманието на учените е съсредоточено най-силно върху жертвоприношенията с животни и по-малко върху останалите черти на ритуалите.136 Тези проблеми са разгледани още през 19 в. от Eduard B. Taylor и W. Robertson Smith, които обясняват животинското жертвоприношение като дар към боговете, форма на комуникация с тях, метод на размяна между хората и боговете, път за хората към контакта със свещеното и т.н. Може би най-разпространената от всички е концепцията за жертвоприношението като дар. От антропологическа гледна точка, даровете към свръхестественото може да бъдат разбрани като разширяване на полето на „светската” размяна на дарове и системите за преразпределяне на храна.137 Jennifer Larson прави обзор138 на различните изследвания, посветени на произхода и значението на животинските жертвоприношения. Първата група автори, сред които са Karl Meuli139 и Walter Burkert,140 виждат в животинското жертвоприношение 133 Furumark 1959, 369; Van Effenterre 1963, 1-18; Thomas 1976, 93-116. Буркерт 2004, 63. 135 Larson 2007, 5-7. 136 За жертвоприношенията вж. още Burkert 1977, 93-107; Pedley 2005, 80-82. 137 Burkert 1987; Буркерт 2004, 102-108; Langdon 1987. 138 Larson 2007, 5-6. 139 Meuli 1946, 185-288. 134 41 връзка с прехода от лова през Палеолита към опитомяването на животни и съответно безпокойството, което хората изпитват при коленето на животните. Според René Girard,141 в ритуалното убийство на животното може да бъде видян отдушник на човешката агресия и дори субстрат на всички по-късни култури. Тези теории са подложени на критика от Larson, която изтъква довода, че антрополозите отдавна не поставят лова в центъра на живота през Палеолитната епоха, а емоцията от убийството на животно, макар и да не може да бъде напълно отречена, е трудно да бъде усетена сред съвременните участници в подобни ритуали.142 Жертвоприношението може да бъде разглеждано и като формално разпределяне на храна, което рефлектира върху социалните и политически структури. Някои групи от участници могат да получават равни порции храна, отделни индивиди могат да получат т.нар. „portions of honor”, с което да се означи специалния им статут, други пък да бъдат изключени изцяло от участие.143 Жертвоприношенията и съпътстващите ги понякога фестивали, извършвани от гърците, са взаимосвързани и са организирани съобразно лунния календар. Такива календари се използват поне от Микенския период, а в табличките с линейно писмо Б се споменават имената на месеци (включително и месец, посветен на Зевс) и фестивали.144 Поднасянето на дарове в гръцките светилища е друго често срещано ритуално действие. Самото даване и получаване на дарове е първостепенен обществено-социален процес, в който се създават и укрепват взаимоотношенията между индивидите и се получава признание за съществуващата йерархия.145 F. T. van Straten смята, че в опита си да поддържат добри отношения със своите богове, античните гърци разчитат основно на три способа: молитва, жертвоприношение и даване на дарове (даропринасяне).146 Често жертвоприношенията и даропринасянето се споменават заедно в античните извори.147 Погледнато на пръв поглед и двата ритуала имат някои общи черти: и в двата случая нещо се предлага на боговете. От друга страна, съществуват и основни различия: жертвоприношението е предназначено за консумация (от бога или от хората), докато даровете са нещо трайно, нещо, което остава видимо за по-дълго време, поне докато са изложени на показ в съответното свети140 Burkert 1983, 1–72. Книгата на R. Girard. “Violence and the sacred” (1977) не ми беше достъпна, поради което съм се водил по текста на Larson 2007, 5. 142 Larson 2007, 5, с цит. лит. в бел. 8. 143 Larson 2007, 5, с цит. лит. в бел. 9. 144 Larson 2007, 6. 145 Буркерт 2004, 120, бел. 1. 146 F. T. van Straten 1981, 65, n. 1 със споменаване на трите способа в надпис от България (BE 1960, 223). 147 F. T. van Straten 1981, 66, n. 3 с цитат на съответните извори. 141 42 лище. При „кървавото жертвоприношение” с огън за боговете се изгарят само определени части от жертвеното животно, докато друга част се консумира от участниците в обреда или се дава на жреца, отговарящ за ритуала. В други случаи, животното се унищожава напълно (изгаря се, заравя се или се хвърля в морето) без да се консумират части от него от участниците в ритуала. Този ритуал, който се нарича още τὰ σφάγια или θυσίαι ἄγευστοι, обикновено се прави в кризисен случай.148 Желанието да се остави траен спомен от жертвоприношението автоматично води към оставяните в светилищата вотивни дарове. От останалите до наше време надписи, свързани с поднасяне на вотивни дарове в Гърция, се вижда, че, както при жертвоприношението, те били дарявани (давани) в изпълнение на обет (клетва), направен преди това в молитвата. Използването на думата εὐχή в античните гръцки надписи в значение на „смирена молитва заедно с обет, чието изкупление е условно свързано с отговора на молитвата”.149 Вотивният дар може да бъде разглеждан като осезаемо доказателство за почит към боговете, които са отговорили на молитвите и са помогнали. Той може да индикира и очакване за подобна помощ и в бъдеще.150 Боговете или героите (хероите) са най-честите реципиенти на дарове в гръцките светилища. Като носители на свръхестествена сила и като „податели на блага” за хората, именно от тях се очаква подкрепа и помощ. „Възлияние, жертва, принасяне в жертва на първите плодове” – всичко това представляват различни видове благочестиви действия151 Всяко от тях обаче, трябва да се съпътства с подобаващо благочестиво слово. Чрез „правилното слово” (благочестивото слово), euphemia, а също и от „свещеното мълчание”,152 се пораждат призивът и молбата – молитва.153 За по-голямо удобство някои изследователи разделят формално молитвата на invocatio (призоваване на име, фамилия, епитети и описателни предикати), pars epica (в която молителят обяснява защо се обръща към това конкретно божество за помощ, какви са неговите взаимоотношения с божеството и защо смята, че може да разчита на неговата помощ) и preces (съдържанието на желаното).154 Според Буркерт едва ли съществува ритуал без молитва, но съ- 148 Van Straten 1981, 67; Буркерт 2004, 107, n. 9. “...а prayer of supplication combined with a vow whose redemption is conditionally connected with the answering of the prayer.” Van Straten 1981, 70. 150 Van Straten 1981, 72. 151 Epict. Ench. 31. 152 Буркерт 2004, 133; Hom. Il. 9. 171; Plat. Leg. 800 b. 153 Буркерт 2004, 133, бел. 3. 154 По H. S. Versnel (Versnel1981, 2), който прецитира мнението на C. Ausfeld; По тези въпроси вж. също: Bremer 1981, 193-216. 149 43 що едва ли съществува молитва без ритуал λιταί – θυσίαι, „молбата-жертвоприношение” представлява древно и здраво единство.”155 Процесията или πομπή е стандартна черта на гръцката обществена почит, където обикновено светилището на божеството, което трябва да бъде почетено, е крайна точка, а началната точка варира. По време на процесията жертвеното животно изминава пътя на участниците, които носят съответните нужни за жертвоприношението му предмети. Включването или не в подобни ритуали, свързани с процесия и жертвопринасяне на свещено животно, често индикират социалния статус на участниците. За разлика от съвременните ритуални форми на почит към свещеното, в античността нерядко сред участниците се разиграват и съревнования, ἀγῶνοι, каквито например могат да бъдат състезания по езда, атлетически представления, състезания между хорове и т.н. Победителят печели специално положение в обществото и подаръци за благодарност.156 СВЕТИЛИЩЕ Един от основните термини, който се използва при определянето (идентификацията) на археологически обекти в елинския свят, за които се предполага, че имат култов характер, е “Cult place”. Терминологията, използвана в чуждестранната литература при означаване на едно място като светилище, за минойския и микенския период, не винаги е унифицирана. Използването на термини като „култово място” (“cult place”)157 и „светилище” (“sanctuary”)158 като взаимозаменяеми е често срещана практика и в текста на дисертацията те ще бъдат използвани равнозначно. Терминът „култово място” съдържа в себе си три аспекта: място, ритуали и вярвания. При първия се смята, че трябва да има ясно определени граници, отделящи свещеното място от профанното, с неговото обзавеждане, включващо олтари, култови фигури, храм, параферналия, вотивни дарове и т. н. Вторият аспект изразява активната страна на религията – действията, които извършват жреците, различните танци, мистерии, както и полагащото се жертвоприношение. Последният аспект се отнася до вярата на хората в божественото или 155 Pind. Ol. 6. 78; Chantraine 1969, 202. Larson 2007, 6-7, бел. 12. 157 Вж. B. Rutkowski, който нарича този термин “an umbrella term” и смята, че той покрива различни категории от места за почит на божественото. ( Rutkowski 1986, xix.) 158 Терминът „светилище” идва от латинското sanctuarium (от sanctus = holy, в значение на „свят”) и означава „a holy place”. Вж. Insoll 2004, 7 с цит. лит. 156 44 свръхчовешко присъствие на това място.159 За да бъде определено едно място като свещено, не е достатъчно само присъствието на божеството. Това присъствие трябва да бъде „поразително”. Понякога, вместо божество на свещеното място, може да бъде регистрино присъствието на дух, светец, свят човек или свещен елемент. Поразителното присъствие на някой от тези елементи, който може да бъде обобщен с термина „свръхестествено”, е това което прави едно място свещено.160 Основната му характеристика е, че то е „резервирано” за религиозни ритуали, които периодично (или през цялото време) се извършват на него. Следователно, за да се определи едно място като светилище, първо е необходимо да се установи дали там са извършвани религиозни ритуали.161 Понятието „свещено”, което се явява централно в науките свързани с изучаването на религиите, е определено чрез термини като “mysterium tremendum”, “fascinans” и “augustum”. На гръцки за обозначаване на нещо, което е „свещено” се използват три или четири различни думи: ἱερός, ὅσιος, ἁγίος/ἁγνός, а смисълът на някои от тях не винаги е напълно изяснен.162 Понятието “sacred” е определено от Hinnells,163 като произхождащо от латинското sacer в значение на “consecrated to a divinity”.164 Смята се, че култовите места са два типа – извън селището и в чертите му (extra-urban/extra-mural и intra-urban/intra-mural), където те могат да бъдат открити в жречески дом, в дворец, в отделен квартал.165 За извънградските места се приема, че природните дадености (скали, пещери, извори и пр.) са базисни отличителни черти на локалния култ. За култовите места на о. Крит, през бронзовата и желязната епоха, които са ситуирани на планински връх и понякога са оградени със стени, се използва терминът peak sanctuary (светилище на връх).166 Съществуват определени различия и в хронологията на развитие и разпростра159 Rutkowski 1986, xix. n. 13. За сакрално-профанно Вж.: Eliade 1956 (1968). Kyriakidis 2005, 13. 161 За определянето на ритуално значение (стойност) на дадени действия вж. Kyriakidis 2005, 28-40 с цит. лит. 162 Буркерт 2004, 463. 163 Hinnells 1995, 437. 164 За понятието „свещено” Вж. още Geertz 1968, 98. 165 Относно типологизацията на гръцките светилища Вж. Полиняк 2009, 54-55; Polignac 1984; Marinatos, 1993, 180; Pedley 2005, 39-52. 166 Самият термин “peak sanctuary” е използван за първи път от J. Myres (Myres 1902-1903, 356-387.). Освен него на о. Крит се използват и други термини: “high places”, “cave sanctuaries” и “sacred enclosure”. Вж. Rutkowski 1972, 47-119. P. Faure употребява термина “sanctuaires de sommet” (Faure 1962, 36), а за територията на хетите и техните светилища се използва термина “Felsheiligtum” – “скалнo светилищe” (Boğazköy-Hattusa 1975, 29.), а също и “places of worship on rocks and mountains” (култови/поклоннически места при скали и планини) (Bittel 1977, 66.). Виж още: Renfrew 1985; Kyriakidis 2005; Peatfield 2009, 251-259. 160 45 нение на различните типове извън-селищни („извън-градски”) светилища на Крит. Пещерните светилища съществуват от началото на бронзовата епоха (и дори от неолита), но в определени случаи продължават своето развитие през историческата епоха. Планинските се появяват през средната бронзова епоха. И при единия, и при другия тип светилища се срещат свещени дървета. Планински светилища с храмове, вътре в които има скални цепнатини, са мислени като вход към отвъдното и следователно в тях се наблюдава почит към хтонични богове. Изводът, който следва от така изложените данни е, че не може да се постави пълно разграничение между двата типа светилища и съответно между ритуалите, които са извършвани, и боговете, които са почитани там.167 В българската археологическа литература също се използват няколко термина за обозначаване на разглежданите тук обекти. Като най-ранен и често употребяван, може да бъде посочен терминът „скално светилище”.168 От началото на 90те години, М. Домарадски започва да използва термина „култови обекти край скали и върхове”. Той определя за култови места при върхове обектите при Зайчи връх (Кат. № 34) и вр. Алада (Кат. № 191). Като обект край скали е определен обектът край с. Црънча (Кат. № 35).169 В научната литература се използват и други термини, описващи светилища със скалноизсечени съоръжения. Такива са например т. нар. “скални култови комплекси с трапецовидни ниши”, “светилища с мегалитни съоръжения”,170 а също и “скален комплекс”171. Под влияние на проучванията в Анатолия в българската археологическа литература навлиза и терминът „скално изсечени” паметници.172 Въпреки всички трудности да се определят критерии, според които едно място може да бъде отнесено към групата култовите обекти, на територията на Родопите вече има регистрирани и публикувани десетки такива.173 Поради тази причина в настоящия текст ще се опитаме да дефинираме някои от най-често срещащите се критерии, определящи тези обекти като свещени места. Преди това обаче е нужно да направим още едно важно терминологично пояснение, което допълнително ще определи и прецизира обекта на изследването. За целите на дисертационения труд е избрано използването на 167 Dietrich 1969, 266. Балкански 1978, 63-66; Делев 1984, 46; Найденова 1986, 15-29; Кисьов 1990, 67-72; Радунчева 1998, 919; Шукерова 2000, 180; Leshtakov 2002, 19-51. 169 Домарадски и др. 1990, 34; Домарадски 1994a, 33-36; Domaradzki 1994, 70; Този термин е възприет и в работите на други изследователи: Вж. Христов, Гоцев 2003, 28. 170 Кулов 1999, 161. 171 Делев 1982a, 256; Делев 1982, 414. 172 Vassileva 2001, 56. 173 Домарадски и др. 1990; Nekhrizov 2005, 153-158. 168 46 израза „планински светилища”.174 В уводната част обосновахме причините, поради които той е избран, а също и значението, което се влага в него. Тук само на кратко ще припомним, че за разлика от други използвани в литературата съчетания тук се търси по-общ термин, който съчетава в себе си голям брой от повтарящи се природни и културно обусловени черти. Планината е по-общото понятие, обединяващо в себе си всички елементи на природата както в културно, така и в географско отношение. Втората съставка на термина – светилището, е много точно дефинирано в литературата както за Егейския свят така и за други култури и земи излизащи извън разглеждания тук район на Източното Средиземноморие. Най-старият литературен източник, който указва същесвуването на светилище с неговия храм, статуи и жреци (жрици), е Омир.175 Археологическите данни сочат, че комбинацията от τέμενος с олтар се появява и е водеща още през „Тъмните векове” до появата на храмове през късния ІХ и през VІІІ в. пр. Хр.176 Използването на термини като extra-urban/extra-mural и intra-urban/intra-mural за територията на Южна Тракия не е подходящо по ред причини. За разлика от Елада, в Тракия не се появяват полиси в класическия смисъл на този термин. Това важи в още по-голяма степен за планинските райони, където развитието на големи селища от градски (полисен) тип не изглежда особено вероятно. Нещо повече, от това което знаем за селищната структура в планините, става ясно, че местообиталищата на населението са от разпръснат тип, който не предполага обособен градски център. Поради това, използването на израза светилища извън границите на селищата би било по-подходящо пред използвания в литературата за гръко-римския свят термин извън-градски светилища. Изграждането на светилища по върхове и изявени скали е познато още през халколитната епоха в земите на Палестина. Известно е светилището En Gedi от района на Мъртво море и Юдейската пустиня.177 Създаването и функционирането на подобни светилища в този район продължава и през късната бронзова и ранната желязна епоха.178 Светилища в планините са разпространени и в земите на хетите, още от раннохетско време до залеза на хетското царство.179 Такова е датиращото от ХІV-ХІІІ в. пр. 174 Домарадски 1994a, 34; Domaradzki 1994, 69-108; Домарадски, М. и др. 1990. Hom. Il. 6.285-311; Hom. Il. 8. 48; Bremmer 1994, 27. 176 Bremmer 1994, 27 с препратка към Sourvinou-Inwood 1993, 1-17, esp. n. 6, която не приема хипотезата, че през Тъмните векове до ІХ в. пр. Хр. свещеното пространство все още е неопределено и неясно. 177 Тук по Костова 2006. 178 Scham 2004, 650-651. 179 Bittel 1977, 66. 175 47 Хр. светилище разположено върху скалния масив Язлъккая (в превод „Писаната скала“), в близост до Хатуша. В близост до светилището се намира извор, а също така и пещера.180 Светилището разполага с две главни помещения, сгради и ограждаща стена. В помещенията са изсечени релефи на божества, а в едно от тях са изсечени ниши с четириъгълна форма. От това светилище произхождат голям брой керамични фрагменти и съдове, метални предмети, украсен глинен прешлен и следи от жертвоприношеия на животни. В част от светилищата на хетите са разкрити т. нар. “hollows” или “cupmarks”, които представляват вдлъбнатини разположени или върху скалните паметници или върху бази на статуи. За тяхното предназначение е изказана хипотезата, че са служели, за да се извършва либацио пред божества и царе. 181 Известни са и паметници от този тип от територията на Уратуру, където са регистрирани ниши, вдлъбнатини в горната част на скалите, скални ями и стъпаловидни олтари. И тук основната интерпретация е свързана с използването на вдлъбнатините като места за либацио.182 Съоръженията от Уратуру са обвързани и с по-късните фригийски паметници, като това важи в най-голяма степен за нишите.183 След хетите, фригите са тези които използват скалните масиви и възвишения, за култовите си практики. Техните светилища са разположени главно в планините между Афион и Ескишехир в Централна Анатолия. Според E. Hapsels те могат да бъдат разделени на два основни класа: такива с голяма изсечена в скалата фасада и обекти край малки изолирани скали. Фасадите изобразяващи постройки с покрив са богато украсени с различни мотиви и най-често са ориентирани на изток-югоизток. Поради намирането на някои запазени в нишите фигури на женско божество, този проучвател ги обвързва с почит към богинатя Кибела. Освен нишите, зад фасадите на някои от сградите има открити шахти, за които се предполага, че са служели като ями за жертвоприношения. Съществува и хипотезата, че те са служели като врата към подземния свят. Според S. Berndt-Ersöz, те са свързани с действията на оракули.184 Втората група паметници представлява комплекс от стъпала и „седалка”, като при върха често се срещат чифт оформени плоски дискове в краищата на които има врязани паралелни линии. При някои от паметниците има изобразени животински, 180 Bittel at al. 1941, 4, 6, 37. Ussishkin, 1975, 85-86, 91-92, 95, 98-100. 182 Isik, 1995, 5-6, 39, 51-53, 57-58. 183 Isik, 1995, 51. 184 Berndt-Ersöz 1998, 87-95, 98. 181 48 мъжки и женски фигури.185 Според M. Mellink част от стъпаловидните олтари, надписите и антропоморфните изображения датират от VІІІ в. пр. Хр., а при тях е почитана аниконичната Mater Kubile, която е почитана и по планински върхове. Въпреки, че след 700 г. пр. Хр. се развиват известните със своята внушителност скалноизсечени фасади, фригите продължават да почитат светилищата си разположени във високите планини и места.186 Скалноизсечени паметници, представляващи скални платформи към които водят стъпала и които имат вдлъбнатини (басейни) с различна форма, са открити и в района на долината Кония в Киликия.187 МИНОЙСКИ И МИКЕНСКИ СВЕТИЛИЩА Както вече посочихме в уводната част, планинските светилища в Южна Тракия намират близки паралели в култовите обекти на Крит и континенталната част на Древна Гърция. В следващите редове ще разгледаме последователно някои аспекти на светилищата през минойската и микенската епоха, времето на т. нар. „Тъмни векове” и последвалите ги Геометрически, Архаически и Класически периоди в Егейския свят и района на Близкия Изток. Един такъв преглед е необходим, за да се проследят, доколкото това е възможно, взаимните връзки и влияния между общностите в района на Източното Средиземноморие през споменатите епохи и как това рефлектира върху облика и характерните особености на светилищата в планините на Южна Тракия. Вече посочихме, че терминологията за минойския и микенския период при означаване на едно място като светилище не винаги е унифицирана.188 За гърците през микенската епоха понятието, използвано за разграничаване на религиозната сфера, се явява ἱερός.189 То е използвано в смисъл на нещо, което отделя свещеното от всичко останало и може да бъде разпознато например като жертвено животно, но също и като светилище с храм и олтар. Свещени са даровете в светилището, земята която не подлежи на обработка, както и всичко, което е свързано със светилището.190 Богдан Рутковски, който изследва култовите практики през бронзовата епоха на 185 Hapsels 1971, 76-110. Mellink 1977, 96-98, 102. 187 Zoroğlu 1994, 301-302. 188 Вж. тук по-горе в същата глава. 189 Буркерт 2004, 463, бел. 2. 190 Буркерт 2004, 463-464. 186 49 о. Крит и в континентална Гърция, нарича „култово място” (“cult place”) “an umbrella term”. Този термин покрива различни категории от места за почит на божественото. Разделени по групи те изглеждат така: 1. Култови места създадени извън населените райони: пещери, светилища на върх (“peak sanctuaries”), „светилища с ограждане” (“sacred enclosures”), светилища при извор и др.; 2. Култови места в селищата: храмове, домашни или дворцови светилища, олтари, „очистителни басейни”, светилища край извор и храмове, които са вътре в градските площади или дворове; Първият тип култови места са съсредоточени край естествени природни забележителности като пещери, скали, възвишения, извори и т. н. При всички тях не е необходимо да има човешка намеса. При втората категория обекти – светилищата в селища – елементите, в които личи човешка намеса, например издигането на оградни стени или други структури, са задължителни и носят своето голямо значение при оформянето на базовите черти на култовото място. Както и при първата категория, така и при тях се наблюдава стремеж винаги да бъдат свързани с „открито място” (“open space”), каквото може да бъде градския площад или двор. Тази тенденция се дължи на произхода на градските светилища, от т.нар. “open air sanctuaries” (светилища под открито небе) и могат да бъдат разглеждани в светлината на остатък от миналото, когато е имало само естествени светилища.191 В литературата, свързана с критските светилища, се използва терминът “peak sanctuary”, често заменян с τέμενος192. Той обозначава място, изградено на планински връх и понякога оградено със стени. Друга базова черта, която е характерна за този тип култово място, е наличието на олтар, а понякога и на култова постройка (храм). Като подтип на планинските светилища е определен т. нар. “sacred enclosure”, който се различава от “peak sanctuary” по своето местоположение и по типа церемонии, които са извършвани в него.193 В планините на Крит, а също и в тези на континентална и островна Гърция, се срещат и т. нар. “sacred grotto”(свещени пещери/дупки) или “cave sanctuary” (пещери светилища), които са обособени от изследователите в отделна кате191 Rutkowski 1986, xix., вж. също и Буркерт 2004, 153; вж. още Cole 2004, 13-21, за ролята на релефа и планините като естествена граница и първоначалната липса на защитни стени около появяващите се полиси. 192 Вж. по-горе в тази глава: Светилище. 193 Рутковски все пак подчертава, че съществуват определени сходства между обредите, извършвани на двата вида култови места: Rutkowski 1986, xix. 50 гория.194 СВЕТИЛИЩА В ИЗТОЧНОТО СРЕДИЗЕМНОМОРИЕ ПРЕЗ ЕПОХАТА НА „ТЪМНИТЕ ВЕКОВЕ“ (ХІ-ІХ в. пр. Хр.) Трудно е да се каже нещо по-съществено за облика на светилищата и за ритуалните практики от времето на т. нар. „Тъмни векове” (ХІ-ІХ в. пр. Хр.) в района на Източното Средиземноморие. Поддържа се мнението, че едва след този период в Елада настъпва нов разцвет в икономическо, политическо и културно отношение. От края епохата на „Тъмните векове” архитектурата на култовите съоръжения става разпознаваема.195 От друга страна, изразът „катастрофа”, който се използва за събитията с начална дата началото на ХІІ в. пр. Хр., е силно преувеличен, а картината не навсякъде е еднородна.196 Източна Атика и островите не са засегнати, а миграцията на микенските „ахейци” в Аркадия и особено на Кипър водят до разцвет на острова, който се простира отвъд ХІІ в. пр. Хр. Изградени са множество големи храмове от близкоизточен тип, каквито преди това Гърция не познава. В храмовете са поставяни големи бронзови статуи, което намира своето отражение в името на острова.197 Въпреки значителните промени, приемствеността в културата на населението се потвърждава в няколко аспекта. На първо място това е единството на езика. Съхраняват се множество топоними като Кносос, Фестос, Пилос, Коринт, Тива и т. н., въпреки че някои поселения променят своето местоположение. И в областта на религията се запазват някои елементи от предходния период. Половината от микенските богове изчезват, но голяма част от тях се запазват и се почитат чрез живи и реални култове. В светилищата продължава да се използва типичната култова утвар от микенската епоха, като например „тръбичките със змейове”, но вече при култовете към мъртвите, или пък определен тип култови съдове, каквито са „керносите”. Съхраняват се и отделни екземпляри от микенска идолна пластика. Важно да се отбележи в този случай е, че в найдревните екземпляри от новопоявилата се пластика след VІІІ в. се чувства влиянието на микенската иконография. Кипър и Крит се отличават, поради това че и на двете места старото и новото стоят заедно и дори са в съприкосновение едно до друго. Пример в това отношение е 194 вж. например: Rutkowski 1986, 47-73. Schahter 1992, 1. 196 Буркерт 2004, 88-98. 197 Нататък по Буркерт 2004, 88-91 с цит лит. 195 51 храмът в Дрерос, който по отношение на някои от архитектурните си елементи и находки може да бъде определен като типично домашно светилище от минойския период. От друга страна, храмът притежава и нови елементи, като например огнище в центъра на храма, което вероятно е използвано за изгаряне на жертвата и приготвяне на жертвената трапеза. Продължаването на традицията да се използват пещери светилища също е засвидетелствано. Именно малките светилища са тези, които продължават да съществуват и да функционират без особени изменения. За разлика от Крит и Кипър, на територията на континентална Гърция разривът в традициите се проявява особено силно. Редица изследователи са скептично настроени по отношение на твърденията, че в част от светилищата там култовете продължават да съществуват без прекъсване. Дори в случаите, в които са откривани микенски находки в светилища с ясна датировка след VІІІ в. пр. Хр., това се дължи най-вероятно на т. нар. обичай да се прави “foundation-deposit”, а не защото там е имало по-древно светилище. Примерите в това отношение са много, но като най-значими могат да бъдат дадени светилищата в Делфи, Делос, Елевзина, Олимпия и ред други. Докато в континентална Гърция през бронзовата епоха свещенодействията вървят ръка за ръка с властта на владетеля, през Тъмните векове настъпват съществени промени в това отношение. Те довеждат до децентрализация и съответно до нов начин на възприемане и тълкуване на властта. Божествата започват да заменят владетелите като пазители на богатствата и излишъците и като модератори на човешкото поведение. Най-важният резултат е използването на светилищата като място за общуване с боговете, но също и за показ на дадените дарове за боговете от местните власти или от отделни индивиди с цел божествена закрила. Светилищата се обособяват като територия на боговете, която не може да принадлежи на никой индивид, и по този начин става неутрална. През ранния Х в. пр. Хр. вече се очертават отделни места, в които получените и натрупани около олтарите дарове и остатъци от жертвоприношения маркират свещената територия, предшествайки появата на обособени сгради.198 През „Тъмните векове” властта е съсредоточена в ръцете на множество локални “базилевси” (βασιλεύς) които, за разлика от микенския „ванакс” (wanax), управляват значително по-малка територия, понякога ограничена в рамките на селището и неговите околности. Смята се, че „базилевсите” от епохата на „Тъмните векове” наследяват от микенския „ванакс” редица религиозни задължения и прерогативи, без самите те да 198 52 Cole 2004, 15. бъдат възприемани като божества. Сред тези задължения са извършването на жертвоприношения, даропринасянето, либациите и разпределянето на свещената храна, което потвърждава техните жречески функции, наред с политическите.199 Археологическите проучвания в Гърция показват, че теменоси200 с олтар са известни още от епохата на „Тъмните векове”, а от VІІІ в. пр. Хр. насетне се появяват и храмове.201 Трябва да се има предвид, че триадата „олтар – храм – култово изображение” не се намира едновременно никъде в минойския и микенския период.202 Някои от тези елементи наистина се срещат в светилищата, но те не са аналогични нито по функции, нито по замисъл, нито по облик на по-късните паралели в континентална Гърция през Геометричния, Архаичния и Класически период. Олтарите от минойско и микенско време обикновено представляват маси за поднасяне на дарове “table of offerings”.203 Важно е да се отбележи, че, от една страна, храмове с култово изображение и, от друга, олтар за изгаряне на жертвите отдавна са възприети в Близкия Изток. Буркерт отбелязва, че засега все още е невъзможно да се разделят всички линии на историческите влияния по отношение на създаването и функционирането на светилищата и техните елементи и да се разберат те правилно.204 Влияния върху култовите практики и почитта към определени божества в гръцките, критските и кипърските светилища през „Тъмните векове”, а и след това, се чувстват както от западно-семитския ареал, така и от Централна Европа. Заедно с безспорното действие на микенско-минойската традиция са налице и нееднократно действащи и силни импулси, идващи от изток и по точно от хетския и северносирийския ареал. В тях важна роля играе Кипър, който е място на съприкосновение на тези култури и предавател на влияния. Интензивни са контактите през ХІІ, а после и през Х-VІІІ в. пр. Хр., за да се стигне до т. нар. мода на „ориентализиращия стил”. След 660 г. пр. Хр. водещо значение в това отношение придобива Египет, в който пребивават голям брой гръцки наемници.205 199 Mazarakis Ainian 1988, 114-119. В значение на “a piece of land set aside for gods or heroes” (Bremmer 1994, 27). 201 Bremmer 1994, 27, бел. 2. 202 Буркерт 2004, 92. 203 Буркерт 2004, 92 споменава за открит в Микена олтар със следи от огън и подчертава, че е възможно в бъдеще да има още подобни изненади. 204 Буркерт 2004, 93. 205 Буркерт 2004, 93-95. 200 53 СВЕТИЛИЩА В ГЪРЦИЯ ПРЕЗ ГЕОМЕТРИЧНАТА, АРХАИЧНАТА И КЛАСИЧЕСКАТА ЕПОХА. МЕСТОПОЛОЖЕНИЕ И ГРАНИЦИ По подобие на критско-микенските планински светилища и в континентална Гърция,206 за идентифицирането на различните видове светилища се използват определени критерии каквито са местоположението и границите, форма , структурите и даровете.207 В континентална Гърция съществуват огромен брой светилища от различни периоди и типове. Те са разположени както в пределите на градските стени на полисите, така и извън тях, дълбоко във вътрешността на планинските масиви, по речните брегове, близо до водни извори и природни феномени.208 Две от основните черти на гръцките светилища въобще са директно свързани с ритуалите, извършвани там. Първата се отнася до мястото на извършване на ритуала, т. е. наличието на олтар. Втората - до маркирането на границите, в които ритуалът може да бъде извършен. Границите могат да бъдат определени чрез изграждането на стени, поставянето на скални блокове или да бъдат въображаеми.209 Местата, на които древните гърци извършват своите култови практики, обикновено не се променят и като че са зададени изначално. В очите на съвремения изследовател гръцките светилища са свързани неразривно с гръцкия ландшафт. Създава се впечетлението, че сякаш умишлено са избирани места на върхове, сред величествени скали и дървета или животворни източници.210 Свещеното място трябва да бъде маркирано по особен и неповторим начин. Елементите на естествения ландшафт, които влияят на избора на място, обаче са по-скоро рядкост. Наистина понякога наличието на пещери или скални процепи може да има значение, но то е по-скоро второстепенно. Особена роля играят водните извори, понякога с топла вода, а също намиращи се в близост скали или дървета (дъбрави, свещени горички).211 Т. е. това са места, където човек може 206 Тук се има предвид периода на разцвет и развитие на гръцката полисна култура след епохата на т. нар. „Тъмни векове”. 207 Вж. Prent 2005, 11; Pedley 2005, 2-3. 208 Pedley 2005, 1. 209 Pedley 2005, 6. 210 На планински места: Fehling 1974, 55; Jost 1994, 217-230; Burkert 1985, 85, ns. 3, 7; За Делфи: Eur. Ion. 714 f., Phoen. 226-8; За горички/дъбрави: Sapho Fr. 2 (Lobel and Page) and Soph. OC 668-706. 211 Буркерт 2004, 153-154. 54 да усети присъствието на божественото.212 От друга страна, култовете, извършвани в светилищата, не могат да бъдат разглеждани като отражение единствено на индивидуалните емоции, породени от природните дадености и усещането за божествено присъствие. Те са резултат от установяването и практикуването на обществения култ, благодарение на който съществуват.213 За древните гърци заобикалящата ги среда е жива и възможна, защото е дадена от божествените сили, които физически я обитават и които трябва да бъдат омилостивявани. Светилищата възникват на места, подходящи за функциите, с които са натоварени, но те често са формирани от човешките нужди.214 Светилището може да бъде разглеждано като свещена територия, място, отделено от ежедневния (светския) свят на хората, където се почитат богове и се извършват ритуали. Именно чрез разпознаването на локалното божество и ритуалите, които съпътстват неговото почитане в светилището (свещеното пространство, свещената територия), общността се самоопределя и ситуира в пространството. Ролята, която играе релефът върху обществената и териториална организация в Гърция през ІХ-VІІІ в. пр. Хр., е голяма. Това е периодът, в който общностите определят своите граници и заявяват своите претенции за контрол върху територията. Един от начините, по които това става, е чрез обръщането към божествения авторитет. Божеството се превръща в защитник на общността, а мястото, където то е почитано, се превръща в неутрална територия (“space for the gods”).215 Гръцките светилища съществуват благодарение на границите, които отделят тяхната територия от тази на светския живот (βέβηλον).216 Първите светилища са прости, отворени пространства, използвани за обществена почит под формата на жертвоприношения на временни олтари, ритуална храна и депозити от дарове за боговете.217 Евентуално най-важните от тях имат ясно видими и маркирани граници, огради или стени, перманентни олтари или сложни храмови структури.218 Самите граници на свещеното пространство (теменоса) в гръцките светилища се отделят с помощта на специални камъни (ὅροι), а също и масивни каменни стени (περίβολος), обикновено с висо- 212 За наличието на природен феномен, смятан за обект на хиерофания вж. Елиаде 2002, 424; Eliade 1956, 11-12. 213 Буркерт 2004, 153. 214 Cole 2004, 14. 215 Cole 2004, 14-16. 216 Буркерт 2004, 155. 217 Krоn 1988; Cole 2004, 16. 218 Rolley 1983; Cole 2004, 16. 55 чина колкото човешки ръст.219 Хиеронът (ἱερόν) е друг често използван термин, който покрива мястото с божествено присъствие или той е свещеното място, маркиращо представата за света на боговете в човешкото царство. Азилонът (ἄσυλον) е мястото, от където никой не може да бъде отведен против волята си и място, от което не може да се краде. 220 Местоположението на светилищата може да бъде гледано като опозиция вътревън. Съществуват централни светилища и такива, които са периферни.221 Светилищата, които се намират извън пределите на градските стени на полиса или са на отдалечени места, започват да играят важна роля по време на зараждането на панелинизма, политическата федеративност и раждането на полиса в Гърция. Важни примери в това отношение представляват Делфи и Олимпия. Те се превръщат във важни места за срещи и съревнование между местните аристократи през ІХ и VІІІ в. пр. Хр., а също така за поднасяне на дарове, насърчавайки процесите на панелинизация. Други светилища, намиращи се далеч от главните градове, се развиват като центрове на политически федерации. Такива са например светилището на Посейдон край Ὀγχηστός в Беотия и това на остров Καλαυρεία край Тройзен. Освен това светилищата могат да маркират границите на градските (полисните) територии или пък да усилват връзките с граничните територии, какъвто е случаят между Атина от, една страна, и Браурон и Елевзина, от друга.222 Накратко местоположението на светилищата „допринася за определяне на тяхната социална и политическа роля”.223 ТИПОЛОГИЯ НА ГРЪЦКИТЕ СВЕТИЛИЩА В литературата, гръцките светилища са разделени на няколко основни катего224 рии. Това е направено в зависимост от: а) географското им разположение; б) почитта към определена божествена сила; в) позицията им спрямо полиса; г) социалноикономическите и политически функции, които те изпълняват. Взаимовръзката между топографските особености на терена и появата и разп219 Буркерт 2004, 154; Sourvinou-Inwood 1993, 7; Larson 2005, 8. Cole 2004, 15. 221 Буркерт 2004, 153. 222 Bremmer 1994, 29. 223 Bremmer 1994, 29, n. 14. 224 Тук както и в селващите части на тази глава, включващи функциите на гръцките светилища и откриваните в тях археологически структури се разглеждат обекти от периода след епохата на „Тъмните векове“ до класическата епоха включително. 220 56 ространението на гръцките светилища вече беше разгледана по-горе. 225 По отношение на втория аспект, може да се каже, че в гръцките светилища се почитат широк спектър от богове и герои (херои). Обикновено светилищата са посветени на едно или на няколко централни божества, които са почитани със съответните обредни действия, които могат да бъдат пречистване, жертвоприношение, различни процесии, посвещения и пр.226 Светилищата могат да бъдат наречени както на олимпийски, така и на хтонични божества или сили,227 а също и на герои (херои),228 които имат определени заслуги за общността, намираща се в непосредствена близост до светилището или пък е свързана с конкретен мит. Смята се, че съществува определена връзка и зависимост между разположението на гръцките светилища спрямо полиса. На тази основа в научната литература са обособени няколко категории светилища както следва: 1) Sanctuaries in Nature (Светилища в природата; 2) Inter-urban sanctuaries (Междуградски светилища); 3) Urban sanctuaries (Градски светилища); 4) Sub-urban sanctuaries (Крайградски светилища); 5) Extra-urban sanctuaries (Извънградски светилища); 6) Rural sanctuaries (Селски светилища).229 ФУНКЦИИ НА ГРЪЦКИТЕ СВЕТИЛИЩА Гръцките светилища безспорно са мястото, където се извършват различни религиозни дейности свързани с гръцката религия. От друга страна, религията не може да бъде разделена от социалния и политическия живот. Следователно в Гърция светилищата служат за мощни социо-политически цели. Ключът към определянето и разграничаването на тези цели може да бъде открит при изучаването на церемониите, архитектурата, посвещенията и надписите, а също и от местоположението на самите светилища. Някои от тях са в рамките на полиса и изпълняват изключително религиозни функции, докато други имат в добавка множество обществени задачи. Разположението на светилището, както и божествата почитани в него, също предполагат определени функции. Някои божества, като например Zeus Agoraios (т.е. Зевс на агората или на тържището), защитават икономическите и политическите дейности, а също и свободата на 225 Вж. по-горе в същата глава за ролята на ландшафта при обособяването на отделните светилища в Гърция през Геометричната, Архаичната и Класическата епохи. 226 За тях виж по-горе в същата глава: Култове и ритуали. 227 Larson 2007, 11-12. 228 Pedley 2005, 34-35; Larson 2007, 196-207; Полиняк 2009, 210-244. 229 Относно типологизацията на гръцките светилища вж. Полиняк 2009, 54-55; Polignac 1984; Marinatos 1993, 180; Pedley 2005, 39-52; 57 словото. 230 Светилищата, намиращи се в периферията на полисната територия, изпълняват не само религиозни функции, но също така позволяват да се очертаят границите и да се обвържат граничните общности с центъра, както и да се създадат добри предпоставки за улесняване на търговията със съседите. Някои светилища изпълняват чисто религиозни функции, като например даването на пророчества. Това става със съдействието на оракул, който може да възприеме различна форма. Налице са основни разлики между пророческите светилища – в тяхната вътрешна структура, в дейността им и в социалната роля, която играят. Има такива с оракули, посветени на различни божества - най-често това са Аполон и Зевс,231 но също Арес, Хермес и Деметра. Асклепий е особено популярен като “oracular divinity” поради неговата способност да се явява на сън на болните, за да им казва какво не е наред и как да намерят лек (incubation). Съществуват и светилища, посветени на герои (херои), какъвто е оракулът Трофоний от Лебадея.232 Съветването с този оракул включва пътешествие в подземния свят поради легендата, че Трофоний бил погълнат от земята. Освен като херой-предсказател, той е от оракулите, които дават своето пророчество в пещера и е един от крипто посветителите, каквито са Амфирай,233 Хюетос, Херакъл, Кайнеус, Аристей, Резос и Залмоксис. Съществува и т. нар. νεκρομαντεία – или това са оракули на мъртвите, за които се вярвало, че могат да дават отговор на поставените им въпроси. Накрая трябва да се отбележи, че всеки оракул се появява и функционира в условията на различни и променящи се социо-политически обстоятелства и контексти. Като пример в това отношение могат да се дадат оракулите в Делфи и Дидима през VІІІ в. пр. Хр. Това е време на големи промени в икономическия, политическия, културния и социален пейзаж на Гърция, когато новопоявяващите се градове се сблъскват с безпрецедентни проблеми. По същото време се наблюдават значителни изменения в материалния израз на религиозните вярвания из цяла Гърция, като например намирането на ново изразяване на почитта към старите култове (т.е. нови култови практики), основаването на нови светилища и храмови конструкции (сгради) и нарастването на даропринасянията.234 През VІІІ в. пр. Хр. нараства значението на светилището в Делфи. Този процес 230 Pedley 2005, 11-12. За светилищата с оракул виж по-подробно в глава четвърта. 232 Bonnechere 1998, 2003. 233 За култа към Амфирай и светилището му в източна Беотия вж. подробно с извори и лит. Schachter 1981, 19-26; Ustinova 2002 поставя в тази поредица и Асклепий. 234 Eidinow 2007, 35-39. 231 58 вероятно е обвързан с повишените търговски контакти на местната общност в района на светилището с Коринт и на север с Тесалия. Въпреки че през този период не съществува храм в Делфи, данните сочат увеличение на принасяните дарове от Спарта, Коринт и Тесалия в светилището. През последната четвърт на VІІІ в. пр. Хр. значително се увеличава както количеството, така и разнообразието на вотивни дарове, а от VІІ в. пр. Хр. се появява и първият храм. Същевремено голяма част от селището в близост до светилището е обезлюдена през същия период. Делфи постепенно се превръща от малко локално светилище на фермери в общоелинско светилище с голяма тежест и значение за политическия, социален, културен и най-вече религиозен живот в Гърция. Така Делфи се превръща във всеелинско, неутрално и независещо от определена общност или полис светилище с оракул. 235 Гръцките светилища са и места за съревнование, което може да придобие различна форма и образ: “Competition in sanctuaries took place in every form ranging from literary and musicial agones to athletics“.236 От археологическите находки ясно се вижда, че светилищата представляват едно добро място за публичен показ на личните успехи на отделните индивиди или общности. Засвидетелствани са голям брой дарове от военни трофеи – войнско снаражение и ценни предмети, отнети по време на военни походи и битки.237 Те са и място, в което местните владетели от предполисния период се събират на неутрална територия, за да се договорят и преразпределят своите сфери на влияние и възможности.238 В периода на обособяване на всеелинските светилища се наблюдава и процес на регионално разделение и предпочитания на различните гръцки общности към отделни от тях. Например Делфи е популярно сред северно- и източно-гръцките полиси, а Олимпия е посещавана предимно от поклонници от дорийските и западно гръцките полиси.239 Светилището може да има и определени социално-политически функции в гръцкото общество от предполисния и полисния период, което се характеризира с постоянни военни кофликти и фракционализъм. Често те служат като място за защита и подслон на политически бегълци, роби, спасяващи се от насилието индивиди и пр.240 Установена е определена взаимовръзка между разположението на светилището и възможностите то да дава подслон и защита (ἀσυλία). Много често определени светили235 Eidinow 2007, 39 с цит. лит. Marinatos 1993, 181. 237 Sondgrass 1980. 238 Morgan 1993, 18-44. 239 Marinatos 1993, 180. 240 Marinatos 1993, 182; Schumacher 1993, 51-70. 236 59 ща, даващи ἀσυλία, са разположени на места с голяма експозиция, в близост до високи плата и върхове или в планини. Те предоставят идеално естествено място за защита и уединение. U. Sinn дори разделя свещеното пространство в тези светилища на две части – теменос с олтар и храм и т. нар. от него “cult-meadow”.241 Към боговете в гръцките светилища древните гърци се обръщат най-често по проблеми, свързани с определени аспекти на техния живот. Такива са например: раждането на дете, поддържането на добро здраве и просперитет. Въпроси, касаещи здравословното състояние и методите за лечение, са отправяни чрез таблички, предназначени за оракулите.242 Подобна практика показва важността, която е придавана на тази мистериозна и важна част от човешкия живот и стремежа да се потърси и получи закрила от правилния бог, на когото да се зададат правилните въпроси.243 Смята се, че всяко човешко същество е длъжно да пази чистота и да я поддържа. Тя се явява социално значим процес, чието усвояване и възприемане отделя човек от останалите същества, от които той е по-висш, и му помага да заеме определен статус в самото общество. „Нечистите” са възприемани като различни, отцепници, метежници, въобще хора, които не спазват установения стандарт на „чистота”. Актът на ритуално очистване обезпечава достъпа до по-висок обществен статус и довежда индивида или групата до позитивно състояние на чистота, което е антитеза на негативното, замърсено и водещо до хаос. Следователно, всяко обръщане към свещеното и всяка форма на инициация са съпътствани от ритуал на пречистване. Той (ритуалът) се практикува също и в критически ситуации, касаещи се до постигане на определени цели и в този случай може да приеме характер на магическо действие.244 Съществуват различни способи за пречистване: чрез вода, чрез огън, чрез вятър, чрез жертвоприношение и т.н. Нуждата от чистота насочва вниманието към преградата, която съществува между свещеното и светското. Пред входовете на гръцките светилища са поставяни съдове с пречистена вода (περιρραντήρια), съответстваща на „купелите” в християнските католически храмове. Свещената вода в светилищата не е обикновена и често голяма част от тях имат собствени водоизточници (извори или кладенци) или водата се донасяла от близък или по-далечен „вечнотечащ” извор (река). Понякога се доставя солена морска вода, която се смята за особено могъща в способността си да пречиства. 241 Sinn 1993,70-88. За вярата в индивидуално мистериално посвещение с получаване на оракул и лечение вж. Ustinova 2002. 243 Eidinow 2007, 133 с цит. лит. 244 Буркерт 2004, 139. 242 60 В други случаи се съчетават очистващи ритуали с вода и огън.245 На индоевропейската дума за свещено, “ἁγνός“, на гръцки език се противопоставя „скверното” или т. нар. μύσος, μίασμα. Свещената територия на едно светилище подлежи на определени рестрикции. Тя трябва да се пази от замърсяване и оскверняване, каквото може да бъде причинено от убийство в нейните граници, а също така и от полово сношение, раждане, смърт или кражба. По тази причина, в гръцките светилища стриктно се следи да не се случи никое от изброените събития, а ако по случайност това стане, съществуват механизми за пречистване и период, в който това трябва да бъде направено. По време на празници храмовите служители и жреци са длъжни да съблюдават нивото на “ἁγνός“, т.е. да не допускат контакт и достъп на хора, които могат да замърсят мястото. Не се допускат семейства в траур, а също бременни и родилки. Понякога се прилага въздържание от определени видове храни и многодневни пости. Контрастът с всекидневното е важен. Измиване и преобличане в нови дрехи съпровожда индивидуалното освещаване, каквото може да бъде посвещаване в мистерии или сватба. На пречистването може да се гледа и като на преминаване от едно състояние в друго (rite de passage), доколкото то води до промяна в статуса. 246 АРХЕОЛОГИЧЕСКИ СТРУКТУРИ В ГРЪЦКИТЕ СВЕТИЛИЩА В зависимост от големината и значимостта на едно светилище в него могат да бъдат забелязани определени повтарящи се елементи като: олтар, храм , стоа, свещено дърво или горичка (дъбрава), статуи и определени дарове (индивидуални или всеобщи). При по-малките и незначителни светилища част от тези елементи може да липсват или да бъдат въображаеми. Често те притежават само един или два олтара, а границите на свещеното пространство се подразбират от естествените черти на терена, без да има човешка намеса по него.247 Единствено олтарът е елемент, който присъства във всички гръцки светилища.248 При по-големите светилища се изграждат различни структури, които имат за цел да улеснят достъпа и имат отношение с местоположението на самото светилище. Част от тях най-често са свързани с ритуалните дейности, кои245 Буркерт 2004, 141. Буркерт 2004, 147. 247 По Pedley 2005, 6. 248 Sourvinou-Inwood 1993, 2. Археологическите проучвания на гръцките светилища показват, че дори и да не е локализиран, олтарът като елемент, фокусиращ ритуалните дейности, присъства в чертите на свещеното пространство (б. м.) 246 61 то се извършват в свещеното пространство.249 Религиозните церемонии, които включват процесиите, обредните пречиствания, жертвопринасянията, призоваванията на божества, посвещенията, ритуалното хранене и поднасянето на вотиви и дарове, са съществена част от обществения живот и по тази причина трябва да бъдат създадени съответните условия за тяхното редовно практикуване и подслоняване. Храмът заема най-важното място в едно светилище. Обикновено той е разположен срещу или в близост до главния олтар и е свързан визуално с ритуалите, извършвани там.250 Освен олтар и храм, в пределите на светилището е възможно да се откроят и други постройки, като например зали за ритуално хранене на елита (ἑστιατόριον) или инициации, жилища за живеене, къпални, кухни и т. н.251 Някои по-големи гръцки светилища притежават и съкровищници, в които се съхраняват по-важните и ценни дарове. Друг тип често срещана сграда в светилищата е т. нар. „стоа”, която представлява място за отдих на новодошлите пилигрими в светилищата, тя също служи за излагане на по-важни фрески и статуи, а понякога и като място за ритуално пречистване или за плащане на такси.252 Гърците не разполагат с точно определена дума, с която да обозначават култовите си статуи. Използват се различни термини като ἄγαλμα („възхитителни неща”), ξόανον (издялано изображение), ἕδος (седящо изображение).253 Счита се, че класическият храм в Гърция води своя произход от мегароните в микенските дворци.254 Характерно за гръцките светилища от VІІІ в. пр. Хр. е наличието на ограждение „теменос”, олтар за изгаряне на жертвеното животно и често, но не винаги, храм с култово изображение, ориентиран спрямо олтара.255 От наличните археологически и изворови данни може да се заключи, че градският храм в Гърция, така както го познаваме от късната геометрична епоха насетне, води своя произход от жилището на владетеля през епохата на Тъмните векове.256 С известна сигурност може да се предположи, че най-малкото от епохата на „Тъмни векове” домът на боговете и домът на базилевса са една и съща сграда. Генезисът и появата на гръцкия храм дължи много на отмяната на монархията, заменена с аристократични режими. Този процес постепенно засяга по-голямата част от гръцкия свят, но остават 249 Pedley 2005, 6-7. Pedley 2005, 8. 251 Marinatos 1993, 179; Larson 2007, 8. 252 Pedley 2005, 8. 253 Larson 2007, 8. 254 Gruben 1966, 28. 255 Буркерт 2004, 91. 256 Mazarakis-Ainian 1988, 118-119 n. 53; вж. също Marinatos 1993, 179. 250 62 места като Спарта и Атина, където религиозната власт и особено тази, която е свързана със старите традиции, продължава да бъде в ръцете на царя-базилевса.257 Смята се, че създаването на класическия гръцки храм не представлява драстична промяна в култовите практики, а е по-скоро отражение на желанието за монументалност.258 В зависимост от конкретните условия и значимост, в някои светилища никога не се изгражда храм.259 Някои автори, сред които е и Sourvinou-Inwood,260 изказват мнението, че нито оградната стена на теменоса, нито храмът са основни определящи характеристики на гръцките светилища. Това, което е главно и което отговаря на гръцкото възприятие за религиозност, е свещеното пространство, центрирано около олтар, понякога включващо други свещени елементи, каквито могат да бъдат дърво или камък, извор или пещера.261 Обликът на светилищата е резултат както от религиозните нужди и практики, така и от социалните, политически и икономически функции на тези места.262 Многообразието на гръцките светилища наистина е впечетляващо. От ІХ и VІІІ в. пр. Хр. излишъците от богатство започват да се появяват в светилищата под формата на дарове от бронзови предмети. Целта на подобно натрупване на дарове в светилищата е двойна. От една страна, да се привлече божественото внимание върху дарителя, от друга – да се покаже нарастналият му социално-икономически статус. От VІІ в. пр. Хр. бронзовите дарове отстъпват пред по-скромни глинени и дървени предмети. Промяната, която настъпва, се дължи на факта, че обществото намира нов начин, по който да изрази нарастналите си възможности да инвестира в светилищата. Появяват се първите големи храмове и високи олтари, изработени от камък.263 СВЕТИЛИЩА В ПЛАНИНИТЕ НА КРИТ И ГЪРЦИЯ Местоположението на светилищата в планините на о. Крит и в континентална Гърция е повлияно от наличието на природни черти като пещери, изявени скали и върхове. Подобно твърдение се нуждае от прецизиране за всяко отделно място или период, но е факт, че наличието на природни феномени и изграждането на светилища в плани257 Mazarakis-Ainian 1988, 118-119 с цит. лит. (особено n. 50). Marinatos 1993, 179 с цит. лит. за влиянието на Египет и Близкия изток върху гръцкия храм. 259 По този въпрос вж. Bremmer 1994, 27, n. 3. 260 Sourvinou-Inwood 1993, 8. 261 По този въпрос вж. Burkert 1985, 84-85; Derks 1998, 200; Елиаде 2002, 427; За олтарите като задължителен елемент вж. още: Burkert 1987, 87; Derks 1998, 200. 262 Pedley 2005, 1. 263 Osborne 1997; Cole 2004, 15. 258 63 ните на Гърция, а и на целите Балкани, е една многовековна и устойчива традиция. Планините остават притегателен център за огромен брой поклонници или молители, търсещи закрила, пророчество или връзка с определени сили. Както уместно се изразява R. Buxton, планините, наред с други природни елементи каквито са реките, равнините, пещерите и изворите, представляват част от “mental landscape” на древните гърци. Тук важна е опозицията между планината ὄρος и равнината, където се отглежда реколтата. Същото се отнася и до опозицията между планината и града/селото, където се живее. Т. е., не физическата характеристика на височината (планината) е основното, а контрастът с равнината, която е “the area of cultivation”.264 Сравнението между т. нар. “peak sanctuaries” с т. нар. “domestic” и “cave” sanctuaries през минойската епоха на о. Крит спомага за по-доброто разбиране на практикуваните култове в планинските светилища в целия Егейски свят. Всъщност въпросът се свежда до това, доколко култовете в различните по тип светилища могат да бъдат интегрирани помежду си. Установено е, че между тях съществуват редица общи черти, които могат да бъдат видени в близоста на „дизайна на култовите структури”.265 Този извод е важен, тъй като дава възможност да се свържат божествата, почитани в т. нар. “domestic” sanctuaries с тези от “peak sanctuaries”. От друга страна, трябва да се отбележи, че само въз основа на архитектурни и типологически близости не могат да се правят генерални заключения в тази насока. По отношение на пещерите-светилища и светилищата на връх от същия период, на Крит близостта в култовите практики, или поне в почитаните божества, е по-ясно видима. Често двата типа обекти са във физическа близост в рамките на планината, в която се намират. Един от най-известните примери в това отношение е планинското светилище (светилище на връх), на Mt. Juktas, в чиито предели се намира и свещената пещера Nosto Nero. Не липсват и редица различия между тези обекти. Докато пещерите служат и са използвани като постоянни обиталища на отделни индивиди или групи от хора, на планинските върхове през разглеждания период няма данни за постоянно човешко обитаване. Различия се наблюдават и в начина на изграждане на „свещеното ограждение” (sacred precinct), който е по-сложно устроен при светилищата на връх. Също така, на светилищата, разположени на връх или възвишение, няма регистрирани следи от погребални обреди, а божествата, които са почитани на тях, не са основно с хтони- 264 265 64 Buxton 1992, 2; Вж. още: Jost 1994, 224 (планина-равнина); Полиняк 2009. Dietrich 1969, 263. чен характер както е при пещерите-светилища.266 Съществуват определени различия и в хронологията на развитие и разпространение на двата типа светилища на Крит. Пещерните светилища съществуват от началото на бронзовата епоха (и дори от неолита), но в определени случаи продължават своето развитие до историческата епоха. Планинските, се появяват през средната бронзова епоха.267 И при единия, и при другия тип светилища се срещат свещени дървета. Планински светилища с храмове, вътре в които има скални цепнатини, са мислени като вход към отвъдното и следователно в тях се наблюдава почит към хтонични богове. Изводът, който следва от така изложените данни е, че не може да се постави пълно разграничение между двата типа светилища и съответно между ритуалите, които са извършвани, и боговете, които са почитани там.268 Небесният аспект на планините ги прави важни за всеки. Те се намират между света на смъртните и пространството, обитавано от боговете. Те символизират върховенството на боговете и удобството да бъдеш близо до техния чертог. Установено е, че феноменът да се изкачват планини, за да се достигне до свещеното място и да се почетат боговете там, е характерен и разпространен повсеместно на различни места и през различни периоди от човешката история.269 В древногръцките извори няма ясно обособени критерии за това кога едно място може да се определи като планина и кога като връх. Гръцкото название ὄρος също не може да бъде от помощ, поради честото му използване в значение на хълм. Все пак, ако един хълм е ясно открояващ се от местния терен и е видим от голямо разстояние, то той може да бъде разглеждан и като планина.270 Често светилищата са разполагани върху открояващите се високи части в полисите, т. нар. акропол. За разлика от акрополите, не всички светилища по върхове и планини могат да бъдат обвързани с конкретно селище. Друга особеност е, че повечето планини не се идентифицират с определени градоведържави или държавни обединения. Понякога се случва местното село да влияе върху религиозния живот в определено планинско светилище, какъвто е случаят с началния период на функциониране на Делфи например. Но планината предоставя определена самостоятелност, а с това и по-широк кръг от поклонници в светилищата, намиращи се на изявени върхове.271 266 Dietrich 1969, 264. Peatfield 1994, 25. 268 Dietrich 1969, 266. 269 По този въпрос вж. Eliade 1958, 38-123 и теорията му за „axis mundi”, която не е загубила своята актуалност и до ден днешен; Langdon 2000, 461 с цит. лит. 270 Langdon 2000, 462. 271 Langdon 2000, 462. 267 65 В гръцките извори само четири планини носят названието „Свещена планина“ (Ἱερὸν Ὄρος): в Ambracia, на Крит, в Тракия и по южния бряг на Черно море.272 От друга страна, на планината Олимп, която е смятана за най-свещената от всички, не може да се говори за почит към божество по-рано от епохата на елинизма.273 Все пак в изворите изобилстват данни за връзката между планините на Гърция и различни божества, които временно или постоянно пребивават в тях.274 Желанието да се получи благословията им е водещ момент в религиозните практики на гръцкото общество. Процесията на една определена общност към планинските светилища и боговете, на които те са посветени, е възприета форма на религиозно поведение на много места в древна Гърция. Пример в това отношение са процесиите към планинските светилища на Зевс в благодарност за ролята му на носител на дъжд.275 Зевс е свързван с планината Ликеон (Mt. Lykaion) (Λύκαιον), поради легендите за неговото рождение в тази планина.276 Други божества, свързани с процесии в планините са Деметра на планината Прон (Πρών) край Хермионе (Ἑρμιόνη),277 на планината Елеон (Ἐλαιών) близо до Фигалея (Φιγάλεια)278 и планината Птоон (Πτῷον) в Беотия279; Артемида на планините Анхизия (Ἀγχισία), Кратис (Κρᾶθις) и Кнакалос (Κνάκαλος), всичките в Аркадия280 респективно Дионис на планината Ларисион (Λαρύσιον) близо до Гитион (Γύθιον)281; Музите на планината Хеликон (Ἑλικών).282 Подобни дейности могат да бъдат спонсорирани както от отделни градове и да се отнасят за територията на тяхната χώρα, така и регионални светилища с широка известност. В други случаи поклонниците прииждат от по-широк ареал около планинските светилища. Такъв е случаят със свещения участък (ограждение) на Хермес на планината Килене (Κυλλήνη)283, на Пан в планината Ликеон (Λύκαιον)284, на Зевс и Хера в планината Китерон (Κιθαιρών)285, и Хелиос на 272 Langdon 2000, 462, n. 20. За почитта към бог Зевс на планини, носещи названието ʹóλυμποι вж. по-подробно в Langdon 2000, 462 с цит. лит. 274 Langdon 2000, 467-468. 275 По Langdon 2000, 469. 276 Paus. 8.36.3, за раждането на Зевс; и отново Paus. 8.38.2, като назоваване на „свещено възвишение”. 277 Pausanias 2.35.4-8. 278 Pausanias 8. 42. 279 IG VII. 351. 280 Pausanias 8.13.1, 15.9, 23.4. 281 Pausanias 3.22.2. 282 Pausanias 9.31.3. 283 Gemistos, Elementa astronomiae 17.3. 284 Pausanias 8.38.5. 285 Pausanias 9.3.5. 273 66 Тайгет (Ταύγετον)286, където поклонниците идват от различни по-близки и по-далечни градове.287 Често границите между общностите преминават по планинските вериги и върхове. Вероятно, това е причината на тези места да възникват светилища – схващането, че боговете определят и санкционират държавните граници.288 Планините като източник на ресурси са привлекателни за редица социалноикономически и професионално обособени групи от население. Данните от археологическите проучвания, но също и от глиптиката, показват, че в планинските светилища на Крит, островна и континентална Гърция през различни епохи и с различен интензитет се стичат голям брой поклонници, които извършват ритуали за да осъществят контакт с боговете.289 Въз основа на остатъците от жертвоприношения и намерените в различен контекст вотивни дарове, се смята, че могат да се определят различните социални групи, които посещават тези светилища през различни периоди в годината. Това са на първо място практикуващите трансхуманно животновъдство пастири, които търсят закрилата за своите стада от божествените сили и им принасят разнообразни дарове. Планинските “светилища на връх” са идеално място за наблюдение върху контролираната от различните общности територия. Планините предоставят пасища за стадата, защита и контрол на територията, но също така и дървен материал за строителство, включително на кораби, или правене на дървени въглища.290 Те са обитавани от голямо разнообразие диви животни, поради което те са и места за ловуване. В планинските светилища има данни за жертвопринасяне на диви животни, което вероятно е свързано с традиция, следваща утвърден модел още от праисторическо време. Планината предоставя защита срещу наближаващия неприятел и е място, на което се извършва преходът към възмъжаване и добиване на военен опит на младите гърци. Сред божествата, които се почитат в планински светилища, са Зевс в образа му на дъждоносен бог, както и Атина, Хелиос, Артемида, Дионис, Деметра, Пан, Аполон, Хермес и различни варианти на богинята „Майка” от Мала Азия.291 Въпреки това, не може да се каже, кое от изброените божества е най-почитано и преобладаващо над останалите, а от наличните данни да се определи със сигурност какви са неговите функ- 286 Festus, s.v. October equus. Langdon 2000, 469. 288 Langdon 2000, 649; Cole 2004. 289 Buxton 1992, 1-15; вж. Rutkowski 1986. 290 Buxton 1992, 3; Buxton 1994, 81-96. 291 Buxton 1992, 5, n. 46 със съответните извори от Pausanias. 287 67 ции.292 Важното в случая е, че планината е мястото, където се локализират светилищата на боговете.293 R. Buxton смята, че е необходимо е да се направи разлика между “imaginary“ world of mythology” и “the world of social life”. За Гърция той определя три главни аспекта на митичния образ на планината: 1) като отворено и диво пространство, в което се включва и проява на насилие и дори смърт294 ; 2) като място, за което се вярва, че е първи дом на хората; 3) като пространство, в което се случва някаква промяна. Такава промяна може да бъде видяна в метаморфозите, които претърпяват в различни митове гръцките хора, герои или богове. Към този последен аспект може да бъде разгледано и присъствието на жените в планините и лудостта, в която изпадат менадите.295 В научната литература се очертават различни подходи към възприемането на планините в гръцката култура и религиозен живот. Единият е негативен, а другият – позитивен. Някои автори гледат на тях като на места, които не предполагат постоянно пребиваване, а се „посещават само за да бъдат напуснати след това”. В ранната гръцка космология планината е родена не от Хаоса, а от Земята, която е източник да други първични елементи като огъня и водата.296 МЕТОДОЛОГИЯ ЗА ОПРЕДЕЛЯНЕ НА РИТУАЛНО ЗНАЧЕНИЕ НА ПЛАНИНСКИТЕ СВЕТИЛИЩА ОТ МИНОЙСКАТА И МИКЕНСКАТА ЕПОХА В КРИТ И ГЪРЦИЯ За да се идентифицира едно място като култов обект от определен тип е необходимо преди всичко да бъде доказано, че на това място са се извършвали някакви ритуални практики.297 Тази зависимост между ритуал и мястото, на което той е извършван, помага единствено да се определи култовото и ритуалното му предназначение, което се различава от утилитарното, светското, ежедневното. Съществува обаче и възможността определени култови практики да са извършвани в светска среда (например в домашни условия или в рамките на двореца или укрепеното селище на владетеля). По292 Langdon 1976, 81; Buxton 1992, 5. Buxton 1992, 5; Langdon 2000, 466; Arrian. Cyn. 35. 4. (ὄρειοι θεοί). 294 Buxton 1992, 8; Apollod. iii 5.1. 295 Buxton 1992, 8 с цит. лит. и извори. 296 Langdon 2000, 467. 297 Трябва да се има предвид, че ритуали се извършват и в различни по своето предназначение обекти и те не са „запазени” само са светилищата, но са характерни и за некрополите. Тъй като погребалните култове не са тема на тази работа, тук е важно само пояснението, че светилищата представляват само едно от местата , които могат да бъдат свързани с ритуални дейности. 293 68 ради това е необходимо, когато се разискват въпроси свързани със светилищата въобще, и в частност с планинските светилища през определен исторически период и на определена територия, да се изгради методология за идентификация и приписване на ритуално значение на тези обекти. През ХХ в. учените, които изследват Минойската култура, разпознават ритуалите като аспект на религията и не ги разглеждат поотделно.298 В литературата т. нар. „светилища на връх” (“peak sanctuaries”) представляват едно от най-важните места за изследване на Минойските ритуали и религия, а археологическите материали, които предоставят на изследователите, допринасят за по-доброто разбиране на Минойския ритуал. Това прави тези светилища да представляват изследване чрез (конкретни) примери („case studies”) за множество изследвания. Вниманието е съсредоточено върху нуждата от „методологически съвместима интерпретация на приложимите материали”, каквато до този момент не е изработена.299 C. Renfrew е един от основните автори, който предлага методология за определяне на дадена дейност като ритуална, но проблемът на методите му се състои във факта, че изучаваните ритуали могат да бъдат и със светски характер. Преди двадесет години в англоезичната археологическа литература е въведен терминът “археология на култа”. Той е използван от C. Renfrew като заглавие на публикацията за резултатите от проучването на светилището от Филакопи. В уводната част на публикацията C. Renfrew засяга няколко момента, разкриващи природата на ритуалните действия, на ритуалната среда и др., и свързва чисто теоретичните постановки с археологическите корелати, които могат да се очакват при проучването на едно свещено или не-утилитарно място. Според него, религиозната система на даден период трябва да се интерпретира преди всичко в светлината на фактите от самия период и едва след това да се използва информацията от по-късните периоди. Археолозите не могат да изследват вярванията – те работят с материлани останки, които са следствия от извършени действия. В отделни случаи тези останки могат да бъдат резултат от действия, които могат да се интерпретират като произхождащи от религиозни вярвания. Ритуалната среда, според този автор, е разпознаваема чрез своята формалност, елементите на повторение и чрез своя 298 Evans 1901, 99-204; Nilsson 1927 (1950) прави дискусия за Минойската и Микенската религия и връзките и с религията от историческия период в Гърция; Axel Person (Person 1942) разглежда ролята на иконографията и т. нар. “signet rings”. Авторът търси помощ в гръцките митове и прави опит да „построи залив между картините на археологическия запис и неговата интерпретация (Persson 1942, 35). 299 Kyriakidis 2005, 10. 69 преднамерен характер. В практиката, разпознаването на култа трябва да се базира на конекста. Самият ритаул има за цел да установи връзка между този и “отвъдния” свят. Свещеният ритуал включва почитането, а смисълът на почитането е да се благодари на божествената сила. Това става с определени жестове – жестове на адорация, на даряване, жертвоприношения, либацио, молитви. Религиозните дейности обикновено се провеждат на специални места (светилища) – специални според своята естествена позиция или направени специално за целта.300 Renfrew извежда 18 критерия за идентификация на едно място като праисторическо светилище. Няколко години по-късно, използвайки основните постановки от “Аrchaeology of Cult”, той изгражда модел, в който са посочени основните потенциални археологически индикатори, чрез които може дадена археологическа структура да се дефинира като ритуална: 1. Ритуалът може да се проведе на място, което притежава специални естес- твени дадености (например пещера, извор, планински връх). Алтернативно, ритуалът може да се проведе в специално оборудвана за свещените нужди сграда (например храм или църква). 2. Структурата и инвентара, които са използвани в ритуала могат да прите- жават фокусиращи вниманието средства, които да са вплетени в архитектурното решение, или за тях да свидетелстват специални дълготрайно фиксирани приспособления (например олтари, огнища, пейки) или подвижни такива (например лампи, ритуални съдове и други обслужващи ритуала вещи). 3. Свещената зона би трябвало да е богата на повтарящи се символи.301 През 2007 година те са допълнени и към тях е включени още два302:  присъствието на трансценденталното и неговият символичен фокус  употребата на дарове Цитираният по-горе модел отразява коректно натрупаната база от архело- гически данни за свещените места и е приложим към всички обекти както от времето на Минойската култура, така и към тези от южнотракийските земи, които се разискват тук. Направеният в археологическата част на настоящето изследване анализ показва, че в една или друга степен всички включени обекти отговарят на посочените в модела критерии. От друга страна методът си има и слабости. Чрез него не може да се определи 300 Renfrew, C. 1985, 3, 12-16. Renfrew, C. 1997, 51. 302 Renfrew 2007, 115. 301 70 ритуалното значение на наблюдаваните чрез археологически методи действия. Ренфрю е основателно критикуван от други автори, според които “a clear methodology for the attribution of ritual value to a certain practice or action is still lacking“.303 Поради все още ограничените познания, с които разполагат изследователите на тези обекти304, те не предлагат една пълна интерпретация на извършваните в тях ритуали, а по-скоро оценка на разпространението и установяването им в обществото и проследяване на характера на „ритуалните институции”. Без да навлизаме в подробности, може да обобщим тази методология като кажем, че степента на разпространение и установяване на ритуала и неговите институции е индикация за „конструирането” на едно общество. Установено е, че ритуалът е мощен механизъм за влияние върху вярата и по този начин върху създаването на идентичност. Неговата установеност и степен на разпространение индикира степента на социално-политическа динамика на дадено общество. Следователно, основният въпрос е как може да се определи ритуалното значение на едно действие и как може да бъде преценена степента на установяване на един ритуал?305 Ето защо откриването на механизъм, чрез който да се отговори на визираните въпроси, съществено би подпомогнал изследователите в опитите им да определят функциите, които изпълняват дадена находка, съоръжение или цял обект. Въпроси като този дали един ритуал има светски или религиозен характер са също от значение, но остават второстепенни и на по-заден план. Kyriakidis, който има за изследване чрез (конкретни) примери (case study) на своето проучване категорията на т. нар. светилища на въръх (“peak sanctuaries”), създава и използва методология за определяне на ритуално значение на култовите обекти от Минойски Крит. Според него, тази методология може да бъде използвана и е приложима при изследванията на други сходни култови места и обекти в древността. В този смисъл класът на „планинските светилища” в Южна Тракия, който разглеждаме, притежава нужните характеристики и могат да се потърсят определени сходства и аналогии с критериите, използвани за приписване на ритуално значение на култовите обекти от Крит. 303 Kyriakidis 2005, 10. Тук се имат предвид както светилищата на връх от о. Крит, така и планинските светилища в Южна Тракия. 305 Kyriakidis 2005, 10. 304 71 ОПРЕДЕЛЯЩИ И НЕОПРЕДЕЛЯЩИ КРИТЕРИИ ЗА РАЗПОЗНАВАНЕ НА ЕДНО МЯСТО КАТО КУЛТОВО ПРЕЗ МИНОЙСКАТА И МИКЕНСКАТА ЕПОХА НА ОСТРОВ КРИТ Вече разгледахме накратко етимологията на използваните в научната литература термини, свързани с култовите места и практики в района на Източното средиземноморие през ІІ и І хил. пр. Хр.306 За да се отиде по-нататък в дефинирането на категорията на планинските светилища, е необходимо да бъдат огледани отделните представители на типа. Заедно с това трябва да се посочат и “определящи критерии”, необходими за съществуването на категорията, и те да се отделят от чертите, които не са задължително споделени от всички нейни членове. Преди да пристъпим към тази задача, накратко ще проследим как тези критерии са използвани при идентификацията на критските светилища от Минойската и микенската епоха. Смята се, че определящите критерии не могат да бъдат „прости наблюдения” и трябва да бъдат верни за всички места в категорията. Другите критерии ще бъдат верни само за мнозинството, а не за всички обекти.307 Изследователите на светилищата на връх (“peak sanctuaries”) вземат локализацията на обекта като първи и най-важен критерии. Повечето от тях смятат за гарантирано местоположението на връх за светилищата на връх и смятат, че обектите трябва да бъдат на изявено място и да имат добър изглед. И наистина, повечето от тези светилища имат добър изглед дори от повече от едно място на върха или на планината, на която се намират. Тази особеност има своето значение и едва ли е плод на случайност, тъй като се повтаря и е установена за голям брой светилища. Причините могат да се търсят например в ролята на светилищата да упражняват определен контрол и да служат за комуникация на околните територии и селища. Специфичната експозиция на тези места спомага за осъществяване на визуален контакт с други обекти (например селища), които нямат видимост помежду си.308 Повечето Минойски светилища са в непосредствена близост до селища309, а наличието на визуална връзка между светилищата на връх и околните селища и/или между няколко светилища310 прави тези места идеални за комуникация.311 Тяхното разположение, което е в 306 Виж в същата глава: Въведение в терминологията. Kyriakidis 2005, 16. 308 Soetens et al. 2003a. 309 Вж. Faure 1963, 493-508; 1967, 114-150; 1969, 174-213; Soetens at al. 2003a. 310 По тези въпроси вж. Peatfield 1983, 274-6; 1994, 24; Soetens at al. 2003a. 307 72 рамките на средата на човешко обитаване312, вероятно е играело роля за историята и важността на мястото. Локализацията им на върхове, които не са непременно найизявените и високите в околността, благоприятства тяхното значение за земеделието, скотовъдството, но е важно и от стратегическа гледна точка за по-добър контрол върху местата на интерес. Добрата експозиция на Критските светилища вероятно е свързана и с наблюдението, извършвано там, на небесната сфера и звездите. Кореспонденцията между светилище и селище обаче не е определящ критерий. Възможно е в определен момент дадено светилище на връх да не е било във връзка с което и да е било селище.313 От друга страна, „изявеността” на разглежданите обекти може да бъде черта на повечето от тях314, но не е задължително да бъде определяща черта (критерии). Съществуват светилища на връх, който обаче не е на изявено (доминиращо) място. Същото важи и за това да са „на връх”. На Крит и в Гърция се срещат светилища под върхове. Следователно, възниква въпросът за това дали те спадат към категорията на “светилищата на връх” или не? Отговорът е положителен, само ако се приеме, че това да са „на връх” не е определящ критерии.315 По методологията на същия автор, следващият определящ критерии е свързан с термина „sanctuary”. Както видяхме по-горе316, произходът на думата светилище има отношение към термина holiness в смисъла му на система от вярвания, която не може да бъде проследена директно. Вероятно по тази причина повечето автори, изследващи светилищата в древна Гърция, не се стремят да доказват, че обектите са светилища или ги приемат за такива без необходимите доказателства. Т. е., не съществува определящ принцип при използването на термина светилище („sanctuary”), за да се характеризира един обект като светилище на връх. Е. Kyriakidis предлага използване на индиректен подход, в който да може да се проследи нещо, което е свързано с материалната култура и/или произхожда от нея. Пример е ритуалът (ритуалното действие), който при определени обстоятелства би могъл да бъде проследен. Е. Kyriakidis не възприема термина светилище („sanctuary”) като подходящ да се назоват т. нар. в литературата светилища на връх (“peak sanctuaries”) и предлага варианти като „special site” („специално място”) или “non-domestic site”(„неселищни/извънселищни места”), които, според мнението му, отразяват по-точно съвременното състояние на познанията ни по проблема. Разграни311 Soetens et al. 2003b, 483-8. Вж. Rutkowski 1986, 73; 1988, 75; Soetens at al. 2003a. 313 Kyriakidis 2005, 19-20. 314 Peatfield 1983, 274-6. 315 Kyriakidis 2005, 17. 316 Виж в същата глава: Въведение в терминологията. 312 73 чаването между светилище и селище е друга важна задача при изследването на тези обекти. Няма данни светилищата на връх (“peak sanctuaries”) и селища да са съществували на едно и също място по едно и също време. Ето защо тази закономерност се явява определящ критерий за тази категория обекти.317 Тези термини той приема за определящи критерии за изследваните от него светилища на връх.318 Към тези критерии спада и това активностите да бъдат извършвани под открито небе (“open-air activities”), а също и присъствието на т. нар. „votive items” (вотивни предмети). За такива предмети са определени различни фигурки, както и речни, морски или други камъчета.319 Все пак не бива да се забравя, че е изключително трудно да се идентифицира един предмет, който е открит при археологически проучвания, като вотивен. Вотивът предполага посвещение или дар/подарък към свръхестествена сила, което може да бъде археологически проследено. Трябва да се вземе предвид и това, че не всеки предмет, който е смятан за “non-utilitarian” (култов) и е даван в дар на свръхестественото, може да бъде възприман за вотив. Пример в това отношение може да бъде даден с фигурките, в които, макар и да имат значение и смисъл, няма нищо присъщо, което да ги определя като вотивни. Посвещението на дадени предмети може да бъде установено с известна сигурност, само ако има натрупвания (deposition) около някакво представяне на свръхестественото (например статуя на бог или олтар) и ако те могат да бъдат асоциирани с други контексти. За да бъде обаче потвърден вотивният характер на депонираните предмети, са необходими убедителни причини, които да докажат, че свръхестественото е мислено като налично в района на депото. Повторяемостта на депонирани дарове (примерно фигурки) в специални контексти (например в каменни депа) е индикация за вероятното им използване като вотиви. Въпреки че не може да има решаващи и убедителни доказателства, вероятността за това е голяма. На даден обект може и да не бъдат открити вотивни дарове и следователно, въпреки че наличието им е белег, който повечето светилища на връх („peak sanctuaries”) споделят, даровете не са „определящ критерии”.320 Находките, които се откриват на критските планински светилища, често са найважната информация, с която изследователите разполагат. Това включва както отделни артефакти, така и различни съоръжения и сгради в пределите на обектите. Анализът им би помогнал за определяне на ритуално значение на дейностите, които са извършвани 317 Kyriakidis 2005, 20. Kyriakidis 2005, 17-18. 319 Rutkowski 1988, 74. 320 Kyriakidis 2005, 18-19. 318 74 през различни епохи на обектите, и съответно би разширил нашето познание за тях. Подобен анализ обаче би бил невъзможен, ако се опитаме да сравним хилядите предмети, намерени на един обект с хиляди от друг. Следователно, за да се осветли близостта или разликата между отделните планински светилища и обекти, е необходимо да се отделят определени „типове” (“item types”), класифицирайки материалите заедно, когато изглеждат сходни помежду си или имат сходни свойства. Те могат да бъдат условно организирани под рубриката на основните дейности/действия: „за пиене” (drinking), „за сервиране”(serving), „за изливане на течности” (“pouring liquids”) и т. н. От друга страна, не винаги е възможно да се определят точните функции на намерените находки или пък да се отгатне начинът на тяхното използване.321 Трябва да се има предвид и още една особеност на тези планински светилища. Поради това, че те са светилища „под открито небе” („open-air sanctuaries”) и за тях е типична липсата на масивни и постоянни сгради, те се характеризират с липсата на „постояна утвар” („permanent equipment”). Предметите, които се откриват в тях, често са изхвърлени и са износени от хората или водата, а и са смесени с материали от други дейности. Следователно, повечето разкрити находки на тези светилища са secondary deposits (преотложени). Откритият характер на тези обекти, които са „под открито небе” спомага и за по-големия брой участници в дейностите, извършвани там, което рефлектира и върху броя на откриваните материали. Тази специфична особеност е важна, защото би могла да изкриви представите на изследователите и погрешно да бъдат пропуснати или напълно игнорирани дейности, които са по-слабо представени или могат по-трудно да бъдат идентифицирани. Върху анализа на находките влияе и качеството на проучванията, което по правило не навсякъде е еднакво.322 Периодът на използване на светилищата на връх (“peak sanctuaries”) също не може да бъде определящ критерий. Въпреки че няма данни за светилище на връх, което да не е съществувало през двата дворцови периода на минойската епоха (OP и NP), това винаги може да се промени при разкриване на нови данни за някои от проучваните обекти. Обобщението на визираните критерии гласи, че т. нар. „peak sanctuaries” (светилища на връх) са „open-air” (под открито небе), „extra-settlement” (извън-селищни), „special peak sites” (специални места на връх). Те най-често имат Минойски период на съществуване, разположени са на ниски върхове с добра видимост, имат аудио321 322 Kyriakidis 2005, 22. Kyriakidis 2005, 23-28. 75 визуална връзка с едно или повече близко разположени селища и в тях често се намират депа от фигурки, а по-рядко от речни камъчета, които могат да имат вотивен характер.323 Вземайки предвид горните белези, Kyriakidis прави още някои допълнителни наблюдения: видимостта от и към светилищата на връх (“peak sanctuaries”) има не само важно военно и финансово т. е. стратегическо, значение, но и идеологическо. Този, който има контрол върху тези обекти може да управлява важните за него зони на интерес. По този начин символично, ако не и реално, той показва, че е най-силният и влиятелен в дадена общност. Светилищата на връх заемат главно място в борбата между политическите (военните), финансовите и идеологически играчи. 324 Може да се обобщи, че без организирането на някаква “чиста методология” за приписване на ритуално значение на дадено действие, не може категорично да се докаже дали един обект е планинско светилище и дали въобще е светилище (свято място).325 По тази причина ритуалът се изследва от някои учени като „category of action” и по този начин могат да се определят атрибутите му и как те да бъдат разпознавани. За тази цел Kyriakidis използва вече създадените от Катрин Бел326 неопределящи („non- definitive”) характеристики на ритуала, които са: формалност, традиционализъм, еднообразие, спазването на правила (върховенство на правилата), свещен символизъм и представяне, а също и т. нар. „рамка на съзнанието”. Използваната методология заменя предположенията, направени при изследването на ритуалните дейности, и свързва теорията с археологическите данни.327 Извършването на реконструкция на ритуала в археологията винаги представлява проблем. Както вече споменахме по-горе, C. Renfrew328 пръв прави опит да изучава религиозните му аспекти като включва и неговия светски аспект. При наличието на методология за определяне на ритуално значение на една дейност (едно действие), остава само тя да се използва за изследване на праисторическите общества и да се дискутира адаптацията и подробностите на ограничения археологически материал. Преди да се направи това обече, е необходимо да се обърне внимание на чертите на ритуала, за да се види как те могат да повлияят върху материалната култура. Археологическите данни могат да бъдат понякога подвеждащи или объркващи и да доведат до погрешни интерпретации. Пример може да бъде даден с находки, които са съхранени в светска 323 Kyriakidis 2005, 21. Rutkowski 1988, 71-99; Kyriakidis 2005, 21. 325 Kyriakidis 2005, 28. 326 Bell 1997, 138-169. 327 Kyriakidis 2005, 41 с цит. лит. 328 Renfrew 1985, 11. 324 76 среда, но имат ритуален характер и обратно. Също така, локализацията на ритуалните находки може да бъде различна от мястото на извършване на ритуала. Материалите може просто да са разпръснати, съхранявани, изхвърлени от свещеното пространство и т. н. Възниква въпрос как археолозите да разпознаят едно място като ритуално? Понякога това става „интуитивно”, заради наличието на малко находки, сходни с тези на други обекти, които са разпознати като ритуални. Често това може да бъде доста объркващо, поради вече споменатото смесване между ритуална и светска среда или пък разпръсването на находки (вторичо преотложени). Следователно, нужни са неопровержими доказателства на базата на сходност (аналогичност) с вече разпознати като ритуални обекти.329 Важно е да се отбележи, че често ритуалите си приличат и следователно трябва да се говори за ритуални системи, т. е. за група от взаимносвързани ритуали. Разпознаването на едно място като ритуално не е в непосредствена зависимост от намирането на ритуални предмети в него, нито пък може да се отрече ритуалното предназначение на тези предмети, ако те не са намерени в границите на ритуалното място, т. е. те са в извънритуален контекст.330 Има и вариант, в който при добре установени вече ритуали има заемане на предмети или поведение от един ритуал на друг. Ритуали с едни и същи вярвания или една ритуална система вероятно имат еднакви символи и изображения, песни, танци и т.н., които ги различават от други. Понякога може да се очаква, че различни ритуали се извършват на едно и също място (сграда; храм; църква) и си служат със същите изображения и символи, имат същото представяне или същите жреци и служители и т.н. Следователно, разкопаните от археолозите ритуали всъщност вероятно са свидетелство за „ритуални образци” (един или повече ритуали), случващи се на едно и също място. В повечето случаи археолозите не могат да разграничат отделните ритуали в рамките на установеното ритуално пространство и затова си служат с т. нар. „ритуални модели”, разглеждани под „общ знаменател”. В определени случаи могат да се открият предмети (находки), които са характерни само за един ритуал и не се повтарят при друг. Това са т. нар. „ритуални ядра”. Използването на т. нар. „общ знаменател” е полезно, когато има реална база за сравнение между ритуалните и светските места или между ритуалните места сами по себе си. Общ знаменател на ритуалните образци има само когато белезите им са проследени някъде другаде. Следователно, възниква въпросът как първоначално може да се припише ритуален характер (значение) 329 330 Kyriakidis 2005, 43. Kyriakidis 2005, 42. 77 на дейности? Единствен определящ критерий за включване на дейности в категорията „ритуални” е специфичната промяна на преднамереността, т. е. наличието на „специфична рамка на съзнанието”. В определени случаи е възможно археологът да извлече „колективна рамка на съзнанието” чрез контекстуален анализ, сравнение на познатата ритуална среда и съпоставяне с неритуална такава. Това обаче е рядък феномен, тъй като не може да бъде изследвана „рамката на съзнание” (мислене), защото тя не оставя следи в материалната култура. Археологията не използва перспективата на представящия (emicʹs), а на наблюдаващия (eticʹs). Следователно, ритуалът не може точно да бъде идентифициран, защото единственият определящ критерий, по който това може да стане, е обезценен. В такъв случай, това което остава е да се използват споменатите погоре неопределящи (non-definitive) критерии. 331 Тук трябва да се има предвид една особеност на тези неопределящи критерии, свързана с това, че всеки един от тях надхвърля собственото си значение и по тази причина те се превръщат в „неделима мрежа от взаимосвързани взаимоотношения“.332 Например повторението на едно представяне води до непроменливост на това представяне; непроменливостта и спазването на правилата води до формализъм и т. н.333 Традиционализмът е степенна характеристика на ритуала, която е близка до еднообразието, но и с елемента време. Колкото по-често се извършва една дейност и колкото е по-еднообразна тя, толкова по-силен е традиционализма. Според някои автори нелитературните общеста сред които спада и тракийското са с по-нестабилни ритуални традиции. Това се отнася и до системата от вярвания, значението на символите използвани от тези общества и представянето на ритуалите. Смята се, че в такива общества традиционните вярвания и предметите свързани с космологични познания са подвижни и чувствителни и на тях може да се гледа като на винаги променящо се наследство, само относително споделяно от групата.334 Дали това е така при тракийските култови практики в планинските светилища ще видим по-надолу, когато разгледаме конкретни примери за обекти и находки. Повтаряемостта е друга степенна характеристика на ритуала, която води до създаване на традиция. Непроменливостта изисква точно повторение на определени действия, всеки 331 Kyriakidis 2005, 43-44. Bourdieu 1984, 107. 333 Kyriakidis 2005, 32. 334 Barth 1987, 79. 332 78 път. Колкото повече елементи, които не се променят и точно се повтарят в един ритуал, толкова по-голяма е степента му на непроменливост. Непроменливостта на ритуалните представления, на типа инвентар, който се използва в тях, на последователността на определени действия, на вярванията предполагаемо свързани с ритуала, на техния символизъм и т. н. дават смисъл на традиционното в ритуала. Спазването на правила е друг важен аспект на ритуала. В повечето случаи правилата не са записани и често не са установени добре и варират от едно място на друго, а също и през различните периоди. Само при много добре установените и организирани култове те не се променят и са записани като оригинални (автентични) текстове. Колкото по-голям е броя на правилата и тяхното установяване в ритуала, толкова посилнен е стремежът към тяхното спазване (каноничност, стандартизация).335 Формалността е една от най-употребяваните характеристики на ритуала. Въпреки, че тя не е изключителна черта само на религиозния ритуал, формалността може да бъде проследена в едно от най-формалните събития като „литургията“. Ритуалният формализъм може да влияе върху различни аспекти от ритуала: използването на определен инвентар, облеклото на участниците и членовете в различни степени на инициация (посветеност), на реда на последователността на действията и следователно на цялостната рамка на съзнанието на индивида и общността. Символизмът е друга неопределяща характеристика на ритуала. Според някои учени, използването му в археологията и културната антропология е направено по „неадекватен и генерализиращ“ начин свързан най-вече с всеобщата употреба на знаците.336 Смята се, че използването на знаци (материални, лингвистични, функционални, пространствени, представящи и т.н.) е постоянно само при добре установени ритуали. Всъщност създаването им може да бъде с цел те самите да изтъкват организирани, установени и изяснени ритуали.337 В религиозните церемонии знаците често са свързани с някакво представяне на свръхестественото (например на божеството или божествата). Представянето може да бъде иконично (изображение, снимка, икона и пр.) или аниконично (скала, акронимно писмо и др. в това число и символи). Пространството използвано за ритуали може да има също и символично значение във феноменологичен (в смисъл на преживяване) смисъл. Според Bell ритуалните действия са тези, които правят едно място „специално“ 335 За значението на стандартизацията в ритуалните практики в извънградските планински светилища на о. Крит, вж. Prent 2005, 557. 336 Rappaport 1999, 55. 337 Kyriakidis 2005, 37 с цит. лит. 79 и го отделят от останалия свят по начин, който предизвиква високо символно значение: те разграничават, с други думи, ритуалния свят от ежедневния.338 Представянето: Всички ритуални типове включват серии от определени действия, които могат да бъдат наречени представяне. Участието в определени ритуални действия би могло да има важно влияние върху нечия вяра и идеи.339 Трябва да се има предвид, че за да бъде определено едно действие като ритуално не е задължително наличието на всяка от гореизброените черти (елементи) на ритуала. Някои от тях може да липсват или да не са доловими на този етап от изследването. Все пак така предложената методология би могла да бъде използвана в стремежа да бъде установено дали може или не да бъде придадено ритуално значение на едно действие, а оттам и на едно място. При все това не бива да се забравя, че някои действия биха могли да имат напълно светски характер и пак да си остават ритуални. Това важи най-вече за спортовете, игрите и театъра, за които е установено, че притежават близки до ритуалното поведение характеристики. Поради степенния характер на чертите на ритуала, които в определен момент може да клонят към нула и следователно да са непроследими, трябва да имаме предвид, че някои ритуали могат никога да не бъдат проследени. Смята се, че предположенията направени от изследователите на ритуалните дейности трябва да бъдат заменени от методология, която да свърже теорията с археологическите данни.340 Именно това е направено от коментираните тук изследователи, чийто интерес и предмет на проучването са светилищата на връх и въобще планинските светилища възникнали и разпространили се на остров Крит през бронзовата епоха. Тази методология би могла да се приложи и към други райони и периоди какъвто е случая с планинските светилища в Южна Тракия. 338 Bell 1997, 159. Kyriakidis 2005, 38. 340 Richards and Thomas 1984, 190; Kyriakidis 2005, 41. 339 80 ГЛАВА ВТОРА ПИСМЕНИ СВЕДЕНИЯ ЗА ПЛАНИНСКИ СВЕТИЛИЩА В ЮЖНА ТРАКИЯ Както вече споменахме в първа глава, при изследването на планинските светилища в Южна Тракия данните от писмените извори играят ключова роля. Те са важен източник на информация за възникването, функционирането, характера на култовите практики и облика на тези култови обекти. Докато археологическите и нумизматичните данни, придобити в процеса на изучаване на планинските светилищата, представляват домашни извори, то писмените сведения на старогръцки и латински език, от Омир до късновизантийските коментатори на класическата литература през ХІІ-ХІІІ в., са „чужди”, извънтракийски извори.341 От своя страна, писмените изворови данни могат да бъдат обособени в няколко групи в зависимост от това дали се отнасят директно до разглеждания тук проблем, касаещ планинските светилища в Южна Тракия, или дават информация за други аспекти, свързани със социално-политическите, икономическите, географските или други характеристики на проблема. При изучаването на култовите обекти със сходни характеристики в други райони, общества и периоди, извън разглежданите тук, ясно се вижда, че светилищата не са изолиран феномен, а напротив, те са свързани с останалите елементи на обществената организация.342 Следователно, всички данни, указващи в някаква степен характера и структурата на обществено-политическото и културно развитие на населението, което е създало и използвало тези светилища, също могат да бъдат привлечени като източник, който внася повече яснота по проблема. Още повече, една не малка част от изворовите данни, които се отнасят не пряко до самите светилища, но до божества, свръхестествени сили и култови практики заедно с отделни техни елементи, също могат да бъдат привлечени при опитита да се изясни и изгради поцялостна картина на разглежданата проблематика. Това включва сведения, които излизат извън тесните географски и исторически рамки на древна Тракия, но съдържат в 341 342 Попов 1993, 116-117. Вж. по този въпрос Watrows 1996, 26-27. 81 себе си общи елементи, свързани с култовите и религиозни обичаи, характерни за района на контакт между тракийската култура с останалия Източносредиземноморски ареал. Това включва най-вече елинския свят и писмените извори, с които разполагаме благодарение на редица гръцки и по-късни латински автори. Част от персонажите, случките и събитията, описвани в митографията, са резултат от общи процеси, протичащи в този огромен ареал и индиректно свързани с ролята, значението, облика, функциите и типа планински светилища функционирали на територията на Южна Тракия. Такива могат да бъдат видени в образите на Резос, Ликург, Диомед, Лин, Тамирис, Финей, Марон, Музей, Пейрой, Акамант и т.н., а също и в описаните пътешествия на екипажа на кораба Арго, в нощните шествия с факли из различни части на Гърция, в тайнствата, извършвани из планините на Гърция и Югозападна Тракия и пр. ДИРЕКТНИ СВЕДЕНИЯ ЗА ПЛАНИНСКИ СВЕТИЛИЩА В ЮЖНА ТРАКИЯ, СВЪРЗАНИ С БОГ ДИОНИС С голяма важност за целите на това изследване са писмените извори, в които директно се споменава за съществуването и характеристиките на култовите практики на тракийски планински светилища. При анализа на тези сведения ще използваме метода на хронологична стратификация на тези текстове. Той е често използван в научната литература, касаеща изворите за Тракия и траките. Благодарение на този метод може да се изгради една стройна и последователна система от знания, която дава освен информация за търсения предмет на изследване, който в случая е планинските светилища в Южна Тракия, така и за периода, в който то е получено. Това е особено полезно в случаите, в които изворите дават информация за едно и също светилище, но самите те са отдалечени един от друг понякога с няколко века. Когато говорим за извори, касаещи светилища в Тракия, трябва да обърнем внимание на използваната в тях терминология. Вече разгледахме по-горе343 термините за означаване на едно място като култов обект от типа на планинските светилища. Много често обаче, в изворите, с които разполагаме, интересуващите ни култови места са представени неопределено, а акцентът пада на други теми, случки и събития, от които не става ясно какъв точно тип са те. При други случаи, в изворите съвсем точно е 343 82 Вж. глава първа. определен видът светилище, а с това и неговите култови, социални и т. н. функции. Споменавани са светилища прорицалища, светилища в чест на херои (хероони), светилища със или без храмове и т. н. По-голямата част от изворите за светилища в Южна Тракия вероятно се отнасят до едно конкретно и много известно култово място, което е известно като „светилището на бог Дионис”.344 Пръв сред представителите на историческата книжнина, Херодот споменава за светилище-прорицалище на бог Дионис. Прорицалището според древногръцкият автор се намирало в „най-високите планини“, а „прорицатели на храма са беси от сатрите“.345 Този пасаж на Херодот е може би най-коментираният от всички негови сведения в българската историография по проблема.346 Написаното е от голямо значение, поради директното споменаване на два от елементите, касаещи проучваната тук проблематика. От една страна, е коментиран култов обект, който е от типа светилищепрорицалище. От друга страна, той е разположен във високопланинска територия, което е едно от основните изисквания и характеристики на този тип обекти.347 Не на последно място значимостта на Херодотовото сведение се дължи и на относително ранната му датировка (V в. пр. Хр.), съпоставена с количеството и датата на останалите сведения, с които разполагаме за светилища в планините на Тракия през древността. От друга страна, то поставя и редица трудности пред изследователите, които отдавна са забелязани и отчетени в литературата по въпроса.348 На първо място, това е самият контекст, в който светилището-прорицалище е споменато. От написаното от Херодот349 става ясно, че това е направено във връзка с похода на персийския цар Ксеркс през тракийското Егейско крайбрежие към Елада (480 г. пр. Хр.). Самото споменаване на светилището-прорицалище, най-вероятно, се дължи не толкова на значимостта, престижа или богатствата му, колкото на любопитната подробност, свързана с действията на сатрите, в чиито земи се е намирало то. От друга страна, без да омаловажаваме безспорното впечатление, което действията на това войнствено племе (?) са оставили у техните непосредствени съседи гърците от времето на гръко-персийските войни и последвалия ги период на „пентеконтаетията”, не бива да се изключва и възможността самото спо344 По този въпрос вж. Захариев 1970, 7; Фол 1989, 73-74; Фол 1990, 186; Здравкова 1990, 7; Ботева 1996,18-28; Ботева-Боянова 2000, 155; Томлеков 2005, 224-246; Овчаров, Коджаманова 2005, 83-85; Тачева 2007, 251-258; Илиев 2013, 5-22; Делев 2014, 185; 345 Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 1. 346 Вж. последно Делев 2014; 347 Вж. Първа глава - Въведение, в която се говори за белезите определящи един обект като планинско светилище. 348 Ботева-Боянова 2000, 155; Томлеков 2005, 224-246; Делев 2014, 431-432 с цит. лит. 349 Hdt. 7. 105 и сл. 83 менаване на прорицалището да е плод на определени политически и културни особености на епохата. Не без значение са събитията, свързани с ролята и действията на гърците по-време и след персийската инвазия в териториите на север от егейското крайбрежие, в района на планинските масиви, включващи Пангей и Родопите. Встрани от предположения тук политически елемент, Херодот подчертава ясно и близостта между двете светилища-прорицалища, това в тракийските планини и светилището на Аполон в Делфи, по отношение на характера на мантиката. Споменаването на жени-жрици, които пророкуват и на двете места, вероятно също не е направено случайно. Докато едното светилище се намирало в земите на траките и безспорно е свързано с култовите практики на този народ, другото има отношение към по-ранни и все още не напълно изяснени процеси на елинизация на негръцко население, обитавало териториите около прорицалището в Делфи.350 Безспорното в този случай е, че древният автор директно насочва читателя към известни нему сходства между двете места, които могат да бъдат интерпретирани в контекста на утвърждаването и развитието на близки култови практики и процеси на интерактивност, характерни за територията на планинските масиви на Източното Средиземноморие от края на ІІ и през цялото І хил. пр. Хр.351 Друг проблем, който произтича от цитираното сведение, е свързан с локализацията на Дионисовото прорицалище. Тя е дадена съвсем общо в/покрай най-високите планини. Очевидно е, че се касае за тракийски планини, които индиректно се свързват със земите на споменатите сатри. От своя страна, за тях е уточнено също, че са планинци, живеещи „по високи планини, покрити с разнообразни гори и сняг”. Както на много други места в своята „История”, така и тук, Херодот, верен на своя стил, не се стреми да бъде напълно конкретен, а се стреми да придаде по-голяма увлекателност и живот на своя текст. По този показател той отстъпва на по-късните от него историци, които се стремят към по-голяма прецизност, особено по отношение на географските характеристики и елементи в техния разказ. Общото „най-високи планини” не ни дава достатъчно основания да предположим точна локализация на прорицалището. На този показател отговарят редица планински масиви в района на Югозападна Тракия, сред които попадат и основните кандидати, описани в литературата, свързана с това Дионисово светилище. Сред тях са Пангей, Западните и Средни Родопи, Славянка (Али ботуш), Беласица, Пирин, Рила, а също и Централна Стара планина и др. 350 351 84 Вж. Morgan 1990, 106-147. По тези въпроси вж. Фол 2002, 85-86. Привличането на упоменатите от Херодот етноними, сред които са сатрите и бесите, също не внася достатъчно яснота по въпроса с локализацията. Неясно е дали сатрите могат да бъдат разглеждани като племенна, етнически обособена група, или са сборно наименование на характеризирано по топографски или културен признак население.352 Сатрите са споменати само още веднъж преди Херодот, у Хекатей Милетски, в една запазена у Херодиан и Стефан Византийски лема, а информацията за тях може да бъде отнесена и отразява ситуацията през VІ в. пр. Хр.353 След Херодот тяхното име изчезва от изворите напълно. Присъствието им в логоса на Херодот се свързва с изброяването на тракийските племена, които обитавали района на северното Егейско крайбрежие на запад от Дориск, през земите на които преминал и Ксеркс с армията си. Сатрите са последни в тази група, веднага след едонците. След краткото отстъпление, което авторът прави и което тук коментираме във връзка със светилището-прорицалище на Дионис, той отново се връща към движението на армията на персите. Там сатрите отново са коментирани, заедно с други племена, във връзка с рудниците, които те разработвали на планината Пангей. Тук те са описани като планинско население, в потвърждение на казаното от Херодот по-горе (в 7. 111). От разказа разбираме също и че Пангей не попада на пътя на армията, която преминава в прохода южно от него (изрично Hdt. 7. 113). Въпреки че дава някакво указание, това сведение не ни позволява да локализираме точно мястото на самото дионисово светилище. Съчетаването на информацията, получена най-вече от пасажа, свързан със самото светилище, предполага търсенето му и в северна посока от района на Пангей.354 Известна насока в това отношение би могло да даде неясното споменававе на „бесите от сатрите” като жреци в светилището.355 От това, което се знае за бесите, със сигурност може да се каже, че техните владения не са достигали чак до планината Пангей, а тяхната племенна територия трябва да се търси по-скоро в района на Северозападните Родопи или в териториите северно от 352 П. Делев свързва името на сатрите със спътниците на Дионис в гръцката митология – сатирите, но предлага и възможността да се търси връзка между сатри, саи и сапеи или между сатри и сауади с паралел към името на асоциирания с Дионис Сабазий (Вж. Делев 2014, 433 с цит лит.). Според същият автор е възможна и връзката между сатрите и монетите с изображнения на сатир и менада, основана на засвидетелстваната им отдаденост към култа на Дионис (с който са свързани сатирите и менадите) и с тяхното разпространение в северноегейската област (Делев 2014, 433-434 с цит. лит.); Ср. Фол 1975/2, 21-22 според, който под „сатри” трябва да се разбира сборно етнико-религиозно наименование на всички планински племена, обитаващи Родопите, което има значение на „независими, свободни” (с цит. към Sarafov 1972). 353 Делев 2014, 431, бел. 1. Според П. Делев информацията може да се определи границата на записване на сведението около края на VІ и нач. На V в. пр. Хр. 354 Вж. Сарафов 1974, 149-172; Делев 2014, 432. 355 Самата интерпретация на текста на Херодот в смисъл „беси от сатрите“ е несигурна: виж Делев 2014, 431-432. 85 тях, в Пазарджишкото поле.356 Тяхното значение като жреци в светилището ще бъде разгледано по-подробно в по-късните сведения, свързани с тях. Тук важно е да се посочи, че тяхното присъствие в текста на Херодот би могло да „изтегли” местоположението на прорицалището в северна посока, за разлика от предлаганата от други автори хипотеза за локализация в Пангей357 или Дизорон (Круша планина).358 За съжаление, от логоса на Херодот не става достатъчно ясно дали мантиката в двете светилища (Дионисовото и това в Делфи) е била идентична. Единствено сигурно е наличието на жрица, която дава отговорите по същия начин, както в Пития в Делфи. Не е ясно дали бесите са имали роля, сходна с тази на култовите служители в храма на Аполон Делфийски, дали са интерпретирали отговорите на жрицата, или тя ги е давала директно на поискалия/лите ги. Безспорно е единствено, че Дионисовото светилище е било от типа на т. нар. прорицалища и че прорицанията са извършвани от жрица.359 Важно сведение за култов обект от интересуващия ни тук тип на планинските светилища е един схолион към Еврипид (Alkestis, 968). В него се твърди, че по сведение на физика Хераклид, в прорицалището на Дионис, намиращо се в т. нар. Хемус, имало някакви писания на Орфей, върху дъсчици.360 Настрани от научния спор, който се води за авторството на горните редове361, безспорен факт е, че в този текст се документира съществуването на култов обект в планинските масиви на Тракия. За съжаление, поради общия му характер, не може да се определи с точност за какъв точно тип светилище става въпрос, но изричното му обвързване с Орфееви писани таблички насочва към наличието на светилище от типа „про356 Вж. Делев 2014, 178-182. Към доводите за определяне на бесите като планинско население е добавена и възможността, етимологията на името им да се свърже с гръцкото βῆσσα (гористо място, планинска долина, клисура). Вж. Делев 2014, 178, бел. 4 с цит. извори. 357 Perdrizet 1910, 37-39, макар и с уговорка, че то било клон от Родопското светилище; ср. Кацаров 1924, 32-33 и коментара на Сарафов 1974, 131, 165. За светилището на Дионис вж. още: Ботева 2000; Томлеков 2005; Тачева 2007; Гергова и др. 2010, 185-188; Делев 2014, 185. 358 Фол 2002, 304 с цит. лит. Вж. Делев 2014, 97, бел. 3 с цит. лит. Според П. Делев светилището обслужвано от жреци-беси се намирало извън непосредствените околности на планината Пангей, които са интегрирани от ІV в. пр. Хр. първо в Македонското царство, а по-късно в римската провинция Македония. Основания за това той намира в сведението на Дион Касий, че светилището е отнето от бесите и дадено на одрисите през 29 г. пр. Хр. от Марк Лициний Крас и съответно няма как да се е намирало в района около Пангей. Друга възможност за локализация на светилището дава Д. Ботева, която след като прави критичен анализ на писмените извори и изказаните до момента мнения и предположения в литературата. Тя исказва хипотезата, че светилището-прорицалище на Дионис се намира в Етрополския Балкан на връх Св. Атанас и че районът на Западна и Средна Стара планина е бил населяван от беси (Ботева 1996, 22-25; Boteva 1997, 296). 359 Вж. Илиев 2013, 8-9; Делев 2014, 431. 360 Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 2. 361 Авторът им е идентифициран както с Хераклид Понтийски (ок. 390-310 г. пр. Хр.)(вж. Фол 1990, 158; Тачева 2007, 253; Ботева-Боянова 2000, 134.) така и с философа Хераклит (ок. 535-475 г. пр. Хр.)(вж. Илиев 2013, 5.). 86 рицалище” на това място. Разбира се, не може да се каже какво е било съдържанието на тези таблички, но при всички положения тяхното присъствие на култовото място е указание за търсене на определени отговори, които божествената сила, персонифицирана в образа на Орфей, би могла да даде. В схолиона към Алкестида362 се казва също, че Орфей, който бил поет и предсказател, „пръв уредил мистерии на боговете”.363 Директно в самата „Алкестида” на Еврипид (стих 967-9) също се говори за тракийски таблички на които било написано Орфеевото слово (за лечение). Тук ще отворим една скоба, за да припомним мнението на Ал. Фол, според когото, от една страна, няма слово без учител, а от друга, че чрез своите напеви (еподе) тракийските лечители лекували.364 Отклонението е важно, защото указва възможната връзка между споменатите от Еврипид и схолиона таблички, съдържащи писания (учение) и ролята на певеца Орфей, който със силата на своя напев укротява и успокоява околния свят. Безспорно в този си образ Орфей е и лечител, и учител едновременно. В „Хекуба” (стих 1267) Еврипид споменава „тракийския пророк Дионис”365. В схолион към стиха, но този път по неизвестен и най-вероятно по-късен от предходния автор, се съобщава, че според едни „прорицалището на Дионис било в Пангей“, а според други „в Хемус“, където се намирали и „писанията на Орфей, върху дъсчици“, споменати и в Алкестида. Схолионът има доста общи данни с цитирания схолион, приписван на „физика Хераклид”, но има и редица разлики. От една страна, географският ареал, в който е позиционирано светилището-прорицалище, е доста разширен, и включва освен планината Хемус и Пангей. Тук изглежда съществуват две възможности. Едната предполага в схолиона се съдържат данни за две Дионисови светилища, намиращи се на споменатите планини – Пангей в Югозападна Тракия и Хемус, вероятно Стара планина. Друга възможност е, с името Хемус авторът на схолиона да е означил не Стара планина, а друга планина, вероятно по-южна и отстояща не толкова далеч от Пангей (Рила !?).366 Така географският обхват на сведението ще влезе лесно в рамките на относително еднородните по своя физико-климатичен характер планински масиви на Югозападна Тракия. Вторият важен момент в сведението е свързан с мантиката, която, макар и неизвестна, е 362 Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 2. Тук по Тачева 2007, 253. 364 Фол 2002, 62-65 с цит. лит. и извори. 365 По ИТТ, 105-106; Вж. Тачева 2007, 253, бел. 10. 366 Делев 2003, 33-36. 363 87 ясно обвързана с ролята на вакхическия екстаз, който довежда до лудост.367 Следващото известие,368 в което се коментира „свещен участък“ и „храм на Дионис“, принадлежи на автор, известен като Псевдо-Аристотел. Сведението представя пред изследователите на планинските светилища редица проблеми. На първо място, то изглежда има отношение към коментирания по-горе в сведението на Херодот текст за светилището на Дионис, както и към сведенията на други автори, сред които са покъсните Светоний и Макробий.369 От своя страна, Псевдо-Аристотел е категоричен, че светилището се намира в Крестония, което предоставя две възможности: или авторът е сбъркал, изпращайки светилището в Крестония, или да е имало две (или повече) светилища, в които да са се практикували аналогични мантически ритуали.370 Впрочем, наличието на повече от едно светилище в земите на траките, което да разполага с оракул на Дионис, не е нова идея.371 Разглежданото тук сведение дава доста детайлна информация за големината на свещеното пространство, за наличието на храм на бога, индиректно се говори за жертвоприношение на животно и за празненство (веднъж годишно ?), свързано с огнена мантика (предсказване на плодородие). Следващото сведение,372 което ще приведем тук, е на александрийския историк Апиан и е с разлика от около шест века от Херодотовото. Поради краткостта на сведението, тук ще го приведем изцяло: „Недалеч от Филипи се издига друг хълм, на име Дионисов, гдето има златни рудници, наречени Асила.”373 Изворът се отличава от всички приведени по-горе сведения с точността, с която определя местоположението на вероятно култово място, свързано с почит към Дионис. Отъждествяването на споменатия от автора Дионисов хълм с прословутото светилище на бог Дионис обаче е проблематична. Знае се, че районът на Филипи се намира в границите на Македонското царство, а слез 148 г. пр. Хр. е част от провинция Македония. От това следва, че няма как този Дионисов хълм да се свърже с Дионисовото светилище, тъй като от сведението на Дион Касий374 знаем, че до 28 г. пр. Хр. то остава в бески ръце. В подкрепа на това може да се изтъкне, че нищо друго в сведението не предполага възможността то да се обвърже с търсеното в литературата светилище на бога, освен 367 Фол 1997, 347-349. Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 4. 369 Сведенията ще бъдат разгледани по-долу в текста. 370 Тук по Делев 2014, 328. 371 Вж. Фол 1990, 188-189. 372 Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 5. 373 По ИТМ 1949, 332. Вж. Делев 2014, 25. 374 Cass. Dio 51.25.4-5. = ИТМ 1949, 374. 368 88 изричната му връзка с теонима, което не е достатъчен довод. В тази част на своята книга, авторът преимуществено е насочил вниманието си върху разположението на войските и други подробности, свързани с военните действия между двете враждуващи римски страни. В нея не липсват отклонения от основния разказ, включително такива, свързани с определени религиозни наративи. По тази причина е трудно да си представим, че Апиан не би уточнил или поне подсказал, че този хълм, наречен от него „Дионисов”375, е именно прочутото светилище на Дионис, ако действително беше така. Още повече, че събитията, които той описва, са хронологически близки до проникването на римляните и до описанието на светилището на Дионис, направено от други съвременни нему автори, за да предположим, че римският автор не е знаел за него. Това се потвърждава и от следващото директно сведение за светилище в планините на Тракия. То е дело на римския автор Гай Светоний Транквил (Suet. Aug. 94. 6). Отново и тук376 се споменават обреди с огън, но за разлика от предишното сведение се добавя и нов елемент – виното. И Светоний говори, подобно на други автори, за светилище-прорицалище, но този път то се намира в „свещена гора”. Наличието на гора, заедно с информацията, че въпросното пророкуване се извършило по искане на Гай Октавий по време на похода му през Тракия377, дава основания да се смята, че светилището се е намирало някъде в земите на бесите, макар последните да не са споменати изрично като владеещи го.378 От описанието на Светоний може да се направи извод, че светилището е имало голямо значение и е било известно по време на споменатите походи на управителя на Македония. Обвързването му с двама от най-великите мъже на древността, Октавиан Август и Александър Македонски, недвусмислено води в тази посока на размисъл. Споменаването на бога Либер Патер също е любопитно дотолкова, доколкото последният вероятно е римският превод-означение на главното тракийско божество, припознавано в по-ранните епохи като Дионис. Т. е., индиректно може да потвърдим, че светилището, коментирано при Светоний, е едно и също с това, за което говори и Херодот. Следващият извор,379 който този път споменава „свещена земя”, е отново от римски автор, живял около век след Светоний, а именно Дион Касий. Сведението се 375 За Дионисов хълм (Λόφος Διονύσου), възвишение в района на Филипи, вж. App. B Civ. 4. 13.106. Samsaris 1976, 196. (по Делев 2014, 25) 376 Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 6. 377 За голяма битка на римляни и беси по времето на пропретора на Македония Октавий вж. Suet. Aug. 3.2. Вж. Делев 2014, 172. 378 Дали бесите са планинско население или техни представители са изпращани като жреци в дионисовото светилище все още е дискусионен въпрос. Вж. Делев 2014, 176-185. 379 Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст№ 7. 89 свързва с походите на римския проконсул на Македония Марк Лициний Крас в Тракия през 29 и 28 г. пр. Хр, насочени първоначално срещу нахлулите дълбоко в Тракия бастарни и засегнали редица други племена, сред които вероятно фигурират и бесите.380 Сведението изрично посочва бесите като почитатели на Дионис и притежатели на земята, в която се намирало светилището („земята, в която честват бога”). Интересно в случая е използването на термина χώρα в значение на земя, което индиректно указва възможността Дионисовото светилище да е притежавало и един по-голям (или по-малък ?) участък от свещена територия или пък да се има предвид, че цялата земя, обитавана от бесите, е била свещена. В първия случай бихме узнали важен детайл, свързан с устройството на това известно и многократно споменавано светилище, което, по подобие на други големи светилища в древна Гърция381, е притежавало обширни участъци от земя. Вторият вариант дава възможност да се мисли в друга посока. Макар и да не е ясно кое от всички възможни значения е вложено в термина „земята, в която честват бога”, сведението дава възможност да се обясни донякъде острата реакция на бесите, които въстават между 15 и 11 г. пр. Хр. начело с жреца Вологез. Същият автор (Дион Касий) споменава лаконично, че „още преди това”, визирайки събитията от 16 г. пр. Хр., Марк Лолий, помагайки на Ройметалк, който бил чичо и настойник на синовете на Котис, покорил бесите.382 Т. е. , в периода между 29-28 г. пр. Хр. и 16 г. пр. Хр. „земята, в която честват бога”, в която най-вероятно се е намирало самото светилище, вече била под контрола на одрисите, но до 16 г. пр. Хр. самите беси не били напълно покорени и подчинени. Независимо от липсата на яснота около покоряването на бесите и събитията, довели до самото въстание, е безспорно, че то е свързано със свещена земя, отнета от бесите, която в крайна сметка ги подтиква към отчаяна съпротива. Сведението е алюзия към Херодотовия логос, описващ това население като жреци (профети) на бога. В Сатурналиите на Макробий, датиращи от ІV или началото на V в. сл. Хр., е запазен друг текст, който се приписва Аристотел383 и в който се коментира прорицалище, в което се извършват предсказания. 380 Вж. Делев 2014, 174. Вж. още: Тачева 2007, 254. Вж. Фр. Полиняк (Полиняк 2009, 72-83.) за взаимовръзките между селище-територия-светилище. Авторът дава пример за райони като Аркадия, където „културната неопределеност на съседското или общото пространство позволила на някои светилища да останат на кръстопът между политическите граници (Полиняк 2009, 81). За начина на селскостопанското ползване на земята в Древна Гърция вж. Osborne 1987, 47-52; 165-197. 382 Cass. Dio 54.20.3. (по Делев 2014, 174, бел. 2). 383 Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 8. Вж. Фол 1991, 150, който подкрепя авторството на Аристотел. Й. Илиев в статията си за прорицалището на Дионис, цитира някои по-нови проучвания, според които се предполага, че автор на това сведение е митограф на име Аристокъл, автор на произведение със заглавие „Учение за боговете”. Вж. Илиев 2013, 10, бел. 23 с цит. лит. 381 90 Текстът е коментиран в българската литература384 и предоставя редица въпроси пред изследователите. Първият касае божествата, посочени тук, Аполон и Либер Патер. В коментарите си към сведението А. Фол посочва, че според „Теологумена” на Аристотел, Аполон и Либер баща са един и същи бог. Цитирайки по-нататък сведението на Макробий, той уточнява, че Аполон е почитан от лакедемонците по време на честванията на празника хиацинти, а беотийците смятат Парнас за планина, посветена едновременно на Аполон (където чествали делфийския оракул) и вакхическите пещери. Това, според А. Фол, е подкрепено и от цитати на Есхил, Варон и Граний Флак. Приравняването на Аполон в образа му на слънце и Либер баща в образа на един нощен Дионис е сметнато от този автор като напълно нормално и отговарящо на религиозните практики и свещенодействия, извършвани в чест на това божество в Тракия.385 По-важното за проучваната тук тема за планинските светилища е, че с обвързването на светилището, споменато в текста на Макробий, и очертаната връзка на божествата, почитани там, с култовите практики (свещенодействията), извършвани в планинска среда в различни части на древна Гърция, още веднъж се посочват общите черти на тези култови обекти и в двете култури. Според Александър Фол, присъствието тук на лигирите, които не са споменати в други извори преди и след това386, предоставя добра възможност за свързването им с парадоксографското сведение на Псевдо-Аристотел чрез обвързването на дигери (дигири) и лигири, което би ги поставило в областта Крестония с планината Дизорон.387 Според Плиний, обаче, дигерите са локализирани между р. Места и р. Струма.388 Това дава възможност да се мисли по-скоро за обвързването им с бесите, вероятно като племе или група влизаща в техния състав.389 В такъв случай, локализацията на дигери/лигири в Крестония би отпаднала. Друга възможност е произходът на името им да идва от „звънлив, гласовит, звучен, ясногласен”, а оттам и към хората, които честват 384 Вж. Фол 1991, 149-154 с цит. лит. По-въпроса вж. последно Илиев 2013, 10 с цит. лит. Фол 1991, 150-151. 386 Фол 1991, 153. 387 Фол позовавайки се на Дечев и въз основа на сведението на Псевдо-Аристотел от съчинението „За чудатите чудеса“, където се съобщава за едно място в Крестония, край земите на бисалтите, ги поставя в Западна и Югозападна Тракия и по-точно именно в Крестония с планината Дизорон. Вж. Фол 1991, 153 с цитат към Detschew 1976, 131. За дигерите вж. още П. Делев (Делев 2014, 278, с цит. лит.), който поставя дигерите наред с бесите между Струма и Места, но без ясна локализация, като се основава на сведението на Плиний. 388 Plin. 4. 40. Вж. П. Делев (Делев 2014, 278, с цит. лит.), който като се основава на сведението на Плиний поставя дигерите наред с бесите между Струма и Места, т. е. източно от Струма. 389 Идеята ми беше подсказана от Петър Делев, на когото исказвам благодарност. 385 91 Либер баща-Дионис с музика и танци.390 Трети важен момент в сведението на Макробий е използването на термина adytum в смисъл на „място, в което не се влиза” или по обяснението на Цезар: „найвътрешната част на храма”, където само жреците имали достъп или пък като „олтар”, „светилище”.391 Наличието на подобна терминология, която насочва към култово място от типа на светилище с олтар, което обаче се намира в рамките на прорицалище или на „гроб, гробница”392, намира своето потвърждение и в редица археологически обекти, които са проучвани в Южна и Югозападна Тракия.393 Използването на виното като свещена течност при ритуала на пророкуване може да се свърже и с другите сведения за използването на тази течност в култовите и обредни практики на светилища в древна Тракия. Такова е визираното вече сведение на Светоний Транквил. Последното директно сведение за светилище на Дионис в земите на Тракия отново принадлежи на Макробий.394 Изворът на Макробий е изрично посочен. Това е Александър от Милет, съвременник на Сула, наречен от александрийските граматици Полихистор в значение на „многознаещ, много търсещ”.395 Прави впечатление близостта с предишния пасаж от Макробий, в който се говори за Аполон и Либер баща. Аполон е означен директно като божествената сила, равнозначна на Слънцето, което отново е поставено в единство с Либер. Новото тук е включването на теонима Сабазий396, който е обвързан с почит към бог на хълм, т. е. височина/връх или планина. От един схолион397 към комедията „Птици“ на Аристофан, знаем, че „...Дионис и Сабазий са един и същ бог; този бог бил получил името си от „σαβάζειν“, както варварите се изразявали, когато искали да кажат „тържествено празнувам“ (почитам, чествам); някои от елините, последователи на бога, наричат (дори – б. а.) εὐασμὁν (т. е. празници в 390 По Фол 1991, 153 с цит. лит. = Конова 1988, 41 и сл. По Илиев 2013, 10 с цит. лит. 392 Илиев 2013, Пак там. 393 Такива обекти ще бъдат разгледани във глава трета на дисертацията.От района на Западните Родопи (м. Св. Пророк Илия, Велинградско (Кат. № 85)) в последните години се проучва подобно светилище, в границите на което се намира могила с подмогилно съоръжение (Вж. Гергова и др. 2015 (под печат)). 394 Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 9. 395 По Фол 1991, 157. 396 За Сабазий вж. Фол 1994 Фол 1994. Според Й. Илиев (Илиев 2013, 19, бел. 68 с цит. лит.) Сабазий не може да бъде обвързан само с Дионис, понеже бил синкретизиран и с други гръко-римски богове, най-често със Зевс-Юпитер. За Сабазий като синкретичния соларно-хтоничен бог Сабазий, като наследник на по-стария средиземноморски бог на възкръсващата природа, Дионис вж. Тачева 2007, 254255, бел. 14. 397 Schol. In Aristoph. Aves 874 Dübner. Схолионът е преведен и на български от К. Костова в ИТТ 1, 159160. 391 92 чест на Вакх-Дионис – б. а.) Сабазиеви празници. Според схолиаста, Аристофан се подиграва с името, понеже фригите (също – б. а.) казват „σαβάζειν“ вместо „εὐάζειν” (празнувам Вакх-Дионис), откъдето и Дионис е наречен Сабазий, а „сáби“ – нему посветените места и вдъхновените от (посветените на) бога (негови последователи – б. а.)...“398. Възможностите за обяснение на използвания израз „сáби“ тук са две. Едната е, че „сáби“ може да означава освен името на бога, така и мястото, където той е почитан, т. е. самото му светилище“ – „свято място“. Другата е, че „сáби“ са последователите на бога, които го почитат с определена обредност и вероятно на определени места. Оттук в литературата е изказана идеята, че призоваването на бога чрез мистериалния (паролния) вик, образуван от самия теоним, ще превърне мястото в свещено.399 Това място у Александър Полихистор“ – Макробий е хълмът, на който се намирало светилището и който се наричал Зилмисос. Тук отново съществува възможност за връзка между топоним и теоним. По мнението на Александър Фол Зилмисос може да се разглежда като коруптела на Залмоксис, а разказът на неоплатоника може да се възприеме като опит да се подчертае връзката между свещеното място (светилището) и върховния гетски бог Залмоксис400. В тази връзка, отново според Александър Фол, от помощ е тълкуването на тракийската глоса ζαλμός в значение на кожа/шлем/защита или като (насипана) земя.401 То давало основания да се обвърже Сабазиевото светилище с връх, посветен на Залмоксис, който от изворите е познат като защитник, покровител, настойник и учител. Фол привежда като доказателство в тази насока и описанието на Залмоксис в Платоновия „Хармид”402 – като бог и като посредник, т. е. като антроподемон. От друга страна, не бива да се забравя, че Залмоксис е локално, гетско наименование на вероятно гетско божество. Т. е. стремежа да се универсализира този бог и да му се приписват общотракийски черти, няма особени основания. В българската литература е забелязана и връзката между името на хълма (Зилмисос), споменат от Амбросий Теодосий Макробий, и откритите в светилището край Баткун множество посвещения на бог Асклепий.403 Не е възможно обаче, да се докаже, че в основата на посвещенията, с характерното местно прозвище на Асклепий „Зилмидренски“, стои корена на теонима на божеството Зал398 По Фол 1994 60, 72. За вика „σαβοι“ известен от Schol. in Dem. XVIII 260 Dilts, вж. Фол 1994, 80-81. Фол 1994, 103-104. 400 Вж. Фол 1991, 158 и Фол 2002, 303. 401 Velkova 1986, 63-65 (по Фол 2002, 303) 402 Plat. Charm. 156D-157C Burnet. В Платоновия текст Залмоксис е наречен θεός равностоен на δαίμων (по Фол 2002, 63-64). 403 Вж. Юрукова 1992, 32. У Юрукова – само обща локализация в района Западните Родопи на базата на съседството с беси и одриси, за теонима от Баткун само Делев 2014, 185. 399 93 моксис, колкото и идеята да изглежда примамлива.404 Асклепий, който е син на Аполон, би бил подходящ като главно божество в това Родопско светилище, съпоставен със сведенията на Макробий за светилище с почит към Сабазий – Слънцето – Аполон. Неговото местоположение в подножието на северните склонове на Западните Родопи дава повод да се смята, че то може да се е намирало в близост до Дионисовото светилище. Според някои автори, последното може да бъде търсено в южна посока, някъде в района около Рида Сюткя, част от Баташка планина и Чепинската котловина, където през последните години са регистрирани голям брой планински светилища.405 В този район през последните години се откриват и един тип светилища, които биха могли да се възприемат като вариант на описания в сведението кръгъл храм с отворен в средата покрив.406 ЛИТЕРАТУРНИ СВЕДЕНИЯ ЗА ДРУГИ БОЖЕСТВА, ГЕРОИ И ЕЛЕМЕНТИ НА КУЛТОВИТЕ ПРАКТИКИ В ПЛАНИНСКИТЕ СВЕТИЛИЩА В ЮЖНА ТРАКИЯ Дотук разгледахме директните сведения за светилища в Южна Тракия, които са свързани с почит към бог Дионис в една или няколко от неговите хипостази.407 Сега ще се обърнем и към тези, в които се споменават други образи, елементи и сюжети, свързани с култовата практика в планинските светилища от района на Южна Тракия. Първото от тях принадлежи на гръцкия автор от ІІІ в. сл. Хр. Филострат и в него става дума за тракийския цар Резос и неговото светилище.408 Образът на Резос е централен в разказа на Филострат, поради което изисква известно отклонение от самото сведение и пояснение за това, което се знае за този персонаж. То е оправдано и от гледна точка на разглежданата тук тема, в която Резос се явява важна фигура, която допринася за нашите познания, свързани с тракийските култови места и религиозни практики. Първото споменаване на Резос в изворите дължим на Омировата Илиада409 и 404 По този въпрос вж. Дечев (Detschew 1957), който сравнява първата съставка на със „земя“, а втората с „дърво“. 405 За евентуалната посока на локализация на Дионисовото светилище вж. Делев 2014, 185. За планински светилища в Чепинско вж. Салкин, Байраков 2010, 15-22. 406 Най-близко до Макробиевото сведение стои съоръжението открито на обекта Ада тепе (Кат.№214), в Източните Родопи, което е с кръгъл план (Нехризов, Миков 2002; Нехризов 2003b; 2005, 169-173; 2006а; 2007а;) 407 За хипостазите на Дионис вж. Фол 1991, Фол 1994 и Фол 2002. 408 Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 10. 409 Hom. Il. 10. 435-470. Вж. още Rempe 1927. 94 по специално на десета песен, известна като Долония.410 Смята се, че тя е късна интерполация, извършена вероятно от Ономакрит в Атина до средата на VІ в. пр. Хр.411 Нейната поява се свързва с действията на Пизистратовите колонисти в района на планината Пангей. У Омир, Резос е син на Ейоней, който се смята за епоним на древния град Ейон при устието на Струма.412 Според Конон, епонимът на град Ейон се определя като древно име на самата река.413 Еврипид, заедно с други по-късни антични автори, смята, че Резос е син на Стримон и една от музите.414 Страбон, от своя страна, прави директна връзка между Резос и одомантите, едонците и бисалтите по долното течение на река Струма.415 Известна е и една стратегема на Полиен, свързваща тракиеца с основаването на град Амфиполис от атинския стратег Хагнон.416 Тя е интересна за настоящото изследване с това, че е свързана с разказ за пренасянето на останките на Резос от Троя в новия град, където са положени на хълм (вътре в града) срещу посветен на майка му храм.417 Тук добре се вижда, че Резос е почитан с хероически култ. Тракийският цар е споменат и от Апиан Александрийски в книгата му за Митридатовите войни, където се разказва за бягство на неговата армия към устието на Понта и заселването им в земята, която до този момент се наричала Бебрикия, а по-късно Витиния.418 Приведените дотук сведения дават основание локализизацията на земите на Резос да се търси от повечето автори в Югозападна Тракия.419 Това се потвърждава и от Псевдо-Еврипид420, където виждаме, че Музата, майка на Резос, обвинява богинята (Атина – б. м.) в смъртта на сина си421, оплаква го и се уповава на дъщерята на Деметра Персефона, която не е спомената директно в текста.422 По-нататък във втората част на сведението отново се казва, че „...убития Резос, няма да приеме предишния си образ, няма да види пак лицето на майка си, а ще лежи скрит (за хората – б. м.) в пещерите на земята със сребро (сребърни жили), превърнат в антропо-демон (богочовек – б. м., което в ИТТ І 142 е преве410 Hom. Il. 10. Вж. Фол 1991, 80. 412 Her. 7, 25 с първо споменаване. 413 Phot. Bibl. cod. 186 p. 131b: Στρυμόνος τοῦ Θρᾳκῶν βασιλεύσαντος … οὗ καὶ ὁ πάλαι Ἠιονεὺς ποταμὸς ἐπώνυμος. (по Делев 2014, 61, бел. 6) 414 Eur. Rhes.279. (по Делев 2014, 61, бел. 7) Вж. още Фол 1991 , 81. 415 Strabo 7 fr. 36. (По Делев 2014, 61) В повечето сведения Резос е описан само като трак без да му се приписва определена племенна принадлежност (вж. Илиев 2014, 29). 416 Polyaen. 6. 53. (по Делев 2014, 56 и 61) 417 Schol. Eur. Rhes. 346 (по Делев 2014, 56 и 111 с цит. лит.) 418 App. Mith. 1-2 (По Делев 2014, 61). 419 А. Фол го изпраща в Югозападна Тракия (Фол 1991, 81); вж. също: Делев 2014, 287. 420 [Ps.] Euripid. Rhes. 943-947 и [Ps.] Euripid. Rhes. 962-973 = ИTM 47 = ИТТ І 142 От тук по Фол 1991, 80-83, който обединява двата откъса, тъй като образуват единно сведение. 421 [Ps.] Euripid. Rhes. 943-947. 422 [Ps.] Euripid. Rhes. 962-966. 411 95 дено с „божество”?), също както тълмачът (профетът е преведено у ИТТ І 142 със „служител”?) на Вакх обитавал (по ИТТ І 142 „се засели”?) Пангейската скала като божество, почитано от онези, които са въведени (в мистериите – б. м.).”423 Под „въведени” тук вероятно се има предвид тези, които са посветени в някакви мистерии, в които образът на Резос играе централна роля. Според А. Фол, въз основа на споменатия произход на Резос от една от музите и директно от сведението на Псевдо-Еврипид би могло да се потърси родство между него и Орфей като негов братовчед.424 Орфей, когото ще разгледаме по-нататък в изложението, въвежда в Атина „тайните мистерии с факли”425, което може да бъде обяснено с вече елинизирани съставки на орфическа религия в чест на великата богиня-майка.426 В подкрепа на това си съждение, авторът привежда и данни от Платон, за Сократовото време, в които се говори за шествия с факли, в които участвали надбягващи се конници и се вдигали „нощни веселия”.427 Съпоставянето, но не и приравняването на двата образа на Резос и на Орфей в сведенията, вероятно не е случайно. То създава картина, в която Резос е възприеман като богочовек и тълмач (прорицател) на чествания в планината Пангей бог Дионис, докато Орфей и култът към него по същите места ще бъде свързан със соларното божество в планината. Позиция на „гадател на отреденото от боговете” за Резос е спомената и от Епихарм във фрагмент от Асклепиад.428 Последният определя Резос като найдобър в изричането на истината, т. е. най-добре тълкувал оракулите на бога, а лексикографите добавят, че „имало и втори” такъв добър прорицател. Аналогията със споменатото от Херодот светилище-прорицалище на сатрите се налага от самосебе си. Както в Херодотовото светилище бесите са определяни като жреци (профети) на бога, така и тук става дума за повече от един прорицател. След това пояснително отстъпление може да се върнем обратно към сведението на Филострат. В него Резос е описан като умел в лова, притежаващ въоръжение и коне герой, известен със своите „чудеса”. От друга страна, или по-скоро в допълнение на ловните му начинания, на Резос е отреден жертвеник, на който диви животни се принасяли доброволно в жертва по „двойки или по тройки”. На трето място, героят е с качества на лечител, защото „отблъсквал и чумата” от планината, където се намирало свети423 [Ps.] Euripid. Rhes. 967-973. Превода е цитат от Фол 1991, 83. Фол 1991, 81. 425 Пак там, 81. Според автора в ИТМ, 1949, 47 и в ИТТ І 142 преводът е неточен и трябва да се чете като „тайните мистерии с факли”. За тези мистерии в Атина вж. АО 63-64 с лит. 426 Пак там, 81. За въвеждането на култа към Бендида в град Атина вж. Simms 1988; Beschi 1989 и Попов 1981, 39-55 с цит. лит. Последният поставя официалното въвеждане на култа през 430-429 г. пр. Хр. 427 Plat. Respubl. 327A-328B. Вж. Фол 1991, 81 с цит. лит. 428 Asclepiades Trag. = FGrHist I 12 F 5. 424 96 лището му. Така поставени, данните за Резос биха могли да се свържат с поне два фолклорни сюжета, известни ни от българските земи, включително и от района на Южна и Югозападна Тракия. Това, от една страна, е легендата за Крали Марко, конникът-герой, и, от друга страна, мотивът за доброволното жертопринасяне на животно, което се среща на различни места в планината.429 Индиректно, тъждественост между тракийския цар Резос от описанието на Филострат и фолклорния герой Крали Марко би могла да се потърси. Това трябва да се направи обаче с ясното съзнание, че нейният произход най-вероятно възхожда към някои по-стари пластове в народната памет-познание по тези земи. Изображенията на тракийския Херос, които са откривани в голям брой светилища по планините на Южна Тракия и тяхното възпроизвеждане в по-късните образи на светци-войни в православното (и не само в него) християнство по нашите земи, са едно възможно обяснение на търсената тук сходност в тези образи. В конкретното сведение Резос е предаден като въоръжен и притежаващ коне, което го обвързва директно с всички по-късни образи, които могат да бъдат видени в иконографията на тракийския Херос и на християнските светци като Св. Димитър, Св. Георги и т. н. От друга страна, с почитта към Крали Марко, който е конник-герой и закрилник на местното население, са свързани голям брой места из планините на Южна Тракия, където той или неговият кон са „оставили” знаци. Всъщност, тези знаци са в повечето случаи естествени скални образувания, които обаче могат и понякога да са дообработвани старателно през различни епохи из планинските масиви както на Тракия, така и на съседните ѝ земи. Тяхната форма, която често е вдлъбната (изсечена), е оприличавана от населението през по-късните епохи, та до ден днешен, като „стъпката на Крали Марко” или като „копитата на неговия кон”.430 Тези места често са обект на почит и се свързват от някои изследователи с тракийските скално-изсечени паметници (скални светилища или „мега-комплекси”).431 По този пункт следователно може да бъде видяна връзка между Филостратовото сведение за светилище на Резос с олтар и местата за почит/присъствие на Крали Марко. Въпреки че от него не става ясно каква е формата или от какъв материал е направен, олтарът на 429 Вж. например Куманов 2008, 108 с цит. лит в бел. 135. Вж. например В. Фол 2007, 215; Теодоров 1972, 239-252. 431 Лукиан говори сатирично за Дионисови и Хераклови отпечатъци в скала, всеки от които дълъг по сто стъпки (Mayor 2000, 265 с извори и литература). Според В. Фол, във фолклора на югоизточноевпорейските народи, скалните изсичания в хоризонтални скали могат да се оприличат на стъпки , които биват Божи, на колата на бога, на Св. Илия или на коня му, като Маркови или на коня на Марко, Хераклови, на коня на Александър Велики, на Демир баба или на някой друг фолклорен герои или светец (В. Фол 2000, 26-38). 430 97 Резос, на който животните идвали сами да се жертвопринасят, преимуществено би могъл да бъде изпълнен в този прастар и най-прост вариант на скална дупка (ботрос), известен както от изворовите432, така и от археологическите данни.433 Такъв скален олтар е и най-подходящ за ранните светилища, разположени в планинска среда, където култовите практики и природният ландшафт са в естествена хармония. Скалната му среда би могла да се предположи и от споменаването на инструмента, с който се извършвало жертвоприношението. Ножът е безспорна индикация за кърваво жертвоприношение, в което кръвта се стичала в скалния олтар и влизала в допир със самата земя/скала. Чрез този обред вероятно бил задвижван един от основните механизми в религиозното мислене на населението, посещавало тези тракийски светилища. Чрез него се възстановявал редът, за да започне нов цикъл на живот. Тук достигаме до втория мотив, който ни е познат от българския фолклор от Южна България. Това е „...легендата за самоволната жертва на елена, като по-рядко той е заменен от сърна или друго животно (бик, крава). На определено място в определен ден (Гергьовден, Илинден, Костадиновден, Петровден) от планината слизал елен, който доброволно и сам лягал да бъде заклан. Но една година той закъснял, защото трябвало да нахрани своите малки. Хората загубили търпение и го заклали, без да изчакат да си отпочине. Оттогава той повече не се явил”434. Най-старият вариант на тази легенда възхожда още към стиховете на Пиндар, които са и първите свидетелства по нашите земи за идващото да се принесе само жертвено животно. В случая с Пиндаровите траки, това са бикове, които се появяват при устието на Аксински Понт, т. е. някъде в Югоизточна Тракия. Те са означени с пурпурен (ален) цвят, който вероятно символизира кръвта и ритуалното, кърваво жертвопринасяне. То се потвърждава и от видения от аргонавтите наскоро изграден жертвеник-вдлъбнатина, където те принасят своята жертва, за да омилостивят господаря на морето.435 На територията на Родопите, където според Филострат се намирало светилището на Резос, тази легенда е засвидетелствана на редица места, в райони, за които има данни за наличие на планински светилища. Такива са с. Баткун (дн. Паталеница, общ. Пазарджик)(Кат. № 106), с. Синитиево (общ. Пазарджик), с. Сатовча (общ. Сатовча)436, с. Ковачевица (общ. Гърмен) (Кат. № 43), с. Долен (общ. Сатовча)(Кат. № 40)437, с. 432 Pind. Pyth. IV 203-211 Bowra = Фол 1991, 33: „появи се” вдлъбнатина на жертвеник. Вж. също Nilsson 1941, I, 70. 433 За скално-изсечени жертвеници в планински светилища от Южна Тракия вж. В. Фол 2007, 148-149. 434 Цит. по Георгиева 1983a, 42; Георгиева 1993, 48 сл. 435 Pind. Pyth. IV 203-211 Bowra. Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 11. 436 Мороз 2010, 121-122. 437 Янков 2003, 50. 98 Костандово (общ. Ракитово).438 Във фолклорните данни, събирани по българските земи, срещаме и такива, в които се споменава жертвопринасяне на елен439 в близост до/край кладенец (извор), който извира от или край скали. Включването на кладенеца/извор в легендата440 за жертвопринасящия се елен, само допълва вече познатата картина от планинските култови места в Тракия, където изворът и водата са допълнителен (или основен ?) елемент на святото място. Макар в текста на Филострат нищо да не се споменава за извор или за скално-изсечен олтар, може да се предположи, че на различните култови обекти в планинска среда някои от основните елементи на култа може да са присъствали, но може и да са имали отделни нюанси или напълно да са липсвали. В края на Филостратовото сведение се говори за гъсто населената планинска област, която дори е назована със съответния ороним, този на Родопа, и в която около светилището на героя имало голям брой села. Подобна картина на гъсто населен планински район в Югоизточна Тракия описва и Ксенофонт, който в началото на ІV в. пр. Хр., заедно с войската си, служел като наемник при Севт ІІ (ок. 404-ок. 387 г.).441 В Ксенофонтовия текст, който описва срещата между двамата, Севт говори за намиращи се след „...височините, богати села”.442 Пак там, но малко по-нататък, атинският пълководец споменава за „траките, наречени планински”443, а също и за неприятелите му тини, които под заплахата от войската на Севт ІІ се оттеглили в неназована планина.444 И Тукидид в своето описание на събитията около Ситалковия поход в Македония и Халкидика разказва за това, че Ситалк „призовал и мнозина от планинските тракийци, които са независими и воюват въоръжени с мечове; те се наричат дии и живеят главно в Родопа. Едни от тях той наел срещу заплата, а други потеглили доброволно заедно с него.”445 Възможно е диите да са споменати още веднъж от Тукидид в неговата седма книга, където фигурират под името диаки, както предполага и схолиастът на ав- 438 Куманов 2008, 108-112. Всъщност легендата за жертвопринесения елен възхожда към един от най-известните от всички гръцки митове, който е често срещан и в изкуството от архаичния период. Подробно виж у: Burkert 1983, 111, n. 11 с изворови данни и литература. 440 Куманов (Куманов 2008, 109) цитира две легенди за жертвопринасящия се елен в Чепинско. Във втората легенда се споменава, интересната подробност, че след чистенето на кладенеца „...на дъното има скала, камък.“ 441 Данов 1998, 231 сл; Тачева 2006, 98 сл. 442 Xen. Anab. 7.3.43 = ИТТ 2, 2002, 43 443 Xen. Anab. 7. 4.11. 444 Xen. Anab. 7.4.3-22 passim. Планината вероятно е Странджа. 445 Thuc. 2.96.2. 439 99 тора.446 Въпреки че за разлика от Херодот, нито Тукидид, нито Ксенофонт споменават нещо за светилища в описваните от тях планински земи, тук си заслужава да се спомене една важна особеност, която може би има отношение към култовите практики на това население. Тя касае етнонима – дии, който съответства на прилагателното δῖοι на старогръцки език. То, от своя страна, се среща още у Омир и се използва в смисъл на „божествени”, „произлизащи от Зевс”.447 Подобна връзка тук е особено полезна, тъй като би могла да обвърже разглежданите по-горе извори, описващи светилища и прорицалища в планините, с „божествените” дии, които са населявали части от Родопите. Тяхното определяне като „независими тракийци” от Тукидид, но и от Флавий Ариан448, и като „силни племена” по Тацит449, води към идеята за тяхната разпокъсаност и липса на единна политическа организация. От друга страна, в българската литература по въпроса е изказана хипотезата на Тодор Сарафов, според която Херодотовите сатри, Тукидидовите дии, „независимите тракийци” на Флавий Ариан и бесите са алтернативни наименования на една и съща група планинско население, обитавало широките предели на Рило-Родопския масив.450 Тази политическа разпокъсаност, и същевременно културна близост, може да бъде сплотявана за определени по-дълги или кратки периоди и при определени особени случаи с помощтта на общи или идентични култови практики в някои от по-големите светилища в този ареал. Такъв вероятно е и случаят с коментираното по-горе светилище на Дионис и с някои други места, които ще разгледаме понататък в текста. Едно от тях принадлежи на Страбон, който споменава Хиерон орос. Той казва, че „свещената гора“ е почитана от всички местни и е нещо като акропол на страната.451 Вероятно авторът има предвид местните траки, които извършвали своите обреди в свещената за тях планина. От района на крепостта Ганос (днешното Газикьой) произлиза надпис, в който е споменато освен одриското царско име Севт и това на неговият син Аполониос, свързан чрез оброк/клетва с богинята Ганеа.452 Под последното вероятно се има предвид едно от имената на почитаната от всички траки Велика богиня-майка. Де446 Thuc. 7.27.1-2, 29.1-30.3; Thuc 7.27.1. Делев 2014, 279 448 Arr.Anab. 1. 1.5. 449 Tac.Ann.3.38: Coelaletae, Odrusaeque et Dii, validae nationеs, arma cepere, ducibus diversis et paribus inter se per ignobilitatem; quae causa fuit ne in bellum atrox coalescerent (по Делев 2014, 279, бел. 5). Разполагаме и с надпис от Бизия, който вероятно се отнася до същите събития, тъй като в него се споменава „койлалетската война” (Dumont 1892, 377/62e) (по Делев 2014, пак там). 450 Сарафов 1974, 149-176; виж и Фол, Спиридонов 1983, 116. 451 Strabo 7 fr. 55. 452 Detschew 1976, 99; Порожанов 2011, 89. 447 100 мостен споменава в Северна Пропонтида няколко топонима сред които и Хиерон орос.453 Есхин от своя страна също споменава няколко топонима, в същата област, сред които Ганос и Ганиада.454 Вероятно последното представлява тракийското название на свещената планина, наричана от гърците Хиерон орос.455 Смята се, че Хиерон орос/Ганиада може да се отъждестви с планинската верига Текир даг.456 Въпросът за това, кои са конкретните племенни обединения или отделни племена, които са обвързани със създаването, поддържането и използването на големите планински светилища в района на Южна Тракия, все още е силно дискусионен. От Херодотовото сведение може да се види, че „беси от сатрите” са пророкували в светилището на Дионис и неговото поставяне в земите на сатрите е логично. Вероятно, светилището в земите на Крестония може да бъде свързано с бисалтите, където то се намирало. От сведението на Филострат пък трудно бихме могли да извлечем по-точна локализация от общото споменаване на Родопа. Одрисите пък са владеели Хиерон орос/Ганиада. Без да бъде омаловажаван, въпросът с точната локализация на дионисовите светилища в настоящия текст не стои с такава острота. Това се дължи на възможността планинските култови обекти от Южна Тракия, и най-вече нейните югозападни и югоизточни предели, да се разглеждат в светлината на тяхната културна интерактивност (взаимодействие и взаимовлияние) с един по-широк ареал. Той би включвал планинските светилища в цялото Източното Средиземноморие, в това число Фригия, Гърция, Крит и дори Кипър. В него планината, като място за извършване на определени ритуали, играе централно място, независимо от етно-политическата характеристика на населението, което я обитава. Разширяването на кръга от сведения би дало възможност да се привлекат допълнителни литературни и археологически данни за обредността и почитта към божествени сили в планинските светилища от южнотракийските земи. 453 Demosthen. 7. 36-37. Aeschyn. 3, 82. 455 Попов 1995, 161. 456 За локализацията на Текир даг вж. Порожанов 2002, 329-333; Porozhanov 2003, 133-138; Порожанов, К. Salmydessos Axenios на Ксенофонт, 232-237. (http://www.thracica.com/modules/library/uploads/kporozhanov-zamisho-lazarov.pdf); Porozhanov 2005, 31-34; Порожанов 2011; Вж. още: Теодосиев, 1990, 58-76. 454 101 ДОПЪЛНИТЕЛНИ СВЕДЕНИЯ, СВЪРЗАНИ С БОЖЕСТВА, КУЛТОВЕ И СВЕТИЛИЩА В ПЛАНИНСКИТЕ РАЙОНИ НА ИЗТОЧНОТО СРЕДИЗЕМНОМОРИЕ Първото сведение, което ще бъде използвано тук, е един фрагмент, който се смята за цитат от песен на хора в „Критянките” на Еврипид, датирана в 438 г. пр. Хр. с вероятен извор „чудотворстващия” философ от VІ в. пр. Хр. Епименид.457 В българската литература сведението е прочетено и разтълкувано така: „...хорът пее, че Вакх, който е пречистен (свещен) и принадлежи на куретите (или е заедно с куретите)458 приобщава онзи, който дълго време живее свят живот на мист на Зевс Идайски, и на говедар (бикар, пастир) на „скитащия нощем Загрей”, (приобщава онзи, който) яде сурово месо и носи факла (борина) (в чест) на планината майка.“459 По-нататък хорът в сведението говори за това, че носейки ослепително бели одежди, избягва създаването на кръв и на гробна урна, като не докосва храна от одушевени същества, пазейки я да не бъде изядена. Сведението, което е от изключителна стойност за разглежданата тук тема, би могло да бъде разделено на отделни мотиви, а имено: мотивът за „почитта към планината майка“, за „умиращия бог“, за „мистериалната обредност“ и за „служителите на култа“. „Планината майка”, която тук е предадена най-вероятно като кодирано определение, което е превод-означение на велика богиня майка460, може да носи различно име, менящо се в зависимост от изворите, мястото, времето и културните особености на споменаващите я. Като свързана с „планината“ и с „дивата природа“ в древна Фригия е определена богинята Matаr. Доказателство за това може да се открие в нейния епитет, който е kubeyleya/kubileya, вероятно в значение на планина, а също и в по-късно засвидетелстваните епитети като Dindymene, Idaea и Sipylene.461 Страбон пръв спекулира, в два свои пасажа, относно значението на името Kybele. Първият е във връзка с комента- 457 Eurip. Cret. fr. 472 Nаuck2 = Porphyr. de abst. IV 19. Стиховете са от произведението на Профирий „За въздържанието от одушевените същества (неща)”, които са запазени у още по-късен автор. Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 12. 458 По конектурата на Виламовиц в Kern 19632, II 210, p. 230. 459 Тук по Фол 1991, 62. Сравни разночетенията при Ларсон (Larson 2007, 25), според който: „The chorus of this play tell how the god’s worshipers led a life of purity, wearing only white clothing and abstaining from all meat except the raw flesh of the bull sacrificed to Zeus. The celebrations are described as ecstatic and involved torch-lit processions over the mountain.“ 460 За „Майката на боговете“ вж. Robertson, 1996, 239-304. 461 Вж. Roller 1999, 66-68. 102 ра му за град Pessinоus, където се намирало важно елинистическо и римско светилище на богинята Майка. Според Страбон богинята получила своя епитет „Dindymene“ от планината Dindymon, така както името “Kybele” идва от Kybelon.462 Във втория пасаж Страбон твърди, че фригийците назовават богинята с множество топонимни епитети: Dindymene, Idaea и Sipylene, Pessinountis, Kybele и Kybebe.463 Не всички те са топоними, а само първите три. Ида и Сипилене са локализирани в Западна Анатолия, първата при Троада, а втората близо до град Магнезия. С планината Диндюмон нещата са посложни. Общо седем планински вериги във Фригия са назовавани с това име. Две от тях са най-добре засвидетелствани, едната при изворите на р. Хермос на границата между Лидия и Фригия464 и втората близо до Кизик на Мраморно море (Apollonios Rhodios 1. 1093-1150; Strabo 1.2.4.). Планината Диндюмон близо до град Pessinоus465 всъщност е град в долина в централна Фригия.466 От друга страна Kybele не е епитет топоним, а е елинизирана форма на новохититската (Neo-Hittite) богиня Kubaba, чийто култ се смесва с този на фригийската „Майка“. Овидий споменава топос Cybele (Kybele), без да става ясно дали е имал предвид град или планина.467 Според византийския лексикограф Хезихий думата kybela „означава планините във Фригия и пещерите и вдлъбнатините“.468 Думата е определена като свещена планина на богинята във Suda и Etymologicum magnum, като последния цитира като свой източник Александър Полихистор.469 В работите на Стефан Византийски, Kybelon е наречена свещената планина на фригите.470 Приемайки планинския аспект на Matar, някои изследователи смятат, че най-очевидното място за почит към нея са природните светилища на открито, извън селищата и сред открояващи се скали. Тези скали, които често са необработени, вероятно са възприемани като дом на богинята и маркират нейното присъствие. 471 Според други по-късни сведения за древна Гърция тя е Рея472, Дeметра473 и (Кора)Персефона.474 В Тракия богинята за дълго има облик на анонимна и аниконична тра462 Strabo 12.5.1-3. Strabo 10.3.12. 464 Hdt. 1. 80; Strabo 13. 4. 5. 465 Strabo 12.5.3. 466 Вж. Roller 1999, 67. 467 Ovid. Fasti. 4.363-64. 468 Вж. Roller 1999, 67, n. 26. 469 Alexander Polyhistor, FGrHist 273F 12. Вж. също: Aristoph.Birds 876. 470 Steph. Byz., s. v. Κυβελεία. 471 Berndt-Ersöz 2006, 144. 472 Philodem. De pietat. 44 Gomperz 473 Tzetz. Proleg. ad Hesiodum 17; Diod. I 96, 3; Diod. III 62, 6-8 474 Nonn. Abbas. in orat. II contra Iulian. 35 Migne; Athenag. pro Christian. 20 Schwartz; Noon. Dion. V 563567. Приведените извори са по Фол 1991, 108-109. 463 103 кийска-богиня майка.475 Най-вероятно великата богиня тук е идентифицирана с планината, с камъка, със скалата и с пещерата.476 Това е от голямо значение за настоящия текст, тъй като именно в планинска, скална, но и в пещерна среда възникват и функционират планинските светилища в Южна Тракия. Тяхното обвързване посредством Еврипидовия фрагмент с „планината майка“ е едно от най-точните определения на главното божество, трансценденталната сила, която е почитана на тези култови места. Почитта към скалата, планината, земята никога не е оставена сама за себе си и винаги е свързана с други сили и/или елементи на обреда, нещо видно и от посочения тук пасаж на Еврипид. Така достигаме и до въвеждането на божеския теоним Загрей във фрагмента. Встрани от споровете за произхода на Зевс/Зан/Загрей и връзката му с о. Крит477, тук няколко неща са от полза за нашето търсене. Първо, това е „нощният” характер на случващия се обред. Смята се, че определението на Загрей като „скитащия нощем” е част от инструментариума на литературните описания на вакхическите нощни празненства.478 Като най-ранно такова описание на бога се смята това на Хераклит (Heraclit. fr. 14 Diels),479 което възхожда най-късно към V в. пр. Хр. В него мистите вакхичестват и правят магии, докато мачкат грозде, което е възможна препратка към стария преддионисов празник на Ленеите в Атина.480 В друго сведение на Еврипид, скитащите нощем са заедно с вакханките.481 В „Критянките“ на Еврипид обаче „скитащият нощем“ яде „сурово месо“482, което е възможна препратка към темата за „ловуващия цар“.483 Тази тема е централна и 475 Плутарх говори за „неназовима“ богиня майка на Дионис. Plut. Caes. 9. Приложение № 1: изворови данни, текст № 13. 476 Фол 1986, IV, 6, 14 и 142-145; Фол 1990, гл. IV; Фол 1991, 71; ср. Laleev 1981, 25-29 за Мастейра или планината на богинята Ма, т. е. на богинята майка или планинската майка. 477 По този въпрос вж. Фол 1991, 60-79 с цит. лит; Фол 2002, 176 с цит. лит; Вж. още: Warren 1981, 185167; Larson 2007, 25-26. 478 За тях вж. Larson 2007, 127-128; N. Robertson, прави връзка между образите на Дионис и богинята Майка и сцени описващи определен вид „лудост“. Той привежда данни за бога, в образ на млад мъж (момче), който броди в планината обхванат от „лудост“, но е спасен и излекуван от майка си (Robertson 2003, 222.). 479 Приложение № 1: изворови данни, текст № 14. 480 Фол 1990, гл. ІV-V с лит; Фол 1991, 68. 481 Приложение № 1: изворови данни, текст № 15. 482 В своята интерпретация на Еврипидовия фрагмент, Ларсон (Larson 2007, 137) твърди, че употребата на „sacred meal of raw meat“, контрастира на чистата вегитарианска диета на посвещаваните в мистериите. Въпреки, че привежда примери от гръцката митология, в които се споменава за Дионис Omestes („Raw-Eater“), той смята, че този вид обредност не е типичен за Гърция. Това индиректно потвърждава възможността Еврипидовия фрагмент да пресъздава една далеч, по-стара традиция, възхождаща към IX-VIII в. пр. Хр. (вж. по-подробно Фол 2002, 176 с цит. лит.) 483 По Фол 1991, 30 с цит. лит. и извори по въпроса. 104 във „Вакханки“, от същия автор,484 където се описва ловът, устроен от Вакх, който е наречен цар (ὁ γὰρ ἄναξ ἀγρεύς)485, срещу неговия противник тиванския цар Пентей. Последният е заведен в планината, където е разкъсан от собствената му майка, Агаве, която изпаднала в изтъпление, понеже била обсебена от бога.486 Тук темата за „ловеца“ (Дионис-Вакх) е съчетана с темата за „разкъсването“ (смъртта на царя). Във „Вакханки“ обаче се прокарва и още един мотив, този за „вакхическото разкъсване“.487 В един от пасажите вестителят, който разказва на цар Пентей за деянията на вакханките в планината Китерон, описва извършеното от тях разкъсване на животни и то по-специално на „крави“ и „бикове“. Разкъсването на бик се среща в друг мит, предаден ни в „Посвещения“ на Ономакрит (VI в. пр. Хр.). Той е известен чрез преразказа на Павзаний и съдържа сведение за страданията (разкъсването), които Дионис (Загрей) изтърпял от титаните.488 По-подробно митът за разкъсването на Дионис като бик е даден от късноантичния митограф неоплатоник Нон от Панополис в неговата „Дионисиака“.489 Фрагментът описва история, в която Зевс, в образа си на дракон, се сношил с Персефона, от което се родило „рогатото чедо“ Загрей-Дионис. Детето се възнесло към трона на Зевс и взело неговата мълния в ръка. Поради ревността на Хера обаче, то не стояло при трона на баща си, тъй като титаните, които намазали лицата си с гипс, го наранили с „тартарската“ махайра. В тази версия Дионис е разкъсан в образа си на бик, а после е изпечен и изяден от титаните полусуров. Сходствата с „Критянките“ на Еврипид са видни, тъй като там „скитащият нощем“, по подобие на титаните, също вкусва сурово месо, което е от жертвоприношение. В три490 от четирите сведения, които приведохме по-горе, се прокрадва идеята за разкъсването на бога в неговата бича инкарнация. При Нон богът е разкъсан в образа си на бик. Във „Вакханки“ на Еврипид менадите разкъсали стадо от крави и бикове. В „Критянките“ се говори за „сурово месо“, което препраща към мита за изядения от титаните полусуров-полуопечен Дионис в образа му на бик.491 Наративът, предаден от Ономакрит, чрез Павзаний, за страданията на бога, причинени му от 484 Приложение № 1: изворови данни, текст № 16. По Фол 1991, 30; Фол 2002, 116. 486 Eurip. Bacch. 1025-1152; Вж. Фол 1991, 224. Вж. Robertson 2003, 227-228. 487 Приложение № 1: изворови данни, текст № 17. 488 Приложение № 1: изворови данни, текст № 18. 489 Приложение № 1: изворови данни, текст № 19. Вж. още: Фол 1991, 172-174. 490 Eurip. Cret. fr. 472 Nаuck2 = Porphyr. de abst. IV 19; Eurip. Bacch. 734-748; Nonn. Dion. VI 155-223 Keydell 491 Вж. например версиите на Нон (Nonn. Dion. VI 155-223 Keydell) и Климент Александрийски (Clem. Alex. Protrept. II 18, 1-2 Staehlin). 485 105 титаните, индиректно подкрепя сведението от Нон и също може да бъде разглеждано в този смисъл. В литературата е изказано мнение, че винаги, когато се разкъсва бик (или козел), участниците в обреда разкъсват самото божеско тяло.492 Това вероятно е и централният мотив в мистериалната обредност, която се разглежда тук. Темата с разкъсването и възраждането на бога е продължена от сведенията на Калимах и Евфорион. От тях знаем, че частите на разкъсания Дионис, сина на Персефона, са положени (закопани ?) от Аполон до неговия триножник.493 Историята е известна и на Плутарх, който споменава „до мястото на оракула“, равнозначно на „до мястото на трипода“.494 Климент Александрийски разказва495, че титаните, които разкъсали Дионис (-Загрей), отначало го сварили като поставили един котел на триножник с неговите части, а после, като го надянали на шиш, го „държали над Хефест“, т. е. пекли го на огън. После се появил Зевс и поразил титаните с мълния. Спомената е Атина, която вдигнала туптящото сърце на Дионис, споменат е и Аполон, който не послушал Зевс и не погребал бога, а го отнесъл на Парнас (в Делфи ?, б. м.) и там го положил. Историята е предадена различно от Dinarchus, според когото гробът (погребението) е на Дионис, сина на Семела, който умрял, след като избягал от своя преследвач, Ликург.496 Независимо от различните версии на мита, безспорно е, че разкъсаният на части бог е свързан чрез мита със светилището в Делфи, под планината Парнас. Някои автори, сред които А. Фол, смятат, че тези сведения предават историята за т. нар. Делфийска реформа през VIII в. пр. Хр., чрез която се постига единството на соларното и хтоничното начало.497 Смята се, че „скитащият нощем”, „ловецът” Загрей е сближен с идеята за един тъмен, хтоничен, нощен обред (мистерия) и с „идеята за самотното чедо”.498 Теонимът Загрей търпи едно сближаване с „ритуалния лов”, поради близостта на името с гръцкото βόθρος. Обредната яма (ботрос)499 е „яма/капан”, в която „богът ловува сам себе 492 По Фол 1991, 67. Callim. fr. 643, cf. Aet. ii fr. 43 [50 Massimilla] 117; Euphorion fr. 13 Powell, cf. fr. 36. Вж. Robertson 2003, 223; Вж. още: Фол 1991, 94 с цит. лит. 494 Plut. Is. Os. 35, 365A. Вж. още: Robertson 2003, 223. 495 Clem. Alex. Protrept. II 18, 1-2 Staehlin. 496 Dinarchus FGrH 399 F 1=SH 379B. Robertson (Robertson 2003, 223) предполага, че всъщност се касае за останките („разкъсаните части“) на Дионис, които били погребани до триножника в Делфи. 497 Фол 1991, 96 с цит. лит. за Делфийската реформа = Фол 1986, 137-143, 150-252; Фол 1990, гл. IV-V; Сравни Robertson, който споделя идеята, че на светилището на Делфи, Аполон е почитан през летните месеци, докато Дионисовият култ е свързан със зимата (Robertson 2003, 223). За „зимния“ характер на почитта към Дионис в Гърция вж. Larson 2007, 127-128. 498 Фол 2002, 116-117 с цит. лит. 499 Тези ями-жертвеници са характерни за планинските светилища в цялото Източно Средиземноморие и се срещат на огромен брой обекти. Вж. бел. № 431, 432, 433 в тази глава. 493 106 си”, защото един бог може да се принесе в жертва само по своя собствена воля.500 Все пак, „скитащият нощем” бог не е задължително „ловец”. Неговият характер като „господар на животните” може да бъде видян, само ако го обвържем със съпътстващата го свита от ловуващи менади. Това може би е и „ловната метафора за тракийския Дионис и на неговата свита от менади”, която е предал Еврипид във „Вакханки”.501 Както се видя по-горе, в изворите за светилището на Дионис такива „нощни“ обреди не са чужди за светилища в Южна Тракия. Примери в това отношение са лумването на огъня, който е (би могъл да бъде) видян от всички (ако се появи) и указва възможността за именно такъв нощен обред, и използването на огнения пламък при пророкуване.502 Тогава „скитащият нощем Загрей”, ядящ сурово месо на угощението и носещ факла (в чест) на планината майка бог, по Еврипидовия фрагмент от „Критянките“, би могъл да се свърже и да бъде неизменна част от почитаните в тракийските планини божества.503 Ако перефразираме фрагмента на Еврипид в „Критянките“, те ще трябва да бъдат търсени в недрата (по върховете, скалите и пещерите) на тракийските планини, където по време на нощните мистериални обреди в тяхна чест е извършвано кърваво жертвоприношение. Споменаването на Идайската планина/пещера в Еврипидовия фрагмент (Eurip. fr. 472) насочва към вероятните места на локализация на култа към тези божества. Критската версия на този мит е най-упорита, като тя се смесва с фригийската, в която се появява планината Ида в Троада.504 Самоназоваването на хора като мист на Идайския Зевс, в разглежданото тук сведение, вероятно произтича от критската версия за раждането на Зевс. Той, както се знае, е отхранен в пещерата на планината Ида от нимфата или козата Амалтея, оставен там от майка си Рея.505 Установено е, че в пещера, намираща се под възвишение в планината Ида, в централен Крит, се намирало светилище с хилядолетна история. В светилището, което е проучвано през деветнадесети 500 По Фол 2002, 116. По Фол 1991, 71 с цит. лит. Приложение № 1: изворови данни, текст № 16. 502 Тук се има предвид сведението най-вече на Псевдо-Аристотел (Arist. Mir. ausc. p. 842a 122), но също така и това на Гай Светоний Транквил (Suet. Aug. 94. 6. = ИТМ 1949, 285). Нощният характер на обредите в планинските светилища може да е свързан и с търсените функции на тези светилища като наблюдателници на нощния небосвод, т. е. като места от които с са извършвани наблюдения на движението на звездите, слънцето и луната. Същата идея е изказана и за редица други сходни по своята топография и елементи светилища в цялото Източно Средиземноморие (вж. Blomberg-Henriksson 1993, 38, n. 56). 503 За някакви бистонски „веселби“ в Родопите съобщава П. Папиний Станций (Stat. Theb. 2. 81). 504 Фригийската версия на мита свързан с младият Зевс (Идайският Зевс) се крепи на мистериалната връзка между Дардан и неговата дъщеря Идайа с култа към Кибела в Троада и Мала Азия. Това обвързване започва, както е известно от Диодор (Diod. V 48, 2 сл.), от Самотраки (Тук по Фол 1991, 63). 505 Съгласно Hes. Theog. 453 сл., но и от версията на Paus. V 7,6., където се съдържа догадката, за идването на Идайските Дактили-Курети от Ида в Крит. 501 107 век, са открити голям брой пластове, съдържащи горели вотивни дарове, включително бронзови и златни предмети.506 В пещерата е почитан млад мъжки бог с характеристики на Зевс (Загрей б. м.) заедно с неговата свита от въоръжени пазители (Курети). Последните удряли силно своите щитове, за да го предпазят от гнева на неговия враждебно настроен баща.507 От сведението на Профирий508 знаем, че Питагор също е посветен в култа към Зевс Идайски. Според него, след усърдна подготовка, която включвала очистване край изворите на „Морг“ чрез „гръмовен камък“, докато носел на главата си превръзка от кожата на черен овен, философът трябвало да прекара в пещерата общо 27 дни. След като извършил жертвоприношение, на Питагор му било разрешено да види „трона на Зан/Зевс“.509 С аналогичен характер е и почитта към Зевс Диктейски (Zeus Diktaios), смятан за едно от най-важните божества в източен Крит. Божество със същото име е почитано и в микенски Кносос. Той се появява в няколко клетви-договори между критски градове през елинистическата епоха, носещи почерка на клетвени формули с дата през архаичния период.510 Култът към това божество е локализиран в планината Дикте, където Рея го родила в пещера и той бил пазен от група млади воини, куретите, и бил хранен с мляко от козата Амалтея. Местонахождението на пещерата се свързва със съвременната пещера-светилище Психрò511, близо до Ликтос, поради сведението, което дава Хезиод.512 Тази идентификация е опровергавана от разкопките на светилището в планината Петсофас над Палеокастро (Източен Крит), по време на които е открит епиграфски паметник с химна на Зевс, датиран през елинистическата епоха.513 В него се разказва как с появата на божественото дете на Рея, Справедливостта и Мира се възцарили на земята и който подтиква Куроса (младенеца б. м.), да „скочи в“ стадата, полята и градовете. В светилището са открити множество теракоти на младо божество, а може би най506 Тук по Verbruggen 1981, 71-99; Sakellarakis 1988, 173-193; Sporn 2002,218–23; Larson 2007, 25. По Larson 2007, 25-26 с цит. лит., който обвързва почитта към Идайския Зевс с фрагмента на Еврипид от “Критянките“. 508 Porph. Vit. Pyth. 17 [Des Places 1982]. 509 По Фол 1991, 65. Според Ларсон (Larson 2007, 25, n. 27 с цит. лит.) на Питагор му било позволено да види „гробницата на Зевс“ („tomb of Zeus”). 510 Вж. Larson 2007, 24 с цит. лит. 511 За светилището в пещерата „Психрò“ на о. Крит, вж. Watrous 1996. Ватроус, подкрепя становището на някои по-стари автори, за идентификацията на Дикте с Психрò и привежда като довод факта, че това е единствената голяма пещера-светилище, което е известно в околността около съвременен Литос (Lyttos=Lyktos) от ранната желязна епоха. Според него, това не доказва, че почитания в Психрò бог е носел прозвището „Диктийски“, но и не изключва именно това да е родното място на Зевс Диктийски. Всъщност няколко елинистически автори (Scholia към Aratos, Phenomena, 33; Callimachus, Hymn to Zeus, 4-7) идентифицират Зевс Диктийски с Идайската пещера. 512 Hes. Theog. 477-479. 513 За него вж. IC II.2 12–17; Larson 2007, 25, n. 23. 507 108 интересната находка е великолепна минойска статуетка от злато и слонова кост, изобразяваща младо момче в същата поза като теракотите. Тя е открита на стотина метра от епиграфския паметник. Почитта към божества с характер подобен на този, описан от Еврипид в „Критянките“, се извършвала в планинските светилища по цялата огромна територия на земите в съседство с Южна Тракия, в така наречената Трако-Македонска контактна зона, през континентална и островна Гърция и в планините на Фригия. Изглежда, че обредност, свързана с „раждането“ и „отглеждането“ на младия бог, неговото порастване (възмъжаване) и последвалата му смърт чрез разчленяване („умиращо божество“)514 може да бъде открита най-вече там, където се почитат скални планински върхове и пещери-утроби.515 Най-силно тази обредност е засвидетелствана в скално-изсечените и мегалитните паметници на о. Крит, които датират от средно минойския до римския период. Сред светилищата на връх, едни от най-известните са това при Иуктас516, Петсофас, Тилакос, Траосталос, Врисинас и др.517 Подобни светилища вероятно са функционирали и в континентална и островна Гърция (например в Епидавър518, в Пелопонес на планината Ликайон519, в Атика на планината Химетос520, във Фокида при Делфи521, светилището на Трофоний край Лебадея522, светилището на Самотракийските богове523 и др.), в Македония (например при Вуевска Карпа,524 Градище-Пелинце,525 Младо Нагоричене526 и Фригия (с планината Диндюмон, свещена за Кибела във Фригия,527, планината „Адрастея“ (Adrasteia) близо до Кизик,528 „Градът на Мидас“, Пишмиш кале, Делик таш и др.).529 514 За т. нар. „dying gods” вж. Larson 2007, 25. Ларсон смята за нетипично за гръцките вярвания идеята за „смъртни“ божества. Той обаче не прави следващата крачка, да идентифицира описаните в сведенията на Еврипид и други автори мотиви, за разчленяване на божеството като стъпка/път към прераждане на божествената сила, но под нова форма (т. е. идеята за познание, което позволява преминаване от живот към смърт и обратно). 515 По Фол 2002, 172. 516 Karetsou 1981, 137-153. 517 Вж. Faure 1964 и 1992; Watrous 1996; Rutkowski-Nowicki 1996. 518 Lambrinoudakis 1981, 59-65. 519 Jost 1985, 205-245. 520 Langdon 1976. 521 Pouilloux 1960. 522 Bonnechere 2003, 169-192. 523 Lehmann 1983. 524 В. Фол 2007, 221-222. За по-подробно описание вж. Ristevski 2003. 525 Траjковска 1995; Траjковска 1999, 47-61; Фол, В. 2007, 91, 145; Gjorgjievski 2012, 7-30. 526 Фол, В. 2007, 145. 527 Вж. Roller 1999, 66-68; Berndt-Ersöz 2006, 144. 528 Strabo. 12.8.11. Вж. още: Berndt-Ersöz 2006, 169, където се споменава за трако-фригийска планинска богиня наречена Адрастея, от района на Троада, еквивалентна на Kybele и Артемида. 529 В. Фол 2007, 283 и сл. с цит. лит. 109 Литературните сведения, които приведохме по-горе в текста530, кореспондират с тази идея и подсказват възможността и в Южна Тракия, по подобие на останалите райони на Източното Средиземноморие, да са почитани отделни планински възвишения, свещенни гори и скални пещери. В тази светлина могат да бъдат тълкувани и някои от археологическите проучвания на такива места из Южна Тракия.531 Прави впечетление, че един от основните ритуали, който е извършван на тези светилища, е трошенето на глинени съдове. Отделни фрагменти от един и същи съд са намирани из различни части на култовото място.532 Възможно е по този начин вярващите да са извършвали обред, който кореспондира с това, което знаем от изворите за разкъсания на части бог. Тези данни ще бъдат разгледани подробно в четвърта глава на дисертацията. Освен вече разгледаните елементи за „планината майка“ и „умиращия бог“, които се откриват в Еврипидовия фрагмент от „Критянките“, бихме могли да разгледаме и още няколо, които също имат отношение към обредността в тракийските свети места. Това са темите за „мистериалната обредност“ и за „служителите на култа“. От изворите, свързани с мистерии в чест на Дионис в планините на Южна Тракия, но и из целия ареал на Източното Средиземноморие, включващо планинските масиви във Фригия, Гърция и Крит, откриваме две групи персонажи, определяни като свита на бога. Вече споменахме за описаната в „Критянките“ въоръжена свита от пазители на младия Зевс, т. нар. Курети. При по-детайлно изследване на изворите се оказва, че сведенията за „свитата на бога“ (Зевс/Загрей) изобилстват и от други сходни митологични персонажи. Те биха могли да бъдат обединени в две условни групи: едната група е тази на /кабирите/дактилите/корибантите/диоскурите, към които биха могли да се включат и силените/сатирите, а другата – на менадите или вакханките. Тук ще приведем още няколко текста от антични автори, които коментират мистериалния характер на култа и участието на тези митологични образи в него. В Еврипидовия фрагмент от „Критянките“, освен планината майка и мъжкия бог, в разказа се включват и демоните-магьосници, т. нар. дактили, на които се приписва откриването на мистериите. Те, от своя страна, са идентифицирани с куретите.533 Според едно сведение на Диодор, което има пряко отношение към критската версия на 530 Там където се коментират директните свидетелства за планински светилища в Южна Тракия. Археологическите обекти, които са регистрирани при разкопки и теренни обходи в Южна Тракия, ще бъдат разгледани подробно в глава трета (Археологически свидетелства). 532 Кисьов 1990, 65; Гоцев 2008, 52. За практиката да не се чупят съдовете на място и да не се депонират цели съдове вж. Кисьов 1990, 65; Гоцев 2008, 210; Domaradzki 1994. 533 Paus. V 7,6 сл., 8,1 14, 7 и сл; VІІІ 31,3; ІХ 19,5; Diod. 64, 4. 531 110 мита за раждането на Зевс/Зан/Загрей534, сред траките кикони535, се практикували мистериални култове, чийто учредител бил Орфей. Тези мистериални култове са поставени от автора редом до известните мистериални култове в Елевзина и до тези от Самотраки. На Крит култовете били явни, за разлика от Гърция и Тракия и всеки, който желаел можел да ги узнае. Пак според него, боговете почитани в Гърция, Египет и Сицилия, произхождали от о-в Крит, от където се предали на останалите народи.536 В допълнение към сведението на Еврипидовия фрагмент, може да добавим и още едно Диодорово сведение, в което той цитира Ефор. В него се коментират дактилите, които обитавали Ида и които заедно с Мигдон се прехвърлили в Европа от Ида във Фригия. Те се занимавали с посвещения и мистерии на Самотраки, а Орфей бил техен ученик и пръв въвел сред елините тези практики.537 Страбон, който явно е наясно със съществуващото объркване около тези божества, също не успява да внесе особена яснота по отношение на техния произход и характер и само констатира, връзката между почитаните в Самотраки богове и кабирите, без да може да определи какви са кабирите, кюрибантите и корибантите, а също и куретите и дактилите в Ида.538 Всъщност още Херодот539 отнася кабирите към Самотракийските богове, но в надписите, намерени при проучванията на острова се откриват само имената „Megaloi Theoi” (Велики богове) или само “Theoi” (Богове). Основното сведение, обвързващо светилището на Самотраки с кабирите, се дължи на схолион на историк от елинистическата епоха, който преразказва комбинация откъси от елинските писатели Мнасей и Дионисодор.540 Според тях, на острова са почитани „четирима кабири“: Аксиерос, Аксиокерса, Аксиокерсос и Кадмилос (Касмилос). Те са преведени според разночетенията в литературата или като Деметра, Персефона, Хадес и Хермес541 или като Арес, Дионис, Артемида и Хермес.542 Някои автори 534 Появата на теонима Зан е късна и се среща чак у Профирий, т. е. през ІІІ в. (Porphyr. Vit. Pyth. 17). Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 20. 535 Последните са локализирани в хинтерланда на Самотракийската переа, чрез свързването им с Маронея (Делев 2014, 63, 296). Херодот ги поставя редом до пайти, бистонци, сапеи, дерсаи, едонци и сатри (Hdt. 7. 110); вж. също Делев 2014, 296. 536 Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 21. 537 Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 22. 538 Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 23. 539 Her. 2. 51. f.=I no. 140; вж. Burkert 1985. 540 Mnaseas in Schol. Ap. Rhod. 1.916–18b Wendel; Вж. още: Larson 2007, 174, n. 10 с цит. лит; Фол 1991, 237-238 и Фол 1994, 109-110. 541 Mnaseas Schol. Apoll. Rh. I. 916 b. Artemidorus в Strab. 4. 198 споменава „Деметра и Коре“; Varro (Varro в Macr. Sat. 3. 4. 8; Aug. Civ. 7, 23, 28; Cf. Serv. Aen. 3. 12, 264; 8. 679; Prob. Ecl. 6. 31) споменава, че открил там капитолийската триада (Юпитер, Юнона и Минерва), но във Varro De Lingua Latina 5. 58. 111 смятат, че широко разпространеното мнение, че на острова се почитали кабирите – демони, които покровителствали мореплавателите, вероятно е недоразумение, което е породено от един прибързан анализ на сведенията. Според А. Фол, кабирите са контаминирани божества543, а теонимът „кабири“, използван от старогръцките писатели, за да означат култа на самотракийското светилище, вероятно е превод-означение на неговия итифалически характер.544 Пак според същия автор, произходът на обредна практика, позната от светилището на Самотраки, има трако-пеласгийски корен, а нейният мистериален характер е внушен от появата на итифалическия Хер- мес/Кадмилос/Касмилос, в който, според сведението на Херодот, се кълнели и тракийските царе.545 Буркерт смята, че почитта към „Великите богове“ трябва да бъде идентифицирана с Meter546 и допълва, че на острова са засвидетелствани монети с изображения на Кибела. По време на инициацията, посвещаваните извършват определени ритуали, включително и жертвоприношение на овен, а самите дейности се извършват през нощта.547 Всъщност, самото светилище на Самотраки притежава малко запазени структури и находки от Архаичната и Класическата епоха. Обредността на ранното светилище била съсредоточена около естествени скални форми, използвани от населението като олтари.548 Само през елинистическата епоха мистериите на острова стават толкова популярни, че да имат силно икономическо значение за населението, което живеело там.549 Сведението на Диодор споменава още едно от най-известните светилища, свързанo с посветително-мистериални обреди в Гърция, това в Елевзина. Ето защо тук “Caleum at Terra” се казва, че те са Самотракийските богове; Вж. Burkert 1985, 286, n. 40 и 41 с цит. лит; Larson 2007, 174. 542 По Фол (Фол 1991, 239), който съпоставя самотракийските божества с прочутия пасаж от Херодот за религията на траките (Xer. V 7, 1 Stein – Hude = Фол 1994, 110), където са споменати четирите гръцки бога, които са преводи-означения на тракийските. 543 В схолиона са обединени сведенията на Мнасей, който говори за Аксиокерса, Аксиокерсос и Аксиерос и на Дионисиодор, който споменава „четвъртият кабир“ Хермес, назован от островитяните Касмилос/Кадмилос. 544 По Фол 1991, 237. Виж в тази връзка Ларсон (Larson 2007, 174), който също коментира Цицероновото и Вароновото сведение (Cic. Nat. D. 3. 22 (56); Varro. Ling. 5. 58) за статуите с изправен фалос на светилището и връзката, която прави Херодот, между статуите и свещения логос, разказван на посвещаваните в мистериите. 545 Подобен извод прави и Burkert 1985, 283-284. В цитирания от него пасаж на Херодот (Herodotus 2.51 f.=I no. 140; вж. Burkert 1985, n. 45), се казва, че гърците се научили да издигат итифалически статуи от пеласгите, а не от египтяните и че посветените в свещените ритуали на Кабирите, извършвани в Самотраки, произхождали пак от пеласгите. Херодотовия пасаж споменава също така и че пеласгите имали свещена история за това, която се узнавала по време на самотракийските мистерии. 546 За Metter=Great Mother, Divine Mother, Mother Mountain (Meter oreie), Meter Kybele вж. Burkert 1985, 177-79. 547 Burkert 1985, 283 с цит. лит. 548 За скални олтари в светилището вж. В.Фол 2007, 38-39 с цит. лит. 549 По Larson 2007, 174. 112 ще обърнем внимание на някои аспекти от култовете, извършвани на това място, и на част от сведенията, които са достигнали до наши дни. Светилището при Елевзина е може би най-известното място, свързано с мистериални култове в Гърция. Мистериите там се свързват с култа към Деметра и Коре, който, според една част от съвременните учени, е установен около 700 г. пр. Хр.550 Друга част смята, че той започва около средата на II хил. пр. Хр. в Телестериона („зала за инициация“) и без прекъсване продължава до V в. пр. Хр.551 Изясняването на найранните периоди от функционирането на Елевзинското светилище са затруднени както от липсата на писмени сведения за този по-ранен период, така и от множеството преустройства и разрушения, а също и поради неяснотите при проучванията и публикуването на част от материалите.552 Без да навлизам в подробности, тук мога само да посоча, че сред откритите в светилището материали са глинени лампи, датирани през втората половина на VII пр. Хр.553 Тези находки отбелязват времето, в което са въведени нощните церемонии и обредността е пренесена в затворено пространство, т. е. в телестериона. Според F. Noack първата зала на Телестериона е мислена като вход към Хадес554, а отвличането на Коре се разиграва именно там. Но в югозападния край на помещението е регистрирана грунтова скала с куполовидна форма, която е останала непокътната при всички преустройства на светилището.555 Някои съвременни автори предполагат, че тя може да се асоциира със „Скалата на скръбта“ (Άγέλαστος Πέτρα), на която, според Омировия химн, била седнала Деметра при идването си в Елевзина.556 В центъра на Телестериона се намирал Анакторона, правоъгълна, издължена, каменна конструкция с врата в края на една от дългите си страни. Там имало трон на хиерофанта (главния жрец), който единствен можел да премине през вратата и да влезне във вътрешността на Анакторона. Вътре в него се намирали парчета от естествена необработена скала. Главният жрец палел голям огън, около който извършвал богослужението. Анакторона вероятно представлявал вид олтар от т. нар. тип „altars with pit chambers“ и би могъл да 550 Вж. Noack 1927, 12-14; Desborough 1964, 114-115; Burkert 1985, 49 и n. 26. По В. Фол 2007, 46 с цит. лит. 552 Пак там., 47. 553 Binder 1998, 134 с цит. лит. и подробно изброяване в ns. 20-23. 554 Noack 1927, 21. 555 Вж. В. Фол (Фол 2007, 55-56) за възможна локализация на тази скала в страни от свещения път, прокаран през римската епоха към телестериона, в близост до римския храм F. На друго мнение е Noack, според който тя няма нищо общо с античните места за жертвоприношение (Noack 1927, 269-270, Abb. 94, Taf. 32 a-c.). 556 Вж. Clinton 1992, 121-123 с цит. лит. 551 113 се сравни с т. нар. megaron в Ликосура.557 Друго място, свързано с най-ранния скален период на светилището, е свещената пещера, наричана Плутонион.558 Тя е определена от F. Noack като „скално и пещерно светилище“ заедно с ботроса пред нея, към който води скална стълба.559 Смята се, че Омировият химн на Деметра560 може да се възприеме като официална версия за Елевзинската традиция.561 В него се споменава храм, построен на края на хълма Калихорон562, а Павзаний563 локализира хълма североизточно от стълбите на големите пропилеи. Издигането на храмови постройки и на други съоръжения, свързани с култовите практики на светилището, не противоречи на неговата първоначална скална среда.564 Скалният характер на вярата там е подсказан в Омировия химн на Деметра, в който богинята е описана да седи на скала. Към него може да добавим и мотива за извора565, който също е типичен за планинските скални светилища. В Омировия химн на Деметра се срещат черти на богинята и мотиви, които не са типични за по-ранните извори. Тук ще отбележим само няколко от тях, които имат отношение към темата за мистериалната обредност. Това са споменаването на тайните обреди, т. е. мистерии, предадени от самата Деметра в Елевсина; споменаването на Персефона, която слиза при Хадес, подмамена от нара; обещанието за по-добър живот след смъртта и т. н.566 Темата, която е универсална за Елевзинските мистерии, а именно, че чрез мистериите посветените в тях са се предпазвали от терора на смъртта чрез обещанието за по-добра участ след смъртта, е застъпена в сведенията и на Пиндар567, на Софокъл568 и на Исок557 Описанието на Телестериона и Анакторона тук е направено по Burkert 1985, 287-288 с цит. лит. За преобразуването на жилищата на владетелите от микенския период в храмове вж. Mazarakis-Ainian 1988, 115-116; Mazarakis-Ainian 1997, 347-348. За съмненията относно използването на мегарона през по-ранните епохи като сграда с религиозни функции вж. Mazarakis-Ainian 1997, 149. 558 Именно там Клинтън идентифицира т. нар. „Скала на скръбта”, естествено оформено скално стъпало, около което при разкопки е открита база на статуя на Евбулеус и нещо което вероятно е неговата глава, както и голям каменен релеф на Lacratides, жрец на Теос, Тея и Евбулеус. През 1957 г. при разкопки там е открит и ъгловат тунел с дължина около 4 м и ширина около метър, който вероятно е символизирал входът към поддемния свят. (Скалата на скръбта: Clinton (1992, 14–27); бюст на Евбулей или Иакх: Clinton (1992, 57–58; 135, no. 4); релеф на Lacratides: Clinton 1992, 51–53). За свещената пещера посветена на Плутон в Елевзина вж. още Burkert 1985, 287. Вж. още: Bremmer 2014. 559 Noack 1927, 8, 13, 78-81, 218, 267. 560 Hom. Hymn. 96-302. 561 В. Фол 2007, 57. Всъщност сведенията за Елевзинския култ в древността изобилстват. За повече извори вж. Burkert 1983 (Homo Necans), 248-293. 562 Hom. Hymn. in Cer. 270f. Allen-Halliday-Sikes. 563 Paus. 1. 38. 6 Rocha-Pereira. Цялостно описание на светилището вж. при Paus. 1. 36. 3 – 37. 1-7 RochaPereira. 564 Според Буркерт (Burkert 1995, 288) мистериите вероятно са празнувани под открито небе около огън, преди да бъдат построени основните сгради от Солоново и Пизистратово време. 565 Споменат е изворът Калихорон (изворът на „красивите танци“). 566 Hymn. Dem. 280-282. 567 Pind. Fr. 137 a. 114 рат.569 Мистериите в Елевзина са засвидетелствани и с жертвопринасянето на прасенца в чест на Деметра. Всъщност, жертвоприношенията на прасета освен всичко е и част от фестивала Тесмофория, който представлявал широко разпространен в цяла Гърция фестивал в чест на Деметра, в който жените празнували отделно от мъжете. За разлика от други места в Елевзина прасенцата не били изпичани, а хвърляни в подземни помещения или ями (т. нар. „μέγαρα”).570 В гръцката митология, жертвопринасянето на прасенца е обяснено със слизането на девици в подземното царство, което наподобявало изнасилването на Коре от Хадес. Хвърлянето на прасенцата в ямата е свързано и с мита, в който Eubuleus бил погълнат в Хадес заедно със стадото си прасенца.571 В мистериалната драма, разигравана в светилището, като централен мотив може да се смята не изнасилването на Коре (Персефона), а разделянето на майката и дъщерята. Именно поради това Деметра стои на скалата на скръбта.572 Скръбта на Деметра, породена от изчезването на Коре, се свързва с нейния гняв и глада, който тя предизвикала в резултат на тъгата си. В Елевзинските мистерии могат да се открият още много елементи, свързани с култовите практики, имащи отношение към планинските светилища в Южна Тракия. Поради ограниченото пространство и за да не се отклонявам от основната тема, тук само ще спомена, че с Елевзина се свързват редица обредни практики, които се наблюдават и при изследваните тук светилища. Изворите и разкопките потвърждават, че по време на мистериите са носени „свещени предмети“ в кошница, че процесията е вървяла по „свещен път“, че участниците в нея са танцували в екстатичен танц, че са крещели (викали) “Iakch’ o Iakche”, удряли са в ритъм пръчки наречени „bakchoi”, жертвопринасяли са бик и т.н. 573 Всичко това дава възможност да потърсим определени взаимовръзки между Елевзинските мистерии и тракийските планински светилища, които се изразяват не само в отделни сходни елементи на външната среда (скали, пещери, скални жертвеници и т. н.), но и в култовите дейности и обредните практики. Сред сведенията за мистериална обредност, извършвана в пещери в древна Гърция, изпъкват тези за пещерата на Трофоний край Лебадея (Беотия).574 Според Плу- 568 Soph. Fr. 837 (Pearson-Radt), от „Triptolemnos“. Isocr. 4. 28. 570 Такива съоръжения са споменати от Clem. Pro. 2. 17. 1 и най-вече от Schol. Luk. pp. 275.23-276.24. 571 По Burkert 1983, 258-259. 572 Clinton 1993, 92. 573 За Елевзинските мистерии вж. още Burkert 1985, 285-290. 574 Вж. Bonnechere 2003, 169-192. 569 115 тарх575, младият Тимарх отишъл в пещерата на Трофоний в търсене на отговор на въпросите си за демона (daimôn) на Сократ. Той получил там откровение за тайните на живота, сред които тези за прераждането и подредбата на космоса. Във философския мит в диалога De facie, Плутарх приравнява Идайските дактили, Корибантите и Трофониадите.576 От своя страна, Павзаний свързва Идайските дактили с Куретите, пазещи пещерата на младия Зевс, и с корибантите от Еврипид.577 В традицията на изворите от IV в. пр. Хр. се смята, че Идайските Дактили в стремежа си да предадат мистериите на хората, лично посветили Орфей, който в елинистическите и римските извори е равнопоставен с Трофоний. От класическата епоха насетне се смята, че Дактилите играят важна роля в мистериите на Самотраки, които дори е възможно да са основани от тях.578 От Павзаний знаем, че на Саон от Акрайфнион се приписва основаването на оракула на Трофоний. Някои съвременни автори смятат, че Саон би могъл да се свърже с о. Самотраки, а също и с мистерии в Мегалополис (Аркадия), въз основа на определени езикови сходства.579 Според Павзаний, Саон бил научен от героя Трофоний на обичайния ритуал, който се спазвал в светилището край Лебадея.580 Оттук и изводът, че Трофоний може да бъде разглеждан в една група с божествата демони, свързани с мистериална обредност на различни места в континентална и островна Гърция, сред които и това на о. Самотраки.581 Връзката със Самотраки е подсказана и от открит надпис в близост до малък извор край светилището, в който се споменава “Euboulou” и който е датиран през елинистическата или през римската епохи. Възможността Eubulus да се разглежда като еквивалент на Eubuleus е направена въз основа на съпоставка с Елевзински надпис от края на V в. пр. Хр. и по-късно в Орфическия Химн.582 Хипотезата, че името от надписа, открит край светилището на Трофоний, може да се обвърже с героя, известен от Елевзинските мистерии, се потвърждава и от факта, че той е открит в бли575 Bonnechere 2003, 171. Plutarch, De facie in orbe Lunae, 30, 944ce (see Plato, Laws, 417b; also Plutach, De defectu oraculorum, 13– 14, 416a–417e. Cf. Motte and Pirenne (1992, 134–137, Vernière (1977, 260–261). 577 Pausanias, 5.7.6. Ida: Aratus, Phaenomena, 35; Lactantius, Divinae Institutiones, 1.13; Euripides, Bacchae, 120–129. Also Orphic Hymns, prologue, 20–21; 38. Also Strabo, 10.3.19–22 (следвайки Деметрий Скепсидски). За Идайските дактили вж. още: Plin. HN 7, 197. 578 По сведението на Ephor. FGrH II A 70 F 104 (Diod. V. 64. 4) и Myrsilus of Lesbos, FGH, 477 F 2 (Pausanias, 9.30.4). Contra Фол 1991, 239, където А. Фол определя мистериите на Самотракийското светилище като свързани с друга тетрада, различна от тази на великите богове или на кабирите. 579 Bonnechere 2003, 170 с цит. лит. и извори в бел. № 16. 580 Paus. 9. 40. 1-2. 581 Плутарх също обвързва Трофоний с т. нар. „добри демони“, т. е. сили свързани с посредничеството между хора и богове, с извършване на мистерии, действия със сотеричен характер, пророкуване и уважение към справедливостта. (За Трофоний: Plutarch, De defectu oraculorum, 38–52, 431c–438d; За „добри демони“: Plutarch, De genio Socratis, 21–24, 589f–593a, особ. 21, 590b; De facie in orbe Lunae, 30, 944ce. Също вж. Maximus of Tyre, Dialexeis, 12 (8).2 и 8; 12 (9).6–7. 582 Bonnechere 2003, 181-182 и особено бел. 77. 576 116 зост до извор, който захранва река Херцина, която, според легендата, е открита от дъщерята на Трофоний, придружителка на Коре. Майката на Коре, която, според Павзаний (Paus. 9. 39. 2-5), се грижела за младия Трофоний, също имала храм в горичка в околността.583 Следователно, въпреки несигурността около надписа, обвързването на Трофониевото светилище с Елевзина, посредством Евбулей, който преминава между подземния свят и този свят, изглежда напълно реално и на място. Страбон, вероятно вдъхновен от Посидоний584, разглежда Трофоний в една група с други герои, които могат да предават желанията на боговете дори след смъртта. Такива са Амфиарай, Залмоксис, но и Орфей и Музей, които са свързани и с Елевзинските мистерии.585 Повечето от тези герои споделят сходни черти в една или друга степен. Те са герои, свързани с безсмъртието (macarism), често имат хтонична природа и са във връзка с живота „отвъд“, оракули са, имат лечебна и защитна сила и т. н. При култа в Лебадея се извършва допитване до оракула Трофоний чрез „катабазис“, което включва слизане в подземния свят и връщане оттам посредством определени ритуали. Т. е., намират се поне два от основните елементи, споменати по-горе: допитване до оракул и хтоничен култ. Според фрагмент от Хераклид от Понт, Трофоний има функции на спасител в контекста на (Дионисови?) мистерии и при война, но данните не са сигурни.586 Обвързването на Трофоний, Залмоксис и Орфей в изворите създава възможност да се потърсят редица връзки между тях. От Херодот587 се знае, че Залмоксис притежавал „подземно жилище“, в което прекарал три години преди да се завърне на четвъртата обратно на земята и по този начин да удостовери своето безсмъртие. Хеланик588 твърди, че Залмоксис имал своите “teletai” (мистериални култове), свързани с обещанието за постигане на безсмъртие и „всичко добро“. Историята с подземното жилище на Залмоксис се обвързва с тази за Питагор, който също отишъл до подземния свят, където видял Хезиод и Омир.589 Трофоний, по подобие на Залмоксис, също се намирал в подземна камера, в отвъдния свят, където разкрил на Тимарх тайната на човешкото въплъщение (инкарнация).590 Към тази група сведения, свързани със специално обособена 583 Bonnechere 2003, 182. Strabo, 16.2.39 (=Posidonius, FGH, 87 F 70). 585 Bonnechere 2003, 170 с цит. лит. Към тях могат да се добавят и т. нар. херои-предсказатели, криптопосветители и лечители, каквито са Амфирай, Хюетос, Херакъл, Кайнеус, Аристей, Резос и Залмоксис и Асклепий (По Фол, В. 2007, 198, 202 с цит. лит.) 586 Heraclides, fr. 155, Wehrli. Вж. още: Bonnechere 2003, 171, n. 17. 587 Hdt. 4.95. 588 Hellanicus, FGH, 4F 73. 589 Hieronymus от Родос, цитиран от Diogenes Laertius, 8.21 590 Bonnechere дори сравнява тези подземни помещения с Идайската пещера и с подземието на Минос Bonnechere 2003, 172, n. 21. 584 117 сграда, в която се извършвали мистериални култови церемонии (“teletai”), може да добавим и сведението на Конон за Орфей и неговата постройка (οἴκημα), която се намирала в Лейбетра в Пиерия.591 В тази последователност от герои свързани с тайни култове, имащи отношение към Тракия, може да добавим и сведенията на Диодор592 за пътуванията на Аристей. Аристей, който е син на Аполон и нимфата Кирене, роден в Либия, е отнесен от Хермес при нимфите и Ге и е отгледан от тях с амброзия и нектар. Той е обучен на лечителско и гадателско изкуство от Хирон и от Музите, става зет на Кадмос и баща на Актеон. Разглеждан е и като герой, открил меда и маслиненото масло. След смъртта на своя син, героят тръгва от Беотия, отива на о-в Кеос, където жертвопринася на Зевс и Сириус, после странства из разни места, където е почитан като бог и накрая пристига в Тракия. Там той е посветен от Дионис в тайните му култове, а след като престоял известно време в Хемус, героят никога повече не бил видян от хората. Покъсно сведенията за него са допълнени от Вергилий593, който обвързва неговата смърт с Орфей и желанието му за мъст, поради смъртта на Евридика, която била ухапана от змия, докато се опитвала да избегне вниманието на Аристей. И тук както и в сведенията за разкъсания Орфей, се прокрадва мотивът за противоборството на двете хипостази на тракийския Дионис. От друга страна е засегнат и мотивът с „подземния свят“, чрез споменаването на Евридика. От значение за разглежданите тук теми са данните, че Аристей учредил обред на връх на о-в Кеос. Писмените сведения за тази обредност принадлежат на Калимах и Аполоний594, от школата на Аристотел. Буркерт отбелязва, че те не принадлежат на мит, използван в трагедия, а са с легенда за обредността, извършена от Аристей.595 Веднъж, когато егейските острови били споходени от суша, жителите им се обърнали към оракул за съвет и получили отговор да повикат сина на Аполон, жреца и профет Аристей. Той пристигнал и довел със себе си жреци от Аркадия, които носели неговото име и се смятали за потомци на Аполон Ликайон. На висок връх на о-в Кеос Аристей издигнал висок олтар, на който жертвопринесъл на Зевс Икмайос, който носи дъжд, и 591 FGH, 26 F 1.45. Според Ямблих Iamblichus (Life of Pythagoras, 146), Питагор бил приобщен (иницииран) в Либетра от Аглаофам, който наследил Орфей. Известна е и легендата за Рампсинт, която може да бъде сближена до Трофоний, Залмоксис и Питагор. (Hdt. 2.121–122; Lloyd 1988, 52–59). 592 Diod. 4. 82. 1-2 Vogel-Fischer; Вж. изворите за Аристей в B. F. Cook в LIMC: Aristaios I; The Oxford Classical Dictionary 19963: Aristaeus. 593 Verg. Georg. 4. 453-505 Janel. 594 Theophr. De ventis 14 и cf. Arist. fr. 511, 611. 27; Heraclides fr. 141 Wehrli = Cic. div.1.130; Calim. fr. 75. 32; Apoll. Rhod. 2. 516-27 със Schol. 498; Diod. 4. 82. 1-3; Clem. Strom. 6. 29; Schol. Pind. Pyth. 9. 115; Nonnus 5. 269-79. Вж. още изворите по Burkert 1983, 109-111. 595 Burkert 1983, 109-110. 118 на Сириус, звездата-куче. Жертвопринасянето станало преди изгрева на звездата. Диодор отбелязва, че този, чийто син бил убит от кучета, жертвопринесъл на звездата-куче.596 Северните ветрове задухали така, както духат и до ден днешен през юли. Аполоний Родоски съобщава, че жертвоприношението започвало през нощта с принасяне в ботрос в чест на Сириус, а след това на олтара – за Зевс. W. Burkert предполага, че на звездата бил принасян овен, тъй като Аристей е почитан като покровител на овчарите и пастир на стадата на Аполон.597 Според Нонос598, на олтара на Зевс е извършвана либация с кръвта на жертвопринасян бик и със смес от зехтин и мед. Смесването на двете течности и възлияния с тях на о-в Кеос е съобщено и в схолиите към Аполоний Родоски.599 Темата за „служителите на култа“ и „мистериалната обредност“ е застъпена и в сведенията на Страбон. Това е направено в текста от десета книга на Страбоновата „Географика“, датирана в края на I в. пр. Хр. – началото на I в. сл. Хр.600 В него, в контекста на споменаването на бог Сабазий, авторът поставя в една поредица участниците и служителите в култове, свързани с песни и танци под определен музикален съпровод или подвиквания, каквито са Кабири, Корибанти, Пан/-и, Сатири, Титири, както и на бога Вакх, и на Рея, Кибела, Кибеба и Диндимена и на самите места, където били установени тези традиции.601 Сведението поставя наравно сатирите заедно с кабирите и корибантите като основни съпътстващи бога в обредните представления митологични фигури. Може би тук трябва да споменем, че в монетосеченето, свързвано с емисии на о-в Тасос, но и в такива отнесени към автономно монетосечене602 на тракийски племена от югозападна Тракия, се срещат изображения на кентаври, сатири и най-вече на сатири с менади. Някои български учени свързват тези автономни емисии еднозначно с племето беси603, за които се знае, че са били профети в светилището на Дионис. Други автори 596 Diod. 4. 82. 1 Vogel-Fischer. Burkert 1983, 110 и ns. 3-7 с писмените извори. 598 Non. Dion. 5. 212. и сл. Keydell по превода у Loeb. 599 Schol. Apoll. Rhod. 2. 498b. 600 Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 24. 601 По Фол 1994, 119 с цит. лит. За танц на сатирите наречен σίκιννῐς споменава Ариан, запазен във фрагмент от Евстатий, където танцът е определен като фригийски и е наречен така по името на нимфата Кибела, но е представян в чест на Зевс Сабазий (FGrHist 156 F 106; Eust., Il. 16, p. 1078); BerndtErsöz 2006, 73, n. 244. 602 Вж. Герасимов 1972; Герасимов 1975, 22-24 (№ 15-17), 31-35. 603 Юрукова 1992, 28-33. 597 119 свързват това монетосечене с одрисите.604 Разрешаването на този въпрос върви ръка за ръка с опитите да се определи територията, която бесите са владеели през периода V-IV в. пр. Хр. Ситуирането на бесите в района между Дупнишко на запад и Пазарджишко на изток, може да бъде потвърдено в голяма степен от изворите през II-I в. пр. Хр. Остава отворен въпросът, дали и през предходните векове, когато са сечени монетите с изображения на сатир и менада, те вече са владеели тази територия.605 В литературата е потърсена и друга възможност, която не противоречи на връзката с бесите.606 А именно – да се търси връзка между автономното монетосечене с изображение на сатир и менада (респективно само със сатир и само с кентавър) с известнатната от изворите етническа, културна или племенна група на сатрите.607 Алтернативна възможност е и хипотетичното свързване със сатрите на монетите, в които присъства името на ореските. За последните съществува възможността да бъдат свързани със старогръцкото прилагателно ὀρεσκῷος в значение на „планински, горски, див“608, което е производно от ὄρος (планина) и използвано характерно у Омир за обозначаване на кентаврите, които са наречени в Илиадата „планински твари“609. Тази хипотеза се потвърждава от Херодотовото сведение, което недвусмислено сочи, че сатрите са планинско население, но също и от Хекатеевите сатрокенти, който се асоциират610 със сатирите и кентаврите. Обвързването на тези планинци (сатри и сатрокенти) с митичните спътници на бог Дионис може да намери индиректно своето потвърждение и във формата ὀρέσκιος, засвидетелствана като епитет на бога.611 По този начин е направен паралел между известните в митологията спътници на Дионис – сатирите и менадите, и племето (етническата, културната група, рода?) на бесите от сатрите, за които знаем, че владеели най-прочутото планинско светилище604 Топалов 1994, 73-74; 1998, 119-162, 318-319; 2000, 13-14, 122-123; 2004, 18-21, 34, 230-235; Topalov 2003, 15-16, 99-106, 129-178, 225-230; 2005, 64-68. 605 Вж. Делев 2014, 182-184, където се загатва възможността, монетите да са принадлежали и на друго тракийско племе (това на агрианите?). 606 Идеята за обвързване между сатри и сатири е изказана още от Head 1887, 176 и главно от Harrison 1922, 379-388. В българската литература тя се споделя от Сарафов (Сарафов 1974, 181-183). Вж. още: Делев 2014, 433, който посочва и възможността да се обвържат Хекатеевите сатрокенти с известните в митологията кентаври. Приписването на монетите със сатир и менада на сатрите като хипотетично предложение е изказана от Babelon 1907, 1114-1116; Златковская 1968, 20; Kraay 1976, 148. Вж. последно Делев 2014, 434. 607 Сатрите са особено подходящи в тази връзка, тъй като според Херодотовото твърдение, „най вече сатрите“ разработвали рудниците в Пангей, а и поради ранното им засвидетелстване чрез Хекатей (Делев 2014, 433). 608 Вж. Делев 2014, 434, бел. 8 с цит. извори. 609 Hom. Il. 1. 268:φῆρες òρεσκῷοι. 610 Вж. Делев 2014, 433. 611 Anth. Gr. 9. 524. 16. Вж. още Делев 2014, 434. 120 прорицалище, посветено на бог Дионис. По-нататък в своята десета книга612 Страбон, коментира атиняните, които възприели множество чужди култове, включително тракийски и фригийски и допълва, че Платон споменал Бендидиите, а Демостен – фригийските свещенодействия, в които се извършва обредното тайнство.613 Според автора614, на описаните фригийски култове615 у траките съответстват Котитиите и Бендидиите, от които произлезли орфическите празници.616 В същия пасаж Страбон коментира и сведение от Есхил617 за богинята на едоните Котис (Котито) и служителите на бога Дионис. Споменати са „нейните музикални инструменти“, които са наречени от Есхил „планински“ и са притежание на едоните. Инструментите, носени от служителите на бога (Дионис б. м.), „подбуждат към луди викове“, „други пък гърми с медени кимвали“. Освен това, „Ехти весела песен, а страшни мими, подражавайки на бика, реват от скришно място; ужасният кънтеж на тимпана се разнася като подземен гръм“.618 Всичко това, според Страбон, напомня фригийските свещенодействия619, „което е естествено, защото самите фриги са преселенци от Тракия и следователно тези свещенодействия са пренесени оттам. Също и писателите, които свързват Дионис с едонеца Ликург, се догаждат за сходността на обредите им.“620 Страбоновото сведение, с приведения тук фрагмент от Есхил, дава възможност да се мисли за съществуването на една обща мистерия, изразена в т. нар. орфически свещенодействия с участието на богинята майка, назовавана Котито, и на бог Дионис. Тя е свързана с използването на особен вид музика и музикални инструменти, предназначени за тази обредност. Страбон в X 3, 17621 обвързва произхода на музиката с Тракия и Азия, като допълва, че в областите и планините Пиерия, Олимп, Пимпла и Лейбетра се почитали музите. Спомената е планината Хеликон, която била посветена на Музите от траките, живели преди това в Беотия, а също и пещерата, на която са посве612 Страбон, Х, 3, 18 = ИТМ, 220. Има се предвид сведението на Платон (Plat. Rep.I 327 A-C-328 A-E Croiset) за Бендидидиите в Пиерия и на Демостен (Dem. XVIII 259-260 Buther – Rennie = Фол 1994, 78), в което той обвинява майката на Есхин и него самият. Есхин е обвинен, че участва в тиаса ѝ и че крещи често „евой сабой“ и „хюес атес“, „атес хюес“. 614 По ИТМ, 220 = Страбон, Х 3, 16. 615 Има се предвид даденото тук по-горе сведение на Страбон (Strab. X 3, 15 Meinke). 616 Според А.Фол (Фол 1994, 128) тук трябва да се има чете, че орфическите ритуали са произлезли не от Котитиите (и Бендидиите), а от траките. 617 Aesch. Edon. fr. 71 Mette. 618 По ИТМ, 220 = Страбон, Х 3, 16. 619 По Фол 1994, 128. 620 По ИТМ, 220 = Страбон, Х 3, 16. 621 По ИТМ, 220 = Страбон, Х 3, 17. 613 121 тени Лейбетрийските нимфи. Като тракийци са определени Орфей, Музей и Тамирис, а също и Евмолп, чието име произхождало от Тракия. Използването на музиката като най-силно въздействащ естествен знак, като средство да се усети бога, е може би основната причина Страбон да ѝ отдаде толкова голямо значение в своето сведение. По-важното за изследването тук е, че чрез естествени знаци, каквито са музиката, но и природните реалности като земи, планини, реки, пещери, растения и др., е възможно да се определи божествената същност-енергия, доловена в култ, обред и епифания.622 Сведенията в Страбоновата „Географика“ дават възможност да се обвържат споменатите от него „орфически празници“ в чест на двете основни божествени сили в лицето на богинята майка (Котито) и тракийския Дионис с конкретна обредност623. Обозначено е ядрото, от което тръгва тя и което води към Югозападна Тракия, и дори конкретно към земите на едоните. Включването на спътниците на бога, на неговата свита, в образа на служителите и участниците в култа, които под музикален съпровод, чрез танц, почитат божествените сили. Виковете на лудост, гърмежът на кимвалите, подземният гръм на тимпаните, скришно ревящият бик и т. н. вероятно са ехо от мистериалната обредност, описана от споменатия вече фрагмент от Критянките на Еврипид, в който критските (фригийските ?) мистерии са сближени със Загреевите. Това се потвърждава и от споменаването от Страбон на пещерите на Лейбетрийските нимфи и планините на музите. Използваният теоним Сабазий, в Strab. X 3, 15 Meineke има вече значение на един тракийски Дионис, който е различен от Дионис-Загрей, но и от гръцкия Дионис. За „бродене из планините“, „тайнства в планините на Кибела“, „намислени от дева Персефона“ за разкъсване на Загрей, идайски оргии и за корибантите и даровете на кабирите, за Самотраки и за Кипър се говори в Орфеевата Аргонавтика.624 За нея се смята, че вероятно представлява кабинетно произведение, без особено влияние върху орфическата книжнина и митографската обработка на Загреевата религия след I в. сл. Хр.625 Климент Александрийски, в откъс от „Увещания“ споменава за Дионисовите 622 По Фол 1994, 120. Или поне това, което ни е разкрито за тази обредност. 624 Orphei. Argon. 21-31 Abel. Всъщност темата за „вакхическото разкъсване“, в която се описва разкъсване на животни от вакханките е една от най-известните сцени в античната литература още от Еврипид (Eurip. Bacch. 734-748). 625 По Фол 1991, 111. 623 122 мистерии, и включва към свитата на бога „въоръжени курети“, които танцуват626. Откъсът не може да бъде датиран по-точно от втората половина на II и началото на III в.627 Отново за разкъсването на Дионис, но в неговия вариант на Либер разказва и Юлий Фирмик Матерн (IV в.).628 В неговото сведение се споменава и един любопитен факт. След убийството на Либер, неговият баща заповядал да се построи вместо надгробна могила, храм, а жрец в него направил възпитателя на убитото момче, чието име било Силен. В чест на Либер са устроени и богослужения във вида на триетерическо посвещение, в което се представяло разкъсване на жив бик със зъби, извивайки нестройни викове из уединени горски места.629 Към сведенията за разкъсването на Дионис, пазен от Сатир и Силен, принадлежи и това на Химерий630, направено при литературизираната митографска обработка на старогръцките митове през IV в. сл. Хр. В него младият Дионис-Вакх („божественото дете“) бил разкъсан от Титаните (от рода на Телхините) чрез „лекарства и дяволски подбуди (примамки) с помощта на природни сили“.631 Към горните сведения, в които се срещат тези митологични същества, е и версията на Аполодор, която коментира още един персонаж, този на цар Ликург.632 Последният е познат в античната литературна традиция от Омир в Илиадата633, но и от Есхил в неговата тетралогия, първата част от която се нарича „Едонци“.634 Според версията на Аполодор, Ликург, който бил син на Дриас и цар на едонците край реката Стримон, бил първият човек, осмелил се да се възправи срещу Дионис и да го прогони. Докато младият бог потърсил спасение в дълбините на морето при нереидата Тетис, свитата му от сатири и менади била пленена от страшния тракиец. След това внезапно и свръхестествено пленниците били освободени, а самият Ликург, по волята на Дионис, бил обхванат от лудост. В умопомрачението си той убил собствения си син Дриас, като 626 Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 25: Clem. Alex. Protrept. II 17, 2-18, 1 Staehlin. Към късните автори, които говорят за „вакханлии“, които са тайни и изискващи мълчание деяния (свещенодействия), може да прибавим и сведението на Арнобий (Arnob.Adv. Nat. V 19 Reifferscheid = Kern 19632 II 34 = Фол 1991, 130). 627 Фол 1991, 114 с цит. лит. 628 Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 26: Iul. Firmic. Matern. De err. profan. relig. 6 Ziegler. 629 По Фол 1991, 138. 630 Himer. Or. IX 4 Wernsdorf. 631 Фол 1991, 142 632 Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 27: Apollod. 3. 5. 1. (3. 34-35). 633 Hom. Il. 6. 130-140. = ИТМ, 1949, 6. 634 П. Делев свързва името на Ликург с едонците въз основа на сведенията в античната литература (Делев 2014, 286 с цит. лит.). Освен от Есхил, Ликург е наречен и от Софокъл „цар на едонците“ (Soph. Ant. 955-964 Ср. Strabo 10. 3. 16 (C 471) = ИТМ, 220. 123 го посякъл с брадва, мислейки, че подкастря лоза; дошъл на себе си едва когато му бил отсякъл всичките крайници. Тогава земята престанала да ражда плод, а богът предсказал, че само смъртта на Ликург би възвърнала нейното плодородие. Когато научили това, едонците откарали Ликург на върха на планината Пангей и го оставили там вързан; той загинал разкъсан на парчета от коне.635 Различното тук е, че разкъсаният този път не е Дионис, а царят на едоните Ликург, чието наказание е типично загреев мотив.636 В приведените тук сведения се вижда, че според митологичната традиция, в чийто дух те са написани, на различни места в пространството между планините Ида във Фригия, Ида на о-в Крит, в Елевзина, на о-в Самотраки и сред киконите, а вероятно и в цяла Южна Тракия, са практикувани мистерии, част от които са свързани с образа на Орфей, като митологичен основател или мист в тях.637 Образът на Критския ЗевсЗан-Загрей638 е обвързан със скриването му в пещера в планината Ида, а като негови спътници-пазители са назовани (фригийските) дактили, които се свързват с маговевълшебници-ковачи639, курети, в значение на жреци и дори богове640, и корибантите като синове на Майката на боговете.641 Всички те се срещат и в други сведения642, но отново имат най-общо характер на пазители643 и спътници на бога644. Тези митологични фигури имат важната функция да се занимават със заклинания, посвещения и мистерии в чест на бога, а извършването на тези ритуални действия в планинска среда е изрично посочено в изворите. И докато за куретите-дактилите-корибантите може да се разсъждава като за свита на хтоничния бог (Загрей, Дионис), то менадите са тези жени, обладани от Вакх, които разкъсват соларния образ – Орфей, който не зачитал хтоничния Дионис.645 635 Apollod. 3. 5. 1. (3. 34-35). За детето Дионис, отгледано от нимфи в Тракийските планини, прогонено от цар Ликург вж.: Gantz 1993, 113–114; LIMC Lykourgos i, 1–81; Robertson 2003, 228-229. 636 Фол 1994, 129. 637 Фол 2002, 291-292. 638 За приравняването на Идайския Зевс на Еврипид с критския Зан, който е елинизиран най-напред като Загрей и приравнен накрая с елинския хтоничен Дионис, син на Зевс и Персефона в литературата: вж Фол 1991, 64-65. 639 По Фол 2002, 128. 640 По Фол 1991, 16 „божества-курети“ и Фол 2002, 176 с цит. лит. за „деветима жреци наричани курети“. 641 По Фол 2002, 291 с цит. лит. 642 За тях по-подробно вж. Фол 1995, 206. 643 Така ги вижда и Климент Александрийски в откъс описващ Дионисови мистерии, в които богът е пазен от въоръжени курети: Clem. Alex.Protrept.II 17, 2-18, 1 Staehlin. 644 В зависимост от версиите, които контаминират, защото изворите за куретите са късни, те могат да имат освен критски, етолийски, халкидски и фригийски вариант за произход (Фол 1991, 74). 645 Ларсон (Larson 2007, 142.) говори за връзката която същестувала между наблюдаваните в древна Гърция Орфически/Вакхически посвещения (инициации) в мистерия и Вакхическите тиаси (и поспециално тези свързани с „менадизъм“). 124 Всъщност, темата за разкъсването на Орфей е от групата сведения, която следва модела на историята за разкъсването („смъртта“) на бога, но във варианта на неговия митологичен слънчев образ, учителя, мага, певеца, но и миста Орфей. Тя е позната от фрагмент на тетралогията на Есхил „Ликургия“, който е озаглавен „Басариди“. Трагедията е написана вероятно между 466 и 459 г. пр. Хр. и не е запазена цялостно. В нея Орфей и Дионис са главни действащи лица. Според един запазен фрагмент на ПсевдоЕратостен646, за който се смята, че е извлечен именно от „Басариди“, става ясво, че Орфей почитал Хелиос и го смятал за главен бог, когото наричал освен това и Аполон. Орфей се събуждал през нощта, изкачвал се призори на планината, наречена Пангей, и посрещал изгревите, за да види Хелиос в неговата първа поява. Затова Дионис му се разгневил и изпратил басаридите, както казва Есхил, „авторът на трагедии“.647 Към тази версия се сближава по-късно и Хигин, но тя не е популярна.648 В съчинението на Палефат649 „За невероятните неща“ се казва, че Орфей учредил оргиите на Дионис, като свирел на китара. Те, според Палефат, се извършвали в Пиерия, където вакханките буйствали, разкъсвали дребен добитък в планината и извършвали множество други злодеяния. Вакханките носели също така нартекс (дяволски девисил) и клони от различни дървета, докато слизали от планината. Те предизвиквали мъжете да казват, че „Орфей, свирещият на китара, довежда от планината и гората“ и по-нататкък, че това е свързано с мита за Орфей, на когото се подчинявали различни животни и дървета.650 Дамагет споменава пък, че на входа на „гробницата на Орфей при Олимп“ имало надпис, в който се говорело за „онзи, който открил мистериалните 646 Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 28: Aeschyl.fr. 83 Mette = Ps. – Euratosth. Catasterismi = ИТТ I, 87. Вж. още: West 1990, 26–50; LIMC Orpheus 7–70; Фол 1991, 195; За друга версия в която главата на Орфей е погребана на Лесбос или другаде вж.: Robert 1920, 406–408. 647 В Големия етимолог предлага една интересна възможност, според която с βῆσσα в значение на гористо място, планинска долина, клисура, би могло да се отнесе към името на бесите (Вж. Делев 2014, 178). С βῆσσα е свързано и тракийското название на вакханките, басариди (Etym. Magn. s. v. Βασσαρίδες· Αἱ βάκχαι· παρὰ τὸ διάγειν ἐν βήσσαις, ὅ ἐστιν ὀρεινοῖς τόποις· ἢ παρὰ τὸ βασσάρη τὸ λεγόμενον ὑπόδημα, ὅπερ εἴρηται παρὰ τὸ τῇ βάσει ἀρηρέναι. Λέγονται βασσάραι χιτῶνες οὓς ἐφόρουν αἱ Θράκιαι βάκχαι, ἀπὸ τοῦ βασσαρέως Διονύσου· ἢ ἀπὸ τῶν βησσῶν.). Сведението на Псевдо-Ератостен, което привеждаме тук и което споменава Пангей, не противоречи на една такава връзка между беси и басариди, още повече, че от Херодотовото сведение за светилището на Дионис знаем, че „беси от сатрите“ са профети в светилището. Територията на сатрите от своя страна е обвързана от сведенията, достатъчно ясно с областта около Пангей. 648 Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 29: Hygin. Astron. II 7. 649 Този автор е представител на парадоксографическата литература, развита главно през елинистическата епоха. Смята се, че е бил слушател на Аристотел, по сведението на Суда и се датира във втората половина на IV в. пр. Хр. (Фол 1991, 209-210). Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 30. 650 По Фол 1991, 210. 125 посвещения на Вакх“.651 Диодор твърди в друго свое сведение652, че на Дионис, който е роден от Зевс и Персефона на Крит, Орфей посветил тайнствата за разкъсването му от титаните. През I в. сл. Хр. Помпоний Мела добавя, че Орфей учредил свещенодействията на Либер баща.653 Според него Родопа била една от планините в Тракия „...[…] прочути със свещенодействията на Либер и със сборището на менадите, учредено за пръв път от Орфей“.654 Сведението на Мела е важно и със споменаването на планините, в които се чествали свещенодействията на Либер-баща с тълпа от менади. Тези планини, според него, са Хемус, Родопите и Орбелос. Имайки предвид гъвкавостта на географските термини през древността, някои автори обобщават, че очертаният от Мела район обхваща Пирин, Беласица и Южните Родопи, където вероятно е било разположено и главното светилище на тракийския Дионис.655 Според друга версия на мита за смъртта на Орфей, принадлежаща на Конон, мъжете „оставят оръжието си пред вратите на една голяма и добре направена за мистериите постройка“, в която Орфей им проповядва тайните си знания и свещенодействия. Обладаните от бяс тракийски жени-вакханки грабват оръжията и в изстъплението си убиват де когото сварят, а самият певец разкъсват и разхвърлят частите му навсякъде, а главата му в морето или в р. Хеброс.656 В друга версия на същия мит се коментират варианти, в които тракийските жени са побеснели от това, че техните мъже следвали Орфей в неговите странствания657, Орфей не им позволявал да участват в оргии или че от скръб по жена си намразил целия женски род658. В отделните сведения има определени нюанси, като у ПсевдоПлутарх се подразбират „тракийските жени“, у Конон са добавени „македонските“, а у схолиаста на Пиндар659 „пиерийки нещастни“.660 651 Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 31: Damageti Auth. Pal. VII 9, 5-6 = Фол 1991, 211. С вариант от Аполодор, където вместо Вакх стои Дионис (Appolod. Bibl. I 15 = OF I 63). Този мотив се появява през I в. пр. Хр. и у Цицерон (Фол 1991, С 13), а през I в. пр. Хр - I в. сл. Хр. и у Hygin. Astron. II 6 = Kern 19632 I 137. 652 Diod. V 75, 4. 653 Pompon. Mela De Chr. II 17.3 = ИТМ, 1949, 260. 654 Отгласи от религиозни празненства в тази планина във връзка с бог Бакхус (Либер, Дионис) са запазени и у Овидий (Ovid. Met. 6. 589; Ovid. Fast. 3. 739). 655 Фол 1991, 212. 656 Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 32: Con. 45.4 (= Phot. bibl. cod, 186, p. 140a). Вж. още: Попов, Д. 2012, 217. 657 По Paus. IX 30, 5. 658 По Con. 45, 4; Ps.-Plut. De fluv. III 4; Lucian. Adv. indoct. 109; Philostrat. Heroic. V 3. 659 Schol. Pind. 313a Drachmann. 126 Поради извършената злина, в страната настъпил страшен глад и мор, от който, според предсказанието, траките могли да се избавят само, след като погребат Орфей. Това станало, след като те намерили все още живата му и пееща глава и я погребали при град Либетра в областта Пиерия, в близост до планината Олимп. Това те направили като изградили „една голяма могила, която оградили със свещен двор. Известно време това било хероон, а по-късно се наложило като светилище. Почита се с жертвоприношения и с каквото друго тачат боговете, но за жени е съвършено недостъпно.“661 През II в. пр. Хр. Павзаний разказва следното: „При Олимп, и то там, където планината е обърната към Македония, имало град Либетра и недалеч от него се намирал паметникът на Орфей (една колона с каменна урна отгоре, която съдържа останките му). До жителите дошло едно Дионисово предсказание от Тракия, че когато слънцето види костите на Орфей, полисът ще загине от свиня.“662 Сведението продължава с информация около подробностите около разрушаването на „стените на Либетра“, а също и на „божиите храмове и човешките жилища“, за да завърши с това, че „...македоните на Дион занесли костите на Орфей в своя град“.663 В сведение на Лукиан от II в. сл. Хр.664 се коментират мистерии, които се танцуват. Изиграва се мимически танц, който представя историята с разкъсването на Орфей, неговата говореща глава и лирата, изиграва се наказанието на Ликург и присъствието на Хем и на Родопите. Вероятно тези мимически представления са свързани с обредността на траките в планинските масиви на Южна Тракия. Разсъжденията в тази посока се потвърждават и от присъствието на двата оронима. От друга страна, те могат да се свържат и с наблюдаваните в рупската странджанска област фолклорни обредни представления.665 От сведението на Клитоним от съчинението му „Тракийски истории“, което е известно благодарение на Псевдоплутарх през III в. сл. Хр., легендата за разкъсването и съдбата на Орфей се обогатява допълнитилно.666 В нея се споменава за растящото в 660 Според А. Фол (Фол 1991, 195) добавката направена от Конон е естествена за Дионисовата религия в Югозападна Тракия, а тази на схолиаста на Пиндар – за Дионисовата религия в Пиерия. 661 Con. 45.5-6. Виж и Попов 2012, 217. 662 Paus. 9, 30, 4-12. 663 Ibid. 664 Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 33: Lucian. De saltationum mimicarum argumentis 51. 665 Райчевски-В. Фол 1990, гл. IV с лит. И паралели в Гърция; ср. Венедиков 1991, гл. IV за дружините при честването на Кронос-Дионис. Вж още: Фол 1991, 115). Вж. още за възгласа „вах/въх“ в Странджа, Фол 1991, 74. 666 Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 34: Pseudoplut. De fluv. et mont. nom. 3 = ИТМ, 1949, 293. 127 планината Пангей растение наречено китара. То е родено от капещата кръв на разкъсания Орфей и издава подобен на китара звук по време на Дионисовите празници, с които богът е честван. И двата образа, и този на Загрей в биче тяло, и този на Орфей, са разкъсани, за да се преродят.667 Орфей е разкъсан както се видя от спътничките на Дионис, вакханките, а Дионис, от своя страна, от по-висшестоящи в йерархията същества, каквито са титаните. По този начин вероятно се изразяват и началата на дуалността между двата образа.668 Приведените по-горе сведения дават представа за някои от по-ярките и често срещани преводи-означения на божества и сили, свързани с тракийските и източносредиземноморски култови практики, които са извършвани в планинска среда. Както се видя, тези обредни действия са практикувани в специално обособени за целта места, които, според различията в терминологичните понятия, могат да бъдат наричани по различен начин: скални светилища, скално-изсечени паметници, планински култови обекти, топоси на вярата и пр. В изворите, свързани с източносредиземноморските култови практики в планините, се откриват сведения, които имат отношение към този тип обекти. Често в тях се споменават различни скални съоръжения, жертвеници и други, свързани с култовите практики в планинските светилища. Тук по-горе приведохме сведението на Пиндар, в което се споменава светилище и издълбан в скалата каменен олтар.669 Освен него, бихме могли да прибавим и данните от Орфеевата аргонавтика, където се описва обредно жертвоприношение в триредова, тристъпна (с три стесняващи се концентрични диаметъра отгоре надолу) свещена яма.670 Подобни съоръжения, които стъпаловидно са издълбани в терена, т. нар. басейни изсечени в грунтови скали, се срещат в много от скалните планински светилища. В сведението се описва как Орфей, в ролята му на маг, натрупва клада от стебла на различни растения, които запалва като обредна клада. Подготвено е жертвоприношение на Артемида, в което са смесени опечени едри ечемичени зърна със сол, които са хрърлени в ямата-ботрос и върху вречените животни, които в случая са три черни кученца (вълчета). Орфей смесва кръвта им със син камък и добавя допълнително други корени, билки и др. В последвалото извършване на възлияние около ботроса, с вино и вода, но капка по капка, удрянето с „предизвикващия ужас бронзов съд“ (котел) и запалване на 667 По Фол 1991, 67-69. По Фол 1991, 68-69. 669 Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 11. 670 Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 35: Orphei Argon. 887 (890) - 1019 (1022) Abel. 668 128 жертвоприносителната клада, от трите Еринии, може да се видят елементите на мистериалната хтонична òргия.671 За използването на издълбани в скалите дупки (ями, отвори, олтари) в планински светилища в древна Гърция говори Ферекид от Сирос.672 Той ги поставя в „найдълбоките“ и „най-отдалечените“ (планински) убежища, което напълно се съвместява с представата за планинските светилища такива каквито ги познаваме на терена. Обикновено това са наистина отдалечени, извисяващи се над околния терен височини (върхове), върху които има големи или по-малки скали. Именно по тези скали Ферекид, който е елински космолог и митограф от VI в. пр. Хр., описва въпросните изкопани по тях дупки за олтари, пещери, врати и проходи.673 Нещо повече, той дори ги определя като места, в които се извършват „ражданията и отпътуванията на душите.“, т. е. като места, в които се осъществява преход към Отвъдното. Последното сведение, което ще предадем тук, принадлежи на старогръцкия пътешественик и етнограф Павзаний. При описанието, което той прави на областта Аркадия в Пелопонес, авторът съобщава, че жителите на Феней имат светилище посветено на Деметра, наричана Елевзинска, по подобие на това в близост до Атина. Областта около Феней е планинска, а районът явно не бил засегнат от дорийското нашествие в края на II-ро и началото на I-во хил. пр. Хр., тъй като обитателите му запазили найстарият гръцки диалект, кипро-аркадския.674 Самото светилище, според разказа на Павзаний, притежавало т. нар. Πέτρωμα, в значение на маса от камъни. Тя била сглобена от два големи камъка, край които се извършвала ежегодно т. нар. голяма мистерия. Фенеатите отваряли пèтрома-та и вземали от нея свещените писмена (върху таблички), които се отнасяли до мистериалната инициация (посвещение), и ги четяли на мистите (посветените). По-късно, през нощта, те били прибирани обратно в пèтрома. Каменното съоръжение имало отгоре кръгъл похлупак, под който се съхранявал прòзопон-ът, т.е. предвзорието, маската, на Деметра Кидария (Великата богиня-майка). Името на богинята означавало тиара/диадема, с която била коронясвана, докато била почитана с обреден танц. Жрец поставял на лицето си прòзопон-а по време на голямата мистерия „и мъдро удрял хтоничните (богове) с пръчки“.675 671 Описанието по Фол 2002, 120-125. Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 37: Porph. De antro nypharum 31. 673 Вж. Фол, В. 2000, 20-21. 674 По Фол, В. 2000, 22. 675 Пак там, 22. 672 129 Макар и отдалечена от разглежданите тук светилища в Южна Тракия, Аркадия в Пелопонес, представлява много близка във физико-географски и в политико-социален аспект територия. Аркадците относително до късно запазват едно териториално и политическо устройство, което ги приближава много повече до народите живеещи катà èтне, отколкото до класическата за Гърция полисна форма на живот. Дори когато създават Мегалополис, аркадците пренасят буквално или чрез копия, цели елементи, които целят да възпроизведат техните стари извънградски светилища. По този начин те запазват връзка с миналите обичаи и стари обредни практики, но вече в нова полисна среда. За подобно отношение, особено в религиозната сфера, би могло да се мисли и в южнотракийските градове, в които през епохата на елинизма се изграждат светилища, в които могат да се открият някои общи елементи, които повтарят тези от светилищата в планинските масиви. Такива вероятно са някои съоръжения като украсените олтари- огнища (т. нар. „есхари“), ограждането на свещеното пространство, обредността свързана с различни по вид жертвопринасяния (либация със свещени течности; огнено и кърваво жертвоприношение; принасяне на плодове, треви и др.). От друга страна, част от светилищата, създадени на естествени възвишения (хълмове; върхове), но в равнинните части на страната, продължават да функционират, като възприемат някои нови елементи, имащи отношение към промени и развитие в обредните и култови практики. Примери в това отношение могат да бъдат дадени с Трихълмието и Кабиле, където в променена среда светилищата запазват своето значение. 130 ГЛАВА ТРЕТА АРХЕОЛОГИЧЕСКИ ДАННИ ЗА ПЛАНИНСКИ СВЕТИЛИЩА В ЮЖНА ТРАКИЯ В уводната част на дисертацията беше подчертана ролята на археологическите проучвания, които допринасят за изясняване на много от елементите свързани с разпространението, местоположението, хронологията, облика и типологията на планинските светилища в планините на Южна Тракия. От друга страна, те не са в състояние да отговорят на всички въпроси свързани с характера на обектите и с възможността те да бъдат категорично идентифицирани именно като култови обекти. Трудностите се дължат на много фактори, които тук ще разгледаме в детайли доколкото позволяват възможностите на натрупаните до момента данни и от възможностите за интерпретация на проучванията. Може би най-големи спънки пред едни по-ясни и сигурни изводи в това отношение поставят недостатъчния брой на изследванията, а също така и липсата на утвърдени критерии за идентификация на тези обекти като планински светилища. Характера на структурите и облика на светилищата, които за разлика от повечето техни аналози от района на Източното Средиземноморие, не са с така силно изявени култови характеристики също не допринася за изясняването на интересуващите ни тук проблеми. Планинските светилища в Южна Тракия по-скоро се доближават до най-ранните и първични светилища на открито, които не притежават монолитна архитектура, а следите които оставят са трудно различими от археологическа гледна точка. Тук сме се постарали да включим и разгледаме всички обекти, за които е предполаган култов характер, и ще се опитаме в рамките на възможното (доколкото позволява степента на изученост) да приложим определени критерии за идентификация, по аналогия със съседните на Южна Тракия земи и култури. Подобен опит няма претенции за категоричност, а само предлага една възможна гледна точка, която се стреми да балансира между свръхинтерпретациите и прекалената въздържаност в опитите да се определят функционалните характеристики на този тип обекти. Преди да разгледаме методологията на археологическо проучване, методите на изследване и методологията за определяне на ритуално значение на едно планинско светилище, ще се запознаем с историята и съвременното състояние на археологическите проучвания на тези обекти в Южна Тракия. 131 ИСТОРИЯ И СЪВРЕМЕННО СЪСТОЯНИЕ НА АРХЕОЛОГИЧЕСКИТЕ ПРОУЧВАНИЯ В ЮЖНА ТРАКИЯ Историята на археологическите проучвания на планинските светилища в Южна Тракия включва в себе си публикации, които са посветени най-общо на култови обекти разположени в планинска среда. Тук трябва да подчертаем различията в терминологията, използвана за различните култови обекти, която е разнообразна и понякога се отнася само до един характерен елемент/характеристика на разглежданите обекти (например наличието на скали).676 В литературата, посветена на култовите места разположени в планинска среда (т. нар. планинските светилища), няма единен и общовъзприет подход с ясна визия за това по какъв начин да се представят тези обекти. Тази констатация важи както за постарите, така и за по новите периоди на изследване на проблема. Обикновено в публикациите обектите са разглеждани по няколко начина: въз основа на данните, получени от теренни обхождания (понякога придружени със сондажни разкопки), а по-рядко от археологически разкопки, по отношение на определени находки, съоръжения и ситуации; чрез коментари и изграждане на хипотези, основаващи се на по-общи данни за тяхното култово предназначение, ритуали и обредност, но без да има конкретика в датировката, която е дадена много общо, най-често в рамките на хилядолетия; като светилища в които се откриват специфични повтарящи се находки, съоръжения и които имат специфични географски характеристики, които ги отличават от останалите обекти. При определянето на конкретни етапи в изследването на планинските светилища в разглеждания район, трябва да се вземат предвид всички споменати по-горе специфики на проблематиката. Отрицателна роля в този процес играе и липсата на изградена методология за определяне на обектите като планински светилища. Пропуските при събирането на информация и нейната неправилна интерпретация няма как да не окажат влияние върху познанието ни за този тип обекти. Поради различната степен на проученост на отделните части на разглеждания район, тук ще се опитаме да проследим съвременното състояние на археологическите проучвания по хронологически периоди и по географски зони. Трябва да се направи уточнението, че подобен подход е възможен от третия период на проучвания, който започва в началото на 90те години на XX в и продължава и до днес. Това се дължи на 676 Проблемите на терминологията ще бъдат разгледани малко по-долу в същата глава. 132 факта, че през първите два периода данните са представени в повечето случаи общо за всички географски райони или пък липсва достатъчно ясна систематизация при определяне на основните характерни белези на планинските светилища. НАЧАЛНИ ЕТАПИ НА АРХЕОЛОГИЧЕСКИТЕ ПРОУЧВАНИЯ НА ПЛАНИНСКИ СВЕТИЛИЩА В ЮЖНА ТРАКИЯ Първите данни за подобни обекти, свързвани с култовата дейност в светилища в планините обхваща времето от края на ХІХ до средата на ХХ в. и се характеризира с използването най-вече на данни от теренни обхождания. Такива са проведени от братята Карел и Херменгилд Шкорпил към края на ХІХ в. В резулатат на тях през 1888 г. са обнародвани няколко скалноизсечени съоръжения от Сакар.677 Към първите изследвания по проблема тряба да добавим и изследванията на Константин Иконом 678 Стефан Захариев679, Вацлав Добруски680, Борис Дякович681, Oliver Davies682, Христо Попконстантинов683, Иван Батаклиев684, и др. В началните десетилетия на ХХ в. проблематиката за култовите обекти на траките и техните планински и скални светилища все още не е ясно формулирана. При описанията, които правят тогавашните изследователи, основна роля играе тяхното лично впечетление и усещане за характера и функциите на обектите. Често тя се базира само на устни сведения от информатори, а в редки случаи и на по-солидна информация, което включва интерпретиране на отделни съоръжения или случайно открити на терена находки. След един доста дълъг период на прекъсване, през 30те и 40те години на XX в. се провеждат нови теренни обходи на територията на Стара планина, Родопите и в Западна България, при които се описват светилища и скалноизсечени съоръжения. Те са свързани най-вече с имената на Георги Баласчев и Иван Велков, както и с проучванията проведени от Васил Миков. Георги Баласчев прави опит за типологизация на тези обекти, като ги разделя на три типа на основата на тяхното местоположение – по планински върхове, в пещери и край студени и топли минерални води. Същият автор предлага и разделяне на свети677 Шкорпил, К. и Х. 1888, 24, 26. Константин Иконом 1935. 679 Стефан Захариев 1870. 680 Вацлав Добруски 1901. 681 Борис Дякович (Дякович 1902, 744-746; Дякович 1905, 141-146; Дякович 1922, 31-39). 682 Oliver Davies 1930, 230. 683 Попконстантинов 1893: 222-227. 684 Батаклиев 1930: 59-72. 678 133 лищата на главни и второстепенни в зависимост от значимостта им.685 В редица по-съвременни изследвания по разискваната тук проблематика се възприема идеята, че същинското началото на систематични изследвания на планинските светилища в България се поставя от дейността на Иван Велков. Той разширява знанието за характеристиките на планинските светилища като използва много по-голяма база данни в сравнение с предишните проучватели, която е придобита от собствените му теренни обходи в няколко планински района на България. Ив. Велков за първи път определя ролята на скалата в религията на траките, дефинира скалните ниши като култови и изгражда първата топографска характеристика на светилищата по планински върхове, според данните от своите наблюдения.686 В неговите изследвания основна роля в разпознаването на един обект като планинско светилище играе разположението му на висок връх, който може и да не е най-висок в околността, но се откроява от околния терен или от другите върхове. Друга важна характеристика според него е наличието на скали и скални групи около мястото където се разполага светилището. Видимостта е третата характеристика на която той придава голямо значение.687 През този първи период се полагат основите на първичната систематизация и определяне на основните характерни белези на планинските светилища. От друга страна все още липсват достатъчно на брой проучени археологически обекти и се разчита предимно на данни от теренни обхождания. Следващият етап в проучванията на светилищата в планините на Южна Тракия започва в началото на 60те години на XX в. и продължава около три десетилетия. За разлика от предишния период използването на повече археологически данни от археологически проучвания и от теренни обхождания е главната особеност, която показва, че изучаването на планинските светилища е навлязло в нов етап. През този период се появяват редица обобщаващи изследвания, които са посветени на светилищата в планините на Южна Тракия. Въпреки, че не включват цялостно проучване на планинските светилища чрез археологически разкопки, през този период се осъществяват няколко големи експедиции за регистриране на обекти. Те обхващат обекти в планинските масиви на Западна България, Стара планина, Средна гора и Горнотракийската низина, Родопите, Странджа и Сакар. За района на Източна България в резултат на теренни обхожда- 685 Баласчев 1933, 26-28. Welkow 1952, 28-36. 687 Welkow 1952, 32. 686 134 ния са публикувани няколко скалноизсечени съоръжения.688 През този период особено внимание се обръща на т. нар. скални или скалноизсечени съоръжения, които са възприемани за основен белег на тези обекти. Това важи най-вече за района на Източните Родопи, Странджа и Сакар, където тези съоръжения са по-характерни и ясно изразени на терена. В Югозападна България през 70те и началото на 80те години се осъществяват експедиции “Места” и “Струма”. При теренните обхождания на втората експедиция, която работи по долните склонове на Пирин над левия бряг на река Струма, са локализирани около 280 археологически обекта.689 Малко по-късно са извършени и сондажни разкопки на светилището до с. Левуново690. В планината Чепън са публикувани описания на светилищата при вр. Петровски кръст691 и при вр. Мека цръв692 и някои скалноизсечени съоръжения.693 В края на 60те и началото на 70те години в Западна България са извършени разкопки и проучвания на крепостта „Чертиград“ в Стара планина, където са открити отделни скалноизсечени култови съоръжения.694 Проведени са и теренни обходи, върху големи части от Стара планина.695 Публикувани са и някои скалноизсечени съоръжения696. В началото на 70те години започват редовните разкопки на елинистическия град Кабиле, разположен в подножието на Зайчи връх – най-източното обособено разклонение на Средна гора. Те включват и частичното проучване на Зайчи връх (Кат. № 34)697. От пределите на Средна гора са известни и няколко скалноизсечени съоръжения.698 В Родопите през 60те години се провеждат разкопките на големия обект при крепостта Цепина (Кат. № 105) до с. Дорково.699 От 70-те години на ХХ век започва първият етап от проучването на тракийските култови центрове в Западните Родопи. През този период постепенно е натрупана информация за голям брой култови места в 688 Делев, П. 1985, 52-53. Домарадски и колектив 1981, 83-84. 690 За планинското светилище при с. Левуново (Кат. № 2) вж.: Domaradzki 1986, 97-103; ДремсизоваНеделчинова 1987, 83, № 175; Домарадски, Гергова, Илиев, Илиев 1982, 38-39; Домарадски, Гергова, Петрова 1983, 34-35. Domaradzki 1994, 69-108; Домарадски и колектив 1999, 15, 17, 64-75, 83-84; Домарадски и др. 1979, 110-111; Домарадски и др. 1982, 38-39; Домарадски и др. 1983, 34-35. 691 Николов 1978, 40-52. 692 Николов 1983, 22-24. 693 Любенова, Илиев 1982, 35-37; Димитров 1984, 64-66. 694 Velkov, Gočeva 1972, 121-143. 695 Фол 1976, 15; Делев 1982b, 394-396. 696 Gočeva 1978, 348; Гочева 1984, 87; Бънов 1988, 74-77. 697 Велков 1982, 7; Velkov 1990, 9; Велков 1986, 8. 698 Демирев 1983, 55-57, 60; Домарадски и др. 1990a, 108. 699 Гиздова 1974, 115-125; Гиздова 1990, 75-80. 689 135 планинските масиви, но интересът към тази тематика остава все още периферен. Основен принос в развитието на тракийската археология на култа през този период има Мечислав Домарадски. В края на 70-те години, като ръководител на експедицията по Струма и Места, той формурира и обособява проблемите на „светите места” в Древна Тракия. Домарадски взема участие във всички важни за тракийската култова археология проучвания в този регион. В рамките на „Национална комплексна научноизследователска програма „Родопи” в периода 1974 до 1979 г. са регистрирани общо 186 археологически обекта от различни епохи по билото на западните и южните склонове на Дъбраш. Информацията, събрана по време на теренните обхождания на „експедиция Места”, е допълвана чрез сондажни проучвания на избрани обекти700. Такива са тези при селата Долен (Кат. № 40)701, Ковачевица (Кат. № 43)702, Сатовча703, Црънча704, Бабяк705, Гостун706, Господинци (Кат. № 51)707, Осина708 и Фъргово (Кат. № 36)709. Важни данни за културата на траките в Северозападните Родопи дават обходите и разкопките, проведени от Домарадски и екип на светилището на връх Острец до Велинград (Кат. № 88)710. В продължение на няколко сезона, между 1976 и 1985 година, са направени и проучвания на тракийски обект в м. Алков камък (Кат. № 109) 711, които са част от т. нар. „Експедиция Бесика”.712 Проучванията продължават и през 70те години като освен Цепина е включен и обектът при Асенова крепост.713 В района на гр. Смолян също са регистрирани и сондажно проучени обекти от типа на скалните светилища – връх Ком (Кат. № 141).714 В Източните Родопи, изследователят Иван Балкански регистрира голям брой култови 700 Домарадски et al. 1999, 6; Гоцев 2008, 201. Домарадски 1980, 34. 702 Домарадски 1980, 34; Дерменджиев , Вълев, Калоянов 1988, 102. 703 Домарадски 1980, 34; Гергова 1980, 32-33; Домарадски et al. 1999, 73-75. 704 Домарадски 1980, 34; Домарадски et al. 1999, 60-64; Домарадски 1986, 10-23. 705 Димитрова, Гоцев 1990, 37-38; Домарадски et al.1999, 64-73. 706 Домарадски et al. 1999, 15. 707 Пак там. 708 Домарадски 1980, 34; Домарадски 1999, 73; Гоцев 2008, 199 с цит. лит. 709 Домарадски 1999, 15. 710 Разкопките на обекта са предшествани от археологическо теренно обхождане през 1985 г. Събрани са материали от повърхността, които се съхраняват в ИМ-Велинград. Домарадски 1990b, 51-52; Домарадски et al. 1999, 126-136; Гоцев 2008, 199 с цит. лит. 711 За функционалните характеристики на обекта са предложени две хипотези. Според първата обектът представлява селище (крепост), а според другата се касае за светилище (Гоцев 2008, 213; Домарадски et al. 1990, 103, №40). 712 За Експедиция „Бесика” вж. Панайотов, Гиздова, Мацанова, Чакъров, Джамбов 1976: 215-236. 713 Джамбов, Морева 1973, 65; Морева 1980, 195. 714 Спиридонов 1976, 31-33; Вълчанова 1976, 35-40; Георгиева, Спиридонов, Вълчанова 1978, 51-53; Георгиева 1982, 65-102. 701 136 обекти от различен тип.715 В края на 70те години се провеждат сондажните разкопки на обекта до с. Старцево (Кат. № 192).716 В Сакар планина по време на т. нар. експедиция “Сакар’73” са регистрирани и описани няколко обекта със скалноизсечени съоръжения.717 През 1984 г. Петър Делев обнародва няколко обекта със скални изсичания от Странджа.718 Системна работа по събиране на информация за такива обекти започва едва през 80-те години. През този период се изработва и система от критерии, които да разграничат светилищата от останалите археологически обекти.719 Проучват се някои важни култови центрове, а в научната книжнина се появяват редица разработки, които са посветени специално на тракийските култови обекти.720 Направен е както критичен преглед на съществуващите в литературата до този момент подходи към тази проблематика, така и характеристика на различните видове „свети места” – планински светилища, култови обекти върху възвишения в равнината, светилища до скали и пещери, в близост до извор или река, ямните светилища. Обърнато е внимание и на взаимовръзките между некрополите и разположените в близост до тях светилища.721 Установено е, че култовите места не винаги са разположени на най-високите върхове или възвишения в околността, но винаги имат отлична видимост и скалисти участъци722. Забелязани са специфични характеристики на култовите обекти, които са често срещани: обособеността им от планински вериги, които са свързани с една или няколко седловини, или наличието на тераси и подравнявания на терена около светилищата; наличието на пещери и дупки в скалите, на стари и величествени дървета и дъбрави; изложението на планинските светилща спрямо посоките на света723 и въобще добрата видимост от и към обектите; липсата или наличието на землен насип (културен пласт) , изграждането на оградни зидове, маркиращи свещената територия и пр.724 Повтаряемостта на изброените характеристики помага за постепенното извеждане и определяне на отделни повтарящи се критерии в литературата, според които 715 Балкански 1977, 5, 27; Балкански 1978, 3, 6, 8-10, 13, 15; Балкански 1978, 65-66. Вълчанова 1986, 67-84. 717 Фол 1976, 15; Делев 1982а, 253-255. 718 Делев 1984, 46-47. 719 Domaradzki 1986; Domaradzki 1994; Домарадски 1990; Домарадски et al. 1999; Гоцев 2008, 199 с цит. лит. 720 Гоцев 2008, 198-199 с цит. лит. 721 Домарадски et al. 1999, 60-75; Domaradzki 1994, 69-108. 722 Домарадски 1990, 34, 35 и сл; Домарадски et al. 1999, 16 с цит. лит; Domaradzki 1986, 89-103; Domaradzki 1994, 69-108 с цит. лит. 723 Найденова 1986, 15-29. 724 Кисьов 1990, 65-66. 716 137 един археологически обект може да бъде определен като „планинско светилище”. Към тях могат да се добавят различните видове съоръжения, които са открити и публикувани по време на археологическите разкопки: олтари; депа за дарове; скални изсичания; постройки с различни функции и пр. През 80те години продължават археологическите разкопки на различни обекти в Родопите. Например този при Алков камък (Кат. № 109) 725, както и на обекта при крепостта Цепина (Кат. № 105). Чрез сондажни разкопки се проучват и няколко други обекта: Осина726, Алада (Кат. № 191)727, Плазище (Кат. № 188)728, Бабяк729, Босилково, махала Давидково (Кат. № 126)730, Стоманци731, Гяур Харман (Кат. № 228)732, Острец (Кат. № 88)733, рудник Звездел (Кат. № 216)734. В края на 80те години в района на Кърджалийско и Крумовградско се извършват нови обходи735. През 80те години в Източните Родопи работи Димчо Аладжов, който по-късно обобщава резултатите от своята работа, като публикува и данни за нови обекти.736 През този период на са направени няколко обобщаващи изследвания свързани с проблематиката на планинските светилища. Първото е направено от Петър Делев, който разграничава две групи скалноизсечени съоръжения (скални ниши и „шарапани” или жертвени камъни) и указва тяхното географско разпространение на територията на България. Авторът смята, че районът на разпространение на скалните ниши съвпада с този на скалните гробници в Източните Родопи. Според откриваните около тях археологически материали те са датирани в VII-VI и V-IV в. пр. Хр. като освен за погребения те са имали и култов характер, вероятно свързан с култа към слънцето. От друга страна според същия автор, разпространението на жертвените камъни съвпада с това на мегалитните паметници (долмени и скални гробници). Тяхната функция е свързана с поемането на течности, без това да се приема като доказателство за функционално единство между различните съоръжения. Предположено е използването им за култови цели, но остава и възможността да са имали утилитарно предназначение, а датировката им оста725 Гиздова, Панайотов 1982, 29; Панайотов, и др. 1983, 40; Гиздова, Панайотов 1985, 74-75. Домарадски, М. и колектив 1999, 7, 16, 73. 727 Лещаков 1984, 48; Лещаков 1990, 1-16. 728 Георгиева 1985, 66. 729 Домарадски и др. 1987, 87-90; Гоцев, Димитрова 1989, 40-42; Димитрова, Гоцев 1990, 38. 730 Радунчева, Кисьов 1988, 70-71. 731 Кулов, Нехризов 1989, 27-28. 732 Кулов et al. 1990, 182. 733 Домарадски 1990, 50-51; Домарадски 1994, 126-136. 734 Овчаров, Кулов 1990, 153-154; Овчаров, Кулов 1991, 161; Овчаров, Кулов 1992, 109-110. 735 Меламед, Хаджиева 1988, 218; Кулов, Г. и др. 1990, 181-182. 736 Аладжов 1997. 726 138 ва неясна.737 Друг изследовател, който в поредица от две статии се стреми да определи основните характеристики на планинските светилища най-вече на базата на обобщение на наличните за тях данни, е Върбинка Найденова.738 Направен е детайлен анализ на топографските характеристики на този тип обекти, като предопределящи избора на култово място. Такива са наличието на високи планински върхове или скалисти височини, които са обособени от околния терен; наличието на пещера или естествена скална ниша, на намиращ се в близост извор или друг воден източник; възможност да се достигне до мястото обикновено само от една страна и такова разположение, което позволява обектът да бъде огряван от първите слънчеви лъчи. Като основни елементи на светилищата от гледна точка на откриваните в тях различни типове скални изсичания, авторката определя: наличието на „каменни слънца”, система от улеи и вдлъбнатини в скалите, скални „тронове”, изсечени в скалите стъпала, човешки стъпки и човешки и животински релефи; използването на естествени пещери. Типологизацията, която е направена на скалните планински светилища, ги разделя на няколко типа: малки култови места, посещавани на определен празник; светилища, които обслужват по-голям район и вероятно функционират постоянно; светилища край които с времето възникват селища и накрая големи общотракийски светилища. Като слабост на това изследване може да се посочи липсата на конкретни археологически данни от разкопки. Авторката разчита предимно на личните си наблюдения и впечатления основно от обекта край Кабиле и по-точно от светилището на Зайчи връх (Кат. № 34). Тя датира скалните планински светилища в Тракия от края на ІІ хил. пр. Хр. до ІІІ в. пр. Хр., като в определени случаи смята, че някои от тях могат да запазят значението си и през римската епоха.739 През този период се появяват и публикациите на Мечислав Домарадски, които се отличават от други подобни работи с използването на информация от обекти, които са проучвани чрез археологически разкопки, в които самият той взима активно участие. Поради спецификата на териториите, които проучва този изследовател, той използва термина “скални светилища”. За района на Западните Родопи и на запад от тях, където той основно работи, изсичанията в скали и наличието на скално изсечени съоръжения не винаги може да бъде определено еднозначно, така както в Източните Родопи. Поради това авторът възприема наличието на културни пластове на обекта като основна 737 Делев 1982, 413-418. Найденова 1986, 15-26; Naydenova 1990, 85-98. 739 Найденова1986, 15-26. 738 139 характеристика за характера на обектите заедно с наличието на изявени скали и скални групи. Авторът извежда според топографската позиция два основни типа култови места. В първия тип влизат култови места, които са разположени при планински върхове или големи групи от скали. Археологическите материали, намерени при този тип светилища, показват, че те функционират от късната бронзова епоха до IV в. пр. Хр. Вторият тип светилища, според автора, се разпространява през IV в. пр. Хр. – това са култовите места/светилища около извори или по-общо казано, при воден източник. Авторът е първият, който прави по-детайлен анализ на археологическите материали, открити в теменосите на проучваните светилища.740 В още няколко обзорни статии Домарадки разглежда характеристиките на елементите на топографията на планинските светилища, разположени при върхове. Авторът определя височинния пояс до 1600-1800 м като територия на разпространение на тези обекти. Освен това той посочва добрата видимост и наличието на скалисти участъци и намиращ се в близост извор като основни техни характеристики. В същата статия са посочени и основните елементи от територията на планинските светилища. Такива са наличието на каменна оградна стена; изсичания в скалите; големи глинени съдове; фрагменти от глинени олтари; следи от наличието на дървени навеси; места за депониране на остатъците от жертвоприношенията (ями и каменни струпвания). Повечето от изводите, които са направени могат да бъдат отнесени към обекти от Югозападна България – основно светилището при с. Левуново и отчасти тези при вр. Бабяшка чука (Кат. № 71)(ТАБЛО № 1) и вр. Острец (Кат. № 88)( ТАБЛО № 2). Друг изследовател, който има съществен принос за изучаването на планинските светилища, особено тези в Западните Родопи, през разглеждания тук историографски период, е Костадин Кисьов.741 Той разглежда някои от елементите на практикуваните ритуали, които идентифицира като трошене на керамични съдове и разпръсване на фрагментите, полагане на дарове, изграждане на глинени площадки или олтари, ограждане на свещеното пространство с камъни, депониране на дарове в ями. Според Костадин Кисьов, теренните проучвания в централните зони на Западните Родопи представят група светилища, които отразяват един от най-разпространените култове в Източното Средиземноморие – почитане на скалата. Една от основните му заслуги е изработването на списък с известните до момента култови обекти, в който са включени и редица дан740 741 Domaradzki 1986, 90-103. Кисьов 1990; 1998. 140 ни за тяхното местоположение и периоди на използване. Към т.нар. „скални светилища“ той отнася обектите в м. Чукаря, с. Босилково (Кат. № 126), м. Гьоз тепе, с. Чала, м. Белите камъни, с. Старцево (Кат. № 192), вр. Ком, м. Хамбара, с. Загражден, м. Скалето, с. Црънча (Кат. № 35), м. Св. Илия, гр. Чепеларе, м. Скалата, с. Арда, м. Св. Илия, с. Бръщен, м. Овчарника, с. Любча, м. Сакарка с. Соколовци (Кат. № 124), м. Генадиевата мина, с. Лилеково, м. Заградска чука, с. Забърдо (Кат. № 118), м. Беланташ, Асеновград (Кат. № 127), м. Липът, с. Бойково, м. Жълтата пещера, с. Буково. Това е направено съобразно откритите археологически материали. Авторът също така разширява кръга от обекти, които са определяни като култови, като включва в тях и такива, които до този момент имат дискусионен характер или са определяни от изследователите им като височинни селища, селища от разпръснат тип, временни обиталища и заслони за пастири, крепости и др. Такива са обектите при връх Ком (Кат. № 141), Белите камъни край с. Старцево (Кат. № 192), връх Алада (Кат. № 191), Заградски камък (Кат. № 118) при с. Забърдо. Като основен аргумент в защита на своята хипотеза Кисьов използва данните от топографията на обектите, а също така и липсата на жилищни и стопански постройки, утилитарни съоръжения и предмети. Това е и един от първите опити за извеждане на критерии за определянето на един обект като планинско светилище. Авторът прави и класификация на „скалните светилища” като отделя две категории в зависимост от наличието или липсата на землен насип (културен пласт). При тези от тях, които имат землен насип, е регистрирана и друга особеност: наличие на каменни ограждения с най-ранна датировка през късната бронзова епоха, но основно през V-ІV в. пр. Хр. Тези ограждения, според Кисьов, са идентични като функция с огражденията при могилите – маркиране на култовата площ. Негова е и спорната според някои автори идея за единството между практикуваните на култовите обекти и в некрополите ритуали.742 Някои автори не приемат подобна теза, тъй като, независимо от култовия характер на извършваните дейности и на двете места, сходствата в практикуването им са само формални и касаят археологическата ситуация на откриването им, а не причините за извършването им.743 Костадин Кисьов определя като най-ранен период за използване на планинските светилища в Южна Тракия епохата на халколита, като тяхното функциониране продължава през късната бронзова, през ранната и късната желязна и през римската епо- 742 743 Кисьов 1998 31-38. Гоцев 2008, 227. 141 ха.744 В края на втория историографски период е обобщена наличната информация за обектите от района на средното течение на р. Арда и нейните притоци. В това изследване, дело на Георги Кулов, скалните светилища също са разделени в две категории, но тук водещият критерий е липсата или наличието на скални изсичания. Топографската характеристика на двете категории е сходна, а от друга страна съвпада с тази набелязана в по-ранните публикации. Изведените, за първата категория скални светилища, характеристики са следните: наличие на скалноизсечени гробници, ниши и гробове; скални тронове или площадки; скални площадки свързани с постройки, т.е. косвено (тъй като не се твърди, че всички тези елементи имат синхронно функциониране) се установява връзката скално светилище-гробно съоръжение (в същата публикация се подкрепя аргуметирано твърдението, че скалноизсечените ниши са погребални съоръжения). Публикацията засяга и хронологията на обектите, но от гледна точка на регистрирания континюитет – според автора има приемственост между късната бронзова и ранната желязна епоха.745 В обобщение на този историографски период може да се посочат няколко особености: Работи се с по-разширена база данни за обектите, която е получена основно благодарение на теренни обходи, но и на разкопки от отделни обекти. Като слабост на проучванията може да се посочи, че често се правят генерални заключения въз основа на резултатите от проучванията само на един обект. Въпреки това през този историографски период за пръв път се прави опит да се систематизират критериите за определяне на един обект като планинско светилище. Като такива най-често са възприемани особеното топографско местоположение на обектите, което обаче се явява недостатъчен и нееднозначен аргумент в опита да се защити тезата за техния култов характер. От друга страна, през този период, благодарение на по-детайлното изследване на харакеристиките на планинските светилища, се появяват няколко опита за извеждане на отделни категории обекти. Различните автори обаче избират различни критерии за това. Направен е и опит за изграждане на йерархия (според обслужваната от всяко светилище територия) в системата от планински светилища, без това да бъде подкрепено от конкретни данни и анализи. Отделянето на основните елементи, които изграждат пространственото устройство на планинските светилища, също е принос на втория историографски период. 744 745 Кисьов 1990, 64-70. Кулов 1991, 75-77, 80-81. 142 СЪВРЕМЕННО СЪСТОЯНИЕ НА ПРОУЧВАНИЯТА НА ПЛАНИНСКИТЕ СВЕТИЛИЩА В ЮЖНА ТРАКИЯ Следващият и последен период от историята на археологическите проучвания обхваща изследвания и публикации на обекти през 90-те години на миналия век и първото десетилетие на настоящия, някои от които продължават и досега. Найхарактерната черта на периода е, че с различна степен на интензивност продължават проучванията на много от планинските светилища, а някои от тях дори приключват и се публикуват (Бабяшка чука (Кат. № 71), Ада тепе (Кат. № 214)(ТАБЛО № 11) , Семера (Кат. № 273)). Разширена е базата данни с проучвания на обекти в Стара планина и Западни Родопи. Поради големия брой на регистрираните и проучвани обекти от 90-те години на миналия век до ден днешен, тук ще ги разгледаме в зависимост от тяхното географско местоположение в отделните части на планинските масиви на Южна Тракия. РИЛА Изследванията на скални и планински светилища от Рила планина се свързват с проучванията на Васил Марков. Авторът въпреки, че не е археолог, а културолог, извършва теренни изследвания в тази най-висока планина в Южна Тракия. В периода 2001-2006 година той и екип от различни специалисти извършва проучване на огромна пет километрова сакрална територия на билото на Южна Рила разположена между м. Марков камък в подножието на Царев връх и Марков връх (Кат. № 24) на повече от 2000 м. н. в.746 Анализирани са многобройни скални изсичания върху сакралната територия с кръгла форма, както и особено с форма на човешка или конска стъпка. Специално място е отделено на най-сакралната част на светилището – Маркова скала, разположена в западното подножие на Царев връх и представляваща монументална мегалитна арка.747 Авторът е откривател и на друго мегалитно светилище в м. Кръста, край гр. Рила, тълкувано във връзка с легендите за разчленяването на зооморфния паредър на св. Иван Рилски – волът му,748 а също и на светилището на Малък Мечи чал в Южна 746 Марков 2007b, 173. Марков 2006, 87-91; Марков 2008, 70-74; Markov 2008, 177-179; Марков 2009, 39-46. 748 Марков 2007, 182-183; Марков 2009b, 319-324. 747 143 Рила749. Авторът прави изследване и върху планинското скално светилище край с. Бачево, Разложко в м. Св. Гергьова скала.750 В периода 2001 до 2007 г. в района на Западните Родопи и Източна Рила се извършват теренни обхождания с цел регистриране на нови археологически обекти. В този период е установено местонахождението на планинското светилище на вр. Влаховец (Високо тепе) в Рила. Събрани са данни за облика на обекта, а също и находки от иманярските разрушения по територията на светилището (Кат. №22). СТАРА ПЛАНИНА И ПОДБАЛКАНА Изследванията на планински култови обекти в Стара планина и Подбалкана показват, че и в тези планински масиви те са многобройни и разнообразни. Поради физико-географските особености на Балкана, те могат да бъдат разделени на три условни географски зони – източна, централна и западна. Поради вече определения в уводната част географски обхват на планинските светилища в този текст, тук ще само споменем обектите регистрирани и проучвани през годините в Стара планина. В каталога на археологическите обекти те няма да бъдат включвани като това се прави по две основни причини. Първата от тях е, че Стара планина се явява естествена северна граница на Южна Тракия в древността и обектите, които попадат в нея принадлежат към отделен географски регион. Втората причина да не се включват обекти от Стара планина е, че няма нито един археологически обект проучван чрез археологически разкопки и намиращ се южно от билото на планината. Поради тези причини смятаме за уместно обектите от Стара планина, които спадат към групата на планинските светилища тук само да бъдат споменати, без да се включват допълнително към приложенията и каталога на планинските светилища, който следва след основния текст. По-голям е броят на регистрираните планински светилища в източната част на Стара планина. При с. Паницово са регистрирани два обекта: първият е разположен на 500 м източно от южния край на селото, а вторият е на 2 км източно от селото. Вторият обект е на скат с югоизточно изложение. При втория обект в основата на ската протича Алчак дере. При първия обект са регистрирани скални изсичания – скална гробница, малки трапчинки и вдлъбнатини. При втория обект са регистрирани скални изсичания – скална гробница, каменен диск, кръгла ниша, релефно очертани кръгове, различни по 749 750 Марков, 2009c, 94-103. Марков 2009 (под печат). 144 форма ниши (повечето от които естествени)751; При с. Бата, в м. “Комлука” (местността е разположена между с. Бата, Страцин, Гълъбец и Порой), скален масив е прорязан от поток. Регистрирани са скални изсичания – дупки и ниши с неправилни заоблени форми, но според проучвателите нямало сигурни следи от изкуствена обработка. 752 При с. Булаир в м. “Злите камъни”също е регистриран планински култов обект (обектът е разположен на около 5 км западно от селото). “Злите камъни” представляват два скалисти върха. Източният е наречен Язларе, а западният Ярамазкая. Височината им е 80 м над околността. Теренните наблюдения са само при източния връх. Обектът е разположен по високите части на върха. Регистрирани са скални изсичания – трапчинки, вдлъбнатини, малки ниши, басейнчета, жлебове, улеи. По сведения на информатори по западния връх също има вдлъбнатини.753 Край гр. Котел, в м. “Войнишки камък”/Талим таш (6 км североизточно от Котел). Равно място с площ от около 2 дка, сред което се издигат множество скали от пясъчник с височина от 1,00 до 2,00 м, които във връхната си част образуват площадки. Върху площадките са изсечени кръгове, като в центъра на скалния комплекс е разположена почти цилиндрична скала, върху която е издълбан кръг (с най-голям диаметър в комплекса – 1,10 м) снабден с улей. ; Възвишението “Чобрата” (на 1 км източно от м. Войнишки камък) е описвано като скално светилище с открояващи се скали, по които са издълбани площадки, улеи, трон и кошеровидни ниши.754 В последно време принадлежността му към групата на планинските светилища е оспорвана, поради вероятния естествен произход на регистрираните от Петър Бънов изсичания и поради липсата на достатъчно археологически материал на самия обект.755 В централната част на южните склонове на Старопланинското било са регистрирани следните култови обекти: В м. “Въртопоско кале” при гр. Клисура, – тракийско скално светилище756; м. “Паунов камък” , с. Тъжа,– тракийско скално светилище.757 Проучванията допускат култов характер и за обектите на връх Чучул, 758 и м. Межденска чука.759 В района на Етрополе е проучван археологически обект на връх Св. Атанас, за който е исказана хипотезата, че е възможно да се обвърже с известното от изворите 751 Делев 1982b, 394. Делев 1982b, 396. 753 Делев 1982b, 395-396. 754 Бънов 1988, 74-75. 755 Георгиева, Николов 2005, 114-115. 756 Христов 2002, 75. 757 Христов 2002, 76. 758 Христов 2002а, 5-8. 759 Christov, Barakov 2003, 691-697. 752 145 прорицалище на бог Дионис.760 Теренните обходи са съсредоточени в централната част на планината.761 В Северозападна Стара планина в м. “Белоградчишките скали” и в м. „Чачин камък“ при гр. Белоградчик е регистрирано планинско скално светилище. Обектът е разположен върху стръмни оголени скали. Регистрирани са скално изсечени слънчеви кръгове и стъпала762. В Западна Стара планина, при с. Лесковец, Берковско е регистриран друг планински култов обект с три скалноизсечени концентрични кръга. 763 В непосредствена близост до тях – тракийска крепост, а в подножието на крепостта – могилен некропол.764 Светилище на планински връх е открито и при с. Добравица (Загъжене, община Своге) на вр. “Стол”.765 През последните десетилетия в Стара планина също се осъществяват интезивни проучвания, не само чрез теренни обходи, но и чрез разкопки. Разкопките са проведени при обект до с. Веселиново (Източна Стара планина),766 м. Ветрилника (Централна Стара планина),767 м. Турлата (Централна Стара планина).768 Последните три обекта се намират в северните склонове на Стара планина и тук само ги споменаваме като част от общата картина свързана с планинските светилища в Тракия. СРЕДНА ГОРА От територията на Средна гора са известни няколко планински светилища. Първото от тях се намира в м. Секиз харман (Кат. № 33) източно от с. Кръстевич769 и представлява светилище с храм, който е имал два строителни периода. Цялото пространство е било оградено с каменен зид. Общата датировка на обекта е V-III в. пр. Хр. Сходен обект, който се намира в близост, е светилището на вр. Кози грамади (Кат. № 32)( ТАБЛО № 16) и вр. Сборови грамади (Кат. № 31). (ТАБЛО № 16)770 В района на 760 Ботева 1996, 18-28; Boteva 1997, 667-678; Ботева 2013, 133-176. Христов 1997, 6-12; Христов 2001, 9-11; Христов 2002, 75-76. 762 Теодосиев 2003 (1995), 94-95. 763 Христов 1999, 108. 764 Gočeva 1978, 348. 765 Баласчев 1933, 26. 766 Петрова 1996, 93-94. 767 Христов 1997, 6-12; Христов 1999, 107; Christov 2001, 109. 768 Христов, Гоцев 2003, 21-30. 769 м. Секиз харман (с. Кръстевич)(„храм“ и „светилище“ (Маджаров, Танчева, Тачихара, Косева 2007, 164-167; Маджаров, Танчева 2008, 149-151; Маджаров, Танчева 2009, 195-198; Маджаров, Танчева 2010, 199-201; Маджаров, Танчева, Стоянова 2013, 129-132; Маджаров, Танчева 2014, 141-144.) 770 м. Кози Грамади („дворец-храм“: Христов 2006; Христов 2010; Христов 2011; Христов 2012; Христов 2012a, 548-549; Христов 2014, 157-160.) 761 146 Стрелча са описани няколко обекта, за които проучвателите допускат култов характер. Такива са тези в местностите Кулата (Кат. № 27) , Качулата (Кат. № 26) и Скумсале (Кат. № 25),771 а също и три „скални комплекса“ в местностите Исара (Кат. № 28), Пастолов камък (Кат. № 29) и Студен кладенец (Кат. № 30).772 На малко усамотено възвишение в най-източното продължение на планинската верига от Средна гора е известен един археологическия обект при Зайчи връх (Кат. № 34) до с. Кабиле.773 Източната част на върха е интерпретирана от някои изследователи като скално светилище, въпреки че археологическите данни за момента не потвърждават тази теория. ПИРИН И ЗАПАДНИ РОДОПИ През този период най-интензивни продължават да бъдат проучванията в Родопите. В Западните Родопи са осъществени разкопки на редица светилища. В рида Дъбраш приключват дългогодишните археологически проучвания на светилището на вр. Бабяк.774 През 2008 г., е публикувана монографията „Тракийско светилище при Бабяк и неговата археологическа среда”.775 Обектът, който се намира на вр. Бабяшка чука, община Белица (Кат. № 71), е едно от най-дълго проучваните светилища в Западните Родопи, а и въобще на територията на България. По по-сложен начин стои въпросът с определянето на значимостта на светилището при Бабяк спрямо другите подобни и синхронни обекти от района на Родопите. На редица обекти като Цепина (Кат. № 105)776, Алков камък (Кат. № 109)777 и Острец (Кат. № 88) (ТАБЛО № 2. 10)778, всичките в Чепинската котловина, а също връх Ком (Кат. № 141)779, връх Алада (Кат. № 191)780 и други обекти от Централни и Източни Родопи, са откривани дарове, които са сходни и съпоставими с тези при Бабяк. За съжаление състоянието на проучванията на много от тях не позволява да се направят покатегорични изводи и да се търсят преки аналогии и йерархични взаимоотношения 771 Гоцев, Петкова 2011, 567-568. Гоцев, Петкова 2012, 545-546. 773 Велков 1982, 7-13; Velkov 1990; Велков 1986; Найденова 1986, 25. 774 Тонкова 2007; Тонкова, Гоцев 2008. 775 Тонкова, Гоцев 2008. 776 Гиздова 1974, 115-125; Гиздова 1990, 75-80; Hänsel 1976. 777 Панайотов, Гиздова, Колева 1979, 61-62; Домарадски, 1990, 103, №40; Гоцев 2008, 213. 778 Домарадски 1994, 126-136. 779 Георгиева 1983, 75-76. 780 Лещаков 1984, 47-48; Лещаков 1990, 1-17. 772 147 между родопските светилища от разглеждания период. Обърнато е внимание и на повтаряемостта на някои дарове, както в скалните и планински светилища, така и в ямни светилища, които обособяват отделна група култови обекти. Според изводите, направени от проучвателите, не всички категории предмети присъстват винаги в различните видове светилища, а когато ги има, те са в различно съотношение на различните места.781 Направени са и редица изводи по отношение на характера на вярванията и почитаните сили на светилището при Бабяк. В резултат на семантичния анализ на откритите дарове и култови практики на обекта е предположена една чисто тракийска трактовка на почитаните божества. Ролята на женското божество, което се свързва с Великата тракийска богиня – майка, е определена като първостепенна, но също така е засвидетелствано и присъствието на мъжко съпътстващо божество. През римската епоха този синкретизъм е най-виден от откритите следи от храм със статуи на почитаните божества.782 В същия район са регистрирани още три планински светилища, в м. Краставата могила (Кат. № 69), при Ниньов връх (Кат. № 70) и на връх Високо тепе (Влаховец) (Кат. № 22). Последният се намира в Рила планина. В отделна публикация, авторката на тези проучвания детайлно разисква въпросите, свързани с основните групи от култови съоръжения и находки, които са разкривани на планински светилища от района на Западните Родопи и Източна Рила.783 Освен проучванията на Милена Тонкова, свързани със светилището на вр. Бабяк и споменатите по-горе планински светилища, за района на Западните Родопи в последните десетилетия трябва да бъде отбелязана работата на Алексей Гоцев, която се базира на създадения от Мечислав Домарадски модел. Във връзка с новата информация, придобита чрез разкопки и теренни проучвания, множество обекти се интерпретират като светилища.784 Наблюденията при археологическите проучвания на паметници от този тип са довели до възможността да се определят набор от критерии за тяхната интерпретация, без те да се приемат за “система от правила и постулати” за категорична идентификация на различните видове паметници. Вземат се предвид географското разположение, тристепенната организация на свещеното пространство и неговите елементи, присъствието и анализа на специфични структури и следи от ритуални практики. Критериите позволяват да се обособят различни групи паметници и да се направят 781 Тонкова 2008, 113-114. Тонкова 2008, 117. 783 Тонкова 2007. 784 Gotzev 1994; 1997. 782 148 изводи за отношението им към пътната мрежа в региона.785 Във връзка с тази тема е и представянето на специфичен подход при работа с данни от ограничен географски ареал (масивите Дъбраш, Алабак, Къркария и Чепинската котловина с реките ѝ) – модел, използван при съпоставката на данните от разкопките на светилището при с. Бабяк и теренната работа в околностите му – с анализ на изворовата база, групиране на паметниците съобразно географската характеристика на Западните Родопи, представяне на обектите с техните елементи и хронология. В периода 2001-2002 г. е реализиран теренен проект „Тракийски светилища в Западните Родопи и Пирин.”786 Едно от главните достойнства на излязлата през 2003 година публикация е нейният комплексен подход към древнотракийските култови обекти, който включва използването на специалисти в различни научни области. Археологическия дял на изследването е разделена на няколко части, обхващащи кратка история на проучванията на тракийските светилища, състояние на съвременната изворова база, географски обхват и характеристика на разглежданата територия и критерии за разпознаване на светилищата в Западните Родопи и Пирин. Направен е и опит за систематизация и групиране на тракийските светилища по определени географски и геоморфоложки признаци. Първата група включва светилищата, разположени в най-северните хълмове, които граничат с долината на р. Марица. От тази група е обърнато внимание на онези култови центрове, разположени по северните склонове на Родопите – над равнинната част на север, но и под централното било на планинския масив в южна посока. 787 От запад на изток, това са обектът при крепостта Раковица, комплексът от ритуални ями на изток от Малко Белово в м. Милчовец (ямно светилище), Долна Веселица (Кат. № 92), Хайдушко кладенче (Кат. № 106), Минерални бани при с. Варвара (Кат. № 87) и обектът при с. Дебращица. Втората група включва светилища, разположени по билото на рид, в участък, където има скалисто възвишение и визуална връзка между тях. На север, такива са светилището при връх Милеви скали (Кат. № 99) и до известна степен обектът в чашата на яз. Яденица (Кат. № 23). Към същата група се включват и почти всички обекти по рида Дъбраш: Кара кая (Кат. № 45), Цареви порти (Кат. № 44), Кози камък (Кат. № 43), Кара таш (Кат. № 47), Каялийски скали (Кат. № 50), Пальов кол, Попминчин ка785 Гоцев 2003, 22-41; Gotzev 2005. Марков, Гоцев, Янков 2003. 787 Гоцев 2003, 25-26. 786 149 мък (Градището при с. Долно Дряново (Кат. № 39) (ТАБЛО № 8)). Третата група култови места включва паметниците, разположени в близост до равнинната част на разглежданата територия – Чепинската котловина. Такива са светилищата на връх Острец (Кат. № 88) (ТАБЛО № 2), Св. Пророк Илия (Кат. № 85) (ТАБЛО № 3), Алков камък (Кат. № 109) и Цепина (Кат. № 105). В по-широк план са предложени критериите за разпознаване на светилищата и произлизащата от това тяхна систематизация по географското им местоположение и свързаните с това геоморфоложки форми. Друг критерий, свързан със структурата и цвета на културния пласт788, не намира потвърждение в практиката, тъй като седимент със сходни характеристики (тъмна или черна, „мазна“ пръст) се открива както на обекти, интерпретирани като култови, така и като селища. Същият автор предлага модел за идентификация на пътища във връзка със светилищата на фона на съвременната географска характеристика на Западните Родопи. В крайна сметка изследването цели в резултат на проучванията на Бабяк да се предложи модел за изследване на тракийските култови центрове в района.789 Друг критерий за идентификация на даден обект като светилище според Алексей Гоцев е свързан с елементите на организация на свещеното пространство, като въз основа на проучванията на Бабяк той поставя проблема за функциите на всеки елемент и пространство и въз основа на тяхната хронология и еволюция. Такива елементи са: подход към светилището, свързан с изграждане на съоръжение, подобно на могила; каменни ограждения за отделяне на свещеното пространство; каменни и глинени съоръжения в рамките на свещеното пространство.790 Съвкупността от отделните елементи и поставените във връзка с интерпретацията им проблеми, хронологията на откриваните материали, според Алексей Гоцев дават основание да се приеме хипотезата, че основните белези на тракийските светилища от Западните Родопи се утвърждават в рамките на ранната желязна епоха и се запазват и през късната желязна епоха, като имат своето специфично развитие в рамките на селищната система.791 Това според него се дължи на настъпилите промени в култа в Средиземноморския свят в края на бронзовата епоха и утвърждаването му през ранната желязна епоха, изразено в утвърждаване на съчетаването на хтоничното и соларното начало. В археологически план това е изразено в планинските и скални светилища, в съчетанието на природните дадености и в 788 Гоцев 2008b, 222. Гоцев 2008. 790 Гоцев 2008-b, 230-232. 791 Gotzev 1998, 250-254; 2005, 161; 2008-b и цитираната литература: Domaradzki 1994, 72-73. 789 150 „символични за тяхната същност предмети, изображения или заместители“. В хронологически план повечето планинските светилища започват да функционират през I хил. пр. Хр., като част от тях са с доказани приемственост от късната бронзова епоха, още повече, че някои от обектите са с добри възможности за взаимодействие с микенските центрове.792 През този период археологически разкопки са правени по северните склонове на рида Алабак, в близост до яз. Яденица (Кат. № 23)793, на вр. Долна Веселица (Кат. № 92)794, м. Милчовец (гр. Белово)795 и м. Голям Косоман (Кат. № 108). 796 През лятото на 2011 година продължиха проучванията797 на планинското светилище, намиращо се в югозападната част на Западни Родопи, при с. Долно Дряново, Община Гърмен (Кат. № 39) (ТАБЛО № 8). Резултатите от тях ще допринесат за попълване на данните за характера на култовите практики и обреди на този тип обекти в района на Чеч. Проучването на този обект се явява продължение на традицията да се изследват археологически планинските светилища в югозападната част на рида Дъбраш, която води своето начало от работата на полския археолог Мечислав Домарадски. В периода 2001-2006 г. в Северозападните Родопи, на територията на Община Велинград са проведени няколко сезона разкопки на археологически обект „Св. Пророк Илия” (Кат. № 85)( ТАБЛО № 3)798, който е определен от проучвателя като светилище от късножелязната епоха. Светилището е разположено върху скалист склон, а в непосредствена близост до него се намира карстов извор (Клептуза), около който се откриват археологически материали.799 Откритите находки и съоръжения кореспондират с материалите от светилището на вр. Бабяк и с други светилища, разположени на територията на Чепинското корито.800 Последното е определяно нееднократно в литературата801 като „център на тракийския царско-жречески род на бесите“, за които се знае, че са смятани 792 Гоцев 2008-b, 219-221. Гоцев 2003, 7-46; Гоцев, Радин 2005, 110-111; Гоцев, Радин 2006, 96-97; Gotzev 2009 227-256. 794 Гоцев 2003, 50-51; Gotzev 2003 (in print); Марков, Гоцев, Янков 2003, 7-46; Gotzev 2009, 227-256. 795 Нехризов, Гоцев 2006, 189-198. Обектът е описан е като „ямно светилище“. 796 Катинчарова 2002, 69-71; Катинчарова 2003, 54; Катинчарова 2004a, 72-74; Катинчарова 2005b, 123124; Катинчарова 2006a, 114-115; Катинчарова 2007a, 130-133; Катинчарова 2011, 15-41. 797 Научни ръководители на разкопките са Анелия Божкова от НАИМ БАН и Надежда Тодорова от Софийския университет. Божкова, Тодорова 2009, 200-203; Божкова, Тодорова 2012, 147-150. 798 Катинчарова 2003b, 54-56; 2004b, 74-75; 2005a, 124-125; 2006b, 115-116 и 2007b, 133-135. 799 Става въпрос за фрагменти от керамични съдове, работени на ръка, с неясна хронология (вероятно І хил. пр. Хр.), които се откриват непосредствено над самия извор, в основата на естествен скален навес използван в миналото за съхраняване на напитки от близкия ресторант. Самият извор се намира под сградата на ресторанта (информацията е от лични наблюдения). 800 Най-често използваната форма е Чепинско корито или Чепинска котловина. За произхода да името виж: Арнаудов 2010, 69-79. 801 Виж примерно Михайлов 1972, 24; Кисьов 2003, 12. 793 151 за жреци предсказатели в прорицалището на Дионис.802 След известно прекъсване разкопките там са възобновени.803 Проучванията в този район са продължени от започналите през 2008 г. до 2013 г. включително, теренни археологически експедиции с обходи и/или разкопки на планински светилища в района на Чепинската котловина и околните планини 804. Частично са проучени някои нови култови места от този тип. Сред тях са два нови обекта, намиращи се в рида Алабак, в местността Славеева скала (Кат. № 93) и в местността Марина черква (Кат. № 94) (ТАБЛО № 7).805 Със сондажни археологически разкопки и допълнителни теренни обходи са проучвани обектите на вр. Калето (Кат. № 90)806, м. Станиловец (Кат. № 91) (ТАБЛО № 4)807 и м. Славеева скала (Кат. № 93) (ТАБЛО № 6)808. Подновени са разкопките и на вр. Острец (Кат. № 88).809 През същия период, чрез теренни обхождания, са регистрирани голям брой обекти, които са определени от проучвателите като вероятни планински светилища.810 Такива са скалните светилища в м. Чукурска поляна (Кат. № 83), Дрънкова скала (Кат. № 100), Водни камък (Кат. № 101), Гарванова чука (Кат. № 98); обекти разположени на връх като светилищата на вр. Клепалото (Кат. № 80), вр. Градището (Кат. № 82), вр. Стража (Кат. № 89); светилища пещери: Сухата пещера (Кат. № 81) и пещерата Лепеница; укрепени със стени обекти интерпретирани като вероятни светилища, каквито са тези в местностите Пашино бърдо (Кат. № 75), Шумани мани (Кат. № 84) , Калето (гара Костандово) (Кат. № 90) (ТАБЛО № 5), Градището (с. Драгиново), Дреново и др.; светилищата, разположени около изявена позитивна форма от земен насип (могила?) като тези в Станиловец (Кат. № 91) (ТАБЛО № 4), Гарванова чука (Кат. № 98), Има- 802 Hdt. 7.111.2: Βησσοὶ δὲ τῶν Σατρέων εἰσὶ οἱ προφητεύοντες τοῦ ἱροῦ. Гергова, Салкин, Дерменджиев 2012, 145-147; Гергова и др. 2015 (под печат). 804 Салкин, Халачев, Байраков 2009, 772-774; Гергова, Салкин, Байраков 2010, 185-188; Салкин, Байраков 2010, 15-22. 805 Байраков 2010, 41-50. 806 Салкин, Халачев, Байраков 2009, 772-774; Салкин, Байраков 2009, 198-200; Салкин, Байраков 2010a, 15-22. 807 Салкин, Халачев, Байраков 2009, 772-774. Салкин, Байраков 2010c, 246-247; Салкин, Байраков 2010b, 659; Салкин, Байраков 2011а, 217-220. 808 Салкин, Халачев, Байраков 2009, 772-774; Салкин, Байраков 2010d, 191-192; Байраков 2010, 41-49; Байраков 2012, 265-274. 809 Салкин, Халачев, Байраков 2009, 772-774; Гергова, Салкин, Байраков 2010, 185-188; Гергова, Салкин, Кузманов 2011, 184-185. 810 Салкин, Байраков, Халачев 2009, 772-774; Салкин, Байраков 2010, 15-22; Салкин, Байраков 2010b, 659; Салкин, Байраков 2010c 246-247; Салкин, Байраков 2010d, 191-192; Салкин, Байраков 2011a, 217220; Салкин, Байраков 2011b, 568-570; Салкин, Байраков, Аладжов, Иванов 2012, 559-560; Салкин, Байраков 2012, 560-561. 803 152 нето (Кат. № 102), Кемера и светилищата край извор каквото е това в м. Еленски (Елени) кладенец (Кат. № 103). На всички изброени обекти и особено на тези, които са проучвани само чрез теренни обходи, се откриват различни археологически материали, находки и съоръжения, които се датират най-общо през цялото І хил. пр. Хр. Част от обектите вероятно могат да бъдат датирани и в по-ранни епохи като тези в м. Славеева скала (Кат. № 93)(ТАБЛО № 6) и Сухата пещера, но проучванията все още не са достатъчни, за да се потвърдят тези хипотези. През 2013 г. е реализирано проучване по съвместен проект между СУ „Св. Климент Охридски и ИМ-Велинград, на тема: „Тракийските светилища в Северозападните Родопи: Археологически проучвания в района на Велинградско” с научен ръководител Петър Делев (ТАБЛО № 18). В рамките на осъществените теренни издирвания са локализирани и документирани общо 45 археологически обекта от различни типове и с различни характеристики, немалка част от които изобщо непознати досега. Наред с различни по вид селищни обекти и крепости и многобройни надгробни могили една немалка част от регистрираните обекти попадат в конкретната тематика на проекта, т. е. представляват сигурни или вероятни планински светилища от два типа – светилища на върхове (Милеви скали (Кат. № 99)) и скални светилища (Печенежки скали (Кат. № 95); Божков гроб (Кат. № 96), м. Голямото Дере (Кат. № 97); м. Марина черква (Кат. № 94) (ТАБЛО № 7); м. Славеева скала (Кат. № 93) (ТАБЛО № 6), м. Скалето-Каменец)(Кат. № 79).811 Всички тези обекти се намират в рамките на рида Алабак, и то предимно в южната му, обърната към Чепинското корито част, което създава определени проблеми пред интерпретацията им. Като цяло може да се обобщи, че обектите от втората половина на І хил. пр. Хр. са преобладаващи сред останалите обекти от типа на планинските светилища в района около Чепинската котловина. В района на Баташка планина проучванията на планински светилища през този историографски период са съсредоточени в м. Манастира (Дженевра) (Кат. № 77) до Батак812 и са свързани с дейността на Костадин Кисьов от АМ-Пловдив. Без повече информация от същия район на община Батак са дадени следните обекти, които са определени като светилища от различни периоди813: 1. Землище на гр. Батак: м. Латинската Св. Богородица” – тракийско светилище, функционирало до ІV в. 811 Делев, Салкин 2014, 634-635. Кисьов 2004b, 75-76. 813 Меламед 2006, 28-38. 812 153 сл. Хр.814; 2. Землище на с. Нова Махала, община Батак: м. Евлия баба – тракийско скално светилище ІІІ в. пр. Хр. – ІІІ/ІV в.; м. Гайтанча – тракийско скално светилище; м. Клисе бурун – късноантично светилище ІV в.; 3. Землището на с. Фотиново, община Батак: м. Клисеташи – тракийско светилище, използвано до днес като оброчище; м. Сливата – антично светилище (оброчище) І-ІV в.815 Обхождания са правени и в Доспатско, където са регистрирани няколко култови обекта по върхове. Такива са обектите край язовир Доспат в м. Марковите казанкеве (Кат. № 64), вр. Каукъл (Кат. № 63) и Подшилената бърчина (Кат. № 65).816 През последните години в източната част на Западни Родопи работят изследователите Дамян Дамянов, Никола Бояджиев, Борислав Бориславов, Иван Христов, Анна Радунчева, Костадин Кисьов, Милен Камарев, Христина Вълчанова и др. Те проучват с теренни обхождания и сондажни разкопки тракийските светилища, разположени по трасетата на двата трансродопски пътя и техните разклонения. В района източно от гр. Девин817, в рида Чернатица, проучвания са правени на Сухия връх (Кат. № 114).818 Възобновени са разкопките и в м. Заград, където се смята, че е функциониралорегистрирано планинско светилище вероятно от ІІІ-ІV в. сл. Хр. (Кат. № 118)819 Разкопки са правени и в м. Манастира край с. Зорница (Кат. № 117).820 В същия рид чрез теренни обходи са проучвани обектите в м. Чудните мостове (с. Забърдо, Чепеларе) (Кат. № 119)821, м. Мечка (Кат. № 115), м. Цигански равнишки (Кат. № 116). В Переликско-Преспански дял чрез разкопки е проучвана крепостта Градище край с. Гела (Кат. № 140)822, обектът край с. Босилково (Кат. № 126)823. В община Баните на вр. Караборун (Градището) (Кат. № 121),824 и край с. Гълъбово при вр. Чуката на Гидика (с. Гълъбово, община Баните, Смолян) (Кат. № 123)825, също са правени разкопки, а според проучвателите тези обекти вероятно са от типа планински светилища, 814 Регистрационен картон в АКБ № 2000026, обект 017, автор В. Мацанова. Регистрационен картон в АКБ № 2000318, обект 001, автор В. Мацанова. 816 За Доспат и района вж. Кисьов 2003, 3-32. ; Гергова et al. 2008, 776-779. 817 За обхождания в района на Девин: Гоцев 2005, 65; Аладжов 2007, 589-590. 818 Дамянов, Бояджиев 2007: 276-279. 819 Петрова 1975, 93-95; Райчев 1976, 15; Колев 1987, 71-97; Кисьов 1990, 64-74; Кисьов, Давидова 2008, 193-195. 820 Кисьов 2004a, 16-19; Регистрационен картон в АКБ № 2200123, обект 003, автор К. Кисьов. 821 Марков 2007, 56-57. 822 Петрова 1975, 89-98; Дамянов 2011, 168-170. 823 Местността Чукаря, с. Босилково (Кат.№126), община Баните, Преспански дял (Радунчева, Кисьов 1988, 70-71; Кисьов 1998, 31-38; Радунчева 1998, 9-19; Радунчева, Камерев, Вълчанова 2008, 95-98.) 824 Бориславов, Думанов 2008, 141-144 (култов обект от късната бронзова епоха). 825 Бориславов 2008, 144-148. 815 154 които разглеждаме тук. Чрез теренни обходи в този дял са проучвани някои обекти, които са определени от изследователите им като възможни планински светилища. В рида Преспа такива са Св. Никола (с. Павелско) (Кат. № 120)826, вр. Св. Никола-Сакарка (край с. Соколовци) (Кат. № 124)827, вр. Св. Атанас (с. Момчиловци) (Кат. № 125)828, обект №57 (Светикиле) при с. Сливка (община Баните, област Смолян) (Кат. № 122) 829 ; В рида Пере- лик като такива са определени: вр. Турлата (с. Стикъл) (Кат. № 134)830, Солийски връх (с. Солища) (Кат. № 135)831, вр. Св. Врач (с. Водата) (Кат. № 136)832, м. Разсилица (И от мах. Потока, Смолянско)833, вр. Светок Илия (ЮИ от с. Арда, Смолянско)834, м. Градище (с. Подвис) (Кат. № 139)835, м. Поповица (с. Стража, община Смолян) (Кат. № 138)836, м. Пазлака (гр. Смолян) (Кат. № 137)837. В Ардинския дял чрез разкопки е проучван определяния като планинско светилище вр. Циганско градище (община Рудозем, Ардински дял) (Кат. № 142).838 Голям е броят на регистринаните чрез теренни обхождания обекти в област Смолян.839 Редица обекти в Смолянско са определяни като възможни планински светилища, без на тях да са извършвани археологически разкопки, а само чрез теренни обхождания. Такива са обектите в м. Кечи кая (Козя скала, община Рудозем) 840, вр. Турлука (гр. Смолян)841, вр. Костадин (община Баните, Смолянско)842, вр. Свобода (община Баните)843, вр. Костадин (община Неделино).844 В северна посока, в рида Добростан – Градище са проучвани сондажно четири 826 Дамянов 2007, 124. Дамянов 2009, 120. 828 Дамянов 2009, 120. 829 Бориславов 2006, 390-391. 830 Дамянов 2007, 123. 831 Дамянов 2007, 123. 832 Дамянов 2007, 123. 833 Дамянов, Бояджиев 2013, 547 (тракийско скално светилище). 834 Дамянов, Бояджиев 2013, 547 (скално светилище). 835 За крепостта вж. Ваклинова, Бояджиев 2008; 2009, за светилището вж. Дамянов 2009, 2, 12. 836 Дамянов 2009, 120. 837 Дамянов 2007, 124. 838 За теренни обходи в община Рудозем: Панайотов et al. 1990, 32-33; Златева-Узунова 2002, 32; Кисьов 2001, 62-63; Кисьов 2004c, 77; Кисьов 2008, 152-154; Кисьов 2008b, 40-50. 839 Кисьов 1987а, 80-82; Кисьов, Дамянов 1991, 65-66; Бориславов 2002b, 78-79. 840 Дамянов 2007, 124 841 Дамянов 2007, 123. 842 Бориславов 2002b, 78-79. На същото място се говори за селище на рудари в м. Тоърна (късна бронзова епоха и ранна желязна епоха) и рудни разработки на вр. Рупата. 843 Споменато е като светилище от късната бронзова епоха, на връх, без архитектура: Дамянов 2009, 120. 844 Лещаков 1990, 1-17; Дамянов 2009, 120. 827 155 обекта: този в м. Беланташ (Асеновградско) (Кат. № 127)845, м. Питвото (Кат. № 130)846, в м. Караджов камък (Кат. № 129)847 и пещерата Топчика (Кат. № 133)848. Още няколко предполагаеми планински светилища са проучвани чрез теренни обхождания в този район. Това са обектите в м. Турската куля (Кат. № 128)849, Ин кая (Кат. № 132)850 и Хайдут кая (Кат. № 131).851 В няколко пещери сред които Ягодинска, Долна Каранска (с. Ягодина) 852 и Голямо Типице (с. Бориково)853 са открити материали от късната бронзова и ранната желязна епоха. На този етап от проучванията обаче, е трудно да се каже дали те могат да бъдат включени в групата на пещерите светилища, които са част от планинските светилища. С важно значение в историографските занимания, отнасящи се до проблемите на планинските светилища в Западните Родопи, е проблемът с пътната мрежа и нейното разпространение и развитие. По този начин възниква и проблематиката за връзката „светилище-пътна артерия”,854 а тази тема е разглеждана многократно през годините.855 Въз основа на откриваните антични археологически обекти, както и на находки и пътни съоръжения от по-късни периоди (мостове, пътни настилки и пр.), са правени множество опити да се определят трасетата, по които са се осъществявали контактите между населението от долината на Места856 и Горна Марица.857 Контакти между тези два ареала са установени по археологически път поне от средата на V в. пр. Хр. и покъсно.858 С регистрацията и проучванията на отделни „свети места” в двата региона са направени стъпки в посока уточняване и допълване на картината за развитието на тракийските култови практики в Западните Родопи през І хил. пр. Хр.859 По този начин са поставени редица важни проблеми, осветляващи взаимовръзките между гърци и траки 845 Радунчева 1990, 145; Стоев, Мъглова, Гинева, Радославова 1990, 156-167; Христов 2004, 78-79; Христов 2005a, 16-41; Христов 2009, 18-46; Бориславов, Христов 2011, 186-188; Бориславов, Христов, Ханджийска-Янкулова 2012, 153-155. 846 Христов 2003, 61-62; Христов 2009, 60-76. 847 Христов 2005b, 116-117; Христов 2009, 47-58. 848 Христов 2009, 84-85 с цит. лит. 849 Христов 2004, 78-79; Христов 2009, 81-83. 850 Христов, 79-81. 851 Христов 2009, 59-60. 852 Кисьов 1988, 57-59. 853 Дамянов, Бояджиев 2008, 138-140. 854 Гоцев 2008, 225. 855 Гоцев 2008, 203; Делев, Попов 2002, 55-60; Delev, Popov 2005, 103-106. 856 Делев, Попов 2003, 55; Делев 2003, 296-298. 857 Domaradzka, Archibald 2002, 271-282. 858 Гоцев 2008, 225-226. 859 Гоцев 2008, 202-203. 156 и по-точно между населението от долината на р. Марица и Егейското крайбрежие.860 През 70-те години на миналия век са извършени теренни обходи на Величка Мацанова и Даниела Богданова в района на Бесапарските възвишения. Регистрирана е група от могили в района на Инер тепе (Кат. №110). През 90те години при разкопки на две от могилите (7 и 7в) са разкритоти съответно кръгло и правоъгълно съоръжения, които са определени като две части на единен комплекс с различни, взаимно допълващи се функции. Разкопките са водени от екип в състав Петър Делев, Анелия Божкова и Диляна Ботева. В Тракийската низина при Джамбазтепе е извършено проучване на обект (Кат. № 112), при който според проучвателя, са разкрити скалноизечени съоръжения.861 Според Г. Баласчев се касае за светилище на нимфите.862 Вторият обект – “Филипопол ІІ” (Кат. № 113) е разкрит при сондажни спасителни разкопки на западния склон на Небеттепе (ул. “Стамат Матанов” № 56). 863 Тук, върху площ 2,6 м на 3 м, е регистриран пласт от от втория етап на ранната бронзова епоха. Разкрито е съоръжение с четириъгълна форма, със следи от дупки от колове в четирите му ъгли. То има вертикални стени, които са орнаментирани с плитки канелюри, покрити с плътен, тънък слой червена охра. Именно това покритие, в комбинация с плитките канелюри, според проучвателя, дават основание съоръжението да се определи като култово.864 Предполага се, че съоръжението е използвано за обреди извършвани в границите на селище, но поради ограничената площ на проучванията, този извод не може да се потвърди напълно. При по-късни поручвания, отново на западния склон на Небеттепе в Пловдив, в пласт датиран в края на късната бронзова и началото на ранната желязна епоха е разкрита южната част от монументален архитектурен комплекс с кръгла форма. Комплексът, според неговите проучватели, притежавал характеристиките на храм, който разполагал с отворена и покрита част. В подкрепа на култовата му принадлежност са приведени данни от разкритите там седем концентрични кръга и огнищата, разположени в периферията на оградената част. В центъра на оградената площ е разкрит и олтар, който представлява замазка от трамбована глина, а близо до него е регистрирана и яма запълнена с пепел и въглени. Находките открити в комплекса също подкрепят неговата 860 Гоцев 2008, 202. Колева 2000, 76-85. 862 Балaсчев 1933, 26. 863 Колева 1991, 59-71; Koleva 2001, 149-158. 864 Колева 1991, 59, 66. 861 157 интерпретация като култов.865 Според Костадин Кисьов, Небет тепе е функционирало като скално светилище, в чието подножие са се развили отделните селища през различните периоди.866 Той допуска, че култова дейност е извършвана и на съседното скално възвишение –Джендем тепе, където са открити керамични фрагменти от богато украсени съдове, свързани с практикуваните обреди през късната бронзова и ранната желязна епоха.867 ИЗТОЧНИ РОДОПИ През този последен историографски период, който както казахме по-горе, обхваща проучвания и публикации на обекти от 90-те години на миналия век до днешно време, продължават и проучванията в района на Източните Родопи. Продължени са разкопките на редица стари и са започнати проучвания на нови обекти. Изпъкват няколко обобщаващи работи, свързани с аспекти от културното развитие на райони от Източни Родопи, които са дело на Георги Кулов като следствие от работата му в Кърджалийския регион през 80-те и 90-те години.868 Специално внимание е обърнато на скалните гробни съоръжения с подробни критерии за типология, разпространението на типовете в Източните Родопи и опит за хронологическото им определяне.869 Друга негова публикация, която пряко касае разглежданата тук тематика, съдържа обобщени резултати за скалните светилища в Източните Родопи. Въз основа на различни критерии, авторът разширява изведените по-рано групи скални светилища, до три: в първата група са включени светилища, ситуирани върху билата на конусовидни, изолирани върхове; втората група обхваща светилища с аналогично местоположение, при които има мегалитни съоръжения; третата група е представена, според него, от скални култови комплекси с трапецовидни ниши.870 В Източните Родопи се провеждат експедиции от различни институции, а от края на 80-те години – системни теренни изследвания по методиката на Археологическа карта на България с покриване на определени географски и административно обособени райони. В тази връзка трябва да се споменат Георги Кулов, Жарин Величков, Ру865 Коleva 2001, 149-153. Кисьов 1990, 69. 867 Цончев 1938, 7-15; Кисьов, К. 1990, 68. 868 Кулов 1991, 73-86; 1999, 160-166. 869 Кулов 2002. 870 Кулов 1999, 161; В по-късно свое изследване същият автор защитава тезата, че скалните ниши са части от погребално-култови комплекси (Кулов, 2002, 113-118). 866 158 мен Миков и Георги Нехризов, чиято работа в Източните Родопи продължава и до днес и дава своите резултати. Изследването на култовите места в Източните Родопи е резултат от системни теренни издирвания и сондажни проучвания от 70-те г. на 20 в. В публикацията за култовите места от Източните Родопи, Георги Нехризов обобщава натрупаните до момента данни, като отчита обективните затруднения при техния анализ: естествени ерозионни процеси, наличие на по-късни пластове и конструкции, при което се унищожават следите от по-ранните епохи, липса на проучвания, преобладаваща информация от теренни издирвания и наблюдения без извършването на разкопки, иманярски разрушения.871 Въз основа на събраните по археологически път данни, той предлага класификация на обектите по формален признак, с техните специфики и общи черти. По отношение на местоположението си, светилищата от Източните Родопи не се различават от тези от Западните. Те са изграждани на билата на възвишения или върхове, около изявени скали, в пещери, в близост до извори, в населените места. 872 Най-голям брой светилища са разположени върху била, по високите им части или склоновете, на отделено от масива изявено възвишение или доминиращ над околността връх, с добра видимост към околността. Традицията за разположени на връх светилища е характерно за Източното Средиземноморие явление, засвидетелствано още от II хил. пр. Хр. и с продължаваща традиция и в следващите епохи.873 Тези обекти са разпределени в две подгрупи, съобразно наличието или липсата на каменни оградни съоръжения. Като светилища без ограждения са определени обектите при с. Плазище (Кат. № 188), с. Долни Главанак (Кат. № 151 и №152), м. Таушан тепе (Кат. № 153), с. Джанка, м. Тепеджиюрен (Кат. № 226). Като култови обекти, чиято територия е маркирана от каменна стена (теменос) са определени тези при селата Ручей, Малък Девесил, Бели пласт, Самокитка (Кат. № 224) и Долно Луково (Кат. № 240). При тях ограждението по периферията на билото е от ломени местни камъни, без спойка. Стената обикновено не е дълбоко фундирана, дебелината и е до 1 м., а височината и не е голяма. Най-често описва овал, като площта, която загражда, рядко надхвърля 1 дка. Като оградени с по-стабилна стена светилища Георги Нехризов определя обектите при селата Резбарци (Кат. № 186), Овчево (Кат. № 198), Стоманци (Кат. № 190), Каменка (Кат. № 228), Ручей, Самокитка (Кат. № 224), Малък Девесил, Бели пласт, Долно Луково (Кат. № 240), вр. Алада (Кат. № 191), Ада тепе 871 Nekhrizov 2005, 153. Nekhrizov 2005, 153-156. 873 Nekhrizov 2005, 156 и цитираната литература: Rutkowski1972, 130-138; Jones 1999, 22-27. 872 159 (Кат. № 214)(ТАБЛО № 11), а при с. Карамфил е регистрирано двойно ограждение. На тези обектие установено наличие на културен пласт с висока концентрация на археологически материали, а каменните ограждения са с датировка от ранната до късната желязна епоха. Към тази група култови паметници е отнесен и кромлехът при с. Долни Главанак (Кат. № 151) – неправилна окръжност с диаметър около 10 м от вертикално положени големи, грубо пирамидално оформени блокове.874 Изграждането на паметника е отнесено към VIII-VII в. пр. Хр., а функционирането му – и в късната желязна епоха. Култовите места около изявени скали са обособени като отделна група, разположени са около скален венец или отделна изявена скала, заемаща билото на върха, и също са разделени на такива с и без оградна каменна стена. Обикновено каменните ограждения включват и изявените скали или опират до тях. Около скални масиви с допълнителна обработка (площадки, стъпала, ниши, и други изсичания) са светилищата при Татул (Кат. № 220) (ТАБЛО № 13), Ангел войвода (Кат. № 176), Перперикон (Кат. № 204) (ТАБЛО № 14). Информацията за съществуване на култови места в близост до водоизточници през ранната желязна епоха в Източните Родопи е косвена. Археологически материали от епохата, без регистрирани структури, са открити в светилището на Афродита и нимфите при Каснаково,875 в подножието на селището от втората фаза на ранната желязна епоха на масива Чала при с. Кралево, около няколко карстови извора. Използвайки като модел за сравнение плановата схема на светилището при Левуново, Георги Нехризов извежда няколко елемента от устройството и вътрешната организация на източнородопските светилища.876 В даден етап от съществуването им, част от светилищата са били оградени с каменна стена, с вход откъм най-достъпното място. Откриваните струпвания от мазилки са с възможна интерпретация на постройки, свързани с функционирането на светилищата, а замазките, площадките от трамбована глина и струпването на големи скални късове – като останки от примитивни олтари. В Източните Родопи не са локализирани места за депониране на дарове. Откриваните археологически материали са керамични фрагменти, замазки и мазилки, животински кости, прешлени за вретено, миниатюрни съдчета, антропоморфни и зооморфни фигурки, кремъчни сечива, метални оръжия, накити, монети и др. Култовите места в Източ874 Нехризов 2004a. Кацарова 2014, 412-415. 876 Nekhrizov 2005, 154-155. 875 160 ните Родопи според Георги Нехризов се появяват през късната бронзова епоха, като на почти всички от тях са регистрирани и пластове от началото на ранната желязна епоха. Светилищата с материали от втората фаза на ранната желязна епоха са с най-голям дял. Материали от следващата епоха се откриват на значително по-малък брой обекти. Откриването на материали от късната бронзова епоха до Средновековието на редица обекти според него е белег за извършване на религиозни дейности на тях в продължение на хилядолетия. Използвайки предложената от Мечислав Домарадски категоризация на култовите обекти,877 за Източните Родопи, Георги Нехризов предлага тези, които са разположени на било, имат по-малка площ, в която се откриват не голям брой археологически материали и нямат оградна стена, да се отнесат към категорията на т. нар. „светилища-оброчища“. Тези места са принадлежали на общност, населявала близката околност. Установената по-ниска степен на наситеност с археологически материали при някои от тях може да се обясни с по-краткия период на използването им и потесния кръг от поклонници. По аналогия със съвременните оброци, той предполага, че е възможно около едно селище да е имало няколко култови места. Следващата категория обединява обектите с очертана с каменната ограда свещена територия, която отделя сакралното пространство. На няколко светилища е установено, че огражденията са се появили в определен момент от функционирането им, което подсказва за настъпили промени в организацията им и в обредните практики. Като правило тези обекти са с висока концентрация на археологически материали, което се интерпретира като следи от интензивните култови дейности. На тях се откриват глинени замазки, огнища, части от постройки, което липсва при първата категория обекти. Светилищата са имали локално или регионално значение, като според Георги Нехризов е възможно те да са изиграли определена роля като фактор, свързан с образуването на селища. Успоредно с теренните обхождания, чрез спасителни, сондажни и по-рядко редовни разкопки са проучени изключително важни за изясняването на спецификата на културното развитие в Родопите археологически обекти. Такива са обектите на връх Алада (Кат. № 191) 878 , Плазище (Кат. № 188),879 Зли връх при Стоманци (Кат. № 190),880 Чала при с. Кралево,881 Скалак,882 Драгойна (Кат. № 171) (ТАБЛО № 9),883 877 Domaradzki 1994, 69; Домарадски 2002, 58-59. Лещаков 1984, 47-48. 879 Георгиева 1985, 66. 880 Кулов, Нехризов 1989, 27-28. 881 Нехризов, Величков 1990, 181-182; Нехризов 2005, 229-230. 882 Нехризов, Ненова 2006, 146-148. 878 161 Куш кая при с. Вълче поле (Кат. № 145) (ТАБЛО № 15).884 При разкопките на средновековната крепост Лютица, Ивайловградско са открити материали от късната бронзова и ранната желязна епоха885; Като планинското светилище с крепост е определен обектът в м. Градище (с. Страшимир, община Златоград) (Кат. № 193)886; Като вероятни култови обекти са интерпретирани тези на връх Ада тепе при Крумовград (Кат. № 214) (ТАБЛО № 11),887 кв. Резбарци в Кърджали (Кат. № 186)888, Перперикон (Кат. № 204) (ТАБЛО № ,14)889 Татул (Кат. № 220)( ТАБЛО № 13)890 и Пазарци – Асар (рудник Звездел, Момчилградско) (Кат. № 216),891 “Аул кая” при с. Долно Черковище, Хасковско (Кат. № 155) (ТАБЛО № 12),892 Глухите камъни при с. Малко Градище (Кат. № 158),893, м. Адата (с. Паспал, общ. Ардино) (Кат. № 181)894; кромлехът при с. Долни Главанак, Маджаровско (Кат. № 151),895 ямният комплекс при с. Долно Черковище.896 Древен златодобивен рудник и съпътстващото го селище е проучено на Ада тепе, като част от българо-немския археометалургичен проект „Желязо и злато – по следите на металургията на Древна Тракия”897 и последвалото го пълно спасително проучване от българо-немския екип по проекта, с ръководители Христо Попов и Красимир Ников.898 883 Велков 1955; Кисьов, Божинова 2005, 117-120; 2006, 122-126; Божинова 2007a, 82-85; 2009; 2013; Божинова, Андонова 2008, 195-198; 2009, 218-222; 2010, 136-138; 2011, 173-176; 2012, 130-132; 2013, 117; Bozhinova 2007, 57-71; Mommsen et al. (in print). 884 Попов, Илиев 2006а, 156-159; 2007, 199-203; 2008, 179-183; Попов 2006, 47-65; Попов 2009, 21-39. 885 Петрунова 2005; 2006; 2007; Петрунова et al 2012; Петрунова et al 2014. 886 Дамянов 2009, 119-143. 887 Светилището на Ада тепе функционира от ранната желязна епоха. Първоначално обектът е заемал западното подножие на върха и склона под него. На малка площ са концентрирани значителни културни напластявания, отлагането на които е започнало още през късната бронзова епоха и е продължило през цялата ранна желязна епоха. Вероятно след средата на I хил. пр. Хр. е построена масивна каменна стена, която описва овал и огражда най-високата част на върха. Предложена хипотезата, че и през периода на късната желязна обектът е функционирал като светилище (Нехризов, Миков 2002, 4244; Нехризов 2003b, 67-68; 2005, 169-173; 2006а, 140-142; 2007а, 173-176;) През късната бронзова и ранната желязна епоха на Ада тепе се е осъществявал рудодобив, а рудата се е добивала по склоновете (Попов, Илиев 2006a, 154-156; Йокенхьофел, Попов 2010, 133-135; Попов 2011, 134-137; Попов, Ников 2012, 135-137; Попов, Ников 2013, 117-119; Popov, Jokenhövel 2011, 265-282; Popov et al. 2011, 271-285). 888 Нехризов 1995, 80-81; 2005. 889 Балкански 1977, 14; Овчаров, Аладжов 1984; Аладжов, Овчаров 1999; Овчаров 2001, 11-13; Овчаров et al. 2002; 2003; 2004; 2005; 2006; 2007; 2010; 2011; 2012; 2013. 890 Овчаров et al. 2005а; 2006; 2008, 34-45; Димитров 2014. 891 Овчаров, Кулов 1990; 1991; 1992. 892 Нехризов 2008a, 130-134. 893 Нехризов 2009а, 181-184; 2010, 188-191; Нехризов, Цветкова 2013, 119-121; Нехризов et. al. 2014, 130133. 894 Георгиева et al. 2001, 25; Бориславов 2002a: 44-45. 895 Миков 2002, 73-74; Nekhrizov 2000, 319-324; Нехризов 2004а, 123-140; 2005, 275. 896 Нехризов, Цветкова 2009а, 157-160. 897 Йокенхьофел, Попов 2010, 133-135. 898 Попов 2011, 134-137; Попов, Ников 2012, 135-137; Popov, Jokenhövel 2011, 265-282. 162 Обектите, които са регистрирани в системата АИС АКБ като обекти с култов характер в Източните Родопи, са малко над 50. 899 От тях сондажно или с редовни раз- копки са проучвани едва около 16 обекта: м. Орловите скали (Ардино) (Кат. № 199)900; м. Малкия чал, с. Плевун (Кат. № 246)901; м. Манастира, с. Сеноклас (Кат. № 256)902; Глухите камъни, с. Малко Градище, (Кат. № 158)(Табло № 17)903; Аул кая, с. Долно Черковище (Кат. № 155) (ТАБЛО № 12)904; м. Гяур харман (Кюлек кая), с. Каменка (Кат. № 228)905; вр. Ада тепе (Кат. № 214) (ТАБЛО № 11), с. Овчари906; м. Асара, с. Пазарци (Кат. № 216)907; с. Татул, мах. Вежница, м. Кая башъ (Кат. № 220) (ТАБЛО № 13)908; м. Калето, Перперикон , с. Горна крепост (Кат. № 204) (ТАБЛО № 14),909; м. Телевизионната кула, с. Иванци (Кат. № 205)910; м. Кьорльовата каба, гр. Кърджали, кв. Резбарци (Кат. № 186)911; м. Кая арасъ, с. Плазище (Кат. № 188)912; м. Зли връх (Кат. 899 За някои от обектите в научната литература съществува дискусия относно техния функционален характер. Такива например са обектите при Татул (Кат.№220), Перперикон (Кат.№204), Плазище(Кат.№188), Драгойна (Кат.№171), Ком (Кат.№141) и др. Една част от авторите застъпват позицията, че те не притежават характеристики на култови обекти, а друга ги определят именно като такива и то свързани с използването им като светилища. 900 Христов и др. 1993, 137-148. 901 Нехризов, Миков 2001, 62. 902 Аладжов 1997, 225. 903 Делев 1982, 256-259; Аладжов 1997, 150-152; Попов, Илиев 2007b, 622 – 623; Нехризов 2009а; 2010; Нехризов, Цветкова 2011; 2012; 2013; 2014. 904 Археологически разкопки – сондаж на Г. Нехризов през 1997 г; разкопки на Г. Нехризов през 2007 г. (Нехризов 2008a, 130-134.). 905 Проучен сондажно от Георги Нехризов и Георги Кулов през 1989г. (Кулов et al. 1990, 182; Регистрационна карта за АКБ № 2510004, автор Г. Кулов; Нехризов 2005, Каталог, обект с № 31). 906 Спасителни разкопки на Г. Нехризов в периода 2001 – 2006; Спасителни разкопки на екип – Х. Попов, К. Ников, А. Йокенхьофел в периода 2005 – 2013) (Регистрационна карта за АКБ № 2510002, автор Г. Кулов; Нехризов, Миков 2002; Нехризов 2003b; 2005, Каталог, обект с № 20; 2006a; 2007а; Попов, Илиев 2006a; Йокенхьофел, Попов 2010; Попов 2011; Попов, Ников 2012; Попов, Ников 2013; Popov, Jokenhövel 2011, 265-282; Popov et al. 2011, 271-285; Попов, Ников 2014, 118-121.). 907 Археологически разкопки под ръководството на Н. Овчаров и Г. Кулов в периода 1989-1991 г.)(Регистрационна карта за АКБ № 2510180, автор Г. Кулов; Овчаров, Кулов 1990; 1991; 1992; Нехризов 2005, Каталог, обект с № 23). 908 Разкопки на средновековния некропол през на Иван Балкански през 70-те г; Иван Венедиков през 70-те г., опит за интерпретация; разкопки на Н. Овчаров, К. Лещаков, З. Димитров, Д. Коджаманова. ) (Миков 1941, 3-4; Венедиков, Виходцевски 1972; Венедиков 1976, 90, обр.161; Балкански 1978, 10; Овчаров et al. 2005а; 2006; 2008; Димитров 2014; Регистрационна карта за АКБ №1590168, автор Г. Нехризов и №2510181, автор Г. Кулов). 909 Археологически разкопки Ст. Михайлов и Ив. Балкански в края на 70-те години; Ж. Аладжов и Н. Овчаров през 1983; Н. Овчаров и Г. Нехризов през 2001 и 2002 г; Н. Овчаров, Д. Коджаманова, З. Димитров, К. Лещаков – 2003 – 2012 г.)(Балкански 1977, 14; Овчаров, Аладжов 1984; Аладжов, Овчаров, 1999, 35-44; Овчаров 2001, 11-13; Овчаров et al. 2002; 2003; 2004; 2005; 2006; 2007; 2010; 2011; 2012; 2013; Регистрационни карти за АКБ № 1590021, № 1590182, автор Г. Нехризов; Нехризов 2005, Каталог, обект с № 14). 910 Археологически разкопки Цв. Дремсизова-Нелчинова през 70-те години; оглед и зачистване на профили – Г. Нехризов през 1994 г. ( Дремсизова-Нелчинова 1983, 89-102; Регистрационна карта за АКБ № 1590014, автор Г. Нехризов; Нехризов 2005, Каталог, обект с № 16 ). 911 Сондажни разкопки на Г. Нехризов през 1994 г. ( Нехризов 1995, 80-81; Регистрационна карта за АКБ № 1590020, автор Г. Нехризов; Нехризов 2005, Каталог, обект с № 3). 163 № 190) , Кара тепе, с. Стоманци (Кат. № 190)913; вр. Алада, с. Теменуга (Кат. № 191)914; вр. Драгойна (Кат. № 171) (ТАБЛО № 9), с. Буково.915 Проведени са и многобройни теренни обходи, в района на Момчилград 916, откъдето са обнародвани всички известни дотогава обекти и са описани нови такива 917; в района на Крумовград.918 От публикациите за района на съвременна Северна Гърция, също са известни няколко обекта с вероятен култов характер.919 САКАР По подобие на много други места в планинските части на Южна Тракия и в Сакар интересът към археологическите паметници е отколешен и датира от преди повече от едно столетие. За съжаление този интерес е непостоянен и се характеризира с периоди на дълги прекъсвания преди поредната инициатива за проучване на планината. След проучванията на Георги Бончев920 и Васил Миков921 проучвания се извършват отново през 70-те години. Както и през първата половина на ХХ век, така и през 70-те години, акцентът е поставен в изучаването на мегалитните паметници (долмените и другите скални паметници). Тогава са регистрирани и описани няколко обекта със скалноизсечени съоръжения,922 но изследванията не успяват да обхванат всички части на планината. През 70-те и 80-те години са проведени множество теренни обхождания и в отделни случаи – сондажни разкопки най-вече с участието на Димчо Аладжов.923 В периода 912 Сондажни разкопки на Румяна Георгиева през 1984 г. – обект с неопределен характер. (Георгиева 1985, 66; Регистрационна карта за АКБ № 2510155, автор Г. Кулов; Нехризов 2005, Каталог, обект с № 6). 913 Спасителни археологически разкопки Г. Нехризов, Г. Кулов и Ж. Величков през 1988 г. (Регистрационна карта за АКБ № 2510205, автор Г. Кулов; Нехризов 2005, Каталог, обект с № 8). 914 Сондажни проучвания на К. Лещаков през 1983 г. (Лещаков 1984, 47-48; Лещаков 1990, 1-17; Регистрационна карта за АКБ № 1590189). 915 Сондажни разкопки през 2004 – 2005 г. от К. Кисьов и Е. Божинова и редовни разкопки от 2006 – 20013 г. на Е. Божинова и А. Андонова. (Велков 1955, 85-86; Регистрационни карти за АКБ № 1590338, автор Г. Нехризов; № 2110000 и № 10000845, автор Е. Божинова; Божинова 2007, 82-85; 2009; 2013; Божинова, Андонова 2008, 195-198; 2009, 218-222; 2010, 136-138; 2011, 173-176; 2012, 130-132; 2013, 117; Кисьов, Божинова 2005, 117-120; 2006, 122-126; Нехризов 2005, Каталог, обект с № 54; Bozhinova 2007; Mommsen et al in print.). 916 Аладжов 1997. 917 Шукерова 2000, 173-184. 918 Нехризов 2003c, 68-69. 919 За тези обекти виж в „Каталог на култовите обекти в Източните Родопи“. 920 Бончев1901. 921 Миков 1933; 1934; 1935. 922 Фол 1976; Делев 1982а, 253-255. 923 Аладжов 1997; Аладжов, Балабанян 1984. 164 между 1992 и 1994 г. проучвания извършва и екип от Катедрата по Археология на СУ „Св. Климент Охридски”, които са съсредоточени на територията на селата Шишманово, Българин, Коларово, Рогозиново и Доситеево. През 90-те години на ХХ в. в Сакар планина започват първите археологически разкопки на скални светилища – с. Левка.924 Проведени са и нови теренни обходи, при които се регистрират неизвестни дотогава скални светилища,925 едно от които, разположено до с. Доситеево, става обект на археологически разкопки.926 Скално планинско светилище е регистрирано и край с. Левка (Кат. № 272), в Централен Сакар. То се намира на нисък хълм, който доминира над малка низина.927 Освен споменатите светилища при с. Доситеево и край с. Левка в Сакар планина са регистрирани още няколко обекта от типа на планинските светилища. Те са проучвани чрез теренни обхождания, поради което информацията, за характера на тези култови места е ограничена. Друг обект от типа на планинските светилища в Сакар е регистриран в района на резерват Радинчево, землище на с. Доситеево, Харманлийско (Кат. № 271). Той се намира в м. „Лилявото кладенче” и е разположено на хълм с бъбрековидна форма, обърнат с отворената си част на югоизток. Светилището се характеризира с наличие на скали с големи размери, а керамичните фрагменти открити там датират от късната бронзова и ранната желязна епоха. Тук може да споменем и ямното светилище с материали от ранната желязна и късната бронзова епоха, разположено на хълм в м. Извора (с. Рогозиново). 928 Друго планинско светилище, което е регистрирано в района е това край с. Йерусалимово. Тук са намерени бронзова кама, връх на копие и брадва от бронзовата епоха.929 В землището на с. Браница е имало пространство оградено с камъни, за което също може да се предположи, че е имало култов характер. Там са били открити калъпи за сърпове.930 В Сакар планина се намира и обектът край гр. Тополовград, в м. “Палеокастро”. Обектът е разположен при скалист връх. Регистрирани са скални изсичания – изпъкна924 Leshtakov 2002, 37. Стоянов, Лещаков 1999, 165-169; Leshtakov 2002, 37. 926 Leshtakov 2002, 37-38; Бориславов 2001, 57-58; Бориславов 2002, 41-42; Бориславов 2003, 66-67; Бориславов 2005, 112-114; Бориславов 2011, 51-96. 927 Leshtakov 2002, 37. 928 Stoyanov, Nikov 1997, 167-238. 929 Leshtakov 2002, 40. 930 Бориславов 1999. 925 165 ли и вдлъбнати дискове (над 150 бр.). Намерена е и масивно издялана от цял скален къс, грубо изработена статуя на човешка фигура с глава във формата на слънце.931 В последните години неговата интерпретация като светилище е подложена на съмнение. Основен аргумент срещу култовия характер на обекта е установения утилитарен характер на скалните изсичания.932 Голямото количество находки, свързани с желязната металургия, както и колекцията от железни инструменти (почти всички за ювелирна обработка на метал), потичката открита в основата на ритуално каменно струпване на върха на Семерчето (Кат. № 273), са доказателство, че в района е имало много силни традиции в металургичното производство, които са пряко продължение на тези от късната бронзова епоха. В подкрепа на подобен извод, освен материалите, открити при Браница са и многобройните късове шлак открити при обхода на редица селища. 933 Досегашните разкопки на светилището до с. Доситеево показват пълна липса на метал, единствено в нивата, които могат да се отнесат към самия край на късната бронзова епоха и началото на ранната желязна епоха. Това може да се приеме като симптом за известно прекъсване на металургичното производство в района.934 СТРАНДЖА През 1984 г. П. Делев обнародва няколко обекта със скални изсичания от Странджа.935 Данните, с които разполагаме за този район са ограничени. Те са преди всичко резултат от теренни обходи и в много по-малка степен – от редовни археологически разкопки. Най-разпространените култови паметници от този район са долмените. Чувствително по-малък е броят на другите паметници, които се откриват в тази планина. На част от крепостите, които са разположени по планинските върхове, се открива керамика от ранножелязната епоха, която е съвременна на долмените. Към същата епоха се отнасят и скалните светилища, открити в района. И те, както и крепостите, са разположени на високи планински върхове. Една от възможностите е умишлено да е търсена връзка с възможността да се посрещат първите слънчеви лъчи и оттам с добре засвиде931 Найденова 1986, 17; Делев1982, 414-415. Господинов и Господинов 2008, 204-219. 933 Стоянов, Лещаков 1999, 169. 934 Бориславов 1999. 935 Делев 1984, 46-47. 932 166 телствания исторически култ към слънцето в древна Тракия. Обектите от този тип в Странджа са много разнообразни и до ден днешен са силно подценявани от изследователите. Част от тях се характеризират с различни по форма и големина изсичания (вдлъбнатини) в естествените скали. Те са от типа на т. нар. басейнчета и корита и често са свързани помежду си с улеи. За тези съоръжения се предполага, че са използвани като жертвеници. На част от светилищата се откриват естествени или изкуствено дооформени цепнатини, които са наричани от местното население „провиралища”. Предложени са различни тълкувания за техните функции, които се свързват с ритуали на очистване или с религиозно изпитание. Друг тип съоръжения, които често се откриват в светилищата на Странджа са т. нар. „каменни слънца”, смятани за изобразяващи слънчевия диск. Такъв обект на който са засвидетелствани вдлъбнатини (изсичания), скална цепнатина – „провиралище” и изсечени в скалата дискове е този в м. Камъка между Малко Търново и Граматиково (Кат. № 275). Подобен обект е документиран и в района на „чешма Гларус” по пътя за Царево.936 Край с. Белеврен, в м. “Големите скали” са регистрирани скални изсичания, а в м. “Аязмото” източно от група скали има извор. Регистрирани са скални изсичания – кръгли или четириъгълни изсичания с или без улей, полукръгли ниши, ямички с неголяма дълбочина. Водата от извора е считана от местното население за лековита.937 Планинско светилище е регистрирано и край с. Долно Ябълково, м. “Марков камък” (обектът се намира на 2 км североизточно от селото) (Кат. № 274). Светилището е разположено на склон с изложение запад-югозапад покрит с многобройни скали. В основата на склона тече р. Пиперица. Регистрирани са скални изсичания – две кръгли вдлъбнатини, едната от които снабдена с улей (изсечени върху голям, заоблен гранитен валун), други различни по размери вдлъбнатини, някои от които с улеи и басейнчета. Под самия “Марков камък” има проход, през който може да мине човек.938 Чрез археологически разкопки е проучван и обектът в м. Беглик таш, който се намира на територията на ловно стопанство „Аркутино” при гр. Приморско (Кат. № 276).939 Обектът е разположен върху най-високата точка на издадения в морето рид, носещ името “Беглик таш”. Обща площ – централната част на обекта заема площ около 8 дка. Обектът се намира в близост до долината на река Зигра и е засегнат от Бургаските каменни мини, поради което проучвателите му отбелязват, че културните пластове 936 Делев 1984, 46-47. Карайотов и др. 1982, 347. 938 Карайотов и др. 1982, 346. 939 Дражева и др. 2004. 937 167 са силно разрушени и разбъркани от свличане на скална маса и ерозия. На обекта са регистрирани останки от постройка с глинобитни стени. Най-характерното съоръжение за този обект обаче са четири големи скални къса, частично обработени и монтирани на място като менхири; открит е и долмен с големи размер. Освен тях на обекта се откриват още разнообразни скални изсичания: изсечени вани и улеи; каменни кръгове; две “Маркови стъпки” (разположени в двата края на централната площадка на различна височина); канали; улеи; соларни символи; ромбоиди; стъпала и др. (изсечени върху основната скала на централната площадка). Шест дупки за дървени подпори разположени П-образно (между т.нар. малък долмен и високия “Марков камък”); Бъбрековиден камък оформен като трон с издялана седалка и подлакътници (в централната част на ограденото с дървените подпори пространство). На светилището са разкрити различни археологически материали датиращи от късната бронзова, ранната желязна и късната желязна епоха, Античността до началото на ІV в. сл. Хр. Това са основно фрагменти от глинени съдове (във вътрешното пространство на големия долмен и пред входа му), глинени идоли, каменни брадви, топори, кремъци и животински кости обработвнаи с огън. По време на експедициите ”Странджа 75, 76, 77” в района на Малко Търново, Младежко и Заберново са проучени карстови пещери, в които са открити следи от късната бронзова и ранната желязна епоха. Някои от пещерите са използвани като рудници – Леярниците - 02, 04, 06 и при с. Заберново. Най-голямата пещера в района, в която са открити материали от интересуващия ни период – Братановата пещера се намира в близост до стари рудници.940 В околностите на Малко Търново са добивани мед и желязо. В района на с. Заберново, долината на р. Штръмница и м. Хурникова долчина са изследвани две пещери-рудници за добив на желязна руда.941 Прегледът на историята на проучванията на изследванията върху скалните светилища от територията на България показва, че в основни линии характеристиките на светилищата от гледна точка на топографското им местоположение, хронологията, елементите и типологията им са изяснени. Като слабост на всички разгледани периоди и етапи на изследванията, може да се определи обстоятелството, че изводите в публикациите са базирани на данни от терени обходи или на данни от няколко обекта (или дори само от един обект), които не са проучени изцяло. Изключение правят няколко светилища, които са проучвани продължително и които са публикувани макар и в оп940 941 Теоклиева 1984. Теоклиева 1984. 168 ределени случаи непълно. Липсва сравнителен анализ на характеристиките на светилищата от различните райони на страната, а също и конкретни данни за ролята и мястото на светилищата като елемент от селищната система и връзката им с останалите елементи от нея. Повечето от обобщаващите публикации са посветени на светилищата само от един район – Родопите, но това се дължи и на липсата на проучвания за много дълъг период от време в останалите части на Южна Тракия. Липсата на ясна методология за идентификация на планинските светилища също допринася за определени слабости и в анализа на данните от тези обекти и в опита да се изведат общовалидни критерии за култовото им предназначение. Не на последно място в историографията посветена на този тип обекти липсва обобщаващо изследване, което в достатъчна степен да анализира и систематизира вече натрупания огромен археологически и друг материал. Също така археологическите данни не са съпоставени с това, което знаем от литературните извори по проблема и въобще с историческите данни такива каквито те са известни в литературата. Съществуващите в историографията публикации от по-общ характер или само частично засягат планинските светилища като елемент от цялата социалнополитическа и религиозна картина или са твърде общи и не се възползват в достатъчна степен от достиженията на археологията и изворознанието. Търсената аналогия с други подобни обекти извън територията на Южна Тракия не е обвързано в достатъчна степен с конкретни обекти, съоръжения, находки и пр., които са открити в планините на Тракия. 169 МЕТОДОЛОГИЯ НА АРХЕОЛОГИЧЕСКОТО ПРОУЧВАНЕ НА ПЛАНИНСКИТЕ СВЕТИЛИЩА МЕТОДИ НА ИЗСЛЕДВАНЕ Планинските светилища в Южна Тракия са обект на изследване вече повече от век. Съществуват различни методи, по които те са проучвани. В много от случаите огромна част от тях са изследвани само чрез теренни обходи. Този метод, който в последните години непрекъснато се развива и усъвършенства, има своите безспорни достойнства. Работи се със съвременни методи и техники на изследване, включващи извършването на тотални обхождания, прилагане на данни, получени от геофизика и геодезия на обектите, работа с географска информационна система, т. нар. GIS942 и др. Теренните обходи целят да локализират нови обекти, но генерираната чрез тях информация не е достатъчна за техния комплексен археологически анализ. Следващият етап на проучване сондажните разкопки, които могат да преминат и в редовни. Всъщност най-често археологическите разкопки, са свеждани само до спасителни сондажни разкопки, особено в планинските масиви на Южна Тракия. Поради ред обстоятелства, найвече от финансов, а в последно време и от бюрократичен характер, обектите не са проучвани чрез разкопки, а само чрез теренни обходи. Липсата на достатъчно редовни археологически проучвания се дължи на редица обективни причини. Една от тях е местоположението на обектите във високите и трудно достъпни части на планините, където е трудно да се провеждат продължителни разкопки на голяма площ. Трябва също така да бъде отчетен и стремежът на археолозите да спасят обектите от иманярски посегателства и максимално бързо да извлекат информация за хронологията им и за стратиграфията на културните пластове. Именно заради това се прибягва до сондажни разкопки, които изискват по-малко време и са по-лесно осъществими. Един от основните проблеми при сондажното проучване обаче е невъзможността да се обхване цялостно изследвания обект като комплекс, а се налага да се правят изводи само на базата на части от него. Всичко това няма как да не окаже влияние върху качеството и пълнотата на полу942 Soetens at al. 2002, 161-170; Tzvetkova 2012, 317-326. Вж. също ТАБЛО 18 с ГИС анализ на планински светилища в Чепинската котловина, проведено в рамките на проект „Тракийските светилища в Северозападните Родопи: Археологически проучвания в района на Велинградско” с научни ръководители проф. Петър Делев и Асен Салкин и екип в състав Юлия Цветкова, Димитър Байраков и студенти от СУ „Св. Климент Охридски“ през 2013 г. 170 чените данни и съответно върху възможността за по-точния им анализ и интерпретация. В още по-голяма степен това важи за теренните обходи, при които няма възможност реално да се проучат структурите и културните пластове на даден обект, а се разчита само на това, което е видимо по терена. Смята се, че подобни проучвания би трябвало да се опират на междудисциплинарния метод на изследване, който „изисква крайният общ извод от предмета на изследване, получен по един/едни метод/методи, да бъде контролиран с краен общ извод, получен по друг/други метод/методи”943. Това предполага съвместното използване на различни подходи, заети от множество науки като археологията, археоастрономията, архитектурата, палеографията, геологията, културологията, изворознанието, химията, палеоботаниката и други. На практика обаче комплексни изследвания се правят рядко и все още се разчита предимно на класически способи, какъвто е археологическият. Налага се изводът, че липсата на достатъчен брой комплексни и продължителни проучвания създава трудности на специалистите да анализират адекватно един от найважните и основни въпроси, а именно – проблемът за интерпретацията и функционалният характер на проучваните обекти. Този въпрос е многократно засяган в редица статии и монографии, посветени както на планинските култови места, открити в древна Тракия944, така и в цялото Източно Средиземноморие.945 Въпреки множеството хипотези и анализи, все още няма единомислие по отношение на критериите, които определят култовата или утилитарната им функция. Все пак, някои автори сред които C. Renfrew и E. Kyriakidis предлагат методология за установяване на наличие на ритуална дейност, което, от своя страна, дава възможност обектът да се идентифицира като светилище.946 МЕТОДОЛОГИЯ ЗА ОПРЕДЕЛЯНЕ НА РИТУАЛНОТО ЗНАЧЕНИЕ НА КУЛТОВИТЕ ОБЕКТИ Преди да се потвърди дали един обект действително отговаря на критериите и може да бъде идентифициран като планинско светилище, е необходимо да се докаже, 943 Фол, 2002, 12. Domaradzki 1994, 69-108; Nekhrizov 2005, 153-158; Gotzev 2005, 159-161. Попов 2006, 47-65. Попов 2009, 21-39. 945 Rutkowski 1972, 10, 38-40; Kyriakidis 2005; Фол, В. 2007. 946 Kyriakidis 2005, 41 с цит. лит; Renfrew 1985, 18-20. Renfrew 2007, 109-122. 944 171 че това място наистина е използвано за ритуали. За тази цел трябва да се отговори на редица въпроси, свързани с чертите на ритуала, неговото проследяване на самите обекти и това как той повлиява върху материалната култура.947 Тук се налага да направим уточнението, че под ритуали948 ще разбираме такива култови дейности, които имат отношение към почитане на свръхестествени сили или богове в границите на свещената територия на култовото място. Погребалните култове стоят настрана от проблематиката свързана с култа в светилища и поради това те не са предмет на разглеждане в настоящия текст.949 По-особен е случаят при който се регистрира почит към виден предшественик, чийто гроб би могъл в определени случаи да се превърне в светилище – хероон. Определянето на различните типове светилища в разглеждания район е изключително трудна задача, основно поради липсата на достатъчно добре документирани източници и поради спорното интерпретиране на наличния изворов, епиграфски, иконографски и археологически материал. По същия начин стои проблемът с определянето на функцията на един обект като култов. Всички разгледани характеристики (белези) на планинските обекти взети сами по себе си и изолирани от контекста не са достатъчни за пълната и коректната интерпретация на обектите. Те страдат от същите слабости, които са характерни и за планинските светилища от Егейския свят през разглежданите периоди. Следователно, за да се определят техните функции, е необходимо да се предложи методология, която да даде решение на най-важните въпроси, свързани с техния характер. Както за планинските светилища на о. Крит, така и за тези в Южна Тракия, за да се определи един обект като култов, е важно да се установи наличието на ритуална дейност на неговата територия. Определянето на ритуално значение на едно действие, а с това и на едно място, става чрез методологически последователна интерпретация на приложимите материали и привеждане на неопровержими доказателства в тази насока. Според предложената методология в изследванията, свързани с култовите места през минойската епоха, определянето на ритуално значение на определена дейност изисква предшестващо проследяване на чертите на ритуала, които са: представянето, повторението, непроменливостта, традиционализмът, спазването на правилата, формализма и символизма.950 Пространство, в което ритуалните действия преобладават, може да бъде ха947 Kyriakidis 2005, 13-27. За тях виж по-подробно в уводната част. 949 На друго мнение е Костадин Кисьов, който обвързва култовите практики (обреди), които са извършвани на планински светилища с тези на некрополите в Родопите от края на ІІ -ро и през І-во хил. пр. Хр. Вж. Кисьов 1998, 31-38. Contra Gotzev 2005, 159-160. 950 Bell 1997, 138-169. 948 172 рактеризирано като ритуално. При опита да се придаде ритуално значение на дадено място или типове места, е необходимо да се проследят всички визирани ритуални черти в предметите или чертите, които са или централни за цялото място, или са откривани в огромно количество. Разграничаването на тези места със светските такива, когато това е възможно, допълнително би подсилило идентифицирането на първите като ритуални.951 Смята се, че тази методология е приложима за всички праисторически общества на територията на егейския свят, при проучването на които се разчита основно на археологическите данни952. Аналогията със земите на Южна Тракия в това отношение е безспорна. Първо защото имаме едно общество, чието социално-политическо развитие се намира на един ранен етап от своето развитие. За периода на І хил. пр. Хр. то може да бъде характеризирано като „преддържавна социална и политическа организация”, която само в определени случаи може да се развие до раннодържавна. 953 И второ, за- щото то е безписмено и следователно не ни е оставило друг запис на култовите си практики, освен този на наблюдаващите го съседи и това което археологическите проучвания ни предоставят.954 От друга страна, никой от познатите ни и идентифицирани като планински светилища обекти на територията на Южна Тракия не е изцяло проучен и документиран. Следователно, трябва да се има предвид, че при изследването на тези обекти учените не разполагат с цялата необходима информация. Факт, който няма как да не окаже влияние върху предложената методология за определяне на ритуално значение на дейностите, извършвани в тези планински светилища. На този етап от знанията, които са налични за обектите, може да бъде направен само опит да се проследят характеристиките (белезите, чертите) на ритуала на местата, които са изследвани, без да се прави изчерпателен анализ как и дали всички предмети, които са открити са използвани с ритуална цел. Установено е, че на определени обекти са регистрирани значителни културни пластове, в които броят на откритите находки е значителен. От района на Чепинската котловина (Западни Родопи), където през последните години се извършват по-интензивни теренни археологически обходи и археологически разкопки на планински светилища като такива светилища бихме могли да определим 951 Kyriakidis 2005, 52. Kyriakidis 2005, 40. 953 Делев 2014, 13. 954 Делев 2014, 12-13; Фол, Спиридонов 1983, 121-129. 952 173 това на вр. Острец (Кат. № 88) и това в м. Алков камък (Кат. № 109). Двете светилища са проучвани с археологически разкопки и това дава основания да се направят подобни изводи, базирани на дебелината на културните пластове и броя и вида на находките открити там. Броят на находките не е директно обвързан с дебелината на културните напластявания. Възможно е част от вотивите, с които светилищата са дарявани да са изработени от нетрайни материали или да имат органичен произход, които обаче да не са се запазили до наши дни. Това обаче не значи, че дарове са липсвали на съответното място. Съществуват данни и за обреди свързани с пренасяне на пръст и натрупването и в определени зони на свещеното пространство, което също би могло да даде обяснение за дебелината на пластовете на светилищата в планините.955 От тези две наблюдения, дълбочината на културните пластове и броя на находките в тях, може да се направят два извода: 1. Първият е, че тези места са използвани в един дълъг период от време, заради наличието на значителни културни пластове, за натрупването на които е необходимо продължително време. 2. Вторият, е че участието и представянето на ритуалите на тези места е било интензивно, както поради натрупаните пластове, така и поради големия брой открити находки на единица площ. Както вече се посочи, натрупването на културни пластове освен от времето зависи най-вече от интензивността на извършваните дейности на дадено място. 956 Възможно е определени обекти да са функционирали по-кратко време, но натрупването на културни пластове, в следствие на дейността на голям брой хора, да е било поинтензивно. При втория случай бихме имали по-кратък период, но по-интензивно използване на едно място, което не променя неговия характер и значимост, а само говори за различна историческа съдба на даденото място или за различия в култовите практики на отделните обекти. Отново от района на Чепинската котловина (Западни Родопи), могат да се приведат редица примери за обекти с по-кратък период на функциониране и с различен (понякога по-голям, друг път по-малък) интензитет на натрупване на находки. Такива обектите в м. Славеева скала (Кат. № 93), Марина черква (Кат. № 94) (ТАБЛО № 7), м. Чукурска поляна (Кат. № 83), Дрънкова скала (Кат. № 100), Водни камък (Кат. № 955 956 Вж. Костова, 2006, 27. Овчаров, Лещаков, Димитров, Коджаманова 2008, 37. 174 101), Гарванова чука (Кат. № 98), вр. Клепалото (Кат. № 80), Милеви скали(Кат. № 99) и скални светилища (Печенежки скали (Кат. № 95); Божков гроб (Кат. № 96), м. Голямото Дере (Кат. № 97) и др. Смята се, че проследяването на представянето на един ритуал може да бъде направено чрез установяване броя и пространственото разпределение на находките от един и същи тип във всеки контекст и във връзка със съответната архитектура. Проследяването на повторяемостта може да бъде засвидетелствано предимно в определени „депозитни” и „поведенчески” модели. Непроменливостта на едно светилище и на ритуалите извършвани там е по-лесно разпознаваема, тъй като се изразява в няколко повтарящи се модела, изискващи използването на един и същи инвентар, точно повторение на определени действия (ритуални образци и модели), близост на типовете предмети, донасяни или използвани, използване на едно и също място за представяне на определени действия.957 Изводът, който се налага тук, е за определена степен на непроменливост и повторяемост в ритуалните действия, които са извършвани на едно и също място, през дълъг период от време. На част от светилищата958 е регистрирано използване на едни и същи предмети (артефакти), които могат да бъдат обединени в определени групи в зависимост от дейностите, за които са служели. Такива дейности биха могли да бъдат свързани с приготвяне на храна, пиене, хранене, сервиране, празнуване, либацио и т. н. Най-често това са глинени съдове с характерни форми, указващи тяхната употреба в ритуала (паници, чаши, и др.).959 Друг тип находки, които са често срещани в планинските светилища са тежестите за стан и прешлените за вретено, глинени фигурки, миниатюрни съдчета, модели на предмети, оръжия и оръдия на труда, накити, речни камъни, монети и т. н. 960 Те могат да бъдат отнесени към вотивите, посветени на определена свръхесетсвена сила, която е вярвана като присъстваща на свещеното място. Част от тези находки могат да се определят като индивидуални дарове на различни социални групи, които дори могат да бъдат разделяни по полов признак. Например, смята се, че прешлените за вретено, кои957 Kyriakidis 2005, 44. Левуново (Кат. № 2); Црънча (Кат. № 35); Бабяшка чука (Кат.№ 71); Острец (Кат. № 88); Св. Пророк Илия (Кат. № 85); Ада тепе (Кат. № 214); Аул кая (Кат. № 155); Глухите камъни (Кат. № 158); Семерчето (Кат. № 273) и др. 959 Според Г. Нехризов на някои от проучваните тракийски светилища в Източните Родопи (Ада тепе, (Кат. № 214)) броят на фрагментите от съдове за пиене значително превъзхожда този на съдовете за хранене. Тази особеност той свързва с “...целенасочени дейности, свързани със специфични ритуални практики”. Вж. Нехризов 2005, 95, 123. 960 За тях вж. по-подробно в същата глава: Находки в планинските светилища. 958 175 то са откривани в редица планински светилища в Родопите, представляват дарове, правени от жени. Вероятно е вложен религиозен смисъл, свързващ преденето-тъкането с вярванията, осигуряващи плодовитостта, а също и щастливия преход на девойката в омъжена жена или в майка.961 Много от откритите находки са от повтарящи се типове, които могат да бъдат проследени през дълъг период от време. Следователно, освен че се наблюдава непроменливост и повторяемост, в съзнанието на проучвателите се извиква и усещането за продължителна традиция на тези дарове. Традицията може да бъде видяна в използването на реликви, т. е. на артефакти, които са принадлежали на по-ранни периоди, но са продължително използвани на едно определено пространство и за определени цели.962 Подобна стандартизация на форми, размери, материали, начин на изработка и прочие е индикация и за спазване на определени правила, но също така и за формализъм. Част от находките, откривани на обектите, могат да имат специфична форма, структура или друг отличителен белег, който да ги разграничава от предметите, използвани в ежедневния живот (например намерените на някои светилища в Източните Родопи миниатюрни глинени съдчета963, съдове с отвори на тялото964). Използването на специфични знаци и форми, каквито са например преносимите олтари с украса от така наречения „тип Цепина” от някои планински светилища в Западните Родопи, предполагат широко използване на елемента на символизма.965 Смята се, че символите в ритуала имат нещо общо с танцуването и пеенето. Иконографията на някои от находките помага да се осветлят някои аспекти на танца, който би могъл да бъде изобразен като формализирани движения или да бъде подсказано присъствието на музика в изображението.966 Друг начин да се проследи символизма е чрез оценка на функционалността на един предмет, например ако той бъде възприет функционално като символ. 961 Вж. Тонкова 2008, 108 с цит. лит. Kyriakidis 2005, 44. 963 Нехризов 2005, 74, 122 (дисертация). Вж. Ада тепе (Кат. № 214); Кьорльовата каба (Кат. № 186) 964 Глухите камъни (Кат. № 158) 965 За преносими глинени олтари с украса от различни геометрични символи вж. обект Бабяшка чука (Кат. № 71), Св. Пророк Илия (Кат. № 85), вр. Острец (Кат. № 88); Цепина (Кат. № 105) и др. 966 На някои цели съдове и на много фрагменти от съдове с украса “тип Цепина” има изобразени човешки фигури, които изглежда, че извършват движения наподобяващи танц или друг вид действия, които могат да бъдат интерпретирани като култови (Байраков 2015 под печат). 962 176 ПЛАНИНСКИ СВЕТИЛИЩА В ЮЖНА ТРАКИЯ. КРИТЕРИИ ЗА РАЗПОЗНАВАНЕ Вече видяхме, че с помощта на разгледаната по-горе методология за определяне на ритуално значение на един обект, може с известна точност да се установи дали едно място има ритуален характер или не. Следващата стъпка при изучаването на този тип обекти е те да бъдат идентифицирани въз основа на определени критерии. В зависимост от това какви са техните основни характеристики, обектите могат да бъдат причислени към определена група култови обекти. Например наличието на гробно съоръжение и следи от погребални култове, идентифицира култовия обект като некропол от определен вид. Респективно наличието на определени белези, които се повтарят и са археологически проследими за голям брой обекти, може да ги определи (идентифицира) като планински светилища. По подобие на светилищата на връх от минойската цивилизация и на тези в Елада през желязната епоха, планинските светилища в Южна Тракия могат да бъдат обособени въз основа на няколко повтарящи се белези, които ги характеризират и могат да се срещат както в комбинация помежду си, така и самостоятелно.967 Тези белези са следните:  Повечето култови места в планините на Южна Тракия са функционирали под открито небе, въпреки че на някои от тях от определен момент нататък могат да бъдат изградени една или повече култови сгради (храмове) както и други постройки, обслужващи нуждите на светилището;  Планинските светилища винаги се откриват на места, които съвпадат със зоната на активно човешко обитаване и използване;  Те са разположени извън територията на селищата, но често в са в непосредствен визуален контакт с тях;  Те са планински обекти със специфично местоположение (например на връх, на било на рид и т. н.), облик (наличие на терасирани участъци, ограждане на свещеното пространство с камъни, глинени площадки или олтари, култови сгради (храм и помощни постройки)) и функции.  В границите на свещената територия на тези обекти винаги се открива някакъв особен и ясно отличим природен елемент (скала, извор, пещера и пр.). 967 Вж. белезите които предлагат: Peatfield 1983, 273-279; Peatfield 1990, 117-132; Peatfield 2009, 251-259; Rutkowski 1988, 71-98; Jones 1999. 177  културен На планинските светилища се отлага значителен като интензитет пласт, чиято дебелина и съдържание зависи от редица фактори (продължителност на използване на светилището, интензивност на култовите практики, хронологически период на използване, характер на култовите практики и др.) Освен така изброените тук критерии, които са определящи и без които един обект не би могъл да бъде определен като планинско светилище, съществуват и голям брой белези и характеристики, които не са задължителни, но са често срещани. В литературата за култовите обекти на минойската цивилизация те са наречени още „неопределящи критерии” за идентификация на едно планинско светилище.968 Част от тях имат отношение към топографските особености на тези обекти. Такива са: разположение на стратегически важно място и добра видимост от и към други обекти (светилища, селища, некрополи или други елементи на селищната система); наличие на изявени скали, пещери (скални навеси), извори, реки, вековни дървета и други природни феномени; достъпност на планината и светилищата разположени в нея. Втората група „неопределящи критерии” са свързани с откриваните на обектите материали. Сред тях са следните характеристики: наличие на съоръжения и находки с функции, които могат да бъдат необичайни за селищните обекти или напротив да бъдат често срещани в тях, но които, поставени в определен повтарящ се характерен контекст, говорят за култово предназначение; откриване на следи от култова дейност в рамките на едно обособено свещено пространство; регистриране на култови и помощни постройки и друга специфична архитектура. Присъствието или отсъствието на някой от тези елементи не може да бъде възприето като условие даден обект да бъде определен еднозначно като култов или като утилитарен. Все пак наличието на голям брой от гореизброените белези, може да бъде възприемано като индикатор за култовия характер на един обект. Поради важността на маркираните белези и характеристики, за по-точната идентификация на обектите като планински светилища, в следващите редове те ще бъдат подробно разгледани и коментирани. 968 Kyriakidis 2005, 16-20. 178 ОСНОВНИ ХАРАКТЕРИСТИКИ НА ПЛАНИНСКИТЕ СВЕТИЛИЩА В ЮЖНА ТРАКИЯ. РАЗПРОСТРАНЕНИЕ, МЕСТОПОЛОЖЕНИЕ, ВЪНШЕН И ВЪТРЕШЕН ОБЛИК, СЪОРЪЖЕНИЯ И НАХОДКИ Определянето на функциите на едно място като свещено много често стои като проблем пред изследователите на култовите места в района на Източното средиземноморие през ІІ-І хил. пр. Хр. За да бъде разпознато то като такова, обикновено се привеждат доказателства, свързани с топографията, местоположението, планировката на обекта или с важни контексти и структури, в които могат да бъдат открити определени находки. Тези доказателства обаче са подлагани на критика, поради факта че много голяма част от откриваните структури и находки не могат да бъдат определени еднозначно като свещени (култови).969 Сами по себе си те са използвани и произхождат от ежедневния живот и в тях не може да бъде видян непременно някакъв специален култов характер.970 От друга страна съществуват и се откриват структури и предмети, чиито функции не могат да бъдат обяснени с наличните към момента познания. Често срещана практика е те да бъдат автоматично приемани като култови, което от своя страна засилва скептицизма сред критиците на култовия характер и функции на определени обекти. При това положение, единственият възможен изход при изследването на тези обекти е да се прави анализ на структурните им особености и качествена и количествена типология на находките, откривани в тях. Необходимо е постигането на синтез между елементите, които са общи за всички светилища.971 При това не бива да се забравя, че в категорията на „култовите места” се включват голям брой различни по своите характеристики обекти. Освен светилищата, това могат да бъдат херооните, скалните гробници, вероятно скалните ниши, долмените, менхирите, кромлехите, некрополите и т. н. Всички те могат да притежават, или не, сходни характеристики както по между си, така и с останалите типове култови места. Подобна задача е изключително трудна, поради липсата на достатъчно добре документирани източници и поради спорното интерпретиране на наличния изворов, епиграфски, иконографски и археологически материал. Въз основа на натрупаните данни за планинските светилища в Южна Тракия, 969 Osborne 2004, 1-10. Попов 2009, 35. 971 Rutkowski 1986, xvi-xix с цит. лит. 970 179 може да се потвърди, че те споделят същите отличителни черти, характерни и за фригийските, критските, микенските и гръцките планински светилища. 972 За района на Южна Тракия те могат да бъдат обособени в няколко групи в зависимост от: разпространението, местоположението (топографията и геоморфологичните особености на терена); вътрешния и външния облик (например наличието или лиспата на култова архитектура, оградни (защитни?) стени, вход, култови и помощни сгради и др.), и на основа на откритите съоръжения и находки (олтари, депа за дарове, ями, изсичания в скалите, подови нива и глинени замазки, култови статуи и изображения, съдове за пиене и ядене, култови съдове, утвар, дарове, оброци, предмети свързани с облеклото, оръжия, предмети свързани с поминъка, предмети свързани с религиозните представи, амулети и др.). Изясняването на тези групи от характерни черти и особености на планинските светилища в Тракия ще помогне в опитите да бъдат реконструирани, поне частично, техните функции, социално-политическо и икономическо значение. Едва след това може да се пристъпи и към разглеждането и определянето на отделни типове и подтипове планински светилища и критериите за тяхното разпознаване. Често гореспоменатите групи от белези, характеризиращи планинските светилища, са във взаимна връзка. Поради това те трябва да бъдат разглеждани комплексно, а не поотделно, всеки за себе си. Например социално-политическото значение, което е имало едно планинско светилище в миналото, често зависи от неговите топографски характеристики, които могат да подпомагат или да препятстват значението на обекта, интензивността на посещаемост на мястото и пр. Друг пример може да бъде даден с наличието на монументална архитектура, което зависи от редица фактори, сред които отново могат да бъдат топографията на терена, политическата тежест на общността, с която е свързано дадено култово място, утвърдените традиции в изграждането на определен тип храмови сгради и така нататък. Това, от своя страна, може да повлияе култовите практики, които са извършвани там през различни периоди на съществуване на дадено място. РАЗПРОСТРАНЕНИЕ И МЕСТОПОЛОЖЕНИЕ НА ПЛАНИНСКИТЕ СВЕТИЛИЩА В ЮЖНА ТРАКИЯ В географски смисъл разпространението на планинските светилища включва 972 Виж също - глава първа. 180 общирен ареал от територии, които са съсредоточени в пространството между Стара планина на север и Тракийско (Егейско) море и Пропонтида (Мраморно море) на юг. На изток границата опира в Евскински понт (Черно море), а на югозапад-запад тя достига до река Стримон (Струма). В така очертаното пространство са съсредоточени няколко планински масива, които разделят плодородните равнини и полета простиращи се между тях. Най-голяма сред тях е Горнотракийската низина заедно с протичащите през нея по-големи реки, най-значимата сред които е река Хеброс (Марица). Освен нея могат да се обособят още няколко по-големи и по-малки речни котловини по течението на реките Струма, Места и в пространстата затворени между отделните дялове на поголемите планини. Тези територии в тяхната ниска част, там където няма по-големи и открояващи се вътрешни ридове и обособени възвишения, няма да бъдат предмет на анализ в настоящия текст. Изключения правят само по-високите котловини в Родопите сред които са Чепинската, Хвойненската и Смолянската, а също и Разложкото поле затворено между трите големи планини, които го обграждат. Тези западнородопски котловини, макар и неотговарящи на условието да бъдат разглеждани като планински части в класическия смисъл на този термин, имат в достатъчна степен сходно културноисторическо развитие със заобикалящите ги планински масиви и се явяват вътрешни за тяхната територия. Косвено доказателство за подобно твърдение е липсата на позначим градски център, който да е локализиран в тях до, а и след римското нашествие в земите на траките. Най-близкия по-голям римски град в подобно затворено поле е Никополис ад Нестум, в Гоцеделчевската равнина, поради което тя е изключена в това изследване. Биха могли да се обособят и отделни регионални различия между отделните части на южнотракийските земи, които са обусловени от техните географски специфики. Надморското равнище на отделните планински масиви е чувствителен показател в това отношение, който лесно онагледява тези различия. Обектите от района на Източните Родопи са с далеч по-ниска надморска височина от тези в западните части на планината, а те от своя страна са в голямата си част по-ниски от тези в Рила или Пирин. Все пак всички планински масиви, притежавт ясно отличими физикогеографски белези, които ясно ги открояват от по-ниските равнинни или котловинни райони. От запад на изток тук се включват светилищата в планините на Югозападна Тракия, Пирин, Рила, Чепън, Стара планина, Средна гора, Западните и Източните Родопи, Сакар, Странджа, и някои по-малки, обособени райони с ясно различим планински облик. Във вертикален план не съществуват ясни критерии, според които може да се определи дали един кул181 тов обект спада към типа на т. нар. планински светилища. Както вече беше споменато по-горе, в зависимост от това в кой планински масив са разположени, обектите могат да имат различна надморска височина. От каталога на светилищата, който е представен в този текст, могат да се направят някои изводи за диапазона в който варират тези граници от най-ниска към най-висока точка. 973 В общи линии в потвърждение на направените в миналото наблюдения като най-наситени с подобен тип обекти се очертават височините между 600 и 1600-1800 м над морското равнище. В културно-исторически план планинските светилища, които тук се разглеждат, попадат в зоната на обитание на планинското население на древна Тракия. Това именно са земите заемащи централна позиция в ядрото на тракийската диаспора, които обаче са в непосредствен контакт с земите на юг, югозапад и югоизток и на север с траките отвъд пределите на Хемус (Стара планина). При анализа и интерпретацията на материалите е важно да се отчита силното влияние, което населението в Южна Тракия търпи от контакта с елинския свят. Взаимодействията се проявяват най-отчетливо в трако-македонската контактна зона974 на юг по долината на р. Места и през долното течение на р. Струма на запад. На изток планинските масиви на Южна Тракия са във връзка с преходната северномалоазийска (трако-фригийска) контактна зона. Определянето на пространствено-времевите граници задава контекста, в който проявлението на тракийската културата бива интерпретирано. Като едно от нейните проявления могат да се разглеждат култовите обекти – в този смисъл техните характеристики биха могли да бъдат търсени чрез аналогии в проучените вече светилища в континентална и островна Гърция, остров Крит, Мала Азия и в Близкия Изток. В настоящия текст използваме като работен термин съчетанието „планините на Южна Тракия”.975 Това се прави с ясното съзнание, че той е определен не само географски, но и културно-исторически, политически, икономически и дори, в определени случаи, религиозно. Познанията, които през годините са натрупани, за различните племена и общности, населявали тази територия и които от определен момент нататък са обозначавани със сборния етноним „траки” позволяват култовите обекти – планински 973 Например светилището на Ада тепе (Кат. № 214 ) в Източните Родопи е с надморска височина около 492 м; Светилището на вр. Острец (Кат. № 88) в Западни Родопи е с надморска височина около 1368 м; Светилището в м. Секиз харман (Кат. № 33) в Средна гора е с надморска височина около 530 м; Светилището в Рила планина в м. Високо тепе (Кат. № 22) е с надморска височина между 1400 и 1500 м. и т. н. 974 Фол 1997, 131. 975 Работният термин е разгледан и обоснован в уводната част на дисертацията. 182 светилища да бъдат разглеждани в светлината на тракийската култура. Тук трябва да включим и проблематиката за „прото-тракийската култура”, но без в този термин да влагаме определени етнически конотации. Определянето на границите заемани от тракийските племена е предмет на редица изследвания.976 Тези изследвания се базират най вече на писмени сведения и до голяма степен имат относителен характер особено за поранните периоди в историята на този регион.977 Още по-сложен е проблемът с идентификацията на култовите и религиозни практики, които са извършвани в планинските масиви на разглежданата територия. Ако за периодите преди късната бронзова епоха терминът тракийски (респективно прото-тракийски) е неуместен, то за времето след това може да се установи, съществуването на пряка топографска или косвена (в смисъл на запазване на типа свещено място) приемственост в използването на някои от култовите обекти. По тази причина може да обобщим, че използвания в този текст термин „планините на Южна Тракия” трябва да бъде разглеждан само условно и да не се счита за хомогенен нито в в хронологическо, нито в методологическо отношение. Най-големи по територия и с най-голям брой на определени като култови обекти – планински светилища са Родопите. От своя страна поради своите културноисторически и географски специфки този планински масив може и е разглеждан тук като единно обособена зона на близки в географско и културно отношение микрорегиони, които си взаимодействат помежду си. От друга страна, при анализа на данните за разположението, откриваните структури и находки (дарове) в отделните части на Родопите са забелязани отделни регионални различия. Такива могат да се видят в наблюдението, че в някои светилища от Източните Родопи, характера на находките и поспециално формата, големината и типовете на откритата в култовите места керамика подсказва практикуването на определен тип ритуали. Те са свързани в много по-голяма степен с ритуално пиене и възлияния със свещени течности, отколкото с хранене. 978 Ако това наблюдение бъде потвърдено и от бъдещите проучвания, би ни позволило да потвърдим наличието на определени регионални различия в култовите практики в отделните части на планината. Подобен пример може да бъде даден и с липсата на някои типове мегалитни и скално изсечени паметници в Западните Родопи, които се откриват в Източните Родопи, в Странджа и Сакар.979 Такива са долмените, кромлехите, менхи976 Фол, Спиридонов 1983; Спиридонов 1991, 34-89; Делев 2014 и др. За териториалния обхват на южнотракийските земи вж. Георгиев 1977, 181-192; Попов 2002, 8-9. 978 Нехризов 2005, 95, 123. 979 За тях вж. Миков 1933, 144; Венедиков 1976, 32; Делев 1982, 398-400, карта 15; Delev 1984, 19; Özdoğan 1998, 37; Нехризов 2010a, 85-95. 977 183 рите, трапецовидните ниши, скалните гробници и др. Пример за регионални различия между отделните райони в рамките на Родопите може да бъде даден и с разпространението на керамиката тип Цепина, която въпреки някои изключения е съсредоточена предимно в рамките на планинските светилища от Северозападните Родопи.980 Нейното продължително използване, може да се характеризира с определени повтарящи се и силно консервативни традиции при използването на техниките при нанасянето на украсата. Това най-вероятно означава, че в района на нейното разпространение, се е развивал специфичен култ характерен само за този район от планината. Липсата на импортни съдове, която е особено характерна за Западните дялове на Родопите, също е сред особеностите свързани с регионалните специфики на този район. Понякога тези различия се дължат на степента на проученост, която в отделните части на планината е различна. Това от своя страна може да окаже влияние върху изводите които се правят за степента на разпространеност, топографските характеристики и характера на култовите практики в отделните райони. От приведения тук каталог на планинските светилища е видно, че в броя на обектите, които биха могли да спадат към групата на планинските светилища е почти равен в двете географски части на Родопите с лек превес за източните части.981 Много често в литературата по въпроса се възприема идеята, че поради по-малката си надморска височина в Източните Родопи, поселищния живот е много по-развит и това оказва влияние на броя на култовите места, който е значителен. От друга страна количеството на проучванията извършени в 980 981 Планинските светилища на които са регистрирани фрагменти или цели керамични съдове и други предмети изработени от глина с техника на украса от т. нар. "тип Цепина” (група Цепина) са съсредоточени основно в района на Северозападните Родопи. Такива обекти са този при с. Бабяк (община Белица) (Тонкова 2007, 120-136), на вр. Острец (община Велинград)(Домарадски 1994, 126-136.), на вр. Калето (Гара Костандово, Велинградско)(Салкин, Байраков 2010, 15-22.) (Кат.№ 90), в м. Алков камък (Кат.№109) (община Ракитово)(Домарадски и колектив. 1990, 103, № 40, и цит. лит.), при крепостта Цепина (Кат.№105) (община Ракитово)(Гиздова 1974, 115-125.) и др. Вж. още: Домарадски 1990, 39; Шопова 1990, 84-85; Archibald 1998, 36-37; Christov 2001, 87; Георгиева 2003, 175; Кисьов 2003, 12; Байраков 2012, 265-274. Според данните от каталога около 100 обекта в Западните Родопи имат вероятен култов характер. Повечето обекти от тази част на планината са проучвани само с метода на теренните обходи и само на част от тях са провеждани сондажни и много по-рядко редовни разкопки. От друга страна в Източните Родопи потенциалните планински светилища са около 120 на брой. За разлика от Западните Родопи, в Източните части археологическите разкопки са по-многобройни и това позволява в каталога да се откроят ясно две условни групи. Първата група (59 обекта) е на обектите с „култов характер”, за които в литературата са изказани по-категорични съобръжения за техния култов характер. Втората група е съставена, от обекти регистрирани предимно с теренни обходи или спорни обекти, които найчесто попадат в графата „обекти с неопределени функции“. Трябва да се има предвид, че данните събрани в каталога, отнасящи се до функционалния характер на обектите са условни и не претендират за изчерпателност и категоричност на изводите. Много често функцията на обектите е определяна от отдeлните изследователи в зависимост от тяхната „интуиция“ или на базата на данни и информация, която не е отразена в научната литература или в данните от АИС на АКБ. Все пак събраната в каталога информация дава известна представа за общите тенденции и в повечето случаи коректно отразява реалните географски, археологически и други данни събирани често с десетилетия от проучвателите. 184 Западните части на планината е много по-малък и поради това е прието да се смята, че и броя на светилищата там е по-нисък. При подобни изводи е възможно да се допусне грешка и да се подценят възможностите за овладяване на пространствата в по-високите части, които въпреки трудностите, свързани с определени климатични и физикогеографски особености, все пак са били използвани в достатъчно голяма степен за определени селскостопански и практически нужди на населението. Доказателство в тази насока са съществуващите до ден днешен голям брой малки махали и селца, някои от които на значителна надморска височина. От друга страна за възникването и функционирането на планинските светилища, роля играят голям брой фактори сред които височината и достъпността са важни, но не и единствени. Вероятно много често при избора за създаването на ново култово място роля са играели събития свързани с религиозните представи, с определени чудотворни случки, с някаква специфична географска форма или друга особеност, която в днешно време не е доловима за изследователите. Все пак безспорно релефът и надморската височина са сред факторите, които могат и оказват влияние върху броя и вероятно върху площта и устройството на планинските светилища в южнотракийските планини. Доказателство в това отношение е сравнително ниския брой на тези обекти в най-високите планини в този ареал, каквито са Рила и Пирин.982 Възможно е да се предположи, че в отделни райони, там където условията са били благоприятни за стопанските дейности и за възникването на по-значими постоянни или временни селища, в близост са се развивали и планински светилища. Тези светилища, по аналогия с извънградските светилища в древна Гърция от ранната желязна епоха насам, са играеливажна роля за създаване на връзка между отделните селища и общности, поради което тяхната топография неизменно е свързана с позиционирането им на края на територията или на отделни изявени върхове, свързани с контрола върху отделните райони. В този смисъл може да се очаква, че разположението на светилищата по главните била ще бъде свързано с заявяването на отделните общности като владеещи определена територия, която сакрално е маркирана от култовите обекти. Такава е ролята на т. нар. гранични светилища в древна Гърция, които обикновено са служели като репери, показващи до къде достигат възможностите за контрол на една общност.983 Възникването на светилища на изявени върхове, има същия смисъл, който е вложен и в тези по била или горните части на склоновете. Понякога светилищата на връх могат да 982 Виж в Приложение №2 – Каталог на археологическите обекти, планинските светилища от Рила и Пирин. 983 Langdon 2000, 649; Cole 2004; Полиняк 2008, 73-83. 185 бъдат и във вътрешността на една територия и по този начин да маркират нейния сакрален център. Позицията на светилищата „горе“ има и символно значение свързано с вертикалния модел на устройство на света, в който светилището на връх се намира между света на ураническите и хтоничните божества и света на хората. 984 Височината в топографски смисъл дава множество практически ползи свързани със скотовъдството и движението на стадата и хората, което я прави в някаква степен символно значима и поради това свързана с религиозните представи на планинското население.985 Както Родопите, така и Странджа и Сакар излизат извън териториите на съвременните български земи. Поради това когато говорим за планинските култови места в тези масиви трябва да ги разглеждаме и за районите, в които те излизат извън политическите граници на България. МЕСТОПОЛОЖЕНИЕ, ТОПОГРАФИЯ И ГЕОМОРФОЛОЖКИ ФОРМИ И БЕЛЕЗИ В планинските райони на Южна Тракия култовите места са създавани обикновено на височини, каквито могат да бъдат отделни високи върхове, била на ридове, горната част на склон, отделни хълмове, гористи местности986 и т. н. Данни за подобни светилища имаме от Херодот и Апиан.987 Големият брой култови места, намиращи се на височини, не е учудващ, предвид преобладаващия планински терен на южнотракийските земи.988 Наблюденията, които до момента са направени на археологически обекти, определяни като планински светилища, показват, че в Южна Тракия се изграждат и използват планински светилища на открояващи се от околния терен места, с добра видимост към прилежащите близки и далечни територии. Такива са билата и склоновете на позитивни форми на релефа, най-често отделено от масива изявено възвишение или връх на рид, доминиращ над околността.989 В Родопите планинските светилища найчесто са на изявени върхове, а по-рядко на била и на склон.990 Прави впечатление, че 984 Домарадски 2002, 60 с цит. лит. Ракшиева 1998, 164-192; Voigt 1986, 13-21; Chang 1993, 687-703; Chang, Tourtellotte 1993, 249-264; Forbes 1995, 325-338; Nixon, Price 2001, 395-424. 986 Oberhummer 1913, 1530. 987 Hdt. VII, 111, 1. Виж и български превод у Дечев, Кацаров. 1949, 250; App. IV, 443; Виж български превод у Дечев, Казаров 1949, 332; Вж. още: Domaradzki 1994, 70; Тачева 2007, 251-258. 988 Домарадски 2002; Christov 2001. 989 Nekhrizov 2005, 153. 990 Данните от каталога показват, че в Западните Родопи 59 обекта са разположени на връх, 18 на било, 16 на склон, седем в подножието на възвишение или на склон, но винаги до обособена геоморфолож985 186 определените като култови обекти са с неголяма площ и рядко надхвърлят десет декара. Най-многобройни са тези до един декар.991 Обикновено светилищата на връх са свързвани с наличието на изявени скали в непосредствена близост. Понякога тези скали са разположени на изявени върхове, друг път по билата и склоновете на ридове, в дълбоки дерета или низинни райони. В това отношение се наблюдава голямо разнообразие, като целта явно е била да се изберат скали, открояващи се от околния терен. Смята се, че скалите, по подобие на върховете на планините, са възприемани като център на космоса и допълнително са им приписвани здравеносни функции и оплодителни способности.992 Наличието на водни източници като извори и реки е друг важен белег, който се свързва със здравеносния характер на водата, но и с нейната роля в обредите, които са извършвани на култовите места в планините.993 Позиционирането на планинските светилища на връх често ги прави непригодни за постоянно обитаване за разлика от тези в пещери.994 По този начин, светилищата на връх лесно могат да бъдат разграничени от селищата, които са разположени найчесто по южни склонове или в подножието на върхове, на закътани и естествено защитени от неблагоприятните климатични условия места. Отдалечеността им може да има и друг аспект, а именно - съзнателно извършено усилие, за да бъде достигнато и посетено святото място (като вид поклонничество).995 Макар и недоказуемо с археологически средства, разположението на някои светилища на връх или в пещера има отношение към характера на култа, изповядван в тях. Близостта със свръхестествените сили вероятно е умишлено търсена в планините на Южна Тракия, по подобие на светилищата в планините на Крит и континентална и островна Гърция. Съществуват различни мнения относно функционалния характер на тракийските планински обекти според субективното тълкуване на различните изследователи. Едни и същи места са определяни и като култови, и като селищни (крепости и/или селища). Както вече беше подчертано, недостатъчната степен на проученост на обектите, съчетана с липсата на ясно поставени критерии, е в основата на различните археологика форма (изявена скала, извор и т.н.). Три култови обекта се намират в пещери. За Източните Родопи статистиката от каталога показва следното: на връх – 87 обекта; на било- 32 и на склон - 7. 991 Виж Приложение № 2 – Каталог на археологическите обекти. 992 Domaradzki. 1994, 70-71 с цит. лит. 993 Фол, В. 2013, 165-172. 994 За обитаване на пещери през късната бронзова и ранната желязна епоха в Родопите вж. Пейков 1971, 26-34; Теоклиева, Балабанов 1981, 22; Кисьов 1988, 57-60. За използването на пещерите за култови цели (като светилища) вж. Gotzev 1995, 49; Rutkovski 1972, 306. 995 За пилигримството вж. пета глава. 187 чески интерпретации. Според една от хипотезите, обектите, разположени по върхове, представляват селища или временни/постоянни укрепени убежища за населението от околните селища.996 Подобен извод обаче трябва да почива на ясни данни за наличие на укрепителни съоръжения, жилища и/или съоръжения, свързани с обитаването на едно място за по-продължителен период от време. От друга страна къщите в селищата от ранната желязна епоха и късната желязна епоха са направени от нетрайни материали (например от дърво или кирпич), които да не са се запазили до наши дни. Възможно е някои от селищата да са обитавани сезонно и/или за кратък период от време. 997 Всичко това поставя множество трудности пред възможността да бъдат интерпретирани коректно данните от откритите по време на археологически проучвания материали. В повечето случаи на тези обекти не се открива ясно различима архитектура, площта, на която се откриват археологически материали, често е силно ограничена, а теренът е неподходящ за обитаване. От друга страна, в егейския свят има практика светилищата да играят ролята на места за убежище, в които молителите да търсят закрила при нужда.998 Поради тези причини се налага изводът, че при изследването на планинските светилища на връх, възвишение и било в Южна Тракия, е необходимо към всеки един обект да се подхожда индивидуално, като се избягват генерални изводи. Използването на отделни природни елементи (разположение върху планински върхове/високи части на била на ридове; обособени и открояващи се скали и скални групи; наличие на водоизточник в близост; добра видимост от и към обекта) e важен, но не достатъчен аргумент, за определянето на функционалния характер.999 Поради това е необходимо да се обърне внимание и на другите фактори, който влиаят при идентификацията на планинските светилища, а именно – техния период на функциониране и облика, определен от топографското им местоположение и откритите в тях съоръжения и находки. 996 По този проблем Вж. Попов 2006, 52-58.; Efstratiou 1993, 135-171. Като пример в това отношение могат да се дадат някои от сезонните селища използвани до преди по малко от век от т. нар. армъни в района на Севезозападните Родопи и Рила. В м. „Бакица“ в близост до вр. Белмекен в Рила планина те са обитавали сезонно, заедно със стадата си, селище от което в днешно време не е останало почти нищо освен спомена на старите хора за него. Исказвам благодарност на доц. Светла Ракшиева, от Етнографски музей – София, за предоставената информация. 998 Sinn 1993, 70-87. Вж. също Бориславов 1999. 999 Попов 2009, 34. 997 188 ХРОНОЛОГИЯ НА ВЪЗНИКВАНЕ И ФУНКЦИОНИРАНЕ НА ПЛАНИНСКИТЕ СВЕТИЛИЩА В ЮЖНА ТРАКИЯ Един от основните въпроси, който стои пред изследователите на планинските светилища в Тракия, е този за времето на тяхното възникване, функциониране и отмиране. С други думи за тяхната хронологическа рамка. Този елемент в изследването на обектите не може да бъде разглеждан равнозначно за цялата територия и за всички обекти които са известни на науката. Вероятно в отделни части на Южна Тракия, каквато е най-общо казано нейната най-югоизточна част, светилищата възникват през един по-ранен исторически период. Географските характеристики на този район предполагат по-интензивни контакти с други по-отдалечени региони какъвто е този на Мала Азия и на островите по северното егейско крайбрежие. Възникването на специфичната само за този район скално-изсечена култура с всички нейни специфики и характеристики, вероятно има отношение към този проблем. От друга страна, югозападна Тракия през която протичат големите реки Струма и Места също има добри показатели по отношение на комуникацията с намиращите се в съседство култури най-вече в западна и югозападна посока. Не такава е ситуацията с по-отдалечените и по-високи Западни Родопи, Рила и дори Пирин. ВЪЗНИКВАНЕ И НАЧАЛНИ ЕТАПИ НА ФУНКЦИОНИРАНЕ Археологическите проучвания в последно време загатват възможността за възникването на обособени светилища в планините на Южна Тракия още през енеолита.1000 Някои автори стигат до там в разсъжденията си, че обявяват всички видове скални обекти (ниши, пещери, гробници, скални гробове и др.) от Източните Родопи за част от високопланински скални светилища, създадени и функционирали още в енеолитната епоха. Като такива са определени обектите при Беланташ, Татул (Кат. № 220) (ТАБЛО № 13), Перперек, Пчеларово (Хасковско) (Кат. № 168), Равен, Долна чобанка, светилищата над гр. Джебел в местността Кале – Вавилонската кула – Уч кале, Вкаменената гора край с Нановица, Чуково, Обичник и др.1001 От района на Западните Родо1000 По този въпрос вж: Fol 2001, 50-53; Фол 2003, 215-228; Домарадски 2002, 60 с цит. лит. в бел. 22; Радунчева 2002, 77-78. 1001 Радунчева 2002, 77-78. 189 пи през тази епоха е функционирало светилището в м. Чукаря при с. Босилково (Кат. № 126) и крепостта Цепина (Кат. № 105). Късноенеолитни напластявания са регистрирани и по склоновете на Джамбазтепе (Кат. № 112) в гр. Пловдив.1002 Анна Радунчева, която е най-ревностна защитничка на хипотезата, че скалните светилища започват да функционират още през къснохалколитната епоха, изказва следното мнение: “Най-вероятно всички видове скални обекти, които сме свикнали да определяме като скали с ниши, пещери, гробници, скални гробове и др., всъщност са части от високопланинските, късноенеолитни източнородопски скални светилища.”.1003 До този извод Анна Радунчева достига единствено на базата, че при част от обектите са регистрирани напластявания от къснохалколитната епоха (например Перперикон (Кат. № 204)(ТАБЛО № 14) и Татул, махала Вежница (Кат. № 220) (ТАБЛО № 13) – новите проучвания при последния обект поне засега, не потвърждават наличието на материали от къснохалколитната епоха.1004 Тя причислява към къснохалколитните скални светилища и други обекти: Долна чобанка, светилищата в местностите Кале, Вавилонска кула, Учкале над град Джебел, както и обектите в местностите Ин кая и Казан до с. Равен и с. Чомаково, Момчилградско, до селата Чавка и Самокитка в община Подкова и др. Единственото основание за датирането на тези обектите в къснохалколитната епоха е въз основа на намерените на повърхността под скалните ниши в м. Ин кая до с. Равен и м. Казан до с. Чомаково, както и на повърхността на обектите до с. Чавка, Самокитка и в м. Харман кая до с. Биволяне (Кат. № 222), керамични фрагменти от къснохалколитната епоха.1005 За да се определи функцията на изброените обекти, е нужно да се проведат археологически разкопки и чак след анализ на разкритите ситуации да се уточни дали те могат да бъдат отнесени към групата на скалните светилища и дали наистина започват да функционират през къснохалколитната епоха. Що се отнася до скалните светилища, на чиято територия при археологически проучвания са намерени материали от къснохалколитната епоха, то съществуват няколко възможности. Предметите от епохата, както се вижда по-горе, в голямата си част са такива, които се използват в ежедневието, което е нормално, тъй като за дарове в повечето случаи, във всички епохи и религии се използват именно вещи от ежедневие1002 Пак там, 77-78. Радунчева 2002, 77-78. 1004 Овчаров и др. 2005, 301-302. 1005 Радунчева 2002, 62-73; Шукерова 2000, 180; Подобна е ситуацията и на култовия обект в край с. Долно Дряново, Община Гърмен (Божкова, Тодорова 2009, 200-203; 2012, 147-150.)(Кат.№ 39). 1003 190 то и рядко такива или наред с тях, които са изработени специално за целта. 1006 Антропоморфна пластика е намерена само при два от обектите (Босилково (Кат. № 126) – само глава от фигурка и Беланташ (Кат. № 127)).1007 Този тип предмети се асоциират с Богинята-майка1008 или се определят като посредници между боговете и хората.1009 В новите и детайлни изследвания се достига до извода, че идолите са свързани с повече от една религиозна концепция и съответно функцията им не може да бъде поставена под общ знаменател.1010 Така или иначе антропоморфаната пластика остава едно от най-масово разпространените “експресивни средства” на религиозните концепции през епохата на халколита, не само у нас, но и в Централна и Югоизточна Европа. 1011 Ограниченото им количество и липса (поне до този момент) при някои от обектите определени като скални светилища от епохата на халколита на територията на България, може би е факт, който трябва да насочи изследванията в други посоки, за да се изясни точната функция на тези обекти. От друга страна, има данни, които могат да се асоциират с по-късните практики по скалните светилища – наличието само на керамични фрагменти, без цели или възстановими съдове (поне в публикациите липсва информация за такива), полагането на предмети в скални цепнатини,1012 липсата на многократно повтарящи се съоръжения, за разлика от селищата. Дори, тези обекти да се възприемат като скални светилища, между тях и светилищата от бронзовата епоха, до този момент не може да бъде установена генетическа връзка. На този етап от изследванията не бива да се избързва с интерпретацията на къснохалколитните материали, които се откриват по скалните светилища от късната бронзова епоха и следващите епохи, а е по-добре да се изчака натрупването на достатъчна база данни и то от цялостни археологически разкопки. Както беше посочено в удодната част, археологическите данни показват, че усвояването на планинските територии започва още от праисторията, а през бронзовата и ранножелязната епоха този процес става още по-интензивен. За това свидетелстват и откритите при археологически разкопки находки от късната бронзова епоха, свързвани от изследователите с култови дейности и практики в планинските светилища Южна 1006 Osborne 2002, 7. Колев 1988, 94. 1008 Радунчева 2003, 74 и др; Bánffy 1990-1991, 212. 1009 Тодорова 1986, 197. 1010 Bánffy 1990-1991, 212. 1011 Цялостен преглед и анализ вж. в: Bánffy 1990-1991, 183-237. 1012 Перперикон (Овчаров и др. 2004, 197-198.) (Кат.№204). 1007 191 Тракия.1013 Сигурно засвидетелствано е съществуването на планински светилища през бронзова епоха и то предимно през късната ѝ фаза. Като доказателства в тази насока могат да се приведат определяните като планински светилища в Източните Родопи обекти, които са датирани през късната бронзова епоха.1014 Такива са например тези при вр. Ада тепе (Кат. № 214) (ТАБЛО № 11), Аул кая (Кат. № 155)(ТАБЛО № 12), Градището (с. Пчеларово) (Кат. № 168), св. Дух (с. Минерални бани), вр. Адата, м. Зли връх (с. Стоманци) (Кат. № 190), вр. Алада (Кат. № 191), махала Белите камъни (с. Старцево) (Кат. № 192), м. Асара (с. Пазарци) (Кат. № 216), Татул (Кат. № 220) (ТАБЛО № 13), м. Малкия чал (с. Плевун) (Кат. № 246) а вероятно и при обектите с неопределена за момента функция каквито са Харман кая (с. Вишеград) (Кат. № 182), вр. Драгойна (Кат. № 171) (ТАБЛО № 9), Куш кая (Кат. № 145) (ТАБЛО № 15), Кая арасъ (с. Плазище) (Кат. № 188), м. Калето (Перперикон, с. Горна крепост (Кат. № 204) (ТАБЛО № 14) и др. В Сакар през тази епоха се датира светилището Семерчето (Кат. № 273), а в Западни Родопи - Левуново (Кат. № 2) , Бабяшка чука (Кат. № 71) и др. В хронологически план се приема, че повечето планински светилища в Тракия започват да функционират през I хил. пр. Хр., като част от тях са с приемственост от късната бронзова епоха.1015 Според статистическите данни от събраната и обобщена база данни за планинските светилища в Южна Тракия, може да се види, че броят на регистрираните и определяни като планински светилища обекти е около 223, от които 54 са проучвани чрез археологически разкопки.1016 Поради ограничената и неравномерно разпределена информация за останалите райони, тук ще използваме само данните от археологически проучвания в Родопите. Въпреки реализираните разкопки на отделни обекти извън Родопите 1017, като цяло ин- 1013 Костова 2006, 17. Nekhrizov 1995, 322; Бориславов 1999, 238 (глинен олтар и глинен печат-рондел); Нехризов 2003b, 6768 (мраморен накрайник на меч); Кисьов 2004, 71 с цит. лит. Тук трябва да се спомене и публикацията на Красимир Лещаков, която с детайлния анализ на керамичния материал от обекта при вр. Алада (Кат.№191), внася нови сведения за датировката на най-ранния период от тяхното използване, като посочва начална дата приблизително около XV в. пр. Хр. (Лещаков 1990, 16). На о. Крит първите планински светилища на върхове започват да функционират през средната бронзова епоха, а тези в пещери от началото на бронзовата епоха и дори през енеолита (Dietrich 1969, 266). 1015 Nekhrizov 2005, 154-155; Гоцев 2008, 219-221. 1016 Tzvetkova 2012, 319. 1017 По-продължителни археологически проучвания на планински светилища извън Родопите са извършени на следните обекти: в Странджа – м. Бегликташ (Кат. № 276); в Сакар - обекта в м. Семерчето (Кат. № 273); в Югозападна България - Левуново (Кат. № 2), обект на хълм Св. Петър, с. Долна Се1014 192 формацията за възникването и етапите на функциониране на обектите се ограничава до района на археологическите проучвания и в редки случаи показва по-широка картина за отделни по-малки микрорайони. За района на Източните Родопи те се появяват през късната бронзова епоха, като на почти всичи от тях са регистрирани и пластове от началото на раната желязна епоха. Светилищата с материали от втората фаза на ранната желязна епоха са с най-голям дял.1018 Материали от следващата епоха се откриват на значително по малък брой обекти. Въз основа на събраната информация в каталога на планинските светилища за Източните Родопи се вижда, че най-голям брой обекти, проучени чрез археологически разкопки или чрез теренни обходи, са функционирали през ранната желязна епоха.1019 Следващи по брой са обектите определяни от проучвателите като евентуални планински светилища, които са функционирали през късната желязна епоха. 1020 Трети по брой според събраната информация от разкопки и проучвания са „култовите места“ от късната бронзова епоха.1021 Тук трябва да се има предвид, че една голяма част от обектите имат повече от един период на съществуване, а голяма част от тях са просъществували повече от едно хилядолетие.1022 Въз основа на откриваните материали, според Алексей Гоцев, може да се възприеме хипотезата, че основните белези на тракийските светилища от Западните Родопи се утвърждават в рамките на ранната желязна и се запазват през късната желязна епоха, като имат своето специфично развитие в рамките на селищната система. 1023 Това според него се дължи на настъпилите промени в култа на Средиземноморския свят в края на бронзовата епоха и утвърждаването му през ранната желязна епоха, изразено в утвърждаване на съчетаването на хтоничното и соларното начало. В археологически план това е изразено в планинските скални светилища, в съчетанието на природните кирна (Кат. № 3); в Средна Гора - м. Секиз харман, с. Кръстевич (Кат.№ 33), м. Кози грамади, с. Старосел (Кат. № 32); в Стара планина – м. Турлата (Христов, Гоцев 2003, 21-30.). 1018 Nekhrizov 2005, 155. 1019 От данните на каталога, е видно, че общо 46 обекта, които са определени в АИС на АКБ и в научната литература като „култови“ са датирани в ранножелязната епоха. Отделно от тях в каталога са описани и датирани в ранно желязната епоха още 51 обекта, които са с „неясна функция“, но имат потенциал да бъдат разглеждани като вероятни планински светилища. Към тях могат да се добавят и 22 обекта с „неясна функция“ датирано общо през желязната епоха. 1020 В каталога техният брой е 28, регистрирани като „култови“ и 23 с „неясна функция“. Към тях могат да се добавят и 22 обекта с „неясна функция“ датирани общо през желязната епоха. 1021 В каталога техният брой е съответно 16, които са определени като „култови“ и 10 с „неопределена функция. 1022 Например: Адата (Кат. № 181); Харман кая (Кат. № 182); Алада (Кат. № 191); Белите камъни (Кат. № 192); Градище, с. Страшимир (Кат. № 193); Калето, с. Горна Крепост (Кат. № 204); Ада тепе (Кат. № 214); Глухите камъни (Кат. № 158) и др. 1023 Gotzev 2005, 161; Гоцев 2008, 194-235 и цитираната литература: Domaradzki 1994, 72-73. 193 дадености и в „символични за тяхната същност предмети, изображения или заместители“. От каталога на планинските светилища за Западните Родопи се вижда, че наймногобройни са обектите, на които са открити материали от късната желязна епоха (45), следвани обектите датирани с находки през ранната желязна епоха (30), римската епоха (24), късната бронзова епоха (17), късната античност (11) и накрая от обектите датирани през късния халколит (5). Поради характера на проучванията, повечето от които са извършени само чрез теренни обходи, в базата данни на АИС на АКБ и в научните публикации част от обектите определени като планински светилища са дадени с една по-обща датировка. Например 17 обекта са датирани през I хил. пр. Хр., а 8 през Античността. Откриването на материали от късната бронзова до късната желязна епоха (на места – дори до Средновековието) на редица обекти според изследователите е белег за запазване в някои райони на местните култови традиции в продължение на повече от едно хилядолетие.1024 В периода IV-V в. сл. Хр., вероятно вследствие на проникващото в Родопите християнство, една голяма част от планинските светилища престават да функционират или се преобразуват в християнски култови места. Такъв е примерът със светилището на вр. Острец (Велинградско) (Кат. № 88), където култовите практики прекъсват в края на IV в. началото на V в. сл. Хр., за да се пренесат на съседната кулминация, където са регистрирани последователно раннохристиянска базилика и средновековна църква. Мястото се почита и до днес, а върху основите на старите хрискиянски храмове е издигната каменна църква, посветена на св. Георги.1025 На много от тях никога не се построяват църкви или параклиси, а често са маркирани само от каменни кръстове, вековни дървета или понякога дори един голям камък. Като цяло прави впечетление, че според статистическите данни, извлечени от 1024 За района на Западните Родопи такива обекти са: м. Скалето (Кат.№ 35); м. Градището (Кат.№ 39); м. Кривата скала (Кат.№ 54); м. Краставата могила (Кат.№ 69); вр. Бабяшка чука (Кат.№ 71); вр. Острец (Кат.№ 88); Цепина (Кат.№ 105); м. Алков камък (Кат.№ 109); Сухия връх (Кат.№ 114); м. Заградски камък (Кат.№ 118); Св. Атанас (Кат.№ 125); м. Чукаря (Кат.№ 126); м. Беланташ (Кат.№ 127). За Източните Родопи такива обекти са: Асар кая (Кат.№ 147); Сиври дикме (Кат.№ 149); Глухите камъни (Кат.№ 158); Пчеларово (Кат.№ 168); Драгойна (Кат.№ 171); Хисара (Кат.№ 180); Адата (Кат.№ 181); Харман кая (Кат.№ 182); Сиври тепе (Кат.№184); Алада (Кат.№ 191); Белите камъни (Кат.№192); Градище (Кат.№193); Дюз кая (Кат.№202); Калето (Кат.№204); Ада тепе (Кат.№ 214); Кая башъ (Кат.№220); Таш аул (Кат.№ 227); Кючук джебеле (Кат.№ 230); Св. Илия (Кат.№240); Малкия чал (Кат.№246); Горния чал (Кат.№ 247); Манастира (Кат.№248); Чардак тепе (Кат.№ 249); Яран съртъ (Кат.№266). В Сакар: Левка (Кат.№ 272); Семерчето (Кат.№273). В Странджа: Бегликташ (Кат.№ 276). 1025 Гергова, Салкин, Байраков 2010, 185-188. 194 каталога за Родопите, се очертава тенденцията и в двата дяла на планината като начална дата на функциониране на планинските светилища да се определи късната бронзова епоха и то предимно нейната късна фаза. В Източните Родопи обаче видимо преобладават обектите определяни като култови с датировка през ранната желязна епоха, а в Западните Родопи преобладават планинските светилища с датировка през късната желязна епоха. Броят на евентуалните планински светилища от късната бронзова епоха в двата дяла на Родопите е изравнен. Изводите, които биха могли да се направят са следните: През късната бронзова епоха процесите свързани с възникването и обособяването на планинските светилища и в двата дяла на планината вероятно са се развивали със сходни тепмове. През ранната желязна епоха обаче, в Източните Родопи явно се наблюдава едно значително по-бурно развитие на култовия живот, което довежда до изпреварващи спрямо Западните Родопи резултати. Развитието на тези процеси в Източните Родопи вероятно се дължи на по-добрите комуникационни възможности на този район, свързани с икономически, политически и културни контакти осъществявани в югоизточна и южна, но и в северна посока посока. Тези тенденции са особено видими, ако се погледне многообразието от керамични форми и украси, които проникват и се разпространяват в Източните дялове на планината. В Западните Родопи тези процеси не са с еднаква степен на интензивност и вероятно могат да се проследят определени различия между Югозападния и в Северозападния, а също и в Източния дял на Западните Родопи. През късната желязна епоха нараства броя на определяните като култови обекти от типа на планинските и скални светилища и в Западните Родопи. През този период вероятно се появява и развива т. нар. „тракийска култова керамика“, открита за пръв път на обекта Цепина (Кат. № 105). Нейното разпространение само в Североизточния дял на Западните Родопи, както и продължителността на използването на техниките на украса, формите и начина на изработка на съдовете, говорят за възможността в този район да се е обособила една специфична, местна култура, която се характеризира с консервативност и традиционност, които вероятно са намерили изражение и в религиозния живот на планинските светилища там. ВЪНШЕН ОБЛИК И ВЪТРЕШЕНО УСТРОЙСТВО НА ПЛАНИНСКИТЕ СВЕТИЛИЩА В ЮЖНА ТРАКИЯ В зависимост от географския район, в който се намират планинските светилища, може да се наблюдават определени локални особености в техния външен облик и 195 структура. Такъв е случая с планинските светилища в Източните и Западните Родопи, но и в останалите планински райони на Южна Тракия. Това разделение е направено въз основа на регистрираните чрез теренни обхождания и археологически сондажни разкопки обекти и в по-малка степен на редовни археологически разкопки. Поради това, тук ще разгледаме поотделно какви са характеристиките и локалните специфики на планинските светилища в различните планински масиви на Южна Тракия, за които имаме по-пълна информация. Трябва да се отчете фактът, че въпреки регионалните особености между култовите обекти в планините на Южна Тракия, не се наблюдават драстични различия. Това важи както за местоположението на светилищата, така и за култовите съоръжения, находките и ритуалите свързани с тях. По цялата изследвана територия преобладават обектите със специфичен топографски облик. Такива са светилищата разположени върху била и по върхове както и тези около изявени скали. Почти навсякъде по скалните масиви се срещат специфични изсичания – басейни, ями, канали и т. н., въпреки че често те имат естествен произход или утилитарно предназначение. На много места се срещат и скално-изсечени ниши, които могат да имат разнообразна форма и големина в зависимост от отделните райони. При част от обектите могат да липсват видими следи от изсичания върху скалите или въобще изявени скалисти участъци. В този случай индикатор за техния култов характер могат да бъдат културните напластявания, които при част от светилищата1026 имат значителна дълбочина и откритите при проучванията съоръжения (олтари, каменни депа за дарове и т. н.). На някои светилища се откриват следи от архитектура, каквито могат да бъдат каменните оградни стени (περίβολος) на теменоса, а също така и каменни сгради с култово или помощно предназначение. Найчесто светилищата са без видима архитектура и са природни светилища под открито небе. Нямаме причини да смятаме, че има и особени различия и в култовите практики, които за разлика от погребалните могат да бъдат определени като относително хомогенни в различните планински масиви на разглежданата тук територия.1027 Докато 1026 м. Скалата (Кат.№ 2); м. Яденица (Кат.№ 23); м. Скалето, Црънча (Кат.№ 35); м. Градището (Кат.№ 39); м. Шумане Мане (Кат.№ 84); вр. Острец (Кат.№ 88); м. Хайдушко кладенче (Кат.№ 106); м. Голям Косоман (Кат.№ 108); м. Градище/Караборун (Кат.№ 121); м. Чукаря (Кат.№ 126); м. Беланташ (Кат.№ 127); м. Бунар алтъ (Кат.№ 151); м. Таушан тепе (Кат.№ 153); м. Аул кая (Кат.№ 155); Кьорльовата каба (Кат.№ 186); м. Зли връх (Кат.№ 190); м. Алада (Кат.№ 191); Менекенски камъни (Кат.№ 242); м. Малкия чал (Кат.№ 246) и др. 1027 За погребалните практики в Родопите вж. Кисьов 2009. 196 при погребалните съоръжения се наблюдават определени регионални различия (долмени, скални гробници, плоски или могилни некрополи с различно устроени гробове), то при планинските светилища те не са толкова лесно доловими. Въпреки формалните сходства1028 в практикуването на погребалните ритуали и култовите практики в светилищата, тук няма да се разглеждат обектите свързани с погребалните практики, каквито са долмените и скалните гробници и други подобни съоръжения на мегалитната култура в Южна Тракия. Това сходство касае само археологическата ситуация на откриването им, а не причините за извършване на самите ритуали. 1029 Все пак трябва да се има предвид връзката, която е съществувала между отделните звена в селищната структура каквито са светилищата, селищата и некрополите. По-специфичен е проблемът със скалните ниши, които често се намират в зоните на разпространение на планинските светилища и вероятно имат някакво отношение към култовите практики там. Спрямо връзката между светилища и некрополи в литературата е застъпена тезата за хероизацията на покойника и превръщането на неговия гроб (реален или символичен) в място за почит и култови практики.1030 Както вече споменахме по-горе и в Западните и в Източните Родопи такива обекти вероятно са функционирали и са представлявали отделна група със свои специфични характеристики. Като най-често срещащ се тип култови места в Източните Родопи са определени светилищата разположени на билото на връх или възвишение, които са доминиращи над околността.1031 Най-често това са обекти, които не са притежавали монументална култова архитектура и са функционирали под открито небе. В определени случаи и на определени обекти се наблюдава стремеж към подчертаване на границите на свещеното пространство на култовото място. Археологичеси това е засвидетелствано чрез ограждането му с каменна стена и обособяването на теменос. В зависимост от големината и богатството от вотивни предмети някои от тези места биха могли да бъдат разглеждани и като регионални планински светилища, които през определен период са играели важна роля в култовия живот на местното население в определени части на Източните Родопи и дори извън техните граници. Особеното за в този дял на планината, а също и за култовите обекти във Сакар и Странджа, е възникването на специфична мегалитна култура, която силно повлиава 1028 За сходствата вж. Кисьов 1998, 31-38. Гоцев 2008, 227. 1030 Домарадски 2002, 62-63 с цит. лит. 1031 Nekhrizov 2005, 153. 1029 197 на облика на култовите места и определя тяхната специфика.1032 Тук трябва да се направи разлика между мегалитни съоръжения и скално-изсечени такива. На една част от планинските светилища може да се наблюдават скално-изсечени съоръжения от различни типове като например: скални гробници, ниши и гробове, някои от които разположени върху скални пирамиди; скални тронове или изсечени в скалите площадки, някои от които конструктивно свързани с постройки.1033 Други подобни изсичания са разнообразните скално-изсечени басейни, улеи за изтичане на течности и различни (орелефни или барелефни) олтари (ботроси). Проблемите с изсичанията в скали и датирането им са подробно разгледани в литературата.1034 Изсичанията в скалите са характерен отличителен белег на култовите обекти в Източните Родопи още от енеолита, а традицията да се изсичат и оформят скалисти участъци в рамките на свещената територия продължава и през бронзовата и желязната епоха.1035 В поредица от изследвания проблемът за скалните светилища е разгледан от редица автори. Част от тях откриват, че тези обекти имат определени идейни сходства и могат да намерят своите аналогии в съседните по-близки и далечни култури. Докато братята Шкорпил1036 свързват скалните изсичания с келтските мегалитни паметници, други автори сред които са Мечислав Домарадски и Костадин Кисьов ги свързват с почитта на скалите в светилища разположени в планините, които са характерни за Източносредиземноморския свят.1037 Обособена е и една група от планински светилища при които повечето съоръжения са изсечени в скалата. Потърсена е аналогия със скалноизсечените светилища от Централна и източна Азия, континентална Гърция и Колхида.1038 Според друга група от учени, които изследват култовите обекти в планини и акцентират върху скалните изсичания, обектите от Източните Родопи са с най-близки аналогии в земите на фригите. Търсено е сходство не само от гледна точка на типологията, но и в идеологически план.1039 Друга важна особеност на планинските светилища в Източните Родопи е свързана с култовите практики. На проучените до момента култови места в този дял на Ро- 1032 Мегалитите в Тракия 1976; Мегалитите в Тракия 1982; За Източните Родопи вж. Кулов 1991, 76-77; Кулов 2002 с цит. лит. 1033 Кулов 1991, 76 с конкретни примери за обекти. 1034 Найденова 1986, 15-26; Фол 1976, 15; Делев 1982а, 253-255; Делев 1984, 46-47; Кулов 1999; Кулов 2002; Мегалитите в Тракия 1982; Фол, В. 2007; Naydenova 1990, 85-98; Vassileva 2001. 1035 Радунчева 1988, 92-93. 1036 Шкорпил, К. и Х. 1888, 86; Шкорпил, К. и Х. 1896, 14. 1037 Domaradzki 1986, 89; Кисьов 1990, 64; Вж. още: Leshtakov 2002, 19. 1038 Найденова 1986, 28; Naydenova 1990, 94, 97-98; Христов и др. 1993, 137-138, 143. 1039 Василева 1990, 95, 99; Василева 1999, 8-9; Vassileva 2001, 56, 58; Fol, V. 2000, 173, 174. 198 допите не са открити места за депониране на остатъците от обредните действия или от дарове. Те са характерни за планинските светилища от Западните Родопи, както и за някои обекти от района на Горнотракийската низина.1040 В Западните Родопи от своя страна не се откриват характерните за източната половина на планината мегалитни паметници като долмени, кромлехи, а също и специфичните трапецовидни ниши, скални гробници и т. н.1041 Данните от обходи и разкопки показват, че на определени обекти с най-обща датировка през късната бронзова и през цялата желязна епоха е имало намеса върху скалата. 1042 За съжаление наличната информация с която разполагаме към момента не може да бъде използвана, за да се удостовери изкуствения и същевременно култов характер на тези действия. Изсичанията в скали трудно могат да се датират, а без намесата на специалист геолог е възможно да бъде допусната и грешката един напълно естествен природен феномен да бъде определен като дело на човешка ръка. От друга страна безспорно е засвидетелствана тенденцията култовите обекти да се развиват около изявени скали.1043 На много светилища в Западните Родопи, се откриват струпвания на средни по размер камъни, често разположени в редици с различна дължина и ширина. Между камъните се откриват голям брой находки (дарове), което дава основания на някои автори да ги разглеждат като вид олтари и да ги обозначават с термина „депа за дарове“. На част от обектите тези съоръжения се срещат както през ранната желязна, така и през късната желязна епоха.1044 Както и в Източните Родопи така и в Западните преобладават светилищата разположени на връх, на възвишение, или на връх на рид с добра панорама от и към тях. При част от тези обекти в непосредствена близост са разположени естествени извори. По-големите и значими светилища имат каменни ограждения, които са маркирали свещеното пространство, а на някои от тях са засвидетелствани и постройки, вероятно с култов характер. Находките, които се откриват на тях са от характерните за повечето планински светилища типове, като специфичното тук е украсата на част от глинените съдове и предмети с характерната за Северозападните Родопи украса тип Цепина.1045 Край една част от планинските светилища в Западните Родопи са регистрирани 1040 Nekhrizov 2005, 155 с цит. лит. Нехризов 1999, 25-30. 1042 За Западните Родопи такива обекти са Кози камък, Каракая, Караташ, Цареви порти (Гоцев 2008, 201), Славеева скала (Байраков 2010, 41-49.) (Кат.№ 93). 1043 Домарадски 1999, 15-19; Кисьов 1998, 32; Nekchrizov 2005, 154-155. 1044 Domaradzki 1986; Домарадски 1990; Domaradzki 1994; Домарадски 1999, 64-73; Тонкова 2007, 51-85; Тонкова 2008a, 40-41. 1045 Домарадски 2002, 57-85. Виж също тук по-горе за украсата тип Цепина. 1041 199 единични могили или групи от тях, като до този момент все още не е установено точното им предназначение и отношение към светилищата в непосредствена близост. 1046 При теренни проучвания на култови центрове в региона е установено, че на мястото, където от централния масив се тръгва към свещенната територия има изградено съоръжение подобно на могила. Данни за това има от обектите при Цареви порти (Кат. № 44), Яденица (Кат. № 23) и Раковица.1047 Проучвателя на тези обекти ги смята за „изкуствено оформени”, въз основа на откритите при разкопки и на повърхността на терена археологически материали с обща датировка през І хил. пр. Хр. Подобна ситуация се наблюдава и на светилището при с. Бабяк, а също и край някои обекти от Велинградско. 1048 Исказана е и хипотезата, че култовите практики на планинските светилища и некрополи в тази част на Родопите, „съставляват комплекс от еднакви обредени действия, извършвани през втората половина на ІІ хил. пр. Хр. до края на V в. пр. Хр.1049 Както се вижда от данните за състоянието на археологическите проучвания, в останалите планински части на Южна Тракия, планинските светилища, с няколко изключения, не са толкова добре проучени. За Сакар това е обектът при с. Доситеево в м. Семерчето (Кат. № 273), за района на Средна гора - Зайчи връх (Кат. № 34), за Стара планина – Турлата, за Трихълмието – Небет тепе. Обобщение на типологическите особенности и характеристики на планинските светилища от един толкова обширен и разнороден в геоморфологическо, а и в културно-историческо отношение район от Южна Тракия би имало смисъл до толкова, че да покаже по-скоро общите тенденции, и спецификите на обектите от отделните райони. Поставянето на всички обекти под общ знаменател не би отговаряло на историческата обективност и би създало една изкривена картина. Още повече, че за разлика от Родопите, обектите от останалите планински масиви на Южна Тракия са далеч по-слабо изследвани, а наблюденията върху основните им характеристики не са толкова пълни. Въпреки това могат да бъдат очертани основните белези, които характеризират планинските светилища в тези райони. Такива безспорно са характерните и за Родопите ясно отличими природни елементи, които имат важна роля при избора на място за изграждане на светилищата; високите и изявени върхове с изглед позволяващ широка панорама в различни посоки от и към светилищата; достъпност, до обекта която в често е ограничена само до едно място (Семерчето)(Кат. № 273), което често маркира и место1046 Домарадски 1999, 65, обект №1; Гоцев 2008a, 57. Гоцев 2008, 232. 1048 Острец, Калето (Кат.№ 90), Градището (с. Драгиново), Дренов дол. 1049 Кисьов 1998, 32. 1047 200 положението на свещения път към култовото място (Турлата, Зайчи връх (Кат. № 34)); наличието на изявени природни форми каквито са наличието на обособени скални участъци и високи скали (Семерчето, Зайчи връх, Беглик таш (Кат. № 276), Белоградчишките скали, Войнишки камък при гр. Котел, гр. Стрелча, с. Йерусалимово в Сакар планина и др.); наличието на течаща вода или извор в непосредствена или поне обозрима близост (Семерчето, Зайчи връх, с. Белеврен, м. “Големите скали”, Турлата.), на особенни величествени дървета (горички), на пещери или скални навеси с естествена или допълнително обработвана повърхност (Семерчето, Долно Дряново, Бябяшка чука). Вероятно скалните изсичания от различен тип, ако бъде потвърден техния култов характер също могат да се причислят към характерните за планинските светилища черти.1050 Наличие на разнообразни култови съоръжения и находки (при почти всички обекти). Терасовидни изравнявания върху които се откриват материали и съоръжения свързани с култовите дейности на светилищата (Семерчето). Близост до антични пътища и пътни трасета използвани през различни епохи, вероятно синхронни на използването на светилището в Централна Стара планина - Турлата. Селища и некрополи в непосредствена близост. Проблем с идентификацията съществува и при определянето на елементите в устройството на светилищата, тъй като е възможно използването на едно и също място както за ритуални, така и за ежедневни нужди, както е възможна и двойната функция на всеки един елемент. Такъв елемент се явява оградната (укрепителна?) стена при част от светилищата. На една част от планинските светилища в Южна Тракия са откривани частично запазени следи от ограждане от ограждане на култовото пространство.1051 Както видяхме по-горе1052 такова ограждане на свещената територия в Егейския свят е означено с термина temenos. Поради ограничения характер на проучванията в Тракия, а и поради редица субективни причини1053, на този етап не бихме могли да коментираме пообстойно значението и функциите на откриваните на планинските светилища в Южна 1050 На голям брой места в планинските райони на Южна Тракия (например: Турлата, Беглик таш, с. Паницово, с. Булаир, с. Чокоба, м. Палеокастро при гр. Тополовград, с. Белверен, м. Камъка при Малко Търново (Кат. № 275) и др.) са регистрирани такива изсичания. От друга страна за много изсичанията от обектите в Средна гора, Странджа и Сакар аргументирано е изказана хипотеза, за техния утилитарен характер като хромели, воденични камъни, каменни съдове и пр. (За Палиокастро вж.: Господинов и Господинов 2008, 204-219). 1051 Nekhrizov 2005, 156-157; Кисьов 1990, 66; Кисьов 1998, 32-36. 1052 Вж. глава първа. 1053 Почти всички обекти са силно пострадали от незаконна иманярска дейност, осъществявана най-вече през последните десетилетия. Нанесени са непоправими разрушения на повечето от планинските светилища, което от своя страна силно затруднява тяхното проучване. 201 Тракия каменни стени. Все пак, самото им археологическо засвидетелстване, което при някои обекти е регистрирано за повече от един период от съществуване на светилището, е достатъчен аргумент в полза на значението, което това съоръжение е имало в култовите практики на траките.1054 Оградни стени в Южна Тракия са регистрирани при голям брой обекти1055, като на местата, където са правени археологически разкопки е установено, че такива ограждения се появяват през късната бронзова1056 и ранната желязна епоха. Огражденията са няколко основни типа: 1. Връх, с оградено по периферията му било: м. Скалата (Кат.№ 2); м. Манастира (Кат.№ 76); ); вр. Острец (Кат.№ 88); вр. Калето (Кат.№ 90); м. Заградски камък (Кат.№ 118); м. Зли връх, с. Стоманци (Кат. № 190), м. Хисара до с. Татарево (Кат. № 180) , кв. Резбарци, гр. Кърджали (Кат. № 186), м. Жълтата пещера, с. Буково, вр. Алада (Кат. № 191) (ТАБЛО № 10) м. Гяур харман, с. Каменка (Кат. № 228), с. Гугутка (Кат. № 238), м. Шиш тепе, гр. Маджарово (Кат. № 245), м. Горния чал, с. Пелевун (Кат. № 247), м. Св. Илия, с. Хухла (Кат. № 257), м. Деспотис, с. Миртиски (Кат. № 263), м. Грантат, с. Смигада, м. Ада тепе (Кат.№ 214), а също и обектите при селата Ручей, Малък Девесил, Бели пласт, Самокитка (Кат.№224) и Долно Луково (Кат.№240) и др. 2. Оградена част от обекта, от достъпната страна на възвишението (м. Сивридикме (Кат. № 149), с. Горно поле, м. Дюз кая , с. Висока поляна (Кат. № 202), м. Телевизионна кула, с. Иванци (Кат. № 204), м. Текето, с. Ботурче (Кат. № 237), м. Беланташ, с. Врата (Кат. № 127)) и др. 3. Две скалисти кулминации, със защитена седловина (Аул кая при с. Долно черковище (Кат. № 155)(ТАБЛО № 12), Асар кая, с. Горно поле; м. Кючук Джелебе, с. Перуника (Кат. № 230), м. Бабяшка чука, с. Бабяк (Кат. № 71)( ТАБЛО № 1)) и др. Градежът им е сходен с този при селищата – ломени камъни, без или с калова спойка, вероятно с малка височина на каменната конструкция. За разлика от селищата, където има регистрирани стени още от късната бронзова епоха, при светилищата, където са провеждани археологически разкопки, най-ранните каменни ограждения са датирани от втората фаза на раната и от късната желязна епоха. 1054 Тонкова 2008a, 33. Като оградени с масивна каменна стена планински светилища Вж. още: м. Св. Пророк Илия (Кат.№ 85), м. Инер тепе (Кат.№ 110), обектите при селата Резбарци (Кат.№186), Овчево (Кат.№198), Стоманци (Кат.№190), Каменка (Кат.№228), Ручей, Самокитка (Кат.№224), Малък Девесил, Бели пласт, вр. Алада (Кат.№191), а при с. Карамфил е регистрирано двойно ограждение (Nekhrizov 2005, 153). 1056 Например на Ада тепе. 1055 202 Интерпретацията на обектите и дейностите, които са установени на тяхна територия, са затруднени от липсата на ясно разпознаваема култова архитектура. За разлика от храмовете в континентална Гърция, поне от късната геометрична епоха насетне1057, в Тракия появата на храмове и култови постройки е късен феномен, който притежава свои локални специфики. Докато в Елада монументализацията в култовото строителство довежда до появата първо на архаическия храм1058, а по-късно и на класическия гръцки периптерен храм1059, в земите на Тракия и особено в планинските райони това вероятно става едва през римската епоха и то не навсякъде.1060 Масово се използват светилища под открито небе, без видими следи от монументална архитектура. Откриваните глинени мазилки и някои изсичания с определена форма говорят по-скоро за съществуването на временни, нестабилни постройки или навеси, които са служели за съхранение и/или предпазване на култовите предмети, дарове и евентуално на някои съоръжения, свързани с ритуалите в светилището.1061 Изключение от това правило прави проучвания в м. Секиз харман, край с. Кръстевич (Кат. № 33), монументален храм от V-III в. пр. Хр. Обектът предоставя рядката възможност да се проследи развитието на усвояването на култовото пространство, чрез създаването на монументален храм, който е с два периода на градеж и на каменно ограждение маркиращо свещената територия. При първия период на функционирането си храмът е бил с почти квадратна форма, каменни стени и дървена конструкция във височина с покрив от керемиди. Вероятно във връзка с намиращия се в близост селищен обект (емпорион (?)), храмът е преустроен и през втория период на своето съществуване се сдобива нова постройка, която в западната си страна е завършвала с каменна колонада от шест колони и портик. От друга страна поради факта, че този обект все още не е проучен изцяло и публикуван, към него трябва да се подхожда с необходимото внимание, тъй като неговите етнически и функционални характеристики все още не са достатъчно изяснени. 1057 За произхода на класическия храм в Гърция от мегароните на микенските дворци Вж. Буркерт 2004, 91 с цит. лит. 1058 За създаването на първите храмови постройки през Архаическия период в Гърция Вж. Schachter, Kearns, Bergquist, Graf 1992, 1; Буркерт 2004, 88-91 с цит. лит; Sourvinou-Inwood 1993, 7; Marinatos 1993, 179 с цит. лит. За влиянието на Египет и Близкия изток върху гръцкия храм: Cole 2004, 15. 1059 Не навсякъде в Гърция периптериалния храм е възприет и използван. Данните сочат, че на о. Крит през ранножелязната епоха почти липсват храмове с подобна архитектура. Вж. Prent 2005, 4, 13 с цит. лит. 1060 За употребата на термина „храм” в тракийските земи вж. Вълчев 2011 (дисертация), 52. Авторът исказва мнение, че откритите в тракийските светилища сгради, които са интерпретирани като „храмове” от техните проучватели, трудно могат да се съпоставят с класическите представи за храм, повлияни от монументалните съоръжения в континентална Гърция, Мала Азия и Италия. Тяхната планова схема, архитектурна декорация и устройство, са пряко свързани с материалните възможности, религиозните нужди и естетическите представи на тракийското население, което ги е създало и използвало. 1061 Домарадски 2002, 65-67, 71-72; Тонкова, Гоцев 2008, 190-192. 203 Проучванията през последните години показват, че и на светилищата в Родопите са съществували постройки.1062 Те вероятно са сходни на откриваните в селищата, с леки, колово-плетови конструкции, обмазани с глина. Вероятно на подобни структури принадлежат откриваните на почти всеки обект фрагментирани мазилки и замазки. Като постройки са интерпретирани няколко структури от Глухите камъни (Кат. № 158), от преходния период между късната бронзова и ранната желязна епоха, до втората фаза на ранната желязна епоха. В IV стратиграфски пласт (или период „ГК II“ – преходния период между късната бронзова и ранната желязна епоха, са проучени останките от четири постройки. Три от тях са с овален план, колово-плетова конструкцияи са съществували последователно на едно и също място, с леко планово отклонение северозапад – югоизток. Стените им описват дъга около огнище с две нива на обмазване, с кръгла форма и подложка от фрагменти от дебелостенни съдове. И трите постройки са били унищожени от пожар, в следствие на което мазилките са отухлени в компактна маса. Непосредствено на север от тях са разкрити деструкции от четвърта постройка с приблизително правоъгълен план, с две огнища, цели и фрагментирани и хромели. От следващия III стратиграфски пласт, или период „ГК III“ (началото на ранната желязна епоха), са проучени останките на поне две постройки, едното от които с овъглени греди. Във II стратиграфски пласт (или период „ГКIV“) от втората фаза на епохата, е проучена постройка с неясен план, с каменен цокъл на основите и подови замазки и огнища. Постройки са идентифицирани и при проучванията на светилището при кв. Резбарци (Кат. № 186). Предположено е, че преди установяването му в края на ранната желязна епоха, на мястото са съществували постройки, идентифицирани като петна с разчистени глинени замазки. Вероятно на постройки са принадлежали и големите петна мазилки от втората фаза на ранната 1062 За съществуването на каменна постройка на светилището на вр. Бабякшка чука през римската епоха, Вж. Тонкова 2008a, 33. За каменна постройка на светилището на вр. Острец (Велинградско) датирана в късната римска епоха, вж. Гергова, Салкин, Байраков 2010, 186. За две постройки от плочести камъни на кал на светилището при Св. Пророк Илия (Велинградско) (Кат.№85) от късната желязна епоха, вж. Гергова и др. 2015 (под печат). Следи от каменни постройки в планински светилища са открити на обектите: Кара кая (Сатовча)( Кат.№ 45), Градището (Долно Дряново)(Кат.№39), вр. Митровица (с. Осеново)(Кат. № 61), м. Калето (с. Нова махала)(Кат. №74), м. Голям дол (с. Варвара) (Кат.№ 87), м. Св. Георги (с. Капитан Димитриево) (Кат.№111), м. Хайдушко кладенче (с. Паталеница) (Кат.№106), м. Голям Косоман (с. Дебращица) (Кат.№108), м. Сухия връх (с. Беден) (Кат.№114), м. Малкия чал (с. Плевун) (Кат.№246), м. Яран съртъ (с. Синигер)(Кат.№266), м. Кая башъ (с. Татул) (Кат.№220), Перперикон (с. Горна крепост) (Кат.№204), Ручей, Самокитка, Малък Девисил (Кат.№224)(Nekhrizov 2005, 154) и др, разгледани в каталога на планинските светилища в Приложение № 2. Напълно е възможно една част от тези сгради да са изпълнявали функцията и на храмови постройки. Поради ограничените познания за това как са изглеждали планинските храмове (хиерони) в южнотракийските земи обаче, към момента е трудно да се каже нещо повече, без риск от свръхинтерпретация на наличните данни. 204 желязна епоха, разкрити в близост до оградната стена от ранната желязна епоха на светилището при Бабяк (Кат. № 71). Все пак, за някои светилища в Южна Тракия, които са проучвани археологически, има данни за основните елементи на вътрешния план и за елементите и степените на сакралност в отделните части на обектите. Мечислав Домарадски дори предполага наличие на тристепенна организация на свещеното пространство с различни функции и нива на достъп.1063 За съжаление неговите изводи се базират на основа на проучванията само на един обект (с. Левуново)(Кат. №2), което е крайно недостатъчно, за да се направят по-генерални изводи. В настоящия момент нивото на проучвания на планинските светилища в България все още не позволява категорично да се потвърдят или отхвърлят подобни хипотези. ТИПОЛОГИЧЕСКИ ОСОБЕНОСТИ И ХАРАКТЕРИСТИКИ НА ПЛАНИНСКИТЕ СВЕТИЛИЩА Въз основа на разгледаните по-горе характеристики (характерните черти и белези) на планински светилища в разглеждания район, могат да бъдат определени отделни категории обекти. В литературата гръцките светилища са разделени на няколко основни категории. Това е направено в зависимост от: а) географското им разположение; б) почитта към определена божествена сила; в) позицията им спрямо централното селище (полиса); г) социално-икономическите и политически функции, които те изпълняват.1064 Вече видяхме, че според географското им разположение (топографията), и геоморфологията се разграничават отделни групи светилища. Такива са светилищата на връх, край изявени скали, по билата на ридове или на склонове с изявени скали, край водоизточник, в пещера и т.н.) Въз основа на геоморфологичните особености, но във връзка с отношението селище-светилище и вътрешния облик, някои изследователи1065 ги разделят на: 1. Малки оброци1066, обикновено свързани с обожествен елемент от природата 1063 За тристепенната организация в плана на култовите места в планините на Тракия Вж. Домарадски 2002, 66, бел. 65. 1064 Pedley 2005, 2-3. 1065 Домарадски 2002, 58-59. 1066 За Тракия вж. Домарадски 2002, 58-59. За о. Крит вж. L. V. Watrous (Watrous 1995, 394.), който разглежда разликите между т. нар. “hilltop shrines” и “peak sanctuaries”. Първите имат локален характер и са свързани с една или няколко близко намиращи се общности (селища), но по разнообразието на на205 (скала, дърво, извор и пр.). Този тип култови места могат да бъдат разположени недалеч от малки селища и периодично да са посещавани от местното население на определени дни във връзка с определени празнични цикли през годината. Типичен пример в това отношение са по-късните християнски „параклиси”, които често са посветени на някой светец, който може да бъде свързан по-стари, езически, предания и вярвания. Такива са параклисите посветени на Св. Илия, Св. Георги, св. Марина, Св. Петка и пр.1067 2. Втората група това са т. нар. „светилища”, за които се знае, че се характеризират с увеличаване на свещената територия, спрямо тази на оброците.1068 Понякога светилищата могат да бъдат оградени с лека стена от ломени камъни, която загражда „теменоса” и обозначава границите между свещеното и профанното пространство. В друг случай е възможно свещената територия да се разпростира на впечетляващо по своята големина пространство и да обхваща отделни части от ридове с техните върхове или дори цели дялове от някоя планина.1069 В този случай определянето на границите ще бъде трудно проследимо чрез археологически методи и може да бъде разпознато само чрез отделни показващи се на терена находки или съоръжения в специфични райони на свещената територия. 3. Трета група е представена от „храмовете”- „хиерони”.1070 Подобни обекти в планините на Южна Тракия е трудно да бъдат идентифицирани. Това се дължи на факта, че планинските светилища в този район най-вероятно запазват е своя „открит“ характер и то за един много продължителен период от време и ходките и по-големината си чувствително отстъпват на светилищата на връх (“peak sanctuaries”). В Егейския свят както и в Тракия тези обекти, често са наследени от християнски параклиси в чест на Св. Пророк Илия. Наличието на храмова постройка на тези места не е задължително и те често са маркирани само от каменен/дървен кръст или дори обикновен камък. 1067 За Задапните Родопи, Рила и Пирин такива веряотно са: вр. Ляски (Кат. №4), Гергева скала (Кат.№19), Еленски кладенец (Кат.№ 103), Марина черква (Кат.№ 88), Св. Атанас (Кат.№125), Св. Никола, Св. Врач и други обекти. За Източните Родопи: Св. Илия, м. Текето (Кат.№237) , м. Манастира (Кат.№248) и др. В Стара планина такива вероятно са Въртопското кале, Чучул и др. В Странджа планина такива вероятно са Св. Марина, Св. Троица, м. Камъка (Кат.№275) и м. Марков камък (Кат.№274) и др. 1068 Такива светилища са: с. Левуново (Кат. №2), Бабяшка чука (Кат.№ 71) , Острец (Велинград), Алков камък (Кат.№109), Цепина (Кат.№105), Баткун, Манастира (Дженевра) (Кат.№76), Беланташ (Кат.№127), Босилково (Кат.№126), Циганско градище (Кат.№142), Белите камъни (Кат.№192), Адата, Алада (Кат.№191), Кая башъ (Татул) (Кат.№220), Калето (Перперикон) (Кат.№204), Ада тепе (Кат.№214), Аул кая (Кат.№155), Глухите камъни (Кат.№158), Турлата (Кат.№134) и др.(вж. в Каталог на планинските светилища) 1069 В този случай по-уместно би било да се говори не за светилище, а за „свещена територия” или за „свещена гора”, каквито примери бяха разгледани във въведението (за Гърция) и във втора глава (по изворови данни). 1070 За тях вж. Домарадски 2002, 59. Вж. също бел. № 1062 в същата глава, където на част от изброените обекти са съществували каменни постройки, част от които са интерпретирани като култови. 206 представляват предимно светилища на открито, без монументална архитектура. Както вече споменахме, ако е имало храмови постройки, те най-вероятно са били направени от леки глинени или дървени конструкции, повечето от които не са се запазили до наши дни. Данни за каменни сгради на някои планински светилища все пак има1071, но е трудно от позиция на познанията които имаме към момента, да определим дали някои от тях са играели ролята на храмове по подобие на аналогични постройки в планините из Източното Средиземноморие. Възможно е такива хиерони да са се издигали на светилището при Перник, това при Баткун и др., но поради недостатъчните данни с които разполагаме за тези обекти е трудно да се каже нещо по-категорично. Интересни данни в тази насока предоставят в последните години разкопките на обекта в м. Секиз харман.1072 Към така обособените от Мечислав Домарадски три групи светилища, бихме могли и да добавим още две: 4. светилищата-хероони1073 и 5. „залите за угощения“ (ἑστιατόριον).1074 От района на Южна Тракия като светилища-хероони биха могли да се определят на първо място сграда № 1 в светилището при с. Татул, в м. Кая башъ (Кат.№220)1075; големият комплекс, съдържащ елементите на хероонен комплекс от 1071 Виж по-горе бел. 1061, в този текст. За този обект Вж. Маджаров и др. (Маджаров, Танчева, Тачихара, Косева 2007, 164-167; Маджаров, Танчева 2008, 149-151; Маджаров, Танчева 2009, 195-198; Маджаров, Танчева 2010, 199-201; Маджаров, Танчева, Стоянова 2013, 129-132; Маджаров, Танчева 2014, 141-144), които говорят за „храм“ и „светилище“ при с. Кръстевич. 1073 Повечето от тези хероони са от типа “courtyard complexes”, представляващи „оградено със стени култово място, съдържащо различни архитектурни единици“ (Димитров 2014, 89 с цит. лит.). Такива светилища са съсредоточени например в района на Чепинската котловина и в Северозападните Родопи. Характерно за тях е повтарянето на единен архитектурен модел, в който основен елемент представлява наличието на могилен насип. В него се открива съоръжение от ломен камък (сграда, гробница?, храм?), който на този етап от проучванията на различни обекти не показва наличието на покривна конструкция. За разлика от сведението на Макробий (Вж. Приложение № 1, Текст № 9) обаче, в този локален вариант, планът на сградата-храм е правоъгълен (квадратен). Откритите при разкопки голям брой натрошени глинени съдове с обща датировка през късната желязна епоха, керамика с украса тип Цепина, кости от различни животни и следи от обреди с огън допълнително подкрепят хипотезата за култовия характер на съоръженията. При част от тях се открива и оградна стена, с голяма дебелина, която е изградена от ломен плочест камък, споен с кал. Стената огражда допълнително пространство (свещено пространство ?), вътре в което също се откриват разнообразни материали с култов характер. Вж. Салкин, Байраков 2010, 15-22 (за обектите в местностите Станиловец, Дреново, Калето и др.); Вж. също Гергова и др. 2015 (под печат) за светилището Св. Пророк Илия). 1074 За различните термини използвани в литературата като: „андреони“,”хестиатории”, „постройки за мистерии” и „дворец” със „специални помещения за свещенодействия” вж. Попов 1995, 144-184 с цит. лит. Според Димитър Попов между всички тях съществува определена аналогия, а използването им цели да означи определен тип „...светилища, предназначени само за тесен, затворен кръг от мъже аристократи...” (Попов 1995, 148). 1075 Овчаров, Димитров, Лещаков, Коджаманова 2008, 46-57; Димитров 2014. 1072 207 Синитево1076; обектът при с. Исперихово, Пазарджишко (Кат.№110),1077 а също така и няколко обекта от Западните Родопи сред които този край с. Дебращица (м. Голям Косоман) (Кат.№108) и още два обекта край Велинград (м. Св. Пророк Илия (Кат.№85) и м. Станиловец (Кат.№ 91)).1078 В изворите, които се отнасят пряко за светилища от типа „хероон“ се откриват две сведения: гробницата на Резос в Амфиполис1079 и гробът на Орфей (по Конон)1080, който представлявал голяма могила, оградена със свещен двор и първоначално почитан като хероон, а по-късно и като светилище. Хероона е свързан в по-голяма степен с гроб и култ към митичен герой (предшественик), въпреки, че в някои от тях може да се предположи съществуването на обособени места за общо хранене („зали за пиршества”), в които владетелят (местният аристократ) е събирал своите приближени. Последната функция обаче има второстепенно значение и само допълва мистичните ритуали свързани с почитта към героя, положен реално или „мислено” в хероона. Функции свързани с общо ритуално хранене би могло да се предположи и за хиероните, но без достатъчно ясни археологически доказателства това остава само една хипотеза. От откъс от „Историята на Филип“ на Теопомп преразказан от Атеней1081 знаем, че цар Котис I построявал „зали за пиршества“ („андреони”), в които пренасял жертви на боговете и общувал със сановниците си. Вероятно става въпрос за аристократически резиденции, в които са съществували „зали за пиршества“ използвани от царя и аристократическата върхушка около него. Може да се предположи, че там са се извършвали определени култови дейности, свързани с изповядване на „мистериалните“ орфически култове. Тези „зали за пиршества” имат освен битова и ритуална и социално-политическа функция да сплотяват аристокрацията („родовитите люде”) и да подсигуряват царската власт чрез подновяване на личните връзки между владетеля и неговите приближени. Всичко случващо се в тези „зали” е обвито в мистичната тайнственост на една затворена група от посветени.1082 Това кореспондира и с писмените сведения свързвани със Залмоксис и Орфей, в които се споменават подобни постройки.1083 Към този тип обекти вероятно принадлежат откритите в последните години обекти в м. Кози 1076 Велков 1921, 198-200, обр. 202; Conrad 2004, Taf. 7. Делев, Божкова, Ботева 2002, 123-138. 1078 Вж. също и обект в м. Кръсто, край с. Покровник (Кулов 2007a, 154-157). 1079 Делев 1993, 305. 1080 ИТМ 1949, 234-235; Делев 1993, 305. 1081 Athenaei, 12, 531-632. 1082 Попов 1995, 147. 1083 За тях виж. глава втора и четвърта. 1077 208 Грамади (Кат. № 32)1084, вероятно м. Татар маша1085 и др. Обектът в м. Кози грамади, който според проучвателя му представлява комплекс от „скално светилище на връх” и резиденция.1086 Връзката светилище-резиденция не е нещо непознато в изворовите данни свързани с Южна Тракия. Известно е сведението на Омир,1087 за жилището на Марон, разположено в богата с дървета дъбрава, в което царя-жрец на киконите свещенодейства и посреща своите гости.1088 В тази връзка трябва да споменем и изказаното от Калин Порожанов мнение1089, че за да се поддържа една развиваща се царска икономика, вероятно тракийските (одриските) владетели са органицирали пазарни центрове във вътрешността на планинските райони на Тракия. Някои от тях, както се вижда са разположени на значителна височина и освен икономическо, вероятно са имали и култово значение. Според социално-политическото им значение и връзката им със селищната система планинските светилища в Ю. Тракия могат да бъдат обособени в няколко категории: 1. Локални светилища извън селищата, намиращи се на границата на тяхната територия или на обособен планински връх, рид, склон, край пещера, до извор, или друга геоморфоложка форма; 2. Локални светилища намиращи се в непосредствена близост до едно конкретно селище, но извън неговите предели; 3. Светилища вътре в пределите на населеното място; 4. Регионални светилища, които обикновено се намират на изявени върхове или друга геоморфоложка форма, която благоприятства тяхната значимост, възможност за добра видимост към определена по-голяма територия, наличие на лековит извор или пещера свързана с определени вярвания и ритуални практики. Тези светилища са разположени и на пътя на по-значими пътни трасета, свързващи отделни по-близки или по-отдалечени райони в рамките на планинските масиви и извън тях. Част от тях могат да притежават солидна култова архитектура – сгради и храмове (хиерони). За регионалното значение на някои светилища и връзките им с по-отдалечени 1084 Вж. Ив. Христов (Христов 2006; Христов 2010; Христов 2011; Христов 2012; Христов 2014, 157160.), който говори за „дворец-храм“. 1085 За обект при с. Княжево, Тополовград вж. Агре 2012, 170-171; Агре 2013, 143-145; Агре, Дичев 2014, 168-170. 1086 Христов 2014, 271-273. 1087 Hom., Od. IX, 196-211 Ameis-Hentze. 1088 Попов 1995, 148. 1089 Порожанов 2009. 209 райони говорят откритата вносна керамика, монети, теракоти и други находки, например мраморни накрайници от микенски мечове от Ада тепе (Кат. № 214) и Аул кая (Кат.№155), двойна бронзова брадва, бронзов връх на копие, желязна кръстовидна брадва всичките от Ада тепе, желязна кръстовидна брадва от Семерчето (Кат.№273). Малко на брой импортни съдове (вносни гръцки чаши с релефна украса) са намерени на светилището на връх Бабяшка чука.1090 На същото светилище както и на това на вр. Острец (Кат. № 88) при разкопки са открити голям брой монети, метални предмети (фибули, накити, оръжия и оръдия на труда, железен жезъл и др.) и оброчни плочи, което говори за важността на тези обекти и възможността да бъдат причислени към групата на регионалните светилища. На светилището на връх Бабяшка чука (Кат. № 71) са намерени и фрагменти от статуя на женско и вероятно на мъжко божество, които е възможно да са части от статуарна група.1091 Освен находките открити на двете светилища, там са изградени каменни стени, ограждащи теменоса и каменни сгради (храмове ?), което е още една индикация за важността на тези светилища. Към групата на регионалните светилища би могло да се добавят и обектите в м. Алков камък (Кат. № 109) и Цепина (Кат. № 105) . За съжаление тези две светилища не са проучени и документирани в пълнота, което създава трудности пред интерпретацията ми като регионални светилища. На светилището на вр. Циганско градище/Ченгене хисар (Кат. №142) са засвидетелствани голям брой монети от различни периоди, оброчни плочи, голямо количество керамични фрагменти, а вероятно и храмова постройка, което дава основания и този обект да се включи в групата на регионалните светилища, въпреки че данните не са достатъчни. Под въпрос остават и обектите в м. Голям Косоман (Кат. № 108) и Св. Пророк Илия (Кат. № 85), които вероятно представляват по-особен случай и могат да се отнесат към култовите места свързани с един по-различен тип обредност.1092 И на двата обекта се открива голямо количество керамика, каменна стени и сгради, импортни съдове и др. От обектите с по-късна датировка, изпъква светилището в м. Хайдушко кладенче (Кат. № 106)1093, на което са разкрити множество находки, каменни стени, сграда от камък, оброчни плочи и др. Вероятно списъкът с регионални светилища може да бъде продължен и с други обекти, но поради липсата на достатъчно данни от археологическите проучвания на този етап е трудно те да бъдат изведени като ясно опреде1090 Тонкова 2008, 95. Тонкова 2008, 115. 1092 Вж. тук по-горе за светилищата-хероони. 1093 На светилището при Баткун са намирани материали както от късната желязна така и от римската епоха. 1091 210 лена група със свои характеристики и типологически особености. Привличането на писмените данни за светилища в планините на Тракия, също не може да внесе поголяма яснота по проблема. Основният проблем с използването на писмените извори идва от невъзможността те да бъдат обвързани с конкретни археологически обекти, най-вече поради общия характер на сведенията, които не притежават достатъчно ясни географски характеристики. 5. Надрегионални и дори общотракийски светилища. Такива светилища обикновено се отличават от останалите светилища освен с вече споменатите по-горе елементи на тяхното местоположение, големина, богатство на структури и находки, продължително съществуване и приемственост между отделни култови практики през различните епохи на една и съща свещена територия, така и с известност на мястото в писмените извори. Такъв е примерът с прословутото светилище-прорицалище на Дионис, което ни е известно от изворите, но все още не е точно локализирано.1094 Възможно е някои типове планински светилища да бъдат разграничени в зависимост от почитта към определена божествена сила/бог. Тази възможност обаче на този етап остава все още нереализирана, поради липсата на изрични археологически данни, които биха дали повече конкретика кои точно светилища са свързани с дадено божество и кои с друго. По подобие на древногръцките светилища и тези в южнотракийските планини са били посветени на повече от едно божество/божествена сила. От писмените извори и от запазената в живата обредна старина традиция, може да се предположи кои са били тези божества и да се направят определени изводи за характера на култовите практики с които те са почитани.1095 СЪОРЪЖЕНИЯ В ПЛАНИНСКИТЕ СВЕТИЛИЩА По подобие на обектите от Егейския свят и планинските светилища в Южна Тракия се характеризират със споменатите вече елементи1096, които могат да бъдат ре- 1094 За Дионисовото светилище вж. глава втора и четвърта. В тази връзка може да се спомене и Свещената планина (Хиерон орос) спомената в изворите (Oberhummer 1913, 1530.), която въпреки липсата на изрични данни, че е свързана с конкретно светилище, вероятно има важно значение за един голям ареал в югоизточна Тракия. За Хиерон орос вж. глава втора с цитираните извори и литература. Аналогии могат да бъдат потърсени и с всеелинските (панелинските) светилища в Гърция от XI в. пр. Хр. нататък и с големите светилища в планините на Крит, във Фригия и в континентална и островна Гърция през II-I хил. пр. Хр. (вж. Morgan 1993, 14-33; Langdon 2000; Cole 2004; Полиняк 2009). 1095 По този въпрос виж в втора и четвърта глава. 1096 Тук се имат предвид олтари, стени, култови постройки и други съоръжения и предмети, които се откриват на тези обекти. 211 гистрирани или не в зависимост от значимостта на отделните обекти. От друга страна, тракийските култови съоръжения притежават свои специфични особености, които ги отличават от техните гръцки или критски паралели. Пример в това отношение може да бъде най-характерният елемент, свързан с култовите практики извършвани на обектите, а именно - олтарът. От това, което знаем за тракийските олтари в светилищата, става ясно, че те не са напълно аналогични и еквивалентни на гръцките. В гръцките светилища съществува голямо разнообразие на различни типове олтари, които през различните епохи са променяли непрекъснато своята форма, големина, материали, от които са изработени, и ритуални практики, в които са използвани.1097 В планините на Южна Тракия картината все още не е толкова добре изяснена. Често срещан в публикациите, свързани с тракийските култови места, е т. нар. скално-изсечен олтар, който намира своите паралели както в гръцките земи, така и в земите на югоизток от Тракия, включващ планинските райони на Мала Азия.1098 От друга страна, в Тракия почти напълно липсват изследвания, които да определят характера на тези изсичания и да потвърдят или отхвърлят техния „изкуствен” (плод на човешка дейност), а оттам и техния култов характер. Остава възможността траките да са почитали отделни естествено образувани от атмосферните условия особени скални форми, но в рамките на археологията и без наличие на други доказателства в тази посока, тази хипотеза остава в сферата на предположенията. Проблемът със скално-изсечените олтари се усложнява от редица особености както на състава на отделните скали, така и от функционалното многообразие на тези съоръжения. Например, съществуват голям брой възможни ситуации, в които изследователите лесно могат да се подведат и да свръхинтерпретират определени съоръжения като култови и обратно - да ги подценят и да отхвърлят култовия им характер. Вече споменахме варианта, в който една естествена природна форма може да бъде определена като олтар, но съществува и обратната възможност. Поради изветряне в следствие на ерозионни процеси, свързани с вятъра и водата, един скално-изсечен олтар може да бъде неправилно интерпретиран като естествено образувание. Съществува и възможността едно изсичане да е направено с напълно утилитарни цели, като например добив на воденични камъни или други каменоделски дейности, свързани със строителство на крепости и други съоръжения или с добив и преработка на руди. Някои от изсичанията имат дълъг период на използване и е възможно в хода на тяхната употреба те 1097 За олтарите в егейския свят Вж. Yavis 1949; Rupp 1983, 101-107; Буркерт 2004, 60 с цит. съч; Cole 2004, 15-16 с цит. лит; Van Straten 1981, 82-86. 1098 Berndt-Ersoz 2006; Vassileva 2001, 51-63. 212 да са изпълнявали различни функции и да са преработвани в зависимост от нуждите на ползващите ги. Разбира се, последният вариант не изключва тяхното култово предназначение, което може да бъде предположено и от други фактори, като например наличието на депозити от дарове в близост до тях или пък откриването на други култови съоръжения, имащи отношение към олтарите. За района на Южна Тракия изсичанията в някои от светилищата1099 са датирани през късната желязна епоха. Като цяло въпросът с датирането на изсичанията и обработката на естествени скали от човека продължава да бъде проблем.1100 В планинските светилища в Южна Тракия се откриват и глинени олтари с различна форма, големина и структура1101. При тях „естественият” (природен) характер отпада като въпрос, но остава въпросът с интерпретацията им като култови или като утилитарни съоръжения. Най-разпространеният вариант е този на глинени съоръжения с кръгла или овална форма, които могат да имат няколко нива (респективно периоди) на използване и съответно разминавания в големината, формата и структурата както на подложката, така и на замазката от глина, която оформя видимата част от олтара. Поради установеното им функциониране като огнища, върху които е горял огън, те са интерпретирани като постоянно фиксирани огнища-олтари. Тези съоръжения имат отношение към култовите дейности, свързани с приготвянето на жертвоприношения на животни и като цяло на храни от различен характер, за целите на обреда. При археологически проучвания на планински светилища в Родопите са забелязани и разграничени отделни типове глинобитни огнища в зависимост от форма, големина и украса: със или без наличие на ограждащ перваз; с правоъгълна (квадратна) форма и с обла (кръгла) форма; с подковообразна форма; с украса от определени мотиви, която е изпълнена в една от трите техники на нанасяне върху все още неизпечената глина (врязване, набождане, щамповане). Най-голям интерес представлява групата на украсените огнищаолтари, които са известни под термина „есхара”. 1102 Тяхното разпространение на различни по своя характер обекти като сгради в селища, в района на некрополи (включително и в близост до монументални гробници) и в обекти, определени от изследовате- 1099 Тук се имат предвид изсичанията регистрирани в обекти като Левуново (Кат №2) и Кабиле. Домарадски 2002, 70. 1101 За олтари от глина, през ранножелязната и късножелязната епоха, откривани на планински светилища в Западните Родопи Вж. Тонкова 2007, 52-53. За глинени олтари в Тракия Вж. Лещаков 2003 (1995), 67-86; Кръстева 2011, 271-294; 1102 Вж. Домарадски 2002, 57-85; Пировска 2007, 21-31; Кръстева 2011, 271-294; Yavis 1949; Makiewicz 1976, 103-183; Makiewicz 1987, 53-83. 1100 213 лите като планински светилища1103, говори за един устойчив модел на употреба на този тип съоръжения, в рамките на един относително фиксиран период, обхващащ времето между ІV-І в. пр. Хр. В изворите разполагаме с малко на брой данни за това как точно са използвани в ритуала тези съоръжения.1104 Ако се съпоставят писмените данни с наличната от разкопки информация, ще стане ясно, че археологическите проучвания в голяма степен потвърждават античните извори. Те показват, че на есхарите дори и да е пален огън, той не би бил достатъчно силен, за да бъде жертвопринесено по-голямо животно. Някои наблюдения върху повърхността на есхарите, говорят по-скоро в полза на тяхната употреба в ритуали, свързани с възлияния (либацио), или като места за поставяне на свещени дарове, или инвентар. Тук е мястото да споменем и откриваните на планински светилища глинени подноси (капаци)1105 и преносимите олтари1106, за които се смята, че са използвани като постоянен инвентар в култовите практики на тези обекти. Те са споменати като съоръжения, които могат да бъдат свързани със статичните глинобитни олтари (украсени или неукрасени), но за разлика от тях имат мобилен характер и могат да бъдат пренасяни от едно място на друго (включително и от едно светилище на друго). Преносими олтари са откривани на някои светилища в Западните Родопи, сред които са това при с. Бабяк (Кат. № 71), Високо тепе (Кат. № 22), м. Краставата могила (Кат.№ 69) това вр. Острец при гр. Велинград (Кат. № 88) (ТАБЛО № 2. 10) и др. Плоски глинени капаци са регистрирани и при разкопки на култови места в Западните Родопи, като, освен вече споменатите, може да се добавят и още два обекта от Чепинската котловина1107. Пример за съоръжения, сходни по своите функции и на1103 Вж. Байраков 2013, 71-88 с цит. лит. Есхари са открити на следните планински светилища: Долно Дряново (Кат. № 39) (ТАБЛО №8); Яденица (Кат. № 23); Бабяшка чука (Кат.№ 71); м. Манастира (Кат. № 76); Св. Пророк Илия (Кат. № 85); Долна Веселица (Кат. № 92); Голям Косоман (Кат. № 108); Беланташ (Кат. № 127); Бегликташ (Кат. № 276). 1104 (Solinus. 10. 1–11.); Виж българския превод у Дечев, Кацаров 1949, 390. („Когато пируват, и двата пола обикалят огнището и хвърлят в огъня семена на треви, които растат в Тракия. Зашеметени от техния дим, смятат за веселие да подражават на пияните, като при това чувствата им добиват болезнен характер”.). 1105 Тонкова 2008b, 16-17 (Табло II, 9), 20-21 (Табло IV, 9), 120-136; Салкин, Байраков 2010, 19-21 (Обр. № 8 и Обр. № 19). Такива находки са регистрирани на светилището при вр. Бабяшка чука (Кат. № 71); вр. Острец (Кат. № 88); и др. Тук не бива да се изключва и използването на тези “капаци“ и като „масички“, особено ако имат крачета и като предмети с утилитарно предназначение (нещо като сачове). Такива са регистрирани в селищните обекти Копривлен и Пистирос и в повечето случаи имат следи от обгаряне по горната повърхност. От друга страна тяхното намиране в границите на светилището, в ритуален контекст би могло да ги свърже с употребата им при обредното хранене, което се случвало след жертвоприношението. В този смисъл тези предмети по подобие и на други находки в светилищата в планините, могат да имат двойно предназначение – култово и утилитарно. 1106 Тонкова 2007, 51-85; Тонкова 2008c, 120-136, табл. I, II, III; Байраков 2013, 74, 78, обр. 8. 1107 Тук се имат в предвид светилището край извор в м. Св. Пророк Илия (Кат.№85) и светилището на връх в м. Кальота (край Гара Костандово, Велинградско)(Салкин, Байраков 2010, 15-22.)(Кат. № 90). За Св. Пророк Илия Вж. последно Гергова, Салкин, Дерменджиев 2012, 145-147; Гергова и др. 2015 (под печат). 214 чин на изработване, може да бъде видян в глинените масички за дарове от о. Крит, които са откривани на редица светилища на връх.1108 В планинските светилища на Южна Тракия често срещан елемент от свещеното пространство, около който са съсредоточени култовите дейности и практики, се явяват скалните цепнатини.1109 Този тип места за депониране на дарове намират паралели със сходни по своя смисъл и функции съоръжения в светилищата на връх на о. Крит.1110 Техният природен характер е безспорен, но има данни за допълнително оформяне (разширяване) на някои от тях. Наричани са още „негативен контекст”, а в тях са открити находки от различни предмети, които са определени като дарове.1111 На част от планинските светилища в Родопите са откривани и разнообразни вкопани в земята съоръжения, каквито например са ямите.1112 Тяхната интерпретация също понякога е спорна и възможностите за едно или друго тълкувание зависят от всеки отделен обект и всяко конкретно съоръжение. Някои изследователи изказват хипотезата, че ямите в планински светилища са играели ролята на олтари. 1113 Съществува и друго мнение, според което тези места представляват „боклучни ями”, запълнени с предмети, които са излезли от употреба в светилищата или са повредени. 1114 От това, което знаем за гръцките светилища, може да направим заключението, че и в тракийските светилища през определен период от време или при специални поводи части от свещената територия са преустройвани и почиствани от стари и загубили своето значение дарове и съоръжения. Съображенията за едно подобно действие са различни и варират от промяна на култовите практики, през освобождаване на пространство за нови култови дейности, до амортизация на старите съоръжения или желание за тяхното подновяване в различна и по-монументална форма. Наличието на ями в границите на планински светилища1115 говори за устойчива традиция при използването на този тип съоръжения в култова среда. Това се потвърждава и от факта, че те намират широко разпространение на различни по своя характер и 1108 Gill 1991. Георги Нехризов описва повишена концентрация на находки в карстови кари и скални кухини в района на общините Кирково и Джебел в Източните Родопи (Нехризов 2009, 130). 1110 За използването на сални процепи като места за полагане на дарове Вж. Rutkowski 1972, 78-79. 1111 Нехризов 2006a, 141; Тонкова 2007, 51-85; Тонкова 2008а, 30-44; 100-102; Гоцев 2008, 199, 226. 1112 За ями в планински светилища Вж. Домарадски 1986, 10-24; Gotzev 2005, 160-161 с цит. лит; За ями от светилището при с. Бабяк Вж. Тонкова 2007, 55; Тонкова 2008a, 42-44; Освен термина “ями” в литературата по въпроса се използва и израза “негативен контекст”. Вж. Домарадски 2002. 1113 Тонкова 2008a, 30-44. 1114 За тази хипотеза Вж. Георгиева 1991, 1. 1115 Такива са регистрирани на следните планински светилища: Левуново (Кат. №2); Скалето (Кат. № 35); Бябяшка чука (Кат. № 71); Аул кая (Кат. № 155); Адата (Кат. № 181)(вкопани в скалата ями!); Семерчето (Кат. № 273). 1109 215 хронология обекти в земите на древна Тракия. Както и скалните процепи, така и ямите са свързвани с определени хтонични вярвания и култове, практикувани на светилищата. Поради спецификата на тези съоръжения (ямите) и все още дискусионния им характер, тук няма да се спираме подробно на тях. Друг тип съоръжения, които вероятно имат сходни функции с разгледаните погоре, са т. нар. каменни струпвания (олтари) – депа за дарове.1116 Те са изградени чрез натрупване на ломени камъни, които са подредени в дълга редица и имат разнообразна форма и големина. Характерни за тях са откриваните между камъните дарове от различен характер, което говори за употребата им като култови съоръжения. Прави впечатление, че при тези струпвания от камъни явно се цели да се подчертае издигнатия терен, вместо даровете да се поставят в процепи или да се вкопават, както е при ямите например. Тук може би е търсен същият смисъл, който се влага в натрупването каменни могили при некрополите. Друга възможност за издигането на тези струпвания би могла да бъде свързана с желанието да се подчертае участието на скални късове и връзката на скалата с определени вярвания. Те са свързани с нейната значимост като един от четирите основни елемента в природата, а именно - като земя (скала).1117 Засега тези съоръжения не може да се интерпретират като маркиращи определени граници и степени на свещената територия, въпреки че подобна възможност не може да бъде изключена напълно и може да се явява специфична локална особеност на устройството на светилищата в регионите, където те се срещат. Общото между разгледаните дотук съоръжения, каквито са скално-изсечените олтари, глинобитните огнища-олтари, есхарите, скалните процепи, ямите и каменните струпвания, е възможната им интерпретация или като олтари, или като съоръжения, които съпътстват култовите действия край олтарите. За разлика от данните, с които разполагаме за гръцките или критските олтари, при тракийските ситуацията е пределно усложнена както поради липсата на достатъчно ясни писмени извори, така и поради спорната им археологическа интерпретация. Често като опозиция на тяхното тълкувание като култови съоръжения се предоставят доказателства и доводи, свързани с тяхната утилитарна употреба, която произтича от характера на самите съоръжения. Безспорно едно огнище има своя първообраз в домашната му среда в къщите на селищата. От 1116 Тонкова 2007, 54; Тонкова 2008а, 40-41. Те са означавани още с термина „позитивен контекст“ (Гоцев 2008, 229). Такива депа за дарове са регистрирани на светилището на вр. Бабяшка чука (Кат.№ 71). Вероятно и на вр. Острец (Кат. № 88) са съществували подобни съоръжения, въпреки че проучванията там все още не са завършили и не може да се каже нещо по-категорично. 1117 Според Милена Тонкова култовата дейност свързана с каменните струпвания имитира поднасянето на дарове в скални процепи, ниши и басейни. Тонкова 2007, 54. 216 друга страна, известно е, че огнищата са служели като център на т. нар. домашни култове и в този смисъл те са натоварени с определена ритуална символика.1118 От всичко казано дотук следва, че не може да се изключи възможността откриваните на планинските светилища съоръжения от този вид да бъдат интерпретирани като ритуални, освен ако нямаме изрични доказателства за обратното. Когато се съпоставят археологическите данни за съществуването и употребата на едно огнище, открито на обект в планинска среда, извън селището, в непосредствена близост до материали с култов характер (находки и дарове) и следи от животински жертвоприношения (кости на различни животни, които имат следи от кулинарна обработка), може да се заключи, че се касае за определен вид олтар на светилище. Дори огнището да е свързано само с кулинарната обработка на месото, а основната култова дейност да е извършена някъде другаде в рамките на светилището, това не променя характера и значението на самия обект, който може да бъде определен като култов. НАХОДКИ И ОБРОЧНИ ДАРОВЕ В ПЛАНИНСКИТЕ СВЕТИЛИЩА При всички култури и във всички периоди от човешкото развитие, даряването на оброчни дарове (“votive offerings”) играе основна роля в установяването и поддържането на връзка между човека и бога.1119 Това обредно действие е продиктувано найвече от несигурността, която човек изпитва в хода на своя живот. Желанието да се дари е обвързано с клетвата, която даропринасящият дава и която се изразява в отношението „ако…, то”. При изпълнение на исканото от боговете, хората изпълняват своя оброк и дават дар, за да почетат божеството в неговото светилище. Даровете са разнообразни и често са релевантни на поминъка на този, който ги дава. Занаятчиите даряват своите инструменти, войниците – оръжията си или придобитите от война блага, жените – техните украшения, и т. н.1120 В егейския свят присъствието на „вотивни предмети” е смятано за характерна черта на планинските светилища през всички периоди на тяхното съществуване. 1121 В критските светилища на връх (“peak sanctuaries”) като такива са определяни керамиката, култовите съдове тип кернос, дароприносителните масички, глинените фигурки, 1118 Вж. Makiewicz 1987, 76. Burkert 1985, 68. 1120 Ant. Pal. VI 1; 5; 18f; 25-30;38; 46; 63 etc; Plut. Cim. 5. 2; Aristoph. Plut. 842-9. 1121 За Гърция виж. Rouse 1902, 352-393; Van Straten 1981, 65-151; Van Straten 1992, 247-285; Hewitt 1912, 95111; Osborne 2004, 1-10; За Крит виж Peatfield 2009, 253. 1119 217 моделите (например анатомични части), оръжията, бижутата, инструментите, речните камъчета, и др.1122 Нееднозначна функция на откриваните на обектите археологически материали затруднява определянето им като вотивни дарове.1123 Те могат да бъдат възприети както като култови (т.е. като свещени дарове), така и като предмети, използвани в домакинството или за други чисто утилитарни цели. Находките често са изработени от различен материал като керамика, кости на животни, метал и др. Самото им откриване е безспорна индикация за човешко присъствие на съответното място и е ключово за определянето на датировката. Чрез стиловите си белези и специфики, находките могат сравнително точно да се отнесат към културната група, към която принадлежат и от която са изработени и/или използвани. Откритите материали дават информация и за технологичните възможности на населението, както и за икономическите и политическите контакти, съществували в дадения район. Съществува проблем с определяне на вотивния характер на предметите, които се откриват при археологически разкопки на планинските светилища в Тракия. Вотивът предполага посвещение или дар към свръхестественото, което трябва да бъде проследено чрез някакво негово проявление на култовото място. Такова може да се види при натрупване на дарове (депа за дарове) на обектите. Ако тези струпвания от дарове се асоциират с други контексти със сходен характер, то би могло да се смята, че свръхестественото е смятано за налично (настоящо) в района на депото. 1124 Постоянното повторение на едни и същи предмети, откривани в подобни депа на сходни по своите характеристики обекти, води до заключението, че те са използвани като вотивни дарове.1125 Разбира се, подобен извод не може да бъде възприет за сигурен, но вероятността това да е така е голяма. При установяването на функциите на обекта честото използване на едно и също място както за ритуални, така и за утилитарни нужди, също затруднява анализа. Тук проблемът се състои в това как да се различат дейностите, свързани с чисто религиозен характер от тези, които биха могли да се впишат в една утилитарна среда с нейните 1122 Rutkowski 1988, 74; Watrous 1996, 81-91. За вотивните предмети в критските “peak sanctuaries” вж. Kyriakidis 2005, 18-28; Според M. Prent в голямата си част даровете в извънградските светилища на о. Крит, през ранножелязната епоха са бедни и трудно разпознаваеми, което често създава проблем при определяне на култа и неговия характер. Извънградските светилища остават извън зоната на влияние на големите селища и съответно не са обект на „относителна стандартизация” (Prent 2005, 557-559). За Гърция вж. Osborne 2004, 7; За Южна Тракия Вж. Домарадски, М. и др. 1990, 60-75; Костова 2006, 16. 1124 Kyriakidis 2005, 18. 1125 За повтаряемост на групи или типове дарове в светилището на вр. Бабяк вж. Тонкова 2008a, 41. 1123 218 типични характеристики.1126 Възможно е пренасяне на култови предмети от едно място на друго, поради промяна на функциите му или изоставянето (изхвърлянето) им след промени в самия култ. Например, откривани са ями, съдържащи различни по характер материали, включително и култови, но това не определя самото място като светилище. 1127 Тези и много други неясни и противоречиви интерпретации усложняват еднозначното тълкуване на характера на разглежданите тук археологически предмети, съоръжения и обекти. Не бива да се забравя обаче, че наличието или липсата на подобни находки не води автоматично до категорични изводи. Поради локални особености на култа или поради друга причина, която е трудна за установяване без писмени и епиграфски сведения, на едно място са започвали, а на друго са завършвали култовите дейности. В този случай е много вероятно на първото въобще да не се открият данни за култови практики, което няма да отговаря на действителността. Аналогично, наличието или липсата на следи от човешка намеса върху терена и скалните образувания не е достатъчен индикатор за предназначението на мястото. 1128 Дори и да се наблюдават изсичания в скалите, тяхното датиране засега остава напълно хипотетично. Присъствието или отсъствието на археологически находки също не може да бъде взето като сигурен белег за функционалността на даден обект. Често органичните материали, поднесени в дар, са оставяни без допълнителен инвентар върху свещения участък и поради това установяването на култови дейности чрез традиционните археологически методи изпитва сериозни затруднения. Най-често срещаните находки в планинските светилища са фрагментите от натрошени глинени съдове, а също и целите глинени съдове, с различна големина, форма, украса, начин на изработка и т. н. Прави впечетление, че в повечето случаи натрошените съдове са с по-груба структура, изработени са на ръка или бавно колело и сред тях преобладават тези, които са местно производство1129, докато импортните съдове в подобни струпвания са рядкост.. Натрупването на огромно количество фрагменти, при- 1126 За едновременното съществуване на религиозни и светски ритуали в древните общества в Егейския свят Вж. Renfrew 2007, 109-122. За невъзможността винаги да бъдат разграничени ритуалните от светските (ежедневните) функции на откриваните при археологически проучвания обекти и структури Вж. Kyriakidis 2007, 16-18. 1127 Гоцев 2008, 228. 1128 Фол, В. 2007, 12. 1129 Такава е ситуацията при обектите на вр. Острец (Кат.№ 88), Бабяшка чука (Кат.№ 71)( ТАБЛО №1)); Градището при с. Долно Дряново (Кат. № 39); м. Скумсале (Кат. № 25); Кара кая (Кат. №38); Печенежки скали (Кат. № 95); Цепина (Кат. №105); Голям Косоман (Кат. № 108); Сухия връх (Кат. №114); Караджов камък (Кат. №129); Питвото (Кат. № 130); Белите камъни (Кат. № 192) и др. 219 надлежащи на съдове местно производство, в културните пластове на култовите места, като например светилищата при Црънча (Кат№ 35), Бабяшка чука (Кат№ 71), вр. Острец (Кат№ 88), Ада тепе (Кат№ 214), Алада (Кат№ 191), Глухите камъни (Кат№ 158), Семера (Кат№ 273) и т. н. е често срещана практика и вероятно е свързана с обредните практики извършвани на тези места. Репертуарът на дарове в някои от по-големите (регионални и надрегионални) планински светилища в Южна Тракия1130 е сравним с този от светилищата на връх на о. Крит (критско-микенските светилища), а също и с тези от континентална и островна Гърция от ранната и късната желязна епоха, където разнообразието от вотивни предмети е огромно.1131 Съпоставката е възможна само до толкова, доколкото съществува определена универсалност във функционирането на дара, а също така и поради факта, че става въпрос за вярвания и ритуали с общ егейски произход в зоната на контакт между Тракия и останалите култури в южна посока.1132 Вотивните предмети в тракийските планински светилища обикновенно се разглеждат в две групи – предмети, свързани директно с култа, и предмети с вторично култово предназначение.1133 Към първата група дарове спадат тези, които са изработени специално за нуждите на култа.1134 Това могат да бъдат различни предмети от глина, метал, камък или кост. Вероятно сред тях са съществували и такива, изработени от нетрайни материали като дърво, восък, плат и др. Сред предметите от метал се срещат миниатюрни махайри,1135 сърпове1136 и брадви1137, сред тези от глина – миниатюрни съдчета1138, модели на реални предмети1139, култови фигурки, 1140 теракоти1141, съдове с нефункционално 1130 Към тези обекти със сигурност може да се причислят светилищата на вр. Бабяшка чука, Ада тепе, Семерчето и др. Вж. още в същата глава – Типологически особености и характеристики на планинските светилища. 1131 Вж. например Pedley 2005, 100-114 със списък с типовете даровете в гръцките светилища. Вж. също глава първа – Функции на гръцките светилища. 1132 Тонкова 2008, 99. 1133 Domaradzki 1984, 85-86; Тонкова 2007, 57. 1134 Тонкова, Гоцев 2008, 191-192. 1135 Тонкова 2008, 111. 1136 Тонкова 2008, 108-109. Вж. находките от Бабяшка чука (Кат. № 71) и Семерчето (Кат. №273). 1137 Такива са открити на Ада тепе (Кат. № 214) и Семерчето. 1138 Нехризов 2005, 74, 122 (дисертация). Вж. Ада тепе (Кат. № 214); Кьорльовата каба (Кат. № 186); Глухите камъни (Кат. № 158). 1139 Георгиева 1999, 95; Домарадски 2002, 72-73. Вж. ТАБЛО № 2. 10. В гръцките светилища също е засвидетелствана практиката да се поднасят имитации или модели на реални предмети (вж. Тонкова 2008, 101 с цит. Лит.). 1140 Глухите камъни (Кат. № 158); Кьорльовата каба (Кат. № 186); Ада тепе (Кат. № 214) и др. 1141 Ада тепе (Кат. № 214). 220 предназначение, жетони (пулове) и т. н., от камък - оброчни плочки1142, плочки за „игра на дама“1143 и др. Освен тях могат да се открият дарове, подложени на ритуална деформация, които могат да бъдат както от метал, така и от глина.1144 Деформацията може да се изразява в пробиване1145, в огъване или в промяна на формата, но независимо от способа, целта е една и съща. Промяната на формата може да се свърже с промяна на статуса на самия предмет, идея, която препраща към обредност, включваща преход от този свят и ежедневието към отвъдния свят. Откривани са находки от пробити астрагалоси 1146, глинени съдове и глинени жетони.1147 На рязане са подложнени стени на глинени съдове; огъвани или счупвани ритуално са метални оръжия, бронзови ножици и т. н. Примери за пробити съдове могат да бъдат дадени например с могила № 3 на култовия обект при с. Кочан (Кат. № 52), където е открит „култов предмет с полусферична форма и четири дупки”.1148 От м. Глухите камъни (Кат. № 158) произхожда, едно почти напълно запазено съдче – каничка, с преплетена дръжка и богата украса от канелюри и щамповани орнаменти. На нивото на плещите каничката има четири отвора, поради което не би могла да бъде използвана за утилитарни цели и вероятно има култово предназначение.1149 Деформация или т. нар. „умъртвяване на предметите“ е засвидетелствана и на светилищата при Бабяшка чука и Црънча.1150 Възможно е старата практика да се строшават глинени съдове, които преди това са съдържали хранителни дарове и/или течности за пиене и либация, също да е част от този обред, свързан с промяна.1151 Друг начин да се подчертае култовият характер е изработването на нефункционални дарове, например непробити тежести за стан и прешлени за вретено1152 или богато украсени, включително и от вътрешната страна, 1142 Кози грамади (Кат. № 32); Бабяшка чука (Кат. №71); Голям дол (Кат. № 87); Острец (Кат. №88); Хайдушко кладенче (Кат. № 106); Алков камък (Кат. № 109); Капитан-Димитриево (Кат. № 111); Сиври дикме (Кат. №149) и др. 1143 По непубликувани материали от полевата инвентарна книга на разкопките на вр.Острец през 2009 г. 1144 Domaradzki 1984, 85-86. 1145 Domaradzki 1994, 76. 1146 За присъствието на астрагалоси и ролята им като дарове в гръцките светилища, свързани с отбелязването на щастлив житейски преход и роля при оракулските консултации вж. Тонкова 2008, 101 с цит. лит. 1147 Тонкова 2008, 101 (за астрагалоси); Тонкова 2008, 106 (за стени от съдове/жетони). 1148 Гергова, Кулов 1977, 44. 1149 Нехризов at. al. 2014, 130. Глухите камъни (Кат. № 158)(Табло № 17-3) 1150 Домарадски 1999, 18 с цит. лит. 1151 За практиката задължително да се използва нов съд в култовите практики и обреди, който ако е глинен трябва да се счупи вж. Библия 1982, 115 (Левити VI. 28). 1152 Тонкова 2008, 100, 106. 221 съдове.1153 Понякога находките от планинските светилища носят специфични белези на локален култ и се откриват само на ограничен брой култови места 1154 или в един културно обособен микрорайон.1155 Такъв вероятно е случаят с вече споменатата тук погоре керамика „тип Цепина“ разпространена предимно в Северозападните Родопи.1156 Нейната употреба в култа1157, в съчетание с богатата украса от разнообразни соларни знаци и символи показва, че вероятно в определени райони на южнотракийските земи религиозното съзнание на населението способства появата на специални, предназначени изключително за обредно ползване съдове, съпоставими с т. нар. „параферналия“ в светилищата на о. Крит или с църковната християнска утвар. Към тях може да прибавим и споменатите вече преносими огнища със затворена или отворена цилиндрична долна част и понякога с капак със скулптирано зооморфно изображение на върха и врязана украса „тип Цепина“. Такива са намерени на светилището при с. Бабяк, на вр. Острец (Велинградско) (Кат. № 88), на светилището при крепостта Цепина (Дорково) (Кат. № 105) и на още няколко планински светилища в Чепинската котловина.1158 Към втората група от дарове, тези с вторично култово предназначение, спадат различни предмети, смятани за лично притежание на участниците в култовите практики в планинските светилища. Такива са накитите, аксесоарите към дрехите, оръдията на труда и занаятчийските инструменти, оръжията.1159 Тези предмети са открити в специално подготвени „депа за дарове“, което дава възможност да бъдат свързани с извършваната в светилищата обредност. Въпреки че липсват точни статистически данни, прешлените за вретено и 1153 Тонкова 2007, 57. Такива могат да са например някои преносими глинени олтари или съдове с определена украса, форма или големина и др. 1155 Тонкова, Гоцев 2008, 192. 1156 Планинските светилища на които са регистрирани фрагменти или цели керамични съдове и други предмети изработени от глина с техника на украса от т. нар. "тип Цепина” (група Цепина) са съсредоточени основно в района на Северозападните Родопи. Такива обекти са този при с. Бабяк (община Белица) (Тонкова 2007, 120-136), на вр. Острец (община Велинград)(Домарадски 1994, 126-136.), на вр. Калето (Гара Костандово, Велинградско)(Салкин, Байраков 2010, 15-22.) (Кат.№ 90), в м. Алков камък (Кат.№109) (община Ракитово)(Домарадски и колектив. 1990, 103, № 40, и цит. лит.), при крепостта Цепина (Кат.№105) (община Ракитово)(Гиздова 1974, 115-125.) и др. Вж. още Байраков 2012, 265-274. 1157 Домарадски 1990, 39; Домарадски и колектив 1999, 25. 1158 Гиздова 1974, 124, обр. 11 3, 4; Тонкова 2007, 57; Тонкова 2008c, 120-136 , Салкин, Байраков 2010, 15-22; Гергова, Салкин, Байраков 2010, 185-188. Непубликувани фрагменти от светилището на вр. Острец, м. Дреново (Велинград) и вр. Калето (Велинград) (Кат.№ 90). 1159 Тонкова 2007, 58. 1154 222 тежестите за стан изглежда преобладават сред останалите дарове.1160 Сред тях се срещат както функционални, така и нефункционални (без дупки) образци, а богатството на форми и използването на украса в „стил Цепина“ показва, че те са важен и предпочитан дар. Употребата им като вотивни дарове в планински светилища се обяснява най-често с това, че те символизират дейности, свързани с обработката на вълна – предене и тъкане, един занаят, традиционен за планинците. Предпочитанието към тях е естествено, тъй като местното население цели да постигне успех и да съхрани основното богатство, което притежава, а именно стадата от овце и кози, така важни за прехраната на общността.1161 Тези дарове са препратка към занаяти, с които по традиция се занимават жените – предeне, тъкане и производство на дрехи от вълна, поради което се смята, че те са предпочитан дар на жените, посещаващи светилищата. В тази връзка, прешлените за вретено, заедно с тежестите за стан, имат дълбок религиозен смисъл, свързващ преденето-тъкането с вярванията, осигуряващи плодовитостта, както и щастливия преход от девойка в омъжена жена или в майка. Такъв смисъл тези дарове имат и в архаичната, и в традиционната култура на народите от Източното Средиземноморие.1162 Поднасянето в дар на прешлен за вретено може да бъде символична алюзия за преденето на нишката на живота, идея, която се вярва, че е била позната и на траките.1163 Интересно е да се съпостави даропринасянето на тежести за стан и прешлени за вретено със сведенията за обсебените от бога жени в древна Гърция, които не желаят да напуснат своя тъкачен стан.1164 В писмените извори, отнасящи се до Тракия и древна Гърция, също е застъпена темата за преденето и тъкането като вид обредна практика. Интересен обреден елемент е описан от Херодот, който говори за това, че делоските момичета, преди сватбата, даропринасяли къдрица от косата си, навита около вретено. Тук вероятно се касае за ритуал, свързан с прехода от моминство (девичество) към зрялост при жените. Това вре- 1160 Такива са откривани на различни светилища в Родопите: м. Градището (Кат. № 39), вр. Бабяшка чука (Кат. № 71); м. Свети Пророк Илия (Кат. № 85); вр. Острец (Кат. № 88); вр. Калето (Кат. № 90) (ТАБЛО № 5); Цепина (Кат. № 105); м. Голям Косоман (Кат. № 108); м. Алков камък (Кат. № 109); Сухия връх (Кат. № 114); Глухите камъни (Кат. № 158); вр. Алада (Кат. № 191) (ТАБЛО № 10)(прешлени за вретено); Белите камъни (Кат. № 192); Ада тепе (Кат. № 214); м. Текето (Кат. № 237) и др. В Рила: м. Вельов егрек (Кат. № 18); м. Яденица (Кат. № 23) ; В Средна гора: м. Секиз харман (Кат. № 33)(тежести за стан) и др. 1161 Подобна е ситуацията в планинските райони свързани основно с пастирството, каквито са тези на Фигалия и Азания (Западна Аркадия), където се почитат бжества в светилища, чиято функция е да защитават природата (флората и фауната), живота и сигурността на обитателите (Jost, M. 1994, 220-221). 1162 Simon 1986, 267; Маразов 1992, 106, 188-189; Николова 1989, 13-14; Bouzek 1996, 117-118. 1163 Маразов 1992, 107; Георгиева 1999, 138. 1164 Eurip. Bacch 118f; Burkert 1985, 164, n. 26. 223 тено те оставяли върху гроба на хиперборейките.1165 Вретеното и хурката на гиздавата пеонка от разказа на Херодот1166, но и станът, на който тъкала Филомела,1167 са изразно средство да се покаже неприкосновенността на девойката, когато тя напуска ежедневното си пространство.1168 Друга възможност, която може да се види в мотива за лененото платно, тъкано от пеонката, е връзката с мита за умиращото и възкръсващо божество.1169 Тежестите за стан, също са многобройни, макар и не толкова, колкото прешлените за вретено. При находките от планинските култови обекти е забелязана липсата на малки пирамидални тежести от финна глина, както и тежести с лещовидна форма, които са характерни за градските центрове, вероятно със смесено население като Пистирос и Копривлен.1170 Тази липса е обяснена с обработката изключително само на вълна, типична за планинците, както и поради етнокултурната принадлежност на посетителите, които вероятно са само местни траки. И прешлените за вретено, и тежестите за стан се намират на планински светилища по цялата територия на Южна Тракия. Колективни находки от прешлени за вретено и тежести за стан са откривани в древногръцките светилища. Тежестите за стан се смятат за останки от тъкачни станове, вероятно предназначени за изработка на свещени дрехи на божеството и мислени като елемент от инвентара на светилището. При прешлените за вретено в древногръцките светилища е възприета идеята, че те са лични дарове, свързани с ритуали на прехода и посветени на богините Атина, Артемида, Хера и Деметра. 1171 Голямо е разнообразието от предмети изработени от метал: оръжия и оръдия на труда, накити1172, монети1173, сърпове1174, ножове1175, рударски, ювелирни и занаят- 1165 Hdt. 4, 33-34. Hdt. 5. 12; 1167 Кун 1996. 1168 Маразов 1990, 55; Mihailov 1955, 77-208. 1169 Георгиева 1999, 138 с цит. лит. 1170 Тонкова 2007, 58 с цит. лит. 1171 Вж. Тонкова 2007, 61; Simon 1986, 267-268. 1172 Вр. Бабяшка чука (Кат.№ 71); вр. Острец (Кат. № 88); м. Голям Косоман (Кат. № 108); Глухите камъни (Кат. № 158); Харман кая (Кат. №182); Ада тепе (Кат. № 214) и др. 1173 Домарадски 2002, 73. От информацията в Каталога на планинските светилища се вижда, че монети са откривани на редица светилища: Левуново (Кат. № 2); Долна Секирна (Кат. № 3); Огняново (Кат. № 41); Бабяшка чука (Кат. №71); Св. Троица (Кат. № 73); Острец (Кат. №88); Голям Косоман (Кат. №108); Заградски камък (Кат. № 118); Беланташ (Кат. №127); Караджов камък (Кат. № 129); Ком (Кат. № 141); Циганско градище (Кат. № 142); Харман кая (Кат. № 182); Алада (Кат. № 191); Белите камъни (Кат. № 192); Ада тепе (Кат. № 214); Беглик таш (Кат. № 272) и др. 1174 Данни за открити железни сърпове има на следните обекти: Вр. Митровица (Кат. №61); вр. Острец (Кат. № 88); Хайдушко кладенче (Кат. №106); Голям Косоман (Кат. № 108); Беланташ (Кат. № 127); Семерчето (Кат. №273)(бронзов сърп) и др. 1166 224 чийски инструменти.1176 Нерядко металните предмети са нарочно огъвани, счупвани или полагани в специфичен контекст като част от даровете на светилището. 1177 Сред металните дарове от голямо значение са откриваните в светилищата сърпове, които вероятно символизират земеделието и по-специално коситбата на жито и ечемик. Те могат да бъдат възприемани и като инструмент на жертвоприношението, нещо, което се потвърждава и от мита, в който тракийските жени убиват Орфей именно със сърпове.1178 По същия начин могат да се възприемат и многобройните ножчета и махайри с различни размери. Важна роля като дарове имат и рударските оръдия на труда сред които са каменни и ръчни мелници с улеи, за които се предполага, че са служели в процеса на добив на злато.1179 Към тази група може да се добавят и железните киркобрадви и двуострите брадви, както и железните длета, които вероятно също са свързани с рударството.1180 В почти всички светилища се откриват многобройни лични предмети, свързани с облеклото и украсата на тялото – аксесоари и накити. Срещат се фибули1181, торкви, обеци1182, аграфи, токи, цинти, гривни, пръстени, огледала от метал, мъниста, халки и медальони, от стъкло и керамика, които са само част от богатия репертоар на различните дарове, принасяни в тези светилища. При част от тях се наблюдава видима повторяемост във форми и типове. Тази идентичност е обяснена с вероятно наличие на ювелирни ателиета в близост или до самите култови обекти, чиято продукция е използвана при извършваните там ритуали.1183 На някои обекти (например при Бабяшка чука (Кат. № 71) са забелязани определени особености при депонирането на даровете. Вероятно на по-важните светилища (регионални и надрегионални), където броя и разнообразието на даровете е по-голям, те са полагани в депата по определен признак. Все още е трудно да се установи дали това е ставало във връзка с различия в пола на дароприносите1175 Ножчета и махайри с различни размери, откривани на много от планинските светилища (Бабяшка чука (Кат.№ 71), Острец (Кат.№ 88), Цепина (Кат.№ 105), Алков камък (Кат. № 109), Старцево (Кат. № 192), Ком (Кат. № 141), Алада (Кат. № 191)( ТАБЛО № 10) и др. 1176 Тонкова 2007, 58.; Андонова 2008, 159-164. На планинското светилище на вр. Острец (Кат.№ 88) са откривани железни наковални (Домарадски 1994). 1177 В светилището на вр. Бабяк има данни за “ритуално убити“ (деформирани) торкви (Тонкова 2008, 105). Такива данни има и за други обекти като например този при Копривлен (Тонкова 2002, 205). 1178 По Тонкова 2007, 62. За мита за смъртта на Орфей вж. Korn 1998, 214. 1179 Домарадски 1999, 31, 39.; Тонкова 2008, 109. 1180 Подобни дарове са откривани на светилището на вр. Бабяшка чука. Вж. също: Тонкова 2008, 109. 1181 Тонкова 2007, 51-85; Тонкова 2008, 105. Накити са откривани на различни планински светилища: Алков камък (Кат. № 109); Ком (Кат. № 141); Бабяшка чука (Кат.№ 71); ), Острец (Кат.№ 88) и др. 1182 Вж. например находките от вр. Бабяшка чука (Кат.№ 71). 1183 Tonkova 1994, 187-188; Tonkova 1999, 186. 225 лите, в предназначението на дара или касае периода на формиране на депата.1184 Предмети лично притежание, най-вече накити и дрехи, са сред най-често срещаните дарове в гръцките светилища. Обикновено те се свързват с ритуали на прехода, или специални и важни житейски поводи.1185 Поднасянето на накити и дрехи в гръцките светилища много често, но не винаги, се свързва с дарове от жени, направени към определени женски божества (Артемида, Хера и Атина).1186 Мъжете от своя страна почесто даряват оръжия на Зевс, Аполон, но и на женски божества Атина, Деметра, Артемида и Хера.1187 Последното може да бъде обяснено с възможността някои женски божества, които традиционно се свързват с дейности извършвани от жените, да са имали и допълнителни функции, които да се обвържат с мъжките дейности.1188 В българската литература1189 е обърнато внимание на значението на нумизматичните данни при установяването на характеристиките, класификацията и хронологията на археологическите обекти. Данните за открити на планинските светилища монети и монетни съкровища, допълват и подкрепят изказаната в миналото теория, за значението на тези находки като култов дар.1190 Откриването на монети в планински светилища, заедно с други дарове или самостоятелно, индиректно подкрепя идентификацията на самите обекти като култови. Възможността те да са заравяни в територията на светилищата с цел да се укрият там по време на смут и несигурност съществува, но за момента тя не намира сериозни доказателства.1191 В Западните Родопи на светилища като Бабяшка чука (Кат. №71)1192 и Острец (Кат. №88)1193 е засвидетелствано депонирането на монети от края на III в. пр. Хр. до края на I в. пр. Хр. и от края на II в. до края на V в. сл. Хр. В Източните Родопи на няколко места има данни за монетни съкровища откривани в близост до светилища. Три от тях с датировка между V в. пр. Хр. до първата половина на IV в. пр. Хр. произхождат от района около връх Алада (Кат. № 191). От района около с. Старцево (Кат. № 192) са намерени седем монетни съкровища от втората 1184 Тонкова 2008, 96-97. От тук по Тонкова 2008, 105 и сл. с цит. лит. 1186 Вж. Simon 1986, 199-200. 1187 Вж. Simon 1986, 253-254, 411. 1188 Тонкова 2008, 105-106. Вж. още Jost 1994, 219, която обръща внимание на поливалентния характер на много от гръцките божества почитани в светилищата в Аркадия. 1189 Вж. Домарадски 1987, 12-18. 1190 Домарадски 1987, 14. 1191 Пак там, 14. 1192 Филипова, Прокопов 2008, 165-178. 1193 Наблюденията за монетни находки от светилището на вр. Острец край Велинград, се основанат на личните наблюдения на автора, който е участник в археологическите разкопки на обекта през 2009 и 2010 г. Данните за монетите от този обект към момента не са публикувани, освен в първичните публикации в АОР. 1185 226 половина на II-I в. пр. Хр. и четири в близост до връх Устра.1194 Разкопките на светилището на Ада тепе (Кат. № 214) показват, че и на това култово място са откривани голям брой монети (основно на град Маронея – IV в. пр. Хр. и II – I в. пр. Хр.). Жертвоприношението като дар също е важен елемент от рутуалното поведение на хората от всички култури. В планинските светилища в Южна Тракия такива жертвоприношения са практикувани и това се доказва от огромното количество на кости в културните пластове на някои от тях. Изследванията на костния материал дълго време са подценявани от българската археология, но в последно време все повече се обръща внимание и на данните, които костния материал дава както за датировката така и за самите обредни животни и използвани при култовите практики.1195 В тракийските планински светилища са жертвопринасяни различни домашни и диви животни. Изследванията на костния материал от светилището на връх Бабяшка чука показват, че почти 100 % от изследваните кости са на домашни животни. Този факт вероятно е свързан с култовите практики и техният характер и показва, важността която участниците в ритуалите са придавали на принасянето на домашно, а не на диво животно. Отглеждането на домашно животно изисква целенасочени усилия и труд, поради което вероятно е било и по-ценне дар. Жертвопринесените на светилището животни са главно от представители на дребния и едър рогат добитък (говеда, овце/кози) и значително по-малко на прасета. Срещат се кости на кучета и коне, които обаче нямат следи от кулинарна обработка, т. е. не са били използвани за храна. 1196 Жертвоприношенията са предимно на възрастни животни, което вероятно има отношение към необходимостта от повече месо, което е показва, че по време на ритуалите участниците в тях са били многобройни. От анализа на костите на дребните преживни животни във връзка със сезонноста на ражданията е установено, че жертвоприношенията на тези индивиди са извършвани в периода май-юни, което се свързва с лятното равноденствие.1197 Анализът на остеологичният материал от светилището Аул кая (Кат. № 155) подобно на това при Бабяшка чука показва, че костите на домашни животни са преоб- 1194 Nekhrizov, Mikov 2000; Nekhrizov 2005, 155. Данни за животински жертвоприношения в планински светилища вж. в: Бабяшка чука (Кат. № 71); (Тонкова, Гоцев 2008) ; Аул кая (Кат. № 155) (Нехризов 2008, 131); Глухите камъни (Кат. №158) (Нехризов et. al. 2014, 130); Ада тепе (Кат. № 214); Семерчето (Кат. № 273) (Бориславов 2011, 5196); Острец (Кат. №88)(Гергова и др. 2011, 185) и др. 1196 Нинов 2008, 186. 1197 Нинов 2008, 188-9; Вж. също Георгиева 1991. 1195 227 ладаващи.1198 Голяма част от тях имат следи от обработка свързана с приготвянето на храна. Костите са разпределени неравномерно като тези от района на скалната площадка надвишават четири пъти броя на костите от сектор Запад на проучваната площ на обекта.1199 Последното наблюдение вероятно е свързано с характера на култовите практики и наличието на обособена зона свързана с жертвоприношенията на животни. Кости от жертвоприношения са откривани и на светилището Ада тепе (Кат. № 214). Голямо количество костен материал примесен с керамични фрагменти от две епоки (ранната желязна епоха и късната желязна епоха) е открит и на планинското светилище Семерчето (Кат. № 273).1200 Животинските кости открити на светилището в м. Глухите камъни (Кат. № 158) показва сходство с данните от Бабяшка чука в разпределението на отделните видове животни използвани при жертвоприношенията. И тук както и на Бабяшка чука преобладават дребните преживни, следвани от говедото, свинята, кучето и коня. За разлика от Бабяшка чука, на Глухите камъни сред костите от домашни животни преобладават тези на млади индивиди.1201 Висок е делът и на кости от диви животни – 32 %. Обредните действия свързани с жертвопринасяне на животни и с последвалото го обредно хранене в светилищата в Южна Тракия намират аналогия из целия Източносредиземноморски свят в периода III-I хил. пр. Хр. Навсякъде те са свързани със стремежа към плодородие и плодовитост на стадата. В планинските светилища като това на връх Бабяшка чука остатъци от храната са полагани между камъните и натрошената керамика, около олтари и в скални ниши, в процепите между скалите, а също и в ями.1202 От друга страна на някои планински светилища1203 са установени етапи без наличие на животински кости, което вероятно може да се свърже с промени в ритуалните практики през определени периоди. Подобни практики са засвидетелствани и в обредните практики в планински светилища в Източното Средиземноморие.1204 Важни данни за характера на култовите практики на планинските светилища предоставят и изследванията на растителните останки. При анализа на данните от све- 1198 Нехризов 2008а, 132. Нехризов 2008а, 131. 1200 Бориславов 2007, 94. 1201 Нехризов, Цветкова 2012, 128. 1202 Нинов 2008, 189. 1203 Ада тепе (Кат. № 214)(Нехризов 2007, 175); Стоманци (Кат. № 190); Гяур харман (Кат. № 228); Таушан тепе (Кат. № 153). За последните три светилища вж. Nekhrizov 2005, 157. 1204 Вж. четвърта глава – Обредност в планинските светилища. 1199 228 тилището на връх Бабяшка чука е установено наличието на 13 растителни вида.1205 Преобладават културните житни растения, но се срещат бобови култури и плевелна флора. От направеното изследване се вижда, че просото доминира, следвано от ечемика, а другите видове култури са представени в незначително количество. 1206 На светилището в м. Глухите камъни, данните от археоботаническите изследвания показват наличието на семена от културни растения, основно житни – едрозърнеста и двузърнеста пшеница, ечемик, просо, бобови растения, плодни растения. Направен е и анализ на овъглената дървесина, който показва, че дъбът доминира, последван от ясен, дрян, леска и габър.1207 1205 Попова 2008, 179. Пак там, 180. 1207 Нехризов, Цветкова 2012, 128. 1206 229 ГЛАВА ЧЕТВЪРТА ОБРЕДНОСТТА В ПЛАНИНСКИТЕ СВЕТИЛИЩА НА ЮЖНА ТРАКИЯ Темата за култовите места на траките в планинските и високи части на Южна Тракия е неизменно свързана с извършваната там обредност. Общоприето е да се смята, че обредът стои в самото начало на човешката култура. Той е свързан с представата за света като постоянна борба между две начала – съзидателното, творческото, реда и разрушителното, хаоса. В тези най-ранни епохи на човешкото развитие, наричани архаични, митът и обредът играят изключително важна роля за повечето народи и цивилизации от Инд и Ганг до Източното Средиземноморие и Югоизточна Европа. Докато митът разказва за „началото“ на света (теогонията), обредът символично възпроизвежда сътворeнието.1208 Символното мислене извиква поне две представи: първата е свързана с цикличността на времето като непрекъснат кръговрат (раждане, съзряване и умиране, бедност и изобилие, радост и страдание), а втората - вярата, че към края на всеки цикъл редът отслабва и се нарушава, поради което се нуждае от определени обредни действия, които да го задвижат и възстановят отново. Обредните действия се смятат за свещени, имащи магическа сила, способна да въздейства върху заобикалящия човека свят. Те възстановяват равновесието между доброто и злото, реда и хаоса, културното и дивото и разрешават противоречията на всички нива – природно, социално, културно.1209 Тук обаче следва да направим едно уточнение, което касае спецификата на тракийската култура, която е предмет на нашето внимание, а именно, че тя спада към групата на т. нар. „безписмени култури“. Това означава, че в тракийска среда не се борави със записани митове, които да бъдат разигравани обредно, каквато ситуация може да се наблюдава в древна Гърция например. От друга страна, от данните, с които разполагаме от изворите и проучванията, е видно, че обредни практики траките са имали и те са на едно достатъчно развито и комплексно ниво, че да може да говорим за тракийска обредност и тракийска обредна система. Използването на термина „тракийски култове“, съответно „тракийска обредност“, предполага тяхната културна разпознаваемост, 1208 Атанасова, Екатерина. Традиционни обреди и празници. (Използван е електронен вариант на статията на автора, който се намира на адрес: http://www.treasuresbulgaria.com/). 1209 Пак там. 230 която позволява да ги отличим от тези на техните съседи.1210 Тракийското религиозно поведение до самия край на своето самостойно съществуване не може да бъде поставено на същата основа, на която може да бъде наблюдавано и изследвано религиозното поведение в древна Гърция от периода след края на Тъмните векове насетне. В гръцкото полисно общество генезисното съотношение мит-обред/обред-мит1211 има своето основание, поради редица взаимосвързани фактори, най-важният сред които, може би, е ранното използване на писмеността. Тази разлика между двете общества не бива обаче да води до еволюционистки изводи за „изостаналостта“, респективно „напредналостта“ на едни или други култури. Това е така поради факта, че културата не може да бъде изследвана с категориални термини, които я предпоставят като изостанала или напреднала, тя не може да бъде измерена степенно във възходящо или низходящо отношение. Културата като поведение („пайдея“), предполага обаче различни пътища за постигане на едни или други потребности на едно общество. Това уточнение е необходимо, за да поясни защо религиозните практики, или по-точно казано, защо обредността, възприемана като извършване на (съ-състояване на) свещенодействени епизоди, и обредът, като действие с магическа сила при траките, не пораждат литературни митове.1212 Липсата на „собствен” запис (т.е. на тракийски писмени извори), предпоставя необходимостта да се посочи с какви други източници разполагаме, за да може да бъде изследвана и описана обредността в планинските светилища от южнотракийските земи. За обредността, и въобще за религиозния живот и култовите обекти на траките, знаем твърде малко. Поради тази причина, при разглеждането на тази тематика се налага да се извърши преглед и синтез на оскъдните данни от писмените, епиграфските и нумизматичните източници, в съчетание с тези от археологическите проучвания и фолклорните изследвания, свързани с тази територия. Докато религията на древна Гърция разполага с разнообразни данни, каквито са тези от епоса, най-вече чрез Омировите произведения, записите на логографите, прозаиците, поетите, Тракия няма нито своя Омир, нито своя Пиндар. За това как са изглеждали гръцките светилища, какви са били обредните практики, извършвани в тях, през кой период и от кого те са практикувани, знаем от множество източници и най-вече от почти етнографските описания на Павзаний. В тракийските земи, както вече многократно се спомена, за тази цел разчитаме на много по-малобройни и откъслечни данни. 1210 Archibald 1998, 435. По-подробно за съотношението мит-обред/обред-мит вж. Фол 2002, 138. Вж. още Фол, В. 2007, 181. 1212 По Фол 2002, 294. 1211 231 От друга страна, за разлика от други народи, разположени в т. нар. „барбарикум“, траките имат едно голямо предимство и то е, че те са били обект на определен интерес. Те са били наблюдавани и опознавани от сравнително ранни исторически епохи. Както и в останалите сфери на взаимодействие, каквито са икономическите и политическите взаимоотношения, така и в сферата на религиозните практики и обичаи на тракийските земи се гледа през призмата на наблюдаващия. Те са оприличени на вече познатите и характерните за гърците, а по-късно и за римляните, поведение, мислене и възприятие. Тук трябва да се има предвид, че Тракия се разглежда в изворите като периферна страна,1213 интересът към която е по-скоро епизодичен, а познанията за култовия живот на нейните обитатели почиват по-скоро на митологични, отколкото на реални представи.1214 Това е видно и от стереотипите в гръцкото мислене, свързващи Тракия с посоката на мъдростта и със северния вятър Борей, отвъд който живеят хипербореите.1215 От писмените литературни извори, знаем кои са преводите-означения, които гърците (респективно римляните) дават на наблюдаваните от тях божества и сили в Древна Тракия. Според тях, Тракия е родното място на бог Дионис и на Арес.1216 От Херодот знаем, че тракийските племена имали някои общи черти в култовите практики – начинът, по който е третирана жената, обичаят да се татуират телата като израз на благородство, сходствата в погребалните ритуали, устройването на игри за почитане на мъртвите и издигането на надгробни могили, почитта към едни и същи божества.1217 На същия автор дължим сведението, че траките почитат божествата Арес, Дионис и Артемида, а отделно от народа царете почитат Хермес.1218 От друга страна, отново от изворите научаваме, че Тракия е съставена от голям брой племена, на които липсва единно национално съзнание, т. е. липсва единна тракийска народност.1219 Това поставя въпроса, имали ли са траките единни религиозни представи и в каква степен това е важало за отделните части на обитаваната от тях територия. А също и, каква е била връзката и евентуално 1213 В този смисъл се изказва Арчибалд, която определя интереса на съвременните историци към тракийските култове и проблематиката за Тракия въобще като слаб и с маргинално значение. Това се потвърждавало и от слабия интерес към траките още от древността та до наши дни (Archibald 1998, 435.). 1214 Фол 1997, 16. 1215 За хиперборейците Вж. Her. IV 33-34 = ИТМ, 1949, 18. Вж. Ovid. Meth. VI. 690-721. Вж. още Фол 2002, 38 с цит. лит. 1216 За произхода на Дионис от Тракия вж. Burkert 1985, 162, n. 5; За произхода на Арес от Тракия вж. Burkert 1985:169, n. 9. 1217 Вж. Ангелов 1971, 60-61. 1218 Срв. Herod. Hist. lib. V, 2-7. = ИТМ, 1949, 23-24. 1219 Ангелов 1981, 60-61. Срв. Herod. Hist. lib. V, 3. = ИТМ, 1949, 23. 232 значимостта между отделните светилища, и в частност тези в планинските части на Южна Тракия? Дали обредните практики са се различавали чувствително в различните части на страната и в отделните светилища или са имали повече общи компоненти? В този смисъл, опитът да се разберат и да се възстановят в по-голяма или по-малка степен обредните практики, извършвани на планинските светилища в Южна Тракия, е от решаващо значение за по-пълното разбиране на религиозния живот по тези места. Може би, с най-голямо присъствие в изворите, с които се борави в съвременната историография по визирания проблем, има фигурата на бог Дионис. Както вече видяхме от приведените в глава втора пасажи от различни автори, почитта в планинските светилища от Южна Тракия е насочена предимно към или е свързана с този бог. Найкоментирано в съвременната научна, а и не само научна, книжнина е сведението на Херодот,1220 в което се споменава за светилище-прорицалище на този бог. Той е предаден с гръцкия му превод означение, без да се каже нещо повече за конкретния му облик и функции в това култово място. Обвързването на светилището в планините на Тракия с Делфийското прорицалище и с пророчествата на Пития го свързват с дуалната почит към този бог в неговите две хипостази – като Аполон (т. е. като Слънце) и като Дионис (т.е. като хтоничен бог).1221 Въпреки че от сведението не става ясно каква е мантиката в тракийското светилище, ако се доверим на Херодот и връзката, която той прави с Делфи, това би означавало, че и тук тя е свързана с оракул, който дава предсказания. Това е потвърдено и от по-късните извори. Важното тук не е само функцията на светилището като прорицалище, а обвързването му с Делфийското светилище, за което знаем, че от един момент нататък се превръща във „всеелинско“ (панелинско).1222 Това предполага, че светилището на Дионис в Тракия, което е споменавано многократно в изворите, трябва да е имало поне толкова голямо значение за обитателите на южнотракийските земи, колкото и Делфи за полисна Елада.1223 Едно такова предположение обаче, изисква да се съобразим с факта, че не знаем в каква степен в тракийските земи и в тракийската религия е съществувало единно общностно мислене в културно и в религиозно отношение, което да предположи една всеобща почит и значимост към светилището у всички траки. С други думи, на този етап от състоянието на проучванията за религията на траките е трудно да определим степента на значение, както и степента на популярност, 1220 Her. VII, 111=ИТМ, 1949, 31. За дуалния характер на бога вж.Seaford 2006, 6, 8 с цит. лит. 1222 Вж. Morgan 1990. 1223 Вж. Фол 1990, 189. 1221 233 сред всички траки на Дионисовото светилище. Вече е установено, че при елините светилищата са играели важна роля като посредник между отделните общности, особено в по-ранните етапи на тяхното развитие.1224 По-късно, някои светилища, като тези в Делфи1225 и Олимпия1226, стават място за показни даропринасяния, включително и за строителство на храмове вътре в самата свещена територия.1227 Тези дейности вероятно имали за цел да подчертаят, от една страна, идентичността, а от друга, значимостта на отделните полиси. Как стоят тези въпроси при тракийските светилища, по какъв начин и в каква степен тези процеси са функционирали и какъв е бил механизмът, който е определял значимостта на дадено култово място, е все още е трудно да се каже без допълнителни проучвания и нови изворови данни. Все пак, бихме могли да направим някои изводи, основаващи се на наличните до момента данни. Вече предположихме, че известността на светилището на Дионис в Тракия е, ако не безспорна, то поне много вероятна. Това индиректно се доказва и от неговото присъствие в Херодотовия логос. От това, което знаем за древния автор, може да заключим, че той е бил добре осведомен за съществуването на светилището, както и за някои подробности, свързани с него. Това предполага, че и неговите осведомители са били наясно в известна степен, ако не са били и преки участници в култовите дейности в самото светилище. Популярността на култовото място, от своя страна, предполага една масовост на обредните практики, която би трябвало да бъде и археологически засвидетелствана с голям брой разнообразни находки, останали от обредните действия, извършвани на светилището – жертвоприношения, даропринасяне, но и от евентуални строежи (ограждане на свещенното пространство и отделяне на теменоса от профанното пространство, храмови и други постройки за нуждите на култа).1228 Една такава масовост на обредите изисква присъствието на големи групи от хора от близки и подалечни райони, които, по примера на някои светилища от континентална и островна Гърция, но и от Крит през минойската и микенската епохи, са извършвали посещение на светилището при определен случай или регулярно (циклично). Ако вярваме на Херодот, светилището се намирало във „високите“ планини, което говори за един сравнително труден достъп до него, който вероятно е съпроводен с разходи и несигурност по 1224 Вж. например Полиняк (Полиняк 2009, 80), който смята, че „най-древното поколение светилища (в следмикенска Гърция – б. м.) всъщност отговаря на една фаза на търсения и стабилизация в контактите и размерите след относителното свиване от предишните епохи („Тъмните векове“ – б. м.).“ 1225 Вж. Burkert 1985, 115-116 с цит. лит. за светилището и неговата обредност. 1226 Вж. Morgan, C. (Morgan 1993, 14-33.) за Делфи, Олимпия и Йонийските светилища в Гърция. 1227 Вж. За процесите на т. нар. „монументализация“ Вж. Sourvinou-Inwood 1993, 7; Полиняк 2009, 51-52. 1228 За Гърция вж. Bergquist 1967; Morgan 1994, 124-128. 234 пътя. Отдалечеността му от селищата при това положение е напълно логична, поради невъзможността да си представим наличието на големи селища при тази надморска височина. Всичко това води до идеята, че самото посещение на култовото място може да се разглежда като обреден акт на поклонничество.1229 Тези, които искали да достигнат до култовото място, са понасяли несгодите и трудностите, за да могат в крайна сметка да почетат божествените сили, да получат предсказание от тях и да измолят това, за което са дошли. За светилищата с оракули се знае, че са по-особен тип светилища, при които присъствието на божеството трябва да бъде осезаемо, а неговите знаци да могат да бъдат открити и разтълкувани на култовото място.1230 Тяхното успешно интерпретиране е от първостепенна важност, тъй като носи слава и известност на самото култово място и би могло да го превърне в надрегионално и дори в общотракийско светилище. В древна Гърция за такива места са използвани термините chresterion или manteion, а от римляните oraculum. Този тип светилища имат голямо значение в Близкия Изток и в Египет, където са известни оракули в Антиохия, Киликия, Ликия, Кария и Кирене (в оазиса Сива), а също и в Гърция. Известни са оракулите в Делфи, Дидиме, Делос, Олимпия, Додона, оракулът в светилището на Трофоний и др.1231 Смята се, че методите на предаване на волята на боговете от оракула са почти толкова различни, колкото и самите култови практики, като най-впечетляваща е тази, при която богът говори директно през посредник (жрец, оракул) чрез преминаване на последния в състояние на enthousiasmos.1232 Такъв тип предсказания, свързани със състояние сходно до изпадане в транс, са засвидетелствани както в писмените извори, така и от анализа на данните от разположението на отделни елементи в свещеното пространство на многократно споменаваното тук светилище-прорицалище в Делфи. Жрицата Пития1233, която след ритуално изкъпване в извора „Касталия“ и жертвоприношението на козел, влизала в храма, където се намирало вечногорящото огнище, а оттам слизала в „адитона“. Вът1229 Вж. Arnush 2005, 97-110; Scullion 2005, 111-130. Интересен въпрос тук поставят изображенията от различни символи и знаци върху керамиката „тип Цепина“, която се среща най-вече в западнородопските планински светилища. Възможно е да се мисли за определена взаимовръзка между сведението за оракул на светилището на Дионис и култовата керамика, върху която са изобразени различни религиозни символи. На този етап от изследванията не би могло да се каже нещо по-конкретно по този въпрос. 1231 Burkert 1985, 114; Dillon 1996, 100. 1232 Burkert 1985, 114. 1233 Всъщност в определени периоди на съществуването си изглежда, че светилището е имало не една, а три жрици, които са пророкували. Вероятно техният брой е свързан с нарасналото значение на прорицалището и респективно на интензивността на култовите практики, извършвани там, които в хода на времето от единични пророчества, давани само пролетно време, стават целогодишни. Вж. Burkert 1985, 115. 1230 235 ре се намирал „омфалосът“ и „триножникът“, а също и скална цепнатина от която се издигала пара и над която Пития стояла докато изпадне в транс.1234 Подобни практики, носещи своя специфика в зависимост от конкретното им място, са разпространени из цяла Елада през І хил. пр. Хр. В изворите, като най-старо светилище-прорицалище се възприема светилището на Зевс (Пеласгийски) в Додона (Епир).1235 То е споменато както в Илиадата и Одисеята на Омир, така и от Хезиод.1236 Мантиката в светилището е доста разнообразна и варира от „спящи на земята“ жреци с „неумити нозе“, през гадаене по шумоленето на листата на свещения дъб, до пророчества, давани от три гълъба (трима жреци?), обитаващи дъба.1237 Друго известно светилище в древността е това на оракула на Аполон в Дидиме, близо до Милет. Определящо при него е наличието на свещен извор и жреци, които изпадат в транс, докато държат лаврова клонка, посветена на бога, топят (мокрят) краката си във водата и вдишват пари от извора. В Патра (Ликия), жрица се затваряла нощем в храм, в който прониквал бога, за да и даде пророчества.1238 При всички положения, на светилища, в които е засвидетелствано присъствие на оракул, самата мантика, може да бъде разнообразна и многовариантна. Следователно, за някои от планинските светилища в южнотракийските земи, за които в литературата се използва изразът „Дионисови“1239 и за които има данни (писмени, епиграфски, археологически или фолклорни) за обредност, свързана с гадаене и пророчества, извършвани от жреци-оракули, може да се предположи, че са носители на такъв тип масова или индивидуална обредност. МАСОВА ОБРЕДНОСТ В ГЪРЦИЯ Масова обредност, както и жертвоприношението като обреден акт, се свързва с участието на по-големи или по-малки организирани групи от участници.1240 От изворите, свързани с гръцките обредни практики, извършвани предимно в планинските части на страната, например в планината „Китарион“, разполагаме с данни за групи от мена1234 Описанието е по . Burkert 1985, 116 с цит. лит. За това светилище вж. Nikol 1958, 128-143. 1236 Il. ii. 749 f., xvi. 233-35; Hesiod, Fr. 212 (ap. Strabo 328). Вж. Nicol 1958, 130, n. 3 за още извори свързани със светилището. 1237 Вж. Paus. 7. 21. 1-2; Burkert 1985, 114 с цит. лит. и извори. Въз основа на проучванията на светилището, при които са открити оловни таблички, Буркерт обобщава, че с оракула в Додона най-вероятно са се консултирали отделни индивиди, които са търсели съвет за ежедневни проблеми. 1238 Пак там, 115. 1239 Фол 1990, 188-189. 1240 Burkert 1985, 58, 276. 1235 236 ди, които размахват „thisoi“ и призовават своя бог. През това време „цялата планина и дивите животни се присъединяват към вакханлията и нищо не остава неподвижно“1241. Менади удрят с тирсовете си по скали и от тях потичат извори.1242 Обсебени менади пият мляко и мед от реките.1243 Според Диодор, по времето в което той живее, жени се събират в “thiasos” в планината, за да жертвопринасят и да пеят химни към Дионис, имитирайки менади.1244 В гръцките трагедии от V в. пр. Хр. се говори за почит към Дионис, свързана с екстатични обреди, извършвани в планината Парнас. В тях се описва антуража на бог Дионис, съставен или от смъртни жени, или от нимфи, наричани „тиади“ („Raving Ones“). Последните се изкачвали по двойните върхове над Корикийската пещера, скитали се из планината с факли в ръце, които осветявали техния път и обливали с жертвоприносителната кръв скалите там.1245 Еврипид споменава тиванските женски танци в планините в чест на Семела.1246 В пеан към Бакхус (Дионис), от Филодам, написан в Делфи около 340-339 г. пр. Хр., всички смъртни и безсмъртни се радват на раждането на Дионис и земята се весели и танцува.1247 Това са само част от сведенията, в които се описва масова почит на жени, които излизат от полиса и се превъплъщават в менади (митологическите спътнички на бога), за да почетат бог Дионис в планинска среда. ПРОИЗХОД И ХАРАКТЕРИСТИКИ НА ПОЧИТТА КЪМ БОГ ДИОНИС Логично възниква въпросът защо точно Дионис? С какво той е специален, за да има такъв ефект върху определени групи от населението на полисна Елада? Появява се и друг въпрос. Каква е връзката на този бог с обредността, извършвана на планински светилища из различни части на Източното Срезиземноморие? Отговорът, може би, се крие в неговия характер. Всъщност Дионис е възприеман в историята на религиите като бог чужденец за Гърция, а неговият тракийски произход е защитаван от част от авторите, сред които е Erwin Rhode, основан на сведенията на Херодот, Омир и митовете за съпротива срещу почитта към Дионис.1248 Богът е засвидетелстван и в таблички с ли1241 Eurip. Bacch. 724-27; Вж. Seaford 2006, 25. Eurip. Bacch. 705. 1243 Plato. Ion. 534a 1244 Diod. 4.3; Вж. Seaford 2006, 34. 1245 E.g. Soph. Ant. 1127–30; Eur. Ion 1122–31 (кръв); Larson 2007, 138. 1246 Eurip. Phoen. 1755-56. 1247 Seaford 2006, 25. 1248 Burkert 1985, 162, бел. 5; 1242 237 нейно писмо Б от Пилос, а също и в Аиа Ирини на о-в Кеос, където почитта към бога е засвидетелствана в светилище с хилядолетна история, датираща от XV в. пр. Хр.1249 Произход, различен от гръцкия имат и някои други божески имена и елементи, свързани с митовете за Дионис. Вероятно, такива са имената на Семела, майката на бога, Bacchus като наименование едновременно на последователите и като алтернативно име на самия бог, thyrsos, свещенния жезъл, thriambus dithyrambos, култовия химн. Гръцката традиция асоциира Дионис с Фригия и Лидия, Малоазийски държави от VIII-VII и VIIVI в. пр. Хр., а също и с Кибела, фригийската богиня майка. Не е невъзможна и връзката с египетския бог Озирис, чиято популярност след 660 г. пр. Хр. силно нараства.1250 За да вникнем по-добре в този проблем, отново се налага да се обърнем към изворите, свързани с почитта към Дионис сред елините. Там, и като цяло в митологията, той е споменаван много по-рядко в сравнение с други божества от гръцкия пантеон.1251 Смята се, че причините за това са чисто идеологически, тъй като Дионис е предимно селско божество, т. е. той е значим за тези, които работят на полето, за земеделците, но не и за аристократите. В Омировата Илиада Дионис се споменава рядко. Нещо повече, там той е описан в ролята му на слаб и изплашен бог (в историята за цар Ликург).1252 В Илиада не са споменати нито мистериални култове, нито земеделие и общи фестивали, и дори Деметра като свързана със земеделието и обработването на земята въобще.1253 С появата и утвърждаването на гръцкия полис, ролята на Дионис силно нараства. Той е възприеман като божество свързано с общността и нейните празници, а чрез театъра, с който този бог е тясно свързан, управниците, особено на Атина, започват да възпитават в полисно поведение. ДИОНИС ОБЕДИНИТЕЛ НА ОБЩНОСТТА По ред причини почитта към Дионис е въведена в полисните религиозни празненства, където този бог започва да се почита от „цялата общност“. Фестивали в негова 1249 Пак там, 162, бел. 7; Bremmer 2014, 52, n. 365; Вж. също Archibald 1998, 432, n. 13 с цит. лит. Burkert 1985, 163, бел. 15. 1251 Seaford 2006, 27. 1252 Il. 6. 130-40. 1253 Всъщност Омировите поеми се свързват както с периода на Троянската война, който е поставен в самия край на микенската епоха и началото т. нар. Тъмни векове, така и с времето на управлението на атинските тирани Пизистратидите. Това е времето, в което полисната политическа уредба е взела превес над аристократичните прослойки и над селските райони в територията на полиса. Вж. Seaford 2006, 27. 1250 238 чест са празнувани в голям брой полиси в Елада. Такива са Антестериите, Ленаите, Агрионията, Катагогията (Големите Дионисии), общото между които е, че всички те са свързани с оргиастични култове. При някои има жертвоприношения на козел или почесто на бик, чествания, свързани с цикличност и дори с тайни култове и мистерии. Антестериите се характеризират именно с масовост и всеобщо участие.1254 Този празник е свързан със „свещения брак“ между жената на базилевса, така наречената “Basilinna”, и Дионис. Този сюжет уподобява мита, в който Ариадне е дадена от Тезей за съпруга на бога.1255 Масовото участие в обредите тук има и един друг аспект, свързан с функцията им да имат „лекуващ“ ефект върху цялото общество. Те водят до постигане на една социална обединеност, която се постига чрез общия ритуал в чест на бога. Тази обединеност на различните социални и политически прослойки е необходима, за да се осигури кохезията в полиса, която е основополагаща за неговото съществуване и функциониране. Масовото честване на Дионисовите празници се изразява в различни обредни прояви, каквито са например носенето на изображение на бог Дионис до градския театър (сграда без покрив) по време на „градските Дионисии“1256, жертвоприношения на кози и „фалически” процесии по време на „селските Дионисии”, пристигането на Дионис от морето (Katagogia) при „Големите Дионисии”, както и масовото и всеобщо опиянение в следствие на употреба на вино.1257 ДИОНИС ИЗВЪН ПОЛИСА. ДИОНИС ОСВОБОДИТЕЛ Полисната почит на бог Дионис в Елада има и един друг аспект, който е от значение за разглежданата тук тема за обредността в планинските светилища в южнотракийските земи. Във „Вакханки“ на Еврипид се споменава за това, че тиванските жени (менади) са изведени от техните домове и от становете, на които тъкат, за да седнат на „скала без покрив“1258; в надпис, датиращ от I в. пр. Хр. и посветен на Дионис, се говори за „храм под отрито небе...и вечнозелена пещера“.Т. е., тук масовата почит към бога се изразява в символично или реално излизане извън рамките на полиса в една близка до природата и отворените и пространства територия. Идея, която виждаме, че кореспондира и с тракийското светилище на Дионис, където богът е почитан в кръгъл храм 1254 За Антестериите в Атина вж. Seaford 2006, 46-47, 71, 88; Od. II. 321-325, Hes. Fr. 298, Plut. Thes. 20; PR II 680-98. 1256 Seaford 2006, 43; Larson 2007, 132. 1257 Burkert 1985, 163. 1258 Eurip. Bacch. 38; Seaford 2006, 43. 1255 239 без покрив.1259 Дионис е тачен и като „освободител“ (например на роби) и „спасител“. Почитта към Либер в значение на “освободен“ е засвидетелствано в Италия, където той се асоциира с Дионис. Там, той е богът, който носи мир. Едно такова значение обаче има и друг аспект, свързан с психологическото освобождение, което този бог носи. Подобна функция има и виното, с което Дионис е известен и което като субстанция предизвиква едно такова по-свободно поведение.1260 Както се видя в глава втора на настоящия текст, в която се разискват писмените извори за светилищата в Южна Тракия, Дионис е почитан там и като Либер. Факт, който показва, че този бог и култът към него могат да бъдат разглеждани като универсален код, свързан с представата за определен тип свобода и състояние на екстатичност. Обсебването на менадите в Еврипидовите „Вакханки“ и тяхното символно бягство от цивилизования полис също е възприемано в литературата като акт на освобождаване. То е засвидетелствано в сцената със захвърлянето на тъкачния стан и символизира победата на Дионис над култа към бащиния (майчиния) дом, който превръща жените от домакини в менади (вакханки), обхванати от безумие.1261 Буйната обредност, с която менадите, обединени в „тиаси“, празнуват Дионис в планините, показва стремеж към скъсване с градските норми на поведение, освобождаване от тях в полза на едно завръщане към природата и към първичното. В крайна сметка, в мита Дионис побеждава, неговият култ е утвърден, а тези, които се опитват да му се съпротивляват, са ритуално разкъсани.1262 Но докато в мита Пентей е разкъсан и не може да бъде възкресен, понеже е смъртен, Дионис след разкъсването му от титаните, според известния мит1263, се възстановява и възражда отново. Всъщност, митът за разкъсването е свързан с пиенето на вино като общ мистичен ритуал, водещ до освобождаване. Митът за създаването на виното от смачканото грозде1264 идентифицира Дионис с виното1265 и поспециално с кръвта на бога, която то символизира.1266 Може да се допусне, че психическата удовлетвореност предизвикана от употребата на вино, е била асоциирана с 1259 Alex. Polyh. Phrigiaca (?) = Macrob. Sat. I 18, 11 Willis. Seaford 2006, 29-30, 60, 72, 107. 1261 Eurip. Bacch 118f; Burkert 1985, 164, n. 26. 1262 Ael. Var. Hist. 3. 42. и Ant. Lib. Met. 10.3. следвайки Korinna и Nikandros; HN 174-6; Burkert 1985, 164, n. 25. 1263 Olympodorus в Phd. 1.3 (41 Westerink); Plat. Phd. 62b; Вж. също Johnston 2007, 66-67 с цит. лит. 1264 Diod. 3. 62. 1265 Eurip. Bacch 284. 1266 Timotheos fr. 780; Seaford 2006, 74. 1260 240 възстановяването на целостта на Дионис (символично) разкъсан при правенето на виното. Това води и до друга идея, че смисълът на религиозните ритуали въобще е в опита да се контролира силата на това, което е непознато. В случая с масовите обредни практики в планинските светилища това е стремежът към контрол над смъртта. От религиозните практики тя лесно преминава и в опит на властта да контролира тези процеси, а с това и цялото общество. Трудно е на Дионис да се гледа като на божество, свързано само с виното и с причиненото от него опиянение. Темата за лудостта сякаш е основна и независима от това, което я причинява. Терминът, с който е обозначено това състояние в изворите, е mania в смисъл не толкова на лудост, причинена от беснуване в следствие на някаква халюцинация, а по-скоро като „повишена душевна сила”.1267 Дионисовата екстатичност е постижение не на индивидуални усилия, а на масов феномен, който се разпространява като зараза. Затова и богът е изобразяван в литературата и във вазописта заедно с рояк от спътници (мъже и жени), които са изпаднали във френетичен екстаз. И божеството, и неговите спътници са обозначавани с термина Bacchus, факт, свързан с честото асоцииране между бога и неговите последователи1268. Този феномен на преливане от божественото към човешкото е уникален в гръцката религия и няма аналог при другите олимпийски божества. Освен масовите екстатични (оргиастични) Дионисови фестивали се появяват и мистериите към този бог, които по своята същност също са колективни обреди, макар и в „затворени“ (езотерични) общности.1269 Те се характеризират с нощния си характер, а достъпът до тях се осъществявал чрез индивидуално посвещение, т. нар. telete, в което отделни индивиди са приемани в общността на посветените. Като символ на мистерията и на вярванията, свързани с отвъдното, при тази индивидуална обредност, скалната пещера или дупка играе важна роля. Достъпът до тези обредни практики в древна Гърция е разширен и ролята на пола на посветените (mistai) започва да играе все по-малко значение. Мистериалната обредност в древна Елада се свързва основно с двете прочути мистерии в Елевзина и на Самотраки. Тъй като вече разисквахме в известна степен ро- 1267 Burkert 1985, 162; За употребата на вино в ритуалните практики, водещо до две състояния (на радост и на раздразнение, бяс) вж. Seaford 2006, 21. 1268 Burkert 1985, 162, бел. 3. 1269 Burkert 1985, 291, n. 13 с цит. лит. 241 лята на култовете в тези две светилища1270, тук ще се спрем за кратко на добиващия все по-голяма популярност и значение през последните десетилетия орфизъм, свързан с името на древния певец и музикант и учител Орфей. За това религиозно течение се знае основно от може би най-старата открита до момента орфическа теогония, известният Дервентски папирус, откритите орфически костени таблички от Олбия, някои данни от вазопистта и откриваните в гробове, из целия гръцки свят, „златни таблички“.1271 Без да навлизаме в подробности относно Орфизма като религиозно течение и свързаните с него Орфико-Вакхически мистерии, тук може да приведем някои от основните идеи в едно от последните изследвания в научната литература, което принадлежи на Jan Bremmer. Според него мистериите в чест на Вакх са свързани с екстатични култове, при които вероятно има няколко нива на посветеност, по подобие на Елевзина. Самата инициация е свързана с предварително пречистване чрез вегетарианство, спазване на определени забрани и накрая постигане на прераждане (реинкарнация). Посветените се представят като членове на група от пречистени и посветени, които ще са заедно и в Отвъдното.1272 От златните таблички откривани на различни места из елинския свят е видно, че "екстатичния Дионис е във фокуса на тези ритуали". Към този тип мистерии, особено в Атина, са привлечени едни от най-важните, ако не и най-важните социални класи.1273 Това са хора, които се опитвали да придобият по-добро положение в живота Отвъд, тъй като в този живот са притиснати от променената политическа ситуация в целия елински свят (в Южна Италия те са изправени пред тираните, в Гърция пред растящата сила на демоса). Аналогията с орфиците-аристократи в Тракия, които вярват в безсмъртието си и са наречени от Херодот "щастливодемонни" е отдавна отбелязана в литературата. Според Александър Фол, аристократите постигат това състояние чрез съзерцание равносилно на екстаз, за разлика от състоянието ентусиазъм, т. е. на обсебеност, което е присъщо за простонародната вяра. "Ако богопоявата е ентусиасмична, тя вселява хтоничен Дионисово-Загреев мистериален стасис, ако е екстатична - соларен, Аполоново-Сабазиев.“1274 1270 Вж. глава първа и втора. Bremmer 2014, 55 с цит. лит. 1272 Пак там, 64. 1273 Пак там, 58. 1274 Фол 2002, 21. 1271 242 ПОСВЕТИТЕЛНА МИСТЕРИАЛНА И МАСОВА ОБРЕДНОСТ В ПЛАНИНСКИТЕ СВЕТИЛИЩА В ЮЖНА ТРАКИЯ От данните, с които разполагаме от писмените извори за тракийските светилища в планинските райони на Южна Тракия и от археологическите проучвания, може да се предположи, че и тук, както на о-в Крит, в древна Гърция и Мала Азия, са се практикували обреди с различен характер. И докато в писмените извори намираме в по-голяма или в по-малка степен някакви данни за практикуване на различни видове обредност, археологическите данни не са толкова лесни за интерпретация. Вече споменахме, че присъствието на оракул на главното светилище на Дионис, създава условия да се мисли, че по аналогия с други подобни светилища в Източното Средиземноморие и в планинските светилища в Тракия е практикувана мантическа (гадателска, прорицателска) обредност.1275 В глава втора, коментирахме сведението на Диодор, според който обредите изпълнявани на Самотраки, в Тракия и в Елевзина, са се изпълнявали тайно, „...докато в Кносос на Крит от древни времена е обичайно такива култове да се предават явно на всички (присъстващи). Това, което при другите се предава тайно, при тях не се скрива никак за онези, които желаят да го узнаят.“1276 На същото място в Диодоровия текст се споменава също така, че Орфей учредил мистериите сред киконите. Към същата група сведения, свързани с мистериалния характер на тракийските култове, може да добавим и сведенията на същия автор за пътуванията на Аристей.1277 Мистериалния характер на култовите практики, извършвани в специална и добре направена постройка (вероятно светилище-хероон), е засвидетелстван и от сведението на Конон.1278 Последното може да бъде съпоставено с това, което знаем за култовете към Трофоний и най-вече към Залмоксис, в които присъствието на подземна постройка, свързана с мистерии е добре засвидетелствано в изворите.1279 За да обобщим информацията от изворовите данни, свързани с планинските светилища в Южна Тракия, може да кажем, че сред тях има 1275 Вж. тук и в глава втора – Изворови данни светилището на Трофоний в Лебадея, а също и тези за оракула в Делфи и Додона. 1276 Diod. V 77, 3-4 В. Русинов. 1277 Diod. 4. 82. 1-2 Vogel-Fischer; Вж. изворите за Аристей в B. F. Cook в LIMC: Aristaios I; The Oxford Classical Dictionary 19963: Aristaeus. 1278 Con. 45.4 (= Phot. bibl. cod, 186, p. 140a). Вж. още: Попов, Д. 2012, 217. 1279 Вж. за Трофоний и Залмоксис в глава втора – Изворови данни. 243 такива, които насочват към съществуването на т. нар. посветителна мистериална обредност.1280 Най-вероятно тя е била насочена към определен кръг от избрани хора, приближени до местния владетел в конкретната зона, в която се е намирало и е функционирало светилището-хероон,1281 свързано с виден (митичен или реален) предшественик.1282 Археологическите данни от последните десетилетия, които допълват писмените извори и най-вече Херодот с неговия прочут пасаж за тракийската религия1283, изглежда позволяват да се разсъждава в посока на това, че в планините на Тракия са обособени светилища, разделени на социален, икономически, етнически или друг признак. Принципната дихотомия в тракийското общество, което условно е разделено на две части – аристократи и подчинено население (селяни), подкрепя подобно схващане. От една страна изглежда, че тракийската аристократическа върхушка в Южна Тракия, обединени около фигурата на местния владетел, е извършвала култовите си практики отделно от останалото население. При археологическите проучвания на някои обекти са регистрирани структури и съоръжения, които подкрепят идеята, че са съществували отделни светилища, в които избраниците, вероятно траки с висок социален статус (аристократи) са посвещавани (инициирани) в тайни мистериални култове. Тези светилища се различават от простонародните такива, най-вече по наличието на култова архитектура. Откритите по време на археологически разкопки сгради и съоръжения са интерпретирани като специално създадени за нуждите на култа постройки, а някои от тях вероятно използвани при инициационни обреди. Други представляват зали за обредно хранене („зали за пиршества“) на аристократите или светилища-хероони в които вероятно е почитан виден предшественик. Култовете в тези светилища са свързани с езотерични мистериални инициации на нови членове, обреди свързани с представите за катабазис и епифания, а също и на обезсмъртяване. От друга страна, огромният брой дарове и археологически материали, открити на някои, вероятно по-важните, планински светилища в Южна Тракия, е свидетелство за масова култова обредност на тези места. Въз основа на характера на тези светилища, които са от типа светилища „под открито небе” (“open-air sanctuaries”), и на съоръже1280 За видовете обредности в светилищата на траките вж. Фол 2002, 294-322. Като примери за такива светилища в Южна Тракия могат да бъдат дадени обектът Св. Пророк Илия (Велинградско, Западни Родопи) (Кат.№85) (ТАБЛО № 3), Дебращица (Западни Родопи), Татул (Източни Родопи) (Кат.№220) и др. 1282 За аналогични култови места в древна Гърция вж. Полиняк 2009, 269 с цит. лит. за култа към героите. 1283 Hdt. V 7, 1 Stein-Hude. 1281 244 нията и даровете, открити там, може да се предположи, че периодично или постоянно те са посещавани от огромен брой хора от близо или далеч. Подобен тип обредност, свързана с голям брой участници в обредите, не предполага мистериален характер на култовите практики. Би могло да се предположи, че в т. нар. „природни светилища“, вероятно са извършвани масови и ентусиазмични обредни и култови практики, в които тракийският Дионис играе главна роля. Все още знаем твърде малко за вътрешната организация на свещеното пространство и за нивата на достъп вътре в него. Мечислав Домарадски предполага тристепенна огранизация на това пространство с ограничен достъпът до определени зони.1284 Това говори за установен тип социална (политическа (!?), етническа (!?)) диференциация при обредите, извършвани в светилищата. Подобно предположение, макар и индиректно, подсказва за възможност, същността на поне част от тези обреди са пазени в тайна от останалото население. Масата от вярващи вероятно е извършвала общи обреди, при които жертвоприношенията, обредното хранене и пиене, но и фестивалният характер, който е свързан с танци, песнопения (ритуални), състезания и др., могат да се предположат. Археологически това се доказва от огромния брой съдове за пиене и/или хранене на част от по-големите светилища. Обикновените посетители най-вероятно не са познавали в детайли тайния обред, в който е била посветена аристокрацията („родовитите люде“). Такова нещо подсказват и изворите, според които обикновените траки почитали Арес, Дионис и Артемида, а аристократите отделно от останалото население почитали Хермес.1285 До подобни заключения, подсказващи участието на различни прослойки от население в обредните практики, води и прегледът на даровете, принасяни на култовите места. Въпреки че като цяло те са еднотипни, все пак може да се разделят на дарове с по-голяма и с по-малка икономическа стойност. Логично е поценните дарове от благороден метал, каквито са фибулите, торквите, накитите и оръжията да са свързани с по-заможните посетители на светилищата.1286 Даровете, имащи 1284 Домарадски 2002, 66-67. По А. Фол (Фол 1990, 239), който съпоставя самотракийските божества с прочутия пасаж от Херодот за религията на траките (Xer. V 7, 1 Stein – Hude = ТД 2, 110), където са споменати четирите гръцки бога, които са преводи-означения на тракийските. 1286 Подобно разделение на даровете по социален признак, би могло да се направи по аналогия с даровете в гръцките светилища, където особено през първата половина на ранножелязната епоха, индивидуалните дарове на отделни аристократи могат лесно да се отграничат от даровете на по-бедното и обикновено население. Чест дар свързван с аристокрацията са бронзовите триножници, докато глинените антропоморфни фигурки са дар предпочитан от по-малко заможните гърци (Вж. Morgan 1993, 21, 24 с цит. извори и лит. за железни и бронзови триножници в светилището в Олимпия и бронзови котли в Йонийските светилища). 1285 245 отношение към определени дейности като рударство, производство на оръжие или други предмети от метал или глина, вероятно произхождат от средите на занаятчииската прослойка. По-обикновенните дарове, каквито са прешлените за вретено, тежестите за стан и други по-малки предмети и по-незначителни накити от различен материал, найвероятно идват от средите на по-бедното население. Социална диференциация в достъпа до свещеното пространство и в характера на даровете и обредните практики може да се предположи и от структурите, откривани на светилищата. Със сигурност се знае, че още от ранножелязната епоха, а в някои случаи и в края на късната бронзова епоха, на някои светилища (Бабяк (Кат. № 71) (ТАБЛО № 1), Ада тепе (Кат. № 214) (ТАБЛО № 11) и др.) има ограждане на свещеното пространство – теменоса с лека каменна стена. Обредните и култови практики обикновено са концентрирани вътре в това затворено пространство, в което се откриват и други важни съоръжения, най-важните от които са олтарите. На този етап от проучванията не може да се твърди дали определени зони вътре в това пространство и определени олтари са с по-важно значение от другите части или съоръжения. Въпреки това, самият характер на светилищата остава задълго отворен към природата, без да се наблюдават процеси на „монументализация“, строителство на храмови постройки от камък и други обслужващи сгради. Процесът, на монументализация в храмовото строителство, както се видя по-горе в текста,1287 е характерен за гръцките светилища още от ранножелязната епоха. В южнотракийките светилища обаче, тези процеси са слабо развити.1288 Остава възможността в планинските светилища в Южна Тракия свещеното пространство да е било преграждано със стени или други маркери, които да не са се запазили и да не са проследими археологически. Нещо, което се наблюдава при светилищата из цялото Източно Средиземноморие е ограждането на свещеното пространство с т. нар. гранични маркери horoi и със стена περίβολος.1289 В тракийските светилища са откривани и следи от специално оформени в скалната основа малки издълбавания, които вероятно са служели за поставяне на дър- 1287 Вж. глава първа. М. Домараски ( Домарадски 2002, 71-72) споменава за монументални постройки открити на светилището на Небет тепе. Късноримска каменна сграда е открита на светилището на вр. Острец (Велинградско). По епиграфски и писмени данни са споменати постройки в светилищата в Кабиле и Баткун (Домарадски 2002, 71; За Кабиле вж още: Фол, В. 2007, 154-155 с цит. лит.). За монументално храмово строителство може да се говори и в светилището при с. Татул (Овчаров, Димитров, Лещаков, Коджаманова 2008, 46-56; Димитров 2014) (Кат.№220). Прави впечетление обаче, че монументализацията в храмовото строителство в планинските светилища навлиза едва през елинистическата епоха, но най-вече през римската и през късноримската. 1289 Вж. Sourvinou-Inwood 1993, 7. 1288 246 вени греди.1290 Това предполага наличието на леки дървени постройки, тип шатри, или дори на дървени храмове и помощни постройки. Нещо, което може лесно да се забележи до ден днешен в параклисите извън населените места, които притежават дървени иконостаси, пейки и беседки за сядане. Всичко това показва, че вътрешният облик на планинските светилища вероятно е притежавал определени специфики, които са свързани с различни особености на конкретното място и на конкретния култ. В този ред на мисли ограничаването на достъпа до отделни части от култовото място се наблюдава и в наши дни - съществуват определени забрани за влизане в олтара, свързани с пола, религията или други особености в социалната йерархия. И днес тези, които са найвъзрастни или пък най-заможни, стоят най-отпред до огъня с курбана, получават найголямата порция, причестяват се първи и т. н. В обобщение тук може да кажем, че от писмените извори и от археологическите данни би могло да се мисли за две повече или по-малко обособени нива на религиозност (съответно обредност). Те обаче не са противоположни едно на друго, а вероятно представляват по-скоро различни нива и насоки в рамките на някакви общи основни представи. Мистериите поради самия принцип на ограниченост на достъпа следва да се свържат с аристокрацията; народната религия е демократична (но може да има своите полово или възрастово обусловени нива на достъпност до едни или други форми на обредност). Изглежда, че на култово ниво религията в планинските светилища на Южна Тракия не е единна, доколкото има специфични социално диференцирани култови практики – масови, водещи до състояние на обсебеност, оргиастични и мистерийни, езотерични, за посветени, т. е. за аристокрацията. КУЛТОВА ОБРЕДНОСТ В ПЛАНИНИТЕ НА ТРАКИЯ ПО ДАННИ ОТ НАРОДНИЯ ФОЛКЛОР В народните празници и обичаи на съвременните български земи се крият многобройни и ярки следи от миналото, от онова, което българите са приели като културно наследство от завареното или асимилирано тракийско население. При част от народните празници, сред които по правило се отличава Гергьовден, който се счита от народа за най-голям и значим, могат да се открият отделни елементи, които биха могли да бъдат обвързани с обредността към Дионис и към други божества и сили, почитани в планин- 1290 Вж. Домарадски 2002, 71-72 за планинското светилище при с. Левуново (Кат. № 2). 247 ските райони на Тракия. В нощта срещу Гергьовден са извършвани множество обреди, които са протичали под открито небе и извън селището. В обредите вземат участие големи групи от хора, които се насочват към реките, изворите, към горите, поляните и върховете, където се чества празника.1291 САМОДИВИ И ВАКХАНКИ Тези обреди в българския фолклор, извършвани основно от жени, могат да се свържат с данните за култа към бог Дионис, който е известен от изворите, свързани с вакханките. В литературата е направена връзка между вакханките и самодивите/самовилите, юдите, юдяфките, които владеели планинските „рудини и езера”, които се къпели и играели своите хоролища „на групи”.1292 И в българската фолклорна традиция, както и в древността, за известно време през нощта жените се явявали пълновластни господари на реките, поляните и планините. Във високите части на Родопите тези същества се явявали предимно на млади овчари като „мома самовила” (Чепинско), юда, юда пиринцка (Средни Родопи). Често името им се свързва с местните названия на вихрушките, които бързо се появяват и изчезват. В Западните Родопи в представите на местното население самовилата се явявала като мома, но също и като жена (млада или стара), понякога облечена в бяло, която се явявала на големи празници (Спасовден) и отвличала моми, за да и носят „влаковете и стрелите” или за да любят ергениовчари.1293 Всеки, който смущавал техния покой бил наказван („сбъхтван” и „уеман”). „Сбъхтеният”, според народните поверия, более, а „уеменият” осакатява.1294 Самодивите в българския и в балканския фолклор могат да „оградисват”, т. е. да наказват с паралич, но могат и да лекуват. По време на русалийските празници, те можели да бъдат призовавани и да връщат към живота някой юнак. За тази цел те си служели с билки, което всъщност насочва към определен вид магически действия, свързани с изпадането в екстаз (лудост). Самодивите също така се хранели с мед, като събирали „бяла медовина от сърцето на овошките”,1295 което отново е препратка към Еврипидовите вакханки, които след своите танци падали на земята и пиели мед от нея (?).1296 1291 Вж. Теодоров 1972. СбНУ ХХVІІІ, 202,204. Бонева 1994, 37. 1293 Бонева 1994, 36. 1294 Теодоров, 1972 18, бел. 133; Бонева, Т. 1994, 36-39. 1295 СбНУ ХХVІІІ, 205. 1296 Eurip. Bacch. 677-774=ИТМ, 1949, 13-14; Plato. Ion. 534a 1292 248 Друг интересен момент, свързан с разказите за самовили, е обвързването им с богинята Бендида (Артемида). Почит към Артемида-царица от тракийските и пеонските жени, е засвидетелствана от Херодот.1297 Смята се, че с този превод-означение гръцкият автор е искал да покаже почитта към една Велика богиня-майка на местното население. Обвързването ѝ с Бендида и равнозначните ѝ споменавания като Кибела,1298 мегале теа1299 и Лемнос, съответстват на представата, която се има за това божество като закрилник на плодородието. Това е така най-вече поради дадените ѝ увити в пшеничена слама подаръци, вероятно свързани със зърното като символ на изобилието и като основна храна.1300 Сходствата на Бендида с Артемида са възможни дотолкова, доколкото се взема за аналогия персонификацията ù на владетелка на природата и на животинския свят – т. е. като ловджийка.1301 Както закрилницата на лова и на нощта била изобразявана възседнала сърна, с колчан стрели, с факла и с лунен сърп над нея, така и самовилите си служели със стрели и яздели елени, докато отивали при луната.1302 Самовилите се свързват и с музиката като страстни нейни любителки, нещо, характерно за образа на Котито, която е чествана с оргиастични танци.1303 От сведението на Страбон се вижда, че има определена връзка не само между празниците в чест на Бендида и тези в чест на Котито, но и с малоазийските и фригийски тържества и свещенодействия в чест на майката на боговете.1304 Опитите да се обяснят думите самовила и самодива до момента не дават задоволителен резултат. Според някои автори вил-а може да се изведе от вилнея=лудувам, беснея.1305 Други приемат версията, че думите са заети в българския фолклор от траките и че вила и самодива са етимологизувани тракийски думи, в значение на вакханка.1306 ТАНЦ Смята се, че призоваването на божеството, т.е. сближаването с божественото 1297 Hdt., 4, 33. Hesych. s. v. kubeke (kubebe). 1299 Hesych. s.v. megale theos; Phot. s.v. megalen theon; Kock 1880: 486-490 1300 Попов, Д. 2014, 67. 1301 Попов, Д. 2014, 69. 1302 СбНУ І, 55; Трем, 128; Hesych. s.v. dilonchon; Kock 1880, 34-38; Bleger 1899, 186-189. 1303 Теодоров 1972, 18. За връзката между самовилите и тракийската религия вж. Венедиков 1963, 278. 1304 Strabo. 10, 3, 16; 10, 3, 18. 1305 Miklošič 1886. 1306 Теодоров 1972, 19. 1298 249 познание, може да бъде извършвано чрез движения/танц. Тази обредна активност не оставя материални следи, но е засвидетелствана в писмените извори като елемент на ритуала. Танцът е възприеман като вид жертвоприношение във формата на ритуален призив към божеството да извърши епифанията си. Докато на Крит са характерни линеарните танци, Омир описва кръгов бърз танц, който наподобява хоро.1307 От Тукидид научаваме, че при мистериалните церемонии в чест на богинята Котито са използвани „музикални инструменти, свързани с нея“.1308 Страбон допълва картината със съобщението, че на описаните от него фригийски култове у траките съответстват Котитиите, т. е. празниците в чест на богинята Котито, и Бендидиите, т. е. тези в чест на Бендида. От тях пък се зараждат и водят началото си орфическите чествания, които поразително приличат на малоазийските оргиастични тържества.1309 В съвремената научна литература е установена връзка между обществата, почитатели и свещенослужители на Котито и на Дионис.1310 Обстановката, свързана с честванията на тези божества, в която „мистериите, оргиите, възбуждащата музика, щумните звуци, ритуалните възгласи и викове, застрашителните подземни ревове на бикове, разюзданите движения, разпуснатите танци, маските, мимансите и т.н.“, се обвързват с култовите практики, извършвани в Мала Азия в чест на Кибела и Сабазий.1311 От тези сведения се вижда, че обредните практики, в които участват спътниците на Дионис (Сабазий), се свързват с танца и музиката. В българския фолклор са запазени данни, описващи празника Гергьовден, в които ролята на танца е една от водещите обредни практики, чиято цел е да събуди природата. Засвидетелствано е празнуване на светията край с. Върбово, Широколъшко, където на възвишение, което господства над околността и което има широк изглед към далечните върхове и хълмове, се намира малък параклис. До него има стара дъбова гора и дънери, които са обгорени от мълнии, а според данните там се намирало старо оброчище.1312 В страни от параклиса се намира оброчен камък, на който се коли агне по Гергьовден, от близо и далеч се стичали хора, още в тъмни зори; особен танц се разигравал само от женени стари жени, сред които нямало бездетни, а жената, която водела хорото което е ляво, „своарно”, куцо хоро (подскачат на един крак) носи дъбов разлистен клон. Второ хоро се играело в последс1307 Loansdale 1995, 274-276 и ns. 3, 5, 6, 13, 18; Фол 2007, 179; Hom. Il. 18. 500-592 Allen/Fuchs. Thuc. 1, 100. 1309 Strabo. 10, 3, 16; 10, 3, 18; Вж. още: Попов 2014, 113, бел. 4. 1310 Вж. Лозанова-Станчева 1993. 1311 Попов, Д. 2014, 114. 1312 Теодоров 1972, 50. 1308 250 твие от всички и то било общо хоро. Пеела се и песен с магически заклинателен характер, а танцът (хорото), който се играел, имал за цел събуждане на растителността и възраждане на живота. Подобен танц е описан и при с. Варвара, Пазарджишко, където бременна жена, в чието семейство нямало смърт, водела хорото. Тя носела и изображение на Св. Георги, докато останалите жени в хорото носели само разлистени клонки.1313 Подскачането при хората е възприемано като магическо обредно действие за въздействие върху растителността и растежа. Ксенофонт1314 споменава за тракийски военен танц с подскачане, който е потвърден и от сведение на Тацит.1315 Скокливият танц на сатирите σίκιννις също е известен в гръцката сатирическа драма. Другият елемент, засвидетелстван в носенето на разлистени дъбови клонки, има своята аналогия във Еврипидовите „Вакханки”, които размахват тирсите си, обвити в бръшлянови и лозови листа и отгоре с шишарка1316, а във вакхическото хоро „си виели венци от бръшлян, дъб и тис.1317 КУКЕРИТЕ И ДИОНИСОВИТЕ ПРАЗНИЦИ Към същия проблемен кръг, свързан с обредния танц, спадат и подробно проучваните в миналото кукерски игри. В тях, под формата на маскарадно облекло и определени обредни действия, са представяни различни персонажи, свързвани с древната тракийска и източно-средиземноморска обредност. На много места в Родопите, но и в Северна България (например в Кубратско), присъства образът на старата жена, т. нар. „баба”, която вероятно символизира представата за дълголетие и за жизнена сила. На някои места, млади момичета се обличали като „баби” и носели зелени клонки в ръце по време на обредните танци по Гергьовден.1318 Друг характерен образ в кукерските игри е този на „момците”, които също изпълняват обреден танц, в който са представени като конници.1319 С тях се свързва и образът на „кърмачето”,1320 който те пазят и който 1313 Пак там, 50-51. Xen. Anab. VI. 1, 2-7=ИТМ, 1949, 75. 1315 Tac. Anal. IV, 46=ИТМ, 1949, 276. 1316 Вж. Eurip. Bacch. 677-774=ИТМ, 1949, 41. 1317 ИТМ, 1949 , 40-41. 1318 Теодоров, 1972, 58. 1319 За връзката между образа на св. Георги и Конника (Хероса) вж. по-нататък в същата глава. По този въпрос вж. Kacarov 1938; Taylor 1987, 131. 1320 За Дионис в образа му на кърмаче вж. Nonn. Dion. VI 155-223 Keydell; ТД 1, 172-174. За божественото дете на богинята Рея вж. Larson 2007, 25, n. 23; За детето Дионис, отгледано от нимфи в Тракийските планини, прогонено от Ликург вж. Ganz 1993. 1314 251 също се играе от момиче. Понякога „кърмачето” е придружавано от циганин, който куца и носи кантар, кош, пирустия, ръжен и други атрибути. Циганка, която също участва в обредната процесия, носи дете, което на няколко пъти „кърми”. Според описанията на Д. Маринов1321, на Кукеров ден, който бил в понеделник след Заговезни, кукерите се обличали в женски дрехи, носели маски и дървени саби. Те имали майка или баба – главатар на кукерите – момък, облечен в женски дрехи, който носи хурка. В Родопите (Смолянско), кукерите се казвали „дракуси” и освен „баба” имали и „дядо”, обличали се в женски дрехи и правели различни неприлични движения. Според други сведения1322, в кукерската дружина имало кукер, облечен в кози, овчи или сърнешки кожи, с начернено лице. Въоръжен с дървена сабя, той пазел момата. Тук имало и баба с кошница прежда, която носела дете (от дърво), завито в детски дрешки, които често крадели.1323 За кукерски игри съобщава и Г. С. Раковски в една забележка в „Горски пътник” от 1857 г. Той ги описва като „игри съвсем диви”, в които участниците „Скачат безчинно, обличат се с вехти парцалетини и пеят глупави песни. В Котел стари баби още празнуват куковден, който се пада първият понеделник от Велики пости.”1324 Мъжки маскарадни игри се изпълняват на много места из Родопите обикновено в неделя вечер или на следващия ден. Те се наричат по различен начин: старци, пусни старци, песяци, дракуси или буганци, сурати, бабаци, бейове, бабушари, зибеци, шуматари, мъжка цаца, цуцори, карнавали, колугери и бабугери. Известни са както сред християните, така и сред мюсюлманите в тази част на планината. Обикновено се провеждат около Коледа – Нова година, есенно време и през Мръсните дни.1325 Вероятно кукерски игри са споменати и в Номоканона на Матей Властар1326 от 1335 г., съставен въз основа на автори от Х-ХІ в. и известен у нас по южнославянски ръкопис от ХV в. Уточнена е и датата на празнуване 1 март, което е и времето на Антестериите, свързани със зимния култ към Дионис. Връзката между култа към Дионис в древна Гърция и кукерските игри на различни места в Тракия може да се види в общите черти на тези празници. Освен времево, те съвпадат и по много отделни елементи и характеристики, свързани с обредното шествие и обредните действия. Маскарадното облекло, при което се носят женски дрехи от мъже и обратното, обличането на живо1321 Маринов, Д. Нар. вяра. СбНУ, ХХVІІІ, 373-377. Арнаудов 1934, 581-583. 1323 За Дионис-Бакх като „божественото дете“ и примамването му от Титаните вж. Himmer. Or. IX 4 Wernsdorf; Фол 1991, 142. 1324 Раковски 1946. 1325 Попов, Р. 1994, 98-100. 1326 Маринов, Д. Нар. вяра. СбНУ, ХХVІІІ, 463. 1322 252 тински кожи, на бабешки и на стари дрехи, слагането на маски и т.н., се смята за обвързано с култа към Дионис в Гърция. Забелязана е и връзката между маскарадните игри и драмата. Трагедията е получила името си от певците, облечени като козли, които някога оплаквали убития в образа на козел Дионис.1327 Ценна информация в тази връзка дава и Псевдоплутарх, който споменава, че „когато се празнуват Дионисовите празници, местните жители били облечени в еленова кожа и с тирси”.1328 Носенето на животински кожи у участниците в Дионисовите празници е обвързано с вярваната теофания на Дионис във формата на различни животни, сред които и сърни. От изворите знаем, че и вакханките разкъсвали тези животни, яли от месото им, което било връх на оргиите, и се обвивали в кожите им, за да се съединят и отъждествят с въплътения в тях бог.1329 Дионис е почитан и чрез ксоанони, като в определени случаи те са свързани с чудотворната им поява или въздействие (паднали са от небето; водят до лудост) или се отнасят до някакво предсказание или стар мит (смърчово дърво на което Пентей намерил своя край).1330 В кукерските игри, е известен образът на „детето”, което обредно се „ражда” като се спуска от дърво, „кърмено” е, пазено от младежи, седи в „люлката”/в кошница, „краде се” и т. н. Понякога това бебе е истинско дете, но често то е дървено дете, завито в детски дрешки. Аналогията с мита за раждането и отглеждането на детето Дионис в Идайската пещера е видна. Интересното тук е, че детето-бог е изобразено с дървена антропоморфна фигурка, която има своите сходства с ксоаноните на бога в древногръцките светилища. Друг важен елемент при кукерските игри е носенето на дървени маски, които могат да бъдат разгледани по подобен начин. Една от характеристиките на обредността, свързана с Дионисовите празници, е фалическата символика, изразена в носенето на изправени фалоси от сатирите по време на тяхната поява, а също и в носенето на гигантски фалос по време на Дионисията.1331 С фалическа обредност се свързва и образът на бог Хермес в Аркадия. Според легендата, той е роден от нимфата Мая (Maia) в планината Килене, а неговият най-важен фестивал там е празнуван със състезание между „Pheneos”.1332 В пристанището на Килене в Ели- 1327 Xen. Anab. VI, 1, 2-7; Вж. ИТМ, 1949, 75. Pseudoplut. De fluv. III; Вж. ИТМ, 1949, 292. 1329 Nilsson 1941, 538, 544. 1330 Paus. 9. 12. 4; 7. 18. 4; 2.2.6f; cf. 2. 23. 1; Burkert 1985, 90, n. 71. 1331 Burkert 1985, 166. Вж. също: Archilochus Fr. 120 (West); Надпис от Парос, SEG 15 (1958) 517, E1 II 1657. = Burkert 1985, 290, n. 2. 1332 Pind. Ol. 6. 77-80; Paus. 8. 14. 10; 5. 27. 8; Вж. още: Burkert 1985, 158, n. 22 с цит. лит. за бронзов глиган с посвещение Hermanos Pheneoi. 1328 253 да, Хермес е почитан във форма на фалос.1333 Богът често е представян във връзка с неговата сексуална мощ над нимфите из гористите планини.1334 С него се свързва и развъждането на стадата от овце и кози. В тази връзка животът на овчарите е изпълнен с несигурност в граничните планински зони, където винаги са изложени на недоброжелателни съседи и заплахи. Внимателното и безшумно промъкване на стадата е представлявало цяло изкуство, свързано с оцеляването, т. е. с живота и имота на овчарите.1335 Освен чрез фалическа обредност, Хермес е почитан и като хтоничен бог, „водач на душите“ на умрелите. В този случай, той е “psychopompos”.1336 И двете божества Дионис и Хермес са споменати като почитани от траките, а също и вероятно във връзка с „Великите Самотракийски богове“. Фалическата символика на Дионис се свързва с неговата функция да бъде божество на кръговрата и да осигурява плодородието. Възможно е да се мисли и за връзка между оплодителната сила на Дионис в образа му на бик, което е препратка към бичата обредност в Източното Средиземноморие. В тази връзка могат да бъдат разглеждани и костите от едър рогат добитък (бикове, телета), жертвопринасяни в част от планинските светилища.1337 Хермес от своя страна, е почитан само от тракийските аристократи, според логоса на Херодот. Това отново може да бъде свързано с неговата итифалическа мощ, чрез която той опложда природата (Великата богиня). 1338 Връзката му с гръцкия бог Хермес като закрилник на стадата и на овчарите отново е производна на неговата функция на мъжка сила, носеща плодовитост. Ролята на стадата от овце и кози в икономиката на населението от Източното Средиземноморие е засвидетелствана в значимостта, която се отдава на този поминък още в критските светилища на връх (peak sanctuaries). В Южна Тракия и планинските светилища тя би могла да бъде видяна в многобройните дарове, свързани със скотовъдството, каквито са прешлените за вретено и тежестите за стан, а също и в жертвоприношенията на овни и козли. Значимостта на трансхуманното животновъдство е видна и от множеството дейности, имащи отношение към опазването, развъждането и отглеждането на стада в българската празнична обредност. Интересен въпрос в тази връзка поставя и откриваната на някои планински светилища, предимно в Северозападните Родопи, керамика тип Цепина. Един от основните мотиви, присъст1333 Paus. 6. 26. 5; Artemid. 1. 45; Luc. Jupp. trag. 42; Hippol. Ref. 5. 8. 10; Philostr. V. Ap. 6. 20. Hymn. Aphr.262; Hes. Fr. 150.31; Theog. 444-6; Hymn. Herm. 567 f. 1335 Burkert 1985, 158, ns. 25-26. 1336 Burkert 1985, 158. 1337 Вж. Нинов 2008, 185-189. 1338 За „итифализма“ вж. Фол 2002, 88, 191 и 238; За празненства свързани с почит към итифалически Хермес в планините в Аркадия вж. Burkert 1985, 158. 1334 254 ващ в тази украса, е свастиката, завита в спирала, която завършва в края си с подобен на фалос символ. Присъствието му е засвидетелствано на огромен брой фрагменти от преносими глинени олтари („первази“) и на цели или фрагментирани съдове. Нещо повече, в един от най-известните цели съдове1339 с тази украса, който е запазен изцяло, присъстват и две цели стилизирани човешки фигури, които могат да бъдат интерпретирани и като носещи фалическа символика. Дори последното да не се потвърди, безспорно остава присъствието на фалоса като основен символ, свързан вероятно с плодородието. Това се потвърждава и в съчетаването му съвместно със свастиката и със спиралата. Първото, като безспорен еквивалент на соларното начало, а второто – вероятно свързано с циклите в природата. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ ОМОФАГИЯ. ДОБРОВОЛНО ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ЗА ДЪЖД Дионис в древна Елада е почитан и под една друга малко по-различна роля от тази на весело божество, свързано с виното и вегетацията. Той е почитан и като Дионис Оместес („ядящ сурово месо“).1340 Митът за него не изключва дори елементи на канибализъм. Всъщност „омофагията” в значение на ядене на сурово месо, която се появява в мита, свързан с Дионис, се явява най-страшният и отблъскващ, но и най-важният момент в т. нар. Дионисова лудост. Митът за Миниадес завършва с появата на Хермес, който превръща менадите в сови или прилепи.1341 Квалификацията „ядящ сурово месо” е дадена не само на бога, но и на неговите последователи, които са идентифицирани и възприемани като животни. Менадите понякога са изобразявани заедно с диви животни, често носещи кожата на елен или на леопард, от време на време като сукалчета на диви животни1342 и понякога като ядящи сурово месо, облечени в еленови кожи1343. Яденето на сурово месо е това, което отличава човека от животното, като по този начин в мита менадите са приравнени с животни. Сатирите също са изобразявани като същес1339 Шопова 1990, 81-87. За Дионис Оместес вж. Burkert 1985, 165 с цит. лит. в бел.27.( Ael. Nat. An. 12. 34; Alcaeus fr. 129 (Lobel and Page)); Seaford 2006, 24; Larson 2007, 137; Вж. също Eurip. Cret. fr. 472 Nаuck2 = Porphyr. de abst. IV 19, където, също се говори за бог „ядящ сурово месо”. 1341 Burkert 1985, 165, 291. Ovid. Met. 4.1-40, 390-415. 1342 Eurip. Bachae 699-702. 1343 Eurip. Bachae 137-9. 1340 255 тва с животински характеристики, основно свързани с тяхната голота и конската им опашка.1344 В надпис от Милет (276 г. пр. Хр.) се споменава за евентуална консумация на сурово месо, по време на чествания на Дионис. Около Милет е регистрирана и т. нар. Oreibasia в значение на процесия в чест на Дионис към планината.1345 В глава втора беше проследена връзката между темата за разкъсването на бога (Дионис-Загрей от титаните, Орфей от вакханките) и споменаването на бога като „ядящ сурово месо” (в „Критянките“ на Еврипид), но и на бога, който е изяден полусуровполуизпечен (в мита за разкъсването на Загрей в неговата бича форма от титаните).1346 В писмените извори темата за „омофагията” присъства и често е свързана с особената обредната практика, в която група от посветени се отправя към планината, където се играят екстатични танци и се яде сурово месо.1347 Идентифицирането на бога с неговата жертва, последвано от неговото жертвопринасяне и изяждане е общоизвестна практика, характерна за култовете в светилищата из цялото Източно Средиземноморие,1348 включително в древногръцките религиозни обреди.1349 Тя се свързва с почитта на животни като богове, на животни богове и тотеми животни и има отношение към тотемизма въобще. Концепциите за богове в животинска форма са особено силно застъпени, когато почитаният бог е в неговата бича (но и като козел или овен) инкарнация. Всъщност, трябва да се прави разлика между следните категории: наречен с божие име; описан, представен, и почитан в животинска форма бог; животно, почитано като бог; животински символ и животинска маска в култа; и накрая, осветено животно, предназначено за жертвоприношение. Сред останалите божества в гръцкия пантеон Дионис отново прави изключение. В култов химн от Елида, той е призоваван да дойде като бик (“with bull foot raging”).1350 В иконографията богът е често срещан с бичи рога, а в Кизик той е представен чрез изображение на бик.1351 Съществува и мит, който вече споменахме многократно, свързан с неговото разкъсване в бича форма. Почит към бог-бик, букрания, е известна и от светилището в Чатал Хююк1352, където останките от бичи черепи с рога маркират красноречиво мястото на кървавия олтар. Подобен е замисълът и на зас1344 Seaford 2006, 24. Burkert 1985, 291, n. 16 с цит. лит. 1346 Olympiodorus In Phd. 1.3 (41 Westerink). Вж. още коментара на Olympiodorus върху Платоновия Федър Plat. Phd. 62b; Pindar: frg. 133; За реконструкцията на мита вж. Johnston 2007, 67 с цит. извори. 1347 Firm. Mat. Err. prof. rel. 6; see West 1983: 172f. 1348 Вж. Warren 1981, 155-167. 1349 Burkert 1985, 64, n. 84. 1350 Пак там, 64, n. 89. 1351 Пак там, 64. 1352 Burkert 1985, 64, n. 93. 1345 256 видетелствания в светилището в Делос олтар, направен от кози рога, който е посветен на Артемида. Маски, изработени от глина и изобразяващи бикове, а също и фигурки с бичи глави са открити в светилища на о-в Кипър. Бичи фигури от глина и рога на освещението са характерни за критските светилища. Почитта към бог Пан като козел, а вероятно и обредите, при които се носят овчи кожи за пречистване, са също свързани с тази тема. 1353 Трябва да отбележим, че до този момент елементи на „омофагия“ или „антропофагия“ в планински светилища в Южна Тракия не са засвидетелствани археологически. До момента нямаме данни там да са извършвани човешки жертвоприношения или да е съществувала ритуалната практика да се яде сурово месо. От друга страна, подобен ритуал би бил трудно установим по археологически път. Интересен паралел в това отношение представлява ситуацията описана от P. Warren в неговата статия за „Минойски Крит и екстатичната религия“.1354 В минойска къща е открит депозит от LM I B (ок. 1450 г. пр. Хр.), съдържащ 24 съда, в които са открити останки от няколко (между 3-6) деца. Според автора, става въпрос за жертвоприношение, при което месото е отстранено от костите, вероятно за да бъде изядено сурово, като религиозен ритуал. Част от откритите кости са със следи от врязване с нож, което доказва, че индивидите не са жертвопринесени чрез типичното огнено жертвоприношение. Тези останки, заедно с депозита от съдове (включително миниатюрни вазички), вероятно използвани в ритуала, се намират в „Западната стая“ на сградата. В „Източната стая“ е открит друг депозит, съдържащ голям брой тежести за стан, доломит, „змиевидни каменни инструменти“, както и намиращият се под сградата „foundation deposit“, съдържащ лентовиден каменен печат с изображение на „бик с изпъната шия“ и съд, подобен на питос, който може би е служел за барабан. Авторът свързва депозитите от съдове и находки, заедно с откритите детски кости, с мита за детето Загрей, което е разкъсано и изядено полусурово от титаните. Въпреки че ситуацията се намира в пределите на града и не може да бъде свързана с наличието на светилище или на погребално съоръжение, култовият характер на находките остава безспорен. Интерес представляват откритият депозит от прешлени за вретено, а също и доломитът, които дават възможност да се направи паралел с откриваните подобни находки в светилищата в Южна Тракия.1355 Макар че са на- 1353 Burkert 1985, 64. Warren 1981, 155-167. 1355 Вж. глава трета и тук по-долу, за присъствието на тежести за стан и планински кристали в планинските светилища в Южна Тракия. 1354 257 мерени вероятно в различен контекст (селище) и са отдалечени времево от находките от светилищата в тракийските планини, тези депозити предоставят възможност да открием връзка между обредността от тези два района на Източното Средиземноморие. Преди да продължим с Тракия, ще дадем още един пример за човешки жертвоприношения и консумация на “mistery meat”, равносилно на омофагия, този път в древна Гърция, в планината Ликайон (Аркадия), през класическата и елинистическата епохи. Въпреки че в изворите митът е добре засвидетелстван, 1356 до този момент археологическите проучвания не доказват каквито и да било следи от атропофагия или на омофагия (ядене на сурово животинско месо).1357 Вероятно, този пример би бил достатъчен, за да покаже, че дори на известни светилища в древна Гърция реалностите между изворовите и археологическите данни не винаги съвпадат. Той е удачен за планинските светилища в Южна Тракия, за да покаже, че между реално извършваните обреди и представите за мистерията, такава, каквато тя е предадена от писмените сведения или е била позната на участниците в ритуала, има разлика. Божеството, почетено в Кносос с реално жертвоприношение на деца, което вероятно е Загрей, и божеството, почитано в Аркадия, което е Зевс Ликайон, имат едни и същи функции, свързани с осигуряване на плодородие. Първото, защото и в изворите, и вероятно в обреда, е неразривно свързано с Великата богиня („Земята майка“, Рея),1358 а второто, поради култа, представящ функциите на Зевс като дъждоносен бог. Подобни функции, натоварени с осигуряване на плодородието, вероятно трябва да бъдат мислени и за божествата, почитани на планинските светилища в Южна Тракия. Теза, която ще бъде развита по-нататък в текста. От изворите знаем, че траките са познавали човешкото жертвоприношение и са изпращали пратенници при своя бог Залмоксис.1359 Омофагията и антропофагията в българската литература е обвързана с орфическата доктрина, като една от възможните мистерии, чието тайнство упорито се пазело през вековете. Диана Гергова обръща внимание на ритуалния канибализъм, засвидетелстван у племената андрофаги и иседо- 1356 Platon. Resp. 565d. Вж. Jost, M. 1994, 220-221. Такива са и личните ми наблюдения от 2013 г., когато посетих лабораторията на ASCS в Атина, в която се извършваше обработката на костния материал от светилището в планината Ликайон. Според специалистите, които работят там, до този момент няма следи от консумация на сурово месо или от присъствие на човешки кости в жертвоприношенията от материалите донасяни от светилището. 1358 Вж. Warren 1981, 165; Вж. също за обвързването на Загрей със „Земята Майка“: Etym. Mag. s.v. Zagreus. Apud. Etym. Gud. p. 227. Cf. Callim. frags. 43, 171. 1359 Hdt. 4, 94-96. 1357 258 ни1360 живеещи „отвъд скитите“ и акцентира върху факта, че в ритуалното пиршество вътрешностите били изяждани само от посветените.1361 За подобни ритуални практики споменава и Флор, който описва ритуални действия на антропофагия, свързани със стълкновението между римляни и мизи.1362 В Пирин планина, където е регистрирана голяма по размери свещена територия със следи от култови практики, датиращи от І хил. пр. Хр., е записана интересна легенда1363, разказваща за двуборство между змейове.1364 В легендата присъстват редица любопитни елементи, свързани с животинско жертвоприношение на овен, но също така и пример за омофагия, която вероятно е част от обредността, извършвана на това планинско светилище-свещена територия. В нея се разказва за изяждането на дроба на победения противник, сцена, която се разиграла на островчето в самото езеро. Вероятно, това е направено като обреден акт, при който магическата сила на победения змей преминала върху победителя. Тази практика е широко разпространена в езическата древност.1365 В легендата за двуборството между змейовете при Попово езеро важен елемент е присъствието на шишовете, на които било изпечено сърцето и дроба на победения антагонист.1366 Този кулинарен код, свързва по един забележителен начин легендата за Сухото езеро и тази за Попово езеро в Пирин с Дионисово-Загреевата обредност и мита за разкъсването и изпичането на шишове на бога в мита. Шишовете присъстват и в обредността, засвидетелствана в района на тракийското светилище, свързано с Етрополския св. Атанас в Стара планина. Те са използвани по време на регистрираната там Сабазиева обредност, вероятно като тирсове (жезли-шишове). Не е изключено подобен смисъл да е вложен и в открития на вр. Острец край Велинград „жезъл“ на бог Дионис, който би могъл да се възприеме и като шиш за печене на месо. 1367 Друг мотив, който е свързан с екстатичната обредност в планинска среда, е този за доброволното жертвоприношение. Легендата за елена, пример за доброволно жертвоприношение, в някои летни календарни празници е известна сред тракийските и ма- 1360 Hdt. IV. 21-27, 105-107. Гергова 1996, 79-80; Burkert 1987, 43-50. 1362 Попов 1989, 162-165. 1363 Вж. Динчев 1993, 10-12. 1364 Вж. Марков 2007, 40-45. 1365 Вж. Фрейзър 1984, 576-594. 1366 Вж. Динчев 1993, 13-17 за легендата свързана със Сухото езеро при вр. Ореляк (Пирин). (Кат. №6) 1367 За „шишове-тирси“ по време на обредността в чест на Етрополския св. Атанас вж. Ботева 1996, 19; За „жезълът“ от вр. Острец (Велинградско) вж. Гергова, Салкин, Байраков 2010, 185-188; За obeloi в гръцките светилища вж. Gebauer 2002, 510-512; Burkert 1985. 1361 259 лоазийски българи в южнобългарските земи.1368 В Източните Родопи „еленът идва“ на Летен Атанасовден (2 май), на празниците на светците Константин и Елена (21 май) или на Илинден (20 юли).1369 На някои места, сред описанията на легендарното слизане на елена от планината, се споменават халки или други изсечени в скалите „знаци“, аязма, кладенци, стари параклиси или черквички. 1370 Това доказва, че местата за избиране на жертвоприношението са основани на една по-стара почит, която може да се свърже с планинските светилища.1371 Еленът в народните представи се свързва с високите планински части, където ходят само овчари. Той е край боровете, изворите и там, където водата е бистра и чиста. Еленът обитава същото пространство, в което се откриват самодиви, самовили и други горски „дихания“.1372 Това пространство е смятано за далечно, остава непознато, неразгадано и тайнствено за човека.1373 Еленът в гръко-римската митология е атрибут на богинята на лова Артемида/Диана.1374 Той е слънчев символ, божи пратенник, който идва от Бога-слънце, като дар-жертвоприношение, но и който е свързан със земния огън.1375 Сакралното място, на което се извършва жертвоприношението на елен, е част от цялата обредна и задължителна пространствена схема. Това може да бъде черквичкапараклис (с. Долно Войводино, с. Горно Брястово), аязмо (с. Сърница), м. Айрята (с. Орешец), м. Илинденя (с. Царева поляна)1376, кладенец (м. Еленски кладенец, гр. Костандово) (Кат. № 103)1377, вр. Енихан тепе1378 и др. В обредността, свързана с доброволното жертвоприношение на елена, има един елемент, който се оказва съществена характеристика при всички записани и разказани легенди на тази тематика. Това идеята за доброволност, която включва в себе си съгласието на жертвата и снемане на вината при жертвоприношението. Тази идея е много ясно изразена при нарушаването й. В последния случай, вместо жертвоприношение се 1368 Вж. Вакарелски 1935, 280; Георгиева 1983a, 42; Милчева, Гогова 1999 , 231. За Южна България този обред се свързва с празниците:Гергьовден, Илинден, Костадиновден, Петровден. Вж. Георгиева, Ив. 1983, 42, 48 сл. За Източните Родопи вж. Милчева, Гогова 1999, 231. За Западните Родопи вж. Марков 2003, 65 (Илинден) и Куманов 2008, 110 (Св. Константин и Елена). 1370 Вж. Милчева, Гогова 1999, 231; Куманов 2008, 108; 1371 Вж. Марков 2003, 65. 1372 Георгиева, Цв. Светът на българите през ранните столетия на османското владичество (началото на ХV – края на XVII в.), с. 23. 1373 Милчева, Гогова 1999, 231. 1374 Купър 1993, 58, 78. 1375 За елена в митологията вж. Георгиева 1983a, 40-45 с цит. лит. 1376 Милчева, Гогова 1999, 232. 1377 Куманов 2008, 108-112. 1378 Малчев 1999 (дисертация), 71 с бел. 363. 1369 260 случва убийство, което води до нарушаване на цикъла, който се състои в схемата: готовност/почивка – заколение – жертвоприношение (събиране на кръвта в дупка) – съвместно изяждане на месото (обредно хранене) – събиране на костите в земята – берекет. Нарушаването на обредността при доброволната жертва води до нарушаване на сакралността, която се възстановява с истинско жертвоприношение на овен, агне или теле.1379 На някои места легендата за Елена е усложнена и в нея се преплитат различни митологични персонажи и елементи. Във Велинградско (м. Еленски кладенец) (Кат. № 103), освен класическия за легендата обред, възпроизвеждащ доброволната жертва на елена, е засвидетелствано и едно допълнително усложняване и развиване на темата. То е свързано с отвличането на овчар, който преминавал покрай кладенеца, от мома (вероятно самодива). До ден днешен на това място се разиграва обредна практика, при която наследници от същия род, от който бил овчарят (Клашневия род), за да спрат сушата, отивали да чистят кладенеца, чиято вода само на тях се „предавала“ (т.е. спирала). На дъното на кладенеца те намирали жито или царевица. В друг вариант на същата легенда се споменава за четене на свещените книги на християни и на мюсюлмани край кошарите на Клашновия род. Извършва се жертвоприношение (курбан) с овни, който се раздава на хората (обредно хранене). Интерес представлява и уточнението, че кръвта от курбана се хвърляла в кладенеца, от един от представителите на рода. Меси се пита, която също се хвърля в кладенеца, за да започне накрая чистенето му от Клашнови. В легендата се споменава, че на дъното на кладенеца имало скала и че под нея, ако откриели зърна, годината ще бъде плодна.1380 Във вариантите на легендата от Чепинско като нов персонаж се включва представител на един местен род, който задължително участва в обредните практики. Като част от лятната обредност, те съдържат елемент на гадаене за плодородие и целят постигането му чрез дъжд, прекъсващ сушата – т. е. хаоса.1381 В чистенето на кладенеца, подпомогнато от хлебната и кръвната жертва и найвече в дадената жертва от този род, която е равносилна на човешко жертвоприношение, се виждат множество елементи, които се откриват в обредните практики, извършвани в светилищата из цялото Източно Средиземноморие. Част от тези практики са преминали и в съвременната почит към определени християнски светци. В църковния християнски календар празниците, на които се извършва обредността, свързана с доброволната жер1379 Милчева, Гогова, 232-233. Вж. Куманов 2008, 108-109 със запис на двата варианта на легендата за м. Еленски кладенец. 1381 Куманов, 2008, 109. 1380 261 тва на елена, са практикувани през лятно време. Тези религиозни ритуали носят специфичната обредност на светците градушкари. Такива са Св. Илия, Св. Вартоломей, Св. Павел, Спасовден, Св. Костадин и Елена (Костадинка и Еленка).1382 Празниците на тези светци, и особено на Св. Пророк Илия (Кат. № 85), се честват винаги с курбани, а по време на обредите се спазват различни забрани. Всичко това се прави с цел да се осигури жизнено важното плодородие и плодовитост, които в народните вярвания зависят от тези светци. Св. Пророк Илия е старозаветен еврейски пророк от гр. Тесвия, Галатия, който живял през IX в. пр. Хр. Той е споменат в редица свещени книги и е почитан в различни религии, сред които християнството, юдаизма, исляма и др. Житието на св. Илия се свързва с множество чудеса, които извършва, и пророчества, които изрича, във връзка с борбата му срещу последователите на Ваал. Сред чудесата, извършени от светеца, са способността му да въскресява; силата да „заключи“ небето, от което спира да вали дъжд за повече от три години; победата му над жреците на Ваал на планината Кармил, където извършва чудотворно огнено жертвоприношение върху каменен олтар; пребиваването му в пещера в планината Хорив, където Бог му се явил и т. н. Той е и единственият пророк, освен древния пророк Енох, който е „взет жив“ на Небето и никога не е умирал физически. Интересен епизод от неговото житие е Възнесението на пророка в огнена колесница с огнени коне, които отнесли св. Илия на Небето във вихрушка.1383 Поради тези негови способности, св. Пророк Илия е почитан в народната памет като светец, който има власт над гръмотевиците, градушките и дъжда. В тази връзка е уместно да се позовем на казаното от Иваничка Георгиева. Авторката прецизно е проучила и проследила фонетическото изменение на името на индоевропейския бог на бурята Перкунас. Тя смята : “че на Балканите, като бог на гърма с корена “пер” вероятно е бил почитан и тракийският конник”1384 Друг паралел Иваничка Георгиева открива и в иконографията на светеца, изобразяван като старец в колесница, и оброчните плочки на Зевс, който, според нея, е бил изобразяван върху колесница само в земите на траките. Параклиси, посветени на светията, има на много места по върховете на планинските масиви в Южна Тракия, като част от тях са свързани с древни тракийски светилища. Един такъв пример е светилището с параклис на Св. Пророк Илия край Велинг1382 Милчева, Гогова, 232-233. Бончев 1991. 1384 Георгиева 1983a, 185. 1383 262 рад (Кат. № 85), което се намира над естествения карстов извор Клептуза. Самото светилище, което се намира сред гъста борова гора, е оградено от мощна каменна стена, изградена от местни плочести камъни. В най-високата част на обекта е проучвано правоъгълно съоръжение (сграда), в което са открити фрагменти от съдове от късножелязната епоха, сред които и фрагменти от керамика тип „Цепина“, кости на различни животни и следи от огън. Съоръжението е затрупано с пръст и камъни, които образуват невисока могила. На върха на могилата дълги години се е намирал дървен параклис с икона на св. Пророк Илия, сега пренесен в близост до новоизградената малка църквичка на светеца в същата местност. В северната основа на могилата е открито глинено огнище без украса, което е стъпило върху каменен фундамент. В близост до него са регистрирани няколко преносими олтара с врязана украса, а също и подковообразно огнище от спечена глина. В „двора“ на светилището се проучва още една правоъгълна постройка, която вероятно е част от светилищния комплекс. В южната част на светилището, която се явява и най-висока спрямо останалите му структури, са проучени различни по характер култови съоръжения, сред които интерес представляват изградените от речни камъни канали, вероятно имащи отношение с обредни практики, свързани с вода в това светилище. По западния склон под светилището, точно над извора, се намира малък скален навес с арковидна форма, пред който се откриват безлични фрагменти от тракийска керамика на ръка. В северните и в източните склонове на светилището има данни за разнообразни находки, включително оловни огледала. Възможно е това сакрално място да е в отношение с намиращата се наблизо местност св. Спас, където също е регистриран обект с неизяснени за момента функции. Той служи за опорен пункт по пътя към извисяващото се над кв. Чепино светилище на вр. Острец (Кат. № 88), което се свързва и с почит към християнския светец Св. Георги. Друг параклис на св. Илия в същия район на Западните Родопи се намира на високия над 1700 м. едноименен връх Св. Илия. На това място, както и на параклиса св. Пророк Илия над Чепино, се коли курбан на храмовия празник и се раздава на присъстващите. Под върха се намира м. Марина черква (Кат. № 94) (ТАБЛО № 7), където е регистрирано скално светилище от I хил. пр. Хр. От народните поверия се знае, че св. Илия и св. Марина са брат и сестра и празниците им следват един след друг. Близостта на двете сакрални пространства, по-късно свързани с християнски светци, и безспорният континюитет в почитта им говори, че в този район на Западните Родопи от найдълбока древност са се извършвали обредни практики, в които се почитали определени божества и/или сили. Те могат да се определят като уранични, но и като хтонични, по263 ради спецификите на топографското им разположение, регистрираните съоръжения (скалноизсечени и глинени олтари; басейни; улеи; следи от каменни сгради; скални навеси) и следите от култови практики и вотивни дарове. Интересен паралел в това отношение представлява почитта към ранноархаичния Зевс в древна Гърция, който е дъждоносен бог, земеделско божество, понякога равнопоставен с Ге и Деметра. Този бог е почитан на олтари, които са изградени върху планински върхове, а в митовете, свързани с него, често се преплита мотивът за човешката жертва, вероятно под влияние от Близкия Изток. Обикновено като естественото обиталище на Зевс „дъждоносеца“ е видян Олимп (на висок връх в северна Тесалия), но в култовите практики като дъждоносец, той е почитан на различни места в Гърция. В Атика неговият култ е засвидетелстван на планината Химетос, където през VIII-VII в. пр. Хр. той е почитан в светилище под открито небе.1385 Култ към Зевс „Hellanios” или “Panhellanios” е регистриран в Егина – където на най-високия връх, известен като “Oros” има светилище, чието основаване се свързва с мит за човешко жертвоприношение. След неговото извършване, сушата, която изтощавала цяла Гъ